Savremene Političke Teorije Hrestomatija

SAVREMENE POLITIČKE TEORIJE 

HRESTOMATIJA

Banja Luka 2015.

2

SADRŽAJ I SLIJEPA ULICA PROSVETITELJSTVA................................................................ 5 1.1 Pomračenje uma.......................................................................................................... 8 1.2. Bjekstvo od slobode................................................................................................. 16 1.3. Masovna kultura, kulturna industrija i industrija svijesti......................................... 21 1.4. Zaključak...................................................................................................................30 II POLITIČKI ZNAČAJ PSIHOANALITIČKE TEORIJE DRUŠTVA.................31 2.1 Frojdovska metapsihologija.......................................................................................32 2.2 Mehanizmi ograničenja..............................................................................................34 2.3 Civilizacija kao represija............................................................................................37 2.4 Nerepresivna civilizacija ?.........................................................................................39 2.5 Kritika totalitarnih implikacija moderne....................................................................42 III DIJALEKTRIČKI MATERIJALIZAM – Marx..................................................45 3.1 Struktura društva........................................................................................................46 3.2 Ekonomska baza........................................................................................................47 3.3 Istorijski razvoj ljudskog društva...............................................................................49 3.4.Marksistička teorija države........................................................................................63 3.5.Političke doktrine zasnovane na Marksovoj misli.....................................................66 3.6. Boljševizam..............................................................................................................67 3.6.1 Lenjin......................................................................................................................67 3.7 Staljinizam.................................................................................................................70 3.8 Socijalizam sa ljudskim licem...................................................................................72 3.9 Marksizam i anarhizam.............................................................................................73 IV PROBLEM RACIONALITETA U POLITIČKOM SISTEMU-Hayek.............77 4.1 Teorija znanja............................................................................................................78 4.1.1 Problem znanja: saznanje ex ante vs. saznanje ex post..........................................80 4.1.2 Spontani poredak...................................................................................................84 4.1.3 Evolucionizam........................................................................................................87 4.1.4 Katalaksija.............................................................................................................91 4.2 Teorija države...........................................................................................................95 4.2.1 Funkcija prava.......................................................................................................95 4.2.2 Funkcija pravde...................................................................................................106 4.3 Kritika kolektivizma...............................................................................................106 4.4 Zaključno razmatranje............................................................................................113 V TEORIJA DRŽAVE – Robert Nozick..................................................................114 5.1 Prirodno stanje i nastanak države-kritika anarhizma..............................................115 5.2 Prelaz od ultraminimalne na minimalnu državu.....................................................116 5.3 Kritika Rolsove teorije pravde................................................................................120 5.4 Metod za libertarijanističku utopiju........................................................................125 VI TEORIJA DRŽAVE – James Buchanan............................................................127 6.1 Definisanje problema..............................................................................................127 6.2 Kritika Anarhizma..................................................................................................129 6.3 Teorija države.........................................................................................................133 6.4. Teorija vlasništva...................................................................................................137 VII LIBERALNI EGALITARIZAM – John Rawls................................................141 7.1 Uvod.........................................................................................................................142 3

7.2 Okolnost pravde.......................................................................................................143 7.2.1 Pet formalnih ograničenja za teoriju pravde........................................................143 7.2.2 Veo neznanja.........................................................................................................144 7.3 Odabir pravde...........................................................................................................146 7.4 Pravda kao nepristrastnost........................................................................................148 7.4.1 Dva bazična principa pravde................................................................................148 7.4.2 Princip razlike.......................................................................................................149 7.4.3 Problem redistribucije...........................................................................................150 7.5 Teorija Ustava...........................................................................................................156 7.5.1 The four-stage sequence........................................................................................156 7.5.2 Pravedan ustav......................................................................................................157 7.5.3 Vladavina prava....................................................................................................158 7.5.4 Teorija građanske neposlušnosti...........................................................................159 VIII ANARHOKAPITALISTIČKA TEORIJA DRŽAVE......................................161 8.1 Agresija prema unutra: Teorija sile kao objašnjenje genealogije države.................161 8.2 Teorija klasa i problem ekspolatacije.......................................................................175 8.3 Neefikasnost (iracionalnost) države.........................................................................180 8.4 Objektivna suvišnost Države „jednostavni sistem prirodne slobode“.....................189 8.5 Problem nedostajuće prinude...................................................................................193 8.6 Nužnost prelaza iz ultraminimalne u totalnu državu................................................204 IX SILABUS..................................................................................................................209

4

I SLIJEPA ULICA PROSVETITELJSTVA

1

Povodom šezdeset pet godina od objavljivanja Dijalektike prosvetiteljstva i prevoda knjige Protivprosvetiteljstva2 - Graeme Garrard-a na srpski jezik. “Progres prijeti da poništi sami cilj za koji se očekuje da ostvari – ideju čovjeka.” [Max Horkheimer]

Slijepa ulica prosvetiteljstva Apstrakt: U ovome tekstu tematiziramo kritiku projekta Prosvetiteljstva kako ju je provela kritička teorija frankfurtskog kruga. U pokušaju rasvjetljavanja neočekivanog događaja pervertiranja temeljnih ideala Moderne, frankfurtovci su poseban fokus usmjerili na kategorije racionaliteta i slobode, te praktičnih manifestacija tih ideala kakva je proliferacija kulture u formi masovne kulture. Svi ti ideali iznevjereni s u u konkretnim istorijskim događajima u XX vijeku. Rezultati istraživanja poduzetih od strane frankfurtskog kruga ukazuju da ta iznevjeravanja nisu posljedica slučajnih osobina istorijske okoline, već proizilaze iz same logike Moderne, čiji ključni ideali, vlastitom unutrašnjom logikom, tendiraju tome da se preokrenu u vlastitu suprotnost.

U ovome prigodnom tekstu želimo dati obol jednom od velikih misaonih pokreta XX vijeka, naime kritičkoj teoriji frankfurtske škole. Mislioci Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas i njihovi saradnici počeli su neposredno nakon II sv. rata jednu opsežnu kritiku uslova i uzroka koji su omogućili takvo pervertiranje ljudskog djelovanja kakvo je Auschwitz, koje je naročito izazivalo strepnju svojom “banalnošću”, i kao takvo bilo koliko šokantno po svome izrazu, toliko i neočekivano od zapadnjačkog ljudstva koje je već dva vijeka sebe smatralo prosvećenim i civiliziranim. Rezultati istraživanja frankfurtovaca iznenađujuće su detektovali korijene ovog skretanja u prosvetiteljskoj interpretaciji Uma. Nacionalsocijalizam doživljen je kao “trenutak istine” građanske racionalnosti3, nakon kojeg zadatak mišljenja postaje “misliti Auschwitz.”4 Rezultati ovih istraživanja su značajni po sebi, a podsjećanje na njih važno tim prije što na prostorima nekih drugih ratni žarišata, pa tako i našem, nije provedena slična [auto]refleksija, bar ne u dovoljnoj mjeri.

1

Tekst je objavljen u: ПОЛИТЕИА [Naučni časopis Fakulteta političkih nauka u Banjaluci za društvena pitanja, god I, br.1. jul 2011.god., str.13-44] 2 Garrard Graeme, Protivprosvetiteljstva [Filozofsko društvo Republike Srpske, Banjaluka 2011.] 3 Rusconi Gian Enrico, Kritička teorija društva [Stvarnost, Zagreb 1973], str.28. 4 Krstić Predrag, Kritička teorija i Aušvic [u: Filozofija i društvo, br.1, god.2006, str.37-73], str.42.

5

Prosvetiteljstvo je misaoni pokret koji se nalazi na magistralnoj liniji zapadnjačke misaone tradicije, pokret koji je na temeljni način fiksirao preokret od srenjevjekovlja ka Moderni.5 Nakon pada geocentrične slike svijeta, očekivano, pala je i teološka interpretacija univerzuma i čovjeka.6 Međutim, paradoksalno, to nije značilo umanjenje važnosti čovjeka, već naprotiv, njegovo uzdizanja na jedan viši pijedestal, gdje čovjek, i kao generički pojam i kao pojedinac, postaje subjekt. Prvobitno se to manifestovalo u Reformaciji i protestanskoj borbi protiv dogmatizovane religije i institucionalizovane Crkve.7 U svjetovnoj misli potpuni zaokret od tradicionalnog antičko-hrišćanskog naslijeđa značio je da čovjek više nema unaprijed dati transcendentni smisao egzistencije, jedan sistem normi i stavova koji obezbjeđuje smisao, već ga mora sam stvarati. Upravo to znači da je čovjek postao subjekt, naime subjekt istorije – onaj činilac koji stvara istoriju, proizvodeći je kako u smislu konkretne prerade prirode tako i u smislu misaone interpretacije. Ovaj događaj označio je podizanje rada na “metafizički rang”8, s obzirom da je rad način na koji čovjek djeluje kao subjekt i na koji obezbjeđuje smisao: “izbavljenje” je sada mišljeno kao sve veće svladavanje prirode u kategoriji progresa, - tj. put istorijske emancipacije ljudstva. Ili, prema poznatoj Marx-ovoj formuli: “Radom čovjek svladava divljinu izvan sebe i u sebi”.

Dominantna uloga rada vidi se i u Locke-ovoj teoriji vlasništva, prema kojoj definicija legitimnog vlasništva glasi: “miješanje rada i resursa”; u čemu se i krije značaj koji se u novovjekovnoj teoriji države i prava pridaje kategoriji vlasništva: to je način na koji čovjek ispunjava kardinalni uslov subjekta. Podizanjem rada na metafizički rang kreacija je mišljena kao stvaranje istorije od strane čovjeka putem radnog porobljavanja svijeta u formi ideje progresa. Tom procesu konvergira kantovska teorija saznanja koja objektivnu stvarnost preformuliše u fenomene, koji čovjeku ostaju principijelno nesaznatljivi, i koje on više nema zadatak saznavati – jer je to u ontološkom smislu nemoguće, već radom osvajati – “popredmećivati”. Već kod Fichte-a, svrha i smisao ljudskog djelovanja isključivo je u slobodnoj djelatnosti: nasuprot cogito ergo sum postavljeno je: “Radim dakle jesam”. Sva naša teoretska pitanja su izvedena - proizilaze iz naše prakse. Akt [čin] prethodi faktu [činjenici]: ”Mi ne djelujemo jer spoznajemo, već spoznajemo jer smo odredjeni da djelujemo.” Praktični um je izvor svakog uma. Čovjek se tako na izvjestan način odvaja od prirode, izdiže se iznad nje, tretirajući ju kao “objekt”, predmet neograničenog radnog izrabljivanja.9 Tendencija je u svojoj idealističkoj liniji nastavljena u racionalnom teizmu Fenomenologije duha, koja kao ključnu kategoriju dijalektičkog hoda uvodi negaciju, a rad postaje način na koji čovjek “negira” postojeći svijet jer ga radom mijenja. Dijalektika gospodarenja i robovanja ocrtava matricu izdizanja iz ropstva radom. Model progresa tu je interpretiran u formuli “istine kao cjeline”, spoznaje koja tek na kraju procesa ostvaruje refleksiju o sebi. Ipak, tu čovjek još uvijek ostaje sredstvo jedne transcendentne sile, tj. određen je posredstvom Duha [Geist]. Kako su pokazale novogeleovske recepcije, naročito Feuerbach, pravi subjekt povijesti nije Duh, već čovjek: 5

Vidjeti: Savić Mile, Prosvetiteljstvo:kriza i preobražaj pojma [u: Filozofija i društvo, br.2, god 2006, str.str.9-29] str.12-13, i dalje. 6 Prema: G.V.F.Hegel, Istorija filozofije III [BIGZ, Beograd 1970], str.204-212. 7 Prosvetiteljstvo je Novalis označio kao "drugu Reformaciju". [G.Garrard, op.cit., str.112] 8 Heidegger Martin, Prevladavanje metafizike, § XIV-XVIII. 9 Horkheimer Max, Adorno Teodor, Dijalektika prosvetiteljstva, [“Svjetlost”, Sarajevo, 1989], str.23, str.32, i dr.

6

subjekt i predikat u svakoj rečenici mogu zamijeniti mjesta – čovjek je stvorio boga a ne bog čovjeka.10 Marx-ova recepcija ove tematike ide odlučujući korak dalje i, u kritici Feuerbach-a, dokazuje da subjekt znači: ne samo kreator svih ideja, već djelatni čovjek praksisa, - način na koji on to radi je rad. Kako će Heidegger kasnije reći čovjek postaje “radna životinja prepuštena zanosu svojih proizvoda”, koja egzistira na način da proizvodi ono proizvodivo. Ovaj je tok na jedan temeljni način označio novovjekovno uzdizanje racionalizma: ključna podloga praksisa je Ratio, um čovjeka kojim čovjek tek razaznaje šta jeste a šta nije proizvodivo. U antropološkom smislu time se postavlja okvir za darvinističku teoriju evolucije – progresivnog odabira netranscendentnom selekcijom. U političkom smislu time se postavlja temelj za različite teorije društvenog ugovora, kojim slobodni ljudi snagom razuma poimaju sebe i svijet, i na osnovu toga stvaraju zakone. Čovjek, u kooperaciji sa sebi istima, mijenja društvenu strukturu i stvara institucije. Na taj način on prestaje biti puki podanik i objekt vlasti, već postaje građanin - subjekt vlasti – onaj koji sam stvara zakone kojima se samoograničava, suzakonodavac u kantovskom smislu.

Deklaracija o pravima, i koncepti prirodnog prava su okvir u kojem se on može kretati. Doktrine podjele vlasti, poput Montesquieu-a ili Locke-a, proizilaze iz činjenice da je čovjek mišljen kao „neustanovljena životinja“ [Nietzsche], nesavršeno [„razvojno“] biće koje se progresivno usavršava, - s obzirom da čovjek nema apsolutni uvid, niti saznajni niti moralni, potrebno je ograničiti sfere vlasti.

Istorija sada postaje ne više učenje o Padu, već sukcesivno podizanje ka sve većem stepenu slobode, koje će na kraju osloboditi čovjeka neznanja, a samim time i straha – s obzirom da strah nestaje sa isčeznućem nepoznatog. Već je Bacon formalizovao ovaj zahtjev u dva bitna aspekta: prvo, zahtjevom da se čovjekov racio oslobodi svih idola,-naslijeđenih zabluda koje zamagljuju spoznaju; i, drugo, da se odbace metafizičke interpretacije bitka kao puke metanaracije i Velike bajke koje odvode na krivi put, i zamjene metodologijom indukcije. Kako je koncept Pada napušten odbačena je i moralna uloga države, kojoj je sada pripisana funkcija obezbjeđenja uslova za nesmetano odvijanje ljudske radinosti putem sistema pozitivno-pravnih normi. Čovjek i ljudska priroda nisu više tretirani kao vrijedni u zavisnosti od odnosa sa nekim spoljnjim autoritetom, već kao vrijednosti po sebi, čime je uspostavljen temelj za filozofije individualizma i napuštanje kolektivističkih matrica. Takođe, delegitimiranje heteronomnih autoriteta otvorilo je prostor ideji tolerancije, s obzirom da bez dogmatskog slijeđenja propisanih normi nema osnova za isključivost. S druge strane, sloboda sada postaje mišljena kao “sloboda od”, sloboda od vanjskih ograničenja – bilo prirodnih [materijalni progres], bilo društvenih [politički liberalizam], a ne više “sloboda za”, npr. hrišćanska sloboda za moralni izbor. Sloboda kao politička kategorija postaje u terminima moderne političke teorije tretirana kao pitanje međusobne interakcije ljudi: kako sloboda jednog čovjeka može postojati neugrožavajući slobodu drugog sa kojim se interakcijski nužno susreće. Veličanje Francuske Revolucije, te njena utemeljenost na Prosvetiteljstvu, par excellence je primjer povezanosti teorije i prakse, filozofije i politike - racia i praksisa. Simbol te sinteze je čuvena parola kojom je 10

U tom smislu „antropomorfizacije“ stvarnosti i Feuerbach je ostatak tribalističkog svjetonazora. [Ibid.,str.20-21.]

7

Robespierre definisao Revoluciju, "de fonder sur la terre l' empire de la sagesse, de la justice et de la vertu," [na zemlji uspostaviti carstvo mudrosti, pravde i vrline]. Revolucionarne armije trebale su da silom nametnu “raščaravanje svijeta” protiv reakcionarnog starog poretka trona i oltara, a marširanje Napolenovih armija vodila je misija da to prošire na narode Evrope.11 U ovoj kratkoj rekapitulaciji novovjekovne metafizike kao temeljne ideje/ideale Moderne, one koje je Prosvetiteljstvo na odlučujući način pounutrilo i iskazalo, označene su12: ideja racionaliteta čovjeka, kategorija rada, koncept slobode - i to kako slobode kao filozofske ideje, tako i slobode u političkom smislu, zatim ideje tolerancije, progresa i jednakosti.13 One su sve objedinjene u vjeri da racionalnom upotrebom radnih potencijala čovjeka može biti ostvareno postepeno progresivno oslobađanje od svih stega, kako prirodnih tako i društvenih. Kritika ovih temeljnih pojmova koju su poduzeli frankfurtovci motivisana je šokantnim samoiznevjeravanjem ideala Prosvećenosti. Filozofi kritičke škole pretendovali su da pokažu na koji je način (i) novovjekovna ideja racia završila u svojoj negaciji, a raciom vođen rad postao sredstvo, ne oslobađanja, već jednog novog porobljavanja; (ii) zašto se ideja slobode pokazala neizdrživom, proizvodeći (iii) čovjeka konformizma masovnog društva; tj., u sintetičkom smislu, postavili su “zadatak da se spozna zašto čovječanstvo, umjesto da pređe u istinsko ljudsko stanje, tone u barbarstvo nove vrsti.”14

1. Pomračenje uma15 “Nipošto ne sumnjamo …da se sloboda u društvu ne može odvojiti od prosvećenog mišljenja. Ali ujedno mislimo sa smo podjednako razgovjetno spoznali kako je već u samom pojmu ovog mišljenja, a ne samo u konkretnim historijskim formama društvenih institucija u koje je zapleteno, sadržana klica onog nazadovanja do kojeg danas svuda dolazi.” [M.Horkheimer, T.Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, str.9.] Utemeljujući čovjeka-subjekta na kategoriji umnosti mislioci Moderne smjerali su ka oslobađanju čovjeka od bilo kakvih “viših” Umova, božanskih ili drugih, težeći da egzistenciju čovjeka zasnuju na njegovoj individualnoj umnosti, koja je tretirana kao dovoljna za definisanje vrijednog [“sretnog”] života svakog pojedinog čovjeka za sebe. Intencija na oslobađanju od heteronomnih autoriteta podigla je individualnu ljudsku umnost, podržanu znanjem, na kategoriju jedinog rigora ispravnosti djelovanja. Ideja 11

Može se reći da je veza Revolucije i Prosvetiteljstva, tzv. "teza kontinuiteta", u različitim verzijama njene interpretacije, zapravo glavna tema Garrard-ove knjige, naročito §3 [str.71-100]. 12 Jedan od doprinosa koji spis Garrard-a sadrži je sistematizacija definicija pojma prosvetiteljstva kojima su pribjegli njegovi kritičari i protivnici, s obzirom da protiv Prosvetiteljstvo kao nužan prethodni korak traži odredbu predmeta koji se kritikuje. [G.Garrard, op.cit., str.10-11, i dalje]. U tom smislu važan je doprinos klasifikacija samih varijacija na koji se pojam “prosvetiteljstvo” koristi – sa velikim ili malim početnim slovom, sa ili bez člana, u množini ili jednini [s obzirom da je moguće govoriti i o drugim pokretima prosvetiteljstva, koji nisu vezani za francuske “filozofe”, npr. o antičkom prosvetiteljstvu], koji imaju različita značenja. [str.22-31] 13 M.Horkheimer, T.Adorno, op.cit., str.9-11. 14 Ibid., str.7. Knjiga Graeme Garrard-a, nadopunjuje ovo izlaganje naročito time što smješta, kako pojedine konkretne teze, tako i čitav projekt kritičke škole frankfurtovaca, u istorijski tok protivprosvetiteljstva. 15 Horkheimer Max, Pomračenje uma, [“Svjetlost”, Sarajevo, 1989].

8

Enciclopédie je ova vjera in concreto: proliferacija pozitivnog znanja, preko laičkog, vanmanastirskog obrazovanja, u sve pore društva. U spisu Pomračenje uma Max Horkheimer je samo Prosvetiteljstvo označio kao povijesni moment zaokreta od tzv. “objektivnog” Uma ka “subjektivnom” racionalitetu, u smislu da subjektivni um poima “ispravnost” kao odabir adekvatnih sredstava za ciljeve koji su sami po-sebi-i-za-sebe indiferentni:

“Subjektivni um kao razumne stvari tretira one koje su očito korisne, a za razumnog čovjeka pretpostavlja da je u stanju odlučiti šta mu je korisno. Subjektivni um je u biti zaokupljen sredstvima i ciljevima, prikladnošću procedura u svrhe koje su više ili manje uzete za gotovo, i vjerojatno razumljive same po sebi. Pridaje se malo važnosti pitanju da li su svrhe kao takve umne ... Ideja da jedan cilj može biti uman radi sebe sama, bez odnosa prema nekoj vrsti subjektivnog dobitka ili prednosti, posve je strana subjektivnom umu.” [M.Horkheimer, Pomračenje uma, str.13-14] Zajednički osnov ovih procesa navijestio je već Machiavelli, razdvajajući ciljeve i sredstva, pri tome ograničavajući područje vrednovanja isključivo na domen efikasnosti sredstava. Kako je pokazao Weber, pojedine protestantske sekte, poput recimo metodista, de facto su primjenili subjektivni racionalitet kao model odgovora na pitanje spasenja.16 Odnos između ciljeva i sredstava ovdje je poprimio oblik perverzije: svaka djelatnost dobija svoj smisao samo kroz funkciju prema nekom drugom cilju. Ona nije niti pozitivna niti negativna po-sebi. Brak više nije mišljen kao sveta činjenica, već se posmatra kao svrsishodno sredstvo za reprodukciju i određeni društveni status. Kada gledamo neku skulpturu ili slušamo muziku, smatramo da se ponašamo racionalno ako su te djelatnosti obavljene u neku drugu svrhu, recimo obrazovanosti ili odmora.17 Ideja da ova djela mogu pružati čisti estetski ugođaj zato što su iskazivanja poretka neograničenog κοσμος-a u ograničenom prostoru umjetničkog djela, posve je napuštena u svijetu instrumentalnog uma. U ovoj transformaciji Um je presto biti konačni rigor ispravnog djelovanja sa pozicije opštosti i postao je puki instrumentum za praktičko djelovanje, tj. Um se počeo baviti isključivo kalkulatornim operacijama, onim “kako”, a ne onim “šta”, i u biti je sveden na put ka korisnosti, tj. utilitarnu funkciju. Jedino mjerilo njegove ispravnosti je efikasnost u svladavanju prepreka, načelo performativnosti18, kako je dato u jednom od temeljnih postulata moderne: “znanje je moć” [a u ovom smislu moć se odnosi na dominaciju nad prirodnim i duhovnim ograničenjima]. To je više nego radikalan zaokret i u fundamentalnom smislu potpuni raskid sa dotašnjom misaonom tradicijom Zapada u kojoj je Um pretendovao na više od puke regulacije odnosa između sredstava i ciljeva, pretendovao je na vrednovanje ciljeva.19 “Veliki filozofski sistemi, kao oni Platona ili Aristotela, sholastike i njemačkog idealizma bili su zasnovani na objektivnoj teoriji uma”20, koja je umnost svakog pojedinog čovjeka određivala “prema njegovom skladu sa 16

Za uticaj Webera na Dijalektiku prosvetiteljstva i Pomračenje uma, vidjeti: G.Garrard, op.cit., str.142147. 17 M.Horkheimer, op.cit., str.114. 18 M.Horkheimer, T.Adorno, op.cit., str.18-19, str.89-90. 19 M.Horkheimer, op.cit., str.14. 20 Ibid., str.19. Filozofski sistemi objektivnog uma podrazumjevali su uvjerenje da se može otkriti jedna sveobuhvatna i temeljna struktura bitka i iz nje izvesti koncepcija ljudske sudbine. [str.20]

9

totalitetom”.21 Neka konkretna ideja koja se branila shvatala se kao vrijedna i istinita u smislu koji prevazilazi neposrednu korisnost, istinitost se poimala kao usklađenost sa λòγος-om.22 U ovom smislu, Um je “princip inherentan stvarnosti”, a ne samo “subjektivna sposobnost duha”.23 Horkheimer govori o “krizi”24 Uma, u smislu da je pretenzija objektivnog uma odbačena kao metafizička zabluda, jer se postalo svjesno, i priznalo, da mišljenje nije u stanju da obuhvati totalitet. Stoga razum ne može vrednovati ciljeve i postvaljati rigore etičkih ili estetskih sudova, već se svodi na to da kada se postavi neki cilj, razum određuje sredstva, metode i načine njegove efikasne realizacije.25 Pri tome je samo Prosvetiteljstvo monističko, i čak totalitarno, jer ne ostavlja ni minimum prostora metafizičkoj alternativi.26 Dominacija empirizma u modernom pristupu stvarnosti nedvosmisleno izražava ovu tendenciju27, koja u tipičnoj anglosaksonskoj doktrini Common sense ima svoj vrhunac spajanja empirizma i ove vrste racionalizma.28 Um je interpretiran kao tabula rasa, na kojoj tek djelovanje iskustva proizvodi sadržaj i stvara racio.

Zatvaranje filozofije u istoriju filozofije, kao i njeno pretvaranje u struku, proizilazi iz situacije odsustva objektivnog uma. Filozofija je čuđenje koje se bavi bitkom, cjelinom, dok se nauka bavi sa bivstvujućim, u ovom slučaju istorijom jedne discipline, koja je na

21

Tako Platon u Državi dokazuje da je sretan i uspješan život moguć samo za onog ko živi u skladu sa objektivnim umom. Dakle: subjektivni um nije isključen već je samo posmatran kao nesavršen, ograničeni iskaz jednog opšteg racionaliteta. [M.Horkheimer, T.Adorno, op.cit., str.99.] Kritika te vrste teorija je ključna tema Popper-ovog spisa Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, i te linije liberalne tradicije, pa Dijalekrika prosvetiteljstva predstavlja svojevrsni odgovor na tu kritiku. Up: Roberts Julian, The Dialectic of Enlightenment [u: The Cambridge Companion of Critical Theory, Cambridge University Press 2004, str. 5773], str.57. 22 M.Horkheimer, op.cit., str.40-41. 23 Ibid. str.15. 24 Ibid. str.16. 25 Ovo je možda najjasnije izraženo u teoriji evolucije. Ta teorija ne pretenduje da nameće etičke imperative društvu. Darwin je udario na metafizičke pojmove evolucije tipa hrišćanstva ili Hegela. On je predstavio evoluciju ne kao teodiceju, već kao slijepi slijed događaja u kojima preživljavanje ovisi o prilagođavanju uslovima života. U darvinizmu um je samo jedan organ koji je posljedica borbe za održanje. Ta borba mora nužno, korak po korak, putem prirodnog odabiranja proizvesti umno iz neumnog, jer um je najjači organ u borbi za opstanak. Ideja sadržana u svim idealističkim filozofijama: da je svijet u nekom smislu proizvod duha, obrće se u svoju suprotnost: duh je proizvod procesa prirode. 26 M.Horkheimer, T.Adorno, op.cit., str.20, str.37. Primjedba netolerantnost prosvetiteljstva uobičajno se susreće u većini proivprosvetiteljskih diskursa. Tako se, npr., “totalitarnost” Prosvetiteljtva tumači čak i na nacionalnom nivou: kao francuski kulturni projekat proširen i nametnut silom Napoleonovih armija. [G.Garrard, op.cit, str.18.] Ta se matrica u savremenosti manifestuje kao univerzalističko nametanje Zapada nezapadnim kulturama, takođe podržano silom oružja. Ključna teorijska primjedba totalitarnom impulsu kod Prosvetiteljstva usmjerena je na njegovu tendenciju da razum podigne na nivo jedinog kriterija, tj. da se ratio obogotvori, pa pojedini teoretičar govore čak o religioznom "misticizmu" Prosvetiteljstva, koji se ogleda u vjeri u univerzalnu civilizaciju. [G.Garrard, op.cit, str.113, str.204] Mesijanski impuls, kako kod jakobinaca, tako i kod fašista i boljševika, in concreto proizilazi iz "totalnih" pretenzija jedne racionalističi opisane slike svijeta, tj. čistog monizma. Pojam ideologije kao "krive svijesti"[!], tipično ilustruje taj diskurs - ne osporava se pojedini stav proivnika, već njegov cjelokupan pristup stvarnosti [Mannheim Karl, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd 1968, str.55-63]. 27 Horkheimer navodi [op.cit..,str.31] vrlo ilustrativan primjer kojim je John Dickinson 1787. god., na Ustavnoj skupštini, potencirao suprotnost iskustva i Uma: „Iskustvo mora biti naš jedini vodič. Um nas može zavesti.“ 28 Ibid., str.34.

10

razne načine opisivala cjelinu, ali ti su opisi kao takvi partikularni.29 Korijene ovog skretanja Horkheimer prepoznaje u sukobu filosofije i religije, mišljenja i vjerovanja. Međutim, kada su filozofi Provetiteljstva napali religiju, oni nisu imali namjeru destrukcije objektivnog Uma kao takvog, već naprotiv, njegovog utemeljenja na racionalnim osnovama, a ne na vjeri. Podizanje zida između crkve i države, svetog i svjetovnog, imalo je za cilj da oslobodi svjetovno za samokonstituisanje svoje normativne strukture. Dogodilo se međutim to da su Prosvetitelji na kraju uništili Crkvu, ali sa njom i metafiziku i objektivni pojam samog uma.30 U tom smislu Nietzsche-ova dijagnoza nihilizma kao dominantnog osjećaja Zapada pogađa srž problema: radikalno postavljen zahtjev za istinitošću proizveo je uvjerenje da su viševijekovne dogme zapadnjačke tradicije neistinite, ali se otišlo i dalje: u nihilističko negiranje bilo kojih vrijednosti: “Um je likvidirao samog sebe kao sredstvo etičkog, moralnog i religijskog uvida.”31 Politička ideja tolerancije zapravo je samo tek prerada filozofskog nihilizma u sferi politike: kako niti jedna ideja, ideologija, doktrina, nema ontološki primat onda su sve ideje jednako opravdane za postavljanje i življenje.32 Geneza ovog pristupa jasno se može pratiti unazad, sve do Prosvetiteljskog osporavanja katoličkih pretenzija Crkve i propagiranja ideje vjerske tolerancije u konfesionalnoj slobodi. Iako su bile zamišljene kao otvaranje prostora za postavljanje novih vrijednosti, tj. zasnivanje ljudskih postupaka na racionalnim osnovama koje bi bile tako nedvosmislene da ih ne bi mogao negirati niti jedan racionalan čovjek, ispostavilo se da su one nihilističke po svojoj najdubljoj prirodi. Ključni aspekt ovih procesa “formalizacije uma” ogleda se u tome da, kada se Um jednom redukovao na subjektivni racio, on je ostao neobezbjeđen svrhama, pa je racionalno djelovanje bilo moguće usmjeriti u bilo kom pravcu. Tako nešto bilo je moguće samo na bazi jedne krajnje naivnooptimističke antopologije rusoovskog tipa, koja je smatrala da će destrukcija tiranskih institucija Crkve i apsolutističke monarhije otvoriti prostor prirodnoj dobroti čovjeka, tj. da će se na bazi društvenog ugovora individualnih racionaliteta moći samouspostavit harmoničan poredak. Posljedice “privatizacije uma”33 su te da su pojmovi pravde, istine i sl., “izgubili svoje intelektualno korijenje”, i njima sada nedostaje svako potvrđivanje Umom. Ko danas može tvrditi da je bilo koji postavljeni ideal istinitiji od njegove suprotnosti.34 Kada je Heidegger na čuvenom predavanju o tehnologiji u Bremenu 29

M.Horkheimer, Kantova filozofija i prosvetiteljstvo [u: Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb 1988, str.160-169], str.161. 30 M.Horkheimer, Pomračenje uma, str.25-26. 31 Ibid., str.26. 32 Sukob između filozofije i religije završio se u njihovom razdvajanju kao “odvojenih ogranaka kulture” koje svaka zadržavaju svoju teritoriju bez zadiranja u teren druge. Ove tendencije manifestuju se u buržoaskoj ideji tolerancije: “S jedne strane tolerancija znači oslobađanje od vladavine dogmatičkog autoriteta, a sa druge strane podupire stav neutralnosti prema duhovnom sadržaju koji se prepušta relativizmu. Svako kulturno područje zadržava svoj suverenitet u odnosu na univerzalnu istinu – nacrt društvene podjele rada prenosi se na život duha.” [Ibid., str.26.] Radikalna relativizacija prodire u sve segmente stavrnosti, računajući i takva područja kakva su logika i gramatika. U logici, to se ogleda u dominaciji pragmatizma i teorija vjerovatnoće, koji „zamjenjuje logiku istine logikom vjerovatnoće“ [Ibid., str.48-50], koji ukida ideju apsolutne istine, a istinu poima kao manji ili veći stepen vjerovatnoće. Međutim, sačuvana je sama formalna struktura logike, njena rigoroznost, koja je simbolički prenos odnosa društvene dominacije, poput npr., silogističkog izvođenja ili načela protivrječnosti – koje tvrdi da samo jedna opcija može biti ispravna. [G.E.Rusconi, op.cit., str.215-226, i dalje] Pokazuje se da neki društveni odnosi mogu da prodru u sam kategorijalni aparat mišljenja, gdje ostaju duboko skriveni. 33 Marcuze Herbert, Borba protiv liberalizma u shvatanju totalitarne države [u: Kultura i društvo, BIGZ, Beograd 1977, str.13-39], str.23. 34 M.Horkheimer, Pomračenje uma, str.30-31.

11

izrekao jednu od svojih najkontraverznijih izjava: “Poljoprivreda je sada motorizovana prehrambena industrija, u biti isto što i proizvodnja leševa u gasnim komorama i koncentracionaim logorima”, on nije smjerao da dâ bilo kakav vrijednosni sud o tim događajima, pogotovo ne da na bilo koji način opravda nacistički zločin, već da ukaže na metafizičku osnovu koja stoji u temelju tih događaja: racionalno zasnovan rad, koji kao takav teži tehnologijskoj organizaciji, a koji je nekontrolisan Umskim svrhama. Subjektivni um je jedna radikalna funkcionalizacija uma, gdje je um postao besciljna svrhovitost i upravo zato može poslužiti bilo kojoj svrsi.35 Muzika, kada je izgubila svoju objektivnoumsku osnovu, sa istim pravom može biti upotrebljena i kao sredstvo relaksacije, ali i kao sredstvo prigušivanja krikova žrtvi. U krajnjim instancama sam čovjek pretvara se u sredstvo efikasnosti – ljudi postaju objekti vlasti, na isti način i po istim principima po kojima priroda postaje objekt društva.36 Kako je Adorno jednom prilikom primjetio, u konclogorima nisu trošene individue, ljudska bića, tj. subjekti, već “primjerci”.37 Opšta težnja industrijske civilizacije da se organizuje kao birokratsko društvo proizilazi iz vrste racionaliteta koju ipostazira – prenos tejlorističkih modela produktivnosti na vlast egzekutive u formi administracije. Organizacioni princip ovakve društvene formacije glasi: rastuća kontrola vanjske prirode zahtjeva povećanu integraciju unutrašnje prirode.38 Prosvetiteljski projekt da se na racionalnim osnovama utemelji moral, vodio je preko nihilizma u totalitarizam.39 To je moralo tako biti s obzirom da je racio kao takav neutralan prema svrhama [nihilizam], a usmjeren na efikasnost sredstava [totalitarizam]. Iznevjeravanje početnog ideala poprima dvostruku formu. U prvom koraku ovo zahtjeva jednu radikalnu kritiku nauke, kao vrhunskog autoriteta Moderne, u kome je subjektivni racionalitet postigao svoju najvišu i najčistiju formu. Ideja da će progres na bazi racionalnog upravljanja radom dovesti do oslobađanja, prije svega se odnosi na ulogu nauke, i naročito tehničke primjene nauke kao tehnologije.40 Sinteza pozitivizma i pragmatizma manifestuje se kao pretvaranje same nauke u proizvodnu snagu.41 Dva su ključna promašaj sadržana u ovom pristupu. Prvo sama pretenzija nauke da može obuhvatiti stvarnost i time na na bazi objektivnog znanja postaviti normativni sistem kao takva je pogrešna, rezultat nekritičkog prenošenja mehanicističkog modela prirodnih nauka na sve segmente stvarnosti. To, međutim, ne samo da je pogrešno sa pozicije diferencije predmeta prirodnih i društvenih nauka, već se, u svjetlu dostignuća fizike prve polovine XX vijeka, empirijski pokazalo neprimjerenim i za same prirodne nauke. Kako je pokazala moderna fizika [posebno kvantna teorija], pretpostavka kontrole sistema je po svemu sudeći contradictio in adjecto iz najmanje dva razloga. Prije svega ona podrazumijeva postojanje većih energija nego što ih sistem koji želimo kontrolisati može imati: ako želimo obuhvatiti jednu društvenu grupu kontrolom, 35

M.Horkheimer, T.Adorno, op.cit., str.96-97. Ibid., str.95. 37 P.Krstić, op.cit., str.46. 38 Habermas Jürgen, Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu [Naprijed, Zagreb 1982], str.25. Up. takođe: J.Habermas, Tehnički napredak i svijet društvenog života [u: Praksis, str.846-856]: npr.: tehnolška proizvodnja enormno povećava mogućnost zadovoljenja potreba, ali istovremeno i sama produkuje potrebe potrošača [str.852]. 39 G.Garrard, op.cit., str.191. 40 M.Horkheimer, op.cit., str.82. 41 Kučinar Zdravko, Kritička teorija Maksa Horkhajmera [predgovor za: Horkheimer Max, Tradicionalna i kritička teorija, BIGZ, Beograd 1976, str.5-30], str.12 36

12

na primjer putem instalisanja jednog računara, onda moramo instalisati i drugi koji bi nadgledao tu grupu + novododati računar, itd., što zapravo znači da mi na neki način moramo izaći „izvan“ sistema, što je očigledno apsurd i tipičan slučaj logičke greške beskonačne regresije.42 Dodatni argument vezan je za Heisenberg-ov princip neodređenost i zaključak koji iz njega slijedi, a koji je u tom smislu anticipiran već u Kritici čistog uma: pokušaj kontrole sistema mijenja ponašanje sistema, što zapravo znači da nestaje ono što se prvobitno htjelo nadgledati.43 Intuitivna zamisao Moderne da će postepenim saznavanjem svih faktora procesa uspjeti formulisati „teoriju svega“ koja bi omogućavala apsolutna predviđanja44, nepovratno je dezavuirana – faktore procesa uopšte nije moguće „saznavati“ na taj način, pa prema tome ni kalkulisati. Drugo iznevjeravanje više je zlokobno. Ispostavilo se da tehnika, kada nije usmjeravana prema kriterijima objektivnog Uma, već načelom efikasnosti za svrhe koje su same po sebe “indiferentne”, proizvodi situaciju u kojoj je bilo koja vrsta moralnih propisa apsurdna i metodološka greška.45 Nepostojanje svetog ogleda se, ne u tome da ono više ne postoji, već u tome da samo sveto postaje sredstvo.46 Ako ukidamo heteronomne autoritete, onda se nalazimo na brisanom prostoru, “bludimo kroz jedno beskrajno ništa” [Nietzsche] u kome smo vođeni načelom performativnosti. Nauka se redukuje na metodologiju sa kriterijem efikasnosti. Ako se na tom fonu hoće dosljedno misliti, treba dati za pravo darvinističkim pristupima u društvu, koji propagiraju nemilosrdu eliminaciju fizički ili mentalno inferiornih, jer njihovo tolerisanje, naime, slabi performativnost zajednice i eo ipso je protivno načelu subjektivnog uma.47 Tolerancija prema takvim individuama je iracionalna sa pozicije te vrste racionaliteta. Patos radikalne skepse, koji je ciljao tribalističke zablude, na kraju se usmjerava na same ideale Prosvetiteljstva i razara ih, ostavljajući nas bez tačke oslonca.48 „Prosvetiteljstvo je odbacilo klasični zahtjev da se promišlja mišljenje“49, ono označava kraj Utopije, ali „to će reći opovrgavanje onih ideja i teorija koje su utopiju još

42

Liotar Jan-Francois, Postmoderno stanje [Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad 1988] §13, str.91-92. M.Horkheimer, Kantova filozofija i prosvetiteljstvo, op.cit., str.164-165 44 Bacon je, na samom pragu Moderne, pokušao formulisati jednu vrstu indukcije koja na tipičan način iskazuje takve pretenzije. On je induktivni zaključak bazirao na tebelarnom postupku koji pretenduje da iscrpi suštinu istraživanog predmeta [svojstva]. Tabeliranje počinje pravljenjem tablica predmeta kojima je zajedničko svojstvo koje se istražuje. Zatim se tabeliraju predmeti koji ne posjeduju istraživano svojstvo, a zatim predmeti koji to svojstvo imaju u manjoj ili većoj mjeri. Ukoliko bi se takav proces tabeliranja mogao dovesti do kraja induktivni zaključak bi predstavljao apsolutnu izvjesnost, pa bi “empirijska potpunost” mogla zamijeniti Boga. 43

45

Upravo zato Horkheimer i Adorno kao dominantan simbol doba Prosvetiteljstva XVIII vijeka uzimaju Marquis de Sade-a, a ne nekog od filozofa - subjektivni um je vrijednosno neutralan. De Sade je ključna figura i zbog toga što je prvi uočio koliko je pretenzija razuma na ovladavanje instinktima pogrešna i apsurdna. [G.Garrard, op.cit., str.146-147, str.194, i dr.] 46 Tako, na primjer, sam holokaust postaje sredstvo za „cionističku politiku“ – osuda zločina ne događa se zbog samog zločina, već postaje marketinško oruđe za propagiranje/opravdanje politika koje su i same agresorske. [Kuljić Todor, Finkelštajn – debata oko holokaust industrije, u: Sociologija, Vol.XLVIII, god.2001., no.4., str.289-308] 47 M.Horkheimer,T.Adorno, op.cit., str.104-109 48 Ibid., str.25, i naročito, str.94-95. 49 Ibid., str.38. Ova tendencija svoju krajnju operacionalizaciju ima u konceptu vještačke inteligencije, jednog tehničkog uma koji je fokusiran isključivo na adekvatna sredstva, za ciljeve o kojima nema mišljenje, a koji kao takav „oslobađa“ samog čovjeka od bilo kakve potrebe da uopšte više mora da misli.

13

upotrebljavale kao denunciranje povijesno-društvenih mogućnosti“.50 Sa tih pozicija, međutim, nije moguće negirati Auschwitz, jer ta negacija traži negaciju cijelog povijesnog toka koji je doveo do instrumentalne interpretacije Uma – otuda Protivprosvetiteljstvo. “Ljudi su usvojili ustanove zasnovane na ideji ljudskih prava kao dobro oruđe za vladavinui održanje mira. Ali ako se stanje izmjeni, ako moćnim ekonomskim grupacijama bude korisno da uspostave diktaturu i ukinu vladavinu većine, ne može se nikakva primjedba zasnovanan na umu suprotstaviti njihovom postupku. Ako imaju stvarnog izgleda na uspjeh bili bi naprosto ludi da to ne iskoriste. Jedini obzir koji bi ih mogao spriječiti bila bi mogućnost da u opasnost dođu njihovi vlastiti interesi, a ne obzir zbog nasilja nad istinom, umom. Kada je jednom filozofski temelj demokratije srušen, tvrdnja da je diktatura loša … nema nikakve teorijske prepreke da se … preoblikuje u svoju suprotnost.” [M.Horkheimer, Pomračenje uma, str.35]

Rat protiv univerzalija, metafizičkih pojmova, svojim je uspjehom ukinuo mogućnost da se kritikuje stvarnost. Jer ti su pojmovi bili mišljeni kao ideali koji se nameću stvarnom da bi ga prosuđivali51, i u tom su kontekstu zapravo uvijek bili imanentni. Oni su „negacije“ stvarnosti, koje pozitivizam Prosvetiteljstva ukida, ostavljajući samo golu datost. Impresivna analiza mitova iz Odiseje52 vrlo plastično je pokazala na koji je način razum preokrenut u sredstvo dominacije, te da se ne pojavljuje kao takav isključivo i modernost, pod uticajem nekih nenužnih socioloških karakteristika industrijske civilizacije [mada je tu zahvaljujući moći isporučenih sredstava potenciran kao takav], već i u mitskim naracijama arhajskog doba.53 Razum je i sam kao takav indiferentan i za odredbu treba sankciju Uma – criteria koja mora doći iz religije ili filozofije. Orvelovski opisi totalitarnih implikacija savremene civilizacije kompatibilni su situaciji u kojoj upotreba racionalnih sredstava nije definisana svrhama koje su izvedene iz Uma. Konačna dijagnoza glasi: u odsustvu objektivnog Uma, “nemoguće je reći da je jedan privredni ili politički sustav, pa ma koliko okrutan i nasilnički, manje uman nego drugi”54 – jedini kriterij jeste efikasnost. Destrukcija Uma, koju su u ime racia sproveli Prosvetitelji, ukinula je referentnu tačku sa koje su postavljani sudovi iz te klase. Biblijska pouka mita o Adamu i Evi, opsanosti jabuke sa drveta saznanja, postavljena je u svoju savremenu verziju. Paradoksalnosti savremene civilizacije Horkheimer je sažeo u formula “racionalne iracionalnosti”. Ona na primjer, dolazi do izražaja u ekološkoj krizi. Pretvarajući prirodu u objekt rada, čovječanstvo je preduzelo jednu nezapamćenu agresiju na biosferu, u kome tehnička izvedba racia stalno povećava kapacitete izrabljivanja ekosistema. Međutim, ta se progresivna racionalnost zabrinjavajuće kreće ka iracionalnim posljedicama, stanju u kome ekosistem više neće biti u stanju izdržati pritisak civilizacije. 50

Marcuse Herbert, Kraj utopije [Stvarnost, Zagreb 1978], str.9. M.Horkheimer,T.Adorno, op.cit., str.35. 52 Ibid., str.44-88. Odabir mita ovdje nije samo stvar ilustracije, već i demonstracija druge vrste znanja, naime nediskurzivnog, neracionalizovanog zanja mitskih naracija. [Krstić Predrag, Odiseja prosvetiteljstva i Edip, u: Filozofija i društvo, br.2, god. 2006.str.31-58]. 53 G.Garrard, op.cit., str.148. 54 M.Horkheimer, op.cit., str.38. 51

14

Paradoksalnost progresa manifestuje se u elementarnoj činjnenici da svladavanje bijede, nedostatka u materijalnom blagostanju, povlači sa sobom slijepog putnika u vidu kapaciteta destrukcije. Mračna strana progresa može se pratiti na svim područjima civilizacije: od pojave najrazličitijih vrsta visokodestruktivnih oružja, do nepredvidivih potencijala gentskog bioinžinjeringa. Kasno industrijsko društvo poprima novu bit, i postaje rizično društvo, koje "samo sebe destabilizuje svojim razvojem."55 To je dosada bilo zamagljeno naporima da se savlada oskudica, ali sada, naročito u bogatim zemljama Zapada gdje je oskudica pobijeđena, postaje očito. Ključno pitanje ovdje je da li takve paradoksalnost progresa, i fašizam, označavaju ne samo kolaps francuskog Prosvetiteljstva, već kolaps koncepta prosvetiteljstva kao takvog, tj. da li razdvajanje subjektivnog i objektivnog uma nužno pretvara um u „ubilački princip“.56 U poglavlju Oprečni svelijekovi Horkheimer ukazuje da je prelazak od objektivnog ka subjektivnom Umu povijesno nužan57, te da izlaz ne može biti prosto utopističko traženje da se sa instrumentalizacijom Uma prekine, te da se neka vrsta objektivnog Uma ponovo vrati. To uvijek završava u undergound egzistencijalizmima tipa hipi-komuna ili Zen budističkih kura, alternativnih pokreta svih vrsta ili kvazisuperiornih egzistencijalnih stavova, koji su potuno nemoćni na opštem planu. Jasno je, takođe, da prijedlog ni u kom slučaju ne može sadržavati odustajanje od racionaliteta, progresa, ili prosvećivanja.58 Prosvetiteljstvo je, bez obzira na svoju mračnu stranu, van svake sumnje emancipovale ljude od jedne vrste mračnjaštva, mita, dogme, primitivizma, predrasuda, fanatizma, i neznanja, te utemeljilo liberalne ideale današnjeg svijeta. Proces se može objektivno preokrenuti tek spoznajom uslova koji su odveli racio u slijepu ulicu. Kritika Prosvetiteljstva kritičke škole mišljena je kao dio tog projekta prevrednovanja i otvaranje za jedno Novo prosvetiteljstvo.

Fašistička perverzija ne može biti negirana etički, već podrazumijeva reviziju interpretacije duhovne povijesti Zapada, od srednjeg vijeka naovamo. Frankfurtovci su pokušali ukazati da to više ne može biti bezrezervna naivna podrška usponu racionaliteta i prosvećenosti, već traži znatno veći oprez i znatno dublju refleksiju.59 Time frankfurtski projekat stoji na glavnom putu filozofske misli XX vijeka, koja je, u svojim ključnim pravcima, - od fenomenologije, egzistencijalizma, hermenautike, dekonstrukcije, psihoanalize, i dr., zapravo iz različitih uglova i akcenata poduzeta kritika vulgarnog optimističnog racionalizma Prosvetiteljstva. Ti misaoni pravci nastavljaju antiprosvetiteljski diskurs iz XVIII vijeka, koji je, međutim, imao ili konzervativni ili romantičarski pristup i oblik60, dok sada postaje izložen u terminima i metodama moderne 55

Beck Ulrich, Rizično društvo [Filip Višnjić, Beograd 2001], str.25. Problemi rizičnih društava se "ne mogu savladati povećanom proizvodnjom, preraspodjelom, povećanjem društvene bezbjednosti itd. – kao u XIX vijeku – nego zahtijevaju ili ciljnu i temeljnu 'politiku kontrainterpretacije' ili fundamentalnu promjenu mišljenja i reprogramiranje važećih paradigmi modernizacije" [Ibid., str.77]. 56 Schoolman Morton, Reason and Horror – Critical Theory, Democracy and Aestetic Individuality [Routledge, New York 2001], str.30. Autor čak smatra da se dijalektika prosvetiteljstva koju su Horkheimer i Adorno primjenili na francusko Prosvetiteljstvo, može primijeniti na cjelokupnu povijest Zapad, kako je tu uradio Nietzsche opisujući poguban uticaj Sokrata u spisu Rođenje tragedije. 57 M.Horkheimer, op.cit., str.138. Up.: H.Marcuse, Kraj utopije, str.39-50. 58 Ibid., str.32. 59

G.Garrard [op.cit., str.16] je kao jedno od ključnih pitanja koje ovdje dolazi u fokus markirao da li odustajanje od optimizma, koji je nosilo sa sobom Prosvetiteljstvo, nužno završava u pesimističkim antropologijama tako karakterističnim za protivprosvetiteljske diskurse. 60 Ibid., §3, §4.

15

nauke: pokušaj da se a-racionalna područja analitički obrade. Projekt emancipacije proširen je na emancipaciju od razuma.

2.

Bjekstvo od slobode

“Čovjek je postepeno postao manje zavisan od apsolutnih standarda držanja, općenito obaveznih ideala. Smatra se da je on tako potpuno Slobodan, da mu ne treba nikakvih standarda osim njegovog vlastitog. Paradoksalno je, međutim, da je to povećanje nezavisnosti dovelo do paralelnog porasta pasivnosti.” [M.Horkheimer, Pomračenje uma, str.101] Osnovna tendencija moderne zapadnjačke povijesti nesumljivo jeste sve veće oslobađanje ljudi od prirodnih ali i političkih ograničenja. Od XVI vijeka naovamo, ograničenja su permanentno obarana u svim segmentima čovjekove egzistencije. Čovjek je oborio vlast Crkve u duhovnom životu, vlast apsolutizma u političkom prostoru, a sve veći razvitak tehnike i mašinizacije kao da je davao za pravo predviđanjima kako će istorijski razvitak proizvodnih snaga dovesti do oslobađanja čovjeka od nužde rada za opstanak. Sve više se afirmisala tvrdnja kako ova oslobađanja, stečena vijekovnom borbom generacija, nisu samo preduslov, već su i dovoljan uslov za proklamovani cilj slobode čovjeka.61

Šokantna dešavanja u prvoj polovini XX vijeka dovela su u pitanje ovu optimstičnu pretpostavku. Totalitarni sistemi na eksplicitan način su pokazali, ne samo kapacitete racia upregnutog u službu destruktivnosti, već i iznenađujuće jaku sklonost masa ka potčinjavanju i odustajanju od slobode.62

Fašizam je pokazao da su miloni Nijemaca „žudjeli da se odreknu slobode isto tako kao što su nekad njihovi očevi želeli da se bore za nju.“63 Postavilo se pitanje onih dinamičkih faktora u karakternoj strukturi modernog čovjeka koji su u njemu pobudili želju da se odrekne slobode i potčini autoritetu.

Pokušaj frankfurtovaca da objasne kako je fašizam privukao ogromne mase ljudi uveo je u političku teoriju kao relevantan faktor psihološke kategorije.64 S obzirom na marksizam frankfurtovaca, to je zapravo pokušaj povezivanja materijalizma i psihoanalize od dalekosežnog teorijskog značaja.65 Takav pristup proizašao je iz temeljnog uvida da je 61

Fromm Erich, Bjekstvo od sloode [Nolit, Zagreb 1986], str.9. M.Horkheimer, T.Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, str.9. 63 E.From, op.cit., str.10. 64 Ibid., §VI, str.146-149. Up: Marcuse Herbert, Eros i civilizacija [Naprijed, Zagreb 1965], str.11. Up.: G.E.Rusconi, op.cit., str.198-201. Kasnije je Marcuse analizirao interesantno teorijsko pitanje primjenjivosti frojdovske teorije ličnosti na situaciju koju su frankfurtovci označili „odsustvom ličnosti“, kakva se pojavljuje u masovnom društvu i masovnoj kulturi. H.Marcuse, Zastarjevanje psihoanalize [u: Kultura i društvo, str.177-191]. 65 Whitebook Joel, The marriage of Marx and Freud: Critical Theory and psychoanalysis [u: The Cambridge Companion of Critical Theory, op.cit., str. 74-102] 62

16

fašizam predstavljao politički sistem koji se u suštini ne obraća racionalnim slojevima ličnosti, već mobiliše one podsvjesne a-racionalne sile u čovjeku. Dva su temeljna pravca izvedena iz ovog početnog stava. Jedan se oslanja na frojdovsku metapsihologiju, kako ju je razvio Herbert Marcuse u spisu Eros i civilizacija66, a drugi, tzv. revizionistički pristup, prije svega je vezan za Erich Fromm-a. Oba dijele temeljnu pouku kako je prosvetiteljsko uzdizanje racia epohalni promašaj, jer ignoriše i previđa postojanje iracionalnih područja ljudskog bića. Ugrubo rečeno, razlika između frojdovskog frojdizma i revizionističke interpretacije je u tome što Freud poima destruktivne impulse kao imanentne ljudskom biću, posljedicu biološke pririode čovjeka, te stoga u principu neiskorjenjive, dok revizionisti smatraju da su destruktivna ponašanja produkovana sociogenim faktorima sredine, te kao takva principijelno otkloniva.67 Diferenciranje između ovih teorijskih pristupa krajnje je radikalno, i oni često stvaraju potpuno različite implikacije kada se primjene na nekom predmetu. Ipak, ono što nas ovdje zanima je da se u oba slučaja ideja slobode, koja bi se dostigla permanentnim progresom na bazi racionalnog uprezanja radnih kapaciteta, kritikuje kao utopistička i metodološka pogreška, jer ne uzima u obzir snažne impulse sa suprotnim dejstvom, locirane u psihološkoj konstituciji čovjeka.

Prema Fromm-ovom objašnjenju fenomena „bjekstva od slobode“ ono je uslovljeno kidanjem tzv. primarnih veza. Naime, društvena istorija čovjeka počela je njegovim uzdizanjem iz stanja jedinstva sa prirodom do svjesnosti o sebi kao entitetu koji se odvojio od prirode i od drugih ljudi. Taj proces može se označiti kao proces individualizacije. On se odvijao kroz dugi istorijski period u kojem je čovjek, mada djelimično svjestan sebe kao posebnog bića, dugo ostao vezan za prirodni i društveni svijet iz kojeg se izdigao. Identičan proces nalazimo u životu pojedinca.68 U biološkom smislu dijete je rođeno onda kada više nije tjelesno dio majke, tj. kada postane zasebno tijelo. Ali, i nakon biološkog odvajanja, dijete ostaje imanentno vezano sa majkom na psihološkom i funkcionalnom nivou – njemu je potrebna ljubav i zaštita roditelja da bi uopšte opstalo kao pojedinačno tijelo. Te spone, koje postoje dok se proces individualizacije ne dovrši potpunim osamostaljivanjem [oslobađanjem] pojedinca, Fromm naziva primarnim vezama. Očigledno, ove veze podrazumjevaju skraćivanje individualnosti, ali one pružaju čovjeku pojedincu bezbjednost i omogućavaju mu da se orijentiše.69 Društvene strukture u potpunosti reflektuju ovu psihologiju.70 Primarne spone povezuju dijete sa majkom, člana 66

H.Marcuse, Eros i civilizacija, naročito §I-IV. Ibid., str.205-217. 68 E.From, op.cit., str.20-21., str.23. 69 Ibid., str.24-25. 70 U srednjevijekovnoj društvenoj formaciji čovjek je kroz čitav život bio predeterminisan, kako svojim staleškim položajem, tako i stepenom razvitka tehnike: prelazak iz jedne klase u drugu, iz jednog grada ili zemlje u drugu bili su minimalni. U tom smislu, nivo objektivne slobode bio je neuporedivo niži, i može se raći da čovjek nije bio slobodan u modernom smislu riječi. Ipak, on takođe nije bio ni usamljen i izdvojen, niti je njegov položaj bio nesiguran. Čovjek je od samog rođenja bio fiksiran u jednoj strukturalizovanoj cjelini. „Crkva je davala jednostavnu i lako shvatljivu sliku svemira. Zemlja i čovijek bili su njegovo središte, raj ili pakao buduće obitavalište, a u svim čovjekovim postupcima, od rođenja do smrti, očitovala se njihova uzajamna povezanost. Tako strukturalizovano društvo pružalo je čovjeku sigurnost i smisao, ali ga je držalo u ropstvu.“ Razvitak kapitalizma razorio je ove statične strukture, a sa njima i stabilnost i relativnu sigurnost koju su pružale pojedincu. Kapitalizam je dinamičan sistem u kome položaj čovjeka nije unaprijed određen nekom kastinskom strukturom, već se formira na osnovu upotrebe individualnih kapacteta na slobodnom tržištu. Nesigurnost je pojačana jer je feudalni sistem kooperacije zamijenjen kapitalističkim sistemom konkurencije - ljudi koji su ranije sarađivali u procesu proizvodnje/razmjene, sada su postali međusobni 67

17

primitivne zajednice sa plemenom i prirodom, a srednjovijekovnog čovjeka sa crkvom i staležom. Kada se pojedinac podigne do stepena potpune individuacije i oslobodi se primarnih spona on se suočava sa novom situacijom svoje odvojenosti. Individualizacija je dvosmislen proces: sa jedne strane oslobađanje čovjeka od primarnih veza koje sputavaju njegov puni razvoj, stoje na putu razvitka njegovog razuma i njegovih kritičkih sposobnosti, ali sa druge strane i proces sve veće usamljenosti pojedinca. Čovjek postaje svjestan da je entitet odvojen od drugih u onoj mjeri u kojoj se izdiže iz svijeta. Odvajanjem od svijeta, koji je u poređenju sa pojedincem, neodoljivo nadmoćan i često pun prijetnji i neizvjesnosti, stvara se u čovjeku osjećanje nemoći i nespokojstva.71 Taj osjećaj obilježio je cjelokupni patos Moderne, a sama Moderna i počela je sa Descartesovim ego cogito, i načelom metodičke sumnje. Osjećaji nespokojstva, strepnje i sumnje, proizvode impuls da se odustane od individualnosti, da se potpunim utapanjem u spoljašnji svijet savlada osjećanje usamljenosti i nemoći. Sloboda je, kao i racio, stoga paradoksalna: ona podrazumijeva nezavisnost, ali istovremeno time povećava nesigurnost.72 Ukoliko ekonomski, društveni i politički uslovi od kojih zavisi čitav proces ljudskog oslobađanja od prirodnih i društvenih vezanosti ne omogućavaju individualizaciju u smislu ostvarenja samostalne, slobodne i zadovoljene ličnosti, a istovremeno poruše primarne veze koje su pružale bezbjednost, sloboda će se pojaviti kao nepodnošljiv teret, pa otuda i snažna tendenciju ka odustajanju od slobode.73 Upravo to se i desilo – potpuno odricanje od individualnosti, integriteta i slobode, jedna potpuna autonegacija ličnog Ja.74 Postoje različite sublimacije kojima se to na psihološkoj ravni postiže. Fromm75 između ostalog konkurenti [Ibid.,str.69]. Mirna, unaprijed propisana saradnja zamijenjena je antagonizmom svih protiv svih. Pojedinac je izgubio sigurnost nasljednog položaja, i taj položaj sada sam stvara vlastitim slobodnim djelovanjem [radom]. Tako se pokazuje dijalektičnost procesa oslobađanja. Sloboda se pokazuje kao dvosmislena: čovjek postaje sve više slobodan od vanjskih ograničenja, što afirmiše njegovu nezavisnost i samopouzdanje, pretvara ga u aktivni individuum, ali istovremeno postaje i usamljeniji, izdvojeniji i nesigurniji. [Ibid., §III, str.34-47, i naročito: §IV, str.78-84]. 71 Ibid.,str.26. Katolička crkva je, ograničavajući individualnost pojedinca istovremeno omogućavala da se on suoči sa Bogom kao integralni dio jedne grupe. U protestantizmu čovjek to može samo sam, te se u tom susretu mora osjećati ništavan i nemoćan [Ibid.,str.58]. U psihološkom pogledu takav duhovni individualizam se očituje i u ekonomskoj i u političkoj ravni. U monopolističkoj fazi kapitalizma koncentracija kapitala u izvjesnim područjima ekonomskog sistema ograničila je mogućnost individualne inicijative, hrabrosti i inteligencije. Monopolistički kapital uništio je ekonomsku nezavisnost velikog broja ljudi. Onima koji se i dalje bore ta borba dobija obilježje bitke protiv toliko nadmoćnog neprijatelja da se pouzdanje u ličnu inicijativu i hrabrost zamjenjuje osjećanjem nemoći i beznadežnosti. Za političku sferu važi isto što i za religijsku i ekonomsku. U prvim danima demokratije pojedinac je mogao konkretno i aktivno da učestvuje u izboru određene odluke ili kandidata . Pitanja o kojima se odlučivalo bila su dobro poznata kao i kandidati. Međutim, u velikim nacionalnim državama glasač se suočava sa velikim partijama koje su mu isto toliko s jedne strane daleke, a s druge neuporedivo nadmoćne, baš kao i megapreduzeća industrijske organizacije. Politička pitanja u modernim parlamentarnim demokratijama su po pravilu prekompleksna i nerazumljiva za većinu građana. Na sve to nadovezuje se i ogromnost modrnih gradova u kojima se pojedinac gubi. U modernom društvu, čovjek se na svim poljima susreće sa veličinama koje su mu nadmoćne. Otuđenje prožima sve segmente života. Na pr. tako su na radnika psihološki djelovale ogromnost i velika moć preduzeća. U malim preduzećima iz početne faze kapitalizma radnik je lično poznavao gazdu i takođe, bio upućen u sve segmente preduzeća. Mada je bio zapošljavan i otpuštan prema zakonima tržišta on se nalazio u određenoj vezi sa gazdom i proizvodnim procesom. Taj se osjećaj mjenja u džinovskim fabrikama koje upošljavaju hiljade radnika. Gazda je postao apstraktna figura koju radnik nikada ne susreće, a uprava je anonimna moć sa kojom on posredno opšti i naspram koje je pojedinačno beznačajan. [Ibid., §IV, str.91-97] 72 Ibid.,str.78. 73 Ibid.,str.30. 74 Ibid., str.103. 75 Ibid., §IV, str.103-164.

18

analizira sljedeće „mahanizme bjekstva“: autoritarizam, rušilaštvo i „saobražavanje“. Autoritarizam je mehanizma kojim pojedinac, suočen sa „slobodom“, tj. sa činjenicom da je sa svojim ličnim Ja suočen sa otuđenim i neprijateljskim svijetom, traži da svoju ličnost veže za nekog ili nešto. Mazohizam je jedna alternativa koje rješava ovu situaciju. Pojedinac želi da se odrekne sebe i potčini drugom, kojeg projicira kao superiornog. Skrivena privlačnost pojedinih kulturnih obrazaca, kakv je kult Vođe – Duce ili Führer, proizilazi otuda što su te figure sublimacijsko zadovoljenje datih mazohističkih težnji. Sadizam razrješava problem na obrnut način.76 Osjećanje vlastite nemoći kompenzira se gospodarenjem nad drugim. To objašnjava zavisnost sadiste od predmeta sadizma. Sadisti je neophodan objekt nad kojim gospodari, usljed činjenice da njegovo osjećanje vlastite moći proizilazi iz toga što je gospodar nad tim objektom. Agresorski odnos prema prirodi sadržan je kao takav u samom odnosu opozicije čovjek-predmet. U šemi dijalektike iz Fenomenologije duha individuum se dokazuje kao stvaran tek u odnosu negacije, tj. postavljajujući sebe nasuprot stvari77 - negacija je „motorna sila dijalektike“. Sadistički element u Logosu dominacije dat je i kao ontološki i kao psihološki.78 Rušilaštvo je na isti način proizvod, kako strukture novovjekovne interpretacije bitka, tako i pojedinčeve želje da izađe iz stanja lične nemoći, izolovanosti i strepnje: „Ja mogu da izbjegnem osjećanje vlastite nemoći prema svijetu izvan mene tako što ću svijet uništiti.“79 U krajnjoj instanci razrješenje vlastite nemoći rješava se u rušilaštvu usmjerenom prema sebi – samoubistvom kao ostvarenjem načela Nirvane, kako je to, npr., dato kod Schopenhauer-a. Nietzsche je predviđao da će posljednja volja koju još može imati volja Vođe, kada više ne bude u stanju da se usmjeri prema vani, biti okretanje ka sebi, a Hitler je to predviđanje potvrdio insistirajući na totalnom razaranju Njemačke i tragediji Drezdena. Ovaj mehanizam funkcioniše, ne samo na nivou individualne psihe, već i na nivou gupa, pa čak i čitavog čovječanstva. U jednom manje poznatom spisu Marcuse je ukazao da se kompletna destrukcija ekosistema, koju provodi kapitalistička ekonomija, može tretirati kao sublimacija destruktivnih impulsa, podižući menanizam „destruktivnosti napretka“ na krajnji teorijski horizont.80 Freud je upozoravao na skrivene samoubilačke tendencije u fenomenima „bijele kuge“ ili „samoubilačke ishrane“ [pretilosti]. Takvi fenomeni predstavljaju očajnički bijeg od nepodnošljivih osjećanja koja prate stanje slobode, sublimaciju načela Nirvane. „Saobražavanje“ pojedinaca takođe je jedan specifičan mehanizam koji funkcioniše na način da pojedinac prestaje da bude pojedinac i postaje član šire gupe – Nacije, Rase, Klase, ili navijačke skupine nekog fudbalskog kluba.81 Time on potpuno usvaja onakvu

76

Autoritarni impuls moguće je prepoznati i u gore naznačenoj apsolutističkoj pretenziji nauke. Problem je vidljiv već na pojmovnom nivou: sami zakoni nauke pojavljuju se kao nepromjenjivost u sveopštoj promjeni. Ta logička nedosljednost ima psihološko objašnjenje: kompenzacijsko zadovoljenje potrebe za sigurnošću. Za naš kontekst, vidjeti o tome: Popper Carl, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, vol.I [BIGZ, Beograd 1993], naročito: str.44-49, str. 91-93, str.255-260, i dr. 77 H.Marcuse, Eros i civilizacija, str.94. 78 Interesantno pitanje, kojem je u novijim istraživanjima s pravom posvećeno dosta pažnje, je koliko je odabir Jevreja kao objekta nasilja istorijska slučajnost, a koliko proizvod jedne podzemne „dijalektike“ semitskog poimanja uma. [M. Scholman, op.cit., str.52] 79 E.Fromm, op.cit..,str.127. 80 H.Marcuse, Nouvel observateur, br. 397, jun 1972. [Nav.prema: L.V.Thomas, Antropologija smrti I, str.180] 81 U ovom smislu ilustrativan komentar spoja saobražavanja i rušilaštva u kontekstu masovnog društva dala je Arendt Hannah, Izvori totalitarizma [FIK,Beograd1998], str.313-348.

19

ličnost kakvu mu nameću kulturni obrasci tih nadindividualnih entiteta - on gubi individualnost i postaje identičan ostalim pripadnicima grupe.82 Čovjek u osjećanju pripadnosti stiče bezbjednost, osjećajući da je sjedinjen sa masom drugih ljudi koji pripadaju istom kulturnom obrascu. Rascjep između pojedinca i svijeta nestaje, a sa njim i strah. Cijela plejada teoretičara ukazivala je da fašizam ne bi bio moguć bez masovnog društva, te da je to od samog početka bila ideologija i pokret masa.83 Destrukcija religije nije ponudila zamjenu, pa je time otvoren prostor za različite svjetovne proroke, demagoge, uzurpatore, političke mesije i „političke religije“, kojem individualni racio, pod pritiskom nesvjesnih impulsa, nije uvijek dorastao.

Dijalektika Prosvetiteljske formule slobode koja se postiže permanentnim progresom na bazi racionalnog uprezanja radnih kapaciteta, i koja je obećavala nastanak individue, slobodnog „Ja“ oslobođenog stega neznanja i nemoći, previdjela je slijepe ulice koje se na tom putu pojavljuju: naime, enormno uprezanje radnih kapaciteta nije moguće u okviru primarnih veza u ekonomiji, već podrazumjeva radikalnu individualizaciju koja se manifestuje u svim segmentim egzistencije. Ova individualizacija i raspad primarnih zajednica, sa svoje strane međutim, proizvode impulse sa suprotnim sadržajem, odustajanja od slobode, i različite verzije sublimacijskog zadovoljenja. Istovremeno, prelaz sa industrijske na postindustrijsku civilizaciju označio je prenos tehnološke organizacije prostora na društvene domene84, koji time preuzima ove impulse u svoje svrhe, zaokružujući povratnu spregu dominacije. Figura Vođe podržanog partijskom državom koja je aparat tehničke, tj. potpuno racionalizovane uprave, objedinjuje ove impulse. Jasno je međutim, da ovi uslovi, kao i navedeni i slični psihološki mehanizmi bjekstva od slobode, nisu proizvod fašizma, već proizvod sila povijesti koje od XVII vijeka kreiraju zapadnjačku i svjetsku istoriji, a fašizam je bio samo jedna operacionalizacija.85 Analiza nacizma, premda u okviru kritičke teorije zauzima centralno mjesto, ipak je više nego sociološka analiza jedne društvene formacije, - ona je prikaz logike jednog povijesnog zbivanja.86 Ovdje je u pitanju odgovor na jednu od kardinalnih primjedbi datih metodologiji frankfurtovaca: naime, da analizu jednog modela industrijskog društva neosnovano proširuju na industrijsko društvo kao takvo, a Auschwitz posmatraju kao teorijsku paradigmu, deskripciju kompletne stuacije.87 Auschwitz tako postaje „teorija 82

G.Garrard [op.cit., str.40-81] je dokumentovano pokazao da su na ovu tačku ciljali već prvi značajniji antiprosvetitelji – Rousseau, Burk, Hamman, i dr., ukazujući da ukidanje religijskih i nacionalnih mehanizama pripadnosti nadindividualnom entitetu, nije bilo praćeno alternativnom sublimacijom. Popunjavanje te praznine je jedna od ključnih podloga totalitarnih režima XX vijeka 83 Sam Hitler bez sumnje je bio svjestan ovih psiholoških mehanizama. Ilustrativan je pasus u kome objašnjava psihološke zasnovanost masovnih nacionalsocijalističkih mitinga: „Masovni skup je nužan zato što se na njemu pojedinac osjeća usamljen te ga lako spopada strah od usamljenosti. On prvi put dobija predstavu o jednoj većoj cjelini. Kad iz svoje male radionice ili iz velikog preduzeća, gdje se osjeća veoma sićušan, prvi put dođe na masovan skup gdje ga okružuju hiljade ljudi istog ubjeđenja, on podliježe čarobnom uticaju onog što nazivamo masovnom sugestijom.“ [Hitler Adolf, Main Kampf, Ekopres, Zrenjanin 2001., str.311] 84 Parson Howard L., Tehnologija i humanizam [u: Praxis, vol XII, str.160-178] 85 Reich Wilhelm, Masovna psihologija fašizma [Beograd 1981 86 G.E.Rusconi, op.cit., str.29. 87 P.Krstić, Kritička teorija i Aušvic, str.51 i dalje, gdje se [sa akcentom na Adornu] insistira na propitivanju teze koliko je samo takvo ipostaziranje teološko racionalistička konstrukcija

20

svega“, time se zapravo racionališe i smješta u onaj tok i diskurs koji se optužuje da ga zakonomjerno proizvodi.88 Međutim, ključni aspekt je da se Prosvetiteljski plan oslobađanja čovjeka na bazi racionalnog saznavanja/ovladavanja svijeta, i tako mišljeno ukinuće straha, pokazuje povijesnim promašajem, čija dekonstrukcija, jedna od možda i najvažnijih iz Dijalektike prosvetiteljstva, pokazuje da se sami taj koncept prosvetiteljstva pokazuje kao sublimacija straha.89 Nihilistička tendencija tu ipak nije tako nihilistička kako se može učiniti na prvi pogled.

3. Masovna kultura, kulturna industrija i industrija svijesti “Ljudsko biće, u procesu svog oslobađanja, dijeli sudbinu svojeg ostalog svijeta. Vladanje prirodom uključuje i vladanje čovjekom. Svaki subjekt ne samo da mora učestvovati u podjarmljivanju vanjske prirode, ljudske i neljudske, nego u namjeri da to učini mora podjarmiti prirodu u sebi samome.” [M.Horkheimer, Pomračenje uma, str.98]

Jedan od fenomena koji naročito ilustrativno ilustruje pervertiranje ideala Prosvetiteljstva je transformacija na području onoga što se naziva “masovna kultura” i “industrija kulture”. Masovno plasiranje kulture prvobitno je zamišljeno kao funkcija opšteg progresa kroz podizanje masa iz tribalističkih matrica, prosvećivanje šireg ljudstva na bazi sretne upotrebe dostignuća tehnike, i približavanje rezultata kulturnog napretka većini populacije, naročito sistemom laičkog obrazovanja. Takvi argumenti su kritička reakcija na eliminatornost elitne umjetnosti, za koju se tvrdi da je, s jedne strane, umjetnost „ponikla na temeljima robovlasničkog društva“, i, s druge strane, da takve korjene nosi i dalje ostajući zatvorena u uskom krugu elite, a nedostupna širim narodnim masama zauzetim borbom za egzistenciju.90 Međutim, pionirski rad frankfurtovaca ukazao je da matrica širenja kulture, kao mehanizma emancipacije ljudstva, nosi u sebi snažnu tendenciju ka izvrtanju u sredstvo dominacije čovjeka po čovjeku. Osnovna teza može se formulisati na slijedeći način: fenomen kulturne industrije i pojava sredstava masovne komunikacije omogućili su (i) (ii)

široko plasiranje proizvoda “kulturne industrije” koji preuzimaju ključnu ulogu u procesu socijalizacije, te kontrolu i “stvaranje” informacija [znanja]; čime omogućavaju centrima moći da manipulacijom održavaju status quo. Pristup je baziran na činjenici da su ključna tri sektora koja su nekad bila autonomna i u funkciji prosvećivanja masovna kultura, komunikacija u reklamnom smislu [marketing, propaganda];

88

M.Schoolman, op.cit., str.54. Druga važna primjedba iz ove kategorije odnosi se na samo dijalektičko tumačenje povijesti, kako smo ga, npr. i mi ovdje u uvodnom poglavlju prezentovali, koje primjenjuje šemu progresivnog kretanja racionaliteta. [ibid. str.55.] 89

Prosvetiteljstvo jest mitski strah koji je postao radikalan. Čista imanencija pozitivizma, posljednji produkt prosvetiteljstva, nije ništa drugo nego univerzalni tabu. Uopće ništa ne smije ostati izvana, budući je već i puka predstava o izvanjskosti pravi izvor straha.“ [M.Horkheimer,T.Adorno, op.cit., str.29] 90 Ibid., str.141.

21

i mediji informacija [TV,štampa, internet, itd.], spojena u jedan “kiklopski sektor” koji predstavlja najmoćnije sredstvo manipulacije u istoriji.

Za razumijevanje ovog događanja važno je uočiti genezu nastanka industrijske proizvodnje kulture, jer ona, naime, nije neutralna prema njenom kasnijem izvrgavanju u sredstvo dominacije. Masovna kultura i kulturna industrija javljaju se kao rezultat industrijalizacije savremenog svijeta i to u četri bitne tačke: (i) (ii) (iii) (iv)

industrijalizacija je dovela do masovnog priliva stanovništva u gradove. Time je stvorila potrebu za masovnom kulurom, - proizvela je njene potrošače. Obezbjedila je bitne količine slobodnog vremena omogućavajući ga cjelokupnom stanovništvu. Proizvela je dovoljno moćna tehnička sredstva plasmana proizvoda kulturne industrije. Industrijsko-tržišna sfera prenijela je svoje principe, svoju „filozofiju“ instrumentalizacije uma u područje kulture.

Industrijalizacija je, s obzirom da je u pitanju masovna industrijska proizvodnja, ispostavila zahtjev za povećanom radnom snagom, čime je dovela do masovnog priliva stanovništva u gradove. Što se tiče samog radnog procesa, to je proizvelo značajne sociologizacijske paradokse vezane za otuđenje rada, o čemu je pisao Marx. Teorija otuđenja frankfurtovaca na odlučujući način nadopunjuje i razvija Marx-ovu teoriju otuđenja.91 Naime, i proces radničke socijalizacije u gradski život bio je bremenit problemima, s obzirom da su oni nosili u sebi korjene one prethodne, tzv. „seoske kulture“ iz koje su došli, a koja nije bila prilagodljiva uslovima urbane okoline. Kako s jedne strane nije bilo moguće obrazce i ponašanja „elitne“ kulture ad hoc pounutriti, jer je za to potrebno odgovarajuće obrazovanje, specifičan vid vaspitanja i osposobljenosti druge vrste, a, sa druge strane u gradovima nije bilo uslova za praktikovanje izvorne, folklorne kulture, tako se pojavila potreba za trećim rješenjem koje bi bilo negdje između „elitne“ i „folklorne“ kulture. Masovna kultura izraz je te potrebe, potrebe novih radničkih slojeva gradskog stanovništva da u uslovima urbane sredine popune slobodno vrijeme. To istovremeno objašnjava i fundamentalnu stvar – naime, zašto masovna kultura tako degradira vrijednosti „elitne“ kulture, razvodnjavajući je po ukusu većine. Ona to mora jer je masovna kultura funkcionalno razumljiva kao sektor usmjeren na ispunjavanje onog vremena radnih masa koje nije posvećeno radu. Mase radnika kada nakon višečasovnog i po pravilu zaglupljujućeg, „otuđenog“ rada dođu kući, nisu spremne na dodatni angažman koji zahtjeva „visoka“ kultura. Radnici, „ispražnjeni“ radnim procesom, traže razonodu, laku zabavu i dokolicu, a ne kulturne proizvode koji bi zahtjevali dodatni duhovni napor i angažman: „Zabava je u uslovima poznog kapitalizma produžetak rada. Zabavu traži onaj ko želi uteći mehaniziranom radnom procesu da bi mu bio iznova dorastao. Međutim mehanizacija ima toliku vlast nad onim ko koristi slobodno vrijeme i njegovom srećom, ona toliko temeljno određuje proizvodnju robe za zabavu da ne može doživljavati više ništa drugo nego kopije samog radnog procesa. Navodni sadržaj samo je blijeda površina; ono što se pamti jest automatizirani slijed normiranih 91

J.Roberts, op.cit., str.61-64.

22

poslova. Radni proces u tvornici i uredu može se zaboraviti time što će se u dokolici kopirati.” [M. Horkheimer, T. Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, str.142]

Standardizovani proizvodi koje nudi kulturna industrija svojim lako razumljivim sadržajem odgovaraju ovakvim potrebama.92 Da bi se oni konzumirali nije potrebno nikakvo posebno obrazovanje, nikakav poseban angažman. Impresije koje ih prate su neobavezujuće, kratkotrajne i površne. Ključno je dakle ovdje vidjeti unutrašnju spregu između zaglupljujućeg rada u industrijskim postrojenjima i prenosa takvog doživljaja na slobodno vrijeme. Premda je industrijalizacija obećavala i stvarno postigla nezamislivo povećanje produktivnosti i blagostanja, načini rada koji su joj imanentni destruiraju humane kapcitete koji bi trebalo da zadobijeno slobodno vrijeme upotrebe na ostvarenje autentične ličnosti. Istovremeno, masovno plasiranje kulture odvija se po matricama koje su antiprosvetiteljske. Alijenacija u području rada prelijeva se u otuđenje i u području slobodnog vremena: „Šta se i može očekivati? Ako čovjek radi bez interesa za ono što radi, ako kupuje i troši robu na jedan apstraktan i otuđen način, kako onda može da koristi svoje slobodno vrijeme na aktivan i sadržajan način. On uvijek ostaje pasivni i otuđeni potrošač. On `troši` fudbal, filmove, novine, časopise, prirodne ljepote, društvene skupove, na isti onaj otuđen i apstraktan način na koji troši robu koju kupuje. U stvari on nije slobodan da koristi `svoje` slobodno vrijeme; korišćenje njegovog slobodnog vremena određuje industrija...njegovim ukusom drugi upravljaju.“ [E.From, Zdravo društvo, Naprijed, Zagreb 1989., str.107]

Masovna kultura, da bi zadovoljila zahtjeve reanimacije radnih energija radničkih masa, proizvodi takve artikle koji stvaraju ličnost komformizma poptpuno nesposobnu za bilo kakvu anticipaciju onoga što se stvarno događa. Tako se pokazuje da zapravo slobodno vrijeme radnika prestaje da bude slobodno u izvornom značenju tog termina, jer je ono pod dominacijom sadržaja masovnih medija tipa TV ili radija, o kojima su ovisni jer su prethodnim radnim procesom do te mjere ispražnjeni. Pouka iz Dijalektike prosvetiteljstva je da su u prethodnim vremenima, robovlasničkom i feudalnom sistemu, radnici bili neslobodni prije svega u toku radnog vremena, ali da danas oni ostaju pod pritiskom i kada nisu u fabrici. Njihovim slobodnim vemenom gospodare nametnuti sadržaji, koji imaju za svrhu očuvanje otuđenosti i destrukciju energija otpora. Masovna kultura dakle, ne samo da je iznevjerila prvobitni smisao koji je trebala da ostvari – kultivizaciju masa plasmanom kulturnih proizvoda svima, već je postala efikasno sredstvo očuvanja sistema. Dijalektika prosvetiteljstva ovdje ima svoj paradni primjer. Naime, da bi se kulturni proizvodi mogli plasirati široko, „svima“, oni moraju doživjeti određnu transformaciju čiji se efekti daju vrlo precizno pratiti u naučnoj analizi. Prvo, za plasman kulture svima, očigledno je potrebna određena standardizacija na nivou prosječnosti. Principi izjednačavanja i shematizma su najočitiji prvi principi kulturne

92

M.Horkheimer, T.Adorno, op.cit., str.126.

23

industrije.93 Televizija kao medij predstavlja savršenu pozornicu za totalno usaglašavanje svih kulturnih sadržaja. U izvjesnom smislu televizija predstavlja sintezu svih ostalih formi medijskog izražavanja – od radija, filma, pozorišta, baleta, opere, reklame, i sl. što omogućava svođenje i izjednačavanje svih kulturnih formi na jedan sistem.94 Razlike koje prividno postoje između pojedinih proizvoda npr. između pop-muzike i r´n´r-muzike, ili između serija “1001 noć” i “Gumus”, zapravo služe samo da omoguće iluziju izbora i iluziju konkurencije. Nametanje jednakosti svim karakterima ide “sve do izbacivanja fizionomija koje ne odgovaraju, na pr. takvih kao što je Garbo, koja ne izgleda kao da može biti pozdravljena sa ‘Hello sister’.”95 Takva standardizacija na nivou kulturnih djela [proizvoda] opet nije neutralna, već i sama proizvodi standardizaciju na strani potrošača,

što se jasno vidi u tipičnom masovnokulturnom fenomenu jedinstva stila.96 Za kulturnu industriju ne postoji problem spajenja Gorana Bregovića i simfonijskog orkestra, jer ona ostvaruje totalno jedinstvo stila “ukoliko uopšte ima smisla govoriti o stilizovanom varvarstvu” (Nietzsche).97 Iščezavanje razlike između jednog rok muzičara i jednog simfonijskog orkestra pokazuje da se gubi razlika i između potrošača ovih vidova umjetnosti. Naime, prirodno je da jedan konzument klasične muzike ima bitno različit životni stil, pogled na svijet i interesovanja od jednog konzumenta rok muzike. Nestajanje razlika između proizvoda reflektuje nestajanje razlika i između potrošača, koji i sami izgledaju kao da su“umiksani u jednom loncu”.

Sljedeći bitan princip koji vrlo ilustrativno pokazuje skriveni potencijal dominacije u masovnoj kulturi je ono što Horkheimer i Adorno nazivaju “emancipacija detalja”. Radi se o prevlasti “tehničkog detalja nad cjelinom djela koje je nekada nosilo ideju.” 98 Detalj 93

“Jedna grana kulture postupa po istom receptu kao druga koja joj je po mediju i predmetu vrlo daleka... adaptacija jednog Betovenovog stavka odvija se po istom modusu kao i adaptacija nekog Tolstojevog romana za film.” [Ibid., str.128] 94 Ibid., str.130, str.137-138. Zahvaljujući supermoći sredstava komunikacije konformistički profil ličnosti i prateća ideologija nezadrživo se šire planetom u formi „globalizacije“ i „multikulturnog“ društva. Time kulturna industrija kao i sve ostale savremene industrije dobija u pravom smislu te riječi „kosmopolitski karakter“. Na krilima elektronskih medija zapadni, prvenstveno američki kulturni proizvodi i analogni pogled na svijet proširili su se po čitavoj planeti uspostavljajući pravu „kulturnu imperiju“. Holivudski filmovi i CNN plasirali su američki stil života u svaki um dostupan TV prijemniku. Dejstvo se vidi na svakom koraku u činjenici da, počev od stila oblačenja, umjetnosti, navika, vrijednosti, obrazovanja, pa do načina života i zapravo svega što možemo zamisliti, više ne postoje razlike čak ni u kulturnom pogledu suštinski različitim civilizacijama, državama i narodima. Svi su isti. Crni i bijeli, razvijeni i nerazvijeni, evropljani i afrikanci postaju sve više izmješani i isti. Jedan Japanac i jedan Francuz oblače Pradu, jedu u Mcdonalds-u, navijaju za Juventus, slušaju Madonu, gledaju „CSI“, u školi uče gotovo identično gradivo, provode gotovo identične dane. Kulturna industrija zaista sprovodi u djelo ideju o jednoj civilizaciji i jednoj kulturi. Ali, pri tom ona ne postupa u duhu stoičke ideje „kósmopolisa“. Njen princip je asimilacija, odnosno ukalupljavanje svih naroda u jednu formu kulture tako što potiskuje njihovu izvornu, matičnu kulturu. Po svome duhu prosvetiteljska zamisao toleramcije, nazvana „multikulturno društvo“, pretvara se u represivni kosmopolitizam koji porobljava nacionalne kulture stvarajući jednu Svjetsku Imperiju. Ona je potuno različit fenomen od imperijalizma, jer ne uspostavlja teritorijalni niti formalno-pravni aparat vlasti, već se, kao visokosofisticirani princip vladanja širi putem mreže. Vidjeti: Hard Michael, Negri Antonio, Imperija [IGAM; Beograd 1991], str.8-12, up.str.193. 95 Ibid., str.151. 96 97 98

24

se “emancipirao” rušeći koncept cjeline forme. Pravo umjetničko djelo predstavlja istinsku cjelinu, jedinstvo svih svojih dijelova i kao takvo u izvjesnom smislu predstavlja izraz cjeline svijeta. Bez bilo kog detalja ono bitno gubio na svojoj razumljivosti. Nasuprot takvoj cjelovitosti i jedinstvu djela “elitne” umjetnosti, svaki pojedinačni proizvod kulturne industrije je skup međusobno slabo povezanih detalja i situacija, pri čemu se teži da se oni smjenjuju što je moguće većom brzinom. Za njihovo praćenje neophodna je koncentrisana pažnja, disciplinovano praćenje, jer bi se inače izgubila nit događanja. Takva vrsta pažnje onemogućava uvid u cjelinu djela, koje i nema, i stoga vodi „kržljanju predodžbene moći“ čovjeka.99 Stvara se permanentna napetost koja blokira maštu gledaoca i svaku mogućnost da on u jednom hermenautičkom aktu djelu nadogradi nešto svoje. Poenta je da se teži eliminaciji misaonog napora od strane konzumenta, kome nisu potrebne vlastite misli, jer “proizvod propisuje svaku reakciju … Brižljivo se izbjegava svaka logička veza koja bi iziskivala sposobnost duha.”100 Suštinska uloga svakog pravog djela - da “u svojoj ograničenosti reflektira cjelinu” potpuno se odbacuje. Na isti način i konzumenti masovne kulture gube mogućnost da sagledaju cjelinu, i stoga gube i mogućnost da toj cjelini uskrate podršku.101 Dominantna tendencija ka jednostavnim riječima i rečenicama, nesposobnost izražavanja kompleksnog sadržaja, manifestacija je ovog procesa u jeziku. Poseban segment cijele ove priče je pomjeranje težišta u procesu socijalizacije od porodice, i naročito oca, te obrazovnih ustanova, ka sredstvima masovne kulture. Danas su roditelji na planu socijalizacije potpuno inferiorni u poređenju sa virtualnim autoritetima izmišljenih likova. Jedno dijete će u izboru između autoriteta roditelja koji jede, mora da spava, ponekad je umoran, jednom rječju realan čovjek, i autoriteta nekog od filmskih ili medijskih likova koji su uvijek savršeni, lijepi, odmorni, bogati i sl., odabrati autoritet ovoga drugoga. Zato ovi virtualni likovi postaju glavni tvorci vrijednosnih i drugih normi novih generacija.102 Zahvaljujući ovakvim mehanizmima

99

Ibid., str.132-133. Djela se grade tako da „za adekvatno shvatanje traže brzinu, verziranost, no zabranjuju gledaocu misaonu aktivnost ukoliko ne želi da mu promakne neka od činjenica koje jure.“ Horkheimer i Adorno ovdje prepoznaju skriveni uticaj „arhitektonske strukture“ Kantovog sistema, - organizacija čitavog života iz sastavnih dijelova koji čine cjelinu bez reflektovanog sadržaja. [op.cit., str.96] 100 101

Masovnu kulturu odlikuje prije svega njen reproduktivni karakter, reprodukcija uvijek istog. [Ibid., str.140] Posebnost i originalnost , ukoliko su ti termini uopšte primjenjivi na masovnu kulturu, svela se na nešto drugačiji stajling, novu liniju ruža za usne ili drugačije pakovanje. [Ibid., str.160] Kulturna industrija stvara vrlo malo suštinski novoga ali zato neprekidno reprodukuje poznata djela upakovana u nove omote. Ona guši genijalnost ali zato neprekidno traga za talentima. „Stroj rotira na istom mjestu“ sprječavajući svaku promjenu „jer samo univerzalna pobjeda mehaničke produkcije i reprodukcije obećava da se nista neće promjeniti, da će sve ostati po starom, da se neće pojaviti ništa što ne bi odgovaralo.“ [Ibid., str.140] Analizirajući razarjući uticaj tehnologije na individualnost Adorno i Horkheimer ukazuju na suštinsku promjenu do koje je dovela pojava radija kao medija masovne komunikacije: “Telefon je pojedincima još uvjek dopuštao da igraju ulogu subjekta. Radio pretvara sve sudionike u slušaoce da bi ih autoritarno izručio međusobno jednakim programima stanica.” [Ibid., str.128] Gledalac je sveden na pasivnog primaoca određenih sadržaja, bez mogućnosti da sam utiče na program. Čovjek postaje “slušalac”- onaj koji sluša. On nema pravo na repliku. Odlučujuči korak u tom pravcu učinjen je sa pojavom televizije koja kao i radio koristi princip jednosmjerne komunikacije, ali sa znatno moćnijim mogućnostima. 102 Mehanizam medijske socijalizacije vrlo slikovito opisuje Đuro Šušnjić [Ribari ljudskih duša, Mladost, Zagreb 1976] kada navodi kako se jedne noći njegov dvogodišnji sin probudio i kao iz topa „grunuo“: „Stedite kod lugobanke“. Činjenica da je dijete mehanički ponovilo na televiziji često ponavljanu reklamu: „Štedite kod Jugobanke“ ukazuje na neke vrlo važne zaključke: dijete pamti i ono što ne razumije; nesvjesno ponavlja ono što ne razumije; ono uči i kada nije svijesno da uči; ono usvaja poruke prije nego

25

svijesti virtuelni sadržaji postaju ključni dio kulture za današnju djecu i temelj stvaranja novih kodeksa ponašanja. Pokazuje se da je ideal individualizma takođe preokrenut: „mi ne postupamo shodno našoj prirodi. Naša prvobitna priroda je ona priroda koju smo imali prije nego što su je mass media oblikovala prema svojoj prirodi.“103

Prekret od sredstva oslobađanja ka manje-više skrivenom sredstvu dominacije možda se najjasnije može ispratiti na primjeru masovnih medija informisanja kakve su TV, radio, dnevne novine, internet i sl. Njihova uloga zamišljena je kao sredstva proliferacije znanja i instrument širenja komunikacija. Sve do industrijske revolucije, sredinom XIX vijeka, informacija je bila dostupna samo eliti, i to kako u smislu upotrebe, tako i u smislu plasmana. Pojava dnevnih novina odigrala je istorijsku ulogu rušenja takvog poretka i stvaranja nove „ere javnog mnijenja“. „Novine su, stavljajući riječ na raspolaganje čitaocu-građaninu dale riječ političkom tijelu simbolizujući demokratiju koja se rađala.“104 Niko više nije imao eksluzivno pravo da govori i razmišlja u ime drugih, a građani su, zahvaljujući informacijama koje su dobijali preko medija, bili u stanju da kontrolišu vlast. Mediji su bili sredstvo građana protiv uzurpacije vlasti i predstavljali su specifičnu „četvrtu vlast“.105 Međutim, kasniji razvoj medijske sfere potpuno je preokrenuo stvar, i od medija stvorio osnovno oružje manipulacije, u pravcu toga da mediji više ne služe prvenstveno da prenesu informaciju do „autentičnih“ pojedinaca koji na osnovu toga mogu modelirati kako svoje vlastito ponašanje, tako i vrednovati ponašanje elita. Ideja je bila da čovjek kao racionalno biće može obavljati raciom verifikovane operacije samo ako ima adekvatan uvid u stvarnost. Funkcija medija bila je da omogući taj uvid. Sada međutim, mediji u određenom smislu proizvode informacije, proizvodeći na taj način „istinu“. Bezbrojna istraživanja dokumentuju ovu tvrdnju, a, npr. izvještavanja CNN-a o ratu u Bosni, i bukvalno formiranje stavova zapadne javnosti za vrijeme sukoba na prostoru bivše SFRJ, pokazala su na koji se način istina može „proizvoditi“ i plasirati u svrhu određenih centara moći.106 Kako se više razvijaju tehnološka sredstva produkcija što je u stanju da ih u iskustvu provjeri; njegovo ponašanje je jednim bitnim dijelom pod kontrolom unesenih sadržaja 103 M.Horkheimer, T.Adorno, op.cit., str.92. Izvanredno zapažanje je da je ova crta dominacije zametnuta već u Kantovoj teoriji spoznaje, u njegovom interpretiranju granica iskustva kao transcendentalnih uslova spoznaje: prostor, vrijeme i kategorije a priorni su uslovi spoznaje vanjskog objekta: „Kant je već intuitivno naslutio ono što je tek Hollywood svjesno ozbiljio: slike se već prilikom njihovog vlastitog proizvođenja unaprijed cenzuriraju po standardima razuma u skladu s kojim će ih se kasnije promatrati. Zapažanje kojim se potvrđuje opšti sud već je taj sud priredio i prije nego što se počelo zapažati.“ [Ibid.]. Up: G.E. Rusconi, op.cit., str.228-229. G.Garrard [op.cit., str.195] ukazuje da je ovo zapravo antiprosvetiteljska, i čak romantičarska linija kantovstva, koja odstupa od dominirajuće linije Prosvetiteljskog racionalizma po modelu tabula rasa. 104 Bal Fransis, Moć medija [CLIO , 1989], str.9. 105 Rammone Ignacio, Peta sila [u: Le Monde Diplomatique, Izdanje na srpskom jeziku, br.32. Beograd, okt. 2003]. 106 U okviru transformacije uloge medija promjena koja ilustruje opšti tok je vrsta i priroda njihove instrumetnalizacije. Ranije su mediji podlijegali instrumentalizaciji prije svega usljed svoje finansijskoj ovisnosti od vladajuće nomenklature, dok danas ključne medijske kuće i same čine tu vlast. U sadejstvu sa multinacionalnim ekonomskim korporacijama najveće medijske grupacije, poput News corps, AOL, Microsoft, Google, RTL Group, France telekom, i dr., čine stvarnu vlast i imaju veći uticaj nego većina svjetskih država i vlada. Ovaj trust vlasti gotovo u cjelini kontroliše sredstva masovne komunikacije. Tako npr. u području vijesti dominira mali broj agencija koje obezbjeđuju informacije za dnevne listove ,TV i

26

istine ide u pravcu stvaranja potpuno novog virtualnog svijeta, gdje čovjeku pojedincu postaje sve teže, ako ne i nemoguće, razaznavati stvarno od virtualnog. Simulakrum, kreiran od centara moći, postaje jedina zbilja. Drugi vid prodora neistine u informaciju vezan je za hiperprodukciju informacija. Informacije su zbog eksplozije, umnožavanja, preobilja, prožete lažima, prošarane dezinformacijama i glasinama. Ranije je istina bila ugrožena usljed pomanjkanja informacija, dok danas istina postaje nepristupačna jer se ne može razaznati u beskonačnoj količini informacija koje je bukvalno zaklanjaju. Istina nestaje iz vidokruga uma. Promjena prirode medija, - od sredstva kontrole vlasti na sredstvo kojim vlast vrši manipulaciju, i od sredstva širenja znanja na sredstvo blokade uvida, tipičan je primjer sposobnosti industrijsko-tehnološke kulture da sebi suprotstavljene sisteme preobrati u vlastito oružje. Djelovanje masovne kulturne industrije tako dovodi do toga da se umanjuju sposobnosti pojedinca da nezavisno i kritički misli, a time i do nespremnosti za bilo kakvu radikalnu akciju. Razvodnjavajući djela “elitne” kulture, instrumentalizujući i relativizujući pojam istine, masovna kultura proizvodi zatucanog čovjeka konformizma, standardizovanog

čovjeka i tipizirane obrasce djelovanja. Centri moći putem masovnih medija mogu da nametnu svoju ideologiju, obezbjede pasivnost razvodnjavajući energije otpora, i na taj način održavaju status qvo: “Bezobzirno jedinstvo kulturne industrije svjedoči o jedinstvu politike upravljanja. Pobjeda civilizacije je suviše potpuna da bi bila istinita.“107 Kontrola nije prestala niti je manje moćna, ona je postala samo manje očiglednom. Kulturni monopol omogućava da se dominacija odvija „humano“, bez upotrebe neposredne fizičke sile. Isključivo efikasnom, naučno obezbjeđenom manipulacijom, nenasilnim putem uspjeva se u ličnost pojedinca fiksirati sistem ideja koje služe poretku. Formalnopravna sloboda i državna „zaštita“ garantuje se svima. Tako npr., niko danas ne može odgovarati za propagiranje bilo kakvog sistema ideja iz arsenala „objektivnog“ uma, poput npr. antidemokratskih, nacionalističkih, antivladinih, pa čak i ekstremističkih ideologija, ali je zato svako od najranijeg perioda „uključen u sistem crkvi, klubova profesionalnih udruženja i drugih odnosa koji predstavljaju najosjetljiviji instrument socijalne kontrole.“108 Ako se neko eventualno odluči izaći iz propisanog klišea on je osuđen na underground egzistenciju koja je nemoćna da na bitan način ugrozi sistem. Kontrola je bezbolna kontrola, a „čovjek ima samo izbor između toga da sudjeluje ili zaostane: provincijalci koji nasuprot bioskopu i radiju posežu za vječnom ljepotom i diletantskom pozornicom, politički su već tamo gdje masovna kultura tek tjera svoje privrženike.“109 Oni su usamljenici, autsajderi. Ko je, npr., neefikasan u ekonomskom smislu, ko ne učestvuje u sistemu bar u toj mjeri da pokušava uspjeti, ne doživljava se više kao čovjek nerealizovan u jednom segmentu života. Naprotiv, on se osporava kao ličnost,

radio stanice širom svijeta. Četiri najveće agencije Reuters, France-press, AP i UPI, obezbjeđuju 90% ukupnog svjetskog informativnog materijala. Monopol im omogućuje da profilisanjem sadržaja vijesti formiraju stavove svojih gledalaca. 107 M. Horkheimer, T. Adorno, op.cit., str.140. 108 109

27

kao ljudsko biće u cjelini.110 Izuzetni mehanizam kojim masovna kultura diskredituje svakog ko pokuša da se isključi iz njenog domena otkriva zagonetku njene snage. Ona ne lomi otpor silom, čak i kada je u pitanju potpuni monopol sile. Ona lomi otpor time što ga predstavlja smiješnim, besmislenim i nazadnim. Kulturna industrija ima iznenađujuću moć da suprotstavljanje asimiluje u sebe i učini ga vlastitim oružjem.111

Ogovor na pitanje začuđujuće i nezabilježene efikasnosti savremene dominacije leži u činjenici da se manipulacija koja se sprovodi kulturnom industrijom suštinski razlikuje od ranijih oblika kontrole.112 Na prvom mjestu je činjenica da manipulacije ljudi nisu uopšte ni svjesni pošto se ona odvija nenasilnim putem. Prinuda se ne osjeća - besmisleno se suprotstavljati onome čega nema. Manipulacija nije institucionalizovani oblik moći, pa zato moć ne mora da se primjenjuje otvoreno usljed čega građanima ostaje prikrivena.113 Drugo, manipulacija koristi i zasniva se na naučnom poznavanju čovjeka. Dostignuća nauke, posebno psihologije i sociologije, daju ogroman uvid u dubinska područja čovjeka i društva što omogućava da manipulacija pogađa pravo u cilj.114 Pri tome, manipulacija, zahvaljujući sredstvima masovne komunikacije ima znatno proširene dimenzije moći. Ove osobine daju za pravo dijegnozi koja glasi da se moderno društvo može označiti kao „prosvećeni totalitarizam“.115I na kraju, ali i odlučujuće, je to što je sama ličnost čovjeka potpuno razorena djelovanjem industrijsko-tehnološke civilizacije, u smislu otudjenja, nemogućnosti realizacije i sl. da je otpor postao daleka, maglovita iluzija. Danas je postalo gotovo nemoguće evocirati značenje proklamovanog cilja „autentične ličnosti“. Profil ličnosti koji je kompatibilan sa industrijsko-tehnološkom civilizacijom je ličnost totalnog komformizma, nespremna na bilo kakvu ličnu inicijativu, koja na instinktivnom nivou traži da bude vođena i da se pretvari u šraf u sistemu. Uzimajući u obzir sve ove skrivene faktore, kao odlučujući racionalni argument uspjaha kulturne industrije, masovne kulture i na njima bazirane dominacije može izdvojiti činjenica da one 110

111

Čini se da moć vladara kulturne industrije najjasnije oslikava fenomen reklame. Reklama omogućava da se potčinjeni ubijede da npr. zimi hodaju otkrivenog stomaka, a ljeti da obuku čizme do iznad koljena. Stručnjaci za reklamu su u pravu kada tvrde da uspjeh u prodaji nema bitne veze sa kvalitetom ili smislom proizvoda. Zaista se sve može prodati samo ako se proizvod reklamira na pravi “naučni” način. Ako se desi da se proizvod koji se pojavi na tržistu ne prodaje, da ne odgovara namjenjenoj stvarnoj potrebi, to ne znači da će se od toga proizvoda odustati. Kulturna industrija prelazi na proizvodnju potrebe za tim nepotrebnim proizvodom. Ljudi se izloženi jurišu reklame ubjeđuju da im je neophodan baš taj suvišni proizvod. Za razliku od oglasa u novinama koji se upućuje svjesnom, racionalnom čitaocu, reklama je upućena na zadovoljavanje nagona i emocija. Raklamni plakat se naprosto dopadne, kao i npr. cvijet, a besmisleno je pitati zašto je cvijet lijep. Logička analiza bilo koje reklame po pravilu će pokazati da je ona besmislena. Međutim, kada se ta ista reklama analizira psihološki pokazaće se da je ona zaista remek-djelo. Kulturna industrija na zastrašujuće uspješan način primjenjuje dostignuća psihologije u poznavanju čovjeka. Većina ljudi nije svjesna svojih potreba koje su u području podsvjesti ili u području nesvjesnog što omogućava „dubinskim manipulatorima“ da grade svoj uspjeh. Na potrebe iz područja podsvjesti moguće je uticati vještim manipulisanje spoljašnjim akcidentima, tipa slika, zvukova, riječi, a da čovjek toga nije ni svjestan. 112 H.Arendt, op.cit., str.468-492. 113 Ibid., str.139 114 Jedan odličan primjer je masmedijalna obrada holokausta, gdje se priča do te mjere banalizuje da postaje primjer Happy End-a – priče o preživjelima umjesto kritika stvarnosti. Vidjeti: Clausen Detlev, Granice prosvetiteljstva [XX vek, Beograd 2003], str.12 i dalje 115 G.Garrard, op.cit., str.168.

28

predstavljaju kulturni izraz industrijsko-tehnološke civilizacije. A ta civilizacija zaista postiže u istoriji nezabilježene rezultate produktivnosti. Ona obezbjeđuje materijalno blagostanje za najveći mogući broj ljudi: - „Takvo društvo može sa pravom zahtjevati prihvaćanje svojih principa i institucija.“116 Svaka opozicija protiv tako produktivnog sistema, koji uz to obećava za budućnost utopiju potpunog razrješenja problema ekonomske prirode, čini se protivna zdravom razumu. Tehnička kontrola i industrijska civilizacija prezentuju se kao in concreto ostvarenje Uma u svrhu blagostanja čovječanstva. Element dominacije, čak i kada se prizna, susreće se sa argumentom da je u suštini potpuno irelevantno da li se „porast zadovoljenja potreba ostvaruje u okviru autoritarnog ili neautoritarnog sistema“, jer sam taj porast očigledno pokazuje svoju opravdanost. Argumentacija ove vrste previđa suštinu problema – a to je „represivna funkcija društvenog izobilja.“117 Svemoćna proizvodnja pokazuje se kao svemoćna proizvodnja suvišnoga, a neograničena konzumacija kao neograničena konzumacija suvišnog. Mogućnost da se čovječanstvu ponudi neograničena konzumacija ne označava da će konzumenti biti slobodni. To je iluzija slobode koja na istinsku slobodu zaboravlja kroz neograničenu konzumacija suvišnog. Dominacija se proširuje samo u ruhu izobilja i slobode. Transformacija upravljanja dešava se kao "epohalni pomak od disciplinarnog društva ka društvu kontrole.“118 Disciplinarno društvo Novog svjetskog poretka upravljanje obavlja kroz disciplinarne, najčešće, institucionalizovane centre, i kroz disciplinarne ustanove [porodica, škola, fabrika]. U takvoj formi vladanja ne vlada se samo nad političkim ili ekonomskim sektorima angažmana jedinke, već se ličnost obuhvata u totalitetu i na bazi takvog totaliteta zapravo sama ličnost [svaka pojedinačno] postaje atom vlasti.119 „Čini se da, kako tehničko znanje širi vidokrug čovjekove misli i djelatnosti, tako se izgleda smanjuje njegova autonomija kao individuuma, njegova sposobnost da se odupre narastajućem aparatu masovne manipulacije, njegova snaga imaginacije, njegov nezavisni sud. Napredak tehničkih sredstava prosvjećivanja praćen je procesom dehumanizacije. Tako progres prijeti da poništi sami cilj za koji se očekuje da ostvari – ideju čovjeka.“ [M. Horkheimer, Pomračenje uma, str.9]

Ova mračna dilema koju je Max Horkheimer izrekao 1949. godine, po svemu sudeći danas se realizovala. Teza da „proces koji se dešava u samom mišljenju vodi sistemu zabrane mišljenja i mora najzad završiti u subjektivnoj gluposti, predviđenoj u objektivnom idiotstvu čitavog životnog sadržaja“120 danas je za mnoge stvarnost svakodnevice. „Obećanje Prosvetiteljstva“ [Foucault] da se upotrebom razuma dostigne sloboda, preokrenulo se u dominaciju putem razuma. Prosvetiteljstvo je ovdje jedan epohalni primjer kako put u pakao može biti popločan veličanstvenim i besprijekornim namjerama. Materijalni razvoj, 116

H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, str.21.

117 118

M.Hard, A.Negri, op.cit., str.36-37. G.Garrard, [op.cit., str.37, str.168, i dalje], u kontekstu protivprosvetiteljstva termin i značenje “disciplinarnog društva” izlaže preko radova Michel Foucault-a. 119 Oblici dominacije su se promijenili; postali su sve više tehnički, proizvodni, pa čak i blagotvorni; otuda su se, u najnaprednijim oblastima industrijskog društva, ljudi uskladili i izmirili sa sistemom dominacije u do sada nepoznatim razmjerama.“ [H.Marcuse, Eros i civilizacija, str.7.] 120 M.Horkheimer, Pomračenje uma, str.134

29

ponos zapadne civilizacije, samo je privid progresa koji nevješto prikriva idiotizaciju egzistencije i pobjedu apsurda. Sam po sebi on nije dovoljan za humanizaciju uslova svijeta.

4. Zaključak Kritika pretenzije Uma svedenog na Ratio koju su prezentovali frankfurtovci, pokazala je neke od skrivenih slijepih ulica takvog puta. Ključni doprinos je da su kategorije koje opisuju iracionalna područja, poput psihoanalitičkih termina, vraćane u okvire legitimne naučne analize.121 Protjerivanje iracionalnih idola iz interpretacije stvarnosti, ograničavanje nauke na područje racionalnog, vulgarizovano shvatanje progresa, itd., nije se pokazalo kao dovoljan metodološki obim za adekvatan pristup stvarnosti. Nažalost, to je skretanje plaćeno zastrašujuće velikom cijenom – masovnim pokoljima svjetskih ratova. Prelaz od Moderne ka Postmoderni u ovom aspektu najjednostavnije može biti opisan kao proširivanje interpretativnog fundusa kategorijalnim aparatom koji ne može biti zatvoren u okvire striktnog racionalizma, naročito binarne poretke karakteristične za silogistički model mišljenja. Bez obzira šta mislili o pojedinim specifičnim analizama frankfurtovaca [na koji način, na primjer, vrednovali njihovu manju ili veću marksističku provinijenciju, koja se naročito manifestuje u protoprosvetiteljskom insistiranju na pitanju razotuđenja i mogućnosti nerepresivne civilizacije na bazi ekonomskog razvoja], Frankfurtski krug nesumnjivo je jedan od važnih i nezaobilaznih doprinosa u tom prelazu. U pitanju je jedan impozantan pokušaj da se, na bazi kritike racionalizma, a-racionalne kategorije bitka kao Erosa, volje i sl., uključe u društvenu misao i politički sistem.

121

H.Marcuse, Eros i civilizacija, str.91.

30

II POLITIKOLOŠKI ZNAČAJ PSIHOANALITIČKE TEORIJE DRUŠTVA (Frojdovska interpretacija društva)

“Požude za koje mislimo da su daleko od čovjekove prirode, mržnja, želja za smrću najbližih, u životu najmilijih osoba, roditelja, braće, sestara, rođene djece - ove cenzurisane želje kao da izlaze iz samog pakla. One ne leže u suštini bolesti već u suštini čovjeka.“ [S.Freud] Psihoanaliza nije, naravno, teorija iz područja politikologije ili sociologije već psihijatrije, što znači da je rezultat primarno medicinske prakse. Ipak, rezultati psihoanalitičkih istraživanja daju temeljne uvide u prirodu ljudske društvenosti te stoga bitno prevazilaze matično područje. U načelnom smislu, može se čak tvrditi da je kontekst koji je naznačila psihoanaliza [bez obzira koliko samu psihoanaliu prihvatali kao naučno relevantnu] temeljna podloga na kojoj se formiraju kardinalna pitanja savremenog durštva i iz koje stoga izrasta smisao političkih institucija.122 Naročito je nakon zvjerstava dva svjetska rata ova tematika došla u prvi plan, premda je nekoliko genija već u XIX vijeku intuitivno predvidjelo o čemu se radi. Ali tek su Auschwitz, masovni pokolji na beskonačnim frontovima I sv. rata, zaprepašćujuće očigledni samoubilački impulsi čitavih nacija, akcentirali ono područje koje je tradicija prosvetiteljstva ignorisala kao ne-bitno, anahrono, romantičarsko skretanje, koje će povjesno biti prevladano emancipacijom ljudskog roda. „Banalnost zla“ koju je ispoljio XX vijek definitivno je pobila ovaj prosvetiteljski optimizam i kao kardinalno pitanje antropologije postavilo pitanje radikalnog zla. Postoje dva generalna koncepta i dva različita obima postavke ovog problema. Njihova ključna razlika je u izvorima i obimu „nezadovoljenja“ nagonske strukture čovjeka. Klasična frojdovska verzija postulira nagone kao fundamentalnu strukturu ljudskog bića kao takvog, te stoga zaključuje da nezadovoljenje načelno nije moguće prevladati – čovjek ostaje fundamentalno nezadovoljeno biće. S druge strane, tzv. „revizionistička“ struja, 122

Psihoanaliza je takođe, par excellence primjer fenomenološke interpretacije čovjeka i društva. Metodološki postupak koji npr. C.G. Jung primjenjuje sam definiše kao striktno fenomenološki: "istina je jedno činjenično stanje a ne sud. Kada psihologija govori o, na primjer, motivu djevičanskog rođanja, onda se ona bavi samo činjenicom da takva ideja postoji, ali se ne bavi pitanjem da li je takva ideja u bilo kom smislu istinita ili pogrešna. Ideja je psihološki istinita ukoliko egzistira." Ona može biti subjektivna, ako se pojavljuje ograničena na jednu individuu, ali je objektivna "ukoliko je putem consensus gentiuma kolektivno prihvaćena." [C.G.Jung, Psihološke rasprave, Matica Srpska, Beograd 1978, str.83] Pojedini motivi se pojavljuju u gotovo identičnom obliku u svim narodima i prostorima. To su tzv. arhetipovi , "forme ili slike kolektivne prirode, koji se pojavljuju otprilike na cijeloj zemlji kao konstituante mitova i istovremeno kao autohtoni, individualni produkti nesvjesnog porijekla." [str.138] U tom smislu oni nisu definisani samo tradicijama i migracijama "već i nasljeđem"

31

centrirana oko Fromma, interpretira „nezadovoljenje“ kao rezultat nesavršenih i otuđenih društvenih struktura, odakle slijedi da je nezadovoljenje načelno moguće savladati humanizacijom društvenih odnosa i institucija. Ovo pitanje najčešće je postavljeno u formi postojanja radikalnog zla u biću čovjeka: „Da li radikalno zlo jeste supstancija svakog ljudskog bića, a s vremena na vrijeme, usljed određenih spolja postavljenih podražaja, probija u ispoljenje, ili se radi o tome da tek vanjski faktori stvaraju u čovjeku zvjersko?“123 Opštije rečeno, neophodnost kontrole nesvjesnih poriva, tj. njihovih destruktivnih kapaciteta, izranja kao temeljno pitanje savremene političke prakse. Kako i na koji način, thanatosne sile možemo kontrolisati. Kako nesvjesnu i nagonsku energiju uskladiti sa zahtjevom za društvenim životom čovjeka kao huamiteta. Frojdovska metapsihologija Osnovnu dijagnozu frojdovske metapsihologije Herbert Marcuse, u spisu Eros i civilizacija124, remek-djelu iz ove tematike, jednostavno formuliše na sljedeći način: „Preduslov za razvoj društva je racionalizacija rada i strukture društva u cjelini. Da bi čovjek savladao prirodu kao neminovnu granicu svog zadovoljenja on mora da se udružuje stvarajući u krajnjim instancama civilizaciju. Ali čovjek je u biti biološko i iracionalno biće, a njegova je duša posve nagonske prirode. Takva nagonska struktura čovjeka u suprotnosti je sa potrebama društvene racionalne organizacije.“ Struktura ove hipoteze u cjelini proizilazi iz kasne Frojdove teorije, u kojoj je napravljena distinkcija između dva osnovna i antagonistička nagona u biološkoj prirodi čovjeka Erosa125 [nagon života] i Thanatosa126 [nagon smrti]. Eros kao volja za životom ipak zadržava svoj predominantan položaj jer to proizilazi iz same strukture ljudskog bića: ako načelo užitka upravlja prvobitnim duhovnim procesima tada onaj nagon koji, djelujući pod tim načelom, održava sam život mora biti osnovni nagon. Nagon smrti, volja za smrti, načelo destruktivnost [termin Thanatos sam Freud nije koristio] Freud je formulisano prvi put u raspravi S onu stranu principa zadovoljstva, 1920 god.127 Thanatos je posljedica želje da se uspostavi ranije stanje koje je živi entitet morao da napusti pod pritiskom vanjskih sila. Čim postane živo biće čvjek je bezuslovno ograničen svijetom, i tu ograničenost osjeti svjesno ili nesvjesno. On, kao entitet, tijelo, ne može da se izdigne izvan tog ograničenja. Sloboda od svakog nezadovoljstva konačno 123

A.Savanović, “Zvijer” – fenomenologija radikalnog zla [u: Zbornik radova četvrte međunarodne konferencije o Jasenovcu, Grafomark, Laktaši 2007, str.157-169], str.157 124 Herbert Markuze: Eros i civilizacija [Filozofsko istaživanje Frojda], Naprijed, Zagreb 1965 125 Ἔρως je u grčkoj mitologiji bio bog ljubavi, strasti, seksualne požude. Prema najranijim mitovima Ἔρως je primordijalna životna snaga koja je nastala iz prvobitnog Χάος-a. 126 Θάνατος je u grčkoj mitologiji bog smrti i personifikacija smrti. U najranijim mitovima prikazivan je kao bradat, bijesan i naoružan mačem. Njegov dolazak donosio je bol i tugu, što znači da thanatos nije samo smrt, već bolna patnja do smrti. 127 Fromulacijom Thanatos-a Freud zapravo ulazi u jednu liniju tumačenja nesvjenog koja se može pratiti unazad sve do Empedokla kod koga se dihotomija prauzroka po prvi put susreće. “Oba bazična načela Empedoklovog Φíλια i νεĩκος (ljubav i destruktivnost) sličnog su imena i funkcije kao i oba pranagona po Frojdu” [Gijon Kondrau, Sigmund Frojd i Martin Hajdeger, Daseinsanalitička teorija i psihoterapija neuroza, ZUNS, Beograd 1999, str.34] “mada je kod Empedokla nagon predstavljao kosmičku emanaciju” dok se kod Frojda radi o biološkoj datosti. Ipak, treba reći da kasniji razvoj psihoanalize nakon nije jedinstven u prihvatanju nagona smrti kao realiteta i čak veći dio savremenih psihoanalitičara odbacuje tu ideju.

32

se narušava pri rođenju života. Zato u svakom životu postoji nagonska težnja za regresijom iz samog života, nagon ka povratku u prvobitno stanje bez bola – neživu materiju. Načelo Nirvane. Žudnja za smrt je zapravo nesvjesna žudnja da se pobjegne od bola.128 Nagon smrti nije usmjeren samo na individuu, već može biti i forma žudnje za destrukcijom svijeta: Ja može pobjeći od bola koji uzrokuje svijet tako što će uništiti sebe ili svijet.129 U nekim drugim verzijama ove doktrine izvršena je sinteza ova dva nagona u jedno načelo. Između ostalih C.G. Jung je, neposredno nakon pojavljivanja frojdovske doktrine postavio pitanje sinteze.130 Međutim, vjerovatno je najviši domet razvitka ova doktrina imala već prije Freud-a, naime u ničeanskom konceptu volje-za-moći. Kada Nietzsche kaže „Život je volja za gomilanjem snage“ on daje klasičnu izvedbu načela Erosa, a kada govori kako „poslednje što volja još može htjeti jeste uništenje same sebe“ on daje klasičnu izvedbu Thanathosa, međutim sintetisane u jedno načelo i stoga teorijski elegantnije.131 Freud-ov nasljednik Alfred Adler, zamijenio je konept Eros/Thanatos sa voljom-za-moći u okviru same psihoanalize. I sam Freud je tek u kasnijoj fazi uveo dualitet primarnih nagona. Pitanje agresivnosti iznenađujuće je odsutno u njegovim tekstovima sve do 1920. god. Fromm to objašnjava činjenicom relativne društvene stabilnosti i sigurnosti u Evropi toga doba. Nije bilo velikih ratova a i klasni sukob se ublažavao usljed tendencijskog poboljšanja životnih uslova radnika. Sa druge strane, dominacija koncepta seksualnosti izraz je primarnog sukoba između prestrogog građanskog morala i objektivno mogućih sloboda. Agresivnost je kod ranog Frojda posmatrana kao aspekt Erosa.132 Svjedočanstvo zvjerstva prvog svjetskog rata jeste događaj koji je promijenio takav pristup. Ne ulazeći u rezličite izvedbe ove doktrine, poenta je da čovjek kao ljudsko biće jeste fundamentalno nezadovoljen u svojim primordijalnim nagonskim strukturama. Prema riječima C.G.Junga, hrišćanska dogma o neiskorjenjivom grijehu je „tako nečuveno tačna“. Pri tome, nisu u pitanju benigne anomalije već je “to zapravo nešto strašno da

128

Edipov [Οἰδίπους] kompleks u nekim interpretacijama takođe predstavlja sublimaciju thanathosnog zahtjeva izlaska iz “svijeta”. 129 Freud ukazuje na sam intenzitet zabrane “Ne ubij!”kao na elementarnu potvrdu pripadnosti žudnje za ubijanjem ljudskoj prirodi, činjenicu koja “sigurno pokazuje da potičemo iz beskonačnog niza generacija ubica, koji su u svojoj krvi imali žudnju da ubiju, kao što to žudimo i mi danas.” S.Frojd Aktuelna razmatranja o ratu i smrti [Antropološki ogledi, Prosveta, Beograd 2005] str.141. 130 U Heidegger-ovoj koncepciji čovjeka kao pojedinca čija je egzistencija ek-sistence – vlastito prekoračenje u svakom trenutku i neprekidno. Suština čovjeka opet je susret sa sobom u napuštenosti, bačenosti u svijet, briga. Bez obzira što čovjek uvijek postoji kao ek-sistence, kao prevladavanje sebe u “brigovanju”, on uvijek ostaje svijestan konačnog cilja svog postojanja, naime Smrti. Prevazilaženje sebe odvija se ka Smrti – čovjek je "biće-ka-smrti". 131 Sloterdijkovom čitanju Rođenja tragedije upućuje se na ničeanski pojam “tragičko” kao aktualiziciju izvornog pitanja postavljenog arhajskim bićem: pitanje čovjeka bačenog u svijet koji je prabol. Prabol je izraz za onu sliku svijeta kojom završava Volja za moć – svijet koji je stalno samostvaranje kroz bolnost razaranja i samorazaranja. Kosmos se događa kao vječito prevladavanje, "premoćenje" u hajdegerovskoj terminologiji, jednog stanja svijeta drugim koje slijedi. To prevladavanje podrazumijeva neku vrstu bolnosti jer znači angažman od premoćavajućeg i destrukciju od premoćenog. U tom smislu bol je ontološki atribut svega što jest. Tragičko znači upravo tu svijesnost čovjeka o svijetu kao prabolu. Jer čovjek, tijelo [u biološkom, ali i materijalnom(!) smislu], bezuslovno i nužno vječito pati u svojoj svjetskoistorijskoj egzistenciji. 132 Mada se zapravo i Frojdovim tekstovima prije 1920. god. susreće napomena o samostalnosti destruktivnog nagona. (str.269.-273.)

33

čovjek ima i jednu tamnu stranu koja u svojoj sjenci ne krije samo sitne slabosti i estetske nedostatke, već se sastoji upravo od demonske dinamike.” 133 Mehanizmi ograničenja Savladavanje svijeta koji ograničava Ja, i koji je izvor njegovog prabola, događa se u formi postepenog uzdizanja civilizacije. Da bi „savladao“ prirodu čovjek se organizuje u društvo i civilizaciju. Civilizacija de facto jeste postepeno porobljavanju spoljašnje prirode, i/ili smanjenje zavisnosti čovjeka od prirode. Paradoks se ogleda u tome što porobljavanje spoljašnje prirode, poduzeto radi oslobađanja, podrazumjeva porobljavanje unutrašnje prirode. U pitanju je hobsovska verzija društvenog ugovora u visokosofisticiranoj antropolškoj varijanti. Civilizacija povlači za sobom nužnost ograničenja integralnog nagonskog zadovoljenja.134 Čovjek, kao “živi sistem bezuslovno podređen nagonu”135, primoran je da se ograniči. Naročito je to očigledno kod fundamentalnih nagona: zadovoljenje Erosa onemogućilo bi bilo kakvu organizaciju i rad, a zadovoljenje Thanatosa bi odvelo civilizaciju u samodestrukciju. Postoji nekoliko metoda kojima se ograničenje posredno izvršava. Prvo, psihoanaliza govori o sublimaciji, tj. zadovoljenja nagona u nekoj drugoj formi. Klasični primjeri ovog mehanizma su bahanalijske svetkovine i sport. Bahanalijske ili dionizijske svetkovine su tek uslovno sublimacija s obzirom da predstavljaju de facto otvoreno ispoljavanje nagona. Ipak, „orgije ne mogu postati kronične“ (Nietzsche), pa se prekid mora nečim „opravdati“ – najčešće je u pitanju neki mitskoreligijski vremenski termin kada se dopušta padanje ograda društvenih stega. Karakteristično je to period ranog proljeća – buđenja života.

U ovoj slici Rubens prikazuje klasičnu viziju bahanalija u kojoj Dionis i bahanatkinje goli i prepušteni pogledima i zadovoljstvima konzumiraju vino. Vino ima mitski značaj u dionizijskim svetkovinama jer predstavlja sredstvo kojim se opija i tijelo oslobađa stega stvarnosti, prelazeći u 133

C.G. Jung, O psihologiji nesvjesnog, [Matica srpska, Novi Sad, 1978], str.30. Frojd je takav proces posmatrao kao neminovan, ali je takođe postavio čuveno pitanje "Da li je patnja koja je time nanesena pojedincima vrijedna blagodeti kulture?” 135 C.G.Jung, op.cit. str.31. 134

34

viši ekstatički stadij. Svetkovine pijenja Apsinta sa prelaza iz XIX u XX vijek karakteristična su moderna izvedba.

Bezbrojne svetkovine ovog tipa susreću se u svim kulturama. Klasičan primjer je Venecijanski karneval, koji je razvio specifičan koncept maski kao persona koja se uzimaju umjesto vlastitog identiteta i tada se upražnjava grijeh – od nesputanih seksualnosti do kocke, prosjačenja itd. Očigledni i direktni savremeni pandani su Karneval u Riju, Pride festivali, rave party i sl.

Karkateristično je da ove svetkovine i u svojoj modernoj izvedbi imaju formu „Parade“, tj. upadljivog insistiranja na javnom pokazivanju. Ono nije slučajno: žudnja se do kraja 35

oslobađa ne samo zadovoljenjem, već istovremeno i protestom protiv stega kulture/superega. Primjeri thanatosne sublimacije jednako su zanimljivi. Često se, na primjer, govori o radu ljekara-hirurga kao sublimaciji thanatosne žudnje za destrukcijom objekta van Ja. Jedan moderan primjer o kome se dosta raspravlja je fenomen gojaznosti koji prati savremena visokorazvijena društva: u pitanju je samoubistvo hranom. Kult brze hrane, Mac Donalds, je čista sublimacija autoagresivnog, prema Ja, aspekta Thanatosa. Naravno, jedna vrhunska prerada thanthosnog izvora – bolnosti svijeta, je religijsko obećanje „Drugog svijeta“, koji je „bolji“ svijet, Raj u koji ide duša čovjeka. Tijelo međutim ostaje nespašeno u Civitate Terrena.136 Prema Jungu, primarni uzrok religioznosti, tzv numinozno ili natprirodno, je strah od nesvjesnog i njegovih sila nepodložnih kontroli. Neposredno religijsko iskustvo jeste nesvjesni dio psihe. Revolucionarno u shvatanju neposrednog religijskog iskustva kao područja nesvjesnog jeste da se religijsko iskustvo – ono što tradirano imenujemo Bog, nalazi u čovjeku! Arhetip Bog, jeste najuniverzalniji arhetip upravo stoga što numinozno atribuira neposredno religijsko iskustvo – nesvjesno. Saznanje nadmoćnih destruktivnih sila nesvjesnog područja ljudske psihe i instinktivnih reakcija na dubinske uzroke otvara mogućnost takve hipoteze. “Mi stvarno živimo na jednom vulkanu, i koliko znamo, ne postoje ljudska zaštitna sredstva protiv erupcije, koja će sve oko sebe uništiti.”137 Funkcija religije upravo jeste da zaštiti ljude od neposrednog religijskog iskustva! Religijski tipični tabui jesu način da se dejstvo mračnih sila nesvjesnog zadrži u okovima prihvatljivog. U tom smislu "mi vidimo kako za poslednjih dve hiljade godina hrišćanska crkva preuzima posredničku i zaštitničku funkciju između tih uticaja i čovjeka."138 Religija je "u tako začuđujućem stepenu nadoknada"139 za zadovoljenje nesvjesnog da se mora iz sasvim novog aspekta sagledati njena uloga za ljudsko društvo. Drugi mehanizam borbe protiv izvornih nagona je potiskivanje u područje nesvjesnog. Ovdje je očigledno o čemu se radi iz same činjenice postojanja nesvjesnog – zašto bi, naime, čovjek cijepao vlastito biće na dva dijela – svjesni i nesvjesni. Odgovor koji je Frojd imao u vidu glasi: pojedine žudnje, impulsi koje imamo kao ljudska bića, a koja proizilaze iz naše biološko strukture, neprihvatljivi su za nas i da bi uopšte opstali kao ljudska bića, mi evolucijiski mutiramo u podvojenu ličnost, koja pravi „rezervoar“ za sve

136

Nietzche je proročki predvidio da će kritična kriza Zapada da se dogodi u momentu kada postane opšteprihvaćeno da „hrišćansko obećanje“ nije istinito. Racionalizam iz ere prosvećenosti i sholastičke filozofije postavio je pred religiju zahtjev da se opravda u okviru rigora uma, a ne više samo vjere i etike. Međutim, ova to nije u mogućnosti i stoga „hrišćansko obećanje“ mora biti raskrinkano. Drama se ogleda u tome što rušenje dogme znači i rušenje jednog ogromnog polja sublimacije, grandioznog sublimacijskog poduhvata, koji je držao mase „Zvijeri“ u miru podjarmljenosti nagona. „Smrt Boga“ pušta nagonsko nesvjesno u slobodu. Otuda je Nietzche predvidio da će na Zapadu usljediti doba divljaštva i krvoprolića. 137 C.G.Jung, Psihologija religije, str.95. 138 str.99. Sa druge strane protestantizam je, upravo time što je devalvirao dogmu i kult, i osim toga izvršio prevod sa kolektivnog na individualni doživljaj religioznog, ostavio čovjeka u bitnom smislu bez zaštite koju je nudilo kako hrišćanstvo tako i paganske religije. [Taj je rizik donekle kompenziran enormnim pojačavanjem autoriteta Biblije.] Stoga ne čudi čitav niz formi višak-potiskivanja u protestantizmu, kakvi su na pr. metodisti ili puritanizam. 139 C.G.Jung, Psihologija religije, str.129

36

ono što ne može trpiti kao racionalizovanu svjesnost.140 Definicija ludila kao nesvjesnog bijega od nepodnošljivih žudnji. Šizofrenija je po definiciji rascjep ličnosti. Ludilo nastaje kada se dogodi prodor nesvjesnih sadržaja u svijest. Bolest je puki prelaz mračne želje preko praga svjesnog. Ludilo se tu pojavljuje kao očajnički bijeg od užasa susreta sa nesvjesnim. Treći mehanizam o kome se u kontesktu svladavanja fundamentalnih nagona može govoriti je specifična organizacija radnog procesa, kakvu susrećemo u društvu već nakon prvobitne horde. Naime, borba za opstanak tjera sve članovime društva da rade. Frojdizam imenuje ovo načelo/mehanizam terminom “Ananke” [oskudice].141 Društvo mora na neki način da energije pojedinca usmjeri sa nagonskih djelatnosti na rad. Drugim riječima, da bi se jedno zadovoljenje omogućilo potreban je rad, tj. manje ili više bolne pripreme i poduhvati za pribavljanje sredstava za zadovoljenje potreba. Za vrijeme trajanja rada užitak se odgađa. Tijelo i duh se pretvaraju u oruđa otuđenog rada, rada kojim ljudi ne zadovoljavaju svoje potrebe neposrednim radnim procesom već posredno, na primjer pomoću novca koji dobijaju kao nadoknadu za rad, a koji poslije omogućava zadovoljenje. To zadovoljenje bi trebalo da se događa u slobodnom vremenu. Međutim, (pored toga što se načelo užitka suprotstavlja vremenskom komadanju užitka) otuđenje se sa područja rada prenosi i na slobodno vrijeme, koje postaje pasivna relaksacija u funkciji obnavljanja energije za rad. Ovo znači sljedeće: energetsko “pražnjenje” koje bi se dogodilo ukoliko bi slobodno vrijeme istinski bilo ispunjeno stvarnim zadovoljenjem nagona, praktički bi eliminisalo energetski potencijal individue neophodan za naredni radni dan. Stoga se i to “zadovoljenje” u okviru slobodnog vremena daje u formi sublimacije, kroz sredstva masovne kulture, poput PINK tv. Druuna strip, itd., ekstremna seksualnost (ali: upadljivo ne i erotičnost) i kultura nasilja.142

Civilizacija kao represija Prema ovoj formuli civilizacija je napredovala kao organizovana dominacija. Dominacija nad fundamentalnom nagonskom prirodom čovjeka. Prema Frojdu, ograničavanje nagonske strukture čovjeka, njegove biološke osnove, preduslov je napretka. Osnovni ljudski nagoni nespojivi su sa društvenošću jer „teže zadovoljenju koje kultura ne može dopustiti“, zadovoljenju kao takvom, kao cilju za sebe i u bilo kom trenutku. Stoga se 140

Uporedi C.G.Jung, Psihološke rasprave, Matica Srpska, Beograd 1978, str.93-96. Međutim evolucija zasada ostaje nedovoljna i bez obzira koliko to strašno bilo, ipak jeste činjenica da “mi stvarno živimo na jednom vulkanu, i koliko znamo, ne postoje ljudska zaštitna sredstva protiv erupcije, koja će sve oko sebe uništiti.” (str.95) 141

Ανάγκη je boginja personalizacija potrebe, nužde. Zato je često imenovana kao „Neophodnost“, Opisivana je kao „boginja okova“, jer se nalazi iz svih vrsta ograničenosti i vezanosti, naročito ograničenosti koje su posljedica fizikalnog svijeta i koje su nesavladive. Neiskorjenjivost okova ogleda se u tome što u kultu Ananke nije bilo prinošenja žrtava – s obzirom da je ona nepromjenjiva apsurdno je prinositi žrtve. Pod „anankinim kraljevstvom“ često se podrazumjeva sam fizikalni svijet, priroda, jer tu nema konačnog oslobođenja od okova prirode. 142 Jedan čest mehanizam iz ove klase je “bijeg” od slobodnog vremena. Primjer takvog nesvjesnog “bijega” od slobodnog vremena su obredi i programirani rituali:. Odlazak u Crkvu se događa nedeljom. Isti mehanizam je i u samonametnutim ritualima često podvođenim pod kategoriju ekscentričnog stila. 37

nagoni moraju odvratiti od svog primarnog cilja i spriječiti u svom otvorenom ispoljavanju. Mehanizmi sublimacije i potiskivanje omogućuju društvenost: civilizacija počinje kada se direktno i integralno zadovoljenje nagona efikasno nadomjesti. „Čovjek postaje ljudsko biće kada pod uticajem vanjske stvarnosti životinjski porivi postanu potisnuti ljudski nagoni, to zapravo znači putem temeljne preobrazbe njegove izvorne prirode.“143 Frojd je tu promjenu opisao kao pretvaranje načela užitka u načelo stvarnosti. Dijalektika Gospodarenja i Robovanja, i oslobađanje/emancipacija ropskim radom, ovdje ima sasvim novi teorijski background i data je u drugačijoj terminologiji.144 Dijalektika civilizacije temelji se na činjenici da je napredak uslovljen stepenom potiskivanja. Civilizacija je prije svega napredak u pribavljanju i povećanju zadovoljenja potreba. Osnovno sredstvo za ostvarivanje tog cilja je rad. Međutim u civilizaciji rad je nelibidinaran, tj. "neugodnost”, rad koji sam po sebi ne pričinjava zadovoljstvo. Takav rad se mora nametnuti jer kakav bi motiv mogao navesti čovjeka da upotrijebi svoju spolnu energiju u druge svrhe kada svakom njenom neposrednom upotrebom može postići užitak. On se nikada ne bi lišio tog užitka i nikada ne bi radio. Ako ne postoji nikakav 143

H.Marcuze, op.cit, str.21. Konkretno se taj proces odvija u prvobitnoj hordi kao sukob sinova sa ocem-osnivačem. Porijeklo represivne civilizacije Frojd objašnjava konstrukcijom prvobitne grupe. Tu grupu ustanovila je i održavala nametnuta vladavina jednog individuuma nad svim ostalima. Život je bio organizovan putem dominacije a ličnost koja je uspjela da dominira ostalima bio je otac, odnosno čovjek koji je posjedovao žene i koji je sa njima izrodio i održao na životu sinove i kćeri. Prvobitni je otac dakle za sebe monopolizirao ženu kao vrhunski užitak i podjarmio ostale članove grupe. Monopoliziranje užitka značilo je nejednaku raspodjelu bola. Teret bilo kojeg rada koji je trebalo obaviti u prvobitnoj hordi padao je na sinove koji su zbog toga što su bili isključeni iz užitka rezervisanog za oca, bili „slobodni” za kanaliziranje nagonske energije u neugodne ali nužne djelatnosti. Tako se pojavio mehanizam koji je stvorio prve preduslove discipliniranoj radnoj snazi budućnosti. Despotizam oca izazivao je ambivalentne osjećaje jer je sa jedne strane morao da izaziva mržnju svojih podanika zbog monopolisanja užitka dok je sa druge strane zadobijao njihovu biologijsku naklonost time što je, uspostavljajući sistem dominacije u vlastitom interesu, stvorio poredak bez kojeg bi se skupina raspala. U tom smislu on utjelovljuje unutrašnju logiku načela zbiljnosti. Mržnja kulminira u pobuni sinova, kolektivnom ubijanju i jedenju oca i uspostavi bratskog klana. U strogom smislu civilizacija počinje tek u bratskom klanu, kada posredstvom tabua koje nameću vladajuća braća, dođe do potiskivanja u zajedničkom interesu: da se sačuva grupa. Odlučujući psihološki događaj koji odvaja bratski klan od prvobitne horde je osjećaj krivnje koji je posljedica činjenice da su pobunjenici ubivši oca počinili zločin protiv cjeline, a time i protiv sebe samih. Ljubav koju su osjećali prema ocu prouzrokovala je grižnju savjesti, stvorila superego i tako postavila ograničenja koja treba da spriječe ponavljanje tog čina. Osjećaj krivnje se introjicira u pojedince i tako održava ograničenja, zabrane i odgađanja zadovoljstva o kojima ovisi civilizacija. Prvobitni zločin i osjećaj krivnje povezan sa njim reproduciraju se u različitim oblicima (npr. u sukobu stare i nove generacije ili stare i nove vlasti) tokom cijele povijesti Hipotezu o povratku potisnutog Freud je ilustrovao ingenioznim tumačenjem hrišćanske raligije. Život i smrt Hrista su metaforični prikaz borbe i trijumfa nad Ocem. Starozavjetni bog je represivno božanstvo koje kažnjava sinove za grijeh koji nasljeđuju. Poruka Isusa, sina, je bila poruka oslobođenja: obaranje Zakona [koji je dominacija] od strane ἀγάπη [Agape, koja je Eros]. To je u skladu sa predstavom o Isusu kao iskupitelju, mesiji koji je došao da spasi čovjeka. Agnus Dei jeste načelo ljubavi Oca prema Sinu. Kasnije obogotvorenje Sina pored Oca je izdaja njegove poruke. Prvobitni zločin bi se mogao iskupiti, prema poruci Sina, u poretku ljubavi i mira na zemlji. Crkva kao „tijelo“ Hristovo tu i sada. Ali to se nije desilo već se desio novi zločin, ovaj put zločin protiv Sina. Patnja i potiskivanje su se ovjekovječili. 38 144

izvorni nagon rada onda se energija koja je potrebna za rad mora preuzeti od prvobitnih nagona Erosa. Tako se kao osnovna sfera civilizacije očituje sublimacija koja uključuje deseksualizaciju. Izvorni nagoni u sukobu su sa prirodnom i ljudskom [društvenom] okolinom. Individuum dolazi do „traumatskog shvatanja da je potpuno i bezbolno zadovoljenje njegovih potreba nemoguće“ nakon čega vlast nad njegovim duhovnim djelovanjem preuzima novo načelo - načelo stvarnosti. Načelo stvarnosti istiskuje načelo užitka u smislu da se čovjek privikava da napusti trenutno, nesputano ali i nesigurno i razorno zadovoljstvo u ime odgođenog, ograničenog ali i osiguranog zadovoljstva. „Uspostavljanjem načela zbiljnosti ljudsko biće, koje je pod vladavinom načela užitka bilo tek nešto više od životinje, postaje organizirani ego.145 Ono razvija funkcije uma. Uči ispitivati stvarnost, razlikovati dobro i zlo, istinito i lažno, korisno i štetno, stiče sposobnost, pažnje, pamćenja i suda. Jednom riječju postaje svjestan, misleći subjekt vođen racionalnošću koja mu je nametnuta iz vana.“ Time se čovjekova sposobnost da svjesno mijenja stvarnost u skladu sa onim što je korisno nudi perspektivu otklanjanja vanjskih prepreka njegovom zadovoljenju. Ipak, zamjena načela užitka načelom zbiljnosti je veliki traumatski događaj u razvoju čovjeka. Pri tome on nije jedinstven, već se neprestano ponavlja kroz čitavu povijest i čovječanstva i pojedinca. „Civilizacija ne ukida jednom i zauvijek načelo užitka već se podvrgavanje mora uvijek iznova ponavljati kako na nivou grupe tako i pojedinca.“146 Vanjska ograničenja koja su prvobitno roditelji a zatim drugi društveni faktori u procesu socijalizacije nametnuli individuumu, „introjiciraju se u ego“ i postaju njegova "savjest”. Potiskivanja postaju nesvjesna, tako reći automatska. Od izvorno svjesne borbe ega sa zahtjevima zbilje dolazi do nesvjesnih, automatskih reakcija superega. Ipak, Načelo užitka, nagoni i izvorne fundamentalne želje su neiskorjenjivi i preživljavaju u nesvjesnom. Nerepresivna civilizacija? Markuze postavlja ključno pitanje koje proizilazi iz ove antropološke doktrine: da li je moguća nerepresivna civilizacija? Određeni preduslovi za ukidanje represivne organizacije društva sadržani su u Progresu shvaćenom kao proces razvitka tehnologije i 145

Struktura ljudske ličnosti tu se konačno uobličava po šemi Id-Ego-superEgo. Frojd tumači nagonskom strukturom čovjeka. Ona se prvenstveno sastoji od svjesnog i nesvjesnog područja, a izgrađuje u tri sloja. Prvi sloj je Id, iskon u kojem se korijene svi nagoni. To je temeljni, najstariji i najširi sloj, područje nesvjesnog i prvobitnih nagona. Id ne poznaje nikakve vrijednosti, nikakav moral. Id ne teži samoodržanju, sve za čim Id teži je zadovoljenje nagonskih potreba u skladu sa načelom užitka. Ego utjelovljuje svjesnu, racionalnu orijentaciju u svijetu stvarnosti, ono što se obično naziva razum. Ego je posrednik između ida i vanjskog svijeta, jer id, težeći slijepom zadovoljenju nagona u potpunom zanemarivanju vanjskih sila, ne bi mogao izbjeći uništenje. Glavna funkcija ega je da koordinira, organizuje i kontrolira nagonske poticaje Ida tako da smanji sukobe sa zbiljnošću: da potisne poticaje koji su neuskaldivi sa zbiljnošću, da izmiri ostale sa stvarnošću promjenivši njihov predmet, odgađajući ili odvraćajući njihovo zadovoljenje, preobražavajući njihov način zadovoljenja. Superego obuhvata sve društveno, nadindividualno i očituje se kao teror društvene cenzure. Superego upija u sebe čitav niz društvenih i kulturnih uticaja postajući moćan predstavnik postoječe moralnosti. 146

H.Marcuze, op.cit., str.21.

39

tehnike koji potencijalno nose u sebi mogućnost jedne civilizacije bez materijalne oskudice u kojoj bi potiskivanje nagonske strukture postalo nepotrebno. Jer ograničavanje nagonske structure u društvu proizilazi iz činjenice da je potrebno odvojiti energije Erosa za rad. Ako ukinemo tu potrebu prestaje potreba za ograničavanjem Erosa. Ključni aspekt za razumijevanje ove dilemu Markuze vidi u razlikovanju potiskivanja od tzv. „višak-potiskivanja“. Radi se o sljedećem: “Individuum primjenjuje protiv sebe, nesvjesno, strogost koja je nekada bila potrebna na infantilnom razdiblju njegova razvoja ali koja je zastarjela na području njegove zrelosti.“ Činjenici da odrastao individuum primjenjuje na sebe ograničenja iz perioda svoje infantilnosti, odgovara na društvenom planu mogućnost da društvo primjenjuje na sebe ograničenja iz prošlosti. Superego nameće ne samo zahtjeve koji proizilaze iz objektivne društvene stvarnosti kakava ona jeste tu-i-sada, već i zahtjeve prošle stvarnosti. Mi po inerciji nastavljamo da primjenjujemo ograničenja prethodnih generacija. Ta vrsta potiskivanja predstavlja “višak-potiskivanje” i po pravilu s vremena na vrijeme izaziva društvene krize i bunt. Karakterističan primjer je pobuna hipi-kulture protiv puritanskog morala nakon II svjetskog rata. Zato je potrebno razlikovati osnovno potiskivanje koje predstavlja modifikaciju nagona radi održanja vrste u civilizaciji od “višak-potiskivanja”. Pretjerana strogost superega u nesrazmjeri je sa stvarnim "grešnim” pobudama pojedinca i očigledno se ne može objasniti u smislu još uvijek akutne opasnosti od individualnih pobuda. Na pr. u kontekstu Erosa kao načela užitka koje vladala izvornim polnim nagonima, reprodukcija vrste je tek nusproizvod. Izvorna funkcija seksualnosti je postizanje užitka od tjelesnih zona. Represivna organizacija spolnosti i deseksualizacija organizma odgovarala je društvenoj potrebi korišćenja organizma kao oruđa rada. Da bi se zadovoljila neophodnost produženja vrste a istovremeno organizam sačuvao za rad, seksualnost je podređena funkciji razmnožavanja i kanalisana u monogamne ustanove. Sa druge strane ne-reproduktivna seksualnost sankcionisana je kao perverzija. Perverzije izražavaju pobunu protiv podjarmljivanja spolnosti funkciji rađanja. Perverzije traže spolnost koja je sama sebi svrha jer je užitak. Dopuštenje za perverzije dovelo bi u opasnost ne samo urednu reprodukciju radne snage, što se vjerovatno može prevazići tehnološkim napretkom [višak potiskivanje], već i samu reprodukciju čovječanstva [potiskivanje]. Ovo ilustruje konačnu istovjetnost Erosa i Thanatosa.

Ukidanje tabua na perverzije doveo bi do blokade reproduktivne funkcije i u krajnjim instancama do samoukinuća društva. Proces „bijele kuge“ – opadanje nataliteta koje po pravilu prati veći stepen civilizacije [ne samo u konktekstu civilizovani/menje civilizovani narodi već i u klasnom smislu: više ekonomske klase po pravilu su reproduktivno slabije], tj. veći stepen oslobađanja Erosa, zakonomjerno proizilaze iz frojdovskih pretpostavki. Tehnološki napredak civilizacije omogućava neke vizije razrješenja nužnosti da se Eros ograniči ili sublimira. Tako se potreba za radom, kako smo već rekli, može teorijski prevladati potpunom mašinizacijom radnog procesa. S druge strane i nužnost reproduktivne funkcije, koja ograničava Eros u pravcu reproduktivne seksualnosti, može biti prevladana u uslovima vještačke oplodnje i sl. Međutim, postoji fundamentalni paradoks u ideji nerepresivne civilizacije u kontekstu oslobađanja Erosa: odsustvo nestašice i potiskivanja ukinulo bi svu energiju koja se korisiti u unapređivanju materijalne i intelektualne kulture. Čovjek bi u stanju blagostanja i potpunog oslobođenja ekonomskog rada regresirao u pretpovjesno divljaštvo a civilizacija bi se raspala. 40

Neupotrebljavano više kao oruđe rada tijelo bi se reseksualiziralo i postalo oruđe užitka. To bi dovelo do raspada institucija dajući za pravo pretpostavci da nagonsko oslobođenje može dovesti samo do društva seksualnih manijaka tj. ni do kakvog društva. Dodatni paradoks nastaje kada se razmatra Thanathos, premda se i agresivni impulsi takođe mogu posredno zadovoljiti u društveno prihvatljivim oblicima U tom smislu često se naglašava sadistički karakter rada kao i skretanje razornosti od ega na vanjsku prirodu, pretvarajući ga u društveno korisnu agresiju. U tom smislu Thanathos je čak motor progresa. „Međutim razorna moć Thanatosa mora ga tjerati sa onu stranu svake sublimacije jer njegov cilj nije priroda niti bilo koji objekt već sam život. On ne može prihvatiti nikakve zamjene kao konačne. Tako civilizacija u krajnjim instancama zlokobno teži samouništenju. Putem konstruktivnog tehničkog nasilja nad prirodom nagoni ipak djeluju u smislu uništenja života. Sve veća proizvodnost rada i u skladu sa tim sve veće zadovoljenje ljudskih potreba javljaju se samo kao nusproizvod osnovne funkcije nagona: da osiguraju organizmu vlastiti put u smrt.” [H.Marcuze, op cit. str.179]

Tako je iz izvorne žudnje za regresijom izvedeno je zastrašujuće Frojdovo predviđanje samodestruktivnosti civilizacije. Ono je postavljeno na temelju saznanja da rast civilizacije, iako nudi sve veće zadovoljenje a u određenoj mjeri može sublimirati nagon smrti, ipak ne može sasvim ukinuti Thahatos. Istovremeno, progres [izvorno pokrenut u svrhu sve veće ali postepene relaksacije nagona] obezbjeđuje sve moćnija sredstva Thanatosu da se realizuje, poput nuklearne bombe. Često se govori o agresiji koju savremena civilizacija vrši na ekosistem kao sublimaciji Thanatosa: destrukcija biosfere omogućena moćnim savremenim tehnologijama je način da se čovječanstvo u krajnjim instancama samouništi. Prema Markuzeovoj interpretaciji, rješenje problema koji proizilaze iz Frojdovog tumačenja civilizacije sumiraju se u tri tačke kao pretpostavke nerepresivne civilizacije: 1. Sa napretkom proizvodne sfere povećava se fond slobodnog vremena. U idealnom tipu industrijske civilizacije otuđenje rada bi se dovršilo totalnom automatizacijom proizvodnog rada. U takvoj situaciji potrebno je eliminisati višak-potiskivanje, prvenstveno ono u formi masovne kulture, dokolice i sl., koje sprječava da se slobodno vrijeme upotrjebi u smislu istinskog zadovoljenja nagoskih struktura [Eros]. 2. Kako će određeni fond rada uvijek biti potreban neophodno je pretvoriti otuđeni u neotuđeni rad, tj. takav rad koji predstavlja zadovoljstvo po sebi, pa je prema tome sam sebi cilj dok su koristi koje on stvara nusproizvodi. 3. Ono što se fundamentalno opire svakoj hipotezi o nerepresivnoj civilizaciji je nagon smrti jer samo postojanje jednog takvog nagona mora rezultirati vječnim potiskivanjem. Međutim, Thanatos nije žudnja za razornošću po sebi već bijeg od bola usljed blokiranja nagonskih želja. Težnja za regresijom u smrti je želja da se pobjegne od bola. Ako se bol eliminiše prevladaće se potreba za regresijom. Ovaj argument ima izvjesnih teškoća jer se čini da uprkos svom napretku ukidanje bola ostaje iluzija sve dok čovjek ostaje biološko biće. Takvo biće uvijek je ograničeno spoljašnjim svijetom ma koliko taj svijet bio rajski. 41

Na raspolaganju stoji nekoliko efikasnih antičkih metoda odnošenja spram zvijeri i one se zaista i primjenjuju. Ideal olimpijade, ratovi polisa, takmičarski duh u filozofiji i umjetnosti, orgije i nasilje religioznih svetkovina, imaju svoju paralelu u raznim sublimacijama postmoderne kakve su seksualna revolucija, sport, ekonomska utakmica, orgije i nasilnost u sadržajima masovne kulture i slično. Svi ti fenomeni jesu sublimacije koje kultura nudi zvijeri da ova odustane od svoje krajnje ambicije. Ipak, i Nietzsche i Freud upozoravaju da prabol ostaje, a čovjek podnosi samo određeni stepen kuture. U krajnjim instancama sublimacija nije moguća. Kritika totalitarnih implikacije Moderne "Sve dok nije izbio rat 1914. godine, bili smo duboko ubijeđeni da se svijet pomoću racionalnih sredstava može pravilno urediti. Sada doživljavamo čudesnu dramu da države postavljaju prastari zahtjev za teokratijom, tj. za totalitetom, koji neizbježno ide zajedno sa ugušivanjem slobodne misli ... Nije teško vidjeti da snage podzemlja – da ne kažemo pakla – koje su ranije manje-više uspješno bile zauzdane i učinjene korisnim u okiru jednog gigantskog duhovnog zdanja, sada stvaraju državno ropstvo". [C.G.Jung, Psihologija religije, str.134] Najznačajnije polje, koje je i promovisalo psihoanalizu kao par excellence političku doktrinu, je pitanje holokausta i masovnih pokolja II svjetskog rata. Rušilaštvo ovih istorijskih događaja očigledno ne može biti redukovano na ekonomske i/ili političke uzroke, već iza njih nesumljivo stoje dublje sile. Komentarišući okrutnost I sv. rata Frojd će zlokobno zapitati: “Da li zaista vjerujete da bi šaka nemoralnih lovaca na položaj i kvaritelja ljudi uspjela da razulari sve to skriveno zlo, da milioni njihovih sljedbenika nisu takođe krivi?” Psihoanalitička analitika tih događaja epohalna je baština politikološki relevantne literature XX vijeka. Ona naročito dobija na značaju u kontekstu savremenih, skrivenih modela totalitarnih matrica. Diferencija Thanathosne destruktivnostî omogućava da se sudbina fašizma - njegova izrazita agresija prema spolja, ali, kao kod rijetko kojeg sistema prije i prema unutra, obuhvati sintezom. Fašizam je na opštem planu predstavljao sublimaciju frustracije njemačkih masa porazom u svjetskom ratu, kao i ekonomskim osiromašenjem proisteklim iz poraza i uskraćenog imerijalizma. Ekonomski osiromašene mase predstavljale su de facto broj pojedinaca uskraćenih u zadovoljenju. Ne čudi da su najveći krvnici upravo oni čija je ograničenost spolja ekstremno izražena, a volja ipak još uvijek dovoljno jaka da ne ode odmah u samodestrukciju.147 Primjer Drezdenske tragedije i rušenje Reich-a u plamenu zastrašujuća su potvrda Nietzche-ovog uvida da će zadnje što volja još može htjeti, biti autodestrukcija. Analiza masovne psihologije fašizma pokazala je novi ali ingeniozan način sublimacije thanathosnog bola od svijeta: saobražavanje i stapanje u kolektivitet. Ono je višestruko funkcionalno: (i) Razaranja načela individualizacije i spajanja u kolektivitet jeste simbolički data želja za spajanjem sa svijetom koje bi bilo ukinuće stanja ograničavajućeg prabola.148 (ii) Ukidanje načela individualizacije omogućava oslobađanje od odgovornosti koje su procesom socijalizacije postavljene pred “zvijer”.149 Utapanje individue u 147

A.Savanović, op.cit., str.162. U za nas bitnom kontekstu From tumači mit o praroditeljskom grijehu kao početni akt procesa individualizacije raskidom primarnih veza sa božanskim koje je apsolutno jedinstvo, obuhvatanje svakog tubitka bitkom. Upojedinjenje čovjeka praćeno je patnjom koju istorija ljudskog nakon pada nosi. [op.cit. str.29.] 149 Opsežna literatura posvećena je tom fenomenu. Npr. Max Horkheimer, Pomračenje uma [Svjetlost, Sarajevo 1989]: “Svako ko je ikad prisustvovao nacionalsocijalističkom mitingu u Njemačkoj zna da je govornicima i slušateljstvu užitak bio u predstavljanju društveno potisnutih mimetičkih poriva … jer se zabranjenom prirodnom porivu dozvolilo da se afirmira bez straha od ukora.” (str.119.) Dalje slijedi: “Hitler se obratio onom nesvjesnom u svojem slušateljstvu, natuknuvši da može iskovati silu u ime koje 148

42

(iii)

(iv)

kolektivno biće oslobađa pojedinca od ličnosne odgovornosti koja se prebacuje na viši entitet [grupu, naciju, ili ideologiju]. Mehanizam koji se ovdje skicira ubjedljivo ilustruju situacije tipa inkvizicijskog lova na vještice ili dionizijske orgijastičke svetkovine starog vijeka. One predstavljaju društveno dopušteno probijanje zvijeri u orgijama i [ili] nasilju tipa žrtvovanja ili spaljivanja, a nosioce zvjerstva oslobađaju sankcije superega time što ih se utapajući identifikuje sa nadličnom institucijom Crkve ili svetkovine. Isto se dogodilo sa nacističkim dželatima – oni su bili “dobrovoljni”. Kristalna noć moguća je samo ako se ukine indvidualitet. Izrazita anonimnost jedinke u masovnom društvu pojavljuje se kao postavljanje temelja potpunom gubitku odgovornosti. Značajan argument je moć tehnički organizovane civilizacije Racionalna organizacija koncentracionnih logora, tehnička perfekcija genocida, njegova tehnološka izvedba, paradigma je ponude koju moć industrijske civilizacije ispostavlja Thanatos-u. (Ti procesi konvergiraju sa slabljenjem tradicionalnih mehanizama zaštite, posebno kompenzatorne moći religije, koja više nije u stanju rastumačiti patnju na način koji bi od strane čovjeka, stojećeg na kraju procesa racionalizacije zapadne istorije, bio uzet kao legitiman i stoga introjiciran.

Rekapitulirajući, vidimo situaciju koja se pojavila kao pozornica genocida definisanu kao četverodimenzionalnu datost: neuklonjivost prabola i represivnost civilizacije, blijeđenje tradicionalnih sublimacija, tehnicizirana moć organizovanog dejstva i oslobađanje odgovornosti stapanjem u nadlične mase. Nalazeći se pod vlašću tih nadmoćnih nadličnih procesa dželati su morali biti dobrovoljni.150 Pritisnuti izvornim nezadovoljenjem oni okreću nakupljenu frustraciju “protiv onih koji ne pripadaju cjelini, čija je egzistencija njezino poricanje. Taj neprijatelj se pojavljuje kao zakleti neprijatelj i sam antikrist”.151 Intenzitet i iracionalnost mržnje, čiji se stepen iracionalnosti ogleda u nepostojanju bilo kakve podloge u realno-istorijskoj situaciji, očigledno govori da ona potiče iz dubljih područja nesvjesnog.

će dići prokletstvo s potisnute prirode. Racionalno ubjeđivanje ne može nikada biti tako efikasno, jer ono nije srodno s potisnutim primitivnim porivima”.(str.122) Sam Frojd, komentarišući sveopšte zgražavanje nad zvjerstvima I sv. rata, raskriva da se ono zasniva na pukoj iluziji nerazumjevanja ljudskog. “Činjenica da su čovječanstvo kao kolektivi pojedinaca, narodi i države, međusobno poništili svoje moralne stege prirodno je podstakla građane pojedince da se za izvjesno vrijeme povuku od stalnog pritiska civilizacije i da povremeno prihvate zadovoljenje nagona koji su bili držani pod kontrolom.” S.Frojd, op.cit.str.131. 150 Anticipirajući ovo Jung sa upečatljivom elokvencijom piše: “Ako pustimo da ovo bezazleno biće formira masu, onda iz toga u danom slučaju nastaje razbesnelo čudovište, pri čemu je svaki pojedinac samo još najsitnija ćelija u tijelu monstruma, gdje on hteo ili ne hteo mora da učestvuje u krvavom bestijalnom zanosu”. C.G.Jung, op.cit. str.30. Frojd cinički mirno konstatuje da je moguće sa sigurnošću predvidjeti kako će se “oplemenjivanje njihovih nagona obnoviti u mirnijim vremenima”. (op.cit.str.132.) 151 H.Marcuze, op.cit. str.85.

43

44

III DIJALEKTIČKI MATERIJALIZAM MARKSISTIČKO TUMAČENJE POVIJESNOG RAZVITKA DRUŠTVA I NJEGOVE POLITIČKE IMPLIKACIJE KARL MARX (1818 – 1883)152 On je bez sumnje jedan od najuticajnijih mislilaca uopšte, i to kako sa aspekta teorijskih i doktrinarnih uticaja, tako i praktičnopolitičkih projekata. U jednom trenutku XX vijeka, gotovo polovina svjetskih država identifikovala je svoje uređenje, u manjoj ili većoj mjeri, i sa ovom ili onom verzijom, sa marksizmom. Međutim, nakon pada Berlinskog zida i sloma komunističkog bloka, pojavila se snažna tendencija da se marksizam, i kao doktrina i kao politička praksa, stavi ad acta. Pri tome kritika Marxa i marksizma nije neutralna i strogo diskurzivna, već je po pravilu vrijednosno obojena. Marksizam se ne doživljava samo kao pogrešno tumačenje ekonomske osnove društva, dakle kao pogrešna ekonomska teorija, koja je apsurdnim pokušajem totalnog planiranja ekonomije odvela milione ljudi u bijedu i siromaštvo, već i kao pogrešan filozofski sistem, jedna tipična „metanaracija“, sa tragičnim posljedicama. Marx-ova misao tretira se kao pseudonaučna doktrina i direktni krivac za staljinističke pogrome, hladnoratovske napetosti i sl. Ne čudi da su Marx-ove i marksističke knjige u strastima pada Berlinskog zida doživljele sudbinu spaljivanja, naročito u zemljama bivšeg Istočnog bloka, ali ne samo u njima. Stoga se uprošteno može reći da je danas pitanje o Marx-u moguće postaviti u dva pravca: prvo, istorijskog statusa Marx-ove misli, njenog mjesta i uloge u povjesnom razvitku ljudskog mišljenja; i drugo, potencijalne aktualnosti njegovog učenja, ili dijela tog učenja, u razumijevanju procesa što se sada zbivaju na planetarnoj sceni. Ovo drugo pitanje postaje naročito aktualno nakon napuštanja teze o „kraju istorije“, i izrazito u kontekstu planetarne ekonomske krize iz 2008-2009. Demonstranti koji su nakon sloma hipotekarnih kredita u SAD-u 2007, izašli na Wall Street, mahali su Marx-ovim djelom Kapital, i parolama „Marx je bio u pravu“, očigledno poručujući da je Marx i danas epohalan mislilac. Marx-u nije trebalo više od decenije da se vrati na teorijsku scenu. No to više ne znači i restauraciju Marx152

Karl Marx, rođen je u mjestu Trier u Njemačkoj, 5. maja 1818. Otac mu je bio advokat. Iako porijeklom Jevrej otac je prešao u protestantizam. Majka mu je porijeklom bila Holanđanka i poticala je iz bogate porodice. Sam Marx studirao je od 1835. god., pravo i filozofiju u Bonnu a kasnije i u Berlinu, prvo pravo, a doktorirao je 1841.god. sa disertacijom o grčkoj filozofiji.

45

ovog marksizma, već nekih novih verzija marksizma i Marx-a kao mislioca, po pravilu van ideološkog konteksta. Ovi novi marksizmi po pravilu referišu na ono što se naziva „izvorni Marx“ – njegova djela, a ne na kasniju marksističku obradu i nepreglednu literaturu. Struktura društva Marksistička teorija interpretira povijesni razvitak ljudskog društva kao dijalektičko razvojno smjenjivanje određenih društvenih struktura. To smjenjivanje događa se u formi krize određene društvene strukture usljed koje ona više ne može da se održava u okvirima postulata i unutrašnjih imanentnih zakonitosti koje, kao takva, nužno implicira. Kada struktura nekog društvenog sistema nije u stanju da odgovori kompleksnosti zahtjeva koje sam sistem postavlja za svoje održavanje, tada dolazi do promjene u strukturi sistema ili u njenom razaranju. U tom smislu kriza je smetnja integraciji sistema.153 Krize sistema ne događaju se usljed slučajnih istorijskih specifičnosti, već usljed pojave strukturalnih protivrječnosti, naime zahtjeva sistema za određenim elementima kao nužnim dijelovima sistema, koji su međutim međusobno isključujući. Za ovu problematiku je važan Marksov pojam društvene formacije. Formacija nekog društva uvijek je definisana nekim fundamentalnim organizacionim principom koji određuje raspon mogućih promjena sistema, a da ovaj još uvijek ostane to što jeste. Organizacioni princip je način na koji sistem postoji i koji omeđuje prostor nekog društva u kome ovo može da se razvija i mijenja, a da pri tome ne izgubi svoj identitet.154 Npr. privatno vlasništvo i tržišna ekonomija su organizacioni princip free market društva, i u trenutku kada oni više nisu mogući dolazi do krize. Kriza se pojavljuje kada potrebna transformacija sistema nije moguća u okviru organizacionog principa date društvene formacije. Sistem se razvio do mjere kada više nemože da apsorbuje vlastite kapacitete unutar vlastitih okvira. Kriza nije ograničena samo na ekonomski segment, već obuhvata i sva područja nadgradnje: slom jedne društvene formacije znači i slom njoj pripadajućih slika svijeta. Prema Marx-ovoj teoriji društva globalni društveni sistemi imaju složenu strukturu diferenciranu u više podsistema od kojih su tri osnovna: a) ekonomska osnova u kojoj se vrši proizvodnja, raspodjela, razmjena i potrošnja. b) pravno-politička nadgradnja kojom se upravlja, tj. svjesno usmjerava društvena djelatnost. c) socio-kulturna ili idejna nadgradnja.

153 154

Habermas Jurgen, Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu, Naprijed, Zagreb 1974, str.11. Ibid, str.17.

46

Jirgen

Habermas

ilustruje

tu

šemu

sljedećim

diagramom155:

Podrazumjeva se da ova područja društvenog života nisu striktno odvojena već se međusobno prožimaju i u praksi ih je često teško jasno razgraničiti. Funkcija ekonomskog podsistema je da obezbjedi materijalnu osnovu tj. input finansijskih i drugih materijalnih sredstava u politički i socio-kulturni sistem. Zauzvrat iz političkog podsistema dobija odgovarajući potreban nivo racionalnog usmjeravanja, a od socio-kulturnog sistema odgovarajući potrebni nivo motivacije. Politički sistem sa svoje strane daje input usmjeravanja u socio-kulturni sistem dobijajući zauzvrat potreban nivo legitimacije iz socio-kulturnog sistema. Ekonomska baza Primarnu ulogu u razvoju društva igra ekonomska osnova društva, usljed čega se ovaj podsistem društvene strukture u marksističkoj teoriji označava terminom baza, a politički i socio-kulturni sistem nadgradnja. Ekonomski sistem, tj. materijalno-proizvodna djelatnost čini „bazu“ društva iznad koje se uzdižu država i odgovarajuće političke institucije i odgovarajući oblici društvene svijesti kao što su moral, religija, filozofija, umjetnost itd. Ekonomska baza je osnovni pokretač prelaza iz niže društvene formacije u višu. Naime, određeni stepen razvoja proizvodnih snaga zahtjeva odgovarajući karakter odnosa proizvodnje i određenu strukturu društva u cjelini. Dok se proizvodne snage mogu razvijati u okviru date društvene strukture oni su međusobnu u skladu. Ali sa razvojem proizvodnih snaga dolazi do tačke u kojoj je njihov daljnji razvoj blokiran postojećom strukturom. Tada se ta struktura društva raspada i zamjenjuje novom koja je u skladu sa datim razvoja proizvodnih snaga. Ako struktura nekog društvenog sistema nije u stanju da odgovori zahtjevima nove situacije nastale razvitkom sredstava za proizvodnju, odnosno ako politički sistem ne daje dovoljnu količinu racionalnog usmjeravanja ekonomskom podsistemu, a socio-kulturni sistem ne obezbjeđuje potreban nivo legitmirnja političkog podsistema i potreban nivo motivacije za novi ekonomski podsistem, nastupa kriza sistema koja u krajnjim instancama može dovesti do destrukcije sistema i njegove zamjene novom društvenom strukturom koja je adekvatna datom stepenu razvoja ekonomske baze i koja je u stanju da joj obezbjedi potrebni legitimitet i motivaciju. Ova Marksova šema počiva na dvije teorijske pretpostavke: (i)

155

shvatanju da postoje tri glavne grupe ljudskih, pojedinačnih i grupnih, potreba koje se zadovoljavaju kroz adekvatne djelatnosti

Ibid, str.14.

47

(ii)

mišljenju da se potrebe i djelatnosti međusobno uslovljavaju tako da su materijalni interesi i materijalna proizvodnja primarni u društvu.

S obzirom da je u ovoj teorijskoj šemi odlučujući značaj dat ekonomskoj bazi, tj. materijalnom faktoru, te da se smjenjivanje društvenih formacija događa kao istorijski razvitak, ovaj je koncept označen kao istorijski materijalizam. Ova interpretacija pripada tradiciji „ortodoksnog“ marksizma koji marksizam shvata kao pozitivistički, objektivan i deterministički sistem deskripcije ljudskog društva, objektivan na način objektivnosti koja vlada u prirodnim naukama. Naročito je Engels, u spisu Dijalektika prirode, tretirao marksističku doktrinu na takav način, praveći eksplicitnu paralelu između Darwin-ovog otkrića bioloških zakona života i Marx-ovog otkrića zakona istorije. U klasičnom marksizmu teza o primarnosti ekonomske baze zasnivana je sa više argumenata. Na primjer, kada govorimo o moralu kao skupu normi kojima se regulišu odnosi između ljudi onda se može uočiti da, istorijski posmatrano, nema vječitih moralnih sistema koji bi odgovarali svim epohama i svakoj društvenoj formaciji. Članovi društva se uklapaju u postojeći sistem društvenih odnosa koji se smatra „pravednim“ sa gledišta datog društva. Sistem ropstva u robovlasničkoj epohi nije bio manje „pravedan“ sa stanovišta tada vladajućeg morala, nego što je to eksploatacija lično slobodnog radnika u kapitalizmu sa gledišta kapitalističkog morala. Viteški moral srednjovjekovnog feudalca proizišao je iz njegovog načina života, iz njegovog poziva ratnika koji nije u novcu vidio izvor svog ugleda. Takav moral ne odgovara kapitalističkim odnosima pa je sa razvojem ekonomske sfere, tj. prelaskom sa feudalizma na kapitalistički način života, morao biti zamjenjen utilitarističkim moralom buržuja koji ekonomsku dobit vidi kao osnovno mjerilo vrijednosti u životu.156 Marksistička teza o primarnom značaju ekonomske strukture bazirana je na činjenici da je zadovoljenje osnovnih matrijalno-ekonomskih potreba elementarni, najprimarniji uslov egzistencije ljudi, jer bez zadovoljenja ekonomskih potreba čovjek ne bi mogao da opstane, pa prema tome ni da ima neke druge potrebe. Ili, kako je rekao Engels u svom govoru na grobu Karla Marxa: „Ljudi prije svega moraju jesti, piti, stanovati, odijevati se , prije nego što će moći da se bave politikom, naukom, umjetnošću ili religijom.“ Drugi oblik primarnog ekonomskog uticaja manifestuje se u formiranju klasno-slojne strukture društva. Time što se na bazi svojinskih odnosa u sferi ekonomskih odnosa uspostavlja nejednakost u raspodjeli i korištenju materijalnih dobara, formira se nejednakost društvenih položaja. Razlike u društvenim (klasnim) položajima izazivaju zatim razlike i u drugim sferama: načinu života, interesima, obrazovanju i dr. Treći oblik bazične uloge ekonomike ogleda se u njenom odlučujućem uticaju na funkcionisanje i promjenu društvenih institucija. Mnoge društvene grupe i ustanove kao što su brak, porodica, 156

Identičnu sliku pruža nam i umjetnost. Grčka mitologija i umjetnost herojskog, homerovskog doba nastali su pod okolnostima relativno nerazvijenih proizvodnih sredstava i kao takvi su u suprotnosti sa razvijenom tehnologijom kapitalističkog društva koje nije pogodno za epska maštanja. „Svaka mitologija savlađuje prirodne sile, ovladava njima i oblikuje ih u obrazilji i pomoću uobrazilje: dakle isčezava kada se njima stvarno ovlada.“ [Marx Karl, Prilog kritici političke ekonomije, str.222]. Šemu po kojoj se to odvija pokazao je Nikolaj Buharin: određene forme, tj. stilovi umjetnosti u različitim epohama odgovaraju posebnom sadržaju, ovaj sadržaj određenoj ideologiji, ideologija određenoj psihologiji, psihologija određenoj ekonomici, a ekonomika određenom stepenu razvitka proizvodnih snaga. Ovdje se može samo usputno naglasiti da materijalistička teza o primarnosti ekonomske baze ne može biti vulgarno shvaćena kao jednosmjerno djelovanje, a kao najozbiljnije upozorenje u tom smislu može se smatrati Weberova studija Protestantska etika i duh kapitalizma.

48

država, političke partije, kulturne institucije, zavise prije svega od materijalnih sredstava kojima raspolažu. Njihova razvijenost i efikasnost direktno zavise od inputa materijalnih sredstava koja im stoje na raspolaganju a koja proizvodi ekonomski sistem. Četvrti oblik primarnog djelovanja ekonomike izražava se u tome što od stepena razvoja tehnologije bitno zavisi proizvodnja onih specifičnih sredstava kojima se vanekonomske djelatnosti služe, npr. otkriće štamparije za književnost ili izgradnja modernih muzičkih instrumenata za muziku bili su od suštinskog značaja. Peti i poslednji oblik bazične uloge ekonomike ogleda se u činjenici da materijalni uslovi života bitno utiču na stvaranje određenih stavova i mišljenja, tj. vode formiranju odgovarajuće psihologije i ideologije. Onaj fundamentalni faktor sa područja ekonomske baze koji suštinski određuje strukturu jednog društvenog sistema je stepen razvoja proizvodnih snaga i podjele rada. Ukoliko su sredstva za proizvodnju savršenija utoliko su i politički i kulturni život društva i njegova struktura složeniji. Razvijenija sredstva za rad čine ljudski rad istovremeno efikasnijim i društvenijim. Veća efikasnost i društvenost rada sa svoje strane zahtjevaju kompleksniju organizaciju privrednog i društvenog života u cjelini. One istovremeno znače veću međuzavisnost snaga koje učestvuju u radu ili su s njim povezane, jer društvena zavisnost je veća ukoliko je razvijenija podjela rada. Sa većom podjelom rada veći je broj profesionalnih i drugih društvenih djelatnosti a time i manja samostalnost onih koji ove specijalizovane djelatnosti obavljaju. Na primjer, u seoskoj privredi svako domaćinstvo proizvodi većinu sredstava neophodnih za svoje održavanje i u tom smislu predstavlja samostalnu cjelinu čija je struktura manje izdiferencirana. Nasuprot toga razvijena industrijska proizvodnja pokazuje znatno veću međuzavisnost i nesamostalnost svojih dijelova zato što je izvršena velika podjela rada. Veza između stepena podjele rada i stepena razvijenosti i složenosti društvene strukture je očigledna. Istorijski razvoj ljudskog društva Ovako iznesena materijalistička teorija predstavlja teorijsku osnovu sa koje se može pristupiti komparativno-istorijskom pregledu strukture društva od prvobitne zajednice do savremenih društvenih sistema. Prvobitna zajednica Struktura prvobitne zajednice je monolitna. Nema gotovo nikakve podjele rada, jer privreda je sakupljačka. U svojoj početnoj fazi ljudska bića su živjela u lovačkim i sakupljačkim društvima, u malim grupama koje često nisu brojale vise od 30 do 40 pripadnika. Ovakve kulture čak i danas postoje u pojedinim dijelovima svijeta na pr. Africi ili džunglama Brazila, ali većina njih je uništena širenjem zapadne civilizacije. Ono što je sociološki bitno za ova društva je da su društvene razlike u njima minimalne. Materijalna dobra koja su im neophodna za život su minimalna i svode se na orudja za lov, gradjenje i pripremanje hrane. Zato su materijalne razlike u društvenom položaju male, nema podjele na bogate i siromasne. Rodovska zajednice počivala je na vrlo slabo razvijenim sredstvima za proizvodnju i na slaboj diferenciranosti podjele rada. U početku to je bila isključivo prirodna podjela prema polu i prema uzrastu. „Muškarac ratuje, ide u lov i ribolov, nabavlja sirovine za hranu i za to potrebno oruđe. Žena se bavi kućom i pripremanjem hrane i odjeće, kuva, tka, šije. Svako od njih je gospodar u svom području.”157 U takvim uslovima proizvodnje višak vrijednosti nije se mogao javljati u većoj mjeri. Proizvodnja je zadovoljavala neposredne potrebe. Nije bilo nikakve 157

Engels Friedrich, Porijeklo porodice, privatne svojine i države, str.298.

49

razmjene. Preovladavala je prosta kooperacija kao primitivni kolektivan način proizvodnje kome je odgovarala kolektivna svojina nad zemljom, stokom i nekim jednostavnim oruđima za rad. Prosta kooperacija je bila nužna posljedica slabosti izolovane ličnosti koja je bila materijalno nemoćna da samostalno opstane. Sa druge strane struktura odnosa u rodovskoj zajednici bila je tako formirana da je omogućavala visok stepen integracije pojedinca u zajednicu. Primitivni mentalitet je omogućavao potpunu uključenost pojedinca u zajednicu, poštovanje svih njenih standarda, vrijednosti i normi. U takvim socijalnim uslovima, ukoliko je i bilo društvenih nejednakosti one su se razbijale o snažnu kohezionu silu roda i plemena. Temelje na kojima je počivala prvobitna zajednica potkopao je ekonomski razvitak. Razvitak proizvodnih snaga omogućio je da proizvodnju obavljaju manje društvene grupe, uglavnom porodice. To je neposredni uzrok nastanka privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju. Upotreba rala i kasnije pluga nije više zahtjevala kolektivni rad većeg broja ljudi, već je omogućila da zemlju obrađuju pojedine porodice. Zbog toga se i društvena svojina nad zemljom, tj. svojina roda ili plemena, počela raspadati i zamjenjivati privatnom svijinom najprije porodica, a zatim porodičnih starješina tj. pojedinaca. Rodovska zajednica svojim organizacionom principom nije mogla da odgovori zahtjevima nove situacije proizvedene usavršavanjem proizvodnih sredstava. Njena organizaciona struktura se urušila pod udarcima robno-novčane privrede, koja je sve više pojačavala društvene nejednakosti naročito jačajući instituciju ropstva. Stvarao se novi društveni sistem sa prvom klasnom strukturom. U kasnijim fazama razvitka rodovske zajednice dolazi do snažnijeg usavršavanja sredstava za rad i do prvih društvenih podjela rada. Izdvajaju se kao posebne grane zemljoradnja i stočarstvo, kasnije i zanatstvo kao privredna grana i na kraju trgovina. Razmjena proizvoda koja je ranije bila uglavnom slučajna ili se periodičnop vršila u obliku uzajamnog davanja poklona sada je postala redovna ekonomska pojava između rodova i plemena koja su proizvodila različite predmete. U uslovima razvijenije proizvodnje i društvene podjele rada odvijaju se tri fundamentalna procesa: (i) (ii) (iii)

pojava značajnije količine viška vrijednosti (institucionalizacija privatne svojine158 sve veće ekonomsko i društveno diferenciranje unutar plemena

koji kao posljedice imaju usložnjavanje društvene strukture. Hijerarhijsko diferenciranje članova plemena je zahvaljujući privatnoj svojini omogućilo višim slojevima na društvenoj hijerarhiji da prisvajaju višak vrijednosti. Privatna svojina je omogućila gomilanje bogatstva. To je dovelo do podjele drustva na klase, na bogate i siromasne, eksploatatore i eksploatisane, vladare i potčinjene. Prvobitno društvo sa svojim načelom jednakosti svih svojih članova nije više moglo da obuzda taj antagonizam pa se zbog toga i raspalo. Formirane su klasne formacije robovlasničkog i kasnije feudalnog društva.

158

Za razliku od liberalne tradicije koja se vezuje za Locke-a, a koja privatno vlasništvo interpretira kao jedo od prirodnih prava i kao primordijalnu činjenicu, marksistička misao vlasništvo tretira kao rezultat društvenog ugovora.

50

Robovlasničko i feudalno društvo Robovlasnička društvena struktura je nastala u prelaznom periodu iz rodovskog, gentilnog društva u prvu klasnu formaciju. Robovi su se regrutovali prvenstveno u ratovima, tj. ratnim zarobljenicima, a kasnije od slobodnih građana koji su padali u dužničko ropstvo. Kako je u robovlasničkoj društvenoj formaciji, usljed još uvijek relativno slabo razvijenih proizvodnih snaga, osnovno oruđe fizička snaga roba, povećanje proizvodnje bilo je vezano uz povećanje eksploatacije ropskog rada. Međutim kako rob sam nema nikakve neposredne koristi od svog rada čije rezultate u cjelini prisvaja gospodar, rob je i potpuno nezaintersovan za rad. Zato se produktivnost ropskog rada mogla održavati jedino primjenom gole represije koja je sa svoje strane ekonomski neefikasna, jer je dovodila do stalnih periodičnih pobuna a očito je imala i fizičku granicu.159 Zato je bilo potrebno naći nove vidove motivacije za rad što je razrješeno u feudalnoj strukturi društva, posebno u fazi produktne i novčane rente. Robovlasnička društvena struktura zamjenjena je feudalnom strukturom tek kada su se za to stvorili odgovarajući uslovi u ekonomskoj bazi. Robovlasnička društveno-ekonomska formacija nije se raspala usljed ustanaka potlačenih: „Robovi koji su se pobunili sa Spartakom vodili su rat protiv svojih gospodara, ali ne i protiv ropstva. Da im je pošlo za rukom da izvojuju pobjedu oni bi pod povoljnim uslovima sami postali robovlasnici.”160 Sloboda mora biti nužna, u smislu da se svaki vid slobode pojavljuje samo tamo gdje se pojavljuje ekonomska nužnost slobode. Robovlasničko društvo se raspalo usljed ekonomske nužnosti da neposredni proizvođači budu slobodni: ropstvo je bilo ekonomski nemoguće. Struktura feudalnog društva je hijerarhija staleža od kojih su feudalci, zavisni kmetovi i građani tri glavna staleža. Eksploatacija kmetova od strane feudalaca imala je oblik rente koja je u početku bila radna tj. kuluk, zatim produktna i na kraju novčana. Kod radne rente je bilo tačno određeno ono radno vrijeme koje zavisni kmet mora provesti radeći na feudalčevom posjedu. Ta renta je nastala u prvoj fazi feudalizma u kojoj je dominirala naturalna privreda. Kada je usljed razvitka robnih odnosa, naročito trgovine, došlo do potrebe za robom koja bi se mogla razmjenjivati, renta je iz radne prešla u proizvodnu. U periodu produktne rente pojavila se mogućnost da se kmetovi uključuju u robni promet sa onim dijelom svojih proizvoda koji nisu trošili za vlastite potrebe ni za feudalnu rentu. Taj višak su kmetovi prodavali na gradskom tržištu. Time su se pojedini kmetovi mogli osamostaliti, a ta je mogućnost još više porasla uvođenjem novčane rente. Nju su feudalni zemljovlasnici uveli kada su usljed razmaha proizvodnje i robno-novčanih odnosa narasle one njihove potrebe koje su se mogle zadovoljiti samo pomoću novca. Otada je kmet morao davati feudalcu određenu sumu novca, a način i vrsta proizvodnje bili su u cjelini njegova stvar. To je omogućilo da se pojedini obogaćeni kmetovi mogu osamostaliti od svojih feudalnih gospodara. Od tih oslobođenih kmetova kasnije je nastala buržoazija. Formiranjem društvenih formacija u kojima je organizacijski princip klasna vlast uspostavlja se novi princip organizacije koji dopušta znatan porast razvijenosti proizvodnje i autonomije sistema: on pretpostavlja funkcionalnu diferencijaciju i omogućava izgradnju generalizirajućih medija kao što su moć i novac te mehanizam pozitivnog prava. „Taj se porast kapaciteta usmjeravanja dobija uz cijenu načelno nestabilne klasne strukture, jer suprotnost interesa eteblirana u klasnom odnosu predstavlja konfliktni potencijal. Suprotnost interesa između društvenih klasa se može 159 160

Istorijski važan primjer je zatvoreno društvo Sparte Goričar Jože, Sociologija, Rad, Beograd 1961, str.276

51

latentno održavati u okviru legitimnog vladajućag poretka i privremeno se integrirati. To je djelo ideologija ili slika svijeta koje služe legitimaciji: one ne dopuštaju javno tematiziranje i ispitivanje zahtjeva za valjanošću normativnih struktura.“161 Proizvodni odnosi imaju neposredno politički oblik, tj. ekonomski su odnosi regulirani legitimnom vlašću. Radi se o tome da niti jedna od klasa u ovom stadiju istorijskog razvoja, tj, robovski, kastinski i feudalni sistem, nije „ekonomski čista klasa“, jer se održavaju sredstvima vanekonomske prinude. Mada su i robovski sistem i feudalni staleži u krajnjim instancama diferencirani prema svojinskim odnosima i na njima zasnovanoj eksploataciji, oni se neposredno obrazuju prema principu podjele rada i značaju društvenih uloga koje imaju u datom društvenom sistemu. Specifična obilježja po kojima se razlikuju staleži nisu u prvom redu vlasništvo odnosno nevlasništvo nad sredstvima za proizvodnju, nego hijerarhija društvenih uloga po njihovom značaju. Ugled se nije toliko cijenio po veličini materijalnog bogatstva koliko po značaju uloge u hijerarhiji socijalnih funkcija, kao i po nekim ličnim kvalitetima koji su bili u skladu sa vladajućim vrijednostima.162 U tim sistemima društvenog rada proizvodne snage rastu povećavanjem stope eksploatacije, dakle organiziranim prisilnim radom, tako da nastaje društveno stvoreni višak proizvoda koji se zatim privilegovano prisvaja. Tako se javlja tip krize koji proizilazi iz unutrašnje protivrječnosti strukture društva: zahtjevi za valjanošću normi i opravdanja sistema ne mogu dopustiti klasne strukture koje privilegovano prisvajanje društvenog bogatstva čine pravilom. Problem se privremeno rješava ideološkim osiguravanjem, na primjer u evropskom feudalizmu i kastinskom sistemu Indije tu je ulogu imala religija, npr. u formuli „Caru carevo“.163 Kriza se u pravilu rješava povećanom represijom koja dovodi

161 162 163

J.Habermas, op.cit. M. Popović, op.cit., str.207

Marksistička teorija vidi religiju kao rezultat određenog stepena društvenog razvitka. Koliko je jedno društvo razvijeno toliko su i kompleksne njegove religijske zamisli. Religijsko biće uvijek je odraz društvenog bića, a s obzirom da je ovo određeno stepenom razvitka proizvodnih snaga, to je i elaboracija povijesnog razvoja religije klasičan primjer dijalektičko-materijalističkog tumačenja povijesti datog društvenog fenomena. Istorijski razvoj religije od animizma, kao prvobitne forme religioznosti, do kompleksnih monoteistickih religija paralelno prati povijesno uzdizanje iz nižih društvenih formacija u više. Poimanje te činjenice osvjetljava osnovnu tačku marksisticke kritike religije: čovjek stavra boga [religiju], a ne bog čovjeka. Sadržaj najstarijih vjerskih predstava pokazuje da su one nastale na na osnovu krajnje slabog pozitivnog znanja o svijetu. Naspram ogromnog područja nepoznatog u prirodi čovjek se osjecao malenim i slabim. Zato on to ogromno područje nepoznatog objašnjava tako što prirodu ispunjava najrazličitijim duhovima. Vjerovanje u duhove, tj. animizam je prvi oblik društvene svijesti. U animistickim religijama vrlo jasno se pokazuje glavni uzrok nastanka i odrzavanja religija – istorijska ograničenost čovjekovog saznanja I moći nad prirodom. Na višem stepenu primitivnih društava, u društvima sa lovačkom privredom, u kojima je na osnovu razvitka privrednih snaga došlo do prvih društvenih podjela, pojavljuje se totemizam. Totemizam predstavlja vjerovanje u životinje, na pr. kod sjevernoameričkih Indijanaca božanstvo je često imalo lik bizona. To je rezultat činjenice da za lovačka društva najznačajniju ulogu imaju životinje, pa im se zato i pripisuje božanski značaj. Suština totemizma je vjerovanje u međusobno srodstvo članova roda sa njihovim totemom. Totem je obično neka životinja koja čuva pleme od nesreća. Za totemizam je karakterističan tzv. tabu kao svojevrsna zabrana, najčešće zabrana ubijanja svete životinje. Porijeklo ovih tabu-zabrana je u društvenoj podjeli rada. Većina zabrana se odnosi na žene, djecu i satarce zato što oni ne učestvuju u lovu kao najvažnijoj privrednoj aktivnosti. Tako zabrane vrše funkciju društvene prinude i time obezbjeđuju društveno uređenje, običaje i pravila života. 52

Na kasnijim etapama društvenog razvoja, posebno na prelazu sa lovačke privrede ka stočarstvu, totemističke religije pretvorile su se u kult prirode. Umjesto obožavanja životinje-totema, dolazi do obožavanja sunca, mjeseca, groma i sl. Taj oblik religije odraz je tijesne povezanosti stočarskih i zemljoradničkih naroda sa prirodnim pojavama. Na pr. u egipatskoj civilizaciji koja je zavisila od Nila bog je imao lik Sunca – Amon Ra. Na ovom stepenu religioznosti došlo je do jedne nove značajne pojave – ideje apstraktnog božanstva, predstave boga. Ta pojava rezultat je pojave izraženih klasnih nejednakosti u društvu. Pod uticajem razvoja procesa proizvodnje određene opšte društvene funkcije su postale tako značajne da bez njih društvo ne bi moglo da opstane. Ljudi kojima je bilo povjereno vršenje tih funkcija (plemenske starješine, sveštenici, vračevi) dobili su sa vremenom izuzetan položaj i postavili se iznad ostalih članova plemena. To zbivanje u društvu odrazilo se i u svijetu religioznosti time sto su bogovi postali ne samo predstavnici prirodnih sila, već i nosioci određenih društvenih atributa i vrhovni moralni autoritet. Sa nastankom velikih država u kojima su ljudi bili međusobno labavo povezani i medjusobno nepoznati, a njihov vladar bio od njih udaljen, i njima nepristupačan, koncept boga kao apstraktnog, nevidljivog, svemogućeg bića, konacno se formirao. To potvrdjuje i istorijska činjenica da su sve velike monoteisticke religije po svojoj prirodi nadnacionalne, i imaju univerzalni karakter. Kako je istakao Engels: “Bez jednog cara ne bi moglo biti ni jednog boga.” Koncept apstraktnog boga i pojava razvijene, monoteisticke religije omogućen je i usavršavanjem načina misljenja. Pored ovog dijalektičko-materijalističkog objašnjenja religije za marksističku teoriju je karakterisitično i važno funkcionalno objašnjenje koje religiju posmatra, s jedne strane kao ideološko sredstvo održavanja klasne dominacije, a s druge strane kao izraziti primjer otuđenja. Ideološku funkciju religije Marx je izrekao u čuvenoj rečenici: “Religija je opijum za narod.” Religija odlaže sreću i blagostanje za zagrobni život, propovjedajući trpeljivo prihvatanje postojećih uslova u ovom životu. Time ona igra izrazito reakcionarnu ulogu, jer odvraća pažnju ljudi sa nejednakosti i nepravdi na ovom svijetu, i tako onemogućava njihovo slamanje. Marx je prihvatio Fojerbahovu tezu o religiji kao samootuđenju čovjeka. Čim se proizvodi mišljenja i svijesti prihvate kao nešto drugo nego što jesu, tj. proizvodi mišljenja, i čim to počne egzistirati za čovjeka kao neka vlastitost i posebnost, otuđenje je tu. Pitanje koje se time postavlja je način oslobađanja od tog otuđenja. U skladu sa svojim materijalističkim pretpostavkama marksistička teorija smatra da se to se ne može obaviti samo u području teorije, jer apstraktne religijske probleme ne može razriješiti apstraktni čovjek, već čovjek prakse. Povijesni problemi se ne rjesavaju kritikom već revolucijom. Kako je Marks naglasio u 10. tezi o Fojerbahu: “Filozofi su do sada samo tumačili svijet, a stvar je u tome da se svijet promjeni”, što je početna Marksova teza u analizi svih društvenih fenomena. Otuđena struktura stvarnosti, kao što je religija, proizvodi i svoje sadržaje mišljenja. Oni se mogu mijenjati samo i ako se stvarnost mijenja. U tom pogledu je tipičan odnos crkve i države. U državi religija i crkva postoje kao država u državi. Tačno se događa Avgustinova teza o dvije države, dva prava u jednoj cjelini, pri čemu nebeska država ima moralni primat. Da bi građanska država bila država ona mora da bude politički samostalna, a ona će to biti samo kada njeni zakoni, kao volja većine, ne budu podređeni drugoj i heteronomnoj sferi. To se jedino može ostvariti odvajanjem države i crkve: “Čovjek se politički emancipira od religije time što je iz javnog prava protjeruje u privatno pravo. Politicki način emancipacije od religije sastoji se u dijeljenju čovjeka na građanina i na religioznog čovjeka. Država koja priznaje bilo koju religiju kao svoju osnovu, tj. kao državnu religiju, nije još prava država. Takva država treba religiju da bi se upotpunila kao država. Tek jedna ateističkidemokratska država je prava država, jer joj ne treba religija za vlastito upotpunjenje.” Ali to nije krajnji cilj, jer reliigija ostaje kao privatni sadrzaj: “emancipacija države od religije nije emancipacija stvarnog čovjeka od religije.” Marx time bitno naglašava razliku između političke emancipacije, koja ne pretpostavlja ukidanje religije kao privatnog sadržaja već samo kao političkog sadržaja; i ljudske emancipacije koja podrazumjeva ukidanje svakog oblika otuđenja, pa prema tome i religije. Država se emancipuje od religije time što se emancipuje od državne religije. Pojedinac se politički emancipuje od religije time što se više ne odnosi prema religiji kao 53

do gubitka legitimacije, a koja opet dovodi do klasne borbe. Klasne borbe ugrožavaju socijalnu integraciju i strukturu društva te naposljetku mogu dovesti do pada sistema i do nove strukture sa novim legitimacijskim osnovama.164 Kapitalizam Prelaz sa feudalizma na kapitalističku društvenu formaciju takođe nosi svoj zametak u ekonomskoj bazi društva. Usavršavanje sredstava za proizvodnju uvođenjem prvih, iako još relativno prostih mašina, zatim razni pronalasci tipa baruta, kompasa, štamparije i sl., i takođe geografska otkrića Amerike i velikih pomorskih puteva, te sa njima povezanim povećanjem trgovine i prilivom zlata u Evropu koji su doveli do gomilanja velikih novčanih kapitala u rukama pojedinaca itd., formirali su takve odnose proizvodnje koji su bili nespojivi sa feudalnim odnosima. To se prvenstveno ogleda u promjeni distribucije kapitala. Za feudalizam je karakteristično da se proizvedena sredstva troše ili za zadovoljavanje neposrednih životnih potreba proizvođača-kmetova i feudalaca ili se gomilaju u vidu bogatstva. Kapital se ne ulaže nazad u proizvodnju. Međutim u jednom prema javnoj stvari, već kao prema svojoj privatnoj stvari. Međutim, politička emancipacija pojedinca od religije ne znači njegovo potpuno oslobađanje od religije. Tek kada religija prestane biti i privatna stvar čovjek sebe oslobađa svih iluzija. Ko to želi postići mora preći u ateizam, koji Marx u Svetoj porodici označava kao poslednji stupanj teizma, tj ateizam je negativno priznanje boga. Negativno priznavanje je priznavanje negacije, tj. tvrdnje da boga nema. Prirodom vladamo tako što joj se pokoravamo. Njeni zakoni su iskonski i ne mogu biti rezultat našeg djelovanja. U okviru prirodno-biološkog egzistiranja čovjek se može zanositi religioznim iluzijama, npr. da će živjeti vječno. To može jer tako hoće i želi. Ali kada tako postupa, tada sebe zavarava. To je u biti patološki odnos prema bitku. Religija je otuđenje svijesti jer je ne-prirodan odnos prema bitku. Prirodnost odnosa prema bitku sastoji se u shvatanju da je čovjek dio totaliteta i podložan je svim njegovim zakonima. Na osnovu te spoznaje čovjek ne može htjeti sebe kao vječnost. Religija je samosvijest čovjeka koji još nije sebe stekao ili koji je sebe ponovo izgubio. Za Marxa je čovjek - čovjekov svijet, odn. država, društvo. Ova država i ovo konkretno društvo proizvode religiju kao izopačenu svijest o svijetu, jer je to izopačeni svijet. Religija je fantastično ostvarenje ljudskog bića, potrebno samo stoga što ljudsko biće ne posjeduje istinsku stvarnost. U Ranim radovima Marx je napisao: “Mi objašnjavamo religioznu ograničenost slobodnih građana njihovom svjetovnom ograničenošću. Oni će prevladati svoju religioznu ograničenost čim prevladaju svoju svjetovnu ograničenost. Ne treba pretvarati svjetovna pitanja u teoloska, već teološka pitanja u svjetovna.” Tako se kritika neba pretvara u kritiku zemlje, a kritika religije u kritiku politike, prava i ekonomskih odnosa. Marx je jasno najavio ateističko drustvo: “Ukidanje religije kao iluzorne sreće čovjeka zahtjev je njegove stvarne sreće. Zahtjev da napusti iluzije o svom stanju jeste zahtjev da napusti stanje kojem su iluzije potrebne.“ Suštinska razlika između Marxa i cjelokupnog ateizma prije njega je u tome sto je Marx zadatak prevladavanja religije vidio u jedinstvu teorije i prakse. Kritikom religije neće se mnogo postići ako se ostane samo na području ideja. Kritika religije će biti uspješna kada se pođe dalje, na kritiku društva kojem je religija potrebna. Ateizam je početak kritike, nastajanje teorijske svijesti o nuznosti oslobađanja mišljenja od vlastitih iluzija. Ateizam je dakle humanizam, ali još uvijek samo teorijski – jer postoji samo u mišljenju. Pravo oslobađanje moguće je samo ukidanjem odnosa koji produkuju društvo kome je potrebna ideološka poptora religije - ukidanjem privatnog vlasnistva, i na njemu zasnovanih eksploatatorskih odnosa. Religiozno otuđenje kao takvo događa se samo u području svijesti, ali ekonomsko otuđenje je otuđenje stvarnog života. Zato će njegovo ukidanje obuhvatiti obe strane. Kada se to ostvari doći će do “odumiranja religije”, jer kada se čovjek svojom emancipacijom oslobodi od razlicitih formi otuđenja postaće gospodar povijesti i svog života. Tada će religija kao kriva svijest o svijetu i životu postati bespredmetna, a religiozna iluzija o svijetu neće se moći održati. 164

J.Habermas, op.cit., str.30-32.

54

momentu istorijskog razvoja, usljed imperativa za povećanjem proizvodnje izazvanog prethodno navedenim razlozima, prvenstveno povećanjem mogućnosti trgovine, kao i usljed povećanja kapitala u vidu bogatstva koje se nije ni moglo potrošiti na lične potrebe, kapital se počeo vraćati u proizvodnu sferu u vidu pojačanog ulaganja u razvoj proizvodnje. Takav nečin organizacije ekonomske baze bio je nespojiv sa feudalnom društvenom strukturom i zato je nužno morao dovesti do kapitalističkog poretka. Vraćanje kapitala u proizvodnju je posljedica nužnosti neprestanog usavršavanja proizvodnje. Samo sve savršenija srestva za proizvodnju omogućavaju da kapitalisti ostvaruju profit. Oni koji zbog zaostalost svojih sredstava za proizvodnju i samog proizvodnog procesa imaju skuplje proizvode, ne mogu te proizvode prodati u uslovima tržišta i zato propadaju. U krajnjim instancama taj mehanizam vodi do industrijske proizvodnje. U liberalnokapitalističkim društvenim formacijama „princip organizacije je odnos najamnog rada i kapitala, ustanovljen u građanskom sistemu privatnog prava“.165 Nastaje sfera prometa privatnih i autonomnih posjednika roba bez uplitanja države: iz političkoekonomskog sistema se izdvaja građansko društvo koje predstavlja depolitizaciju odnosa klasa. Odnos klasa poprima depolitiziran odnos najamnog rada i kapitala. Država više nije oličenje moralnog poretka, već noćni čuvar pozitivno-pravnih pretpostavki društvene interakcije: Moderna država obavlja funkciju regulisanja tržišnog priometa. Legitimna vlast služi u prvom redu održavanju opštih proizvodnih uslova koji omogućavaju tržišno (nepolitički) regulisan proces oplodnje kapitala.166 Vršenje vlasti unutar duštvenog sistema ograničeno je na: zaštiti građanskog privatno-pravnog saobraćaja (policija i pravosuđe); zaštita tržišnog mehanizma od autodestruktivnih posljedica (npr. zakonski propisi o zaštiti radnika); ispunjenje proizvodnih pretpostavki čitave privrede (javno školstvo, saobraćaj i dr.); prilagođavanje privatno-pravnog sistema potrebama koje nastaju iz procesa akumulacije (porezno, bankovno i preduzetničko pravo). Ispunjavajući ta četri zadatka država osigurava postojane pretpostavke reprodukcije kao kapitalističkog procesa i održavanja date društvene strukture. Za razliku od tradicionalnih društava u kojima je ekonomski sistem ostajao zavisan o legitimaciji koju dobija iz sociokulturnog sistema, u liberalnokapitalističkim društvenim formacijama to se područje prepušta utilitarističkim orijentacijama sudionika tržišta. Vrijednosno usmjerene aktivnosti zamjenjuju se djelovanjem koje je vođeno interesima. Novi princip organizacije otvorio je širok prostor proizvodnim snagama koje su, vođene jedino imperativom samooplodnje kapitala, pokrenule proširenu reprodukciju na bazi mehanizma inovacija koje povećavaju produktivnost rada. Istovremeno je politički poredak oslobođen legitimacijske stege. Odnos klasa se depolitizira. Stvorene su „čiste“ ekonomske klase. Marx je to objasnio činjenicom da su prvi put stupile u odnos dvije različite vrste vlasnika roba, od kojih svaku čine pravno slobodne individue: to su sa jedne strane vlasnici sredstava za proizvodnju i novca koji hoće da vrijednost kojom gospodare oplode kupovinom radne snage, a sa druge strane slobodni radnici koji prodaju vlastitu radnu snagu. Radnik, budući lično slobodan, nije više prinuđen da prodaje svoju radnu snagu vlasniku srestava za proizvodnju pod dejstvom neke vanekonomske prinude. Nije na to prisiljen pravnim i političkim propisima ili moralno-religioznim normama. Neposredni proizvođač prisiljen je samo ekonomskom nužnošću da prodaje svoju radnu snagu vlasniku srestava za proizvodnju između ostalog i zato što u uslovima 165 166

Ibid., str.32. Ibid., str.34-36.

55

specijalizacije rada pojedinačni proizvođač nije u stanju, da poput ranijeg zanatlije, sam izrađuje proizvod, već mora da se uključi u neku tačku proizvodnog procesa. Sredstva za rad i društvena podjela rada dostigli su takav stepen razvitka da više nije neophodno primjenjivati sredstva vanekonomske prinude. Kako je ispravno ukazao Maks Weber: “klasni položaj postao je u krajnjoj liniji je položaj na tržištu.” Kako je poredak vlasništva odbacio političku formu i prešao u proizvodni odnos čini se da se kao takav sam može legitimirati: institucija tržišta može se oslanjati na pravednost svojstvenu ekvivalentnoj razmjeni. Stoga se građanska ustavna država može opravdavati legitimnim odnosima u proizvodnji – proizvodni odnosi mogu biti lišeni „odozgo“ legitimirane vlasti. Međutim, Marks je pokazao da se ideologija klasne vladavine može raskrinkati dokazom da se na tržištu ne razmjenjuju ekvivalenti. Tržište osigurava vlasnicima sredstava za proizvodnju moć da prisvajaju višak vrijednosti koju stvara radnik. Premda to nije neposredno vidljivo kao u izrabljivanju roba ili kmeta, kapitalistički poredak, kao „vladavina kapitala nad radom“, zasnovan je na prisili nevlasnika da se „prodaju“ vlasnicima. Otuda je kapitalizam osporen moralno, i postavljeno pitanje njegove legitimacije, kao sistema prikrivene eksploatacije, prikrivenog očuvavanja odnosa dominacije: gospodarenja i robovanja.167

167

Marksistički pojam otuđenja [alijenacije, (lat: alienatio)] Pored legitimacijskog i strukturalnog argument protiv kapitalizma, Marx je razvio i vrlo značajan antropološki argument, poznat kao teorija otuđenja. Ova teorija primjenjiva je na sve segmente egzistencije, ali prvenstveno se odnosi na radni proces. Naime, u savremenom svijetu postoji fundamentalna protivrječnost u području ljudskog rada: umjesto ispoljavanja čovjekovih sposobnosti i autentičnog izraza čovjekove duhovnosti, rad postaje tuđa i od čovjeka odvojena sila, sredstvo za održavanje gole fizičke egzistencije. Otuđeni rad postao je sila koja vlada čovjekom i društvom, i to utoliko više ukoliko moć čovjeka nad prirodom raste. Kreativna aktivnost počinje sa one strane materijalne nužde. Čovjek istinski proizvodi tek oslobođen fizičke nužde. Naprotiv, u savremenom društvu rad je potpuno potčinjen proizvodnji. Postao je sredstvo za sticanje novca kojim mi kupujemo stvari, odnosno prisvajamo stvari bez ikakvog stvaralackog rada. Otuđenje rada ispoljava se u tri osnovna nivoa: prvo, otuđenje sredstava za proizvodnju koja nisu u vlasništvu radnika-proizvođača; drugo, otuđenje proizvoda rada koji nije vlasništvo radnika, kao onoga ko ga je napravio, već mu se suprotstavlja kao nešto strano, tuđe, što on mora da kupi. Radnik stvara cjelokupno društveno bogatstvo, ali mu to bogatstvo ostaje nedostupno; i treće, “zaglupljivanje” rada. Rad u velikim industrijama postao je potpuno nekreativan, sveden na mehanicko ponavljanje uvijek istih postupaka. Radnik na proizvodnoj traci postaje puki “dodatak mašini” čiji je duhovni život u random procesu sveden na nulu. Organizacija rada čovjeku je potpuno nametnuta. Da bi se zadovoljilo povećanje produktivnosti dolazi do sve veće specijalizacije – rascjepkanosti rada. Takav rad postaje čisto tehnicka operacija koja ne zahtjeva angažman duhovnih kapaciteta čovjeka. Marx objašnjava otuđenje slijedećim riječima: “Otuđenje se ispoljava u tome što se sredstva za moje postojanje javljaju kao sredstva drugog čovjeka, što se ono što čini predmet moje želje javlja nedostižnim za mene, jer je vlasništvo drugog čovjeka, što svaka stvar postaje nešto drugo, a ne ono što jeste.” Otuđeni rad ne predstavlja više unutrašnju potrebu čovjeka, već prisilu. U takvom radu čovjek se “ne potvrđuje već poriče, ne osjeća se u njemu srećnim, već nesrećnim, ne razvija slobodnu fizičku i duhovnu energiju, već mrcvari svoju prirodu i uništava svoj duh.” Zato se radnik osjeća dobro tek izvan rada, i zato taj rad nije slobodan, odnosno primjeren čovjeku, već prisilan, primjeren robu. Organizacija proizvodnje deprimira radnika i degradira ga na biološki individuum. Pošto ne uživa u radu kao suštinskoj kreativnoj životnoj djelatnosti, on se vraća nazad i uživa u biološkim funkcijama. Čovjek-radnik osjeća se kao čovjek samo u svojim životinjskim funkcijama (jelu, piću, rađanju, odmoru), a u svojim ljudskim funkcijama (radno-kreativnom stvaralaštvu) osjeća se kao životinja. 56

Marx je kapitalizam osporio i strukturalno, tzv teorijom sloma, ukazujući na unutrašnje protivrječnosti skrivene u strukuri kapitalističke društvene formacije. Sistem kapitalističkog prisvajanja unutrašnje je kontradiktoran, a njegova kontradiktornost manifestuje se u formi permanentnih kriza produkcije. Zato se kriza sistema ispoljava u obliku privrednih kriza. Privredna kriza istodobno je i društvena kriza. Antagonizam se izražava na nivou problema upravljanja. Suprotnost interesa, zasnovana na odnosu najamnog rada i kapitala ne pojavljuje se neposredno u klasnim sukobima, nego u prekidu procesa samoreprodukcije kapitala, tj. kriza, koje u manje ili više pravilnim razmacima proizvodi proces privrednog rasta. Prekid procesa akumulacije poprima oblik zakona tendencijskog pada profitne stope i sve slabijeg impulsa za nastavljanje procesa akumulacije: "Pomoću rastuće primjene mašina i uopšte stalnog kapitala isti broj radnika za isto vrijeme, tj. s manje rada, pretvara u proizvode više sirovina i pomoćnih materijala. Ovom rastućem obimu vrijednosti postojanog kapitala ... odgovara sve veće pojevtinjavanje proizvoda. Svaki individualni proizvod, posmatran za sebe, sadrži manju sumu rada nego na nižim stupnjevima proizvodnje … Pošto masa primjenjenog živog rada stalno opada u odnosu prema masi opredmećenog rada koji on pokreće, prema proizvodno utrošenim sredstvima za proizvodnju, to i onaj deo tog živog rada koji je neplaćeni i koji se opredmećuje u višku vrijednosti mora biti stalno sve manji." [K.Marx, Kapital, str.247248] Zakon iskazuje da sve veća mašinizacija proizvodnje povećava efektivnost procesa proizvođenja, ali smanjuje nivo udjela ljudskog rada u proizvodu, te, usljed toga što je ljudski rad stvaralac nove vrijednosti, smanjuje i stopu te vrijednosti. U svojoj suštini zakon se može jednostavno formulisati. Naime, u okviru kapitalističke proizvodnje profit se ostvaruje prisvajanjem viška rada radnika, od strane kapitaliste.168 Međutim, Jedna od osnovnih teza marksističke teorije otuđenja glasi: otuđivanje čovjeka u sferi ekonomskih odnosa dovodi do toga da opredmećeni ljudski rad (niz roba) vlada društvenim odnosima kao samostalna sila. To znači sljedeće: 1. Mnogi dragocjeni predmeti koji za čovjeka imaju upotrebnu vrijednost potpuno su nedostupni proizvođačima. 2. Ali oni žude za njima, i ova žudnja čini da taj predmetni svijet – svijet stvari i novca vlada našim osjećanjima i cjelokupnim životom. Čovjek uči zato da bi dobio društveni položaj i novac, bavi se kulturom , umjetnošću ili politikom iz istih poriva. 3. Otuđena materija zamjenjuje čovjeka. To najbolje ilustruje novac. Ja sam ono sto mogu platiti: “Kolika je snaga novca tolika je moja snaga – svojstva novca su moja (posjednika novca) svojstva. To što ja jesam, i što mogu, nije određeno mojom individualnošću. Ja sam ružan, ali mogu kupiti najljepšu ženu. Dakle, ja nisam ružan, jer je djelovanje ružnoće, njena odbojna snaga, poništena dejstvom novca”. 4. Ipak, svijet novca stoji u suprotnosti sa humanim bićem čovjeka, pa se za novac može kupiti čak i javno mnijenje, ali ne i intimno osjećanje sreće. 168

Ovo je jedna od refleksija Marx-ove radne teorije vrijednosti –prema kojoj je vrijednost proizvoda određene potrebnim radnim vremenom za njegovu proizvodnju. Prigovori protiv radne teorije vrijednosti najčešće se odnose na: vrijednost novotkrivenih resursa [čija je vrijednost očigledno enormno veća od uloženog rada]; činjenicu različite vrijednosti istog proizvoda u različitim društvima; vrijednost rijetkih dobara [npr. Pikasovih slika]. U djelu Socijalizam, Ludwig von Mises je osporio Marx-ovu teoriju vrijednosti sljedećom konstrukcijom: ako proizvodimo dva proizvoda P i Q, koji zahtjevaju istu količinu radnog vremena od 10 h, a njihova proizvodnja zahtjeva upotrebu sirovine (ograničene) A, čija proizvodnja zahtjeva 1 h, onda je moguća sljedeća situacija: P=2A+8h radnog vremena; a Q=1A+9h

57

"postepeno rastenje postojanog kapitala u odnosu prema promjenjivom nužno mora imati za rezultat postepeno padanje opšte profitne stope pri nepromijenjenoj stopi viška vrijednosti ili nepromijenjenom stepenu eksploatacije rada od strane kapitala."169 Hipoteza glasi: profit je rezultat ljudskog rada, tj. prisvajanja dijela tog rada, pa prema tome nužnost sve veće mašinizacije tj. sve većeg udjela neživog rada u procesu proizvodnje, neminovno smanjuje područje iz kojeg se može prisvajati višak. Otuda je Marks kao prvi način amortizovanja dejstva zakona TPPS na smislenost kapitalističke proizvodnje i analizirao povišavanje stepena eksploatacije rada i obaranje najamnine ispod vrijednosti radne snage, te odatle dedukovao proročanstvo sve veće bijede proletarijata. Važno je ovdje razumjeti da TPPS "ni na koji način ne isključuje porast apsolutne mase rada koju pokreće i eksploatiše društveni kapital, a stoga i apsolutne mase viška rada koji on prisvaja." Naime, ukoliko se povećava broj radnika i broj proizvoda na izlazu, apsolutni višak rada se, naravno, povećava i može biti znatno veći, ali to ne treba miješati sa TPPS. Kapitalista koji posjeduje ogromne kapitale ostvaruje veći ukupni profit od kapitaliste malog kapitala, bez obzira što ovaj drugi po svakom pojedinačnom proizvodu ostvaruje veći profit. Ali to važi sve do jedne tačke. Naime, modernizacija proizvodnje uzrokuje to da je za angažovanje iste količine ljudskog rada kao prije inovacija, potrebna veća količina radnika, ali koji u omjeru spram postojanog kapitala, te izlaznih proizvoda pada i to sve više kako proces dalje odmiče. U krajnjim instancama proces se kreće ka tome da profit iznosi nula, tj. da obasmisli proizvodnju u funkciji profita. TPPS zakon objašnjava specifičnost kriza u okviru kapitalističke strukture društva: da bi se amortizovalo dejstvo TPPS kapitalisti pribjegavaju hiperprodukciji koji omogućava da se i u uslovima minimalnog profita po jednom proizvodu ipak ostvaruju enermni ukupni profiti. Ipak, na kraju se na tržište izbacuje veća količina proizvoda od one koju tržište može da apsorbuje i događa se fenomen krize hiperprodukcije. Krizu hiperprodukcije Marx je ilustrovao na poznatoj analizi Pamučne krize. Konkurencijom nametnuta sve veća specijalizacija i modernizacija se jedne strane tendira ka smanjenju potrebe za radnom snagom, a sa druge strane omogućava enormnu efikasnost produkcije. Hiperprodukcija izbacuje na tržište prevelike količine proizvoda, koje tržište više ne može apsorbovati, ne samo zbog broja proizvoda već i zbog smanjenja potražnje usljed smanjene potrebne zaposlenosti, pa se proizvodi sve teže prodaju, ili kako je Marx rekao, otežano je pretvaranje kapitala iz robnog u novčani. Sa jedne strane snižava se cijena radnog vremena. U smislu radnog vremena cijena ovih proizvoda je ista. Mizes tvrdi da je to apsurdno, s obzirom da Q mora biti vrednije, s obzirom da uključuje manju potrošnju sirovine A. Međutim, radi se o tome da i pribavljanje sirovine (ako je u pitanju ograničen resurs, tj. ima cijenu a nije besplatan) podrazumjeva radno vrijeme, pa je Marx-ova kalkulacija konzistentna. Drugi prigovor odnosi se na činjenicu da se radno vrijeme različito posmatra u kontekstu kavlifikovanog i nekvalifikovanog rada. Ovaj prigovor radnoj teoriji vrijednosti može se zaobići time što bi se složeni visokokvalifikovani rad posmatrao kao „multiplikovani prost rad“, tj. množio sa brojem radnih sati potrebnih da se ostvari data kvalifikacija. 169 K.Marx, Kapital, str.247. Kada je stopa viška vrijednosti 100%: ako je P=50, PR=100, onda je PF= 100/150= 66% ako je P=100, PR=100, onda je PF=100/200=50% ako je P=200, PR=100, onda je PF=100/300=33% ako je P=300, PR=100, onda je PF=100/400=25% To znači da ista stopa viška vrijednosti, uz isti broj radnika [eksploatacije rada] daje opadajuću profitnu stopu stoga što "s materijalnim obimom postojanog kapitala, iako ne u istoj srazmjeri, raste i obim njegove vrijednosti, a s time i ukupnog kapitala."[str.247] Ako je P [postojani kapital, tj. mašine itd.], PR [promjenjivi kapital, tj najamnine radnika], V [vrijednost], K [ukupni kapital], onda je stopa viška vrijednosti=V/PR, Profitna stopa= V/K.

58

proizvoda i smislenost proizvodnje, a sa druge strane smanjuje potražnja pa tako opet smanjuje racionalnost proizvodnje. To opet znači da su redukovane i mogućnosti akumulacije, a istovremeno je, usljed smanjenja raspoložive novčane mase, povratno smanjena i potražnja za proizvodima, čime se dolazi u situaciju daljnjeg neminovnog smanjenja proizvodnje i porasta “armije nezaposlenih”. Nezaposlenost opet dalje pojačava smanjenje potražnje, jer je sve veći broj ljudi onemogućen da troši, odnosno da kupuje na tržištu, pa se tako ciklički pojačava zahtjev sistema za redukcijom proizvodnje, itd. Uzroci nezaposlenosti ilustruju specifičnost kriza u okviru kapitalizma u odnosu na ranije oblike ekonomske reprodukcije: radnički slojevi osiromašuju ne zbog nestašice i nedovoljne produkcije sredstava za život, već upravo zado što su proizveli previše. Pretkapitalističke krize su krize nedovoljne produkcije, dok je kapitalistička kriza, istorijski posmatrano od krize iz 1825. godine pa naovamo [računajući i Veliku krizu], kriza prevelike produkcije. Marx pod tim nije mislio da društvo nije u stanju da fizički apsorbuje proizvodnju, već to da se proizvodnja ne može racionalno prometovati na tržištu.170 Struktura liberalno-kapitalističkog društva pokazuje se nemoćnom da odgovori ovom problemu i zato mora biti modifikovana ili zamjenjena novom strukturom. To se događa modifikovanjem kapitalizma u monopolistički ili „državni“ kapitalizam. Ovdje je 170

Društvena reprodukcija je proces proizvodnje jedne zajednice shvaćen kao njeno stalno obnavljanje, tj. njena reprodukcija. Reprodukcija podrazumijeva stalno nastavljanje procesa proizvodnje u okviru jedne zajednice, s obzirom da proces zadovoljenja ljudskih potreba jeste kontinuiran proces za koji je neophodno stalno proizvoditi materijalna dobra kojima se te potrebe zadovoljavaju. Društvena reprodukcija predstavlja jedinstvo četri faze: proizvodnje, raspodjele, razmjene i potrošnje, koje su međusobno povezani i čine jedno – npr., bez potrošnje proizvodnja bi bila besmislena. Opšti uslovi reprodukcije: 1) Svaki proces proizvodnje istovremeno podrazumjeva trošenje određenih materijalnih dobar tj. sredstava za proizvodnju (mašine, alati, sirovine). Da bi proces proizvodnje mogao da bude kontinuiran neophodno je da se u određenom vremenskom periodu (npr. ove godine) proizvede zadovoljavajuća količina dobara (rezultata rada) koja će u narednom periodu (npr. sljedece godine) biti upotrebljena kao sredstva za proizvodnju (sredstav za rad). 2) Da bi se društvena reprodukcija mogla odvijati neophodno je proizvesti potrebnu količinu potrošnih dobara koja će omogućiti normalan život kako proizvođaca–radnika (jer bez nadoknade energije utrošene u procesu proizvodnje oni ne bi bili u stanju da nastave proces proizvodnje), tako i onih ljudi čija aktivnost doprinosi posredno ili neposredno normalnom funkcionisanju društvenog procesa proizvodnje (ljekari, advokati, profesori, itd.) 3) Za normalno odvijanje procesa društvene reprodukcije nužno je obezbjeđenje određenih srazmjera koji će omogućiti njeno skladno funkcionisanje u buducnosti. Prije svega se to odnosi na srazmjer proizvodnje potrošnih dobara sa jedne strane i proizvodnje proizvodnih dobara sa druge strane. Sa stanovišta obima proizvodnje ostvarenog u nekoj zajednici može se govoriti o tri vrste društvene reprodukcije: 1) Prosta reprodukcija je ona kod koje je obim utrošenih sredstava za proizvodnju jednak količini proizvodnih dobara. Ukoliko su ove veličine jednake znači da je ostali dio društvenog proizvoda utrošen na potrebe lične potrošnje. 2) Umanjena reprodukcija je ona kada je obim društvenog proizvoda manji nego prethodne godine ili se permanentno smanjuje. Ovakva reprodukcija nije karakteristika dosadašnjeg razvoja ljudskog društva, izuzev u iznimnim slučajevima kao što su ekonomske krize, ratovi ili veće prirodne nepogode. 3) Proširena reprodukcija je ona kod koje se obim društvenog proizvoda stalno uvećava, a to je, istorijski posmatrano, najčešći oblik reprodukcije. Ono što je bitno imati u vidu je da je preduslov za proširenu reprodukciju da se kompletan rezultat rada – proizvedena dobra, ne mogu trošiti na ličnu potrošnju, već moraju biti uložena u proizvodnju u mjeri većoj nego u prethodnom periodu.

59

principijelno pitanje da li promjenjena društvene strukture koja se odvija na prelazu iz liberalnog kapitalizma u „organizirani“ kapitalizam predstavlja u suštini njegovo ukidanje. Prelazak sa liberalnog na monopolistički kapitalizam pada u poslednje decenije XIX vijeka i prvenstveno je iniciran u području teške industrije. U namjeri da izbjegnu negativne posljedice slobodne konkurencije, prije svega tendencijski pad profitne stope, krupni proizvođači jedne iste industrijske grane počeli su međusobno sklapati sporazume kojima su svoju proizvodnu djelatnost usklađivali. Na primjer, sporazumjevali su se o količini robe koju će proizvoditi, o njenoj cijeni, o raspodjeli tržišta, o izbjegavanju međusobne konkurencije pri nabavljanju sirovina i sl. Takvi sporazumi predstavljaju kapitalistički monopol. Monopol predstavlja i formu velike koncentracije kapitala što je uz ograničavanje slobodne konkurencije druga značajna karakteristika razvijenog kapitalizma. Za liberalnu fazu kapitalizma karakteristično je postojanje velikog broja pojedinačnih i samostalnih preduzetnika koji su povezani jedino tržištem. U procesu centralizacije kapitala veliki broj pojedinačnih kapitalista propada dok se njihovi kapitali spajaju u rukama manjeg broja krupnih kapitalista. Za kasnu fazu kapitalizma karakteristična je još jedna značajna pojava a to je spajanje bankovnog i industrijskog kapitala u tzv. finansijski kaiptal čiji vlasnici čine uski krug tzv. „finansijske oligarhije“. U ranijim fazama kapitalizma visoko razvijene države su na svjetska tržišta izvozile prvenstveno robu dok u monopolističkom kapitalizmu izvoze prvenstveno kapital bilo u obliku kredita – kada finansiraju projekte u nerazvijenim zemljama, bilo u obliku investicija – kada monopolni savezi sami grade preduzeća u nerazvijenim zemljama. Izvoz kapitala posljedica je činjenice da unutrašnja tržišta visoko razvijenih zemalja ne mogu apsorbovati ogromne količine robe koju proizvode gigantska preduzeća nit za njih mogu obezbjediti dovoljne količine sirovina. Izvoz kapitala dovodi do tzv. „ekonomske podjele svijeta“ kojom je nekoliko moćnih monopolnih udruženja između sebe podijelilo svjetsko tržište i nalazišta sirovina. Monopolna udruženja imaju u svojim državama moćan uticaj na politiku tih država koje zbog toga u svojim spoljnopolitičkim angažmanima zastupaju privredne interese svoje finansijske oligarhije. Otuda potiče borba vodećih zemalja za kolonije i tzv. uticajne sfere u svijetu koja je u prvoj polovini XX vijeka dovela i do dva svjetska rata i koja se u literature najčešće označava imenim imperijalizam. Kasni ili tzv. „organizirani“ kapitalizam odnosi se prvenstveno na dva fenomena koji su posljedica naprednog stadija procesa akumulacije: a) proces koncentracije preduzeća tj. nastanak nacionalnih i multinacionalnih korporacija b) sve veća intervencionistička uloga države koja pokriva funkcionalne praznine tržišta zbog čega se ova faza kapitalizma ponekad naziva „državnim kapitalizmom“.

Ovi fenomeni ne predstavljaju neposredno ukidanje kapitalizma. Širenje struktura tržišta znači kraj kapitalizma konkurencije, međutim ne i mehanizma tržišta koji se neće dokinuti sve dok se odluke o investicijama donose prema kriterijima rentabilnosti privrednih pogona. Na isti način dopunjavanje tržišnog mehanizma državnom intervencijom znači kraj liberalnog kapitalizma, međutim političko planiranje alokacije resursa neće stupiti na

60

snagu dok se ukupni društveni prioriteti tvore prirodno, naime kao posljedice privatnih preduzetničkih strategija.171 Ipak se pojavljuju očigledne protivrječnosti u strukturi društvenog sistema: Na javnom sektoru nastale su velike kompanije koje pri svojim investicijskim odlukama mogu u velikoj mjeri operirati neovisno o tržištu. Nastanak javnog sektora dira u organizacijski princip društva jer uvodi sistemu strani sektor. Planiranje je pozitivno u smislu sprječavanja nestabilnosti produkovanih iracionalnostima prisutnim u sistemu, ali negativno je prema privatno-autonomnom raspolaganju sredstava za proizvodnju – sloboda investiranja privatnih kompanija ne smije se ograničavati. Protivrječnost u strukturi kasnog kapitalizma ogleda se dakle u rastućoj potrebi za administrativnim planiranjem koje je nespojivo sa zahtjevom za slobodnim dejstvom tržišta. Umjesto spontanog djelovanja ekonomskih zakona pojavljuje se centralno upravljanje aparatom proizvodnje. Ono dira u sistem, jer strukturalno nije dopušteno. Tako se u samoj strukturi kapitalističke društvene formacije ipak uočavaju fundamentalne protivrječnosti, koje bi po Marx-ovim predviđanjima na kraju morale dovesti do destrukcije sistema. U principu struktura razvijenog kapitalističkog društva može biti izložena kriznim tendencijama u sva tri podsistema.172 U ekonomskom sistemu – kojem je potreban input rada i kapitala. Output se sastoji od potrošnih vrijednosti koje se raspoređuju između društvenih slojeva. Za kapitalistički način proizvodnje nije karakteristična kriza inputa. Kriza je i dalje određena zakonom vrijednosti tj. strukturalno izavanom asimetrijom u razmjeni najamnog rada i kapitala usljed koje državna intervencija neće moći kompenzirati tendenciju pada profitne stope. U političkom sistemu – kojem je potreban input što veće masovne lojalnosti. Output se sastoji od administrativnih odluka koje donosi vlast. Krize outputa imaju oblik krize racionalnosti: administrativnom sistemu ne uspjeva da imperative usmjeravanja koje dobija od privrednog sistema učini kompatibilnim ili ih ostvari. Krize inputa imaju oblik kriza legtmacije: legitimacijski sistem ne uspjeva da u ispunjavanju preuzetih imperativa privrednog sistema održi potreban nivo masovne lojalnosti. U sociokulturnom sistemu kriza prelazi u uskraćivanje legitimacije koje sociokulturni sistem pruža političkom sistemu i krize motivacije koje sociokulturni sistem pruža ekonomskom sistemu. Državni kapitalizam je faza u razvoju društveno-ekonomske formacije kapitalizma koja se pojavila kao posljedica visoko razvijenih proizvodnih snaga. U toku razvoja proizvodnih snaga mijenjao se oblik osnovnog kapitalističkog odnosa od „klasične“ privatne svojine, preko svojine kapitalističkih monopola, do državnokapitalističke svojine nad sredstvima za proizvodnju, što je opet u tijesnoj vezi sa tehničkim usavršavanjem srestava za proizvodnju, sa narastanjem njihovog obima i produktivnosti. Međutim osnova društvene strukture – klasna struktura, ostala je kao i ranije nepromijenjena, mada je u državnom kapitalizmu doživjela svoj vrhunac. Ona se u kvantitativnom smislu više ne može mijenjati. Državni kapitalizam zapravo ostvaruje u izvjesnom smislu jedan od osnovnih postulata socijalističkih društava time što ukida privatnu svojinu pojedinaca i monopla i potčinjava je državi. Osnovno pitanje je da li se radi o ukidanju same kapitalističke strkture društva kako su predviđali teoretičari socijalizma ili se radi o modifikaciji samog sistema. 171 172

J.Habermas, op.cit. Ibid.

61

Socijalizam, teorija klasa i tumačenje istorije Marx je smatrao da prethodno opisani proces razvitka proizvodnih snaga nužno vodi ukidanju privatnog vlasništva i na njemu zasnovanog klasnog odnosa. To je rezultat dvostruke društveno-istorijske tendencije: pretpostavljene neophodnosti ukidanja privatne svojine da bi se omogućio intenzivniji razvoj proizvodnih snaga na osnovu društvene svojine, i oslobađanja daljnjeg razvoja društvene podjele rada od klasno-slojnih barijera. Obe tendencije već su prisutne u kasnoj fazi kapitalizma a dovršene su u socijalizmu. Ukidanje klasne strukture u socijalističkim društvima posmatrano je sa pozicije specifične definicije klase “kao grupe ljudi koji se nalaze u zajedničkom, vlasničkom ili nevlasničkom, odnosu prema sredstvima za proizvodnju.“173 Naime, iz prethodnog tumačenja dijalektičkog hoda istorije jasno je da je matrica događanja klasni sukob između klase vlasnika i klase nevlasnika: „Istorija svakog dosadašnjeg društva jeste istorija klasnih borbi. Slobodan čovijek i rob, patricij i plebejac, barun i kmet, cehovski majstor i kalfa, ukratko 173

Marksistička teorija klasa tumači nejednakosti društvenog položaja kao posljedicu društvene podjele rada i sa njom usko povezanog pitanja svojinskih odnosa. Marx definiše klasu kao grupu ljudi koji se nalaze u zajedničkom odnosu prema sredstvima za proizvodnju. Prije razvoja moderne industrije proizvodna sredstva sastojala su se uglavnom od zemlje i alatki potrebnih za obradu. Stoga su dvije osnovne klase bili oni koji su posjedovali zemlju (plemstvo, robovlasnici) i oni koji su bili aktivno angažovani u proizvodnji (zavisni i slobodni seljaci, robovi). U industrijskim društvima fabrike, mašine i finansijski kapital su osnovna sredstva proizvodnje. Glavne klase su zato oni koji posjeduju ta sredstva – industrijalci ili kapitalisti i oni koji za život zarađuju prodajuci svoj rad – radnici odnosno “proletarijat”. Ključna marksistička teza je da klasna podjela društva ne nastaje na području raspodjele i potrošnje, već na području proizvodnje. Neposredni uzrok koji stvara klase u društvu je privatna svojina nad sredstvima za proizvodnju, zbog koje se društvo nužno dijeli na dvije osnovne klase: radnike koji rade stvarajuci društveno bogatstvo, i vlasnike sredstava za proizvodnju koji stoje izvan procesa proizvodnje. Svojinski odnosi omogućavaju nejednakosti u prisvajanju i korištenju prirodnih i društvenih (materijalnih i kulturnih) dobara. Privatna svojina omogućava da jedna klasa (vlasnička) prisvaja rezultate rada (višak rada) druge klase i da je tako izlaze eksploataciji vlasnika kapitala. Tako se odnos između klasa nužno pokazuje kao eksploatatorski. Takva priroda klasnih odnosa najjasnije se vidi u robovskim i feudalnim društvima. Kmetovi su bili primorani da jedan dio svog proizvoda daju feudalcima ili su morali jedan dio vremena da rade na posjedima vlasnika zemlje. U kapitalističkim društvima taj je odnos manje očigledan i maskiran postojanjem formalno-pravne jednakosti. Kao posljedica „različitih ekonomskih uslova egzistencije“ dolazi do stvaranja razlika između klasa i u dugim oblastima: načinu života, obrazovanju, interesima, sklonostima itd. Usljed tih razlika klase se dodatno suprotstavljaju. Sva civilizovana društva su imala dvije osnovne klase: rob-gospodar; patricij-plebejac; kmet-plemic; radnikkapitalista; koje su imale nepomirljivo suprotstavljene ekonomske i političke interese, usljed čega su vodile stalnu otvorenu ili prikrivenu klasnu borbu. Zbog imanentnog antagonizma materijalnih interesa osnovnih klasa, od raspada prvobitne zajednice naovamo vodi se stalna klasna borba koja predstavlja osnovnu pokretačku snagu društva i suštinu političkih odnosa. Marx je posebno bio pogođen nejednakostima koje stvara moderni, industrijski kapitalistički sistem. I ranija društva su bila siromašna, ali je aristokratija u njima živjela luksuzno. Međutim, čak i da nije bilo izrabljivanja od strane plemastva životni standard bi bio nizak, jer su proizvodna sredstva bila slaba. Danas to više nije slučaj. Moderna industrijska proizvodnja je moćna i stvara ogromna bogatstva, ali radniciproizvodjači imaju malo udjela u bogatstvu koje se stvara njihovim radom. Oni ostaju relativno siromašni, a raste bogatstvo klase vlasnika. Marx je vjerovao da će sazrijevanje industrijskog kapitalizma dovesti do sve većeg jaza između bogatstva manjine i siromaštva mase. Nadnice radničke klase neće biti moguće podići iznad nivoa pukog opstanka, dok će se bogatstvo nagomilavati u rukama vlasnika kapitala. Na najnižim nivoima društva doći će do „nagomilavanja bijede, robovanja, neznanja, brutalnosti i moralnog raspada“. U krajnjim tačkama svoje teorije klasa Marx je predviđao da će klasna borba neminovno voditi diktaturi proletarijata, i da će ta diktatura predstavljati samo prelaz ka ukidanju svih klasa i besklasnom društvu.

62

– ugnjetač i ugnjeteni, stajali su jedan prema drugom u stalnoj suprotnosti, vodili neprekidnu, čas skrivenu čas otvorenu borbu, borbu koja se uvijek završavala revolucionarnim preobražajem cijelog društva ili zajedničkom propašću klasa koje su se borile.“ [K.Marx, F.Engels, Manifest komunističke partije, „Svjetlost“, Sarajevo 1977, str.20-21] U tom smislu ukidanjem institucije privatnog vlasništva automatski bi došlo i do ukidanja klasne strukture društva. Međutim problem nije tako jednostavan. Privatna svojina nad sredstvima za proizvodnju je u stvari pravni oblik koji sankcioniše nejednaku mogućnost odlučivanja u procesu proizvodnje. Vlasnik ovih sredstava ima u svojim rukama dva osnovna prava: monopol nad odlučivanjem o organizaciji proizvodnje i o raspodjeli viška rada. Suština ovog zapažanja je da je moguće razdvajanje svojine kao pravnog oblika raspolaganja viškom vrijednosti od funkcije organizacije proizvodnje. Taj proces razdvajanja počeo je još u stadiju monopolističkog kapitalizma kada se vlast u upravljanju preduzećima sve više koncentrisala u rukama menadžera ne-vlasnika i na taj način odvajala od kapitalista koji su uglavnom zadržali samo pravo prisvajanja viška vrijednosti. Analogno razdvajanje odvijalo se i u administrativnoj fazi socijalizma, tzv. državnom socijalizmu. Nacionalizacijom sredstava za proizvodnju ukinuta je privatna svojina i uvodi društvena, koja se u stvarnosti javlja kao državna svojina, jer država, a ne društvo u cjelini, ima monopol nad odlučivanjem o tome kako će se proizvoditi i kako će se raspoređivati višak proizvoda. Konkretno ovim monopolom raspolaže državna administracija, odnosno birokratija. Pravno ona nije vlasnik sredstava za proizvodnju, ali suštinski jeste jer samostalno donosi one iste odluke koje je ranije donosio kapitalista kao vlasnik sredstava za proizvodnju. Tek sa daljnjim razvojem radničkog i društvenog samoupravljanja postojala je mogućnost postepenog ukidanja birokratije i pretvaranja državne svojine u društvenu. Zato su klasici marksizma odredili socijalizam kao prelazni period od kapitalizma kao poslednje klasne formacije ka komunizmu kao društvu bez klasa. Marksistička teorija države Kada se govori o marksističkoj teoriji države mnogi autori skreću pažnju da je zapravo teško destilovati jedinstvenu teoriju države u marksističkoj tradiciji. Prvo, problem je u tome što se sami Marx i Engels, nisu ni u jednom od svojih spisa sistemski bavili teorijom države. Marksistička teorija države mora se izvesti iz Marx-ove politički ekonomije. To opet znači da sama država, kao takva, nije odlučujuća činjenica, već proizvod određenih primarnih procesa. Drugo, teorijska dvosmislenost prisutna je u samoj formuli Marx-ove teorije države: ako je krajnji cilj povijesnog razvitka društva komunizam, kao bezdržavno stanje, onda je jasno da teorija države ovdje predstavlja deskripciju jedne istorijski prolazne kategorije. Ovaj je paradoks dodatno ojačan kada se uzme u obzir dominantna linija u praksi marksističkih država, koja kao prethodnu fazu odumiranja države vidi pojavu izrazito jake, centralizovani i čak totalitarne države. Osnovno marksističko djelo o državi je Porjeklo porodice, privatne svojine i države Friedrih Engels-a. U političkoj teoriji je dugo vladao stav o identičnosti države i društva, koji je u marksističkoj teoriji odbačen iz dva razloga: prvo; time se previđa da su postojala društva bez države, a još i danas postoje plemana u Australiji, Novoj Gvineji i prašumama Brazila, koja ne poznaju političke institucije i državne oblike organizacije, mada su teritorije na kojima žive formalno uključene u sastav pojedinih država. Drugo, marksisticka teorija predviđa ukidanje i prevazilažene države u budućnosti. 63

Istorijski posmatrano nastanak državne organizacije vezan je za niz uzroka koji se međusobno isprepliću, a osnovna zakonitost i ovdje je istorijski razvoj proizvodnih snaga. Kako se razvijala proizvodnja i usložnjavala podjela rada postajali su sve složeniji i društveni odnosi, i sve veća diferenciranja u okviru duštva. Koncentracija i plansko organizovanje raspoloživih materijalnih i ljudskih potencijala neophodnih za ekonomski razvoj, rađali su čitav splet novih funkcija koje se moraju zadovoljiti da bi društvo moglo funkcionisati. Na primjer, potrebno je obezbjediti siguran i relativno lak unutrašnji saobraćaj, jedinstvena pravila i novac. Razvijanje institucija privatne svojine, trgovine i robnog prometa umnožavalo je sukobljavanje ličnih interesa tako da se organizovano, zakonsko presuđivanje sporova pojavljuje kao neophodna društvena funkcija. Razvoj zemljoradnje kao najvažnije privredne grane često je bio vezan za izgradnju i održavanje grandioznih sistema navodnjavanja, što je zahtjevalo vrlo složenu i čvrstu društvenu organizaciju tih poduhvata. Prve velike države formirale su se u Kini, Egiptu, Indiji i Mesopotamiji, i predstavljale su istovremeno organizacije za održavanje složenih irigacionih sistema. Razvijena društvena podjela rada u sferi materijalne proizvodnje rađala je potrebu da i funkcije upravljanje opštim poslovima postanu jedna posebna grana u toj podjeli. Naprosto nije više bilo moguće da te funkcije vrše organi koji su ih obavljali u homogenim rodovsko-plemenskim društvima. Tako se formirao poseban sloj državnika i državnih činovnika, a društvo podjelilo na državu i na državne podanike, na vlast i na narod. Sa državom se pojavljuje i pravo. U besklasnom društvu, u kojem nema nad društvom izdignute države, ne postoji ni pravo. Društveni odnosi uređeni su običajima i tradicijom. Tako nastalu državu marksisticka teorija shvata kao “silu iznad društva” koja se otuđila od društva. Ona nastaje u prelaznom periodu iz besklasne prvobitne zajednice u prvu klasnu, robovlasničku društvenu formaciju. Osnovni društveno-ekonomski uslov koji je doveo do nastanka države je privatna svojina koja je omogućila gomilanje bogatstva. To je dovelo do podjele društva na bogate i siromašne, eksploatatore i eksploatisane, vladare i potčinjene. Ekonomski, i na osnovu toga i politički vladajući sloj u društvu, stvara posebne organe prinude (vojska, policija, sudovi, zatvori isl.) pomoću kojih drži eksploatisane u potčinjenosti. On ima monopol sile bez kojeg se ne bi mogao očuvati klasni poredak – potčinjene je samo silom moguće natjerati da se tom poretku potčinjavaju. Organi upravljanja i prinude postaju nezavisni od društva i postavljaju se iznad njega. Umjesto da služe opštim društvenim potrebama oni gospodare društvom. Suština marksističke kritike države je u tezi funkcionalne sprege ekonomije i politike, tj. sprege monopola moći i datih proizvodnih odnosa. To se odnosi, na svaku, pa i na liberalnu državu koja je, bez obzira na to što se poziva na vrijednosti slobode i pravne jednakosti, u stvari samo pravni i politički izraz kojim se prikriva kapital-odnos eksploatacije. U tom smislu Lenjin je definisao državu kao puko sredstvo klasne supremacije: “mašina za ugnjetavanje jedne klase od strane druge klase”. Neka ekstremna, vulgarno-marksistička tumačenja države ovakvo shvatanje države interpretiraju na jednostran i uprošćen način previđajući druge dimenzije državne organizacije. Staljin i njegovi sljedbenici idu čak tako daleko da izjednačavaju državu sa vladajućom klasom. Ipak, priroda države je ambivalentna. Premda u Manifestu komunisticke partije, Marx i Engels označavaju buržoasko pravo kao volju vladajuće klase koja je proglašena za zakon, ipak njihovo dijalekticko tumačenje polazi od geneze istorijskog nastanka države, koje pokazuje da državna organizacija nosi u sebi osnovnu protivrječnost: sa jedne strane ona je formalni predstavnik društvenog jedinstva, 64

organizacija koja vrši niz funkcija neophodnih za opstanak društva; a s druge strane, ona je uistinu i organizacija koja sredstvima prinude obezbjeđuje interese jednog dijela društva protiv njegovog drugog dijela. Ova protivrječnost objašnjava zašto se svaka država mora osloniti na silu, ili na prijetnju silom, iako njena aktivnost formalno služi zajedničkim interesima čitavog društva. Niti jedna država u istoriji nije mogla da opstane a da ne primjenjuje silu protiv vlastitog stanovništva. Marksisticka teorija države završava se idejom da će suprotnost između države i društva nestati sa nestankom istorijskog uzroka koji je do nje i doveo, tj privatne svojine i na njoj zasnovane eksploatacije. Ako je suština države u institucionalizovanom interesu vlasničke klase, to znači da država pretpostavlja postojanje klasnog konflikta, pa prema tome, ukidanjem uzroka klasa očigledno nestaje i država. Nacionalizacija sredstava za proizvodnju, podruštvljavanje ekonomske reprodukcije društva, nužnom logikom znči i nestanak države. To je smisao poznate marksističke teze o odumiranju države. Anarhista Prudhon je izložio jednu verziju ove teorije. S obzirom da svaka država vrši dvije vrste funkcija, one u kojima istupa kao instrument klasnog nasilja, i one u kojima se država pokazuje kao organ zajedničkog interesa, odumiranje države po njegovom mišljenju imaće ograničen obim. Kada društvo u svom razvoju prevaziđe klasnu podeljenost, kada isčeznu klase, onda će naprosto kao nepotrebne nestati i njene klasne funkcije, a ostati, i dalje se razvijati, njene funkcije staratelja o opštem dobru. Marx je ovu teoriju oštro kritikovao u djelu Bijeda filozofije, ukazujuci da Prudhon dijalektički zakon jedinstva i borbe suprotnosti tumači krajnje uprošćeno – progres kroz borbu suprotnosti sastojao bi se u tome da se loše strane date pojave odbace, a dobre zadrže. Suština Marx-ove teze o odumiranju drzave nije u tome da odumiru neke funkcije koje je vršila država, već u tome da se postepeno briše razlika između aparata vlasti i društva. Upravljanje opštim društvenim poslovima prelazi sa organa vlasti na organe društvenog samoupravljanja. Prema čuvenoj Engels-ovoj formulaciji iz spisa Antiduehring: “Vladavina nad ljudima zamijenjena je upravljanjem nad stvarima i usmjeravanjem procesa proizvodnje. Država se ne ukida, ona odumire.” Radi se o tome da država nestaje kao politička funkcija, ali ostaje da postoji kao administrativna. U skladu s tim, proces odumiranja države ima dvije međusobno čvrsto povezane strane: s jedne strane sam državni aparat se sve više demokratizuje, sve više približava društvu i neposrednoj kontroli masa, time što se sve doslednije sprovodi princip izbornosti i smjenjivosti svih političkih organa. Profesionalni činovnički aparat gubi svoj raniji privilegovani društveni položaj. S druge strane, obim državnih poslova se sve više sužava, ali ne zato sto pojedine funkcije odumiru, već zato što se vođenje sve većeg broja društvenih aktivnosti prenosi na organe društvenog samoupravljanja. Postepeno će se likvidirati administrativno rukovođenje cjelokupnom društvenom proizvodnjom i raspodjelom od strane činovnickog aparata. Proces odumiranja države okončaće se kada se u potpunosti razvije sistem društvenog samoupravljanja u kome više neće postojati posebni, od društva odvojeni aparat javne vlasti, pa prema tome ne postoji ni država. Ovdje je na djelu paradni primjer Marx-ove dijelektike, komunizam, kao bezdržavno stanje kome prethodi snažna država diktature proletarijata, predstavlja “pozitivnu negaciju negacije”. Država se negira snažnom državom. Ili u drugoj verziji: s obzirom da je privatna svojina mehanizma otuđenja čovjeka, tj. negacije čovjeka kao ljudskog bića, ukidanje private svojine, tj. njeno negiranje, jeste negacija negacije.

65

Marx-ova teorija države doživjela je u okviru samog marksističkog bloka značajno, tzv. “revizionističko” modifikovanje.174 Ono je povezano sa činjenicom da se određeni momenti iz marksovih teorijskih predviđanja, vezani za protivrječnosti prisutne u koncentraciji kapitala, i naročito sve veće pauperizacije proletarijata nisu obistini. Revizionisti su zaključili da je u samoj Marx-ovoj metodologiji postojao metodski nedostatak, i to, prvo, isuviše pojednostavljenosti šeme države kao sredstva jedne strane klasnog antagonizma. Naime, stvarnost pokazuje da država nije isključivo sredstvo dominacije klase vlasnika, već mora odražavati, u manjoj ili većoj mjeri i interese klase nevlasnika. Država je u tom smislu pokazatelj omjera snaga, status quo. Drugo, Marxova teorija države ignoriše istorijsku evolutivnosti države kao takve, koji se očituje u identifikovanju države i eksploatatorskih odnosa kao strukturalne nužnosti. Međutim, po mišljenju revizionista, u pitanju je samo genetička povezanost, koja se može prevladati, tj. kapital-odnos je moguće “prevladati” u okviru same države i pomoću instrumenata države. Najbolje svjedočanstvo tome upravo su socijaldemokratske “države balagostanja”, koje su znatno podigle standarde radničke klase i demokratizovale institucije. Revizionistička kritika zato odbacuje i Marx-ovu teoriju sloma, kao i teoriju revolucije, i zalaže se za evoluciju, tj., postepenu reformu postojećih odnosa, kroz institucije sistema: parlamentarizam i demokratiju. Suština revizionističkog pristupa je da će se socijalizam pojaviti sam od sebe, dakle evolutivnim razvitkom kapitalizma, i kroz institucije samog sistema. Političke doktrine zasnovane na Marx-ovoj misli U pokušaju rekapitulacije marksizma nemoguće je nedvosmisleno razdvojiti različite frakcije i teorijske orjentacije koje su razvijene iz izvornih radova samog Marx-a. S obzirom na takvu širinu postavlja se ozbiljno pitanje da li je uopšte opravdano govoriti o marksizmu u jednini, tj. da li je takav spektar doktirnarnih varijanti u striktnom smislu moguće podvesti pod jednu intelektualnu cjelinu. Još više se ova dilema pojačava kada se uzmu u obzir praktičnopolitički projekti koji baštine markisističko naslijeđe. Istorijski ozbiljene političke doktrine zasnovane na Marx-ovoj teoriji, možda čak i više od samih teorijskih rasprava, pokazuju koliko je ta misao imala hermenautičke širene i koliko je dopuštala različitih interpretacija. S obzirom da je bivši SSSR, kao najdominantnija država

174

Revizionistička kritika Marxa, neposredno se reflektuje na marksističku teoriju države, ali prije svega raspravlja sa fundamentalnim filozofskim kategorijama ortodoksnog marksizma: materijalizmom. Naime, Marx je ušao u polemiku sa hegelijanskom idealističkom tradicijom koja „mistifikuje stvarnost“ time što određuje čovjeka preko pojma Duha. Međutim, po Marx-ovom mišljenju, subjekt istorije nije apsolutni Duh, već sam čovjek, i to kao radno-djelatno biće praxisa, koje svojim radom stvara istoriju. Premda je istorijski razitak nesumnjivo dijalektički, to nije samorazitak apsolutnog Duha posredstvom čovjeka, već samorazvitak čovjeka putem rada, kako to slikovito iskazuje jedna od ključnih marksističkih premisa: „Čovjek sam sebe proizvodi u procesu historije“. U tom smislu ortodoksni marksizam fokusirao se na eliminaciju idealističkih elemenata iz doktrine tumečeći i čovjeka i državu kao rezultat objektivnih materijalnih pretpostavki egzistencije. Revizionisti, međutim, naročito Lukacs, Gramsci, pa i frankfurtska škola, obnavlja uticaje hegelijanskih korijena Marx-ove doktrine, pri tome se po pravilu fokusirajući na njegove rane radove. Ključna stvar je ponovno uvođenje nekih temeljnih idealističkih kategorija poput volje, u kompleks relevantnih faktora bitnih za razumijevanje povijesti. Prema ovoj liniji marksista, tumečenje koje insistira na tome da baza mehanički formira nadgradnju isuviše vulgarizuje temeljnu intenciju Marx-ove misli, previđajući da je čovjek ne samo djelatni subjekt, već i smosvijest. Revizionisti ne preokreću šemu baza-nadgradnja u smislu da bi tvrdili kako nadgradnja formira bazu, već ostaju u okviru ove temeljne šeme, ali uključuju volju na način da u okviru spektra opcija što ga dopušta ekonomska struktura društva, volja varira alternative i odabire. Tako zapravo volja kreira istoriju, ali samo u onim modusima koji se mogući pod datim ekonomskim uslovima [Gramsci].

66

marksističke tradicije, pribjegao krutim verzijama marksizma, sa mnogim antihumanističkim ponašanjima dopuštenim u praksi, osuda te države i njene politike, često je identifikovana sa osudom marksizma kao takvog. Na taj način se u refleksiji o karakteru i dometima Marksove teorije, mora raspraviti koliko su pojedini istorijski realizovani projekti uistinu dosljedni njenim temeljnim intencijama i premisama. Uz Nietzsche-a i Heidegger-a, upravo se na primjeru recepcije Marx-a najradikalnije postavlja pitanje veze mislioca sa kasnijim praktično-političkim realizacijama izvedenim iz njegovih teorijskih uvida, te odgovornosti intelektualca za posljedice primjene njegove teorije. U pristupu tom problemu susreću se obe krajnje opcije: i da se Marx u potpunosti amnestira od pervertiranih posljedica njegove doktrine, ali i da se on označi direktnim krivcem za staljinističke pogrome, gulage i opšte ekonomsko osiromašenje zemalja istočnog bloka. Bez obzira koja se pozicija ovdje zauzela ostaje neizbježno raspraviti pitanje Marx-ovog marksizma, i to pitanje ostaje relevantno za političku teoriju XXI vijeka, a lako je moguće da će biti i jedna od njenih glavnih tema. Da bi se ovo pitanje razjasnilo, potrebno je registrovati osnovne specifičnosti pojedinih političkih koncepcija zasnovanih na Marx-ovoj teoriji. Boljševizam Terminom “boljševizma” označava se jedna od najznačajnijih i istovremeno najspornijih istorijski ozbiljenih političkih varijanti marksizma. Vezuje se uz ime Lenjina, koji je osnovne postavke boljševičkog poimanja partije razradio u spisu Šta da se radi. Kao godina pojavljivanja boljševizma na istorijskoj sceni smatra se 1903. i događaj raskola unutar Ruske socijaldemokratske radničke partije (RSDRP) na II kongresu u Londonu. Tada se po pitanju organizacije i taktike radničke partije poveo spor između tzv. “menjševika” [Martov, Potresov, Axelrod, i dr.], koji su se zalagali za decentralizovanu, visokodemokratizovanu partiju, i Lenjina, koji se zalagao za centralizovanu partiju sa strogo hijerarhizovanom strukturom. S obzirom da je frakcija oko Lenjina imala većinu u CK nazvani su “boljševici” od ruskog “больше ” - što znači “veće”.

Vladimir Iljič Uljanov Lenjin [1870-1924] Suština boljševičkog interpretiranja partije može se sažeti u tri temeljna principa. Prvo, sam izbor članstva nije apsolutno otvoren u smislu prostog prihvatanja programskih orjentacija partije, već pored toga zahtjeva i određene individualne kvalitete i posvećenost. Za razliku od radničke klase kao mase proletarijata, članovi partije su u potpunosti posvećeni radu u partiji i predstavljaju onu grupu ljudi koje je Lenjin imenovao “profesionalnim revolucionarima” kao “avangardi” proletarijata, koja bi nosila revoluciju. U tom kontekstu Staljin je insistirao da su članovi partije isključivo “ljudi posebnog kova”. Drugi princip iskazan je u formuli demokratskog centralizma, prema kojoj se 67

strategija, programska opredjeljenja i izbor rukovodstava odvija u demokratskim procedurama uz učešće cjelokupnog partijskog članstva. Međutim, kada se na taj način strukturiše vođstvo, program i politika partije, konkretne odluke u realizaciji programa donosi izabrano rukovodstvo, bez obaveze konsultovanja partijske baze, dok je članstvo dužno da se povinuje odlukama vođa.175 Struktura partije je strogo hijerarhizovana. Treći princip proizilazi iz prva dva i odnosi se na odlučujuću ulogu partijske elite u formulisanju i kanalisanju revolucionarnih potencijala i energija proletarijata. Mehanizam demokratskog centralizma cjelokupnu moć isporučuje u ruke uskog kruga partijskog rukovodstva. Kasnije je taj koncept razradio Staljin u “teoriji o rukovođenju revolucionarnom borbom proletarijata.” Smisao ovih principa je da se u samo tako strogo organizovanoj strukturi, sa partiji i revoluciji u potpunosti posvećenom “avangardom”, može na efikasan način obezbjediti efikasna i kontinuirana politička borba na realizovanju zadataka revolucije, tj. spontani bunt proletarijata pretvoriti u organizovanu borbu. Ovakav pristup neposredna je posljedica konkretnih istorijskih uslova u kojima se revolucionarna borba partije odvijala. Međutim, on nije uzrokovan samo taktičkim problemima i ograničen na organizaciona pitanja, već reflektuje i neke temeljne filozofske pretpostavke o revoluciji. Naime, boljševici ne samo da su odbacivali bilo kakvu mogućnost evolutivnog kretanja ka besklasnom društvu, već su radikalno poimali revoluciju kao totalnu društvenu transformaciju. To je posljedica teorijskog uvida o identitetu kapital-odnosa i građanskog društva. Prinuda u kapitalističkom društvu nije ograničena samo na institute najamnog rada i represivni državni aparat, već je skrivena u raznim formama legitimirajućih institucija, od religije, običajnih i kulturnih tradicija, do samih naučnih teorija koje su u funkciji kapital-odnosa. Zato revolucija mora biti totalna, tj. podrzumijeva slamanje ne samo eksploatatorskih odnosa u ekonomskoj bazi, ne samo raskrinkavanje funkcionalne uloge države i prava, već i promjenu svijesti. Za razliku od nekih drugih struja marksizma, boljševici nisu prihvatali tezu da sam istorijski razvitak kapitalističkog društva: a) vodi spontanom samourušavanju; i b) proizvodi silu koja će ga oboriti – proletarijat, već su smatrali da se kapitalizam mora oboriti nasilnom revolucijom. Preduslov za revoluciju je formiranje klasne svijesti proletarijata, a nosilac tog pripremnog koraka je Partija. Takva uloga partije je nužna posljedica teorijskog stava da se artikulacija klasne svijesti proletarijata ne događa spontanim djelovanjem sila istorijskog razvitka, već 175

Teorija hegemonije je učenje koje je razvio italijanski marksista Antonio Gramsci. Hegemonija predstavlja formu dominacije koja nije samo dominacija jedne klase nad drugom posredstvom ekonomskih odnosa i državnog aparata, već finija forma dominacije putem sredstava kulture. Mase se održavaju u stanju potčinjenosti suptilnom mješavinom različitih simboličkih sadržaja koji uključuju jezik, moralne i običajnosne norme, obrazovni sistem, medijsku sferu itd., a koji su u funkciji internalizovanja ideologije vladajuće klase. Mase ne pružaju otpor zato što su izložene kulturološkoj kontaminaciji, usljed čega pounutruju normetivni sistem i sliku svijeta koja odražava interese vladajuće klase. Klasna borba je podrivena na način da je manipulisanjem simboličkim sadržajima formirana saglasnost u dubinskom sloju psihe. Mase daju pristanak na sistem, inače bi ga one oborile. Sistem se održava sintezom prinude [država] i pristanka [hegemonija]. To, međutim, znači da je zapravo dominantno područje u kome se obezbjeđuje očuvanje klasnog odnosa zapravo područje nadgradnje, a ne baze. Ova teorija ima značajne posljedice po teoriju revolucije, jer ukazuje na to da sama neposredna revolucionarna borba, u smislu npr. štrajkova, oružanog otpora i sl., nije dovoljna, već se traži i otpor u području ideja. Stoga uspješna revolucija podrazumjeva izgradnju odgovarajuće klasne svijesti., što je zadatak revolucionarnih intelektualaca na teorijskom nivou, i revolucionanih vođa na praktičnom. Krajnji cilj revolucije nije samo obaranje ekonomske dominacije i države kao instrumenta njenog očuvanja, već i obezbjeđivanje proleterske hegomonije koja će u dominacijom području nadgranje onemogućiti reakcionarnu obnovu.

68

se mora obezbjediti spolja. Bez upravljanja Partije radnička klasa bi eventualno, pod pritiskom eksploatacije, mogla oboriti dati sistem izrabljivanja, ali energiju bunta ne bi mogla formulisati u povjesnu misiju proletarijata: revoluciju sa ukidanjem klasnog odnosa. S obzirom da svijest svakog pojedinog proletera ne može dostići viziju povjesne nužnosti proleterske revolucije, Partija postaje onaj činilac koji preuzima na sebe tu ulogu. S obzirom da partija ne reprezentuje konkretne empirijske interese proletarijata u datom momentu, već interese izvedene iz poimanja istorijskog razvitka, ona je i oslobođena odgovornosti za konkretna ponašanja. Zadatak partije oslobađa je odgovornosti u neposrednom djelovanja – njen cilj transcendira trenutne interese i relacije. Upravo u ovom poimanju odgovornosti Partije pred povjesnom misijom, a ne pred konkretnim, “tu i sada” interesima proletarijata, krije se uzrok totalitarnog karakatera Partije. Konkretni radnici, nemajući uvid u logiku povijesti, ne mogu suditi o potezima Partije, već je trebaju bespogovorno slijediti. Ove premise je u praktičnom političkom djelovanju teško kontrolisati da ne skliznu ka totalitarnoj diktaturi, pa nije čudo da su boljševici, nakon što su u Oktobarskoj revoluciji 1917 god. osvojili vlast, ustrojili državu po modelu partije: tj. uspostavili totalitarni politički sistem. U okviru boljševičke ideologije važna stavka je teorija o prethodnoj fazi komunizma, besklasnog odnosa i odumiranja države, označena formulom diktature proletarijata. S obzirom da odbacuju tezu o spontanom prelasku iz kapitalizma u komunističko besklasno društvo, boljševici su izašli sa tezom da je neophodni pripremni korak preuzimanje vlasti i državnih instrumenata moći od strane proletarijata i Partije. Taj korak je neophodan, ne samo zato što cjelokupni proletarijat nije nosilac klasne svijesti, već i s obzirom da je nerealno očekivati da se privilegovani sloj sam od sebe dovoljno emancipuje da shvati istorijsku prevladanost klasnih odnosa i sam odustane od eksploatacije. Najbolje svjedočanstvo toga je upravo je liberalna država koja parlamentarnom demokratijom maskira odnose eksploatacije. Lenjinova oštra kampanja protiv revizionista [“oportunista”] bazirana je na činjenici da revizionistički pristupi ne razumiju da se obaranje klasne nepravde ne može dogoditi kroz institucije sistema, već, se moraju desiti kroz nasilnu revouciju koja uspostavlja diktaturu proletarijata. Zato je Lenjin, donekle parafrazirajući Marx-ovo učenje o socijalizmu kao predfazi komunizma, primjenjivao oba modela nestanka države, pri čemu je revolucionarno ukidanje države povezao sa na kapitalističkom državom, a koncept odumiranja sa proleterskom postrevolucionarnom državom. Za razliku od buržoaske liberalne države, i proleterska diktatura je diktatura, ali sa dvije temeljne razlike: (i)

(ii)

dok je liberalna demokratija vladavina manjine nad većinom, proleterska diktatura je vladavina većine nad manjinom [“diktatura revolucionarnog naroda” nad buržoazijom]; ona je, zahvaljujući klasnoj osvještenosti Partije, svjesna svoje apsurdnosti – tj. svjesna je da se mora samoukinuti. Za razliku od drugih diktatura, ona ne želi da se održi i na taj način tek da zamjeni jednu vrstu vladavine čovjeka nad čovjekom sa drugom, već da ukine odnos dominacije kao takav.

Državna aparatura i monopol sile koriste se da bi se sprovele mjere ukidanja faktora kojiomogućavaju dominaciju u kapitalističkom društvu. Svrha diktature je ukidanje mehanizama vladavine čovjeka nad čovjekom: ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju, konfiskacija i nacionalizacija nelegitimno stečenih bogatstava, nacionalizacija banaka i finansijskih instrumenata, ukidanje trgovine, te zamjena tržišne 69

ekonomije planiranjem176, i na kraju i kulturološkom revolucijom koja bi promijenila “malograđansku” sitnoprofitersku psihologiju čovjeka. Diktatura proletarijata kao “prelazna faza iz buržoaskog ka socijalističkom društvu”, postoji i očuvava instrumente države i monopol sile, samo dok ne ostvari te ciljeve i ne eliminiše mogućnost kontrarevolucionarnog djelovanja buržoazije. Nakon što se ciljevi revolucije ostvare, diktatura se samoukida, prije svega odustajnjem od monopla sile i od državne aparature, a upravljanje opštim poslovima prenosi se na neposrednu demokratiju i samoupravljanje. Staljinizam Sovjetski boljševizam je u jednom momentu svog istorijskog nastupa skrenuo ka pervertiranim oblicima partijskog terora, koji svoje uzroke imaju upravo u boljševičkom načinu organizovanja partije, gdje se princip partijske elite izrodio u kult vođe, a demokratski centralizam u strahovladu Partije. Boljševička teza o neidentitetu klasne svijesti i empirijske svijesti proletarijata, otvorila je put zahtjevu za totalnom dominacijom partijskog rukovodstva nad članstvom i proleterskom masom. Teza o superiornom znanju Partije, čije je mišljenje podignuto na nivo apsolutne dogme, dovela je do represivnog djelovanja ka neistomišljenicima, i ka nultoj toleranciji za i najmanje suprotstavljanje stavovima Partije.177 Sam Staljin je, u spisu Osnove lenjinizma, definisao Partiju na tipično 176

Planska privreda. Boljševički koncept ukidanja privatne svojine i tržišnih odnosa kao eksploatatorskih, je negativan korak u dijalektici revolucije, i da bi bi smislen mora biti nadopunjen pozitivnim korakom – tj. vizijom na koji bi se način organizovala ekonomska reprodukcija društva u uslovima bez tržišta i svojine. Odgovor koji je formulisao Lenjin u spisu Država i revolucija, zasnovan je na ideji planirane ekonomije, tj. ekonomskog sistema koji bi proizvodio vođen motivom zadovoljavanja društvenih potreba, a ne motivom profita. Osnovna zamisao je elementarna: nakon ukidanja privatne svojine proizvodnja je vođena radi zadovoljavanja „objektivnih“ društvenih potreba, koje artikuliše jedan centralni planski tim. Čitava proizvodnja, razmjena i raspodjela u društvu organizovana je kao da je čitavo društvo jedan veliki kartel, kojim upravlja tim menadžera. Ova koncepcija neposredna je posljedica do kraja razvijenih premisa iz šeme društvenog sistema, kako je prikazana na uvodnom dijagramu. Naime, ako se implicira da ekonomska baza nije autoregulišući sistem, tj. da mu je potrebna vanekonomska regulacija, nedostajući racionalitet koji daje političkoadministrativni sistem, onda, ako provedemo ovu tezu dosljedno do kraja, slijedi zahtjev za potpunim planskim uređenjem cjelokupne ekonomske baze. 177 Marksistički pojam ideologije kao lažne svijesti. Ova vrsta totalitarizma u mišljenju odlično je iskazana u marksisitičko-boljševičkom interpretiranju pojma ideologije kao „lažne svijesti“, u kome se potivnički pogledi tumače ne samo kao pogrešni i lažni, već u kome se neistinitost tumači kao nesvjesna funkcija određenog socijalnog sloja, te je stoga apsolutno pogrešan i metodski i u svakom stavu. Ideologija u ovom smislu označava „sloj obmane koji nije namjeran, kao što je to slučaj sa lažju, već se zbiva sa određenom prinudnom nužnošću“. Osporavanje stavova Drugog može se događati na dva nivoa: prvo, kada ne prihvatamo samo određene ideje i predstave protivnika zato što ih smatramo za svjesno ili nesvjesno prikrivanje činjeničnog stanja. Radikalno, totalno osporenje, međutim, tretira kompletnu teorijsku poziciju protivnika kao ideološku, tj. u funkciji određene grupe. U tom slučaju dovodimo u pitanje kompletnu strukturu svijesti neke grupe ili epohe. Ovakav pojam ideologije ne kritikuje mišljenje na ravni stvaranja iskaza, već na konstitucionoj ravni, a „akcenat u razumjevanju neke ideje ne stavlja na sadržinu onoga što je rečeno nego u obilazni put razumjevanja kolektivnog ili individualnog subjekta koji izriče ove ideje.“ Mi određena mišljenja, konstatacije ili ideje ne shvatamo na osnovu njih samih, nego na osnovu egzistencijalnog položaja subjekta na taj način što ih interpretiramo kao funkcije tog položaja. Podvrgava se sumnji cjelokupan protivnikov pogled na svijet. Protivniku se osporava mogućnost pravilnog mišljenja time što se diskredituje struktura njegove svijesti i to u njenoj cjelini. Tako nas pojam ideologije dovodi do fundamentalnog pitanja mogućnosti „pogrešne svijesti“ svijesti u cjelini, a ne neke pojedine postavke. Ideologija je težnja da se mišljenje protivnika obezvrijedi kao takvo, da mu se pripiše irealnost, da mu se na ontološko-saznajnoj-teorijskoj ravni oduzme vrijednost. [Manhajm Karl, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd 1968] Upravo na taj način marksisti nisu raspravljali sa

70

totalitarni način: kao “utjelovljenje jedinstva volje”, koje isključuje opoziciju i Drugog poima ne kao pukog političkog protivnika, već samog antihrista. Istovremeno je teza o odgovornosti isključivo pred povijesnim zadatkom, a ne pred individualnim pravima čovjeka, upotrebljena za legitimiranja najgorih vidova represije protiv vlastitog stanovništva. Diktatura proletarijata tako se u stvarnosti sovjetske države izrodila u praksu tiranije partijskog rukovodstva i Vođe nad svima – i “buržujima” i proleterima. Umjesto da je sprovela fazu samoukidanja države, ona se izrodila u partijsku državu, tj. državu u kojoj je kompletan suverenitet koncentrisan u Partiji. S obzirom da je ova vrsta boljševizma realizovana od strane sovjetskog diktatora Josifa V. Staljina, ona je u literaturi označena terminom staljinizam. Implikacije staljinstičke interpretacije boljševičkih teorijskih stavova osjetile su se i u međudržavnim i međunarodnim odnosima nakon formiranja Istočnog bloka. Tako je, na primjer, teza o superiornom znanju partijske elite obezbjedila teorijsku podlogu za teoriju o ograničenom suverenitetu, koja je podržavala pretenzije SSSR za intervencionizmom i apsolutnom dominacijom unutar komunističkog tabora.178 Leonid Brežnjev je iskoristio pojedinim postavkama „liberalno-građanske“ društvene misli, već su je kao ideološku osporavali u cjelini, a isto tako su boljševici osporavali revizionizam. 178 Polemika o nacionalnom pitanju. Lenjin je u spisu O pravu nacija na samoodređenje poveo polemiku protiv stavova Rose Luxemburg, iznesenih u tekstu Nacionalno pitanje i autonomija, iz 1908-1909 god. U tom spisu autorka smatra da sa stanovišta marksističke doktrine, nacionalno pitanje ne može biti posmatrano drugačije do kao podređeno suštinskoj poziciji proletarijata kao nadnacionalne kategorije. Stoga zahtjev za nacionalnom samostalnošću promašuje bit problema i zapravo tjera vodu na mlin buržoazije, u čiju svrhu država i biva formirana. Lenjin svoju kritiku ove pozicije počinje pitanjem: "Šta treba razumjeti pod samoodređenjem?" Naime, da li je u pitanju kulturna ili ekonomska autonomija, ili političko-pravna kategorija? Tim pitanjem pojašnjava se ključna dimenzija problema: naime, razlika političke i ekonomske samostalnosti. Da bi se razumjela suština argumenta potrebno je, u skladu sa marksističkom metodologijom, definisati povijesnoekonomske uslove pojavljivanja nacinalnih pokreta. Pojavljivanje nacionalnih pokreta širom svijeta pokazuje jednu očiglednu pravilnost: naime, to da se nacionalni pokreti bude sa istorijskom fazom prelaska sa feudalizma na kapitalizam. To, naravno, nije slučajnost, već produkt činjenice da je "za potpunu pobjedu robne proizvodnje potrebno osvajanje unutrašnjeg tržišta od strane buržoazije", za šta nacionalna država predstavlja najpovoljniji okvir. Da bi se tržište na nekoj posebnoj teritoriji stabilizovalo, potrebno je obezbjediti relativno sigurne i stalne uslove, a to je najjednostavnije moguće objedinjavanjem naroda koji govore istim jezikom pod jednu suverenu vlast na datoj teritoriji – nacionalnu državu. Dakle, faktori u ekonomskom području, bazi, opet determinišu procese u pravcu kretanja ka nacionalnoj državi. "To znači da 'samoodređenje nacija' u programu marksista ne može imati, s povijesno-ekonomskog gledišta, drugog značenje do: političko samoodređnje, državnu samostalnost, stvaranje nacionalne države." Sada se treba vratiti na suštinu problema: kako se klasno pitanje, kao u svojoj biti nadnacionalno pitanje, treba reflektovati na pitanje nacionalnog samoopredjeljenja? U skladu sa gore iznesenim metodološkim zahtjevom za uobziravanje konkretnih povjesno-ekonomskih datosti treba, prvo razlikovati opšti okvi, tj. dvije faze u uspostavi kapitalizma. U prvoj od njih kapitalizam se uspostavlja obaranjem feudalnog poretka. Tu se buržoazija pojavljuje kao progresivna snaga koja mobiliše mase radnika i seljaka u borbu protiv retrogradnog poretka i na kraju, uspjeh te borbe fiksira u nacionalnu državu. Prva faza je tako faza formulacije nacionalne svijesti. U toj fazi, "buržoazija, koja prirodno istupa na početku svakog nacionalnog pokreta kao njegov hegemon (rukovodilac)", podržana je u prvoj fazi od proletarijata iz razloga a) nacionalnog mira, i b) formulisanja uslova za klasnu borbu. Tek u drugoj fazi, tako formirana nacionalna država fiksira klasni sukob u svoje okvire, i suštinski stoji u funkciji interesa buržoazije. Druga faza je formulacija klasnog sukoba. Na primjer: ne uviđajući ovu razliku Rosa pogrešno smatra da je isti stav po pitanju nacionalnog samoopredjeljenja moguće primjeniti na Rusiju i Njemačku, tj. na države koje su u različitim fazama! Ali to je nemoguće, s obzirom da je u državama Zapada to pitanje već riješeno! Ovaj opšti okvir zatim treba posmatrati u stvarnom kontekstu konkretnih državnih uslova svake nacije i države ponaosob. Na primjer: polemišući o konkretnom slučaju otcjepljenja Norveške od Švedske, Lenjin je u prvoj fazi, dakle samom događaju otcjepljenja, prepoznao pozitivni tok oslobađanja od potčinjenosti tuđoj aristokratiji. Međutim, suštinski, to mora biti prvi korak s obzirom da ostavlja klasni sukob nerješenim

71

tu vrstu doktrine kao osnovu za intervenciju u Čehoslovačkoj, a ona stoji i u pozadini rezolucije Informbiroa, koja je dovela do sukoba Tito-Staljin i raskola između jugoslavenskih i sovjetskih komunista. U pokušaju konačne odredbe boljševizma, i staljinizma kao njegove pervertirane varijante, bez obzira na povjesni neuspjeh i pravolinijsku vezu koja je vodila od jednog ka drugom, treba reći da je ostalo otvoreno teorijsko pitanje da li boljševički model organizovanja partije nužno vodi u totalitarizam, ili je to rezultat specifičnog spleta istorijskih okolnosti. Staljinističko skretanje pojedini teoretičari vide kao rezultat propusta u analizi, gdje niti Marx, a naročito Lenjin, nisu predvidjeli postojanje autoritarnih tendencija u koncentraciji moći u Politbirou, na osnovu čega se nije moglo preventivno djelovati. Takođe, i danas se sureću mišljenja da je staljinističko skretanje posljedica individualnih psiholoških nedostataka samog Staljina, a ne objektivna nužnost. U tom smislu često se navodi upozorenje Lenjina, koji je pred smrt skrenuo pažnju da se vlast u partiji ne prepusti Staljinu, te model jugoslavenskog socijalizma pod vođstvom Tita. Opsežna kritika staljinističkog kulta ličnosti, koju je 1956.god. pokrenuo Nikita Hruščov, rezultirala je obnovom zahtjeva za smanjenjem partijske kontrole društva, te deklarativnim vraćanjem na model neposredne demokratije sa što većim učešćem najširih narodnih masa, kako je to izraženo u formuli „država cijelog naroda“. Socijalizam sa ljudskim licem Komunistički projekat zasnovan na marksističkoj doktrini na prostoru bivše SFRJ imao je svoj možda i najprogresivniji izraz, iskazan u formuli „socijalizma s ljudskim licem“. Premda je i KPJ u bitnoj mjeri bila organizovana po krutom hijerarhijskom modelu, te povremeno pribjegavala represivnim mjerama, ona ipak nije skrenula ka vulgarnim modelima staljinističkog terora, i u znatnoj mjeri je primjenjivala izvorni lenjinistički model demokratskog centralizma. To je moguće objasniti posljedicom više faktora. Prvo, presudnom ulogom vođe, gdje je Tito, premda autoritaran, ipak bio superiorna ličnost u odnosu na Staljina. Drugo, specifičnim geostrateškim položajem SFRJ na granici istočnog i zapadnog bloka. Tu činjenicu Tito je formalno uobličio idejom nesvrstanosti i osnivanjem Pokreta nesvrstanih. Treće, premda daleko od liberalnog poimanja – potčinjene klase Norveške ostale su potčinjene i u novoj situaciji, samo je robovanje ovaj put dato kao robovanje "svome". Stoga prva faza mora biti praćena drugom – slamanjem ropstva kao takvog oduzimanjem neopravdanih privilegija. Drugi put od ovoga bi bio neposredno ujedinjenje proleterskih klasa Norveške i Švedske protiv zajedničkog neprijatelja oličenog u kategoriji vlasnika-izrabljivača obe nacionalne aristokratije. Međutim, koji će od ta dva puta biti realizovan u nekoj konkretnoj situaciji, po mišljenju Lenjina nije moguće unaprijed "šablonski" odrediti, već svaka konkretna istorijska situacija zahtjeva svoj put. U biti klasni sukob svakako jeste nadnacionalni, ali aktualizacija tog sukoba ne mora imati identičan tok za sve. U §6, Lenjin obrazlaže argument za secesiju, koja se često kritikuje jer vodi razgradnji države i stoga anarhiji. Međutim, to je kao tvrditi da rastava braka vodi anarhiji. U stvari je suprotno: priznanje prava na secesiju, kao i priznanje prava na razvod, samo ukidaju vještačke privilegije i nudi mogućnost za neotuđene i nenasilne zajednice. Tako Lenjin raspravu o nacionalnom pitanju zaključuje stavom: "Dati odgovor 'da ili ne' na pitanje o otcjepljenju svake nacije? To izgleda veoma praktičan zahtjev. A zapravo je apsurdan ... najpraktičnije je naprosto reći 'da' za otcjepljenje te i te nacije, a ne za pravo na otcjepljenje svih i svakojakih nacija!"27 Stoga je Lenjin sasvim u pravu kada podržava stav K.Kautskog po pitanju nezavisnosti Poljske kako ga je ovaj izložio na Međunarodnom kongresu socijalista, u Londonu 1896. Naime, odgovarajući na zahtjev poljskih socijaldemokrata, da se Internacionala odredi po pitanju nezavisnosti, Kautski je zauzeo stav da sama Internacionala, pošto predstavlja interese proletarijata u cjelini [dakle, nadnacionalne kategorije], ne može unositi u svoj program nezavisnost Poljske, ali da socijalisti Poljske mogu i treba da iznose takav zahtjev.

72

građanskih sloboda, u SFRJ je u odnosu na druge komunističke države postojao znatno veći nivo slobode. To je imalo za posljedicu i veći nivo stvarnog intervenisanja intelektualnih elita na ispravljanje anomalija primjećenih u sistemu, za razliku od SSSR, gdje su sve smjernice preuzimane od direktive jednog čovjeka i partijskog vrha. Uloga intelektualnih elita na formulisanju „socijalizma sa ljudskim licem“, pored ostalog, naročito je došla do izražaja u časopisu Praxis, te Korčulanskoj školi. Marksizam i anarhizam179 S obzirom da marksistička teorija predviđa odumiranje države, njena krajnja logička konsekvenca je neka vrsta anarhizma, i stoga ne čudi da se u okviru ljevičarskih doktrina pojavilo više varijanti anarhističkih teorija. Ipak, s obzirom da se anarhistički pokreti ljevice nisu uspjeli nametnuti kao praktičnopolitički dominantne opcije, te da je istorijsku ulogu vođstva u političkoj artikulaciji marksizma preuzeo boljševizam, anarhistički 179

Anarhizam Pojam potiče od grčkog αν αρχε, αναρχία koja se susreće još u homerskom naslijeđu kao oznaka za stanje haosa, odsustva poretka, i takođe, u političkom smislu kao izvrgnuće demokratije u bezvlašće i odsustvo zakona. U kolokvijalnom govoru najčešće se upotrebljava kao oznaka za neku vrstu bezvlašća i nepoštovanja zakonskog poretka. Osnovni stav anarhizma je odbacivanje i osporavanje državnog monopola na silu i ukidanje bilo kog oblika naddruštvene vlasti. Međutim, anarhistička ideja ukidanja vlasti vođena je vjerom da će se tako razviti jedan prirodniji i spontaniji društveni poredak. Anarhističke ideje mogu se razviti u dva osnovna radikalna modela: anarhistički individualizam i anarhistički komunizam. Oni predstavljaju liberalnu i socijalističku doktrinu dovedenu do njihovih krajnjih antietatističkih zaključaka. Usljed činjenice da su međusobno radikalno suprotstavljene i isključujuće doktrine susretnute u anarhizmu, i da je anarhizam njihova krajnja logička konsekvenca, mnogi osporavaju mogućnost anarhizma kao konzistentne političke doktrine i ideologije, tj. njegovu kontradiktornost. Međutim, E.Hejvud smatra da je ipak moguće striktno odrediti osnovni sadržaja anarhizma kao ideologije kroz njegova četri osnovna postulata: (i) antietatizam, (ii) prirodni poredak, (iii) antiklerikalizam i (iiii) ekonomska sloboda. (i) Antietatizam je osnovna karakteristika anarhizma, koji zapravo može i biti definisan kao “negacija principa autoriteta” i zahtjev za apsolutnom slobodom nepodložnom uticaju druge osobe. U tom smislu, premda je anarhistički stav prije svega, i posebno u smislu anarhizma kao političke prakse, usmjeren na politički autoritet i državu, anarhizam zapravo znači zahtjev za negacijom bilo koje vrste autoriteta. Država, kao supstitucija autoriteta, posebno je izrabljivačka. Ona ima mehanizme totalne vlasti nad ljudskim životom: da ga pljačka sistemom poreza, da ga prisiljava na sukob i pretvara u ubicu ulazeći u međudržavni rat, na kraju krajeva da ga ubije smrtnom kaznom. (ii) Anarhizam odbacuje pesimističke antropologije na kojima se grade teorije društvenog ugovora tipa Hobsove, po kojima je prirodno stanje stanje sveopšteg rata svih protiv svih - bellum omnium contra omnes, usljed čega je nužno da se konstituiše suveren sa kompetencijama da ograniči nezajažljivi egoizam individue. Anrahizam razvija teoriju prirodnog stanja koje se bazira na jednoj optimističkoj antropologiji koja smatra da su ljudi dovoljno racionalni da sami razviju harmonične međusobne veze i spontano organizuju poredak. (iii) Antiklerikalizam je karakterističnost anarhizma i u okviru njega ima jasnu i teorijsku i praktičnu funkciju. U teorijskom smislu religiozni koncepti monoteističkih religija predstavljaju izvedbu hipoteze o apsolutnom autoritetu, Bogu kao nosiocu i izvoru apsolutnog autoriteta. Religijske doktrine stoga stoje u radikalnoj suprotnosti spram autonomije čovjeka, posebno spram sposobnosti čovjeka da sam donosi moralne i druge odluke. Kao takva, religija je model-koncepcija heternomnih autoriteta i legitimiranja zahtjeva za poslušnosti stada vođstvu pastira. U praktičnom smislu, religija je komplemetarna sa političkim autoritetom, autoritet crkve podržava autoritet države i jedan je od njegovih nosećih stubova. (iiii) Razlika u osnovnim modelima anarhizma najjasnije je izražena u stavu o ekonomiji i njoj bitnim terminima vlasništva i sl. Tako se u anarhokomunizmu odbacuje institut privatnog vlasništva i konkurencije, a anrhizam poima kao zajednica privrednih komuna, dok se u anarhokapitalizmu anarhizam poima kao apsolutno oslobađanje pojedinca od spoljnjeg uticaja na njegovo raspolaganje vlastitim resursima i posjedima. Bez obzira na te razlike u anarhizmu je moguće destilovati jedinstven anarhistički stav prema ekonomiji, koji se najjednostavnije može označiti kao sistem u kojem slobodni ljudi sami, bez spoljnjeg nametanja planova i odluka, upravljaju vlastitim privrednim aktivnostima i proizvodnjom.

73

pokreti doživjeli su i praktičnu i teorijsku defanzivu i minorizaciju. Međutim, nakon istorijskog podbacivanja boljševičke interpretacije marksizma, i anarhistički pristupi marksizmu poprimaju novi teorijski značaj. Treba odmah reći je ljevičarski anarhizam ili „anarhokomunizam“, koji se napaja Marxovim idejama, kao teorijski koncept jedna izrazito difuzna struja mišljenja koja ima velik broj različitih doktrinarnih varijanti i koncepcija. Najznačajnije je prezentovan u djelima Prudhona, Bakunjina i Kropotikina. Anarhistički komunizam napada institucije države sa tezom da je država uvijek u funkciji održavanja privilegija vladajuće klase i izrabljivanja potčinjenih. Međutim, ipak se vidi neminovnost neke vrste političke zajednice, s obzirom da anarhistički komunizam polazi, naravno, od pretpostavke suvereniteta čovjeka, ali i od premise njegove nesamodovoljnosti, prije svega u ekonomskom smislu, tj. nužnosti ekonomske zajednice. Da bi ta zajednica bila zajednica slobodnih, suverenih ljudi, ona mora imati formu dobrovoljne asocijacije u kooperativnim komunama. Prudhon je prvi, u svom djelu Šta je svojina, u političku teoriju uveo pojam anarhizma u pozitivnom smislu, označivši njime sistem direktne demokratije sa principom opšte saglasnosti i radničkog samoupravljanja, kao suprotnost sistemu državne prinude i na njoj zasnovane eksploatacije. Ideja Prudhonovog anarhističkog projekta je da se ostvari radničko samoupravljanje nad proizvodnjom, koje kao takvo logički isključuje potrebu za državnom aparaturom. Naime, radnici sami donose sve bitne odluke u raspolaganju kako ekonomskim sektorom, tako i političkim, tj. participacija u odlučivanju nije ograničena samo na ekonomiku već je opštedruštveni projekt. Anarhizam u ekonomskom smislu znači zajedničko, kolektivističko privređivanje, a u političkom smislu direktnu demokratiju. Da bi anarhistički model bio kompletan on zahtjeva punu političku mobilizaciju masa u direktnoj demokratiji, a ne samo komunitarističko privređivanje. Ti koncepti političkog i ekonomskog spajaju se u strukturi radničkog samoupravljanja kao izvornoj i prirodnoj formi istinskog socijalizma. Sistem privređivanja koji se tako konstituiše je mutualizam, jedan sistem kooperacije zasnovan na motivu uzajamnog nadopunjavanja, a ne na profitu. Mutualizam je sistem pravedne razmjene, u smislu da ljudi s obzirom da pojedinačno nisu u stanju da obezbjede kompletna potrebna sredstva za civilizovan život, moraju međusobno proizvoditi i razmjenjivati proizvode, to čine na bazi kooperativne solidarnosti koja isključuje eksploataciju. To je prirodan sistem harmonije koji ne zahtjeva bilo kakvu spoljnju regulaciju, već se sam od sebe konstituiše dobrovoljnom interakcijom. Očigledno je da ovaj projekt bitno isključuje instituciju privatnog vlasništva, jer se odluke donose kolektivistički, direktno-demokratskom odlukom samih radnih građana, pa prema tome sve odluke su sveobuhvatene, tj. zadiru u ingerencije privatne svojine, na taj način ju logički ukidajući. Naime, radnici sami određuju i raspodjelu zadataka i distribuciju dobara, tj. samoupravljaju. Zajednica koja se time konstituiše je direktna zajednica rada i odlučivanja [upravljanja], koja eliminiše potrebu za vanradnim sistemima upravljanja. Projekat ima snažan humanistički potencijal prije svega svojom vizijom pravednog društva koje, samim načinom donošenja odluka, neće propagirati nezajžljivi egoizam, već solidarnost svih. Solidarnost svih bazirana je na ideji ljudske uzajamnosti. Mutualizam je tipičan primjer optimizma anarhističke antropologije, koja naglašava ljudsku sposobnost za solidarnost, ne naravno kao tek puko vjerovanje u dobrotu ljudskog bića, već kao shvatanje da su ljudi u suštini politička, tj. društvena i kooperativna bića, te da je njihov prirodan odnos odnos harmonije i međusobnog saosjećanja i uzajamnosti. Najjasniji izraz 74

tog stava je Kropotkinova teorija „uzajamne pomoći“29 i slavna marksistička parola „svko prema radu, svakome prema potrebama“. Ovaj koncept je u interpretaciji Prudona više posmatran kao neka vrsta „idealnog tipa“, dok se u praksi anarhistički politički projekt može realizovati kao konfederalna zajednica suverenih komuna, ostvarena dobrovoljnom slobodnom odlukom učesnika. Osnovna politička jedinica nije pojedinac [koji je dakle nesamodovoljan], niti država, već komuna kao prirodna zajednica i okvir u kojem se mogu zadovoljiti temeljne potrebe. Komuna nastaje neposrednim udruživanjem pojedinaca radi opstanka i progresa, a odluke u njoj donose se direktnom participacijom. Komune se zatim mogu udruživati kreirajući veće konglomerate, međutim na taj način stvorena država nema moć donošenja odluka, već samo administriranja veza između komuna, premda ipak podrazumjeva izvjesan prenos suvereniteta sa osnovne jedinice političkog života na izvedenice. Ideja anarhokomunističkog društva je vizija samostalnih, samodovoljnih komuna, koje vlastito privređivanje obavljaju i posjeduju zajednički, a međusobno se udružuju slobodno. Model tog udruživanja je proglas koji je Pariska komuna uputila francuskim opštinama 1793. god. da se ujedine kao jednake i samostalne, bez ičije suprematije. Komuna je nužna kao osnovna jedinica političkog, jer je ova vrsta anarhističkog modela očigledno moguća samo kao sistem relativno malih zajednica, s obzirom da direktna demokratija i narodno i radničko samoupravljanje nisu primjenjivi u velikim konglomeratima. U Kropotkinovoj verziji komunističkog anarhizma, koja se razvila kao kritika boljševizma nakon revolucija 1905 i 1917, anarhizam predstavlja kritiku etatističkog socijalizma kao boljševičke realizacije ideje diktature proletarijata. Bakunjin je upozoravao da ideja diktature proletarijata neminovno vodi ka centralizaciji kompletne političke i ekonomske moći u rukama partijske oligarhije i njoj služeće birokratije u poretku jako centralizovane države. Ta država zapravo potčinjava radnike koji su u praksi u njoj u stanju najamnog ropstva, sasvim nasuprot ideji socijalizma i solidarnosti. Nacionalizacija sredstava za proizvodnju tu će odvesti u potčinjavanje proizvodnih slojeva birokratskoj aparaturi budućeg socijalističkog društva, tj. ponovnoj uspostavi vladavine čovjeka nad čovjekom. Zato se Kropotkin zalagao za sindikalističko organizovanje u kome je ideja komuna preformulisana u ideju sindikalizma i „federacije sindikata“. Radničko samoupravljanje znači preuzimanje fabrika u ruke radnika, koji se zatim, kao samostalni sindikati, udružuju u šire cjeline. Upravo u ideji radničkog samoupravljanja u formi samostalnih sindikata moguće je u praksi sprovesti ideju direktne demokratije i ukidanja države. Anarhističke verzije komunizma aktualne su i danas, na primjer u Zapatističkoj revoluciji u Meksiku, sa kraja XX vijeka, koju je poveo „subkomandante“ Markos, kao odgovor na izrabljivački NAFTA sporazum sa SAD. Premda je doživjela relativan vojni neuspjeh, zapatistička pobuna odjeknula je svijetom, i dan danas ima veliki broj pristalica.

75

76

IV Friedrich von Hayek: PROBLEM RACIONALITETA U POLITIČKOM SISTEMU

„Poredak koji posjeduje složenost modernog društva ne može da se planira ni kao celina ni oblikovanjem svakog dijela posebno ne obazirući se na ostatak, nego jedino doslednim pridržavanjem određenih principa kroz proces evolucije.“ [F.A.Hayek, Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.63]

Friedrich August von Hayek jedan je od najuticajnijih mislilaca XX vijeka, kako na području ekonomije, kao njegove osnovne naučne oblasti za koju je 1974. god. dobio i Nobelovu nagradu180, tako, možda još i više, i na području političke filozofije i političke teorije. Njegovi teorijski koncepti poslužili su kao odlučujuća inspiracija za neoliberalni zaokret sa kraja XX vijeka, naročito u anglosaksonskim zemljama i u administracijama Ronalda Reagan-a i Margaret Thatcher. Premijerka Thatcher svojevremeno je u britanskom Parlamentu podigla Hayek-ovu knjigu Poredak slobode, proprativši taj čin riječima: „U ovo mi vjerujemo“.181 To je sa svoje strane obilježilo i percepciju Hayek-ove političke misli, koja se često doživljava kao ideologizacijska potpora nekontrolisanog kapitalizma i etičko opravdanja neoliberalnog kolonijalizma.182 Sam Hayek je, uz Ludwiga von Misesa, nesumnjivo jedan od najistaknutijih pripadnika tzv. „austrijske škole“ ekonomije, koja je misaona i teorijska podloga reafirmacije free 180

Hayek je nagradu podijelio sa švedskim teoretičarem Gunar Mirdal, za “pionirski rad u teoriji novca i ekonomskih fluktuacija i za prodornu analizu međuzavisnosti ekonomskih, društvenih i institucionalnih fenomena”. 181 Prema: Sharemur Jeremy, Hayek's Politics [u: The Cambridge Companion to Hayek, Cambridge University Press 2007, str.148-170], str.151. 182 Naffisi Mohamed, The paradox of principles: the dialectics of Hayek’s liberalism [u: Economy and Society, Vol. 29, N. 2, May 2000; str. 207–238].

77

market doktrine, karakteristične za neoliberalni diskurs iz 80-tih godina XX vijeka. Njegova je misao kompleksna i vrlo opsežna183 cjelina, ali u svojoj logičkoj strukturi ipak vrlo koherentna i sistematska. U tom smislu Hayek se ističe u odnosu na mnoge druge moderne teoretičare anglosaksonskog govornog područja, i zapravo podsjeća na sistemsku tradiciju klasičnih filozofskih sistema, karakterističnih za germanske mislioce. To je zanimljivo konstatovati, s obzirom da jedna od ključnih diferencija koja karakteriše njegovu teoriju jeste upravo ta vrsta razlikovanja, koje je tu mnogo više od puke metodološke osobenosti, već klasifikacija koja zadire u samu prirodu poimanja ljudske društvenosti. Hayek-ov sistem političke teorije ovdje ćemo izložiti kroz prikaz nekoliko kardinalnih problema koje je sam Hayek markirao kao ključne, - problem individualizma, vrste saznanja, paradoks kolektivizma; te nekih strateških pojmova poput „spontanog poretka“, katalaksije, evolucionizma, i dr. Samo se po sebi razumije da se oni međusobno prožimaju i, govoreći o jednom govori se zapravo o svima.

1. Teorija znanja 1.1. Racionalizam „Ratio non est judex, sed instrumentum.“184 U svojoj čuvenoj raspravi o vrstama individualizma185 Hayek razlikuje dva poimanja individualizma koja označava terminima “kartezijanski” [“kontinentalni”] i “anglosaksonski” [“istinski”], i povezuje ih sa dva koncepta racionalizma “konstruktivističkim” i “kritičkim”.186 On kritikuje "kartezijanski" individualizam kao grešku koja u krajnjim instancama neminovno vodi u totalitarizam, sa pozicije da "kartezijanski" individualizam, polazeći od res cogitans, završava u stavu da tretira čovjeka kao animal rationale. Samo po sebi to može biti vjerodostojan put, ali se pretvara u krivo skretanja kada tu formulu racionaliteta nekritički prenosi na sistem u cjelini, smatrajući da racionalno biće, racionalnim upravljanjem svim segmentima sistema, može ostvariti potpunu racionalizaciju sistema, tj. racionalno ovladavanje cjelinom. Stvarnost je u ovom pristupu shvaćena kao refleksija opšte Umnosti, i zato je, prema hegelovskoj formuli, uistinu sve zbiljsko umno – a svaki pojedinačni racionalitet dio jednog opšteg apsolutnog Uma.187 Kartezijanska pretpostavka je da se ispravnom upotrebom uma mogu postaviti nepobitne početne premise i zatim iz njih dedukovati idealni društveni poredak. 183

Za prikaz Hayek-ove bibliografije vidjeti: Strpić Dag, Bilješka o Fridrichu Avgustu von Hayeku, analitičaru i strategu znanja, pravila i poredaka [u: Politička misao, vol XXXVIII, br.1, Zagreb 2001, str.3641]. 184 Maksima sholastičara “razum nije sredstvo, već instrument”, kojom Hayek etiketira svoje shvatanje dometa racia. F.A.Hayek, Oblici racionalizma [u: Studije iz filozofije, ekonomije i politike, Paideia Beograd 2002, str.17-33], str.23. 185 F.A.Hayek, Individualizam i ekonomski poredak, [FPN, Zagreb 2002], §3. Up: F.A.Hayek, Individualizam: istiniti i lažni [u: Politička misao, vol XXXVIII, br.1, Zagreb 2001, str.42-63] 186 F.A.Hayek, Pravo, zakonodavstvo i sloboda [CID, Podgorica 2002], str.16-41. 187 Hayek korijene ove zamisli vidi u „kartezijanskom dualizmu“, tj. ideji jedne duhovne supstance koja postoji nezavisno od materijalne realnosti. Ona se može pratiti i dalje, sve do Avgustina i Platona. Cijela ova linija u ontologiji po njegovom je mišljenju pogrešna jer je duh interakcijski povezan sa materijom i imanentan svijetu, koji donekle oblikuje u skladu sa svojim idejama, ali i biva oblikovan od strane svijeta. Upravo zato je ideja projekcije svijeta od strane uma apsurdna u korijenu. Hayek tako zauzima neku vrstu srednje pozicijie između idealizma i materijalizma.

78

Sve velike teorije Utopija, od Platona, preko Campanelle, Thomas More-a i Bacon-a, pa sve do savremenih komunističkih utopija, baziraju se na kartezijanskoindividualističkoj tvrdnji da je moguće projektovati poredak u skladu sa Umom. Hayek ga zato naziva “racionalistički konstruktivizam”. U pitanju je klasična paradigma, koja je uvijek imala veliku intuitivnu snagu, jer počiva na, na prvi pogled neoborivoj i samoočiglednoj pretpostavci da neko ljudsko djelo može efikasno obavljati svoju funkciju samo ako je unaprijed planirano za datu svrhu.188 Neplanirane akcije mogu se pokazati korisnim samo slučajno, a ne kao metod. Stoga efikasan poredak podrazumjeva racionalnu konstrukciju međusobnih interakcija elemenata koje ga čine. Ovu vrstu razmišljanja Hayek naziva “konstruktivistička greška” i ocjenjuje ju kao pravu pravcatu “kontrarevoluciju nauke”.189 Ona je ime za unutrašnju kontradiktornost u ideji racionalističkog konstruktivizma: upotreba razuma ovdje je definisana kao potreba da se kompletna stvarnost podredi razumu, a s druge strane, sam razum je u svom procesu razvitka utemeljen na mogućnosti slobodnog istraživanja i propitivanja stvarnosti – ideja razuma koji se razvija do toga da determiniše stvarnost kontradiktorna je slobodi kao pretpostavci razvoja spoznajnog fundusa.190 Njen korijen je u konceptu “otkrovenja”191 kojim sve dileme bivaju ukinute jednom za svagda i time eliminisane u stanju harmonije. Nasuprot tome Hayek afirmiše “britanski”, ili, bolje rečeno škotski individualizam [s obzirom da se korijeni u tradiciji David Hume-a i Adam Smith-a]192, koji umnost ljudskog bića sagledava na način racionalnog djelovanja svakog ponaosob u skladu sa stepenom njegove umnosti, ali društveni poredak koji se tako konstituiše, sam po sebi nije uman, u smislu da je racionalno kostruisan. Društveni poredak kompleksnošću svoje strukture pravazilazi moći racionalne konstrukcije. Čovjek se orjentiše u stvarnosti na osnovu svog racionaliteta, ali domen tog racionaliteta nije toliki da bi pojedinac ikada mogao steći apsolutni uvid u stvarnost. To opet znači da se stvarnost ne može racionalno projektovati, ali ne znači da je ponašanje čovjeka potpuno iracionalno.193 Naprotiv, čovjek se u svom praktičnom djelovanju oslanja na um i iskustvo, i tu se završava granica umnosti: društvo je konglomerat individualnih raciom/iskustvom vođenih djelovanja. Hayek povezuje ovu vrstu granice saznanja sa sokratskom mudrošću sadržanoj u načelu prema kome je početak mudrosti uviđanje našeg neznanja.194 Ona je i pretpostavka liberalne ideje slobode: s obzirom da niko nema apsolutan uvid u stvarnost, niko nema pravo da nameće svoju intepretaciju stvarnosti, pa su ljudi slobodni da djeluju prema vlastitim rigorima.195 Istovremeno, institucije koje nastaju u društvu odgovor su na činjenicu konstitutivne

188

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.19. Uticaj Descartes-a ovdje je očigledan: načelo „radikalne skepse“ odbacuje bilo koji zaključak koji ne može da se izvede ispravnim logičkim postupkom iz neupitnih početnih premisa, a „razum je definisan kao logičko izvođenje iz premisa“ [str.20]. U ovom kontekstu Hayek zapravo izlaže jednu radikalnu kritiku prosvetiteljstva, koja uistinu ima tendenciju da skrene ka totalitarizmu. Naime iz pretpostavke da se pravila društvenog ponašanja mogu kreirati, vrlo je blizu tvrdnja da svaka moć koja propisuje te zakone mora biti despotska ili totalna, tj. da postoji neki konkretni „suveren“ [str.36]. 189 Stojanović Božo, Friedrich von Hayek [u: Ekonomski anali, br.168, jan.-mart 2006, str.159-174], §2.2.3. 190 F.A.Hayek, Poredak slobode [Global Book, Novi Sad 1998], str.41. 191 Lakićević Dragan, Ogled o ustanovama slobode – politička filozofija Fridriha fon Hajeka [Službeni glasnik, Beograd 2010], str. 39-43. 192 Poredak slobode, str.55-58. 193 Za kompatibilnost Hayek-ove antropološke pozicije sa savremenim stanjem u psihologiji vidjeti: Steele G R., Hayek's Sensory Order [u: Theory & Psychology, Jun2002, Vol. 12 Issue 3, str.387-411]. 194 Poredak slobode, str.29. 195 Poredak slobode, str.34.

79

ograničenosti ljudskog razumskog znanja.196 Istinski “kritički” racionalizam ograničava se u formi da je “jedan od zadataka razuma da odluči koliko da proširi svoju kontrolu ili da se osloni na sile koje ne može potuno da kontroliše”.197

1.2. Problem znanja: saznanje ex ante vs. saznanje ex post Iz rasprave o vrstama individualizma neposredno se nastavlja i Hayek-ova interpretacija problema znanja u društvu. Ovaj problem odlučujuće je mjesto za razumjevanje njegove cjelokupne teorije, a naročito za pitanje kritike kolektivizma. Naime, Hayek definiše osnovni problem društva kao problem znanja, tj. akumulacije, razmjene i upotrebe informacija između pojedinaca koji čine dato društvo. U kontekstu dva individualizma on razlikuje dva generalna pristupa ovom pitanju – planski i liberalni. Planski sistemi polaze od toga da je ljudsko saznanje u formi nauke kumulativno, centralizovano, i stoga upravljivo od strane jednog ekspertskog tima. Intuitivna zamisao je da ekspertski tim ispravnom kalkulacijom postojećih informacija može predviđati, proračunavati i stoga i projektovati buduće tokove. U tom smislu društvene nauke preuzimaju pretenziju karakterističnu za prirodne nauke, naime da se ostvari ideal objedinjene naučne teorije. Zahtjev podjele rada doveo je do specijalizacije naučnog područja i podjele na različite nauke, kao i specijalizaciju u okviru pojedinih načnih disciplina. Sada se, međutim, nazire jedna tendencija budućeg objedinjavanja tog područja u jedinstven, sintetički pristup u formi tehnike. Objedinjena društvena teorija omogućavala bi apsolutno predviđanje i projektovanje svega što se zbiva, a tehnika stvarno realizovanje tog projekta upravljanja društvenim promjenama. Kritikujući ovu generalnu poziciju Hayek premješta težište pitanja: recimo da su društveni planeri zaista u stanju proračunavati sistem i koordinirati aktivnosti ako posjeduju sve potrebne informacije [o proizvodnji, resursima, potrošačima, itd.] radi se o ništa više do o čisto logičkom modelu.198 Jer pravi problem je, ne u tome da li se ili ne takve informacije mogu kalkulisati u konzistentan proračun, već kako uopšte doći do tih informacija? Naime, očigledno je da ljudi ne samo da ne posjeduju sve relevantne informacije, već i da ih uopšte niti ne mogu posjedovati! Očito je da bismo, u čisto apstraktnom slučaju posjedovanja svih informacija o sistemu, tj. svih ulaznih podataka [znanje, forma, psihofizička konstitucija igrača, osobine terena i vremena itd., itd., itd.] mogli sa izvjesnošću proračunavati ishod, ali poenta je upravo da te informacije nikada ne možemo kompletirati.199 “Potpuna racionalnost akcije u kartezijanskom smislu zahtjeva potpuno znanje o svim relevantnim činjenicama. Planeru ili inženjeru su potrebni svi podaci i potpuna moć da ih kontroliše ili njima manipuliše, ako hoće da organizuje materijalne objekte tako da dobije namjeravani rezultat. 196

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.23 . Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.37. 198 Problem koji želimo riješiti prilikom izgradnje racionalnog poretka Hayek definiše na način: "Ako posjedujemo sve relevantne informacije, ako započenemo s danim sustavom preferencija i ako raspolažemo s ukupnim znanjem o raspoloživim resursima, problem koji preostaje sasvim je logičke prirode. Drugim riječima, odgovor na pitanje koja je najbolja upotreba raspoloživih resursa sadržan je u pretpostavkama s kojima smo započeli." [F.A.Hayek, Upotreba znanja u društvu, u: L.von Mises, F.A.Hayek, O slobodnom tržištu, Mate, Zagreb 1997, str.77] 199 F.A.Hayek, Konkurencija kao pronalazački postupak, op.cit. § 2. 197

80

Međutim, uspjeh akcije u društvu zavisi od činjenica koje niko ne može da zna.” [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.22] Hayek preuzima Adam Smith-ovu paralelu sa šahom, u kome bi planiranje u egzaktnom smislu bilo moguće da ljudi imaju prirodu šahovskih figura, tj. da su njihove aktivnosti/potezi u potpunosti programirani voljom zakonodavca. Međutim, u realnom svijetu ljudi imaju preferencije koje su uvijek subjektivne i individualne, [motivacije, kao zakoni koji određuju kretanja čovjeka su striktno individualne] i stoga nesaznatljive programeru. Ovo je aksiom preuzeti iz ekonomije, tzv. „subjektivistička teorije cijena“ koji je tekovina austrijske škole, a koji tvrdi da je cijena određena željama potrošača a ne objektivnom vrijednošću ulaznih parametara, kako tvrdi marksistička radna teorija vrijednosti. U tom smislu vrijednost [cijena] je kao takva nesaznatljiva ex ante, s obzirom da mi ne možemo unaprijed znati želje ljudi [potražnju]. Prema tome, nemoguće je znati sve ulazne parametre, kako u smislu elemenata koji čine društvo, tako i u smislu posebnih okolnosti okoline koja na njih utiče, te različitih individualnih preferencija prema pojedinim resursima i uticajima, pa je klakulacija u kartezijanskom smislu nemoguća. Razmatrajući ovu problematiku Hayek odbacuje ideju karakterističnu za kartezijanski konstruktivizam, prema kojoj će progres nauke na kraju omogućiti apsolutno znanje. S obzirom da nauka manipuliše apstraktnim, opštim sudovima, ona ne može dati konačan odgovor na problem znanja u društvu, kako ga je definisao Hayek. On navodi interesantan primjer modernih kompjutera, koji u enormnom smislu povećavaju moć obrade podataka. Na osnovu toga su neki zastupnici planiranja izveli predviđanje da će razvitak računarske tehnologije na kraju omogućiti kompletno planiranje.200 Međutim, ovdje je opet u pitanju pogrešna postavka problema: jer ključno pitanje glasi utvrđivanje početnih činjenica od kojih bi trebala da počne kalkulatorna operacija.201 Hipotezu principijelne ex ante saznatljivosti Hayek naziva “sinoptička zabluda”.202 Upravo tu dolazi do izražaja osnovni smisao konkurencije, tržišta i sistema cijena: spontano stvorene tržišne cijene informišu tržišne subjekte ex post o konzistentnosti njihovih individualnih planova. Npr: A kalkuliše svoje troškove proizvodnje artikla koji proizvodi [radne snage, sirovina, sredstava proizvodnje, amortizacije, itd.] i predlaže na tržištu određenu cijenu koja uključuje povećanje za profit A. On tek reakcijom tržišta [ex post], tj. kupaca B, C, D ... može dobiti informaciju da li su njegove kalkulacije tačne, tj. koja bi bila tačna vrijednost procesa: ''Preduzeća koriste bivše, sadašnje i osobito očekivane buduće cijene kako bi razvila svoje ex ante planove te stvorila poslovne prosudbe i ocjene budućnosti utemeljene na kalkulacijama. Oni će spoznati jesu li njihovi poslovni planovi i kalkulacije bili valjani, međutim tek ex post: kroz stvarno razvijanje događaja koji definiraju tržišni proces."[Prychitko David, Čučković Nevenka, Mises, Hayek i tržišni 200

Drača Dragan, Debata o socijalističkom računu – Mizesove i Hajekove neutemeljene optužbe [u: Pobunjeni um, §VIII,1-3]. U smislu kalkulacije podataka koji se već posjeduju, vjerovatno je već na sadašnjem stanju razvitka računarske tehnologije to moguće; ali i po pitanju prikupljanja informacija o tražnji, tj. “željama” potrošača, moguće je zamisliti sistem u kome bi svi pojedinci imali PC preko koga bi naručivali proizvode, u smislu već sada postojećeg i ekspanzivnog pristupa e-buy. Alternativno, hipotetički je moguće koncipirati i logički obrnut model: da se u računarskom virtualnom vremenu koncipira svako moguće potencijalno buduće stanje, pa se akterima u realnom vremenu prezentuju sve alternative . 201 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, ftn.14. 202 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.24. up: str.240-241.

81

proces, predgovor za L.von Mises, F.A.Hayek, O slobodnom tržištu, Mate, Zagreb 1997, str.13] Unaprijed nije moguće posjedovati takve informacije. Funkcija konkurencije je da detektuje koje su procjene i kalkulacije pogrešne, a cijena pojedine robe je “informacija u šifrovanom obliku”. Ovo se odnosi na kompletnu liniju proizvodnje, tj. ekonomske reprodukcije društva, a ne samo na finalni proizvod, već dakle, i na područja inputa, tj. sirovina i sredstava za proizvodnju. Tek sistem cijena valorizuje odgovore na pitanje “Šta da se proizvodi?”, ali takođe i “Kako da se proizvodi?”. Ukidanje privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju kome su pribjegle socijalističke zemlje, uskraćuje metod pribavljanja informacija [tj. znanje] sistemu i stoga osuđuje socijalizam na propast. Ideja da se unaprijed, ex ante, zna sve potrebno za efikasnu alokaciju je besmislena i nemoguća, jer eliminacija privatnog vlasništva i tržišnog mehanizma centralnim vlastima uskraćuje epistemološko sredstvo pribavljanja početnih informacija od kojih bi planska kalkulacija tek trebala početi. Rješenje nije bilo moguće jer podaci od kojih počinje kalkulacija ne mogu biti posjedovani, na način kako sistem implicira. Znanje potrebno za alokaciju nije centralizovano, već difuzno razasuto među članovima društva. Stoga temeljni problem ekonomije glasi: "Kako osigurati najbolju moguću upotrebu resursa znanu pojedinim članovima društva"203, odnosno, kako osigurati racionalno ponašanje u uslovima kada je poznavanje svijeta u kome se ono odvija nesavršeno. Većina nesuglasica i konfuzija vezana je za pogrešnu postavku ovog osnovnog pitanja. Njen vjerovatni izvor je u prenosu metoda i modela mišljenja prirodnih nauka na tretiranje društvenih problema. Model prirodnih nauka podrazumijeva opšte, univerzalne i apodiktične sudove, a centralnoplanski tim očigledno može da funkcioniše samo u takvom diskursu.204 Međutim, takav metod ne može, a to mu i nije intencija, uobziriti specifične uslove mjesta i vremena u kojem se događaj zbiva. A stvarni život čovjeka je upravo to: interakcija izuzetaka, koji su doduše podložni opštim tendencijama, ali ipak nose bitnu dimenziju izuzetnosti. Klasičan primjer je u ekonomiji važna sveza enormnog prihoda i uočavanja izuzetka, tj. rizik. Centralni planer ne može proračunavati u takvom sistemu, već tek prevođenjem konkretnih slučajeva, izuzetaka, u što približnija uopštavanja. Ekonomski problem društva u modelu konkurencije ovdje je definisan kao adaptacija na neprekidne suptilne promjene konkretnih okolnosti trenutka i mjesta. Značaj političkih i ekonomskih sloboda stoga je mnogo više od čisto etičke ili čak političke parole, već znači ni manje ni više do način na koji sistem uči. Konkurencija, sistem cijena, i tržište, su metod komunikacije kojom se distribuira znanje među učesnicima i razmjenjuju informacije u sistemu. Ideja je da odluke trebaju donositi oni koji su najbolje upoznati sa vrijednostima parametara u "konkretnim okolnostima trenutka i mjesta", tj. neposredni sudionici205, koji imaju određenu prednost nad drugima u smislu posjedovanja informacija koje su vidljive samo iz njihove trenutne perspektive. Stoga se one mogu upotrijebiti samo ako ti pojedinci donose odluku.206 Jer je nemoguće u realnom vremenu proslijediti sve te konkretne informacije centru, koji bi zatim nakon obrade proslijedio rješenja. Obim svjesne 203

Upotreba znanja u društvu, str.78. Ibid., § 3-4. Hayek na jednom važnom mjestu kritikuje sociologiju kao naučnu disciplinu u cjelini, kao konstruktivistički, tj. pogrešan, pristup tretiranju društva. [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.17, str.63] 205 Ibid., § 5. Suština je da je "nemoguće da bilo ko nadgleda više od ograničene oblasti i da bude svjestan hitnosti više nego ograničenog broja potreba ... Ovo je fundamentalna činjenica na kojoj se zasniva cjelokupna filozofija individualizma." [Put u ropstvo, str.95] 206 Hayek navodi primjere špeditera koji zarađuje na informaciji o iskorištenosti kapaciteta brodova, ili dilera koji posjeduje informacije o razlikama cijena date robe na lokalnom nivou itd. 204

82

komunikacije u jednom dinamičkom sistemu kakav je ljudsko društvo ne može biti apsolutan, usljed čega bilo koji ekspertski tim ne može imati tako neposredan uvid u događaje kao sami učesnici događaja, pa je prema tome neminovno inferioran. Upravo zato je najveća stopa racionaliteta u sistemu obezbjeđena kada neposredni učesnici događaja donose odluke o događaju. Hayek ovdje prevodi u ekonomske termine klasični aristotelovski argument za demokratiju, prema kojem su „trpioci“ odluka najpozvaniji da daju verifikaciju. Međutim, oni to očigledno mogu tek ex post.207 U izvjesnom smislu ova argumentacija slijedi čuveni Popper-ov argument kojim pobija mogućnost naučnog projektovanja društvene istorije: (i) istorija je pod snažnim uticajem ljudskog znanja; (ii) napredak ljudskog znanja je nepredvidiv; → (iii) istoriju je nemoguće predviđati.208 Odlučujući problem u ovoj konstrukciji glasi: kako takav sistem, koji odlučivanje redukuje na skup pojedinačnih odluka, može učesnicima obezbijediti uvid u cjelinu209 [u kojoj se slučaj događa kao pojedinačni fragment], jer je na prvi pogled očigledno da tek nakon tog uvida postaje moguće kompletirati znanje potrebno za proračunavanje i efikasnu alokaciju. Svako može adekvatno sagledati svoj položaj samo iz perspektive cjeline. Poenta ideje spontanog tržišnog poretka je da pojedinac, ne smo da ne može, već uopšte i ne mora imati uvid u cjelinu, već samo u reflektovanje tokova cjeline na njegovu užu oblast. Na primjer, pojedinac koji proizvodi čelik ne mora znati planetarni tok događaja koji dovodi do smanjenja potražnje za njegovim proizvodom, već treba samo konstatovati da se to dešava. Za njegovu adekvatnu reakciju sasvim je irelevantno pitanje “zašto”, i kako, već je bitno samo to da se sagleda činjenica smanjenja potražnje. Upravo to mu omogućava tržište i to je fundamentalna funkcija sistema cijena. Prema Hayek-u, koordinacija elemenata tako kompleksnih sistema kakva su savremena društva

"ne može da se izvede pomoću 'svjesne kontrole', već samo organizovanjem koje svim akterima prenosi informacije neophodne da bi efikasno prilagodili svoje odluke odlukama drugih. I kako nijedan centar nikada ne može da zna ili da dovoljno brzo prikupi i rasporedi sve pojedinosti odluka koje stalno utiču na uslove ponude i potražnje roba, potreban je neki aparat koji automatski registruje sve relevantne efekte pojedinačnih akcija, čije su indikacije u isto vrijeme rezultanta svih individualnih odluka i vodič za njih. To je upravo ono što sistem cijena radi pod konkurencijom ... Sistem cijena omogućava preduzetnicima da prilagode svoje aktivnosti aktivnostima njihovih kolega praćenjem kretanja relativno malobrojnih cijena." [F.A. Hayek, Put u ropstvo, Global Book, Novi Sad 1997, str.81]

207

Ovaj se model susreće sa snažnim izazovom u činjenici da se u savremenim industrijama vlasništvo odvaja od upravljanja, pa se odluke donose u smislu „pravnih lica“ – tj. ekonomski subjekti nisu više pojedinci, vlasnici kapitala i poduzetnici, već menadžment kompanije. Donošenja odluka odvijaju se u složenoj mreži procedura i stoga odluke nije moguće redukovati na psihičku odluku glavnog menadžera. Metodološki posmatrano, postaje problematično diferencirati djelovanje upravnih odbora megakompanija od planskih organa u socijalizmu. Uopšte, ako je centralno planiranje kao takvo inferiorno i principijelno nemoguće na nivou nacionalne ekonomije, nije jasno kako je moguće u nižim entitetima poput firme ili porodice. Up: Hoppe Hans-Herman, Socialism: A Property or Knowledge Problem? [u: The Review of Austrian Economics, vol.9.no1, 1996]. Hayek je odgovorio na ovu vrstu primjedbe razlikoujući “pravila organizacije” i “pravila spontanog poretka”, gdje su pravila organizacije moguća samo u nižim organizacionim jedinicama dok je poredak kao cjelina neplaniran. 208 D.Lakićević, op.cit., str.119-121. 209 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.66.

83

Tržište je model koji omogućava da se koordinišu akcije između subjekata od kojih niti jedan nema mogućnost da prikupi sve podatke relevantne za kalkulaciju. U jednoj važnoj primjedbi Hayek objašnjava da moć znanja koju isporučuje savremena civilizacije nije prvenstveno u tome što svako ponaosob ima ogromnu količinu znanja, već u tome što svako u neuporedivo većoj mjeri upotrebljava znanje i iskustvo drugih, koje sam ne posjeduje210, a sistem upotrebljava znanje svih svojih članova, ali to znanje nije koncentrisano na jednom mjestu.211 U prethodnom primjeru: pojedinac nema potrebe da zna razloge smanjenja potražnje, to znaju drugi, on ih međutim koristi kao da ih zna ako se ponaša u skladu sa tržišnom informacijom.

1.3. Spontani poredak Sistem tržišne konkurencije ne samo da predstavlja jedan sofisticirani model protoka informacija u društvu, već je istovremeno, na jednoj dubljoj osnovi, i matrica konstituisanja društva. Naime, kroz sistem slobodne konkurencije izrasta spontani poredak, kao društveni sistem koji mi ne konstruišemo racionalno, već on sam izrasta metodom stalnih nevođenih interakcija između pojedinih činilaca sistema. On je reakcija na istinsko značenje racionalizma i pravilnu definiciju osnovnog ekonomskog problema društva. Sam termin „poredak“ upućuje na racionalno [svjesno] ustrojen red, s obzirom da na prvi pogled nije jasno kako bi se bez svjesne akcije racionalnog vođenja haos mogao transformisati do poretka. Ideja spontanog poretka tvrdi upravo to: kompleksni sistemi izrastaju spontano, tj. „samostvaraju“ se bez spoljnjeg vođenja i plana. Prema jednoj od ključnih definicija iz Hayek-ovog sistema, poredak je shvaćen kao „rezultat ljudske akcije, ali ne i ljudskog plana“.212 Ljudi zaista sami „stvaraju“ svoju kulturu i civilizaciju, ali ne u vulgarizujućem značenju koje preuzima racionalistički konstruktivizam. Temi konstituisanja poretka Hayek je pridavao principijelni značaj, smatrajući da se na ovom pojmu zapravo može koncentrisati kompletna politička filozofija liberalizma. Hayek definiše poredak na sljedeći način:

„’Poredak’ opisuje stanje stvari u kojem se mnogi elementi različitih vrsta tako odnose jedni prema drugima da iz našeg poznavanja nekog prostornog ili vremenskog dela cjeline možemo da oformimo ispravna 210

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.24-25, str.47. Temeljni problem koji opterećuje ovaj model je da su informacije u cijeni po svojoj prirodi dominantno kraktoročne, tj. one reflektuju trenutno stanje na tržištu i u tom kontekstu omogućuvaju racionalne odluke igrača. Međutim, problem je kada su kratkoročni efekti nusproizvodi dugoročne tendencije, ali takvi koji su u suprotnosti sa smjerom dugoročnog kretanja privrede. Tada informacije o cijenu u dugoročnom smislu mogu usmjeriti igrače ka pogrešnim odlukama. Npr., kada cijena kafe u Brazilu ima dugoročnu tendenciju da opada, ali u kratkoročnom periodu poraste zbog nestašice izazvane štrajkom. Tada do ekonomskih subjekata na tržištu SAD, koji u tom momentu kalkulišu svoja buduća ulaganja, i (stimulisani smanjenom ponudom u odnosu na tražnju) odluče da otvore fabriku za proizodnju kafe, nakon prestanka štrajka zapadaju u nepovoljan položaj. Njihova greška nije rezultat nedostatka u kalkulatornoj operaciji, već pseudoinformacije koju je donijela cijena. Zbog ovakvih i sličnih problema i mnogi neoliberalni teoretičari u novije vrijeme skloni su kritici Hayek-ovog modela, i davanju prednosti Mizes-u i Rothbard-u, koji ekonomiju nisu shvatali poput Hayeka - kao nauku o ljudskom znanju, već o ljudskom djelovanju. [H.H.Hoppe, op.cit] 212 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.29. 211

84

očekivanja koja se tiču ostatka ili, bar, očekivanja koja imaju dobru šansu da se pokažu ispravnim.“ [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.43]

Ovakva definicija raskida sa tradiranom „antropomorfnom“, organicističkom ili mehanicističkom upotrebom termina „poredak“, koja smatra da se jedan sistem može konstituisati kao poredak samo spolja [„egzogeno“], nasuprot čemu promoviše ideju ravnoteže koja se uspostavlja iznutra [„endogeno“].213 Argument za spontani poredak ima dva aspekta, koja možemo označiti kao „negativni“ i „pozitivni“. Prvi, „negativni“, odnosi se na tvrdnju da su kompleksni sistemi samom svojom prekompleksnošću takvi da onemogućavaju obuhvatanje jednim svjesnim planom. Planski ustroj poretka moguć je samo u relativno jednostavnim sistemima, sa malim brojem varijabli. Odlična ilustracija je permanentno povećanje problema upravljanja sa kojim se suočio SSSR sa usložnjavanjem industrijske proizvodnje i prelaskom sa dominacije primarnih na dominaciju sekundarnih i tercijalnih grana proizvodnje. Ideja planske privrede kako-tako je funkcionisala u eri teške industrije, ali je kasnije bivala sve više zagušena. Hiperkompleksni sistemi, kakvi su savremena društva, su takvog stepena složenosti da ne mogu biti projektovani i vođeni iz jednog centra. Zato se moraju graditi neplanski, spontano, na način da se koncipira jedan set apstraktnih pravila kojima se podređuju elementi sistema. Umjesto projektovanja sistema, ideja je: obezbjediti uslove izrastanja i očuvanja spontanog poretka. Hayek pravi ilustraitvnu paralelu sa kristalom: ne možemo stvoriti kristal raspoređujući atome njegove gradivne strukture, ali možemo stvoriti uslove pod kojima će se kristal spontano razviti.214 Mi u najboljem slučaju, možemo kontrolisati samo najopštije uslove, ali ne i konkretne rasporede detalja, ako želimo stvarati hiperkompleksne strukture. Pouka važna za teoriju društva je da se kompleksni poredak može regulisati samo pravilima, ali ne i naredbama. Hayek ovdje potencira razliku u vrsti pravila koja se primjenjuju u spontanim poredcima i u planskim sistemima.215 Dok su pravila spontanih poredaka “nazavisna od svrhe” koja je propisana, i istovjetna za sve elemente sistema, a primjenjuju ih pojedinci na osnovu svojih ličnih kalkulacija i ciljeva, “pravila organizacije” su zapravo konkretne zapovjesti, “direktive”, u svrhu obavljanja dodijeljenjih zadataka. Stoga su ona nejednaka, jer su zavisna od funkcije koju pojedinac obavlja u sistemu. Očigledno je da takav model može profunkcionisati samo u relativno jednostavnim sistemima. Uslov za stvaranje kompleksnih sistema je "da ostavimo konkretne i posebne detalje pojedincima i da ih obavežemo samo općim i apstraktnim pravilima."216 Usmjeravanje društvenog toka ovdje je samo indirektno, i odnosi se na poboljšanje apstraktnih pravila koja važe u datom društvu, a ne na povećanje kapaciteta kalkulacije konkretnih slučajeva. Dok je same organizacije, kao elemente 213

Termin „poredak“ iako na prvi pogled djeluje kao neutralan, zapravo sam unosi inercijom implikaciju svjesnog reda, pa samim time i kreatora reda. Otuda ne čudi da je u velikom dijelu tradicije, naročito hrišćanske i naročito avgustinovske, pa prema tome i zapadnjačke uopšte, dominirala upravo ta interpretacija poretka. Kao alternativa moguć je termin „sistem“ ili „struktura“ [Ibid.,str.42-44]. 214 F.A.Hayek, Vrste društvenog poretka, [u: O slobodnom tržištu, op.cit, str.59-75]. Up.: Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.46-47. Odličan primjer je i ljudski jezik, gdje su se pokušaji ekspertskog produkovanja savršenih metajezika pokazali ograničenim u tom smislu. 215 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.53. 216 F.A.Hayek, Vrste društvenog poretka, str. 71.

85

sistema, moguće do neke mjere planirati i korisno nadopunjavati opštim pravilima, nije moguće obrnuto: poboljšati spontani poredak tako što bi se opšta pravila nadopunila konkretnim naredbama.217 To stoga što naredbe impliciraju znanje koje se ne može imati na nivou sistema, već samo lokalno, pa stoga smanjuju stepen racionaliteta u sistemu, jer smanjuju udio individualnih znanja kojim pojedinačni učesnici tretiraju događaj. Hayek ukazuje da nam sama nauka "daje veliku lekciju jer nas uči da moramo pribjeći apstraktnom kad ne možemo ovladati konkretnim."218 Teorije ukazuju na “opšte principe” koji važe u pojedinačnim slučajevima.219 Na isti način i spontani poredak predstavlja red koji nije konkretan, neposredno vidljiva propisanost, već je apstraktan i dostupan je tek intelektualnoj rekonstrukciji. Međutim, time se očigledno znatno ograničava naša moć kontrole nad pojedinačnim elementima sistema: kompleksnost sistema stoji u obrnutoj proporciji sa kontrolom sastavnih dijelova. Samo u projektovanim poretcima kontrola je moguća nad svakim pojedinim elementom.220 Ovdje je važno razumjeti da je principijelno moguće da sva pravila na kojima počiva poredak budu svjesno stvorena, ali da sam poredak po svom karakteru ostane spontan. To se događa kada se prihvataju bilo koji razvitci iz projektovanih pravila. Projektovan poredak je onaj kod koga setom svjesno konstruisanih pravila želimo da dostignemo neko konkretno završno stanje; spontani poredak je kada svjesno koncipiramo pravila zato što ih racionalnom analizom, ili nekom drugom vrstom verifikacije, interpretiramo kao najbolja, a zatim prihvatamo bilo koje završno stanje koje odatle nastane. U kontekstu aristotelovske klasifikacije, u prvom slučaju fokusirani smo na causa finalis, a u drugom slučaj na causa efficiens. U realnom društvu koje je slobodno, funkcioniše simbioza ovih modela, gdje se planska organizacija primjenjuje na nižim, jednostavnijim cjelinama, poput recimo fabrike, fudbalskog kluba i sl., dok se kompleksniji međuodnosi koji uključuju više varijabli, a naročito cjelokupna zajednica, prepušta neprogramiranom spontanom razvitku.221 Organizacije se tretiraju kao elementi spontanog poretka. Tako čak pojedinac može, a najčešće i mora učestvovati ne samo u oba modela, već i u više kako planiranih organizacija, tako i spontanih poredaka. Ovdje se već dotiče i „pozitivni“ argument, koji je strukturalni, i sastoji se u prethodno obrazloženoj tvrdnji da sami neposredni učesnici procesa imaju najbolji i najadekvatniji uvid u sam proces, pa su prema tome i najbolje sudije o vrijednosti tog procesa. U smislu racionalitet sistema spontanog poretka Hayek tvrdi da se maksimum mogućeg racionaliteta postiže kada (a) sami učesnici događaja donose odluke i (b) vrše verifikaciju. Superiorna efikasnost spontanih poredaka je da oni na bazi ovih metoda omogućavaju iskorištavanje znatno većeg broja informacija, tj. enormno povećavanje upotrebe nesvjesnog znanja i moći društva.222 Spontani poredak predstavlja sistem koji maksimalno koristi znanje koje je razasuto među mnogobrojnim dijelovima sistema. Pomjeranje ka fleksibilnim modelima korporativnog upravljanja, koje karakteriše aktivnosti svremenih

217

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.54. Ibid., str. 72. Hayek kritikuje klasičnu Platonovu organicističku tezu, koja pravi paralelu sa ljudskim tijelom i tvrdi da, kao što su reakcije svih dijelova tijela propisane umom, tako i ponašanje svakog pojedinca koji čini društvo treba biti propisano od strane najumnijih vođa. Hayek, međutim, smatra da se “osobene sposobnosti nervnog sistema” ne sastoje u tome da konkretno propišu reakciju, već klasu reakcija. Čini se da on hoće reći da ćemo od uma dobiti impuls da pomjerimo ruku od vatre, ali ne i da je pomjerimo isključivo 4 cm ulijevo. [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.38] 219 D.Lakićević, op.cit., str.33. 220 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.47-48. 221 Ibid., str.51-52. 222 F.A.Hayek, Naše moralno naslijeđe, [u: O slobodnom tržištu, MATE, Zagreb 1997, str. 45-58], str.49. 218

86

društvenih, i naročito privrednih organizacija, nalazi se na fonu ovih teorijskih pretpostavki. Intuitivna ideja koja stoji u pozadini koncepta spontanog poretka je da se slučajnim, nevođenim dejstvima događaju hiperkompleksne kreacije koje u krajnjem konstituišu poredak [npr. Mliječni put, ćelijsku strukturu života, ili sintaksičku strukuturu jezika]. Adekvatno tome poredak slučajnih, nenamjeravanih interakcija ljudi u stanju je produkovati kompleksan i uravnotežen društveni poredak. Prednost spontanih poredaka u odnosu na konstruisane je u tome što mogu konstituisati mnogo veće konglomerate – bilo koji planski tim ne može obuhvatiti takvu kompleksnost koja sačinjava hiperstrukture univerzuma ili modernog društva. “Nevidljiva ruka” raspoređuje pojedinačne dijelove sistema u najperformativniju moguću cjelinu. Sam koncept spontanog poretka vijekovima je ostao skriven usljed neopreznog pruzimanja diferencije prisutne u pojmovima physei i nomos, kojima su antički Grci opisivali sisteme prirodnih zakona, neovisnih od ljudskog djelovanja, i pozitivne zakone kojima se svjesnosvrhovito projektuju ljudska ponašanja.223 Sve do XVIII vijeka ostala je nemišljena treća mogućnost, kojom se poredak može formirati spontanim djelovanjem individua u društvu. Sami Grci224, pak, imali su diferencirane termine kojima su opisivali tu mogućnost: “taxis” kao termin kojim su opisivali svjesno stvoreni poredak225, poput recimo falange; i “kosmos” koji je označavao spontani poredak – stabilan sistem apstraktnih odnosa.226 Ponovno otkriće da poredak može biti produkovan spontano revolucionarno je djelovalo na političku teoriju u više aspekata. Jedan od ključnih je da je time data teorijska podloga i lagitimacija liberalnom zahtijevu za individualnim slobodama, i možda još značajnije, time je izargumentovana tvrdnja da su slobodnotržišni sistemi efikasnosno superiorni planiranju.227

1.4. Evolucionizam Teorija spontanog poretka suštinski se naslanja na Hayek-ov evolucionistički model objašnjenja ljudskih institucija. Naime, iz hajekovske odredbe spontanog poretka slijedi da je spontani poredak svaki sistem u kome se elementi koji ga čine pridržavaju određenih pravila. U tom smislu, poredak je logički neovisan od bilo kojih konkretnih pravila koja u njemu moraju da važe. Na taj način se uvodi naoko parodoksalna tvrdnja da društveni poredak može biti konstituisan na bilo kom setu apstraktnih pravila. Recimo, moguće je 223

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.28-29. Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.44., str.106. 225 „Taxis predstavlja oblik poretka koji je oblikovan od strane sile koja dolazi van sistema (’egzogeno’). On je proizvod svjesnih odluka i može biti opisan terminima konstrukcija i organizacija. Tvorac ovog oblika poretka na osnovu prethodnog plana stavlja određene elemente na unaprijed predviđena mjesta i diriguje njihovim saobraćanjem.“ [D.Lakićević, op.cit., str.87] 226 “Kosmos označava spontano samonastajući poredak, koji je oblikovan putem djelovanja sila koje se u njemu nalaze. Ovaj oblik poretka karakteriše istovremeno postojanje dinamičkog kretanja, kao i sposobnost vlastite samoregulacije: elementi koji konstituišu spontani poredak neprestano se jedni dugima prilagođavaju, a da pri tome na njih ne djeluje nikakva svjesna spoljašnja sila koordinacije.” [D.Lakićević, op.cit., str.87] 227 Hayek-ova teorija sistema tako je suprotstavljena nekim snažnim tradicijama u teoriji društvenih sistema, kakva je racimo ona Emil Durkheim-a. Za komparaciju Hayek/Durkheim vidjeti: Birner Jack, Ege Jack, Two Views on Social Stability: An Unsettled Question [u: American Journal of Economics and Sociology, Oct 99, Vol. 58, Issue 4, str. 749-780] 224

87

da jedno od pravila bude propis o ubijanju. Međutim, društvo koje bi pokušalo sa takvim pravilima ne bi konstituisalo održiv poredak, već bi završilo u anarhističkom stanju sa hobsovskim implikacijama228, i vrlo brzo bi bilo ili napušteno od svojih članova, ili poraženo u kontaktu sa drugim društvom koje ne primjenjuje tako iracionalne norme. Evolucionistička paradigma predstavlja filtrirajući mehanizam koji eliminiše i praktički onemogućava takve poretke, s obzirom da su oni očito inferiorni u odnosu na alternativne modele. Selekcija je način da se dođe do pravila koja omogućavaju relativno stabilan društveni poredak prema unutra, i efikasan prema spolja, tj. prema konkurentskim zajednicama. Hayek pretpostavlja da je konkurentska borba između društvenih grupa način istorijskog postojanja čovjeka229, te da je oduvijek postojala – od borbe hordi, plemena, imperija, nacija, pa do civilizacija. Ta borba prisiljava zajednice da se usavršavaju i pokušaju razviti neku komparativnu prednost, kojom bi nadvladali konkurentske zajednice. Klasičan primjer je rat kao eksplicitan i ekstreman primjer borbe, u kome se uprežu kapaciteti zajednice i pronalaze rješenja tako inventivna da ih se rijetko susreće u miru. Npr. ekspanzija tehnologije koja je pratila II sv. rat ilustarivno pokazuje kako borba rađa ekspanziju društvenog razvitka. Bitno je razumjeti da društvene grupe očigledno ne mogu unaprijed dedukovati tražene prednosti, već ih moraju iskušavati u procesu „pokušaja i pogreške“. Samim time evoluciona paradigma objašnjava zašto svrha, u ovom slučaju stabilan i efikasan poredak, ne podrazumjeva nužno prethodni plan. Ono što je određenim grupama, a i čovjeku u cjelini, omogućavalo da uspije u efikasnom prilagođavanju uslovima okoline je set pravila, koja su prvo formalizovana u repertoar običaja230, a tek naknadno verifikovana razumom. Suština evolucinističkog modela je da se ljudsko društvo na nivou čovječanstva razvija kroz postupak selekcije i borbe, pri čemu pojedine zajednice, koje mješavinom istorijskog iskustva, sreće i racionalnog promišljanja, usvoje određene institucije koje se pokažu kao efikasne, postaju uspješnije od drugih i ostvaruju dominaciju i opstanak.231 Te institucije nisu i ne moraju biti potpuno racionalno opravdane, već su često ustoličene i održavaju se snagom običaja, tradicije i nesvjesne privrženosti. U biti one izrastaju metodom „pokušaja i pogreške“ – nisu koncipirane i usvojene zato što se moglo predvidjeti njihovo blagotvorno dejstvo, niti se održavaju zato što je svima jasna njihova suština. Ljudi ih se pridržavaju zato što su se pokazale efikasnim, a ne zato što je eksplicitno, a naročito ne unaprijed, razumljiva njihova efikasnost.232 Činjenica da neka institucija efikasno obavlja neku funkciju često je vodila u kartezijsansku zabludu da je to rezultat svjesne volje, dok je u stvatnosti suprotno: razumska verifikacija javlja se tek kada 228

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.49. Preuzimajući fizikalni termin Hayek ovo stanje naziva „savršeni nered“. 229 D.Lakićević, op.cit. str.89. 230 Ova je ideja jasno prisutna kao tendencija u Njemačkoj filozofiji, “koja počinje u reakciji na Pruske reforme nakon poraza u Jeni [u spisima Savigny-a između ostalih], koja dokazuje da pravo ne može biti nametnuto, već sadržano u polaganoj evoluciji društvenih običaja. Hegel preformuliše tu ideju kao autonomnu kretnju ideje kroz istoriju i razvitka u pravcu progresivne samorealizacije.” [Desai Maghnad, Hayek and Marx; u: The Cambridhe Companion of Hayek, Cambridge University Press 2006, str.67-81; str.68] 231 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.19. „Čovjek je djelovao prije nego što je mislio i nije razumeo pre nego što je djelovao.“ [str.26] Hayek zapravo tumači znanje ne kao set artikulisanih pojmovnih uopštavanja, već „zbir sposobnosti“ za djelovanje – koji uključuje i diskurzivno znanje ali nije svodiv na njega. Vidjeti: D.Lakićević, op.cit., str.33. 232 F.A.Hayek, Kobna ideja [CID, Podgorica 1998], str.21-27. Up: Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.95., naročito ftn.7.

88

se spontanim razvitkom uoči da je neka funkcija bitna za održanje i progres, te da određena institucija najefikasnije zadovoljava tu funkciju. Ex ante to ne znamo, čak i kada poznajemo mehanizam po kome se taj proces odvija, isto kao što nismo u stanju predvidjeti ishod mutacija u biološkoj selekciji, premda poznajemo opšte zakonitosti po kojima se odvijaju. Hayek na jednom mjestu kaže da je inicijalni impuls svih njegovih intelektualnih napora upravo i bilo ovo tačno uviđanje David Hume-a, da „pravila moralnosti ... nisu zaključci razuma.“233 Na takav evolucionistički način Hayek, recimo, interpretira privatno vlasništvo234 kao instituciju: privatno vlasništvo postaje dominantan koncept putem prirodne selekcije, dakle kao nenamjeravana i slučajna posljedica konkurentskog odnosa malih društvenih zajednica, gdje su se one koje su prešle na sistem privatnog vlasništva, pokazale produktivnijim, pa prema tome efikasnijima i sposobnijima da se održe i uvećavaju svoju populaciju.235 Evolucionističko objašnjenje uključuje i moral, koji nije proizvod niti ljudske inteligencije, jer čovjek nije dovoljno inteligentan da bi dizajnirao svoju zajednicu, niti je rezultat božanske objave, već je rezultat kulturne selekcije. Zajednice koje su usvojile određena kulturna ograničenja i tabue, pokazale su se efikasnijim kao cjelina, i stoga uspješnije u nadmetanju sa drugima, te su opstajale, a njihove norme su poopštavane. Upravo zato mi kulturu, bez obzira na to što ona predstavlja fundament progresivnog razvitka civilizacije, ipak doživljavamo kao represiju – civilizirani smo protivno svojim željama, ali je i poštujemo jer nam omogućava progres. Naše želje stoje nasuprot uspjehu koji donosi suzbijanje želja. Klasičan primjer je institucija monogamnog braka, koja je omogućila efikasnije trošenje energija i znatno povećala performativnost onih zajednica koji su je primjenile. Kasnije je tako de facto formulisani spontani razvoj, formulisan i de jure: pravo je formalizacija običajno-tradicionalne i slučajne mudrosti. Iz perspective evolucione paradigme Hayek je kritičan prema teorijama društvenog ugovora, koje zapravo takođe uvode konstruktivističko-racionalističke pretpostavke i po pravilu odbacuju evolucionističku metodu.236 Koncept društvenog ugovora implicira da ljudi pri prelasku iz prirodnog u građansko stanje imaju tako dalekosežan uvid da mogu, npr. privatno vlasništvo normirati kao prirodno pravo, čime se granice racia očito proširuju mnogo više nego što je to objektivno moguće. Hayek-ov pristup ovome problem radikalno odstupa od klasičnog modela izgradnje racionalnog političkog sistema, na primjer kod Platona, koji smatra da se racionalan sistem konstituiše tako što se promoviše izbor najboljih, tj. “najumnijih” vladara. Hayek, 233

Kobna ideja str.17. F.A.Hayek, Kobna ideja, str.79-80. Klasična politička ekonomija u izvjesnom smislu izlazi iz tog pitanja kroz metafizičke odgovore koji, u raznim varijantama, privatno vlasništvo definišu kao formu prirodnog stanja, što je pozicija na kojoj stoji Murray Rothbard. Sa druge strane Mises objašnjava instituciju privatnog vlasništva kroz utilitarni princip da se takva jedna institucija pojavljuje kada su ljudi dostigli stepen da mogu racionalno odmjeravati efekte zajedničkog i privatnog vlasništva, te na osnovu superiorne efikasnosti koncepta privatnog vlasništva, donijeti odluku [L.von Mises, Socialism, Liberty Classic 1981, str.27-44, nav.prema: L.von Mises i F.A.Hayek – O slobodnom tržištu, ed. Prychitko David L., Čučković Nevena, Mate, Zagreb 1997, str.25-43.]. 235 Evolucionistički argument za privatno vlasništvo proteže se i na fundamentalne resurse poput zemlje, i u tom kontekstu Hayek je razvio polemiku sa Henry George-om. Up: Andelson Robert, On Separating the Landowner’s Earned and Unearned Increment: A Georgist Rejoinder to F.A. Hayek [u: American Journal of Economics and Sociology, vol.59, no.1., January 2000, str. 108-117]. 236 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.21. 234

89

naravno, ne odbacuje samoočiglednu tezu da je ideal političkog društva vladavina najboljih, bilo pojedinaca bilo zakona [normi], ali postavlja pitanje metode odabira. Umjesto toga da jedna grupa eksperata, cenzorskim djelovanjem vrši selekciju, kako pojedinaca, tako i kulturnih i drugih normi, on promoviše ideju spontane selekcije kroz evolucionistički “metod pokušaja i pogreške”. Ova ideja neposredno se nastavlja na hajekovsku granicu saznanja, koja kaže da čovjek nije u stanju raciom obuhvatiti cjelinu sistema, pa je cijela ideja projektovanja elita ili poželjnih kulturnih vrijednosti u korijenu nemoguća. Jedini metod odabira je “prirodna selekcija”, koja spontano izbacuje na površinu kako najuspješnije primjerke ljudskog roda, tako i najbolje kulturne norme/vrijednosti. Važno je primjetiti da se koncept evolucije u načinu kako ga Hayek interpretira u mnogome razlikuje od nekih drugih socijaldarvinističkih modela u društvenim naukama, a koji su smatrali da čovjek može ovladati zakonima selekcije, pa su otuda proizašle različite verzije rasističkih i biološko-elitističkih učenja. Hayek smatra da je evolucija istinit zakon po kome se razvija ljudsko društvo, ali se ona događa u formi spontanog poretka kojim nije moguće u potpunosti ovladati. Čovjek eventualno može manipulisati pojedinim dijelovima selekcije, ali nije moguće da u cjelini ovlada ovim procesom. Međutim, ključna stvar je da se evolucionizam ovdje tek sekundarno odnosi na čovjeka kao biološku jedinku, dok se primarno odnosi na institucije. Ovo važi i in concreto, tzv „povratni efekat kulture na biološku evoluciju“: određene kulturne karakteristike, kao što je npr. govor, pospješuju i iniciraju biološke osobine potrebne za tu funkciju, poput govorne aparature.237 Evolucionom selekcijom nastaju određene kulturne, političke i dr. institucije koje onda utiču na biološku selekciju čovjeka. Greška teorija koje su propagirale da se manipulisanjem genetskom strukturom čovjeka može ostvariti “savršeno društvo” je u tom preokretanju.238 Hayek upozorava da je ideja evolucione selekcije prvobitno i nastala u okviru društvenih nauka, tj. da je ideja kulturne evolucije prethodila ideji biološke evolucije, te da ju je sam Darwin preuzeo od Mandeville-a.239 Kada se međutim, evoluciona hipoteza vratila iz biologije u sociologiju ona je krajnje maksimalistički interpretirana do te mjere da je tvrdila kako je moguće manipulisati zakonima evolucije. Premda sam Hayek za sebe tvrdi kako nije konzervativac240, može se ipak primjetiti da postoji određeni konzervativni i antirevolucionarni patos u ovakvoj koncepciji društvenog razvitka. Naime, ako politički sistemi nastaju “prirodno”, metodom pokušaja i greške u istorijskom vremenu, prilagođavajući se spontano novim uslovima okoline, onda radikalna revolucionarna djelovanja principijelno nisu adekvatna metoda društvene promjene. Djelovanje sistema reguliše se navikama, običajima i normativnim sistemima, koji nastaju kao odgovor na potrebe usaglašavanja i koordinisanja sistema. U istorijskom smislu, po kome je sadašnji poredak kontingentna posljedica drevnog poretka, i stoga u većoj ili manjoj mjeri definisan njime, kompatibilan koncept zasnivao bi se na običajnopravnim normama, koje su mišljene kao nesvjesna mudrost i/ili iskustvo 237

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.33. Hayek ovu grešku povezuje sa neopreznom upotrebom riječi „evolucija“, koja upućuje da se evolutivni proces događa prema potencijalima koji su zametnuti u klici događaja, kako to recimo slijedi u istoricističkom pristupu Marx-a; i terminu „zakoni evolucije“ koji zavarava u pravcu toga da se spoznajom tih zakona može manipulisati procesom. U stvarnosti, evolutivni proces zavisi od isuviše mnogo faktora da bi ikada mogao biti programiran u cjelini. 239 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.389. 240 Poredak slobode, str. 335 i dalje. 238

90

prethodnih generacija, te stoga relevantne za sadašnjost. Naslijeđe je mišljeno kao “mudrost bez refleksije”. Specifična forma ovoga su “konvencije”, tj. nepisana pravila koja se poštuju od strane nosilaca vlasti. Na taj način hajekovska evolutivna teorija saznanja predstavlja kritiku Moderne i prosvetiteljske ideje racionalnog progresa koji u krajnjem smjera da oslobodi razum svih “idola”, predrasuda i nasljeđenih zabluda. Potpuno u opoziciji prema Becon-u, Hayek smatra da su upravo “idoli” nosioci izvornih spoznaja.241 Evolucioni pristup društvu suprotstavljen je svakoj vrsti inženjeringa, nacrta, plana, apstraktnog modela koji se projicira kao poželjno buduće stanje. Iz hajekovskog evolucionizma nedvosmisleno slijedi da se politički sistemi testiraju u praksi, a ne u teoriji – iskušavanje u realnom vremenu je jedini način verifikacije, dok je ex ante postavljen zahtjev za revolucijom metodološki pogrešan i nemoguć. Evolucionizam spontanog poretka na temeljni način unosi koherentnost u Hayek-ov sistem, jer spaja individualistički pristup racionalitetu, sa kolektivističkim “opštim” racionalitetom sadržanom u evolucionoj verifikaciji ex post.

1.5. Katalaksija Termin “katalaktički” potiče od Richard Whately-ja, devetnaestovijekovnog ekonomiste, koji ga je izveo iz grčkog termina koji znači “vršiti razmjenu”. U modernoj teoriji razvijali su ga James Buchanan i Gordon Tullock u teoriji javnog izbora, a upotrebljava ga i Hayek, i to kao jedan od strateških termina svoje doktrine. Hayek ovim terminom opisuje spontani poredak i konkurentski tržišni sistem ekonomije, kroz izuzetnu osobinu ljudskih društava da ljudi sa potpuno neovisnim, i međusobno različitim ciljevima, ipak čine jednu cjelinu, tj. u stanju su da koncipiraju situaciju međusobne kooperacije i razmjene bez neposrednog vođenja i stalnog pregovaranja. Termin katalaksija označava posebne karakteristike koje ima spontani poredak kada se posmatra u okviru ljudskog društva, tj. kao tržišni poredak. “Catallaxy” je “poredak koji je dobijen uzajamnim usklađivanjem mnogih ekonomija u tržište.”242 Specifičnost takvog poretka u donosu na opšti spontani poredak je u tome što tržište ne samo da omogućava efektivnu komunikaciju između faktora sistema, već i što “povećava izglede ili šanse svakoga da bolje gospodari dobitima (tj.robama i uslugama) nego na bilo koji drugi način”243, tj. maksimalizuje efikasnost sebe i sistema u cjelini. Katalaksija je način na koji spontani poredak uključuje u sebe kontraverzni pojam “svrhe” – za razliku od svrhovitosti taxis-a, koja podrazumjeva da je kompletan poredak ustrojen sa idejom da ostvari neki cilj, a svaki element sistema obavlja pripadajuću funkciju kojom služi opštoj svrsi sistema, katalaktička svrhovitost podrazumjeva da svaki element sistema služi svojoj svrsi. Katalaksija je sistem u kome su elementi povezani u cjelinu sredstvima i procedurama, a ne ciljevima. Time se formira mreža međusobnih svrha, koje nadopunjuju jedna drugu kroz sistem razmjene. U tom smislu katalaksija označava “ekonomiju”, tj. ekonomski sistem na nivou cjelokupnog društva, ali takav koji nije “planirana ekonomija”.244 Takav poredak nastao je kao nesvjesni produkt naše društvene

241

D.Lakićević, op.cit., str.21. Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.233. 243 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.232. 244 Hayek smatra da upravo uvriježeni termin „nacionalna ekonomija“ ovdje unosi zabunu, jer implicira da se nacionalni ekonomski sistem može tretirati i voditi na isti način kao i pojedinačna ekonomija 242

91

evolucije. U toku te evolucije mi smo formulisali sistem međusobnih odnosa u kojem neprestano zadovoljavamo potrebe drugih ljudi, i oni potrebe nas, a da toga nismo svjesni. "Ne poznajemo potrebe koje zadovoljavamo, niti poznajemo porijeklo stvari koje dobivamo. Stojimo u ogromnom sustavu u koji se uklapamo zadovoljavanjem određenih pravila ponašanja što ih nikada nismo stvorili niti razumjeli, ali imaju svoju svrhu. Napredovale su i razmnožavale se one skupine koje su nabasale na takva pravila ponašanja." [F.A.Hayek, Naše moralno naslijeđe, op.cit.,str.46] U ovom kontekstu Hayek više puta citira čuveni pasus iz Bogatstva naroda, u kojem Adam Smith objašnjava kako ne dobijamo meso za svoju večeru zato što nam je mesar prijatelj, već zato što smo u stanju da mu zauzvrat ponudimo u zamjenu nešto drugo što on želi. Spontani poredak, tj. “Veliko Društvo”, samokonstituiše se kroz mrežu razmjena na bezličnom tržištu. Pod katalaksijom se podrazumjeva nauka o razmjeni. U tom smislu Hayek naglašava epohalan značaj evolutivnog otkrića trampe, koje je pokazalo da, s jedne strane, ljudi mogu da komuniciraju bez da su njihove aktivnost spolja koordinisane245; a s druge strane, da se time i maksimalizuje njihova situacija u utilitarnom smislu, s obzirom da oni različito vrednuju predmete razmjene, pa svaki učesnik, sa njegove lične pozicije, u toj razmjeni dobija više nego što je imao.246 Konceptom neprogramiranih razmjena na slobodnom tržištu formira se poredak koji ipak nije nadindividualni entitet, već očuvava osnovni princip istinskog individualizma, a istovremeno omogućava da se konstituiše zajednica, te maksimalizuje učinke svakog pripadnika zajednice iz njegove lične preferencije. To je prvi aspekt smisla efikasnosne superiornosti katalaksije, i suština teorijskog i filozofskog značaja tzv. “austrijske teorije cijena”. Drugi aspekt efikasnosnog argumenta katalaksije je da je takav sistem u stanju da upregne članove sa različitim i divergentnim ciljevima, tj. sve članove društva, dok bilo koji planski model ekonomije uvijek isključuje one koji imaju različite poglede od vladajućeg, pa je stepen iskorištenosti energija društva tu uvijek manji.247 Katalaktička priroda savremenog društva naročito dolazi do izražaja na principu podjele rada i specijalizacije proizvodnje, koja omogućava proizvođaču kaučuka i guma u Brazilu, čelika u SAD, kože u Britaniji, itd., da zajedno učestvuju u proizvodnji jednog automobila u ferarijevoj fabrici u Italiji, premda se nikada nisu vidjeli, niti znaju krajnju svrhu kojoj njihov rad i proizvod služe. Katalaktička efikasnost, s obzirom da uključuje u sistem produkcije sve članove društva, jedina obezbjeđuje okvir za stalno povećanje stanovništva. Stoga su maltuzovski strahovi od prenaseljenosti irelevantni za katalaksiju, s obzirom da povećanje broja stanovnika ne znači samo povećanje potražnje za resursima, već i povećanje produkcije.248 Kao i ostali teoretičari katalaksije i Hayek postulira “aksiom sebičnosti” kao polaznu pretpostavku individualističkog objašnjenja društvenih veza. Ova vrsta antropološkog [privatni biznis] na koju se prvo i odnosio termin „ekonomija“. Termin „katalaksija“ uvodi se da bi se eliminisala takva zabuna, kao oznaka za ekonomiju na nacionalnom ili nekom drugom širem nivou. 245 Hayek navodi evidenciju iz arheoloških istraživanja koja potvrđuje da je trgovina primordijalna funkcija, starija od države. [Kobna ideja, str.49-54] 246 Osnovna osobina katalaktičkih razmjena je da one služe pojedinačnim ciljevima učesnika, i što su ti ciljevi različitiji to će koristi svakog učesnika biti veće – zato što se širi područje razmjenskih proizvoda za njegov proizvod. S druge strane, u planiranoj ekonomiji ljudi mogu služiti jedni drugima samo ako se njihovi ciljevi unificiraju. 247 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.236. 248 Kobna ideja, str.131.

92

stava posmatra čovjeka kao racionalno egoističko biće koje ulazi u interakciju sa drugim jer želi poboljšati svoj položaj. Najbolji okvir za to je neprinudna razmjena na tržištu i redukcija vlade na “noćnog čuvara”. Tako nastalo tržište Hayek naziva “katalaktičkom igrom” u kojoj, kao i u svim ostalim igrama, “rezultat određuje kombinacija vještine i sreće”.249 Katalaktička igra nije igra sa rezultatom nula, već igra u kojoj se stvara bogatstvo i u kojoj svako u principu ima povoljnije mogućnosti nego u drugim sistemimam. Suština performativnosti katalaktičke igre je u afirmaciji individualne racionalnosti i aktivnosti. Ovdje na neposredan način dolazi do izraza temeljni princip evolucije: prirodna selekcija koja obezbjeđuje opstanak najboljih primjeraka neke vrste. Naime, na tržišnoj katalaktičkoj utakmici sposobnih ljudi ostvaruju dobit. Oni svoju dobit ostvaruju na osnovu sposobnosti da zadovoljavaju potrebe drugih, odnosno da maksimalizuju privlačnost svoje ponude i na taj način privuku maksimalnu tražnju. Katalaktički okvir za profit, tj. profit na bazi zadovoljavanja potražnje, tj. preferencija drugih, je dakle, i evolucioni [selekcioni] i efikasnosni rigor. Naime, time uspješni poduzetnici obavezuju druge da se angažuju i takmiče kako bi ih pobijedili, pa se time sve više ljudskih energija uvodi u proizvodni proces, i istovremeno evolucionistički razvijaju racionalne metode djelovanja, na sistemu pokušaja i pogreške [ex post verifikacija], a takođe i osobine čovjeka kao ljudskog bića. Katalaktička igra je par excellence indivudalistički, evolucionistički i spontani model: (i) egoistični pojedinci ulaze u aktivnosti da bi profitirali; i takođe, u (ii) katalaktičku razmjenu sa drugima; (iii) isprobavajući pojedina ponašanja, pa ona koja se pokažu kao efikasna usvajaju kao trajnu matricu; (iv) pri čemu taj čitav kompleksni sistem veza de facto predstavlja poredak, (v) koji na kraju biva fiksiran običajnosno, tradicijom, i pozitivnopravnim sistemom

Poredak koji tako nastaje nije namjeravan, projektovan, ali je maksimum mogućeg racionaliteta: “Ono što nam je potrebno nije racionalnost koja će omogućiti uspješno nadmetanje, već nadmetanje koje će dovesti do racionalnog ponašanja.” Katalaktička igra između indivdua predstavlja evolucionistički mehanizam selekcije, i istovremeno tvori spontani poredak koji očuvava princip individualizacije, kao uslov maksimuma efikasnosti u sistemu – time što s jedne strane mrežu veza koncipira tako da neposredni učesnici donose odluke; a, s druge strane, što selekciono eliminiše iracionalna ponašanja i neuspješne pojedince. Termin “igra” koji Hayek dodaje katlaksiji sugeriše da je u pitanju tekmičenje koje se odvija po unaprijed utvrđenim pravilima i u kojem pobjeđuje bolji. Činjenica da rezultat nije arbitriran voljom nekog faktora van procesa igre, obezbjeđuje mehanizam selekcije, tj. obezbjeđuje okvir koji stalno na društvenu površinu izbacuje najbolje i najefikasnije primjerke, tj. obezbjeđuje progres. Zato katalaktička igra nije “igra sa nultim rezultatom”. Istovremeno, termin “igra” ukazuje na bitan i neiskorjenjiv faktor sreće prisutan na tržištu. Naime, s obzirom da su projekcije budućih događaja principijelno nesavršene, tj. budućnost ne podliježe kalkulaciji, bez obzira na vještinu i spobnosti igrača uspjeh na tržištu zavisan je i od sretnog razvoj budućih događaja.250 To naročito dolazi do 249 250

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.239. Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.240.

93

izražaja u situacijama revolucionarnih pronalazaka koji često potpuno eliminišu sa tržišta grane proizvodnje, pa i čitave industrije, koje su do juče izgledale nezamjenjivim. Važno je primjetiti da je katalaksija izvorno vanmoralna kategorija. Prvo, zato što to nije namjeravani poredak, pa s obzirom da moralnu sankciju možemo primjeniti samo na aktivnosti koje su svjesno projicirane, onda katalaksija moralnost ostavlja na nivou individualnog akta. To je omogućilo ljudima da koriste jedni drugima iako se ne slažu na nivou ciljeva i svrha.251 Drugo, s obzirom da mi u katalaktičkom sistemu služimo potrebama drugih, ne samo kada ih ne pozajemo, već čak i kada ih ne bismo odobrili da ih poznajemo. Stoga katalaksija, kao okvir, samom svojom strukturom očuvava i promoviše privatnu sferu. Ovdje se treba osvrnuti na specifičnu verziju utilitarizma koja je sadržana u terminima katalaksije, spontanog poretka i evolucionizma. Naime, Hayek tvrdi da će sistem zasnovan na tim modelima biti efikasnosno superioran alternativama, te se otuda može zaključiti kako on uvodi neku vrstu utilitarne i konsekvencionalističke premise. Međutim, utilitarizam o kome se tu eventualno radi, ako je taj termin uopšte primjenjiv na Hayekov sistem, nije iz klase “teorija cilja”, tj. sistema koji propisuju neko željeno stanje, a onda definišu metod dostizanja tog stanja [katalaksija, nevidljiva ruka, tržište, itd]. Naprotiv, kako smo vidjeli, Hayek polazi od toga da su individualne preferencije pojedinaca nesaznatljive unaprijed, te stoga bilo koje “završno stanje” ne može biti propisano ex ante, pa je ta vrsta utilitarizma apsurdna. On tvrdi da će, bilo koje završno stanje koje se dostigne, a koje nikada ne može biti opisano unaprijed, biti efikasnije dostignuto ako se primjenjuje metodologija spontanih poredaka i katalaksije. To je jedna vrsta otvorene utilitarne premise u kojoj će položaj svakog pojedinog učesnika biti viši u utilitarnom i individualnom smislu, ako se držimo datih modela, jer oni omogućavaju maksimalno korištenje znanja raspoređenog u društvu. Dva su, dakle, segmenta ove tvrdnje: (i) subjektivistička teorija vrijednosti – koja tvrdi da se korisnost ne može definisati drugačije do od strane samih subjekata na koje se odnosi, jer, s jedne strane, vlada ne može imati takav uvid, a, s druge strane, preostaje da svaki pojedinac sam najbolje zna koje je za njega poželjno završno stanje [cilj]; (ii) individualistička teorija saznanja koja tvrdi da je katalaksija najefikasniji metod upotrebe kumulativnog znanja društva. Ovo je zamaskirano time što akcije vlade uvijek proizvode neke neposredne efekte, koji su vidljivi, pa stoga ljudi po inerciji vjeruju da su oni izraz efikasnosti. Međutim, oni su uvijek isključujući za mnoge druge aktivnosti koje bi se desile bez intervencije vlade, a koje su, na osnovu superiornog poznavanja subjekata koji sprovode akciju, potencijalno efikasnije. Problem je što efekte takve aktivnosti, za razliku od plana, ne možemo unaprijed znati.252 Stoga odbrana principa katalaksije, spontantanog poretka, evolucionizma, itd, tj. odbrana principa slobode, “mora da bude dogmatska”, - neovisna od bilo koje neposredno uočljive korisnosti/štetnosti.253

251

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.234. Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.61. 253 Ibid., str.64. 252

94

2. Teorija države

Prethodno ocrtana filozofska interpretacija čovjeka, društva i svijeta, pravolinijski se reflektuje na političku teoriju, u smislu da se iz date interpretacije opštih filozofskih pogleda nužno dedukuju određeni politički stavovi. U tom smislu Hayek-ova teorija države i prava, kao i njegova čuvena kritika socijalizma, predstavljaju par excellence primjer klasičnog metoda dedukcije političkih stavova iz nekoliko temeljnih filozofskih premisa.

2.1. Funkcija prava S obzirom da je Hayek kao kardinalni problem društva odredio protok informacija i znanja, tj. upotrebu racionaliteta, svrha pravnog poretka je da omogući racionalitet u političkom sistemu. Naime, da bi učesnici katalaktičke igre mogli kalkulisati, tj. na adekvatan način igrati, oni moraju imati okvire i pravila igre. Ideja prava u konceptu spontanog poretka je da omogući predviđanje i kalkulaciju, ali ne tako što bi se propisivalo šta treba raditi, već šta nije dozvoljeno raditi. Na taj način se filozofska ideja „negativne“ slobode254 institucionalizuje: radi se o poštovanju apstraktnih načela, a ne o provedbi bilo kojih konkretnih naloga. Već to ukazuje da Hayek nesumljivo pripada tradiciji konstitucionalizma, jer ono što je nesumljiva karakteristika konstitucionalizma u oba uvodno ocrtana smisla je da je njegova definicija primarno „negativna“; u smislu da pojam konstitucionalizma “ne indicira ono što država treba da radi, što mora ili što može; konstitucionalizam jednostavno postavlja granice radnjama državne vlasti.”255 Hayek na klasično konstitucionalistički način definiše slobodu kao odsustvo prinude. Hayek poima konstitucionalnu vladavinu prava u formuli naslova jednog od njegovih najpoznatijih dijela Poredak slobode, kojim iznosi teoriju da je funkcija pravnog poretka da omogući slobodu ljudi da slijede svoje svrhe kroz potčinjavanje rigorima koji omogućavaju spontanu koordinaciju sa drugim ljudima, i na taj način inovira klasičnu formulu „slobode pod zakonima“. Pojedincima je omogućeno da slobodno slijede svoje ciljeve i neograničeno upotrebljavaju svoje kapacitete i talente dok god se pridržavaju ustanovljenog pravnog poretka. U tom smislu ostvarena je sinteza između zakona i slobode, lične i javne sfere.256 Ta vizija vladavine prava slijedi tradiciju koja je pravo poimala kao sistem univerzalnih principa koji važe za članove datog društva. Korijen ovakve koncepcije prava proizilazi iz Hayek-ovog poimanja spontanog poretka koji cjelokupan društveni život tretira kao upravljanje pravilima a ne naredbama. To je tzv. „Teorija pravila“ u pravu. Suština te koncepcije je da se širokim društvenim konsenzusom uspostavi određeni sistem opštih pravila koja su zapravo orjentiri pojedinačnog djelovanja, rigori koji omogućavaju pojedincu da kalkuliše svoje postupke. Funkcija prava je da omogući kalkulaciju vlastitog djelovanja u odnosu sa drugima. Ideja je da se postave neka pravila, „principi demarkacije“, npr. zabrana krađe, ograničavanje brzine vožnje, i sl., i pojedincima time olakša i uopšte omogući kalkulacija vlastitih postupaka, s obzirom da mogu unaprijed isključiti takve postupke, kako od strane drugih, tako i sebe – [ja mogu 254

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.165-180. Bačić Arsen, Klasici modern debate o konstitucionalizmu: C. H. McIlwain, C. J. Friedrich i F. A. Hayek [u: Politička misao, vol XXXVI, br.1, Zagreb 1999, str.140-152]. 256 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.102. 255

95

kalkulisati svoju vožnju autoputem tako što znam da niko ne vozi lijevom stranom i sl., što je obezbjeđeno zakonskom, sudskom i policijskom prinudom]. Time se u okviru datog pravnog poretka obezbjeđuje spontana kalkulacija i koordinacija u sistemu. Pravo je nužan uslov za funkcionisanje spontanog poretka, jer bez postojanja pravnog sistema nije moguće usklađivanje djelovanja između elemenata sistema.257 Po pitanju konstitucionalnog akta i Ustava, Hayek čak zauzima poziciju koja na fundamentalnom nivou može odstupati od lokovske tradicije konstitucionalizma, koja legitimnost izvodi iz načela jednoglasnosti u konstiucionalnoj fazi. To je klasična lokovska ideja vladavine na osnovu saglasnosti onima nad kojima se vlada. S obzirom da Hayek polazi od premise ograničenost ljudskog uvida, a pravo poima kao sistem regula koje obezbjeđuju kalkulaciju, za njega je legitiman pravni sistem takav koji je opštevažeći za sve koji su pod njegovom jurisdikcijom, a manje je bitno da li je kreiran pod načelom jednoglasnosti. Na logičkom nivou argumentacije pitanje konstituisanja pravnog poretka zapravo je irelevantno u odnosu na funkionalni zadatak koji on treba da obavlja. Odsustvo problema jednoglasnosti očigledno je kada se vidi da je Hayek na nivou principa kritičan prema verzijama demokratije kakva je deliberativna demokratija.258 Porijeklo pravne norme je rezultat običajnosno-tradicionalno-racionalne evolucije, ali funkcija prava je obezbjeđenje pravila katalaktičke igre. Hayek ukazuje da su veliki pravni sistemi od antike, naročito Justinijanove kompilacije rimskog prava, pa do engleskog običajnog prava, razvijani „kroz postupnu artikulaciju preovlađujućih ideja, a ne putem zakonodavstva.“259 To znači da se pravo poima kao rezultat evolutivne selekcije, nesvjesne mudrosti generacija pretočen u formalni sistem, a ne kao proizvodnja zakona od strane suverena [bez obzira da li je u pitanju monarh ili narod] – pravo se treba „otkriti a ne stvoriti“. Razumije se, naravno, da Hayek ne želi reći da se pravni poredak ne razvija, ali hoće reći da on evoluira, a ne biva konstruisan.260 Kao i u slučaju taxis/kosmos poredaka, priroda pravnog sistema naglašena je kroz diferenciranje dva kardinalna pojam: thesis, koji je odraz volje suverenog zakonodavca, a koji se odnosi na konkretnu zapovjed, i nomos kao pravilo koje je rezultat interakcije ljudi i koje je dato u formi opštih principa i apstraktnih pravila.261 S obzirom da porijeklo pravnog sistema u striktnom smislu nije podložno ljudskoj volji, - nije ga moguće konstruisati, ono ne može ni biti mjesto legitimiteta, već je mjesto legitimiteta prebačeno na područje primjene. Geneza je relevantna za ocjenu legitimiteta samo u smislu da se konstruktivistički pravni poredak apriorno tretira kao nelgitiman. To je tako zato što se društveni ugovor događa u uslovima sličnim Rawls-ovom „velu neznanja“, u kojima nije moguće poznavati sve potrebne informacije, pa je svaki ugovoreni poredak relativan. Upravo zato je običajnosni poredak

257

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.106. Pennington Mark, Hayekian Political Economy and the Limits of Deliberative Democracy [u: Political Studies, Dec.2003, Vol. 51, Issue 4; str. 722-739], naročito str.728-733. Hayek smatra da je deliberativni konzenzus ovisan o „diskursu“ u smislu Habermasa, što je po Hayek-u nivo osvještenosti, tj. ex ante „racionaliteta“ koji je nemoguće dostići. [str.733] 259 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.82. 260 „Nijedan pravni sistem nikada nije planiran kao celina i čak različiti pokušaji kodifikacije ne mogu da učine više sem da sistematiuju postojeće pravo i, čineći to, dopune ga ili eliminišu nedoslednosti.“[ Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.96] 261 Skoble Aeon James, Hayek the philosopher of law [u: The Cambridge Companion to Hayek, ed. by: Feser Edward Cambridge University Press 2007, str.171-181], 171. 258

96

i common law za Hayek-a od principijelnog značaja.262 Međutim, neovisno od geneze pravnog poretka, on ispunjava svoju funkciju ako se primjenjuje na sve, jer zadatak nije da se dedukuje pravda u formi neke deskripcije [što je nemoguće s obzirom na nesavršenost ljudskog uvida], već ostvare uslovi u kojem će katalaktička igra biti pravedna, tj. opšteprihvaćena, – a ona je pravedna ako svi igraju po istim pravilima.263 Zato je za Hayek-a presudna vladavina prava, a manje konstitucionalni izvor. U tradiciji klasičnog konstitucionalizma funkcija zakonodavnog tijela je da opšte principe pravde i prava, usvojene konstitucionalnim aktom, primjenjuje tako što ih prilagođava neprekidnim promjenama sredine. S obzirom da su konkretni zakonski akti dosljedno izvedeni iz ustavnog osnova, oni su tada legitimni opšti okvir u kojem se svaki pojedinac može kretati, tj. kalkulisati svoje ponašanje. Hayek, vidjeli smo, mijenja akcent prebacujuće težište sa geneze [društvenog ugovora] na primjenu: „Grupa može da traje samo zato što su njeni članovi razvili i preneli načine djelovanja koji su grupu kao cjelinu učinili efikasnijom od ostalih grupa; ali nije neophodno da član grupe zna razlog zašto su izvjesne stvari urađene na određene načine.“264 Ključni uslov za formiranje grupe je „pridržavanje pravila; od drugorazrednog je značaja da li bi ih trebalo nametnuti ili kako su nametnuta.“265 Uloga države je, dakle, da primjenjuje opšte principe, a ne da ih projektuje.266 Ustav, slavni „najviši pravni akt“, ovdje nije viđen kao primordijalni zakonski osnov, već naprotiv, operacionalizacija već postojećeg prava, običajnog i tradiranog koje prethodi ustavu. Premda logički posmatrano izgleda da Ustav predstavlja prvi pravni izvor, s obzirom da se iz njega dedukuju svi ostali niži pravni akti, stvarna činjenica je da Ustav predstavlja formulaciju onoga što je već postojalo kao društveni rigor pravednog ponašanja, ali neformulisano u eksplicitnoj formi.267 Kao dokaz za ovo Hayek navodi klasičnu vezu legaliteta i legitimiteta, tj. činjencu da svaka vlada, ma kako došla do vlasti mora zadobiti legalitet, a to ne može postići time što bi nametnula zakonski sistem, pa čak i Ustav, koji ne bi odražavao prihvaćene rigore pravednosti koji već postoje u društvu. Ovakvo viđenje Ustava, kao i „teorija pravila“ proizilaze iz Hayek-ovog shvatanja o konstitucionalnoj ograničenosti ljudskog znanja, po kome niti jedan čovjek, niti bilo kakav ekspertski tim, ne može imati apsolutan uvid u stvarnost, na osnovu koga bi mogao konstruisati pravila društvene interakcije, i na taj način projektovati društvo. Zato je najracionalniji model djelovanja, u uslovima ograničenog znanja, stalno prilagođavanje „zahtjevima okoline“ korigovanjem svojih planova i aktivnosti. Otuda se kod Hayek donekle preokreće i klasična liberalna formula „slobode pod zakonima“, koja

262

„Običajno pravo se 'ne sastoji od posebnih slučajeva, nego od opštih principa koji su ilustrovani i objašnjeni tim slučajevima'. To znači da je deo tehnike sudije običajnog prava da iz prethodnih slučajeva koji ga vode, on mora biti u stanju da izvede pravila od univerzalnog značaja koja mogu da se primjene na nove slučajeve.“ [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.85] 263 „Zakon ne zabranjuje uspostavljanje novog biznisa čak i ako je to učinjeno u očekivanju da će dovesti do neuspjeha drugog. Zadatak pravila pravednog ponašanja, dakle, može da bude samo da kažu ljudima na koja očekivanja mogu da računaju a na koja ne.“ [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.98] 264 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.80. 265 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.93. 266 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.67. 267 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.125. Uočavanje činjenice da je Ustav „nadstruktura podignuta da osigura održavanje prava“ [onog koje već postoji u smislu definicije pravednog ponašanja od strane društva], zamagljeno je sa nekoliko bitnih činjenica. Prije svega, time što donošenje ili promjena Ustava zaista de facto najčešće ima formu opšte saglasnosti, npr. referenduma ili plebiscita. Drugo, nesuglasice oko kršenja ili nekompatibilnih tumačenja Ustava, za razliku od neslaganja oko nižih pravnih akata, po pravilu imaju teške posljedice i razrješavaju se u sukobima ili čak građanskom ratu.

97

je zamišljena kao obezbjeđenje slobode sistemom pozitivnih normi pod kojima je svako slobodan da djeluje kako hoće dok god je njegovo djelovanje konzistentno sa normativnim sistemom268, u to da sloboda postaje mehanizam izgradnje normativnog sistema. Vidimo, dakle, da se snaga ovog argumenta sastoji u činjenici da nikakav centralni planski tim eksperata nikada ne može imati tako vjerne uvide u konkretnu situaciju u stvarnosti kao što to imaju sami učesnici situacije. Stoga su ti učesnici neminovno i najkomeptentniji da donose odluke u datoj situaciji. A da bi oni uopšte imali mogućnost odluke potrebni su im minimalni rigori [minimal state] u vidu osnovnih regula djelovanja koje su opšte269 i važeće za sve.270 Ta opšta nečela su ono što se misli pod Vladavinom prava. Osnovno je da svi učesnici budu postavljeni u identične uslove igre i da se spriječi bilo otvorena bilo prikrivena manipulacija.271 Otvorena stoga što bi demotivisala učesnike katalaktičke igre da igraju, jer ne bi zavisili isključivo od svojih sposobnosti i sreće, već od arbitrarne volje nekog moćnika. "Suštinska stvar je da se na najmanju moguću mjeru ograniči sloboda odlučivanja ostavljna izvršnim organima koji imaju moć prinude,"272 jer se time vlada onemogućava "da ad hoc akcijom obezvrijedi individualne napore."273 Prikrivena manipulacija, s druge strane, lišava konkurenciju sposobnosti da ostvari efikasnu koordinaciju individualnih inicijativa, naprosto stoga što svaki pojedini učesnik nema uvid u realno stanje i stoga ne igra u skladu sa realnošću nego u skladu sa izmanipuliranim prividom.274 Na osnovu ovih opštih pretpostavki moguće je opisati neke konture pravnog sistema koji je adekvatan spontanom poretku. Prvo, s obzirom da je uvid zakonodavca nesavršen, upotreba prinude je nelegitimna

268

Poredak slobode, str.17-18. Sve veće redukovanje broja normi u pravcu nekoliko najoštijih pravila najjasnije se sagledava na području etike: "Pravila našeg opšteg moralnog kodeksa postepeno se smanjuju prema broju i postaju opštija po karakteru. Od primitivnog čovjeka koga je složeni ritual vezivao u skoro svakoj od njegovih dnevnih aktivnosti, koga su ograničavali bezbrojni tabui i koji bi teško mogao da zamisli da bilo šta radi drugačije od svojih saplemenika, morali su sve više i više težiti da postanu granice sfere u kojoj je pojedinac mogao da se ponaša kako želi. Prihvatanje zajedničkog etičkog kodeksa, dovoljno obimnog da odredi jedinstveni ekonomski plan značilo bi potpuno preusmjeravanje ove tendencije." [Put u ropstvo, str.94] Opštost normi suštinski nadopunjuje temeljnu poziciju individualističke etike da je pojedinac najbolji i vrhovni sudija svojih potreba [ciljeva]. Tzv. "društveni ciljevi" samo su približno identični ciljevi velikog broja pojedinaca. [Put u ropstvo, str.96] 270 91F.A.Hayek, Put u ropstvo, str.62-63. Osim toga on je i etički superioran jer ne zahtjeva bilo kakvo arbitrarno uplitanje vlasti. Intervencija nije apsolutno isključena, ali mora biti takva da obuhvata na isti način sve učesnike igre, a ne samo pojedine grupe ili klase. 271 "Naravno, svaka država mora da djeluje i svaka akcija države miješa se u nešto. Ali nije stvar u tome. Važno pitanje je da li pojedinac može da predvidi akciju države i upotrijebi ovo znanje kao podatak u sopstvenom planiranju." [F.A.Hayek, Put u ropstvo, str.124.] Ovo važi i za budući međunarodni poredak. Njegova je liberalizmu najadekvatnija forma međunarodna federacija slobodnih država u kojima bi regulativa takođe bila primarno negativna, tj.zabranjivala vršenje određenih radnji, a ne pozitivna, u smislu da bi raspoređivala šta koja država treba da radi, tj. da propisuje.[Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.330338] 272 F.A.Hayek, Put u ropstvo, str.114 273 Ibid., str.114. "Pojedinac je, u okviru poznatih pravila igre, slobodan da ostvaruje svoje ciljeve i želje, siguran da se vladina moć neće namjerno koristiti da osujeti njegove napore." 274 F.A.Hayek, Put u ropstvo, str.63-64. U tome se sastoji suština ekonomske neefikasnosti planskih sistema. Naime, netržišnom regulacijom cijena oni onemogućavaju efikasnu orijentaciju ekonomskih subjekata, a sa druge strane demotivišu inicijative. 269

98

bez obzira u ime kakvih se ideala potezala, ako nije u pitanju odgovor na kršenje vladajućeg normativnog poretka. Drugo, zakonska rješenja se evolucionistički formulišu na osnovu iskustvenog filtriranja i racionalne verifikacije, a ne konstruišu ex ante. Treće, vrednovanje odluka se daje „objektivistički“, kako u smislu toga da se procjenjuju na osnovu njihovih stvarnih posljedica, a ne na osnovu namjera275, tako i u smislu njihove kompatibilnosti sa postojećim pravnim poretkom.276 I četvrto, pravne norme uvijek su date u formi opštih načela i apstraktnih pravila, jer bi konkretne zapovjedi bile „konstruktivistička greška“. Ovo je klasična liberalna ideja spontanog poretka primjenjena na politički sistem,spontani poredak koji nastaje nenamjeravanim i nevođenim aktivnostima pojedinaca u svrhu svoje lične koristi, preveden u formu konstitutivnosti. Njemu adekvatan pravni sistem je sistem opštih pravila, a ne konkretnog naređivanja.277 Ovakav poredak u potpunosti može biti objašnjen evolucionistički – društvo iskušava određena pravila i ako se ona pokažu neefikasnim i destruktivnim ono ih odbacuje, itd. Pri tome su odlučujući činioci evolucije pravnog sistema, kako u smislu stalnih promjena zakona, tako u smislu i ustavnog okvira, zasnovani na intuitivnim uvjerenjima ljudi o tome šta je ispravno, a ne na nekoj eventualno proračunljivoj realizaciji nekog interesa. Evolucija, naročito ustava, nije podložna kalkulaciji, već je stvar opšte saglasnosti.278 Na taj način nije potrebno koncipirati ideju prenosa prava ili „mjesto suvereniteta“ u instituciji zakonodavca, već je suverenitet u samom društvu. Svrha pravnog poretka je odbrana slobode shvaćene kao odsustvo arbitrarne prinude. Teorija pravila koncipirana je da štiti privatni domen pojedinca, područje u kome on slobodno djeluje osiguran od agresije drugih, i orjentisan prema postojećim pravilima. Hayek je to iskazao u formuli razlikovanja „slobode misli i slobode djelovanja“279, gdje je sloboda misli apsolutna, tj. privatni domen [„granica ličnosti“] je nedodirljiv i ograničen isključivo moralnom sankcijom savjesti; dok je „sloboda djelovanja“, tj. javno ponašanje sloboda pod zakonima. Savremeno poimanje konstitucionalizma, parlamentarizma i demokratije, prema Hayeku, iskrivilo je izvorne vizije tih ideja, pretvarajući ih u instrumente „tiranije većine“. To je zato što je ključno pitanje „kolike ingerencije vlast može da ima“ zamijenjeno pogrešnom postavkom problema u formi „ko treba da vlada“.280 Ovu suptilnu, ali poprilično zaboravljenu konfuziju Hayek potencira diferenciranjem zakona i zakonodavstva. Dok je 275

Individualizam kao ekonomski poredak, str.20. Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.85. 277 Hayek kritikuje moderne pravne sisteme zato što su zakonodavne aktivnosti države pretvorene u donošenje beskonačnog niza zakona fokusiranih na konkretne probleme, umjesto da je ograničeno na ustrojstvo opšteg pravnog okvira. Simptomatična tendencija sve veće neefikasnosti parlamenta, koji je sve manje u stanju da donosi velike komplekse složenih zakona potrebnih za svakodnevno efikasno funkcionisanje ekonomije, tipičan je primjer nemoći centralizovanog rukovođenja u uslovima prekompleksnosti savremene civilizacije. Stoga se sve češće pribjegava tzv. sistemu delegiranog zakonodavstva u kojem se Parlament ograničava samo na formulisanje najopštijih normi, dok za konkretne zakonske akte imenuje delegirane odbore, komisije, sekcije i sl. koji nadgledaju i normativno regulišu svoju mikrooblast, često bez standardne demokratske procedure. Hayek smatra de za nefikasnost parlamenta nisu krivi ni nesposobni parlamentarci, niti prevaziđenost institucije parlamenta, već nesklad između mogućnosti parlamenta i pred njega postavljenih ciljeva. Od parlamenta se traži, ne samo da formuliše opšta pravila, već da upravlja sistemom u cjelini, tj. postigne opštu saglasnost. 278 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str., 70. 279 Poredak slobode, str.37. 280 F.A.Hayek, Principi liberalnog društvenog poretka [u: Studije iz filozofije, ekonomije i politike, Paideia Beograd 2002, str.80-99], §3. 276

99

zakon iskonski oblik ljudske društvenosti, koji je njen nužan uslov, zakonodavstvo je tek odnedavno prebačeno iz transcendentnog područja u područje ljudske autonomne prakse. Već to pokazuje da je sam izvor zakona [Bog, društveni ugovor, itd.] sekundaran u odnosu na njegovu svrhu.281 Međutim, u savremenom razvoju konstitucionalizma težište pitanja legitimiteta prebačeno je upravo na subjekt zakonodavstva, u smislu da je suveren legitiman ako je izabran po legitimnim procedurama, a ne tek ako nepristrasno primjenjuje zakon. „Tako je udruživanje ideje o legitimnosti svih zakona donetih od strane zakonodavnog tijela i ideje narodnog suvereniteta, shvaćene kao neograničene vlasti većine, uvećalo diskrecionu moć vlasti i erodiralo tradicionalnu ideju vladavine prava.“282 Na taj način pojavljuje se radikalan koncept pravnog pozitivizma, tipičan izdanak „konstruktivističke greške“, po kome legalno izabran suveren ima legitimitet da donosi zakone, umjesto da je fokusiran na njihovu primjenu. Porijeklo ove interpretacije demokratski legitimiranog zakonodavstva potiče iz apsolutističke tradicije, u kojoj se zakon prvi put eksplicitno počeo poimati kao akt svjesne volje monarha. Sa nestankom apsolutizma sa istorijske scene, ostalo je isto poimanje zakonodavstva, samo je suveren, tj. zakonodavac promijenjen – umjesto monarha sada je to „većina“.283 „Tako se desilo da su skupštine, čije su glavne aktivnosti bile one vrste koje je trebalo ograničiti zakonom, postale sposobne da naređuju šta god im se svidi tako što su, jednostavno, svoje zapovesti nazivale ’zakonima’.“284 Tradicionalni konstitucionalizam Federalists Papers imao je senzibilitet prema ovoj prijetnji i Očevi utemeljivači jednako su brinuli kako o ograničenju vlde, tako i o ograničenju naroda. Poenta ove vrste check and balance šeme je u tome da parlament kontroliše rad Vlade, u smislu da zakone koje vlada traži provjerava u smislu njihove usklađenosti s “opštim osjećajem pravde”. Umjesto toga, savremeni parlamentarizam se sveo na dominaciju vlade nad parlamentom, u smislu da onaj koji dobije 50%+1 podršku glasača na izborima, 281

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str., 72-73. Hayek korist naizgled paradoksalnu tvrdnju da je „zakon stariji od zakonodavstva“ kako bi ilustrovao pogrešno uvjerenje konstruktivističkog racionalizma prema kome je pravni poredak društva aposteriorni proizvod zakonodavne aktivnosti. Istina je suprotna: zakon je postojao mnogo prije nego što je društvo preuzelo zakonodavnu praksu. Hayek skreće pažnju na važna dostignuća proučavanja primitivnih zajednica, pa i životinjskih vrsta, koja potvrđuju ovu tezu [str.74-76], kao i na činjenicu da su veliki zakonodavci antike prije interpretirani kao ljudi koji su formulisali ono što je oduvijek tretirano kao zakon, nego što su ga sami kreireli. [str.80] 282 Vujačić Ilija, Filozofija slobode Fridriha fon Hajeka [u: Politička teorija, Čigoja, Beograd 2002, str.169195], str.176. 283 Hayek skreće pažnju na logičku kontradikciju u konceptu „stvaranja“ zakona: ako je novi zakon izveden (i), eksplicite ili implicite, iz starog zakona, onda on nije „nov“ zakon; a ako nije (ii), onda je u kontradikciji sa postojećim zakonom, usljed čega ne može biti prihvaćen. Prema tome je „prva primjena pravnog pravila“ protivrječnost. [Ibid.,str.83] Ova je polemika usmjerena protiv skrivene, ali zdravorazumski uvjerljive pretpostavke, da zakon nužno implicira zakonodavca, tj. suverena [irelevantno je da li je u pitanju apsolutni monarh ili demokratski izabrana skupština] koji ima prerogativu da ga donosi. Ograničenje suverene volje zakonodavca moralo bi se utemeljiti na nekom drugom zakonu, koji opet implicira drugog suverena itd. što nas vodi u logičku grešku beskonačne regresije. Hayek ukazuje da je greška ove postavke tome što kompletan zakon interpretira kao taxis poredak, tj. svjesno uspostavljena pravila, a previđa nomos zakone. Zakonodavstvo, tj. suverena moć zakonodavca uvijek je, međutim, ograničena nečim što se razlikuje od akta njegove volje – nebitno je da li je u pitanju religijsko opravdanje ili društveni ugovor. To znači da je on slobodan da suvereno donosi zakone samo dok je u okviru onoga što mu opšte „mnenje“ priznaje kao okvir: njegova zakonodavna aktivnost ograničena je zakonom. U tome je smisao formule da se niti jedna vlast ne može održati prinudom, već mora imati i legitimitet, tj. zadobiti podršku mnanja. Tako je izbjegnuta greška beskonačne regresije: konačna moć nije „pozitivna“ u smislu da nešto određuje, već je „negativna“ u smislu da ograničava svaku pozitivnu moć.[Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.89-90] 284 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.121.

100

smatra da može donositi propise i direktive kakve želi. Naročito u dvopartijskim sistemima “većinske” demokratije ovaj problem zapravo institucionalizje situaciju “tiranije većine”. Hayek ukazuje da nije dovoljno samo izglasati zakon na osnovu većine u parlamentu, čak i ako je zakon u okviima ustavno propisanih opsega. Ključna stvar za razumijevanje onoga što Hayek smatra za legitiman opseg parlamenta je da je funkcija zakonodavnog tijela u kontrolisanju i regulisanju Vlade, a ne u normiranju poretka pravde.285 Pravila pravednog ponašanja koja čine strukturu spontanog poretka društva, nisu i ne mogu biti svjesno kreirana, premda se kasnije mogu racionalizovati i poštovati na osnovu svjesne odluke, dok su pravila kojima se reguliše vladavina, a koja donosi parlament, druge vrste, jer im je cilj da operacionalizuju vladavinu i društvenu organizaciju. Vlada je ex ante svjestan produkt za, uslovno rečeno, ex ante predvidljive probleme, i stoga ga je moguće konstruisati u formi konkretnih zapovjedi i propisa, dok je poredak pravde, kao opšti sistem normi nekog društva, spontano evoluirajući. „Proceduralni zakoni“, kojima se usmjerava vlada i kojima vlada vlãda su „pravila organizacije“, a ne pravila „pravednog ponašanja“. U praksi je najčešće tako i bilo, i velika većina zakona koje donosi parlament ne definišu zakone iz sfere nomos, tj. pravdu. Parlamentom doneseni zakoni regulišu moć i ingerencije vlade nad resursima koji su joj dodjeljeni, ali ne daju moć vladi da zapovjeda nad građanima.286 Tako, ako su građani pod pritiskom potrebe za efikasnošću upravljanja, u nekom aktu poput društvenog ugovora, dodijelili vladi ingerencije nad pitanjem saobraćaja [pa čak i u smislu pravde težih pitanja poput abortusa], ili ako je običajnim pravom definisan opšti sud po tom pitanju, parlament u okviru toga može da donosi zakone po kojima vlada operacionalizuje primjenu u praksi.287 Ali, niti parlament niti vlada nemaju pravo da uzurpiraju moć donošenja takve odluke u svoje ruke.288 Premda je danas postalo uobičajno govoriti da vlada „vodi zemlju“ [poput vođenja korporacije ili fabrike], to je potpuno pogrešna konotacija izvorne ideje prema kojoj je funkcija vlade bila da formalizuje opšti okvir za međusobne interakcije ljudi koji sljede svoje ciljeve, a ne da ih vodi.289 Razlika koja se ovdje pojavljuje može se dodatno osvjetliti povezivanjem sa razlikom između privatnog i javnog prava, pri čemu su pravila pravednog ponašanja ekvivalentna privatnom pravu, a pravila organizacije, tj. „pravo zakonodavstva“, javnom pravu.290 Zakoni organizacije, poput zakona da se ne može voziti desnom stranom, ispunjavaju karakter pravednosti ako se primjenjuju na sve,

285

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.116. Kao prelomnu tačku Hayek markira filozofski radikalizam XIX vijeka, kada je konačno ideja vladavine pod zakonom zamijenjena konceptom vladavine pod legitimitetom narodne skupštine, koja omogućava narodnoj skupštini da vladi dodijeli legitimaciju za bilo koju akciju. [str.120] 286 Ibid. 287 Zato takav zakon važi samo za područje koje pripada vladi, i može da se nametne prinudom, dok norma pravednog ponašanja važi univerzalno, ali njeno prihvatanje ne može da se iznudi. 288 Hayek ukazuje da mnoga lokalna tijela djeluju na način da su podređena opštim pravilima, ali ne mogu da ih promijene, i da nije jasno zašto bi i državni parllament bio izuzetak, naprotiv, takvo ograničavanje državnog parlamenta opštem zakonu [kosmos] je jedini način ostvarivanja ideala vladavine pod zakonom. [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.122] 289 Ibid. 290 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.123. Pri čemu Hayek kritikuje tezu, prisutnou još u rimskom pravu, da je samo javno pravo u svrhu opštedruštvene koristi, dok privatno pravo služi individualnim koritima. Iz kategorija katalaksije, spontanog poretka i teorije saznanja, jasno je da upravo postojanje opšteg okvira koji je neprojektovan omogućava maksimalnu moguću korisnost za sve, tj. za društvo u cjelini, premda se tu svako neposredno vodi samo svojim svrhama.

101

ali oni nisu sama pravednost, već pravila organizacije koja propisuju na koji se način može koristiti neko javno dobro [put].291 Kritikujući izvrgavanje izvorne ideje konstitucionalizma, koju Hayek vidi kao ideju pravom ograničene vlasti, on je markirao kao ključnu prelomnu tačku to što je izvorna interpretacija konstitucionalizma omogućavala da se objedinjavanje sa demokratijom292, kao metodom odabira političkih predstavnika, pretvori u zakonodavnu djelatnost kojom se volja većine pretvara u opštu volju. Time je sama ideja demokratije diskreditovana, jer je izvorno demokratija bila mišljena kao metod donošenja političkih odluka [i jedini poznati metod nenasilne promjene vlasti] i kao čisto metodski postupak nije propisivala nikakve ciljeve. U tom kontekstu metod demokratskog odabira vlade, kao metod ograničenja vlasti [prijetnjom neizbora na sljedećim izborima], samo je jedan od metoda iz liberalnog arsenala koji je stvoren u opoziciji prema apsolutističkoj monarhiji, zajedno sa konceptom podjele vlasti, vladavine prava, pravne države, striktnim odvjanjem javnog i privatnog područja, i preciziranjem sudskog postupka.293 No najvažnije od svega, demokratija je bila mišljena kao mehanizam donošenja odluka pod opšteprihvaćenim zakonima – dakle onim pravilima koja važe kao kosmos norme, i koje kao takve prihvata i manjina. Međutim, postepeno su ovi ograničavajući mehanizmi potisnuti od strane demokratskog biranja i sve više posmatrani kao „demokratski suvišak“. Demokratske procedure, ostavši same, omogućile su da se parlamentarnim zakonodavstvom obezbjedi legalna prinuda u svrhu ostvarenja interesa jedne grupe ljudi [one koja je obezbjedila većinsku podršku].294 Misija koju sprovodi parlament nije u predstavljanju i izražavanju volje naroda, već se izvrgla u obezbjeđivanje podrške za proklamovane ciljeve neke društvene grupe. Time je u suštinskom smislu iznevjerena izvorna ideja koja je konstituisanje poretka poimala u smislu samoograničenja koje zajednica ustavom nameće sama sebi.295 Konstitucionalizam je prvobitno mišljen kao vladavina u okviru narodom prihvaćenih zakona, a pretvorio se u donošenje zakona na osnovu većinske podrške naroda.296 Hayek ovdje na izvrstan način ukazuje do koje je mjere suptilno pomjeranje od parlamenta u okviru zakona, a vlade u okviru uredbi, ka parlamentu i vladi koji djeluju i uredbama i zakonima, u suprotnosti sa izvornom idejom konstitucionalizma. Zakone, kao opšte odredbe, trebalo je da donosi parlament, i stara se zajedno sa sudstvom o njihovom poštovanju, dok konkretne uredbe donosi vlada za rješavanje konkretnih problema, pri čemu te uredbe moraju biti u skladu sa opštim zakonima. Parlament je zapravo mehanizam koji procjenjuje koje su vladine uredbe pravedne a koje ne. Međutim, to se pretvorilo u mehanizam gdje parlament na osnovu većinske podrške, zajedno sa vladom donosi i 291

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.128. “Jednakost pred zakonom vodi zahtjevu da svi ljudi imaju isti udeo u donošenju zakona. Ovo je mjesto na kome se susreću tradicionalni liberalizam i demokratski pokret.“ [Poredak slobode, str.95] 293 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.347. 294 Pomjeranjem demokratske vlade ka neograničenoj moći ona je zapravo dovedena u situaciju da je potpuno nemoćna, jer, da bi obezbjedila većinsku podršku ona mora stalno da vodi računa o zadovoljavanju posebnih interesa posebnih podgrupa većine, i time zapravo uopšte i nije u stanju da provodi svoje ciljeve, već ciljeve raznoraznih većih ili manjih lobija u okviru parlamentarne “većine”. [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.346-349] 295 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.13-15. 296 Uvjerenje da je demokratija, zato što podrazumjeva da se odluke donose većinom, sama po sebi djelovanje u opštem interesu ovdje je na suptilan način pogrešna, jer “to bi važilo za telo koje može da donese jedino opšte zakone … Ali ovo ne samo da ne važi nego je potpuno nemoguće za telo koje ima neograničene moći i mora da ih koristi da kupi glasove posebnih interesa, uključujući one nekih malih grupa ili čak moćnih pojedinaca.” [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.348] 292

102

konkretne uredbe, a vlada zarad određenih konkretnih ciljeva utiče na donošenje opštih zakona. To znači da vlada više nije vlada pod zakonom, već vlada zakonodavac, a zakon je u svom pojmovnom smislu izjednačen sa uredbom.297 Vladavina većine zamijenila je vladavinu većinski donesenih zakona. Hayek sugeriše da bi rješenje ovog problema, s obzirom da parlament u stvarnom djelovanju mora da obavlja i funkcije zakonodavnog tijela, ali i usmjeravanja vlade, bilo pogodno da parlament bude dvodoman u smislu da jedan dom obavlja jednu a drugi drugu funkciju, i da istorijski razovoj institucija konstitucionalizma upućuje u tom pravcu.298 Funkciju razrješavanja eventualna razilaženja između ovih tijela imao bi Ustavni sud. Izvor ove konfuzije u odnosu izvršna-zakonodavna vlast Hayek vidi u zavodljivoj logičkoj grešci prema kojoj prvo postoji društvo koje se zatim podvrgava zakonima, koja je kako zdravorazumski primamljiva, tako i široko teorijski prisutna. U stvarnosti, međutim, upravo je obrnuto: egzistencija grupe omogućena je tak prihvatanjem određenih pravila od strane članova grupe. U tom smislu pravo logički prethodi grupi. S druge strane vlast može očekivati prihvatanje samo ako djeluje u okviru onoga što je opšte prihvaćeno kao pravedno. U tom smislu i sama vlast je logički uslovljena zakonom i zakon joj prethodi.299 Neposredan dokaz za to je da postoje mnoge društvene grupe, poput nevladinih organizacija ili trgovačkih esnafa, koje funkcionišu iako uopšte nemaju monopol sile koja bi provodila važeće norme, a vrlo često ni pisane statute, već se održavaju time što članovi implicite prihvataju normativni poredak date grupe. Poenta argument u kontekstu demokratije je da ona nije cilj, već sredstvo da se obezbjede individualne slobode.300 Ona to može biti samo ako služi da obezbijedi najširi okvir opštih pravila po kojima će se igrati. Kada donosi konkretne odluke, čak i izrazitom većinom, ona je uvijek tiranija nad onima koji nisu “za”. Međutim, kada postavlja okvire, i brine se da svi poštuju ta ista ograničenja, onda ona sve igrače [i većinu i manjinu] stavlja u istu poziciju. Suština je da demokratsko prenošenje ovlasti na jednu grupu jeste tiranija, a da demokratsko propisivanje istih pravila za sve to nije: "Nije izvor moći, nego njeno ograničenje to što je sprječava da bude arbitrarna."301 Razlika je ekstremno izražena u konceptu pravne države, tj. vladavine prava i tzv. pravedne države [Schmitt].302 Koncepti “pravedne države” oslikavaju platoničarsku i srednjevjekovnu tradiciju staleškog feudalnog sistema, koja se može pratiti unazad sve do Platonovog definisanja pravednosti po formuli “dati svakome ono što mu pripada” što je ingerencija Države. Nasuprot tome, vladavina prava je koncept kojim se vlada "ograničava na utvrđivanje pravila koja određuju uslove pod kojima dostupni resursi mogu da se koriste, ostavljajući pojedincima da odluče za koje ciljeve će se koristiti."303 Ta vrsta pravila može da se postavi unaprijed

297

“Zakonodavno telo nije (kao što je Džon Lok mislio da bi trebalo) bilo ograničeno na donošenje zakona u smislu opštih pravila. Sve što je ‘zakonodavno telo’ rešavalo nazivalo se ‘zakonom’ i ono se više nije nazivalo zakonodavnim telom zato što je donosilo zakone, nego su zakoni postali ime za sve što je dolazilo iz ‘zakonodavnog tela’. Tako je sveti termin ‘zakon’ izgubio svoje staro značenje i postao ime za naređenja onoga što bi očevi konstitucionalizma zvali tiranska vlada.“ [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.349] 298 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.352, i str.356-359. 299 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.92. 300 Poredak slobode, str.96. 301 Put u ropstvo, str.111. 302 Ibid., ftn.2, str.123. 303 Ibid., str.115, str.126-127.

103

u obliku formalnih pravila. U takvom sistemu zapravo je čak važnije da se pravila primjenjuju jednako za sve, od toga kakva su to pravila u sadržinskom smislu. Značajno je ovdje uočiti da Hayek na pitanju ograničenja vlasti relativizuje domete i značaj lok-monteskijevog modela podjele vlasti. Veličajući slobodu XVIII vijekovne Britanije304, on smatra da je ona u manjoj mjeri bila zasnovana na principu podjele vlasti između izvršnog i zakonodavnog tijela, koliko na činjenici da zakonodavno tijelo nije izlazilo iz običajnosno-tradicionalnih normi, izuzev u slučaju potrebe njihovog tumačenja. Hayek čak kandiduje tezu da je koncept podjele vlasti nastao, ne zato što je zakonodavno tijelo donosilo zakon, već upravo zato što nije305 – to su činili sudovi primjenom običajnosnog prava, pa je takvo, već postojeće stanje stvari, verifikovano modelom podjele. Konfuzija proizilazi iz temeljne dvosmislenosti prisutne u pojmu “zakon”. Jasno je da je apsurdno da izvršna vlast provodi zakon kao kosmos, već se vlada upravlja zakonima kao thesis. S druge strane, sudija primjenjuje zakon kao kosmos, primjenjujući postojeći pravni poredak kada arbitrira između strana. Izvršna vlast primjenjuje zakon kao kosmos samo posredno, u smislu da provodi odluke suda, tako što ih operacionalizuje putem propisa koji dolaze vladi od zakonodavnog tijela.306 U tom smislu “sudija je institucija spontanog poretka” jer svojim djelovanjem ne projektuje poredak, već ga samo sprovodi. Naime, evolucionistički pristup pravnom poretku upućuje na to da se razvitak pravnog sistema događa kao “metod pokušaja i pogreške” u namjeri da usvršimo i prilagodimo pravila koja već postoje. Zato je od suštinskog značaja zakonodavna[!!] funkcija sudije307 nasuprot parlamentu kao zakonodavnom tijelu, jer parlament, kao takav, tendira da bude konstruktivistički model zakonodavstva – kreiranje novih zakona; dok sudija, u stalnoj ulozi tumačenja i primjene postojećeg prava, obavlja funkciju evolutivnog usavršavanja. Sudija nema moć suverena, tj. moć da propisuje ponašanje članova grupe, već samo arbitrira u okviru postojećih propisa.308 Za razliku od modela suverenog zakonodavstva, koje teži da konstruktivistički vodi poredak ka određenim ciljevima propisanim suverenom [individualnim ili većinskim], i koje stoga mora da propisuje konkretne zapovjedi konkretnim pojedincima ili grupama kojima je namijenjena data uloga u realizaciji cilja, model izražen paradoksalnom formulom sudskog zakonodavstva ograničen je na skromniju ulogu nadgledanja da li su subjekti u interakcijama ostali u okviru postojećih pravila. Kada se sudija ipak suoči sa situacijom da mora pronaći pravila koja prethodno nisu postojala, on to čini tako što konstruiše apstraktno pravilo koje se (i) kao ograničenja primjenjuje na sve pripadnike grupe, i koje zatim postaje dio pravnog korpusa; i (ii) koje, da bi to postalo, mora zadobiti

304

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.84. Parlament još tada nije mogao da postavi zakon koji je u suprotnosti sa normama običajnog prava. Hayek skreće pažnju na poznati komentar sudije Sir Edward Coke-a povodom “Dr. Bonham’s case” u kome eksplicite tvrdi da običajno pravo kontroliše parlamentarno zakonodavstvo. [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.115, ftn1] 306 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.119. 307 J.S. Aeon, op.cit., str.175. Jedna od poenti je da samo sudske odluke imaju silu zakona zato što je dio običajnog prava da ih se pridržavamo. 308 “Pitanja o kojima oni odlučivati neće biti da li strane slušaju bilo čiju volju, nego da li su njihove akcije u skladu sa očekivanjima koja su ostale strane formirale zato što su odgovarale praksi na kojoj je zanovano svakodnevno ponašanje članova grupe” [Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.93]. “Poredak koji bi sudija trebalo da održava, otuda, nije posebno stanje stvari, nego pravilnost koja počiva na nekim očekivanjima osoba koje djeluju, a koja su zaštićena od sukobljavanja sa drugima”. [str.108] 305

104

legitimacijsku podršku mnjenja.309 Sudija tako pomaže proces prilagođavanja društva na stalne promjene stvarnosti. Odabirom onih pravila koja su se iskustveno pokazala kao adekvatna i koja su efikasno funkcionisala u prošlosti, te rješavajući novonastale situacije kreiranjem novih pravila kroz metod njihove verifikacije budućim mnjenjem, sudija u sistem instalira iskustvo generacija koje uvijek “otjelovljuje više znanja nego što bi ga bilo ko posjedovao” kao pojedinac ili ekspertski tim. Hayek ovo poredi sa intelektualnom evolucijom u cjelini, u kojoj se takođe “napredak postiže našim kretanjem unutar postojećeg sistema mišljenja, i nastojanjem pomoću procesa postupnog razmišljanja ili ‘imanentnom kritikom’ da bi se cjelina učinila konzistentnom i iznutra i u pogledu činjenica na koje se pravila primjenjuju. Takva ‘imanentna kritika’ je glavni instrument evolucionog mišljenja”.310 Ovdje jasno dolazi do izražaja činjenica da Hajyek ne isključujue ulogu racionaliteta, pa čak i konstruktivizma, u evolutivnom pristupu, naprotiv, on eksplicite kaže kako evolutivni razvoj može odvesti u slijepu ulicu iz koje izlaz zahtjeva neku vrstu racionalne korekcije sistema, ali tvrdi da pravni poredak kao cjelina nikada ne može biti konstruisan. Konstukcija pravila koje sudija formuliše kao odgovor na krizu postaje opšta norma samo ako se odbrani od svih primjedbi koje su mu racionalnom raspravom u procesu postavljene, te ako ga verifikuje potonje iskustvo. Ključno je to da sudijsko aktiviranje nastaje tek kada se dogodi spor, tj. ono je po svojoj temeljnoj intenciji ex post reakcija [čak i kada kreira novo pravilo neophodno za nastalu situaciju, koje kasnije postaje norma za tretiranje budućih događaja], a ne ex ante konstrukcija. Takvom prirodom svog angažmana, sudija i sudsko zakonodavstvo, uvijek ostaju ograničeni na domen javne sfere, tj. područja interakcije građana, dok suvereno zakonodavstvo može, pa reklo bi se i mora, svojim odredbama prodirati i u privatne domene čovjeka-građanina.311 Ako se ovaj koncept podjele vlasti razvija do svog logičkog kraja, onda parlament, kao zakonodavno tijelo, postaje čak apsurdan i logički suvišak – 309

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str. 94-96. “Sudija … nikada neće biti u stanju da predvidi sve posledice pravila koja je doneo i često će beležiti neuspeh u svom nastojanju da redukuje izvore sukoba. Bilo koje novo pravilo koje bi trebalo da reši jedan sukob može se pokazati kao uzrok novih sukoba, zato što uspostavljanje novog pravila uvijek deluje na poredak akcija koje sam zakon ne određuje potpuno. Adekvatnost ili neadekvatnost pravila može da se prosudi samo pomoću njihovih posljedica na poredak akcija, posledica koje će biti otkrivene samo pomoću pokušaja i greške.”[Ibid., str.98] Primjer: tehnički napredak u automobilskoj industriji doveo je do potrebe uvođenja pravila ograničenja brzine. Parlamentarno zakonodavstvo funkcioniše tako što ekspertska komisija prouči situaciju i propiše normu – npr. ograniči brzinu u naseljenom mjestu na 60 km/h i to postaje direktiva za buduće pojedinačno ponašanje. Sudsko zakonodavstvo funkcioniše tako što se sudija susreće sa konfliktom proizašlim iz prebrze vožnje. Na osnovu toga on eventualno prosuđuje da je vožnja iznad 60 km/h nelegalno izlaženje iz okvira prihvatljivog ponašanja. Ta odluka je time kandidovana da postane opšte načelio. Ukoliko kasnije konfliktne situacije iz te klase potvrde, tj proizvedu “mnenje” da je donesena odluka adekvatna, ona je legitimacijski podržana i može da postane dio pravnog korpusa. Oslanjajući se na evolucionistički pristup Hayek je čak sklon da kritički posmatra tzv. „kodifikacijski“ pristup pravu [str.109-110], koji je očigledno kompatibilan sa „Teorijom pravila“: koncept kojim se eksplicitno kodifikuju norme, pri čemu se posao sudije svodi da nove norme logički ispravnim postupkom dedukuje iz postojećeg sistema. Takav model očito je ograničen, jer pretostavlja konstruktivističku zabludu po kojoj je iz nekog sistema normi konzistentnim izvođenjem moguće obuhvatiti svaku potencijalnu situaciju. Nasuprot tome, Hayek smatra da se to nikada ne može postići usljed čega je od principijelnog značaja interpretacija ponašanja od strane sudije. Otuda je irelevantno da li početni pravni sistem postoji kao kodifikovan Ustav, ili je naprosto običajnosno prihvaćen. Odluka sudije biće legitimna samo ako je u skladu sa opštim osjećajem za pravednost, koja je sa svoje strane rezultat nesvjesnog znanja o uslovima održanja i uspjeha date grupe, i ako je potonji razvoj događaja potvrdi. 310 Ibid, str.111. 311 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.97.

105

dovoljno je međudjelovanje običajnosno-tradicionalnih normi i sudska instanca. Nesumnjivo je da potencijal za takav kontraverzan zaključak, uz sve ograde, postoji u hajekovskoj teoriji prava, te da kao takav na revoucionaran način modifikuje postojeću pravnu i državnu tradiciju Zapada. U komentaru na zakonodavnu funkciju parlamenta, Hayek se osvrće na “majku” svih zakonodavnih tijela – engleski Parlament312, koji je nastao u društvu koje je pretpostavilo da običajno pravo i norme pravednog ponašanja postoje nezavisno od političke vlasti ili bilo kog drugog tijela ili institucije.

2.2. Teorija pravde Teorija prevde koju koncipira Hayek, ne samo da dopušta enormne nejednakosti u distribuciji bogatstva, već ni ne zabranjuje sva oštećujuća dejstva prema drugima, već samo neka, - naime, ona koja su se dogodila izvan postojećeg pravnog okvira.313 Pravičnost je određana kao svako stanje koje se dostiže u okviru postojećeg pravnog sistema.314 Kao što pravo ne služi postizanju bilo kog konkretnog cilja, već predstavlja obrazac djelovanja za različite ciljeve, tako ni pravda ne može biti opisana drugačije do kao nepredviđeni i neprojektovani rezultat pravedne igre. „Pravičnost nije zainteresovana za rezultate različitih transakcija, nego jedino za to da li su one same pravične.“315 Pravedno može da bude samo „ponašanje igrača ali ne i rezultat.“316 Svima je dozvoljeno da, pod istim pravilima, svojim vlastitim kapacitetima teže ka ostvarivanju svojih vlastitih ciljeva. Resursi su jednako dostupni svima, a različita uspješnost u korištenju datih resursa pod datim pravilima, je normalna posljedica različite prirodne distribucije talenata i različitih afiniteta.317 Svim pojedincima se pružaju šanse pod jednakim pravilima, ali nikome se ne garantuje ishod. S obzirom da krajnji ishod nije svjesno projektovan, apsurdno je o njemu govoriti u kategorijama pravedan/nepravedan, već se pravednost logički smisleno može odnositi samo na proces igranja. Opšte tj. zajedničko dobro ovdje nije tretirano u smislu nekog resursa, već u smislu da je očuvanje apstraktnih pravila koja omogućavaju maksimalnu efikasnost svih zapravo najveće, i jedino smisleno opšte dobro.

3. Kritika kolektivizma Negdje oko 1978.god. Hayek je počeo zagovarati ideju jedne velike diskurzivne debate, koja bi se održala u Parizu, a u okviru koje bi se suočili glavni intelektualni predstavnici socijalizma sa svojim liberalnim free market oponentima. Premda ova debata nije doživjela realizaciju u praksi, mi možemo nesumljivo rekonstruisati argumentaciju kojom bi Hayek pretendovao da dokaže kako je socijlizam „bio greška“ ne samo u smislu ekonomske nauke, već i kao logički kontradiktorna doktrina. Kritiku kolektivizma Hayek je preduzeo u više svojih dijela, tačnije rečeno u svim, ali naročito ju je razradio u spisima Put u ropstvo i Kobna ideja. Počinjući tu kritiku on prvo definiše društvo kao skup ljudi čije je međusobno ponašanje na neki način usklađeno. Pod 312

Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.115. Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.98. 314 Poredak slobode, str.86-87. 315 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.130. 316 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.201. 317 Papaioannou Theodoros, Market order and justice in Hayek's political theory [u: Social Science Information, Jun 2003, Vol. 42, Issue 2; str. 229-255]. 313

106

pojmom kolektivističkih, odnosno totalitarnih sistema on podrazumijeva bilo koje centralno upravljano vođenje društvenih aktivnosti, prije svega ekonomije.318 Totalitarni poredak je rezultat zahtjeva za oblikovanjem i zajedništvom amorfne mase društvenih atoma i haosa ljudskih akcija, ideja da se ljudsko ponašanje planski uskladi. U svojoj logičkoj osnovi totalitarni sistemi se oslanjaju na ono što Hayek naziva „lažni“, tj. racionalistički individualizam, koji tvrdi da je stvarnost u njenom totalitetu moguće obuhvatiti raciom. Zahtjev za totalitarnim poretkom zapravo je zahtjev za uspostavljanjem racionalnog poretka ljudskog zajedništva. U tom smislu Hayek preuzuma karakteristično libertersko izjednačavanje fašizma i socijalizma, smatrajući da oba sistema, pored nesumnjivih razlika i međusobnih konfrontacija, u stvari imaju tu istu misaonu osnovu.319 Upravo tu osnovu potrebno je jasno uočiti jer ona čini suštinu totalitarnih sistema, bez obzira, kako na konkretnoistorijske i praktičnopolitičke izvedbe s jedne strane, tako i na različite teorijske formulacije, s druge strane. Hayek čak upozorava da nedovoljno jasno definisanje osnove totalitarnih poredaka, zbunjujuće djeluje i često izaziva konfuziju, čak do mjere da neki zagovornici liberalizma propagiraju ideje koje u krajnjim instancama moraju odvesti u totalitarizam.320 Prethodno opisano skretanje u konstitucionalizmu tipičan je primjer kako jedna, na prvi pogled besprjekorna simbioza sa demokratijom, može odvesti u sasvim neželjenom pravcu. Tokovi društvenih misli koji su doveli do uspona totalitarizma u Njemačkoj mogu se prepoznati i u drugim zapadnim državama, kao što su sklonost ka tejlorističkom mateodu organizacije nacije, obogotvorenje vlasti i moći, prezir prema liberalizmu kao sistemu koji vaspitava egoizam i sebičnost, itd.321 Konfuzija je dodatno osnažena činjenicom da i liberalni i totalitarni poredak baštine isto naslijeđe i potiču iz istog misaonog korijena -“onoga što je, ne tako davno, bila zajednička evropska civilizacija."322 To znači da je razlika između otklona Njemačke, Italije i Rusije ka totalitarizmu, te Atlantskog saveza ka liberalizmu rezultat različitih razvoja misli iz istog izvora. Oni reflektuju dijalektički sukob u temelju Zapada: primat pojedinca ili vrste. Te dvije matrice su individualizam i kolektivizam. Individualistička matrica, koju Hayek opisuje kao konkurentski tip društva i vezuje za trgovačku civilizaciju, svoje temelje ima u Grčkoj, naročito Atini, Rimu i hrišćanskoj tradiciji323, te Renesansi324; a svoj moderni izraz dobija u liberalizmu XIX vijeka, kada kao glavni centar ima Englesku. "Osnovna svojstva tog individualizma koji je, od elemenata hrišćanstva i filozofije antike prvi put potpuno razvijen tokom renesanse i od tada je izrastao i proširio se na ono što znamo kao zapadnoevropska civilizacija 318

Individualizam i ekonomski poredak, §9 Prema Hayek-u, fašizam "nije bio reakcija na socijalističke trendove prethodnog perioda, već nužna posljedica tih tendencija." Zanimljivo je npr. objašnjenje zašto su tako oštri i česti sukobi fašista i komunista: oni se bore za isto biračko tijelo! [str.50-54] Kada je u suprotnosti sa marksizmom fašizam je zapravo u sukobu sa internacionalističkim i demokratskim elementima, tj. liberalnim sadržajima, marksizma, a ne sa socijalizmom u marksizmu. [str.245] Vidjeti poglavlje Socijalistički korijeni nacizma, u: Put u ropstvo, str.243-261. 320 Put u ropstvo, str.20-24., str.30., i dalje, posebno str.264-289. Up. u tom kontekstu Hayek-ov komentar John M. Keynes-a; u: Hazlet Thomas: Predviđanje propasti-intervju sa F.A.Hayek-om [na: http://www.katalaksija.com]. 321 Put u ropstvo, str.264-265. 322 Put u ropstvo,str.28. 323 Ibid.,str.32. Oličena je u imenima Perikla, Tukidida, Cicerona, Tacita, Erazma i dr. 324 Hayek skreće pažnju na indikativnu činjenicu da je jedan od nacističkih vođa opisao nacionalsocijalističku revoluciju kao kontrarenesansu. 319

107

– jesu poštovanje pojedinca kao takvog, priznavanje njegovih sopstvenih pogleda i ukusa kao vrhovnih u vlastitoj sferi, ma koliko to usko može da se ograniči, kao i vjerovanje da je poželjno da ljudi razviju sopstvene i individualne darove i sklonosti." [Put u ropstvo,str.32.] Takav sistem vrijednosti baziran je na postulatu slobode i tolerancije. Njegova uspostava bitno je vezana sa razvojem trgovine i fomiranjem buržoazije325 u gradovima sjeverne Italije, odakle se proširio na Francusku, Holandiju, Britaniju i preko njih na Novi svijet. "Opšti smjer društvenog razvoj bio je oslobađanje pojedinca od stega koje su ga vezale za običajne ili propisane načine obavljanja redovnih aktivnosti."326 Taj proces na kraju je proizveo svijest o tome da spontane i spolja nedeterminisane aktivnosti pojedinaca mogu da same od sebe stvore kompleksan sistem društvenih interakcija koji je samoodrživ, i tako pripremio podlogu za osnovno načelo liberalizma. Kolektivistička matrica, koju Hayek označava kao militaristički tip društva i vezuje uz tzv. “herojsku” kulturu, takođe je stara paradigma, a njen je prototip Sparta327, dok se u modernosti ustoličila u Njemačkoj. U suštini ova doktrina ogleda se u dominaciji kolektiviteta nad individualitetom i po svom je duhu istočnjačka, tj. karakteristika istočnjačkih despotija. Kako u antičkom uzoru Sparti, tako i u modernoj verziji, intuitivna ideja koja čini osnovu ove doktrine je da se svjesnim upravljanjem svih društvenih sila ostvare racionalno izabrani opšti [javni] ciljevi.328 I socijalizam i fašizam [nacional-socijalizam] su posebne vrste i najznačajniji istorijski primjeri kolektivizma u njegovom glavnom smislu planske ekonomije.329 Zabuna je prouzrokovana kako istorijskim slučajem sukoba između ovih sistema, tako i samim pojmom socijalizma, koji se često koristi da označi besprijekorne ideale jednakosti i veće socijalne pravde. Međutim, suštinski on znači poseban metod kojim se ti ideali trebaju dostići. "U ovom smislu socijalizam znači ukidanje privatne inicijative, privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju i stvaranje sistema 'planske ekonomije' u kojem centralno plansko tijelo zamjenjuje preduzetnika koji radi za profit."330 Stoga je borba liberalizma protiv socijalizma zapravo svodiva prije svega na borbu metodâ. Kolektivistički sistemi su sistemi u kojem je metoda ekonomske reprodukcije društva planska ekonomija i to prije svega u svrhu neke zadate matrice raspodjele.331 Međutim, zanimljivo je da Hayek, ne samo što ne diferencira liberalizam i kolektivizam na konceptu vrijednosti [s obzirom da su i proklamovani ideali socijalizma besprijekorni]; već ih ne razlikuje niti na konceptu postojanja odnosno nepostojanja plana. Diferencija koju on provodi odnosi se, s jedne strane na metodu kako ostvariti željene vrijednosti/ciljeve; a s 325

Put u ropstvo,,str.33. Kao jedan od ključnih faktora koji je uzrokovao da Njemačka krene u drugom pravcu Hayek je markirao uništavanje njemačke buržoazije od strane feudalaca u XV i XVI vijeku. 326 Put u ropstvo, str.34. "Najkrupniji rezultat oslobađanja individualnih energija bio je izvanredan razvoj nauke." 327 Kobna ideja, str.42-43. 328 Put u ropstvo, str.41. 329 "Nemoguće je preuzeti nadzor nad svim proizvodnim resursima, a da se ne odluči ko će i za koga da ih koristi."[Ibid.,str.68] Iz ove podjele dviju temeljnih tendencija zapadnjačke povijesti jasno je vidljivo da su konstrukcije tipa "individualistički socijalizam" ili "demokratski socijalizam" predstavljaju kontradikcije u terminima: socijalizam je nužno apsolutno kolektivistički i centralizovan i stoga, prema hajekovskoj srgumentaciji, ne može biti niti individualistički niti demokratski. 330 Ibid.,str.58. 331 Ibid.,str.60. "Osobine kolektivističkih sistema mogu da se definišu jednom rečenicom ... namjerna organizacija rada društva radi određenog društvenog cilja."[str.91-92]

108

druge strane na vrste i prirode planiranja. Tako je i liberalna doktrina svojevrsni plan kako ostvariti poželjne ciljeve. Taj plan sastoji se u tome da se obezbjedi najracionalniji trajni okvir, u smislu skupa opštih normi koje su obavezne za sve, sa ciljem da bude teren na kome će pojedinci djelovati prema svojim individualnim planovima i očekivanjima.332 Koegzistencijom individualnih planova stvara se "spontani poredak" kome je potrebno tek minimalno osiguranje spolja. Međutim, prema planskom modelu, ovaj liberalni okvir uopšte i nije plan, i zapravo predstavlja anarhističko odsustvo plana. Kolektivistički model planiranja jeste "centralno dirigovanje svim ekonomskim aktivnostima prema jednom planu."333 Nasuprot mnoštva inidividualnih planova postavlja se jedan kolektivni plan. Dakle, zaključak je da pitanje uopšte nije pitanje plana i odsustva plana, već metoda planiranja: liberalizam - "stvaranje načelnih uslova koji znanju i inicijativi pojedinaca daju najveći prostor tako da oni planiraju”; kolektivizam: “racionalno korišćenje naših resursa zahtijeva centralno dirigovanje i organizaciju svih naših aktivnosti prema nekom svjesno konstruisanom 'detaljnom planu'."334

Planski argument tvrdi da je konkurencija u složenosti zapravo samo drugo ime za haos, te da je eventualno primjenjiva samo u krajnje jednostavnim sistemima. Liberalni argument je da nema efikasnijeg načina raspolaganja resursima, tj. boljeg plana, od obezbjeđenja adekvatnog okvira za individualnu inicijativu i konkurenciju. Planski argument usmjeren je na likvidaciju konkurencije kao takve i njenom zamjenom dirigovanom ekonomijom. Temelji se na stavu da kompleksnost modernog ljudskog društva sama po sebi zahtjeva centralizaciju odlučivanja i planiranja tj. da su konkurenciju spontano eliminisale tehnološke promjene. Tipičan primjer toga je opšta tendencija ka monopolu [te sindikalnim orgnizovanjima u klasi radnika] u ekonomskoj bazi,335 te međusobna kompatibilnost organizovanog kapitala [monopoli] i organizovanog rada [sindikati]. Postoji i striktno logički argument po kome konkurentski sistem vodi apsolutnom monopolu: konkurencija funkcioniše na principu takmičenja alternativnih rješenja [proizvoda] pa bi jedno rješenje koje se pokaže kao najefikasnije samim time automatski eliminisalo konkurenciju i proizvelo monopol. Ili u striktno evolucionističkoj terminologiji, logika selekcije završava se na uspjehu najboljeg pojedinca ili grupe, koji tako postaje de facto monopol. Stoga je jedina dilema kontrola između privatnih monopola i Države.336 Totalitarni argument ovdje prezentuje hipotezu po kojoj se zapravo evolutivni 332

Ovo je važno razumjeti stoga što je prepuštanje tzv. "sljepoći" konkurencije prepriječeno jakim psihološkim sklonostima čovjeka za svjesnom kontrolom stvarnosti, što je uslovljeno širom potrebom za sigurnošću. Otuda sistem koji prezentuje da se sigurnost postiže prepuštanjem slijepom toku psihološki je inferioran svojoj totalitarnoj suprotnosti kao obećanju apsolutne sigurnosti.[str.293-296] Hayek nagovještava da će možda biti potrebna mnogo superiornija inteligencija od naše za prihvatanje takvog sistema sigurnosti kakavo je liberalna matrica, te da je totalitarni stav zapravo rezultat "nepotpunog i pogrešnog racionalizma" koji ne shvata da "jedina alternativa podvrgavanju bezličnim i naizgled iracionalnim silama tržišta jeste podčinjavanje jednako neobuzdanoj i, stoga, arbitrarnoj moći drugih ljudi." [Put u ropstvo,str.295] 333 Put u ropstvo, str.61. 334 Put u ropstvo, str.62. 335 Put u ropstvo, str.74-75, i str.280-287. 336 Put u ropstvo, str.74 Hayek smatra da se evolucija ka monopolu ne može tretirati kao ekonomska i tehnološka nužnost već prije kao rezultat drugih, nestrukturalnih faktora, npr. tajnim sporazumima

109

razvitak države, nošen tehnološkim progresom, kreće preko ranijih monarhističkih formi, preko liberalnog koncepta minimal state ka totalitarnoj državi kao najvišem stepenu razvitka društvene organizacije. Modeli ovakvog društva su fabrička organizacija u mirnodopskim uslovima i ratna mašinerija u uslovima rata, a suštinski se briše diferencija tih stanja. Ideal koji treba upotrijebiti je fabrička organizacija društva i “primjena tehnologije na čitavu naciju”. Ključna karakteristika fabričke i vojne organizacije je hijerarhijsko ustrojstvo. Hayek ukazuje da se ova argumentacija temelji na "potpunom nerazumijevanju djelovanja konkurencije ... sama složenost podjele rada pod modernim uslovima čini konkurenciju jedinim metodom kojim ovakva koordinacija može adekvatno da se ostvari. Efikasna kontrola ili planiranje bili bi uspješni da su uslovi tako jednostavni da jedna osoba ili odbor može djelotvorno nadgleda sve činjenice. Decentralizacija postaje imperativ tek kada faktori koji moraju da se uzmu u obzir postanu tako brojni da je nemoguće dobiti opštu sliku o njima."[ Put u ropstvo, str.80-81.]337 Kakoje Hayek ukazao u kritici racionalističkog konstruktivizma, oslanjanje na opšta i apstraktna pravila postaje nužan vid racionalinog pristupa društvu u situacijama prekompleksnosti. Suština je da povećanje kompleksnosti sistema stoji u proporciji sa potrebom decentralizacije, tj podjele znanja među učesnicima. Hayek ovo izražava time što za društvo spontanog poretka upotrebljava Adam Smith-ov termin “Veliko Društvo”, ili Popper-ovi termin “otvoreno društvo”: planiranje je moguće samo u malim i zatvorenim zajednicama. Podjela rada i specijalizacija, koje karakterišu moderne megaindustrije, naprosto su evolutivni odgovor na problem velikih društvenih grupa – tek kada su ljudi nabasali na tu ideju, oni su mogli obezbjediti sredstva neophodna za “Veliko Društvo”. Dakle, Hayek-ova kritika planskog modela deduktivno proizilazi iz njegove interpretacije ljudskog znanja i modela razvitka društva, koja je u ovom kontekstu u literaturi poznata kao “Debata o socijalističkom računu”, gdje je konkurencija pod modelom ex post verifikacije zapravo jedina moguća metoda “upravljanja” kompleksnim zajednicama, dok je kolektivistička ideja ex ante planiranja, i pored intiuitivne i logičke snage, zapravo varka koja zavodi na krivi put. Permanentni neuspjesi sovjetskih planera, poput tragičnih eksperimenata kakav je tzv. “Petoljetka” i sl., nisu rezultat kalkulatorne nekompetencije planera, niti nedovoljne razvijenosti instrumenata kalkulacije, već toga što su se oni prihvatili nemogućeg zadatka, koji ni uz najsofisticiranije instrumente i najbolje kadrove ne bi mogao dati rezultata. Socijalizam, ukidajući tržište, nije više u mogućnosti da vrši ekonomske kalkulacije, jer je ideja da se proizvodnja determinira anticipiranom budućom potrošnjom [raspodjelom] apsurdna u prethodnom smislu. U svojoj kritici totalitarnih sistema Hayek je razmatrao i teorijski zanimljiva pitanja moralnih izvrgavanja karakterističnih za ove sisteme, naročito povećanje stope represije i problem vođe. Njegov zaključak je da te pojave nisu rezultat slučajnih specifičnosti, već podržanim javnom politikom. [Ibid., str.76] U prilog tome on navodi istorijski argument: monopoli su se pojavili u drugoj polovini XIX vijeka u SAD i Njemačkoj, tada relativno mladim industrijskim silama. [Ibid.,str.77] Ako su monopoli strukturalno zasnovana nužnost u razvitku kapitalizma, onda bi bilo prirodno da se prvo pojave u najstarijim i najrazvijenijim kapitalizmima kakav je britanski, gdje se međutim kretnja ka monopolizaciji primjećuje tek od 1920-tih. [Ibid., str.80] Ta kretnja posljedica je prenosa njemačkog modela na univerzalni nivo i njegovog tretiranja, "pod uticajem njemačkih socijalističkih teoretičara, naročito Zombarta", kao opšte paradigme evolutivnog razvitka kapitalizma. 337 Up.: Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.23.

110

nužne posljedice same prirode sistema. U društvenom sistemu koji je planski uređen svaki čovjek je šraf u mašineriji sistema koji, da bi mašina nesmetano funkcionisala, mora efikasno obavljati postavljene zadatke. Stoga se kompletan sistem mora apsolutno disciplinovati. Otuda planski sistemi moraju željeti i prigrliti moć.338 Klasni sistem nije više dat kao diferenciranje bogatih i siromašnih, vlasnika ili nevlasnika i sl., već kao razlika između onih koji moć i onih koji je nemaju: između naređivanja i poslušnsti.339 Preuzimanje centralne planske kontrole nad ekonomskim sektorom postaje ključna moć u društvu, i zapravo odlučujuća za sve vrste odluka u svim sektorima društva. Tako dolazi do totalnog objedinjavanja politike i ekonomije340, a ekonomski život postaje politički. Objedinjavanje politike i ekonomije stvara sistem enormne moći jer objedinjuje sve segmente gospodarenja i sile. U tom kontekstu u totalitarnom sistemu zaista se dešava identitet države i društva u Carl Schmit-ovom smislu.341 Karakteristično je da se politički zadat pogled na svijet indoktrinira i u privatnu sferu: sredstva masovne komunikacije postaju sredstva vladanja: "Stvar je ovih napora da se proizvede pokret koji podržava tako jednoznačan pogled na svijet, tako da su socijalisti prvi stvorili većinu instrumenata indoktrinacije, koje su nacisti i fašisti tako uspješno iskoristili ... Socijalisti su prvi uveli ideju političke stranke koja obuhvata sve aktivnosti pojedinca od kolevke pa do groba."342 Aparat indoktrinacije u službi plasiranja jedinstvenog pogleda na svijet samo je jedan pokazatelj opštijeg procesa napuštanja racionalnih argumentacija i kritičke funkcije uma: jedinstveni pogled na svijet stoji u suprotnosti sa samom mogućnošću racionalne kritike343 i inkompatibilan je sa skeptičkom i bezinteresnom prirodom nauke i normalnim tretmanom istinitosti.344 Istinitost je podređena cilju, rangirana prema svojoj celishodnosti i stoga se u totalitarnim sistemima tako često pojavljuju mitološke priče zaodjenute u naučno ruho. Klasičan primjer su Platonove "plemenite laži" i rasna teorije nacista. Imajući ovo u vidu, jasno je da je suštinska demokratija po sebi nespojiva sa planskim društvom, jer bilo koja demokratska i parlamentarna procedura sa većinskim modelom odlučivanja ne može da donosi dirigovane odluke.345 Funkcionisanje centralno planiranih ekonomija podrazumijeva da svi moraju da se slože oko ciljeva. Nemoguće je takvu saglasnost ostvariti u demokratskoj proceduri, i čak i kada je vlada planskog društva demokratski izabrana ona mora da bude diktatorska. Da bi imala temelj na kome donosi 338

Hayek nagovještava da je totalitarizam bitno vezan za deterministički pogled na univerzum, jer je samo u determinisanom univerzumu moguće pretpostaviti sposobnost nauke [tj.elite najupućenijih eksperata] da predviđa, organizuje i vodi društveni život kada postigne potreban nivo kompetencije. [Ibid., str.278279] 339 Put u ropstvo, str.258 340 Put u ropstvo, str.164-165. 341 162Put u ropstvo, str.271. Tipičan totalitarni stav glasi: "budućnost pripada velikim administrativnim nacijama gdje službenici upravljaju, a policija čuva red." [Put u ropstvo, op.cit., str.213] 342 Put u ropstvo, str.172. Socijalisti su prvi koji su formirali posebne organe partije za pokrivanje svih segmenata ljudskih života, i imali ambiciju da "okupljaju djecu najmlađeg uzrasta u političke organizacije." 343 "Svaki akt vlade, mora da postane kao jevanđelje i da bude izuzet od svake kritike." [Ibid., str.234] Očekivani "efekat na lojalnost ljudi sistemu postaje jedini kriterijum za odluku da li određena informacija treba da se objavi ili ne." [Put u ropstvo, str.235] 344 Ibid., str.229-242. Up.str.270. i 275-280. 345 "U najboljem slučaju će se svesti na izbor osoba koje treba da imaju praktično apsolutnu moć. Cjelokupni sistem će težiti onoj vrsti plebiscitarne diktature u kojoj se šef vlade s vremena na vrijeme potvrđuje na svom položaju većinom glasova, ali gdje ima sva ovlaštenja kroz moć da glasanje usmjeri po svojoj želji." [Put u ropstvo, str.108-109].

111

odluke planska država mora izgraditi apsolutan sistem vrijednosti.346 Stoga planska Država neminovno izrasta u vrhovni moralni autoritet: njen zadatak nije više da potpomogne optimalni razvoj pojedinca, već da im propiše načine mišljenja i djelovanja. Hayek smatra da je tu zapravo sporno upotrebljavati riječ moral, s obzirom da moralno djelovanje podrazumjeva slobodnu volju i izbor, a to je upravo ono što se kolektivističkim sistemom dokida.347 Drugo, ono što je cilj planskog sistema, a što planiranjem treba biti realizovano, neminovno je najviša vrijednost spram koje su druge vrijednosti podređene. Stoga planski sistemi neminovno funkcionišu po metodi cilj opravdava sredstvo.348 Ove su karakteristike nužna refleksija prethodno opisane osobine spontanih i konstruisanih poredaka: spontani poredak upravlja se apstraktnim pravilima ali zato nema moć nad konkretnim, dok konstruisani sistemi žele i imaju moć nad konkretnim ali zato postaju neupravljivi kada sistem postane prekompleksan. Iz ovoga je već jasan odgovor na zanimljiv problem istorijski ozbiljenih verzija totalitarizma koje su uvijek bile vođene od strane nekompetentnih i moralno spornih pojedinaca. I danas se susreću tvrdnje kako je planiranje i korporativni model Države u stvari po sebi jedan "moćan sistem koji može da se upotrijebi i za dobro i za zlo, a svrha u potpunosti zavisi od diktatora."349 Međutim, Hayek iznosi stav da negativni selekcioni efekti totalitarnih sistema nisu slučajni nusprodukti, već osobine koje oni moraju ispoljiti. Tako je, na primjer, neminovno da na hijerarhijskoj ljestvici planskih društava napreduju beskrupulozni pojedinci, naprosto zato što će u provođenju opšteg plana, ma kakav on bio, morati da ignorišu želje drugih. Još su najmanje tri ključna razloga zašto se vladajuća elita u planskim društvima mora formirati od inferiornih kadrova:350 Prvo, što su većeg stepena inteligencija i obrazovanje pojedinaca, to su njihovi pogledi i ukusi više diferencirani pa je automatski i manja mogućnost da se uklope u propisani sistem vrijednosti. Drugo, sljedbenici planiranja većinom su takvi da su skloni prihvatanju tuđih vrijdnosnih i orijentacionih sudova, dakle slabije i neautentične ličnosti. Treće, to su sistemi koji funkcionišu na negativnoj dijalektici Drugog kao neprijatelja, na bazi čega se ostvaruje homogenizacija entiteta "mi". Otuda je karakteristična pojava planskih i totalitarnih sistema da su, iako kolektivistički, u svojoj biti partikularni, tj. protivrječni i nužno

346

"Kad moramo da biramo između viših plata za medicinske setre ili ljekare i boljeg zbrinjavanja bolesnih, između više mleka za djecu i viših nadnica za radnike u poljoprivredi, ili između zaposlenja za nezaposlene ili boljih plata za one koji su već zaposleni, za odgovor je neophodan potpun sistem vrijednosti u kojem svaka potreba svakog pojedinca ili grupe ima konačno mjesto." [Put u ropstvo, str.121] Tako u planskoj državi zapravo nije moguće govoriti o pravima pojedinca, već samo o dužnostima. 347 Izuzev u smislu amor fati: pomiriti ideal slobode i ideal organizacije preko potpunog ali voljnog potčinjavanja pojedinca cjelini. [Put u ropstvo, str.251] Up. str.303-304. 348 Put u ropstvo, str.318-319. i posebno primjer na 322-324. Pojave kakve su koncentracioni logori, lebensbrn ili gulag, nisu stoga samo slučajne anomalije u sistemu, ili rezultat ludila vođa, već proizilaze iz biti totalitarnog sistema. Čak i kada se ostvaruju demokratski ciljevi, npr. samo širenje demokratije na diktatorske sisteme, ono je planska strategija neke elite, i kako pokazuje novija istorija [npr. rat SAD protiv Iraka], ne može izbjeći nasilne, arbitrarne i agresivne postupke, baz legitimiteta za većinu populacije na koju se sila primjenjuje. Međutim, čini se da postoji protivrječnost u ideji nametanja demokratije i liberalizma. Za liberalnu poziciju jedino je moguće tolerisati neliberalne nedemokratske sisteme dok su neugrožavajući, i pokušaj da se primjerom blagostanja i prosperiteta ti sistemi privole na samostalnu i dobrovoljnu evoluciju. 349 Put u ropstvo, str.202. 350 Put u ropstvo, str.206-207.

112

pojavljujući u nekoj vrsti nacional-izma, ras-izma ili klas-izma.351 Autističko zatvaranje opet onemogućava sistem da uči i čini ga manje efikasnim. Međutim, ključni razlog zašto je za totalitarizam uopšte karakterističan kult vođe nalazi se na terenu problema racionaliteta. Kartezijanski racionalizam vjeruje u utopijsku ideju racionalističke konstrukcije, pa kako se postepeno pokazuje da to nije moguće, javlja se po svojoj suštini suprotna tendencija “revolta protiv razuma”. Njena je osnovna intencija da se, s obzirom da razum nije u stanju da obavi povjereni zadatak, društvo prepusti moći posebne volje, tj. dominaciji voljnog nad razumskim.352 Kult Führera najbolji je i karkterističan primjer ovog iracionalističkog mehanizma: ideja je da volja jednog čovjeka projektuje društveni poredak. Ali to vodi u regresiju racionalizma u iracionalizam: uma u volju. Zaključno razmatranje Hayek-ova je teorija smještena u kompleks političke misli prije svega u području kritike totalitarnih planskih sistema i objašnjenja vrijednosti i značaja slobode u društvu. Recepcija koja je prevladavala kroz većinu interpretacija Hayek-a, dominantno je ostala fokusirana na ove prelomne tačke. To je dovelo do toga da se u određenom smislu počelo smatrati kako ova teorija u svjetlu globalizacijskih procesa gubi na značaju i aktualnosti. Međutim, to nije slučaj i neke od temeljnih kontraverzi globalizacije mogu se bitno osvjetliti reaktualizacijom Hayek-a. Recimo, aktualno pitanje „sukoba civilizacija“ na osnovu evolucionističkog modela ima sljedeći odgovor: Zapad je dominirao nad nezapadom zato što je sticajem okolnosti nabasao na neke institucije, poput privatnog vlasništva, rodne jednakosti, javnih sloboda itd., koje su mu omogućile superiornu efikasnost. Ova prednost je posledica djelotvornije upotrebe znanja.353 To znači da će nezapad, ukoliko želi da opstane, morati da se „prilagodi“ tim uslovima – tj. moraće usvojiti temeljne ideale Zapada. Selekcija i borba za opstanak prisiliće nezapad da se pozapadnjači, tj. da djeluje „po analogiji“ sa uspješnijim. Reprekusije na, recimo, islamski svijet, su neumoljive: ne možete biti dovoljno efikasni da se održiti u borbi ako imate šerijatski zakon kojim isključujete polovinu populacije iz proizvodnih aktivnosti. Drugo, ideje projektovanja Novog svjetskog poretka pokazuju se kao ponavljanje klasične greške racionalističkog konstruktivizma. Jedini primjeren put je pustiti da se poredak između nacija sam spontano razvije. Istovremeno se i koncepti velikih, nadnacionalnih entiteta, poput EU, posmatraju iz istog razloga sa više podozrenja. Oni, naročito u formi u kojoj se sada realizuju, podrazumijevaju više racionaliteta nego što se može imati. Adekvatan model „konstitucionalnoj ograničenosti“ ljudskog znanja je sistem malih zajednica [„neposrednih učesnika“], poput antičkih polisa, tržšišno objedinjenih u planetarni spontani poredak. Sam Hayk, u završnom poglavlju djela Pravo, zakonodavstvo i sloboda, skicira konture za potencijalnu mogućnost „međunarodnog prava“ i ukazuje da njegova funkcija mora biti „negativna“ – ograničena na sprječavanje nacionalnih država ka oštećujućim dejstvima prema drugima.

351

Put u ropstvo, str.208. "Jedna od kontradikcija kolektivističke filozofije jeste da je izvodljiva jedino unutar relativno male grupe ... socijalizam je internacionalistički sve dok ostaje teoretski, a čim pređe u praksu postaje žestoko nacionalistički".[str.210] Up.: str.211-213. i str.314-315. 352 Pravo, zakonodavstvo i sloboda, str.39-41. Druga verzija su različite filozofije života i egzistencije. 353 Poredak slobode, str.49.

113

V TEORIJA DRŽAVE ROBERT-a NOZICK-a „Pojedinci imaju prava i postoje stvari koje im nijedna osoba ili skupina ne smije učiniti (a da ne povrijedi njihova prava“).[R.Nozick, op.cit.str.9]

Teorija države koju je harvardski folozof Robert Nozick koncipirao u svom glavnom djelu Anarhija, država i utopija, jedna je od najznačajnijih političkih teorija iz druge polovine XX vijeka, i imala je veliki uticaj na političke procese u SAD-a i Velikoj Britaniji, posebno u periodu neoliberalnog zaokreta ka smanjenju ingerencija države, sa početka 80tih. Teorija iz tog djela jedna je ključnih ideoloških referenci kojom se legitimirao zahtjev za “oslobađanjem ekonomije od stega države”, i doktrina prepuštanja društvenih i ekonomskih odnosa mehanizmu slobodnog tržišta, te posebno smanjenje redistributivni socijalnih aktivnosti države. Tu tendenciju u političkoj teoriji i praksi sažeo je predsjednik SAD, R.Reagan, u poznatoj izjavi: “Skinuću državu sa naše grbače”. Nozick-ova teorija važna je osnova za utemeljenje takvih namjera, jer dokazuje da je samo minimalistički ustrojena država legitimna, tj. u skladu sa prirodnim pravima čovjeka. Stoga ne čudi da su u kompleksu neoliberalnih tokova ovo djelo i njegov autor postali slavni. U svom komentaru na Anarhiju, državu i utopiji, anarhista Roy A. Childs, opisao je važnost i uticaj te knjige sljedećim riječima: „Politička teorija posle nje više nikada neće biti ista. Hegemonija principa jednakosti je neopozivo svrgnuta, a individualnoj slobodi je vraćen status prvog principa koji zaslužuje najviše pažnje. Postavljajući svoju ‘teoriju pravde kao ovlašćenosti’ Nozik je kodifikovao skup zaboravljenih stavova u moćnu i delotvornu teoriju koja će vremenom postati središtem interesovanja čitave jedne škole mišljenja o teoriji pravde.“ Osnovna Nozick-ova teza je da država postoji kao činjenica u prirodnom stanju, tj. da ona nužno izrasta iz same strukture odnosa u prirodnom stanju, te da je iz samih prirodnih prava moguće odrediti legitiman opseg državnih ingerencija. Razrada ove teorije predstavlja, s jedne strane kritiku i anarhizma i ekstenzivne države, a s druge strane, i jedno originalno izlaganje klasično-liberalne ideje minimal state.

114

Prirodno stanje i nastanak države: kritika anrhizma Nozick polazi od od lokovske interpretacije prirodnog stanja, prema kojoj su u prirodnom stanju pojedinci u “stanju savršene slobode da određuju svoja djela i raspolažu svojim vlasništvom i osobom kako nalaze shodnim, u granicama prirodnog zakona, a da to ne ovisi o dopuštenju ili volji nekog drugog čovjeka“354 [princip slobode]. Prirodni zakon zahtjeva da „niko ne smije nauditi tuđem životu, zdravlju, slobodi ili vlasništvu“.355 [princip neagresije]. Ali prirodni zakon sam po sebi ne isključuje postojanje agresorskog ponašanja, tj. prirodno stanje nije stanje apsolutne harmonije i mira. Stoga je potrebno da u samom prirodnom stanju postoji mehanizam zaštite prirodnih prava. Činjenica da prirodni zakon nije dovoljno obezbjeđenje da apsolutno eliminiše nelegitimna ponašanja znači da je osnovno pitanje tu pitanje ovlaštenja neke agencije da upotrebom prisile provodi poštovanje prirodnog zakona. Zaključak da se iz samog prirodnog stanja, djelovanjem sila konzistentnih postulatu slobode i prirodnog prava, pojavljuje potreba za nekom vrstom zaštitne agencije, Nozick dalje razvija u tezu da takva agencija na kraju mora postati neka vrsta države. Naime, ako zamislimo anarhističku situaciju i postojanje nekoliko konkurentskih zaštitarski agencija koje nude svoje usluge klijentima, postavlja se pitanje šta se događa u slučaju sukoba klijenata, odnosno nelegitimnog ponašanja jednog od njih. Moguća su samo tri scenarija: (i) Jedna od agencija odnosi prevagu, tj. njeni su klijenti efikasnije zaštićeni od klijenata konkurentskih agencija, pa će u skladu sa free market postulatima, klijenti tih manje efikasnih agencija, prije ili kasnije, svi preći najefikasnijoj agenciji. (ii) „Jedna je agencija centralizirala svoju vlast na određenom teritoriju, druga na drugom. Svaka dobija bitke koje se vode blizu njihova središta moći, i uspostavlja se određeni gradijent. Ljudi koji koriste usluge jedne agencije a žive na području koje nadzire druga, ili se presele bliže sjedištu matične agencije, ili počnu koristiti usluge te druge zaštitne agencije.“356 (iii) Konkurentske agencije se podjednako uspješno bore. Da bi izbjegle skupe i neučinkovite sukobe, dogovore se da će angažovati treću stranu, nezavisnog arbitra, koji će presuditi u slučaju spora u kojem one same ne mogu postići konsenzus, te da će odluku nezavisnog arbitra poštovati. „Premda djeluje nekoliko agencija, postoji jedinstveni federalni pravosudni sustav kojeg su sve agencije sastavni dijelovi.“

Nozick zaključuje da su u svakom od tih slučajeva: “gotovo sve osobe na nekom teritoriju pod nadleštvom nekog zajedničkog sustava koji presuđuje u slučaju njihovih suprotstavljenih zahtjeva i silom štiti njihova prava. I tako se iz anarhije, pod pritiskom spontanog grupisanja, uzajamno zaštitnih agencija, podjele rada, tržišnih pritisaka, masovne proizvodnje i racionalnog samointeresa, iznjedri nešto što veoma nalikuje minimalnoj državi ili skupini geografski odvojenih minimalnih država.”[R.Nozick, Anarhija, država i utopija, str.36]

354

Locke John, Dvije rasprave o vladi, Utopija, Beograd 2002, II, §4, str.237. J.Locke, op.cit. §6. 356 R.Nozick, Anarhija, država i utopija [Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2003], str.35. 355

115

Ovo znači fundamentalnu stvar da država ne nastaje istorijski slučajnim društvenim ugovorom, već spontano izrasta djelovanjem nevidljive ruke. Ipak, u ovoj identifikaciji pojavljuju se određene sporne tačke. Naime, bitno je razlikovati monopol na upotrebu sile i monopol na legitimaciju upotrebe sile. Samo ovaj drugi monopol je dovoljan uslov za postojanje države, jer država zapravo ne uvodi, i u realnom svijetu ne može ni uvesti monopol na silu [uvijek će postojati nasilnici ili organizacije tipa KKK], već monopoliše pravo na određivanje koja je vrsta upotrebe sile legitimna. S obzirom da zaštitarske agencije ne prisvajaju sebi to pravo, “a i ne čini se da bi to bilo moralno legitimno”357, one kao da ne čine državu! Poenta je da teoretski uvijek postoji mogućnost da se klijent odluči za alternativnu agenciju koja ima isti legitimitet kao i vladajuća, ili čak da insistira da sam sprovodi obeštećenje. Drugi razlog zbog koga se čini da je identifikacija formirane zaštitarske agencije i države neopravdana je da je država uvijek redistributivna, a posebno je to očito kod usluga zaštite. Država svim svojim građanima obezbjeđuje formalno istu zaštitu, tako što sredstva za to pribavlja na način da pojedini građani plaćaju više od drugih. U tom smislu je čak i minimalna “noćni čuvar” država redistributivna.358 S druge strane nije jasno kako bi neka agencija mogla izaći sa ponudom da od nekih svojih klijenata naplaćuje istu uslugu više da bi ih drugima mogla prodavati jeftinije, ili čak davati besplatno. Da bi do kraja pojasnio ovu problematiku Nozick razvija vrlo efektan model ultramininmalne države, koja bi zadržala monopol nad legitimnom upotrebom sile, ali bi “zaštitu i izvršenje usluge pružala jedino onima koji kupe njezinu zaštitu i police izvršenja.“359 Takva država izbjegava kršenja prirodnog prava, jer ljude koji su kupili usluge ultraminimalne države: a) nije prisilila na kupnju, tj. na podvrgavanje monopolu – drugi ljudi ne moraju ući pod njenu ingerenciju; b) nije prisilila na prenos sredstava na one koji neće ili ne mogu da kupe njene police osiguranja. Prelaz od ultraminimalne na minimalnu državu Međutim, svaka postojeća država, pa i ona minimalna, preuzima i redistributivne aktivnosti, npr. u svrhu pružanja zaštite svima [maksimalizacije poželjnog stanja zaštićenosti na sve članove društva], krši se prirodno pravo pojedinih članova, nasilno redistribuirajući njihova sredstva. Individualistički anarhizam upravo zbog toga tvrdi da je država po sebi nemoralna: (i) ona ne samo da monopoliše pravo nasilja; već i (ii) prisiljava ljude na redistribuciju, tj. na ono što oni neće i što ne bi uradili da ih monopolista sile ne prinudi. Da bi se ova anarhistička kritika nemoralnosti države osporila Nozick smatra da je potrebno dokazati kako (1) iz sistema privatnih zaštitarskih agencija nastaje ultraminimalna država; (2) kako ultraminimalna država prerasta u minimalnu, te da su “oba ta prelaza moralno legitimni”360. Nozick to izvodi na sljedeći način. On polazi od zamisli stanja u kojem na teritoriji jedne zaštitarske agencije postoji skupina anarhista koji ne žele da se podvedu pod jurisdikciju agencije, koje je npr. moglo nastati da američki Indijanci nisu bili primorani da se podvedu 357

R.Nozick, op.cit.,str.45-46. R.Nozick, op.cit.str.50. Ovdje se radi o fundamentalnom problemu liberalizma: ako je minimalna država redsitributivna [„prisiljava neke ljude da plaćaju za zaštitu drugih“] postavlja se pitanje zašto bi redistribucija ostala tako usko koncipirana. Zašto ju ograničiti isključivo na zaštitu, a ne i na druge jednako svete i humane aktivnosti? 359 R.Nozick, op.cit.str.49. 360 R.Nozick, op.cit.str.81. 358

116

pod poredak bijelaca. Klijenti agencije međusobno su u stanju građanskog društva, a prema neklijentima su u stanju prirodnog stanja. Tada je moguće: (i) da se pokuša teritorijalna getoizacija i odvajanje anarhista i klijenata agencije; (ii) da se dopusti koegzistencija, a takođe, u slučaju eventualnog sukoba, da se dopusti da neklijent, sam brani svoja prava prema svom vlastitom tumačenju situacije, i da kazni klijenta, a da agencija naknado izanalizira njegovu reakciju, te da interveniše samo u slučaju ako je pretjerao. No ovo je očigledno paradoksalno rješenje, jer npr. klijent može biti po optužbi ubijen od strane anarhiste neklijenta361, a da agencija naknadno utvrdi da je zapravo bio nedužan – što znači da agencija dopušta kršenje prvog prirodnog prava svojih klijenata. Osim toga, svaka prosudba agencije je iz perspective neklijenta arbitrarna. (iii) S druge strane, ako agencija zabrani neklijentu da djeluje direktno prema klijentu, već samo preko agencije [agencija može proglasiti da će sankcionisati svako prerizično i neodmjereno ponašanje prema svojim klijentima] to znači da je i neklijent zapravo korisnik usluga agencije – tj. nasilno je uvučen u sistem, te se krši aksiom neagresije i sloboda.

Da bi se razumjela pojava i priroda države postavlja se pitanje suštine odnosa u prirodnom stanju: klijenti agencije su jasno u stanju građanskog društva jedni prema drugima; klijenti i neklijenti imaju ista prirodna prava jedni naspram drugih te su stoga u prirodnom stanju jedni naspram drugih; ali, s obzirom da neklijenti ne mogu djelovati direktno na klijente, “da li bi trebalo reći da su oni u de jure ali ne i u de facto prirodnom stanju?”362

Prethodni problem jasno pokazuje da se iz samog prirodnog stanja nužno pojavljuje neka vrsta ograničenog opšteg društvenog ugovora kojim se formira država, kao zaštitna

361

Vrlo zanimljivo rješenja kako se i u ovom slučaju može primjeniti mehanizam obeštećenja je da se, po ugledu na sada postojeći sistem osiguranja života, koji u slučaju nasilne smrti naplaćuje rodbina, da pravo svakom subjektu da proda to pravo nadoknade agenciji, pa bi od tog prihoda imala koristi već ona sama za života [R.Nozick, op.cit, str.110-111]. Nozick [str.86 i dalje] razmatra teško pitanje u teoriji obeštećenja, naime problem: da li se, prihvatajući lokovski princip nepovredivosti prirodnih prava, ta prava ipak mogu kršiti pod uslovom adekvatne kompenzacije od strane počinitelja? Ovo je važno jer bi pozitivan odgovor značio da prirodna prava u stvari nisu apsolutno nedodirljiva, da se pojedinci pod određenim uslovima mogu tretirati kao sredstva [str.103] 362 R.Nozick, op.cit.,str.179.

117

asocijacija sa pravom da ograniči i sankcioniše [potencijalno] nelegitimne aktivnosti ne samo klijenata, već i neklijenata. Ovako omeđena zaštitna agencija ipak po mišljenju Nozicka, de facto ima monopolski status, i to na osnovu svoje moći, jer: samo ona sprovodi zabrane na postupke drugih. Premda dopušta drugima da raspolažu takvim istim pravima, prakseološki, agencija je jedini dovoljno moćan izvršitelj. “Kao najmoćniji primjenjitelj načelâ za koja svima daje pravo da ih primjenjuju ispravno, ona nameće svoju volju koju ona, unutar svog članstva smatra ispravnom.”363 Iako se ne radi o nekom de jure pravu, koje bi kao takvo predstavljalo više od onog što pojedinci mogu prenijeti na agenciju [niko u prirodnom stanju nema toliku moć da sam provodi opštu kontrolu poštovanja prirodnih prava], ipak, de facto to se dešava! De jure, takva agencija primjenjuje monopol sile samo na članove, ali de facto i na neklijente, što znači da je država veća od ultraminimalne, u realnom svijetu prirodnog stanja zapravo nužna de facto. S obzirom da smatra da je agencija-država, kao opšti monopolista na legitimnu upotrebu sile, nužna činjenica iz prirodnog stanja, Nozick postavlja pitanje ingerencije tako formirane agencije. Naime, na osnovu kojeg prava zaštitna agencija [država] može preventivno sankcionisati djelovanja drugih, npr. neklijenta prema klijentu, ili redistribuirati sredstva kojima bi pokrila troškove takvih prevetivnih ograničenja prava neklijenta da djeluje prema klijentu? Jasno je da agencija može imati pravo na takvu vrstu djelovanja samo zato što su:7 “legitimne ovlasti zaštitne asocijacije zbroj individualnih prava koje njezini članovi ili klijenti prenose na asocijaciju. Ne nastaju nikakva nova prava ili ovlasti: svako pravo asocijacije je bez ostatka razgradivo na ona individualna prava što pripadaju pojedincima koji su djelovali zasebno u prirodnom stanju.”[R.Nozick, op.cit., str.126] S obzirom da agencija ne prisvaja sebi niti jedno pravo koje ne posjeduju svi pojedinci u prirodnom stanju, to znači da ona ne prisvaja sebi monopolski status – dopušta svima sve što i sama radi. Ovdje je očigledna razlika Nozicka-a prema Hobbes-ovoj teoriji konstitucije, prema kojoj država, s obzirom da nije ugovorna strana, ne podliježe ograničenjima društvenog ugovora. Međutim, kako onda agencija-država može polagati pravo na prethodne aktivnosti [ograničavanja neklijenata] i gdje su granice onoga što ona može legitimno učiniti? Azmatrajući ovu situaciju Nozick prvo odbacuje tzv. “načelo pravičnosti” [Herbert Hart] po kojem klijenti imaju pravo da iznude podvrgavanje neklijenata, na osnovu toga što ovi uživaju u blagodetima [samo]podvrgavanja klijenata364, jer to načelo podrazumjeva da nastankom asocijacije nastaju nova prava koja niko nema u prirodnom stanju: u ovom slučaju pravo prinude.365 363

R.Nozick, op.cit.,str.151. R.Nozick, op.cit.,str.128. Ovo je pravo važno jer pokazuje da društveni ugovor iz prirodnog stanja zapravo ne mora biti jednoglasan! Prema Locke-ovoj teoriji, za razliku od Kanta, pojedinci imaju pravo ostati u prirodnom stanju i niko nema pravo nasilno ih uključiti u građansko društvo. [J.Locke, Dvije rasprave o vladi, §44] 365 R.Nozick, op.cit.,str.128, 131-133. Npr. ako se svi stanovnici naselja udruže u asocijaciju koja čisti naselje, to im ipak ne daje pravo da pojedinca, koji kao stanovnik tog naselja ima očitu korist od djelovanja asocijacije, nasilno prisile da učestvuje u čišćenju. To ipak ne implicira da je time onaj preostali obavezan da u tome učestvuje, bez obzira na svu korist koju od njihovih altivnosti i sam ima. Upravo ta 364

118

Nozick-ov odgovor na ovaj problem ima nekoliko segmenata. Što se tiče klijenata stvar je jasna: zaštitna agencija ima pravo da prosuđuje opravdanost svih ponašanja svojih klijenata i da ih na osnovu te prosudbe sankcioniše. Ona ima to pravo jer su se klijenti, svojom slobodnom odlukom da uđu pod jurisdikciju agencije obavezali na jedan set pravila i normi koja im je agencija ponudila, i tim pristankom su ovlastili agenciju da štitit te principe. Takođe ona ima pravo da sankcioniše [spriječi i sl.] svaki unutrašnji i spoljašnji akt za koji već unaprijed zna da je nepravičan i destruktivan, jer je to očigledno prirodno pravo. Međutim, ona nema pravo da sankcioniše aktivnosti za koje se ne može unaprijed odrediti njihov karakter: jer (i) jasno je da pojedinci kao pojedinci nemaju to pravo; a (ii) nije jasno da to pravo može nastati iz bilo koje kombinacije prirodnih prava pojedinaca. Prema tome, u djelovanju prema neklijentima [klijentima drugih agencija; drugim agencijama; ili anarhistima individualistima], agencija ima pravo da sankcioniše samo ona djelovanja koja su već izvjesno poznata i jasna kao destruktivna [jer sami pojedinci imaju prirodno pravo da tako postupaju (samoodbrana), pa to pravo može biti preneseno na agenciju]. Nozick takođe smatra, da agencija ima pravo da sankcioniše ona djelovanja koja su a u visokom stepenu rizična, čak iako se sama u datom konkretnom slučaju ne pokažu kao destruktivna, jer sam visokorizični potencijal ovih djela znači izlaganje klijenata opasnosti [strahu, strepnji itd.] na koju neklijenti nemaju prirodno pravo. Nozik objašnjava ovaj problem formulacijom zakona dopustivog djelovanja [“načela o povredi granica” ličnosti]: “ako bi djelo A predstavljalo povredu Q-ovih prava osim ako nije ostvaren uvjet C, tada netko ko ne zna da vrijedi C ne smije činiti A”366 Ili, u nešto slabijoj ali široj formi: “ako netko zna da bi djelo A predstavljalo kršenje Q-ovih prava osim ako nije ostvaren uvjet C, ne smije učiniti A ako ne zna da vrijedi C.”367

Ovo pravilo omogućava da se sankcioniše nelegitimno djelovanje prema klijentu [od strane drugog klijenta, neklijenta, druge agencije i sl.], kakvo je opisano u ranijem primjeru uzimanja pravde u svoje ruke, jer nije ispunjen uslov C. Upravo zato i na toj tački se i događa moralno zahtjevan prelaz od ultraminimalne ka minimalnoj državi: ultraminimalna država, s obzirom da monopoliše upotrebu sile, da bi bila legitimna mora obezbjediti zaštitu svojim klijentima od prerizičnih dejstava neklijenata. Ali, ona isto tako mora obezbjediti određenu nadoknadu neklijentima za zabranu njihovih potencijalno neugrožavajućih i neopasnih aktivnosti! U skladu sa “načelom o povredi granica ličnosti” [kojim se zabranjuje neko dejstvo], koje se proteže i na neklijente, te zahtjevom “obeštećenja”, kojim se nalaže da se obeštete oni koji su spremni na visokorizična djela, koja se mogu ispostaviti kao bezopasna, klijenti imaju obavezu da plaćaju tu vrstu ograničenja neklijenata – oni to plaćaju jer su neklijente, zabranom koju sprovodi agencija, doveli u nepovoljan položaj.368 Nozick, koristi primjer dozvole za učešće u vrsta argumentacije je često navođena kao opravdanje države. Međutim, Nozick smatra da bi pretpostavka koja bi opravdala većini da prinude preostalog – implicirala da se njihovim udruživanjem pojavilo novo pravo, koje ne postoji u prirodnom stanju. 366 R.Nozick, op.cit.,str.148. 367 R.Nozick, op.cit.,str.149. 368 R.Nozick, op.cit.,str.157. Ovu dilemu pojašnjava razlika između dvije vrste police koju može ponuditi agencija: (i) police koje štite klijente od pljačke, napada, i drugih neposrednih agresorskih djelovanja neklijenata; i (ii) police koje štite od svakog vida visokorizičnog djelovanja neklijenata. Jasno je da će

119

saobraćaju epileptičaru. Njemu se od strane agencije-države zabranjuje da vozi, ali klijenti nadoknađuju taj njegov gubitak kroz poresku redistribuciju sredstava, koja omogućuje postojanje javnog saobraćaja za takve ljude, čak i kada oni neće ili nisu u stanju da sami snose troškove takvog prevoza. Iako se na ovaj način (i) neklijenti uvlače pod jurisdikciju agencje; i (ii) dolazi do preraspodjele, po mišljenju Nozick-a to nije preraspodjela u striktnom smislu – već obeštećenje za odustajanje od visokorizičnih dejstava. U ovom smislu (ii) je uslov za (i). Tako mišljena, ova “preraspodjela” zapravo i nije preraspodjela u onom smislu zbog kojeg anarhisti smatraju državu nemoralnom – naime institucijom koja arbitrarno i nasilno redistribuira sredstva od jedne grupe ljudi ka drugoj. S obzirom da sa jedne strane ograničava aktivnosti neklijenata, a s druge strane, agencijadržava pruzima i ulogu posrednika u slučajevima oštećenje neklijenta od strane klijenta i obrnuto, jer sprječava direktno djelovanje neklijenta za obeštećenje [zbog prethodno opisane moguće neopravdane odmazde – “uslov C”], dominantna zaštitna agencija zapravo na moralno legitiman način prerasta u ultraminimalnu državu [koja ima atribut monopola] i minimalnu državu [atribut preraspodjele]: “de facto monopol nastaje procesom nevidljive ruke i moralno dopustivim sredstvima, a da se pritom ne krše ničija prava i da se ne prisvajaju neka specijalna prava koja drugi ne posjeduju. A zahtjev da klijenti de facto monopola plate za zaštitu onih kojima zabranjuju samozaštitu od njih, ne samo što nije nemoralan nego je i temeljom načela obeštećenja … moralno nužan.” [R.Nozick, op.cit.,str.158] Na osnovu toga što iz prirodnog stanja nužno, i moralno legitimno, nastaje ultraminimalna država, a isto tako i minimalna, Nozik čak tvrdi da se u dosljednom mišljenju prirodnog stanja pojavljuje stav po kome je sama država entitet postojeći u prirodnom stanju, tj. da su prirodno stanje i građansko društvo jedno te isto!!369 To znači da je anarhizam apsurdan. Kritika Rawls-ove teorije pravde. S obzirom da je legitimna država samo ona koja ostaje u okvirima prenesenih prirodnih prava svojih klijenata, a ne formira neko novo pravo, to je legitimna samo minimalna država. Svaka ekstenzivnija država je moralno neopravdana. Kao tipičan primjer legitimiranja ekstenzivne države Nozik analizira teoriju redistribucije, tj. “rapodjelne pravde”. Međutim, taj pojam podrazumjeva pravo nekog centralnog tima da kontroliše sve resurse, što je jasna uzurpacija - pretendovanje na pravo koje niko ne posjeduje kao prirodno pravo. Analiza Rawls-ove teorije redistributivne pravde poslužila je Nozick-u kao ilustracija snažnog argumenta za državu ekstenzivniju od minimalne države, jer, ako se prihvati koncept redistributivne pravde, onda se ekstenzivna država pojavljuje kao prirodan vid njenog ozbiljenja u praksi. Problem redistributivne pravde, sastoji se u tome kako blagodeti i rezultate društvene kooperacije raspodjeliti, ili, kako raspodjeliti ukupan društveni dohodak.

samo u slučaju (ii) klijenti morati plaćati i za neklijente, jer ih na taj način obeštećuju za sužavanje njihovog [potencijalno bezopasnog] polja djelovanja. Klijenti koji se odluče za policu (i) ne moraju plaćati za zaštitu i neklijenta, ali zato nemaju ni pravo da zahtjevaju zabranu visokorizičnih aktivnosti neklijenata. 369 R.Nozick, op.cit.,str.181-182. Up. J.Locke, Dvije rasprave o vladi, II, §94.

120

Za polemiku sa Rawls-om i konceptom redistributivne pravde Nozick-u je potrebna jasna opšta koncepcija teorije prevde. Nozick diferencira dva generalna modela teorija prevde:370 -

-

teoriju ograničenja, koja polazi od postulata da je odnos prema nekoj osobi nužno ograničen određenim kompleksom akcija koje ni pod kojim uslovima ne smiju biti primjenjene. Prava drugih mišljena su kao zabrane ili ograničenja. Ova se teorija oslanja na kantovsko načelo po kojem su ljudi sami po sebi i jedino ciljevi, a ni pod kojim uslovima i sredstva.371 Sve teorije ovog tipa su funkcionalne i temelje se na definisanju načela po kojima u nekom društvu dolazi do distribucije bogatstva. - teoriju cilja, [teorija maksimalizacije stanja] koja je konsekvencionalističke prirode i podrazumjeva da se u svrhu nekog proklamovanog višeg cilja mogu koristiti sva raspoloživa sredstva. Npr. u svrhu izbjegavanja većeg zla moguće je prekršiti prava nekog pojedinca. To se odnosi čak i na teorije koje kao krajnji cilj postavljaju ostvarenje stanja u kojem bi se maksimalno moguće redukovalo kršenja prava. Teorije cilja su po svojoj prirodi strukturalnog karaktera jer ostvaruje matricu po kojoj se uspostavlja strukturu raspodjele.

Nozick smatra da samo teorije ograničenja mogu biti uskladive sa liberalnim principima slobode i neagresije, kao postulatima prirodnog stanja. On ukazuje da je vrijednost teorije ograničenja rezultat “činjenice naših zasebnih egzistencija.”372 Ta temeljna činjenica zasebnosti egzistencije je najvažniji korak u obaranju “silne intuitivne snage teorije o maksimalizaciji krajnjeg stanja”. Naime, mi se svakodnevno žrtvujemo za neke ciljeve koje smatramo hijerarhijski višim, npr., odlučujemo se na posjetu zubaru da bismo izbjegli veće zlo, pa se postavlja očigledno pitanje zašto taj mehanizam ne bi važio i za društvo. Poenta Nozicka-a, i mnogih drugih teoretičara liberalizma je da su pojmovi iz klase „društvo“, i sl., racionalističke konstrukcije, apstraktni metaentiteti, koji ne postoje, već postoje samo pojedinačne individue. Zato su teorije ograničenja, i liberalizam uopšte, uvijek individualistički. Prema tome, legitimna država bi morala biti zasnovana na teoriji ograničenja. Nozick izlaže vlastitu teoriju pravde, tj. pravedne distribucije, koja je bazirana na lokovskoj teoriji vlasništva. Nozick ju naziva “teorijom ovlaštenja” [entitlement theory] i ona je tipačan primjer iz klase teorije ograničenja. Zasniva se na tri osnovna postulata: (i) Pravednost sticanja: prema Lokovoj teoriji vlasništva čovjek postaje vlasnikom nekog resursa “miješajući svoj rad s resursom” poboljšavajući ga, tj. dodavajući mu novu vrijednost, jer je čovjekov rad [i novostvorena vrijednost] dio ličnosti čovjeka, pa tako i resurs postaje posredno dio bića čovjeka.

Nozick je opširno razmatrao kontraverze vezane za Locke-ov dodatni uslov: “da drugima ostane dovoljno i jednako dobro”. Taj uslov odnosi se na problem koji nastaje u samoj strukturi prisvajanja: da li legitimno prisvajanje nekog predmeta diskredituje položaj drugih? Nozick ovaj uslov naziva “scenarijem katastrofičnosti” koji omogućava de se legitimnim prisvajanjem nekog odlučujućeg resursa, sve druge stavi u podređen položaj. Lokov dodatni uslov očigledno je krajnje “kontroverzan” jer ostavlja vrlo subjektivan prostor za određivanje prisvajanja koje je pod 370

R.Nozick, op.cit.str.55-57. Kant Imanuel, Zasnivanje metafizike morala, BIGZ 1981, str.74. 372 R.Nozick, op.cit.str.58. 371

121

njim nelegitimno. Ali bez obzira na to on postoji kao objektivna mogućnost da neko prisvoji sve količene drugima neophodnoh resursa i na taj način ih ucjenjuje i porobi, kako to ilustruje poznati primjer “Jedne oaze”; ili ljekara koji, legitimnom upotrebom svojih umnih i fizičkih kapaciteta, otkriva lijek koji je svima potreban. Na osnovu tog de jure legitimnog sticanja on ima de facto moć nad drugima.

(ii) Pravednost prenosa: prenos je pravedan ako je rezultat neprisilnog slobodnog izbora učesnika u prenosu, koji su kapital u prenosu ranije ostvarili na legitiman način. Lokov dodatni uslov odnosi se i na prenos: “ako taj uvjet isključuje mogućnost da netko prisvoji svu pitku vodu na svijetu, ujedno isključuju mogućnost i da ju on svu kupi”.373 Prema ova dva uslova raspodjela u nekom društvu je pravedna ako-i-samo-ako može biti regresivno praćena do pravednog sticanja i pravednog prenosa. Odatle slijedi i: (iii) Načelo rektifikacije: je zahtjev da se utvrdive istorijske nepravde u sticanju i prenosu kompenziraju ili anuliraju. Prema Nozick-u, pravedno društvo je ono društvo koje ispunjava ove uslove. Kritikujući Rawls-a, Nozik ilustruje snagu ovih principa tako što počinje suštinskim pitanjem ilustrovanim poznatim primjerom Robinson Crusoe: zašto bi se pitanje pravedne raspodjele u slobodnom društvu uopšte postavilo[!!].374 Naime, u takvom društvu proizvodnja se događa u uslovima specijalizacije gdje svako radi ono za šta smatra da je najsposobniji. Pojedinci legitimno prisvajaju resurse u skladu sa lokovskim principima, i koriste svoje sposobnosti da ga prerade u proizvod. Zatim ga iznose na otvoreno tržište i na osnovu konkurentski formirane cijene prodaju. To u stvari znači: proizvodi svake osobe mogu se identifikovati, odnosno procjeniti njihova vrijednost, tj. udio te osobe u ukupnom društvenom proizvodu. Ako je to tačno, onda nije jasno kako se tu uopšte može postaviti pitanje o pravednosti: “Ljudi se odlučuju za razmjene s drugim ljudima i na prenos prava, bez restrikcije njihove slobode, s nekom drugom stranom, uz bilo koji uzajamno prihvatljiv omjer.”375 Pitanje distribucije u slobodnom društvu je apsurdno! Međutim, Rawls interpretira prirodno stanje na način da uvodi načelo redistribucije. Rawls-ova teorija prirodnog stanja polazi od pretpostavke susreta racionalnih376, međusobno nezavisnih pojedinaca koju on naziva “izvorni položaj”, u kojem se odabiru načela pravedne interakcije. S obzirom da se izbor načela vrši “iza vela neznanja”377, tj. niko još nije poimio svoj položaj u istoriji i niko još ne zna vlastite atribute koji ga favorizuju u odnosu na druge, niko ne može predložiti načela koja bi mu išla u prilog. To znači da su “načela pravednosti rezultat pravičnog sporazuma”.378 Iz izvornog položaja pojedinci se dogovaraju dvije stvari: prvo, “jednakost u temeljnim pravima i dužnostima”; i, drugo, da su nejednakosti, koje će se nužno javiti usljed specijalizacije i različite distribucije prirodnih talenata, pravedne ako-i-samo-ako se događaju na način da se prilikom poboljšanja položaja najpovlaštenijih [najtalentovanijih, i sl.] položaj 373

R.Nozick, op.cit.,str. 238. R.Nozick, op.cit.,str.247. Isto se odnosi i na pitanje jednakosti. Prema teoriji ovlaštenja ljudi su jednaki prema formalnim uslovima legitimnog vlasništva, i iz tih principa se može razviti bilo koje završno stanje [jer to nije teoria zadatog završnog stanja]: i društvo jednakih kao i društvo izrazitih nejednakosti [str.305-308]. 375 R.Nozick, op.cit.,str.248. 376 Rowls John, Teorija pravde, CID, Podgorica 1998. str.139-146 377 J.Rowls, op.cit., str.28-29, str.134-139. 378 R.Nozick, op.cit.,str.251. 374

122

onih najlošije stojećih takođe poboljšava ili je bar na istom nivou.379 Drugo osnovno načelo iz društvenog ugovora Rawls naziva princip minimaksimalizacije i “načelo razlike” i ono je nužno, jer u suprotnom ne bi bilo moguće pridobiti lošije stojeće na društvenu saradnju, te bi se sistem svima nužne kooperacije urušio. Nozick kritiku ovog načela počinje od metodološkog pitanja uzimanja kao referentne jedinice grupe a ne pojedinca – tj. ona je kolektivistička a ne individualistička. Druga kritika cilja na samu svrhu pravednosti u “načelu razlike”: ono svakako osigurava saradnju lošije stojećih 380, ali “da li je to pravičan sporazum na temelju kojeg bi oni slabije obdareni mogli očekivati voljnu saradnju drugih?”381 Načelo razlike očigledno nije neutralno: ono zapravo traži od obdarenijih da imaju manje kako bi drugi imali više.382 “Naravno, to bi načelo svelo pitanje ocjene društvenih institucija na pitanje kako u njima prolazi najnesretniji depresivac.”383 Treća kritika usmjerena je na viseći položaj mjerne tačke u Rawls-ovoj teoriji: položaj “lošije stojećih” je lošiji u odnosu na “bolje stojeće”, tj. on nije takav sam po sebi – ako eliminišemo drugu grupu prva prestaje biti to što jeste. Četvrta primjedba je da je Rawls-ova teorija po svojoj strukturi teorija završnog stanja i koncept koji ne uobziruje istorijski [vremenski] aspekt, povijesnu konstrukciju pravednosti, kako je on dat u teoriji ovlaštenja [entitlement theory].384 Nozik smatra da su teorije cilja po svojoj logičkoj strukturi apsurdne, ako prihvatimo elementarni uslov slobode. Naime ako zamislimo da se neka verzija završnog stanja ostvarila, da bi se ona održala potrebno je u potpunosti ukinuti slobodu, jer bi slobodne odluke ljudi nužno narušile zadatu matricu raspodjele.385 Peta primjedba odnosi se na samu zamisao izvornog položaja: Rawls sam konstatuje da se bilo kojim procesom koji krene iz izvornog položaja [u skladu sa načelima koja su pojedinci pod velom neznanja prihvatili] pojavljuje sljedeća generacija njihovih potomaka koja nasljeđuje tradicijske norme i specifičnu psihološku strukturu ličnosti, koja je sama po sebi nužno različita od one koju su imali pojedinci u izvornom položaju. Na osnovu te razlike, nije jesno da će oni prihvatiti načela koja su postavili njihovi preci. Da li se taj njihov položaj može tumačiti kao novi izvorni položaj? A sljedeće generacije opet novi, itd?386

379

J.Rawls, op.cit.,str.31. Rawls time odbacuje tipičnu popularnu utilitarističku matricu po kojoj su nejednakosti, i eventualno lošiji položaj nekih, opravdani jer se poboljšava blagostanje društva u cjelini, s obrazloženjem da “nije pravedno da neki imaju manje da bi drugi mogli da napreduju.” 380 Ne vidi se koje bi bolje alternativno rješenje oni mogli ponuditi. R.Nozick, op.cit.,str.255. 381 R.Nozick, op.cit.,str.255. 382 R.Nozick, op.cit.,str.261. 383 R.Nozick, op.cit.,str.253. 384 R.Nozick, op.cit.,str.266-268.U teoriji ovlaštenja svaki skup društvenih pozicija je pravedan ako je nastao procesom legitimnog sticanja i legitimnog prenosa, dok je u Rawls-ovoj teoriji „svaki skup načela koji koji izvire iz izvornog položaja procesom jednoglasnog dogovora ujedno i skup (ispravnih) načela pravednosti.“ [R.Nozick, op.cit.,str.273] Nozick pokazuje kako se u ovoj vrsti teorija teško mogu osporavati mnogobrojne morbidne i očito nelegitimne aktivnosti, kao što je redistribucija dijelova tijela. Up.kritiku Rawls-ovog ograničenja teorije na makronivo i isključivanje mikronivoa [R.Nozick, op.cit.,str.256-258.] 385 Nozick to ilustruje na poznatom primjeru košarkaša Wilta Chamberlaina: ako imamo društvo sa već propisanom distribucijom, onda će se slobodna odluka jednog broja ljudi da plati ulaznicu na košarkašku utakmicu, od koje jedan dio ide najboljem košarkašu W.Chamberlainu, on neminovno, na osnovu toga što je svojim igranjem košarke dovoljno privlačan da mu drugi prenesu dio svojih sredstava, izdići iznad drugih. Zabraniti ovo značilo bi zabraniti igranje košarke. 386 R.Nozick, op.cit.,str.278-279. Ova Nozick-ova primjedba odlično ilustruje neistorijski karakter Rawlsove teorije. Premda Rawls-ova teorija uključuje moment istoričnosti – iz izvornog stanja proces se razvija do nekog skupa načela – a načela se ne dedukuju u skladu sa željenim izgledom završnog stanja, poenta je da se ipak svako završno stanje nastalo iz izvornog položaja smatra legitimnim. S druge strane, teorija ovlaštenja, određuje uslove legitimnosti procesa [legitimnost sticanja, prenosa i rektifikacije], ali isto tako

123

Važna tačka u Rawls-ovoj teoriji pravde, kojim se brani redistributivni [ograničavanje djelovanja uspješnih rigorom poboljšanja najlošije stojećih] element “načela razlike”, je stav da su prirodni talenti, kao i kapaciteti za njihov razvoj, nezasluženi, tj. rezultat lutrije prirode, te su stoga “proizvoljni s moralnog stajališta”, usljed čega ih je potrebno revidirati. Nozick ovaj stav kritikuje sa dvije pozicije, koje on naziva “pozitivnim” i “negativnim” argumentom. Premise “pozitivnog argumenta” su: (i) Svaka osoba treba moralno zasluživati posjed kojim raspolaže; (ii) Ljudi u moralnom smislu ne zaslužuju kvalitete koje posjeduju; → zaključak: (iii) raspodjela resursa ne bi trebala zavisiti od prirodnih kapaciteta pojedinca. Nozick smatra da se ovaj niz ne može održati i ukazuje da sama Rawls-ova teorija nije spojiva sa ovim stavom, jer načelo razlike dopušta da jedni imaju više [pod uslovom da se situacija najnepovlaštenije grupe poboljšava], a to više očito imaju na osnovu svojih prirodnih sposobnosti.387 Premise “negativnog argumenta” su suprotne Rawls-ovim premisama: (i) Ljudi zaslužuju svoje prirodne kapacitete; (ii) posjedništvo pojedinaca proizilazi iz njihovih prirodnih kapaciteta; → zaključak: (iii) ljudi zaslužuju ono što posjeduju kao rezultat svojih prirodnih kapaciteta.388 Polazeći od lokovskih prava, i iz njih slijedećih principa vlasništva, kontraargument se formuliše na sljedeći način: (i) ljudi imaju pravo na to što imaju pod uslovom da time ne krše tuđa prirodna prava – tj. ljudi imaju pravo na svoje prirodne kapacitete; (ii) ako ljudi imaju na nešto pravo, onda imaju pravo i na sve ono što iz toga proistječe – tj.; → zaključak: (iii) ljudi imaju pravo na posjedništvo onog što je rezultat legitimne upotrebe njihovih prirodnih kapaciteta. Iz lokovskih principa slijedi: “Bez obzira na to jesu li prirodni kapaciteti ljudi proizvoljni s moralnog stajališta, ljudi imaju pravo na njih i na sve ono što iz njih proistječe.”389 U polemici sa Rawls-ovim opravdanjem redistributivnih aktivnosti države, Nozick razmatra i dva dodatna argumenta za ekstenzivnu državu. Prvi od njih odnosi se na poznati problem granica slobode: u društvu, kao međuinterakciji pojedinaca, sve aktivnosti bilo kog pojedinca nužno se reflektuju na sve druge, te da taj uticaj, čak i legitimnih akcija, može biti takvog ranga da čak narušava prirodna prava drugih. Otuda je potrebna država kao institucionalni nadzornik koji koriguje takve aktivnosti. Prema teoriji ovlaštenja sankcija se ne može primjeniti na takvu vrstu aktivnost [legitiman slobodni izbor, koji objektivno pogoršava položaj drugih], jer narušava prirodno pravo slobode pod neagresijom. Nozick navodi primjer dame sa četri udvarača: njen odabir jednog od udvarača neminovno pogoršava položaj drugih, ali je on legitiman jer nije realizovan upotrebom nasilja, već slobodnim odabirom – tj. u skladu je sa aksiomom neagresije. Odbijeni udvarači stoga nemaju pravo rektifikacije: radi se o prostom raspolaganju svojim vlasništvom [u ovom slučaju samim sobom].390 Drugi važan argument u prilog ekstenzivnije države je da sama minimalna država nije neutralna u smislu: ona obezbjeđuje poštovanje ugovora, zabranu agresije itd., tj. one uslove koji omogućavaju da se ekonomski najefikasniji pojedinci uzdignu – ona favorizuje tu grupu ljudi tako što favorizuje

ne određuje izgled krajnjeg ishoda – svaki ishod je legitiman ako je ostvaren legitimnim procesom. Razlika je u tome što je u slučaju teorije ovlaštenja završno stanje određeno procesom [vremenom], dok je u Rawls-ovoj teoriji i završno stanje i proces, određeni izvornim položajem. Rawls-ova teorija ne generira načela procesa. [R.Nozick, op.cit.str.273-274] Stoga je ona samo prividno povjesna. 387 R.Nozick, op.cit.,str.285. 388 R.Nozick,op.cit.,str.295. 389 R.Nozick,op.cit.,str.296-297. Domet ova dva argumenta nije isti: valjanost prvog argumenta bi značila da je efekte prirodnih razlika potrebno poništiti, dok bi valjanost drugog argumenta bila manje radikalna: pokazala bi “samo” da pozivanja na moralnu arbitrarnost nije dobar argument, ali bi ostavila mogućnost da se na drugi način zasnuje stav da raspodjela ne treba biti vršena u skladu sa prirodnim kapacitetima pojedinaca. Cekić Nenad, Država između anarhije i utopije [Službeni glasnik, Beograd 2007], str.115. 390 R.Nozick, op.cit.,str.350-353

124

pravila koja im odgovaraju.391 Ovaj prigovor odlično ilustruje suštinu lokovskih principa: naime, nije svaka vrsta djelovanja podjednako legitimna – već samo ona djelovanja koja ne ugrožavaju slobodu i vlasništvo drugih. Lokovska pravila favorizuju ljude koji su efikasni pod principima neagresije.392 Minimalna država samo je u tom smislu ne-neutralna.

Metod za libertarijanističku utopiju. Prethodno izlaganje u kome je Nozick proveo fundamentalnu kritiku anarhizma i ekstenzivne države predstavlja “negativnu”, kritičku dimenziju Anarhije, države i utopije. Samo djelo završava se efektnim opisom vizije legitimnog društva. Pitanje kojim Nozick otvara to područje glasi: da li je moguć svijet u kome bi svi pristali da žive?393 Istorija ljudskog roda je proces stvaranja, mijenjanja i propadanja svjetova, svjetova kojima ljudi nisu bili zadovoljni i koje su htjeli napustiti. Da li će se taj proces nastaviti ili postoji neki “stabilan” svijet?394 Prema Nozick-u, očigledan uslov stabilnog svijeta je da “nijedan stanovnik takvoga svijeta ne može zamisliti alternativni svijet u kojem bi radije živio”.395 Otuda su jasne neke temeljne odrednice utopije: (i) Niko [osoba A] se ne može postaviti u poziciju monarha-apsolutiste, jer će svi drugi odmah željeti van iz tog svijeta minimalno u svijet koji je potpuno isti ali bez A. (ii) Član asocija tog “svijeta” postaje se slobodnom odlukom svakog pojedinog člana. (iii) Član asocijacije tog “svijeta” postaje se na način razmjene. Rigor ulaska glasi: da bi se postalo dio nekog svijeta [asocijacije], odn. da se ne bude isključen iz njega, potrebno je da svi ostali članovi smatraju da su troškovi prisustva manji od dobiti koje asocijacija ima od tog prisustva. (iv) Nužnost konkurencije: Monopolska cijena kojom bi asocijacija mogla ucijeniti članove nemoguća je samom strukturom utopije koja omogućava da se članovi ponude drugoj asocijaciji, tj. da organizuju drugu asocijaciju, tj.drugi „svijet“. Ovdje se očigledno prenosi ekonomistički model konkurentskog tržišta na izgradnju utopije: “Mnoge asocijacije koje se natječu za moje članstvo strukturalno su iste kao i mnoge tvrtke koje se natječu da me zaposle.”396 Takođe, Nozick razmatra dva generalna metoda realizacije utopije. Prvi metod Nozick naziva dizajniranje. Instrumenti dizajniranja konstruiraju nešto nekim postupkom, po modelu da neko dedukuje neki željeni model društva [završno stanje] i zatim “uzorkuje sve prema tom

391

R.Nozick, op.cit.,str.354. Naravno da zabrana silovanja nije neutralna: ona diskriminiše potencijalne silovatelje. Međutim, poenta lokovskih principa je da se time diskriminišu samo nelegitimna [narušava pravo (samo)vlasništva drugih] dejstva. [R.Nozick, op.cit.,str.355] To je jedina prinuda dopustiva u libertarijanskom svijetu. Vidi komentar ograničenja prinude isključivo na osnovni nivo, koji je Nozick dao u: Snachez Julien, Ecce Nozick – intervju sa Robertom Nozickom, na http://www.katalaksija.com. 393 N:Cekić, op.cit.,str.187. 394 R.Nozick, op.cit.,str.388, str.395. 395 R.Nozick, op.cit.,str.388. 396 R.Nozick, op.cit.,str.391. “Tako se čini da je rezultat taj da u svakoj stabilnoj asocijaciji svaki pojedinac dobija svoj granični doprinos; u svakom svijetu čiji racionalni mogu zamisliti svjetove te iseliti iz njih, i u kojem nijedan racionalan član ne može zamisliti neki drugi svijet u kojem bi radije živio … svaki pojedinac dobija svoj granični doprinos tom svijetu.” 392

125

modelu”.397 Drugi metod je filtriranje. “Instrumenti filtriranja uključuju proces koji eliminira [filtrira] mnoge alternative iz velikog skupa alternativa.”398 Metod filtriranja ima očigedno evolucionističku prirodu, ali, za razliku od prirodne evolucije, uključuje i faktore razuma i iskustva – tj. uključuje jedan nivo dizajniranja. Očigledno je da “filtriranje” predstavlja adekvatan metod za ostvarenje utopije, mišljene kao zajednice u kojoj svi njeni članovi žele živjeti.399 Stalnim metodom pokušaja i pogreške, te slobodom za napuštanje pokušaja koji se ispostavi pogrešnim [nezadovoljavajućim], tj. procesom filtriranja, uz poštovanje rigora slobode i neagresije, system se kreće ka utopiji.

397

R.Nozick, op.cit.,str.405. R.Nozick, op.cit.,str.406. I pogodan je za „dizajnere čije je znanje ograničeno i koji ne poznaju tačno prirodu željenog proizvoda.“ Važna natuknica ovdje je da instrumenti dizajniranja ne znače isključenje instrumenata filtriranja – naprotiv: to Nozick odlično objašnjava na temi bioinženjeringa u ftn. na str.407. Time što se filtriranje može uključiti u dizajniranje omogućava da se fundamentalno proširi pojam nevidljive ruke. 399 R.Nozick, op.cit.,str.411. Premda Nozick smatra da je takvo društvo pogrešna i nemoguća pretpostavka 398

126

VI TEORIJA DRŽAVE JAMES BUCHANAN-a: država kao ekonomska činjenica i moralni autoritet versus država kao neekonmska činjenica i garant pravnog poretka

„Ljudi žele slobodu bez ograničenja, dok u isto vrijeme priznaju nužnost poretka“ [J.Buchanan]

JAMES McGILL BUCHANAN [rođen 1919.god.] je američki ekonomsita – nobelovac. Nobelovu nagradu za ekonomiju dobio je 1986. godine „za razvoj ugovorne i konstitucionalne osnove za teoriju ekonomskog i političkog odličivanja“. Zajedno sa Gordon Tullockom forulisao je teoriju javnog izbora, koja predstavlja ekonomsku analizu političkih procesa, odnosno proširenje ekonomske metodologije na političke nauke. Za ekonomsku nauku, ova teorije je važna stoga što uvodi skeptičan pogled na državu, odnosno zamenjuje klasičnu hegelovsku sliku države i političara kao aktera koji promovišu opšti interes, interpretacijom političara kao sebičnih pojedinaca koji pokušavaju da iskoriste državu za svoje ciljeve. Najznačajnija djela su mu: The Calculus of Consent [1962]; Public Finance in Democratic Process [1967]; The Limits of Liberty [1975]; Cost and Choice: An Inquiry in Economic Theory [1969] i dr.

Definisanje problema Buchanan ilustruje problem koji želi da riješi na sljedeći način. 400 On zamišlja jednu „liniju slobode“ koja na jednom svom kraju ima situaciju totalitarizma, u kojoj vlada apsolutno ropstvo: čovjek pojedinac nema nikakva prava i ne može učiniti niti jedan akt bez eksplicitne naredbe nekog drugog lica. Na drugom kraju je situacija anarhije u kojoj 400

Buchanan James, Granice slobode: između anarhije i Levijatana [Dereta, Beograd 2002], str.23. Ova šema je preuzeta iz: Taylor Richard, Freedom, Anarchy and the Law [Englewood Cliffs, Prentice Hall 1973], str.9.

127

čovjek ima sva prava i može da učini sve što mu dopuštaju njegove „prirodne granice“ [situacija koja se u liberterskoj teoriji najčešće ilustruje „Robinson Cruso modelom“]:

Buchanan tvrdi da je očigledno kako u oba ekstremna slučaja samo jedna osoba može zauzimati položaj na jednom od krajeva prave. Zato totalitarizam nužno tendira ka diktaturi jednog neprikosnovenog vođe, a anarhija ne može da se konstituiše i održava, tj. kako Buchanan kaže, ostaje po sebi „krhka“. U stvarnosti političke prakse poretci su bliži centru, premda su nagnuti ka jednom od krajeva. Smjer nagnutosti, međutim, nije vrijednosno neutralan i kriterij je legitimiteta u individualističkom društvu. Tako je država „nagnuta“ ka anarhiji, tzv. minimal state, legitimna država koja je ograničena na kontrolu proceduralnih ispravnosti unutar poretka, dok je „redistributivna“ država nagnuta ka totalitarizmu neligitimna, jer postulira neku vrstu platoničarskog „dobra“ na koje niko ne može imati pravo. Da bi se ova pozicija razumjela Buchanan daje vrlo jasnu i nedvosmislenu definiciju politike, od koje polazi kao teorijske i kao metodološke pozicije: „Izražavam neslaganje sa onima koji zadržavaju platoničarsku vjeru da postoji 'istina' u politici koja bi samo trebalo da bude otkrivena i koja se, kada je jednom otkrivena, može objasniti razumnim ljudima. Živimo zajedno zbog toga što socijalna organizacija pruža efikasna sredstva za postizanje naših individualnih ciljeva, a ne zato što nam društvo pruža sredstva za dostizanje nekog transcendentalnog zajedničkog blaženstva. Politika je proces uspostavljanja kompromisa između naših razlika, a mi se razlikujemo u pogledu željenih zajedničkih ciljeva.“[J.Buchanan, Granice slobode, str.11] Prethodni navod je tipična opšta pozicija libertarijanizma, i suština neoliberalne metodologije u shvatanju legitimne države. Suština tog stava je da se izbjegavaju deskripcije idealnog svijeta, niti se društveni sistemi vrednuju na osnovu ciljeva koje postavljaju pred sebe kao „završna“ stanja koja žele dostići, već se vrednuju procedure, a društvo poima kao proces. Nema nikakve „istine“ do one koja je postignuta slobodnom saglasnošću strana, a legitimno je svako „završno stanje“ koje nastane na osnovu konsenzualnog modela interpersonalnih veza. Nakon preciziranja svoje pozicije Buchanan pristupa konkretnijoj analizi oba modela države, a prethodni korak, potreban za njihovo razumijevanje je kritika anarhije.

128

Kritika anarhizma „Za individualistu, utopija je anarhistička, ali on kao realista priznaje nužnost subjekta prisile.“ [Granice slobode, str.26] Očigledno je da idealno stanje mišljeno u kategoriji slobode, kako to pokazuje i „linija slobode“, jeste stanje anarhije. Zato sve teorije koje polaze od metodološkog individualizma, i zalažu se za maksimalnu redukciju države, kakva je i Buchananova, kao svoj prethodni korak moraju objasniti zašto ne predlažu potpuno ukinuće države, već samo njeno ograničenje, tj. zašto smatraju da je anarhija principijelno nemoguća. Anarhija je, kao politička kategorija, mišljena kao sistem zajednica u kojima postoji apsolutna jednoglasnost, tj. zajednica u kojima se sve odluke donose uz apsolutnu saglasnost svih članova, a i odnosi između zajednica funkcionišu po istom rigoru jednoglasnosti. Anarhistički kritičari države upravo na ovom mjestu zasnivaju svoju tezu o nelegitimnosti države: svaka država znači manje ili veće udaljavanje od jednoglasnosti. U svojoj polemici sa anarhizmom Buchanan iznosi nekoliko fundamentalnih razloga zbog kojih smatra da je anarhija kao model apsurdna. U prvom koraku on dokazuje da je anarhistička teza o nelegitimnosti države sporna, te da se može izgraditi argumentacija koja legitimira državu. U drugom koraku on dokazuje da je anarhija nemoguća, zato što u samom anarhističkom stanju postoje tendencije koje za svoje rješenje traže neku vrstu države. Prvo, činjenica da je nužan uslov slobodnog društva postojanje konsenzusa o pravima, predstavlja samo prednji dio problema. Pravi problem takve anarhije Buchanan vidi ne prvenstveno u tome što postoje konfliktne situacije, tipa one kada se Robin Hood i Little John nađu na mostu, i zbog čijeg je razrješenja prihvaćen neki sistem normi, već zbog „problema neizvjesnosti“ u pogledu pitanja koji će se sistem prava primjenjivati na razrješenje konfliktne situacije.401 Tu važnu diferenciju Buchanan opisuje terminima „konstitucionalnog“ ugovora, kojim se se definišu i propisuju individualna prava; i „postkonstitucionalnog“ ugovora, koji opisuje modele primjene prava. Buchanan misli na sljedeće: mi se možemo složiti da je princip slobode kretanja postulat prirodnog prava [konstitucionalna faza], ali postoje različiti modeli proceduralnog rješenja tog problema, od toga da se pravo prvenstva pruži onome ko prvi zakorači na most, ili onome ko ide sa lijeve strane, ili onome ko nosi teret, i sl., [postkonstitucionalna faza]. To znači da se anarhija ne može održavati bez spoljnje intervencije kada se jednom postigne temeljni konstitucionalni ugovor, već bi se jednoglasnost oko svake situacije morala ostvarivati i u postkonstitucionalnoj fazi svaki put iznova, što „troškove“ anarhije čini iracionalno velikim. Na taj način upravo pitanje jednoglasnosti pokazuje jedan od temeljnih problema koji opterećuje model anarhije, naime to što „pravilo jednoglasnosti doslovno svakom učesniku daje moć veta ... Usled ovog svojstva, troškovi slaganja na osnovu pravila jednoglasnosti mogu da budu ekstremno visoki ili čak prohibitivni.“402 U čistoj anarhiji pojedinci bi pregovarali o modusima rješavanja u svakom konkretnom slučaju. To međutim, podrazumjeva da su postizanja konsenzusa u kompleksnijim zajednicama, ako ne nemoguća, onda iracionlno velika. Zato se prihvata neki obim ograničenja jednoglasnosti u zamjenu za efikasnost institucija. Problem neekonomičnosti načela jednoglanosti je osnovni prakseološki razlog pomjeranja države ka alternativnim 401

Granice slobode, str.37. Buchanan skreće pažnju da je do ratova oko ispaše na američkom Zapadu 1880-tih, nije došlo ni zbog neefikasnosti sistema u utilitarnom smislu, niti zbog njegove „nepravednosti“, već upravo zbog takve neizvjesnosti. 402 Granice slobode,str.63.

129

rješenjima poput većinskog modela demokratije i sl. Racionalni zahtjev za institucionalnom efikasnosti naginje zajednicu od idelanog stanja anarhije. Legitimitet se u takvim uslovima obezbjeđuje podjelom vlasti: gdje „zakonodavna“ vlast „predstavnika naroda“ preuzima konstitucionalnu funkciju, a sudska postkonstitucionalnu zaštitu. Premda očigledno ne postoji jednoglasnost, ona je žrtvovana zarad efikasnosti, i oni koji se ne slažu su obeštećeni većim stepenom progresa. Drugi aspekt veze između efikasnosti i odsustva jednoglasnosti Buchanan objašnjava ponavljajući klasični kantovski argument u prilog poštovanja zakona: oni omogućavaju predvidljivost i sigurnost planiranja, jer svaka osoba zna da su određene radnje nedopuštene i njih može eliminisati iz složene formule svog planiranja. Ta vrsta dobiti dodatno osnažuje potrebu za poretkom, bez obzira na stepen kršenja jednoglasnosti, kako to govori poznata parola „bilo kakva pravila su bolja od nepostojanja nikakvih pravila“. Premda se pojedinac ne mora složiti sa nekim formalnim pravilom, njegova pozicija je ipak povoljnija i sa tim i takvim pravilom, nego u stanju bez pravila. Drugi fundamentalni problem koji anarhistička situacija sadrži u sebi je da postojanje konsenzusa o prirodnim pravima, i njihovo postkonstitucionalno uobličavanje, može povlačiti nužnost ograničavanja prethodno definisanih prirodnih prava. Naime, kako smo vidjeli, u svojoj definiciji politike Buchanan polazi od pozicije metodološkog individualizma po kojoj se egoistični pojedinci udružuju radi efikasnije egzistencije. Nužni atribut legitimiteta tako nastale zajednice je postojanje jednoglasnosti oko temeljnih načela. Međutim, očigledno je moguće da u zajednici od n osoba jedna osoba smatra da će drugačija postkonstitucionalna formulacija načela iz njene perspektive biti efikasnija, tj. da je postojeća saglasnost n-1. Paradoks se ogleda u sljedećem: (a) da li drugi članovi zajednice, s obzirom da su očigledno oštećeni neučestvovanjem tog pojedinca u kolektivnom poslu, imaju pravo primjeniti prinudu ili (b) isključiti n-1 pojedinca?403 Problem sa ma kakvim pomjeranjem od jednoglasnosti neminovno postavlja pitanje legitimiteta bilo kog postkonstitucionalnog stanja u smislu da: osoba ulazi u zajednicu zato što očekuje da se njen položaj poboljšava prema njenoj vlastitoj ljestvici vrijednosti. Redukcija jednoglasnosti očigledno proizvodi situaciju da će neka osoba smatrati kako se njena pozicija pogoršala usljed toga što odluka nije donijeta uz njenu saglasnost. Distribucija kapaciteta zajednice, donesena na osnovu odluka, na primjer većine, arbitrarna je i diskriminatorna postkonstiucionalna situacija za manjinu. Buchanan rješava ovaj problem sljedećom konstrukcijom: (i) individualna prava su definisana u početnoj, konstitucionalnoj fazi; + (ii) „zajedno sa članstvom u kolektivu koji je ovlašćen da postupa na određeni način korišćenjem pravila koje iziskuje manje glasova od jednoglasnosti“; → (iii) ako su ova prava uzajmno prihvaćena; „onda je za određenu osobu nedosledno i protivrečno da tvrdi da su njena 'prava' povređena kao posledica rada pravila kolektivnog odlučivanja, koja su inače konstitucionalno priznata.“404 Ona se međutim ne mogu riješiti u anarhističkoj jednoglasnosti, već samo u pojavi države (ii). Uzimajući u obzir prethodnu argumentaciju:

403

Ovaj problem opterećuje veliki segment svakodnevnog života. Na primjer, ako u konstitucionalnoj fazi postoji jednoglasnost o potrebi ograničenja brzine voženje u naseljenom mjestu, i svi se slažu da ona iznosi 50 km/h, a n-1 pojedinac da je to 60 km/h, na koji način se rješava njegova situacija: prinudom ili isključenjem? Ako je zajednica unijela aksiom neagresije u konstitutivni ugovor, onda se on, u bilo kom rješenju ove situacije, mora prekršiti. 404 Granice slobode,str.65.

130



 

prvo, da zahtjevi za efikasnošću društvene interakcije povlače odstupanje od jednoglasnosti, pri čemu su n-1 pojedinci „obeštećeni“ većom efikasnošću zajednice; drugo, da je samim n-1 pojedincima bolje zato što im postojanje normativnog sistema omogućava kalkulaciju; i, treće, da se u konstitucionalnoj fazi mogu ugraditi norme koje legitimiraju otklon od jednoglasnosti,

Buchanan smatra da je „pravedan“ iskorak iz anarhije moguć, tj. da je anarhistička teza o nužnoj nelegitimnosti države pogrešna. Nakon što je pokazao način na koji se može misliti „legitimna“ pojava države, Buchanan ide dalje i tvrdi da stanje idealne anarhije samo po sebi nije moguće. Anarhija je imanentno nestabilna, zato što će se u svakom zamislivom sistemu normi, čak i kada se uspostavi jednoglasna saglasnost oko sistema pravila, iz same unutrašnje strukture tako konstituisane zajednice pojavljivati tendencija ka kršenju i izvrdavanju normi. To se može ilustrovati praveći paralelu s poznatim paradoksom iz teorije igara, tzv. „Dilemom zatvorenika“. Naime, u bilo kom skupu normi, pojedinci će biti svjesni: (i) da u efikasnosnom i utilitarnom smislu imaju interes da poštovanje normi zajednice bude opšte; (ii) ali i da će ukoliko oni poštuju norme, a drugi ih krše, ti drugi biti u prednosti; i (iii) da ukoliko svi drugi poštuju norme, a oni ih sami krše, da će tada oni biti u prednosti. Očigledno je da je u utilitarnom smislu najpovoljnija pozicija (iii), dok je najmanje povoljna pozicija (ii), a da je u moralnom smislu samo pozicija (i) legitimna zajednica. Međutim, u potrebi za racionalnom redukcijom rizika, osobe će, da bi izbjegle najnepovoljniji scenario (ii), samim raciom biti usmjerene ka kršenju normi, nadajući se scenariju (iii), a ne hobsovskom stanju (iiii) bellum omnium contra omnes. Implikacije „dileme zatvorenika“ na političku i društvenu teoriju su u tome što pokazuju da nezavisno ponašanje individua u pravcu maksimalizacije lične koristi proizvodi rezultate u kojima svi gube, te da se ti neželjeni proizvodi mogu izbjeći postojanjem koordinacije ponašanja. Racionalno posmatrano, sa utilitarne pozicije idealno stanje je ono u kome je datoj osobi dopušteno nepoštovanje normi, ali pod uslovom da je takvo dopuštenje jednostrano. Ukoliko se model primjenjuje na dvije osobe, onda se može osnovano pretpostaviti da će oba sudionika biti u stanju shvatiti kako im je najracionalniji izbor (i), jer bi težnja ka (iii) proizvela (iiii) i na osnovu toga može se činiti da anarhija može dostići potrebnu stabilnost. Problem je u tome što model sa dvije osobe prikriva problem sprovođenja, koji se javlja kao kritičan u modelu sa većim brojem osoba. Naime, kako raste broj učesnika u interakciji, prethodna stabilnost „teži da isčezne“. Očigledan uzrok tome je što sa povećanjem igrača postaje sve teže registrovati pojedinačna kršenja. Ovo je suština poznatog „slobodni jahač“ problema, koji opterećuje logičku strukturu tržišnog mehanizma, bilo u striktno ekonomističkoj formi, bilo u političkoj.405 Kada grupa dostigne kritičnu veličinu svaka osoba će imati racionalan podsticaj da izvrda poredak, pa se može predvidjeti da će mnoge to i učiniti.406 Motiv za dezertiranje je striktno ekonomski i nije 405

Taj problem postoji u različitim formama, npr. kao jedan od paradoksa demokratije kojim se najčešće objašnjava apstinencija biračkog tijela: svi imaju korist od demokratskih izbora, pa oni glasači koji ne izađu na izbore, s obzirom da je zanemariva mogućnost da baš taj njihov glas prevagne, zapravo dobijaju u odnosu na one koji su izašli na izbore, minimalno bar troškove utrošenog vremena i energije. 406 Ovo upućuje na zaključak da se ono što možemo nazvati prvobitni društveni ugovor pojavljuje u interakcijama između malih gupa, kakve su porodice ili plemena, a tek nakon toga prenose na veće formacije.

131

ovisan od toga da li je individua prethodno prihvatila „ugovor“. To objašnjava zašto se dugotrajne institucije zakona slamaju kada nema efikasnog sprovođenja i obezbjeđenja silom.407 Varijacija ovog problema pojavljuje se kada u ugovornu teoriju uključimo faktor temporalnosti. Naime, čak i kada pretpostavimo postojanje apsolutne jednoglasnosti u konstitucionalnoj fazi, sljedeća generacija građana neminovno će imati drugu vizuju pravednosti i efikasnosti poretka u odnosu na onu normativnu strukturu koju su naslijedili od očeva. Upitnost legitimiteta dodatno je dovedena u pitanje usljed činjenice da su u prethodnom periodu pojedinci i grupe na neki način uspjeli kršiti norme, nekažnjeno ili neprimjećeno [zbog čega je npr. Nozick, ugradio u svoju teoriju „načelo rektifikacije“]. Međutim, čak i ako pretpostavimo da se to nije desilo, te da je jednoglasnost u konmstitucionalnoj fazi bila postignuta, pa je stoga prvobitni društveni ugovor legitiman, nije jasno na osnovu čega bi naredne generacije trebalo da ga poštuju, s obzirom da nisu učestvovale u preuzimanju ugovornih obaveza. Usljed ovih modifikacija pojedinci su samom činjenicom protoka vremena motivisani da dezertiraju od poretka, pa potreba za prinudom raste. Ova se situacija može riješiti na samo dva logički smislena načina: a) ili da zajednica poveća prinudu – tj. da se na liniji slobode pomjeri ka totalitarizmu; ili b) da se pravi novi konstitutivni ugovor. Ono što Buchanan sa svim ovim primjedbama tvrdi je to da činjenica nužnosti prinude onemogućuje anarhiju, pa legitimna država u realnom društvenom prostoru može dostići samo nivo manje ili veće „nagnutosti“ ka anarhiji, ali ne može dostići stanje savršene slobode.408 Ako pretpostavimo da pojedinci prilikom konstituisanja poretka priznaju da će u ma kakvom poretku postojati podsticaji za izvrdavanjem normi, onda će oni u ugovor uključiti i institute prinude – tj. državu. Buchanan smatra da se u ovaj problem može unijeti dodatnu jasnost kada se uoči da država, ne samo što je legitimna i nužna, već je takođe i poželjna institucija. On navodi poznati primjer „budilnika“409 kojim opisuje situaciju samoograničenja kojoj racionalni pojedinac pribjegava. Naime, ako zamislimo, anarhističkog pojedinca koji je svjestan da mora da radi da bi obezbjedio željene resurse, onda on ipak, s obzirom da nije svetac koji će uvijek biti spreman ispoštovati ono što sam smatra za optimalno ponašanje, koristi budilnik, koji ga upozorava na potrebu određene aktivnosti. Time on zapravo pravi 407

„Dilema zatvorenika“ i paradoks „slobodnog jahača“ stoje u osnovi uzroka ekoloških problema. Vozač [ili zajednica vozača] A ne pridonosi opštem zagađenju atmosfere zato što je zao u hobsovskom smislu, već zato što je to logična reakcija racionalne obrade situacije: korištenje automobila maksimalizuje njene koristi, uz nusprodukt zagađenja, koje je međutim, relevantan faktor samo ukoliko i svi ostali B, C, D, ... vozači zagađuju. To znači: (i) da individualna odluka da se ne koristi automobil neće na bitan način uticati na stopu zagađenja; i (ii) da se nema instrumenata djelovati prinudno na druge učesnike da ne koriste automobile → racionalno je da A nastavi koristiti automobil. 408 Ovaj zaključak da iz neophodnosti prinude nužno slijedi i neophodnost države, radikalno je osporio M.Rothbard. Odgovor na prvu primjedbu – problema „neizvjesnosti“ saglasnosti oko normi zapravo je moguće riješiti samo i isključivo u anarhističkom društvu koje prihvata alternativne normativne sisteme i alternativne pravne poretke. Odgovor na drugu primjedbu je ugovorna forma odnosa, kako između pojedinaca u datoj zajednici, tako i između pojedinca i zajednice. N-1 pojedinac, ako se ne slaže sa mišljenjem ostalih, može naprosto da napusti zajednicu nakon što ispuni obaveze preuzete ugovorom o ulasku, i nakon što od zajednice napšlati svoja potraživanja. Treću primjedbu – potrebnu prinudu, moguće je razrješti „tržišnim“ mehanizmom, naime plasiranjem usluga zaštite na tržište, što rješava i hobsovski problem nadgledanja agencije za zaštitu – ukoliko bi djelovala koruptivno, konkurencija bi je vrlo brzo istisnula. 409 Granice slobode, str.129-130.

132

specifičan „ugovor“ sa samim sobom, kojim prihvata ograničenje u zamjenu za drugu vrstu dobiti. Važno je razumjeti da je „budilnik“ nužno „spoljašnji“ u odnosu na pojedinca, pa se na osnovu toga može jasno razabrati kako spoljašnja nadgledanja poštovanja ugovora mogu biti ne samo nužno zlo, već i poželjna. „Konceptualno posmatrano, učesnici u društvenom ugovoru 'kupuju' usluge eksternog ili spoljenjeg subjekta sprovođenja, baš kao što Robinson pravi i navija svoj budilnik.“410 Upravo na ovom primjeru se eksplicitno vidi motivacija za poštovanje rigora društvenog ugovora. Čovjek, naime, kada prihvata neki konstitutivni poredak, u stvari nameće samom sebi jedan set ograničenja. U tome se on razlikuje od životinja, koje nisu u stanju da se samoograniče i čije su reakcije uvijek samo neposredne reakcije na stimuluse. Društveni ugovor je manifestacija umnosti čovjeka, koji nema neposredno zadovoljstvo od poštovanja ugovora, naprotiv, to je „trošak“, već dobija posrednu korist u vidu toga da i drugi poštuju ista ograničenja. Takav društveni „ugovor“ je dobrovoljan u istom smislu kao i svaki drugi ugovor! – to nije nasilno ograničenje spolja već „predstavlja nužno 'plaćanje' za recipročne akcije koje su ponudili ugovorni partneri.“411 Teorija države Činjenica da stanje savršene anarhije nije moguće, te da se država nužno pojavljuje, ne znači da ta država ima neupitan legitimitet i da je poželjna bez obzira na formu i obim koji uzme. Iz kritike anarhije slijedi i vrlo precizno naznačena ingerencija koju država može da ima: nadgledanje poštovanja ugovora. Opšti društveni ugovor je akt koji je donesen u konstitucionalnoj fazi - prilikom prelaska iz preddruštvenog u društveno stanje, i tada još ne postoji država. Država se pojavljuje kada se u postkonstitucionalnoj fazi pojavi potreba za obezbjeđenjem poštovanja pravila. Država koja preuzima na sebe funkciju donošenja normi koje omogućavaju prelazak iz predruštvenog [predugovornog] stanja u društveno [ugovorno], zalazi u konstitucionalnu fazu i stoga je nelegitimna: „Sprovođenje prava se kategorički razlikuje od definicije tih prava ... O polaganju prava su sve strane konceptualno uspostavile saglasnost na konstitucionalnom stupnju društvenog ugovora. Država je onda pozvana da nadgleda to polaganje prava, da služi kao institucija prinude, da obezbjedi poštovanje ugovornih obaveza. Reći da su prava definisana državom je isto što i reći da sudija, a ne igrači, bira i početnu podjelu klikera i pravila same igre.“[str.96.] Analogija sa igrom pruža dobar primjer ove razlike. Građani u konstitucionalnoj fazi biraju pravila, a država je sudija koji kontroliše da li je ponašanje igrača u skladu s pravilima. Razlika je između ovih modela države oličava razliku između ugovora i sprovođenja ugovora, i Buchanan je ilustruje terminima „zaštitničke“ i „moralne“ države. 1. Država kao neekonomska činjenica i garant pravnog poretka Država, kao agencija sa monopolom sile, može da se [samo]ograniči na tzv. ustavnu ulogu – u kojoj je država "agencija ili ustanova za sprovođenje zakona, u načelu odvojena od ugovornih strana, sa jedinom svrhom da osigura provođenje utvrđenih prava i potraživanja kao i ugovora koji uključuju slobodno dogovorene razmjene tih potraživanja."412

410

Granice slobode, str.131. Granice slobode, 147. 412 Granice slobode, str.97. 411

133

Tu je država neekonomska formacija, tzv. "neproizvodna" država, čije je postojanje redukovano na zadatak utvrđivanja da li su prethodno postignuti ugovori ispoštovani. Takva država nema nikakvu "moralnu" ulogu [nije zamišljena kao "materijalizacija apstraktnih ideala zajednice"], već je tek kontrolor poštovanja ugovora, bez bilo kakvog upliva u sadržaje ugovora. To je tzv. "zakonska" država koja u suštini ne odlučuje, tj. ne vrši izbor, već kontroliše poštovanje dogovorenih odluka. U biti ona nema zakonodavnu funkciju, ako zakonodavstvo mislimo kao sistem formulisanja pozitivnih naloga kroz koje progovaraju određeni metaideali [npr. pravda, jednakost, sloboda i sl.]. Država „nije tijelo koje donosi odluke.“ Naravno, ovdje je „zakon“ mišljen kao sistem temeljnih principa na kojima se zajednica konstituiše. Državna skupština stalno donosi zakone, ali ona to čini u skladu sa postulatima formulisanim u društvenom ugovoru. Ona ne mijenja izvorni konstitucionalni ugovor, već samo praktične modele njegove implementacije, koji su jasno ovisni o vremenu i prostoru. Zakonodavno tijelo „zaštitničke“ države ne mijenja osnovne norme. Na primjer, ako su građani u konstitucionalnoj fazi odlučili da priznaju slobodu kretanja kao „prirodno pravo“ država to ne komentariše, ali je pozvana da uskladi praktično realizovanje tog načela sa tehnološkim razvojem. Ograničenja brzine vožnje od preko 100 km/h bila bi apsurdna u XVI vijeku, ali su danas neophodna da bi zaštitila pravo na život drugih učesnika u saobraćaju, i vjerovatno ne postoji čovjek koji bi tu vrstu neograničavanja slobode kretanja pretpostavio do te mjere da bi želio da bude član zajednice koja ne bi imala saobraćajne zakone. Samo u tom smislu „zaštitnička“ država jeste zakonodavna. Građani mogu, zbog različitih razloga – od promjene tehnološke osnove, do naprosto promjene ukusa [preferencija] po nekom pitanju, modifikovati kako postkonstitucionalnu realizaciju, tako i sam konstitucionalni ugovor. Zadatak države u oba slučaja je samo da nadgleda proceduralne valjanosti odnosa i obezbjedi potrebnu prinudu. Takva država ostaje u konceptualnom smislu „spoljašnja“ prema društvenim interakcijama, jer ih ne determiniše, već samo, poput „budilnika“ nadgleda. Takva država moguća je ako su ispunjeni uslovi: (i) da su jasno definisana i nearbitrarna prava pojedinaca; (ii) da su ova prava priznata od strane svih učesnika. Radi se o tome da se građani, sudionici igre, [neprisilno] slože oko nekog skupa pravila, a nakon toga država ima zadatak da nadgleda poštovanje prethodnog konsenzusa. To je, dakle, striktno mehanička [vanmoralna] funkcija. U tako konstituisanom poretku sve interakcije između učesnika su konceptualno posmatrano slobodne i samovoljne, dakle neprisilne, računajući i sama pravila kojima se konstituiše poredak, koja su takođe rezultat konsenzusa iz prirodnog rasporeda kapaciteta i preferencija. Problem koji opterećuje ovu koncepciju države je onaj na koji je ukazao još Hobbes, a sastoji se u tome da institucija koja nadgleda ugovore sama nije pod nadzorom, tj. postaje suverena u apsolutnom smislu. Ko, naime, nadgleda agenciju za zaštitu da li krši prava podanika? Kako je primjetio Hobbes, država nije ugovorna strana, pa nije ni vezana ugovorima. „Institucija prinude je nužno spoljašnja u odnosu na stranke koje su postigle sporazum u početnom ugovoru.“413 Taj je problem po pravilu tretiran na način podjele i međusobne kontrole vlasti po modelu zakonodavna-izvršna-sudska. Buchanan ukazuje na ozbiljne manjkavosti u ovom pristupu, koji ignoriše bitan aspekt ovog problema, naime problem hipertrofije same 413

Granice slobode, str.95. Buchanan čak govori o viziji konstruisanja tehničkog sredstva, mašine, koja bi nadgledala poštovanje prava!? Takve mašine uostalom već postoje, kao naplatne rampe, parking-kartice, zaštitne ograde, sigurnosni senzori itd.

134

vlasti. Problem je u ovom kontekstu postao očigledan u drugoj polovini XX vijeka, kada su mnogi empirijski pokazatelji upozorili na enormno povećanje vladinih i birokratstkih struktura. Na primjer, u SAD 20% zaposlenih su vladini uposlenici.414 Jedan od aspekta ove činjenice postaje jasan iz teorije javnog izbora, koju je Buchanan, u saradnji sa Gordon Tullock-om utemeljio kao naučnu disciplinu, u njihovom fundamentalnom djelu Račun saglasnosti. Polazna tačka je da se odbacuje slika o birokratama kao javnim djelatnicima u korist „opšteg dobra“. Nasuprot toga, promoviše se realistička vizija o političarima i činovnicima kao ljudima koji, kao i svako drugi, imaju svoje lične preferencije.415 Demokratski mehanizam mišeljen je kao način da se prijetnjom oduzimanja glasova na narednim izborima prisili političare da suzbiju lične preferencije. To je međutim, moguće samo u ograničenom opsegu, jer će političari formirati jednu ljestvicu alternativa za koju smatraju da može dobiti podršku javnosti, a onda će sa te ljestvice odabrati alternativu koja maksimalizuje njihovu korist. Ovo je potpuno nevezano sa postojanjem otvorene korupcije i eksploatacije, već može biti zaogrnuto u formu iskrene vizije „opšteg“ dobra – ali to ostaje definicija dobra od strane datog čovjekapolitičara, a ne konsezualna odluka svih. Važno je primjetiti da takvo interesno djelovanje pojedinaca i vlada povratno djeluje kao uzrok i samom porastu vlada: zaposleni u vladi imaju jasan interes da se obim, ingerencije i budžet vlade povećavaju. Drugi i važniji aspekt je da kako administracije rastu, postaju sve više izložene izazovu promjene osnovne konstitucionalne strukture, bez saglasnosti građana: „One preuzimaju ovlaštenje da ponovo pišu temeljni konstitucionalni ugovor, da mijenjaju 'zakon' po svojoj volji“416, i na taj način izlaze iz okvira legitimne države koja ima isključivi zadatak sprovođenja individualnih prava koja su i kako su definisana u konstitucionalnom ugovoru. Primjer I: zakon o zabrani prostitucije „Zaštitnička“ država tretira ovo pitanje kao stvar konstitucionalne faze, u kojoj građani konsenzusom „ugovaraju“ da ili ne za prostituciju. Kada je taj dogovor dobijen, država nadgleda da li se on sprovdi. Vrijednosni sud po tom pitanju formulišu građani, a zadatak države, konceptualno posmatrano, je strogo mehanički i ima formu istinitosnog suda „ili/ili“ – zakon ili jeste, ili nije prekršen. „Moralna“ država funkcioniše tako što vlada [tj. skupina birokrata] propiše „da“ ili „ne“ za prostituciju [vrijednosni sud], i onda instrumentima prinude nametne takvo rješenje građanima.

414

Birokratija je u SAD, do 1970.god., dostigla udio u BDP od jedne trećine. Ovaj model politike polazi od činjenice da se na izborima bore političke partije koje su sastavljene od političara, tj. individua koje se ne bore za položaj da bi sprovodili opšte korisne političke mjere, već da bi zadovoljili svoje lične preferencije. U tom smislu partije u demokratskoj politici funkcionišu slično preduzetnicima u ekonomiji: one formulišu programe za koje vjeruju da će privući najveći broj birača, baš kao što preduzetnici proizvode proizvode za koje vjeruju da ce privući najveći broj kupaca. Suština je tome da angažman, tj. cijena, bude adekvatan: uložene energije za pobjedu na izborima vraćaju se adekvatnim stepenom moći. Ako partija zadovolji dovoljan broj birača da pobijedi na izborima, ona je preduzela uspješan posao. Istovremeno i građani-birači ulaze u taj aranžman očekujući neku dobit kao zamjenu za svoje glasove. Ovaj dobitak je, medđtim, nusproizvod preferencije političara da budu izabrani, baš kao što je proizvodnja i prodaja nekog kvalitetnog proizvoda kupcu nusproizvod napora prodavca da obavi prodaju. U suštini, partije objavljuju svoje programe kao reklame. Njihov primarni cilj je da bude izabrana, pa objavljuju program za koji misle da će privući najveći broj glasača, i realizuju ga samo u onoj mjeri u kojoj je to nužno da bi dobile reizbor. 416 Granice slobode, str.218. 415

135

Problem: Načelo efikasnosti upućuje građane da formiraju demokratske predstavničke institucije koje treba da donose takve odluke u ime svih, ali koje, kada se formiraju, preuzimaju „zakonodavnu“ funkciju. Već sam model predstavništva pomjera sistem jedan (veliki) korak od građana. A daljnji zahtjevi za efikasnošću pomjeraju odluke još više ka izvršnoj grani i „birokratiji“. Uprkos ugovornoj osnovi, operativne odluke se udaljavaju od jednoglasnosti. Primjer ilustruje da troškovi političkog odlučivanja uvijek teže da pomjere državu od idealnog tipa zaštitničke države, te da se granice između ugovora i sprovođenja ugovora ne mogu striktno ispoštovati. Problem političke organizacije nije samo to što je uređena anarhija nemoguća, već i to što legitimna zaštitnička država, usljed njoj imanentnih strukturalnih momenata i sama tendira prelasku izvan legitimnih ovlasti. Ipak, i pored svih problema, granice između konstitucionalne i postkonstitucionalne uloge ostaju da važe na konceptualnom nivou, a na praktičnom nivou znače sredstvo mjerenje političke stvarnosti, koja ostaje „nesavršena“. 2. Država kao ekonomska činjenica i moralni autoritet. Nelegitimnu formu države, koja je „nagnuta“ ka totalitarizmu, Buchanan opisuje terminima „proizvodna“ i „moralna“, iz razloga što takva država preuzima na sebe sa jedne strane proizvodnu, a sa druge strane i moralnu funkciju, a te su funkcije zapravo integralno povezane. Proizvodna funkcija ogleda se u tome da država sama, putem „javnih dobara“, izlazi na tržište kao učesnik u igri. Ona to čini tako što sistemom poreza prikuplja sredstva od stanovništva, a zatim sama izlazi na tržište. S obzirom da ona ima monopolističku mogućnost propisivanja zakona u interesu gupa koje je zauzimaju, to znači da su drugi igrači diskriminisani pravilima koja favorizuju konkuranciju No još važniji smisao sadržan u atributu „proizvodni“ je da državna birokratija, preuzimajući pravo donošenja zakona, zapravo ima moć da preuzima i preusmjerava, kroz poreski sistem, sredstva drugih ljudi. U tom smislu administracija nije ekonomski neutralna činjenica, već je aktivan ekonomski faktor i zapravo sredstvo pribavljanja dobiti. Istovremeno takva država ima i moralnu funkciju s obzirom da ona „proizvodi“ i pravdu: propisuje moralne i vrijednosne sudove, i nameće ih svima. Otuda je razumljivo da je zakonodavna vlast suštinski način njenog izraza. Mehanizam dejstva je krajnje jednostavan: prvo, država [tj. državna birokratija], definiše određeni kompleks ciljeva koje smatra poželjnim. Zatim, drugo, ubiranjem poreza obezbjeđuje sredstva za provedbu tako zadatih ciljeva. Međutim, to znači da se od jednog čovjeka, u suštini nasilno, uzimaju sredstva da bi se sprovela odluka koja potencijalno može biti protiv njegove volje, tj. protiv onoga što bi on sam bez prinude uradio. Nasilnu prirodu ovog postupka uopšte ne mijenja činjenica da odluka vlade može biti sasvim opravdana i realno performativnija. Razliku između ove dvije uloge države ilustruje jednostavan primjer: Slučaj (i): A se zadužuje 10$ kod B pod uslovima koje zainteresovane strane A i B neprisilno međusobno formulišu. Neproizvodna država svodi se na to da nadgleda da li obe strane poštuju postavljene uslove ugovora.

136

Slučaj (ii): A,B,C su činioci sistema. A i B se slažu [tj.odluče] da treba sprovesti određeni projekat [npr. most] u čiju svrhu izglasaju porez od 10$ za finansiranje. C je, međutim, protiv projekta. Proizvodna država prisilno oduzima 10$ od C. Ona dakle, ne nadgleda da li C poštuje preuzete obaveze, već mu ih propisuje, tj. nameće! U praksi to jednostavno znači da većina nameće manjini diskriminatorne troškove, tj. radi se o klasičnom slučaju paradoksa demokratije kao tiranije većine. Kada država preuzme zakonodavnu i moralnu funkciju, ona više nije „spoljašnja“, već je postala dio društva. S obzirom da monopoliše instrumente moći, kao i zakonodavne mehanizme, očigledno je da država tu postaje apsolutistički suveren, a položaj građana je vraćen na stanje koje je opisano u hobsovskoj šemi, i praktično je izjednačen sa ropstvom. Takva država postaje istinski Levijatan. Akcentirajući na takav način razliku između legitimnog i nelegitimnog opsega državnog uplitanja Buchananova teorija države je, u momentu kada se pojavila, odigrala značajnu ulogu kako u artikulaciji, tako i u usponu neoliberalnog pokreta na anglosaksonskoj političkoj sceni. U sadejstvu sa teorijama R.Nozicka, F.Hayeka, M.Friedmana, M.Rothbarda i drugih teoretičara tog smjera, formulisano je snažno teorijsko polazište za kritiku tada dominirajuće dogme „države blagostanja“, kako u efikasnosnom, tako posebno i u legitimacijskom smislu. Buchananova teorija zaključuje da je svaka takva vrsta države u bitnom smislu uključena u „konstitucionalnu“ fazu, i stoga nelegitimna, premda se zaogrće plemenitim idealima socijalne solidarnosti i sigurnosti. U tom kontekstu ova teorija je jedna od intelaktualnih artikulacija tada rastuće javne i akademske svijesti o manjkavostima „vlade“ i sve većem kritičkom odnosu javnosti prema rasipničkom ponašanju birokratije, prećanom zlokobnim osjećajem ljudi da njima vladaju bezlične institucije. Naročito je Vijetnamski rat pokazao koliko se centralna vlada SAD-a pomjerila od „zaštitničke“ ka „zakonodavnoj“ ulozi, i koliko je njen opseg djelovanja izašao izvan okvira onoga što se u vremenu očeva utemeljivača smatralo legitimnim. Takva su skretanja proizvela, sa jedne strane revolt javnosti ozbiljen u kontrakulturnom pokretu i demonstracijama 1968. god., a, sa druge strane, i snažan teorijski odgovor intelektualnih krugova. Buchananova teorija države jedan je od dijelova tog intelektualnog zaokreta. U završnom poglavlju svog djela Granice slobode – između anarhije i Levijatana, iz 1975.god., Buchanan je eksplicitno nagovjestio potrebu za „konstitucionalnom revolucijom“, koja bi vratila državu u okvire legitimnog djelovanja. Ta se revolucija kasnije i desila sa administracijama M.Thatcher i R.Reagana – koji je prilikom izbora poručio kako mu je cilj „skinuti državu sa grbače društva“ . Teorija vlasništva Po mišljenju većine neoliberalnih teoretičara odlučujući i nužan uslov za funkcionisanje legitimne „zaštitničke“ države je postojanje prava vlasništva, iz prostog razloga što je za realizaciju slobodnih, ugovorno definisanih razmjena, potrebno da obe strane prethodno prihvataju pravo vlasništva drugog. Buchananova teorija vlasništva specifična je u kompleksu neoliberalnih doktrina, stoga što ne tretira vlasništvo kao pravo koje je „primordijalno“, bazično pravo koje postoji kao činjenica u prirodnom stanju. Naprotiv, on smatra da iz osnovnih premisa kojima se opisuje pojedinac u prirodnom stanju ne slijedi nužno da takav pojedinac ima i mora priznavati pravilo svojine.

137

Naime, iz liberterskih premisa: (i) nejednakosti ljudi u smislu sposobnosti; (ii) nejednakosti ljudi u smislu preferencija; (iii) nejednakosti okoline; (iiii) egoizma – tj. subjektivistički shvaćenog interesnog djelovanja; slijedi da se u situaciji anarhističkog predugovornog stanja ne mora postulirati pravo svojine kao apsolutno pravo. Pozicija koju bilo koji pojedinac zauzima prije društvenog ugovora, kojim se uspostavlja neki normativni okvir koji reguliše interakciju, određena je premisama (i)-(iiii). Ta situacija proizvodi preddruštveni „anarhistički equilibrium“ i opisana je dijagramom u fusnoti. Ona može proizvesti situaciju priznavanja privatnog vlasništva, kao konstutucionalnog načela, ali i ne mora.417 Aktivnosti (i)-(iiii) sasvim transparentno vode akcije osobe u Robinson Kruso modelu jednog izolovanog čovjeka. Pojava interakcije sa drugim čovjekom ne povlači naznaku da ona proizvodi nužnost svojine. Naime, i A i B djeluju u skladu sa ličnim preferencijama i ličnim sposobnostima. Njihova je pozicija specifična u odnosu na Robinson model u jednom bitnom smislu: postojanje drugog mijenja situaciju na način: (a) da taj drugi ima dobra; i (b) da se ta dobra mogu dobiti na način (b1) pljačke ili (b2) razmjene. Svojina kao nužna premisa pojavljuje se samo-i-samo-ako je omjer snaga u anarhističkom equilibriumu takav da su troškovi (b1) veći od troškova (b2). Pojava interakcije sa drugim čovjekom, dakle, ne povlači naznaku da ona proizvodi nužnost priznavanja prava vlasništva.418 „Anarhistički equilibrium“419 je situacija koja postoji prije društvenog ugovora, i koja je definisana prirodnim kapacitetima i talentima osoba A i B, njihovim ličnim afinitetima, i dostupnošću resursa. Tačka E je tačka prirodnog equilibriuma u kojoj su odnosi aktivnosti između energije potrebne za odbranu i energije potrebne za napad anulirani, i u kojoj obe aktivnosti ne donose pomak. Do ove se pozicije ne dostiže ugovorom, i ona ne može sama 417

Rothbard je kritikovao ovu koncepciju sa pozicije da su bilo koja prava u svojom praktičnom ozbiljenju ovisna od prava vlasništva. Na primjer, pravo na slobodu govora je ovisno od posjedovanja vlasništva nad određenim sredstvima: govornim aparatom tijela (samovlasništvo) i materijalnim sredstvima, npr. mikrofon, i sl. Pravo na slobodu govora ostaje puka apstrakcija i parola ukoliko nije omogućena posjedovanjem sredstava za svoje ozbiljenje. To znači da je pravo vlasništva i logički i praktički fundamentalno „primordijalno“ pravo, koje omogućava druga prava. 418 U tom kontekstu Buchanan je kritikovao Hayekovu teoriju evolucionističkog razvitka institucija, kao i Rothbardovu teoriju prirodnih prava, koje previđaju da priznavanju jednog seta prava prethodi situacija anarhističkog equilibriuma.

419

Granice slobode, str.83. Ovaj diagram opisuje predugovornu situaciju anarhističkog equilibriuma na sljedeći način: odbrambeno-agresorske aktivnosti A su prikazane na apscisi, a odbrambeno-agresorske aktivnosti B-a na ordinati. Ako A očekuje pasivnost B-a, on će započeti predatorsku djelatnost da bi dostigao višu poziciju Y, i obrnuto B će učiniti isto da bi dostigao višu poziciju X. Reakcija A na B-ove odbrambene i agresorske aktivnosti prikazana je isprekidanom linijom Ra i obrnuto, reakcije B-a prikazane su linijom Rb. Suma njihovih preferencija i energija potrebnih za odbranu i predatorstvo dostignuta je u nekoj tački E koja znači ravnotežu na način da „nijedna osoba nema razloga da modifikuje svoje aktivnosti“. Nova činjenica koja mijenja ovu situaciju je svijesti i A i B da će više profitirati kada energije sa odbrane/napada preusmjere na proizvodnju i razmjenu. S obzirom da je idealna pozicija za A u Y, a za B u X, „Pareto-superiorna“ oblast, „ona koja uključuje pozicije koje odražavaju zajedničke dobiti u poređenju sa E, leži na jugozapadu“ i označena je strelicom. Nova pozicija je L i u njoj su troškovi za odbranu i grabljenje niži za obe strane.

138

nastati iz ugovora, već prirodnom distribucijom talenata i preferencija verifikovanom u potencijalnom ili aktualnom suprotstavljanju. Važno je uočiti da individue, premda u fizikalnom smislu činjenice, nisu unaprijed date kao društvene činjenice, i one mogu definisati svoje političke granice samo kroz interakciju. Ta interakcija rađa konceptualni sporazum koji ograničava njihovo ponašanje u odnosu na druge. Anarhistički equilibrium je početni politički status quo koji definiše ono što postoji u društvenom smislu. U toj situaciji ako je, npr. osoba A gotovo dominantna u odnosu na osobu B [recimo u omjeru 90%], ali ipak više cijeni sigurnost [A-ova preferencija ka sigurnosti je, recimo, 95%], onda će ona, da bi se obezbjedila od rizika B-ovog napada, ipak biti sklona da prizna Bova prava. Ako su preferencije B-a obrnuto srazmjerne, onda je ostvarena ravnotežna tačka E. Praktično anuliranje tog prava postojalo bi samo u situaciji apsolutne 100% dominacije, koja je moguća samo u Robinson modelu, a koja je nemoguća čim B postoji. Pored toga, praktična činjenica da A može ostvariti više resursa koje želi [sigurnost] ako preusmjeri svoje kapacitete na kooperaciju, tj. sa odbrane na proizvodnju, i ako pri tome B uradi to isto [L tačka], a nakon toga pristupe razmjeni, opet povlači za očekivanje neku vrstu priznavanja u širem smislu shvatanog vlasništva kao primordijalnog prava. To znači da, iako priznavanje privatnog vlasništva u specifičnom [užem] smislu, ne mora biti atribut konstitucionalnog ugovora, ako „vlasništvo“ shvatamo u najširem smislu ličnih preferencija [npr. sigurnost], onda ono u nekoj formi postoji i u anarhističkom equilibriumuu. Ili kako Buchanan kaže: „Nešto srodno ’svojini’ rađa se iz neugovorne borbe u anarhiji.“ Čim postoji makar i jedna preferencija od osobe A koja je zavisna od reakcije B-a, A mora razmjeniti neku vrstu resursa sa B-om, što je jednako da mora priznati vlasničko pravo B-u nad time što je predmet razmjene. Ipak, očigledno je da stepen priznatosti prava nije bezuslovan, već ovisi o početnoj raspodjeli sposobnosti i talenata, snage, itd. Buchanan kritikuje popularne teorije društvenog ugovora koje počinju sa nekom vrstom „kao da“ pretpostavke o jednakosti prava, dok je u stvarnom stanju anarhističkog equilibriuma pretpostavljena, ne samo nejednakost sposobnosti, preferencija, i položaja u okolini, već i to da konstitucionalni ugovor odražava tu nejednakost – u smislu da će strana koja ima nadmoć postaviti set temeljnih prava koji joj više odgovara. Za razliku od nekih drugih linija neoliberalizma, koje su fokusirane na ideje pravde, slobode i prirodnih prava, Buchananova teorija polazi od toga da te ideje dobijaju svoj smisao i sadržaj tek u i nakon društvenog ugovora.420 Sama konstitucionalna faza nije neutralna. Načela formulisana u prvobitnom ugovoru, nisu apsolutno nezavisna, već su određena prethodnom prirodnom distribucijom talenata i resursa, i formiraju „ekvilibrijum anarhije“ koji prethodi konstitucionalnom ugovoru: „Početna distribucija iz koje je načinjen ovaj prvi korak ne može i sama da izraste iz ugovora; umjesto toga ona mora da se javi u suprotstavljenoj snazi osoba koje stoje u interakciji. Odatle dolazi termin 'prirodna distribucija'.“421 Druga važna stvar koja slijedi iz Buchananove interpretacije prirodnih prava je da ako postavimo ovako široko pravo vlasništva, onda se na osnovu istih premisa može legitimirati redistribucija: prijetnja B-ove revolucije, može izgledati dovoljno velika da A pristane na prenos jednog dijela svojih dobara na B-a. Neki su teoretičari neoliberalizma osporili ove poretpostavke na osnovu aksioma neagresije, jer B-ova revolucija, ako podrazumjeva uzurpaciju prava od A, krši aksiom neagresije. Međutim, time se po mišljenju Buchanana opet uvodi „kao da“ pretpostavka neagresije kao prirodnog zakona, 420 421

R.Plant, Neo-liberal State, str.39. Granice slobode,str.114.

139

za koju nema osnove. Ako posmatramo situaciju bez uvođenja takve premise onda je njeno postavljanje moguće ako A zaključi da će njegovi rezultati biti viši ukoliko prenese dio svojih sredstava B-u, u zamjenu da on prihvati kao pravo u konstitucionalnoj fazi to da nije dozvoljeno primjenjivati silu protiv drugog. Redistribucija može biti prethodni uslov za uvođenje prava svojine u „ugovor“. Nasuprot većine neoliberala, Buchanan smatra da se pravo svojine, kao i bilo koje drugo pravo, ne može tretirati izdvojeno od pojave kolektiviteta, tj. interakcije između osoba. Konkretno pravo svojine dio je obuhvatnijeg ugovornog aranžmana. Ovakvo rješenje, po svojoj strukturi i osnovnom smislu, vrlo je blisko Rawlsovom principu „maksimalizacije“. Na taj način Buchananova teorija vlasništva ima dvije strane svoje specifičnosti. S jedne strane ona govori da su prava vlasništva u specifičnom smislu neprimarna. S druge strane, ako ih tretiramo u širem smislu, kada ona uistinu postaju nužna u bilo kom prirodnom stanju koje je kompleksnije od Robinson modela, onda ona podliježu relativizovanju i mogućoj redistribuciji.

140

VII JOHN RAWLS LIBERALNI EGALITARIZAM „Pravda je prva vrlina društvenih institucija, kao što je istina prva vrlina sistema mišljenja.“ [Rawls, 1999:3]

John Rawls jedan je od bez sumnje najuticajnijih savremenih mislilaca, a taj uticaj može se očitati u nekoliko aspekata. Prije svega radi se o obimu polemike: o Teoriji pravde422, koja je objavljena 1971.god., sada već postoje obimna kritička bibliografija sa više hiljada tekstova. Sam Rawls je branio svoj filozofski sistem iz Teorije pravde kroz dugi niz godina, praktično sve do smrti. Pored više teorijskih radova 2001.godine izašla je i njegova knjiga Justice as Fairess – A Restatement423, koja predstavlja svojevrstan odgovor kritičarima Teorije pravde. Istorijski posmatrano, sa Teorijom pravde počinje restauracija teorije društvenog ugovora, “filozofska obnova teme pravde” i velika polemika o filozofskim osnovama ugovornog shvatanja konstitucionalnosti, koja traje do danas. Teorijski značaj Teorije pravde, pored bez sumnje postojećih manjkavosti samog konceptualnog modela koji se u njoj izlaže, je da su u u prezentovane neke veoma privlačne i važne teorijske zamisli koje su privukle veliki broj sljedbenika – do mjere da se u političkoj teoriji već etablirao termin “rolsizam”. Metodološki doprinos je (re)afirmacija analitičkog pristupa u odnosu na istoriorgrafski, koji je dugi niz godina dominirao u akademskom diskursu. I na kraju, doktrina iz Teorije pravde vršila je snažan uticaj na praktične politike, a može se reći da taj uticaj svoju kulminaciju dostiže u politikama administracije Barrack Obame, naročito Obamacare i zaokreta američke administracije u stavu prema pitanjima zaštite životne sredine.424 S druge strane, ništa manje obimna i oštra nije ni kritička oštrica usmjerena na Teoriju pravde, naročito iz tzv.neoliberalnog tabora. Od teorijskih argumentacija i insistiranja na metodološkim manjkavostima Rawls-ovog pristupa, pa sve do vrijednosnih argumentacija koje tvrde da Rawls propagira moralno neprihvatljive redukcije osnovnih ljudskih prava i

422

Rawls John, Theory of Justice [Harvard University Press, 1999, (1st ed.1971)]. Rawls John, Justice as Fairess – A Restatement [Harvard University Press,2001]. 424 Vidjeti npr: Equality of opportunity- Obama’s Rawlsian vision [The Economist, Feb 19th 2013]. Inače je predsjednik Obama studirao na Harvard Law school, gdje je Rawls predavao gotovo 40 god. 423

141

sloboda, te da zagovara redistribuciju komunističkog tipa. Polemike o ovoj teškoj, na momente konfuznoj i komplikovanoj knjizi, i dalje su otvorene i traju. UVOD U uvodnom dijelu Teorije pravde Rawls opisuje političku zajednicu klasičnom odredbom: kao sistem prihvaćenih pravila koje služe da usmjeravaju ponašanja pojedinaca koji su članovi. [Rawls,1999:4] Tako nastala zajednica je: (i) Rezultat identiteta interesa – jer je svakome njegov položaj bolji ako je “u”, ako je član; (II) Mjesto poprišta sukoba interesa – jer svako želi veći udio u benefitima kooperacije. Rawls shvata društvo kao kooperativni poduhvat čiji je cilj uzajamna dobit.” [Rawls,1999:73-74] Društvo je obilježeno, s jedne strane, identitetom interesa koji postoji zato što kooperacija unutar zajednice omogućava objektivno bolji život za svakog ponaosob, u odnosu na ono što bi imali kao izolovane individue; a, s druge strane, i konfliktom interesa koji postoji zato što ljudi nisu ravnodušni prema načinu na koji se raspoređuju dobrobiti iz te kooperativne šeme. Različita društvena uređenja nastaju na osnovu različite matrice (ii), tj. različite matrice distribucije benefita proisteklih iz kooperativne prirode zajednice, koja, kada je prihvaćena obezbjeđuje (i). Na bazi ove polazne pretpostavke Rawls definiše obim teorije pravde kao opis načela distribucije: “Ova teorija nije ponuđena kao opis svakidašnjih značenja, nego je objašnjenje izvjesnih principa raspodjele … pojam pravde je određen ulogom njenih principa u pripisivanju prava i dužnosti i definisanju odgovarajuće raspodjele društvenih koristi” [Rawls,1999:9] Za Rawls-a, “pravda je vrlina prkase” [Rawls,1999:112], a principi pravde “treba da igraju ulogu dodijeljivanja osnovnih prava i dužnosti određivanja raspodjele koristi”. [Rawls,1999:113] Zato je u pitanju “distributivna” pravda. Koncepcija pravde koja se odabere predstavlja neku vrstu preambule iz koje se zatim izvodi ustav [Rawls,1999:12] i ostala legislativa, tj. društveni ugovor. To jasno pokazuje da je Teorija pravde kontraktualistička, - ona pripada tradiciji društvenog ugovora. [Rawls,1999:114,153]: „Osnovna ideja je da principi pravde za osnovnu strukturu društva jesu predmet izvorne saglasnosti. To su principi za koje slobodne i racionalne osobe smatraju da bi unaprijedili njihove interese ako bi ih prihvatili u nekom početnom položaju jednakosti, kao one koje određuju temeljne uslove njihovog udruživanja.“ [Rawls,1999:10] U okviru te tradicije Rawls pripada liniji koja društveni ugovor posmatra kao hipotetičku situaciju, tj. ne kao opis stvarnih istorijskih događanja već razjašnjenje nekih temeljnih dilema koje bi se pojavile kada bi se društvo našlo u situaciji bez države, kao i odgovora na njih. Mi koristimo model društvenog ugovora i prirodnog stanja da “simuliramo” [Rawls,1999:104] rasuđivanje ljudi kakvo bi bilo kada bi se našli u takvom stanju. [Rawls,1999:120] Argumentacija je “strogo deduktivna”. [Rawls,1999:104] Pravda [društveni ugovor] koja je izabrana u prvobitnom položaju je rezultat “refleksivnog equilibrium-a” [the reflective equilibrium]. Teza refleksivnog equilibrium odnosi se na činjecu da “principi koji bi bili izabrani u prvobitnom položaju identični su sa principima koji se poklapaju sa našim promišljenim sudovima”. [Rawls,1999:42] To jest, to su stavovi koji bi bili odabrani u nekom početnom položaju [prirodnom stanju] od strane 142

ljudi na bazi argumentacije [neprinudno]. Društveni ugovor je hipotetički opis javne diskusije u kojoj pojedinci formulišu [ugovaraju] principe i pravila svoje buduće saradnje.

1. “OKOLNOSTI” PRAVDE

Prije nego se pristupi izlaganju koncepta pravde, potrebno je opisati “okolnosti” u kojima se društveni ugovor događa. Postoje dvije grupe okolnosti. [Rawls,1999:109] Prve su “objektivne” i odnose se prije svega na činjenice vremena i prostora u kome se društveni ugovor događa, te na fizičke/mentalne atribute pojedinca. Ovdje Rawls pruzima klasičnu argumentaciju koju je izložio David Hume i klasici teorije društvenog ugovora. Rawls posebno ističe činjenice vezane za “objektivne” osobine koje čine društvenu kooperaciju ne samo mogućom već i racionalno nužnom. Premda su ljudi nejednaki u fizičkom/mentalnom smislu, prednost niti jednog od njih nije tolika da bi on sam mogao nadvladati udružene ostale. [Rawls,1999:110] Jednako tako, raspoloživi resursi nikada nisu toliko obilni da je kooperacija nepotrebna jer čovjek može naprosto da uzme iz prirode ili proizvodnje ono što mu treba; niti su toliko oskudni da je svaka kooperacija unaprijed osuđena na neuspjeh. To Rawls naziva “uslov umjerene oskudice”. [Rawls,1999:110] Subjektivne okolnosti odnose se na činjenicu da ljudi imaju “nesavršene” uvide, kako u spoznajnom smislu, gdje ljudska spoznaja ostaje uvijek nepotpuna, a apsolutno saznanje nedostižno. Posljedica je da uvijek postoje, ne samo različita interpretiranja interesa, tj. planovi za njihovu realizaciju, već i činjenica da je ljudski moralni uvid “nesavršen” pa uvijek postoje i različita filozofska, religijska i sl. uvjerenja. [Rawls,1999:110]

1.1. Pet formalnih ograničenja za teoriju pravde U prethodna razmatranja za izvedbu teorije pravde Rawls preuzima pet klasičnih principa/kriterija koje svaka takva teorija mora zadovoljiti [formalna ograničenja principa ispravnosti]:     

Opštost [generality]: zahtjev da se svaka odredba ispravnog primjenjuje kao opšta norma koja nije vezana za konkretnog pojedinca i/ili situaciju. Univerzalnost: zahtjev da se svaka norma primjenjuje na svakog pojedinca “na osnovu toga što je moralna osoba”. Javnost: principi moraju biti poznati i razumljeni od strane svih, jer su i nastali da se regulišu odnosi između ljudi u interakciji. Poredak: principi moraju kreirati poredak društvenih odnosa. Finalnost: zahtjev da odabrani principi budu krajnja instance za procjenu ispravnosti – najviši izvor legaliteta.

143

1.2. “Veo neznanja” Ključno pitanje je pod kojim uslovima se događa saglasnost o principima pravde u prirodnom stanju, tj. u “prvobitnom položaju”. Rawls opisuje ovu situaciju uvodeći jedan od ključnih teorijskih pojmova: “veo neznanja”. Veo neznanja znači: niko u prvobitnom položaju ne može sa sigurnošću znati koja mu specifična pravila odgovaraju u smislu da bi favorizovala njegove interese. [Rawls,1999:113] “Niko ne poznaje svoj položaj u društvu niti svoje prirodne sposobnosti.” [Rawls,1999:121] Odluke se donose „in the dark“.425 [Rawls,1999:135] Stoga je set pravila koji se donose pod velom neznanja korektan i nepristrasan po-sebi: “Među suštinske odlike ove situacije spadaju: da niko ne zna svoje mjesto u društvu, svoj klasni položaj ili društveni status, niti svoju sudbinu u raspodjeli prirodnih preimućstava i sposobnosti, svoju inteligenciju, snagu i sl. Ja ću čak pretpostaviti da strane ne znaju svoje shvatanje dobra niti svoje posebne psihološke sklonosti. Principi pravde se biraju iza vela neznanja. Ovo obezbjeđuje da niko nije u boljem ili lošijem položaju prilikom izbora principa … Pošto su svi u sličnom položaju i niko nije u stanju da sačini principe koji bi pogodovali njegovim posebnim uslovima, principi pravde su rezultat nepristrasne saglasnosti ili pogodbe. Zbog datih okolnosti prvobitnog položaja, simetrije svačijeg odnosa prema svakome drugome, ova početna situacija je nepristrasna u odnosu na pojedince kao moralne osobe, to jest kao racionalna bića sa svojim sopstvenim ciljevima … Prvobitni položaj je, može se reći, odgovarajući početni status quo, tako da su u njemu postignuti temeljni sporazumi nepristrasni. Ovim se objašnjava umjesnost naziva ‘pravda kao nepristrasnost’: on izražava ideju da u početnoj situaciji koja je nepristrasna postoji saglasnost o principima pravde.” [Rawls,1999:11]426 Ovaj je pasus ključni opis momenta u kojem pojedinci u prirodnom stanju kreiraju društveni ugovor. Da bi precizirao ono na šta se veo neznanja odnosi Rawls uvodi pretpostavku da pojedinci u prvobitnom položaju ipak “poznaju opšte činjenice o ljudskom društvu” [Rawls,1999:119] – kako je to moguće? Bez poznavanja činjenica kao što su ekonomski odnosi (teorije), političke prilike, principi društvene organizacije itd. nije moguće razumjeti pitanje pravde, niti konstituisati početni položaj.427 Ali veo neznanja ne znači ni tabula rasa. Principi pravde mogu biti postavljani iz apstraktne, “prazne” situacije; ali nema nikakvog razloga da se isključe i konkretne deskripcije situacije. [Rawls,1999:137-138,234]428 Veo neznanja kao kriterij odnosi se na to da niko 425

Ovo je mjesto podložno kritici jer, čak i kada prihvatimo apstraktnu tezu vela neznanja, mi i dalje ostajemo bića koja djeluju: mi djelujemo čak i ako su naše akcije vođene nesavršenim uvidima. Suština Mises-ove teze iz Human action je upravo to da smo mi primarno bića akcije. Rawls komentariše ovo kada pita da li su pojedinci u prvobitnom položaju ograničeni na „puko“ [mere] nagađanje [Rawls,1999:123], i kada insistira da su iz ove situacije isključene bilo kakve kalkulacije vjerovatnoće [Rawls,1999:144] koje bi mogle biti vodilje pojedincima za odabir. Osim toga, veo neznanja djeluje kontradiktorno pretpostavci (ii) u samoj Rawls—ovoj teoriji [Rawls,1999:104] – kako pod velom neznanja možemo precizirati šta je naš interes? [Rawls,1999:348-349] 426 Rawls,1999:118-119. 427 Ali strane nemaju dostupne istorijske evidencije, i „ne mogu da nabroje društvene okolnosti u kojima se mogu naći, ili vrste tehnika koje njihovo društvo ima na raspolaganju.“ [Rawls,1999:160] 428 Veo neznanja model može biti posmatran i kao empirijski ako ga posmatramo kao konstataciju da se svaki društveni ugovor, čak i u realnoj situaciji u kojoj pojedinci imaju visok stepen znanja o vlastitim afinitetima, preferencijama, pravilima koja bi bila favorizujuća za njih, isl; u stvari uvijek događa u uslovima

144

ne zna koji bi ga sistem pravila u datim okolnostima [konkretnim ili apstraktnim] favorizovao. Isto tako, čovjek jeste shvaćen kao interesno biće, ali u originalnom položaju on ne zna kakav će konkretan oblik njegovi interesi zadobiti. Ali ono što pojedinac zna je da ima interese i da su bazične slobode nužne [prvi princip] za njihovu realizaciju, kakvi god bili i kakvu god konkretnu formu zadobili. [Rawls,1999:131] Ono što ne zna je koja bi pravila bila najpovoljnija za njegove interese. To je smisao iskaza da su osobe u prvobitnom položaju istovremeno i “gole” ličnosti [bare-persons] i “određene” ličnosti [determinate-persons] [Rawls,1999:152], a da je zakonodavac koji djeluje pod velom neznanja „idealan“ [Rawls,1999:251]: jer ne djeluje u svom konkretno specifikovanom interesu, već svom interesu kao ljudskog bića. Interpretirajući kantijansku doktrinu Rawls ukazuje da je veo neznanja sredstvo koje omogućava čovjeku da donosi moralnu odluku autonomno. [Rawls,1999:222] Autonomno donijeti odluku znači: dedukovati moralne principe neposredno iz vlastite prirode kakva je ona po-sebi-i-za-sebe, bez uticaja bilo kakvih spoljnjih faktora. Ukoliko bi čovjek određivao principe pravde uzimajući u obzir eksterne uticaje, značilo bi djelovati heteronomno. Stoga veo neznanja predstavlja uslov za autonomno ljudsko biće. Stoga je jasno da je u pojmu vela neznanja na odlučujući način postavljen problem antropološkog stava – i Rawls zaista izlaže obimnu i precizno razvijenu političku antropologiju, baziranu na kantijanskim premisama. Polazna pretpostavka je da se pojedinci koji donose saglasnost pod velom neznanja posmatraju analitički, kao “racionalni i uzajamno nezainteresovani”. [Rawls,1999:12] Pojam racionalnosti ovdje se uzima striktno ekonomistički - kao odabir najefikasnijih sredstava za odabrane ciljeve [Rawls,1999:352]: “racionalna osoba ima dosljedan skup preferencija među mogućnostima koje su joj na raspolaganju. Ona rangira ove opcije prema tome koliko uspješno one unapređuju njene ciljeve; ona radije slijedi plan koji će zadovoljiti više njenih želja nego manje, i koji ima više šansi da će uspješno biti izvršen.” [Rawls,1999:124] Pojam “nezainteresovanosti” označava činjenicu da su ljudi vođeni samo svojim ličnim ciljevima, a ne i ciljevima drugih. Evo jeste egoizam, ali specifične vrste – motivacija se odnosi na odluke u prvobitnom položaju i ne može se proširiti na svakodnevni život. [Rawls,1999:128] Etika koju prezentuje Teorija pravde je “etika pojedinačne racionalne individue koja je spremna da poduzme sve nužne radnje kako bi maksimalizovala svoje izgleda sa stanovišta početne situacije.” [Rawls,1999:144]429 Važno je uočiti da je veo neznanja analitičko sredstvo koje isključuje spektar psiholoških osobina koje bi vodile čovjeka ka tome da odluka u originalnom položaju ne bude racionalna u striktnom smislu, već uslovljena nekim drugim psihičkim motivacijama. Jedan primjer koji Rawls razmatra je zavist [Rawls,1999:§80] ili stav o riziku i neizvjesnosti, sklonost pokoravanju ili dominaciji isl. [Rawls,1999:464] Pretostavka je da veo neznanja pokriva i ove oblasti. Rawls ovdje u potpunosti pruzima kantijansku premisu apstraktnog čovjeka koji donosi odluku na osnovu analitički “čistog” stanja – univerzalnog ljudskog bitka, koje nije inficirano uticajima okoline niti osobinama koje su promjenjive od osobe do osobe.430 fundamentalno ograničenog znanja – mi nikada ne možemo imati siguran i nedvosmislen uvid u ove stvari. Pogotovo ako uzmemo kriterije kao što je Popper-ov zakon nepredvidivosti društvenih tokova. 429 Ovo je ključna distinkcija za razumjevanje Rawls-ove teorije u cjelini, i mjesto glavne polemike s kritičarima. 430 Rawls govori o dva nivoa teroije pravde: jedan koji tretira apstraktnog univerzalnog čovjeka i drugi koji tretira stvarnog empirijskog čovjeka. [Rawls,1999:465]

145

Način na koji je doktrina Teorije pravde neovisna o zauzimanju specifičnog antropološkog stava, je da se izvodi na osnovu formalnih kriterija [racionalnost, nezainteresovanost, veo neznanja]. Uprkos tome može se reći da ova doktrina ipak implicira, ili bar naginje, ka specifičnoj vrsti ličnosti/karaktera pojedinca431 u prvobitnom položaju. Tako je implicitna pretpostavka da racionalan nezainteresovan čovjek daje prednost sigurnosti nad rizikom. [Rawls,1999:149] Pojedinci hazarderi koji su skoloni da se kockaju na sve ili ništa, da biraju ili/ili alternativu „sve ili ništa“, gospodar/rob, itd. ne bi odabrali koncept pravde koji on predlaže kao načelo društvene organizacije. Rawls čak upotrebljava termin „normalna osoba“ [Rawls,1999:144], kada opisuje averziju pojedinca prema riziku. Teorijski izlaz iz ovog problema je u tome da se veo neznanja proširi na vlastiti stav prema riziku: pojedinci ne znaju da li su skloni kockanju ili ne: „izbor shvatanja pravde treba da zavisi od racionalne procjene preuzimanja rizika bez uticaja individualnih preferencija za iskorištavanje prilika na ovaj način.“ [Rawls,1999:149] Ovo je konceptualni model koji se primjenjuje na bilo koju osobinu koja može inficirati diskurzivno odlučivanje pojedinca u prvobitnom položaju, i model na osnovu kojeg se može tvrditi da je Teorija pravda antropološki neutralna. Rawls preciznije opisuje vrstu sudova koji se odnose na definisanje pravila u prvobitnom položaju: to moraju biti sudovi koji se donose u uslovima koji neće biti vanredni i/ili pod stresom ili nekim drugim stanjem koje može dovesti do iskrivljenosti našeg “objektivnog” rasuđivanja. Jasno je da, ako smo pod životnom prijetnjom, naše rasuđivanje nema diskurzivan karakter i pravila koja bi u takvim uslovima donijeli ne bi odražavali ono što mi stvarno mislimo kao pravedno u regularnom stanju stvari. [Rawls,1999:42] Akteri u početnom položaju su takođe i jednaki i slobodni, u smislu da svi imaju ista prava da po vlastitom nahođenju predlažu odredbe društvenog ugovora i da to rade prema istim procedurama argumentovanja. [Rawls,1999:17] Treba uočiti da je veo neznanja specifičan izjednačavajući element, jer postavlja sve, objektivno različite ljude, u situaciju da su jednaki prema kardinalnom uslovu u kome se događa odabir principa. Niko, bez obzira koliko imao superiroranu inteligenciju, iskustvo itd. u odnosu na ostale, nema uvid dovoljan da mu osigura odabir favorizujućih pravila. [Rawls,1999:130] To je način na koji veo neznanja formalno uvodi načelo jednakosti, kao obavezan uslov legitimnosti, u prvobitni položaj. Rekapitulirajući, vidimo, dakle da je u Teoriji pravde prvobitni položaj definisan sljedećim uslovima: (i) jednakost i sloboda svih aktera; (ii) čovjek shvaćen kao (iia) racionalno i (iib) interesno vođeno biće; (iii) veo neznanja.

2. ODABIR “PRAVDE” Rawls dalje raspravlja kakvi bi konretno principi pravde bili odabrani pod datim uslovima/“okolnostima”. U širem smislu način na koji je Rawls postavio ovaj problem pretvara to pitanje u pitanje kolektivnog odlučivanja: na koji način će ljudi rezonovati u određenim, precizno opisanim okolnostima. To je zapravo ključna tema Teorije pravde: da li ljudi, shvaćeni kao racionalna, nepristrasna bića i pri tome fundamentalno različiti, mogu postići konsenzus o temeljnim principima pravde, tj. imati identično shvatanje pravednog. Iz same logike ovog pitanja vidimo da principi pravde nemaju neku vrstu 431

Pa i ljudskog roda, u smislu „zoon-politikon“ antropologije. [Rawls,1999:458].

146

metafizičkog statusa, oni nisu apsolutni i nedodirljivi po-sebi, već su rezultat društvenog ugovora. [Rawls,1999:102] Rawls-ov argument je fokusiran na pitanja zašto bi specifični principi bili odabrani u originalnom položaju od strane pojedinaca koji su „racionalni“ i „nezainteresovani“. Jasna je analogija ove dileme s tržišnim mehanizmom i Rawls zapravo primjenjuje teoriju racionalnog izbora i teoriju cijena na osnovnu strukturu: izbor bazičnih pravila je tretiran kao pitanje marginalne korisnosti u datim uslovima. Bazična pravila predstavljaju equilibrium [Rawls,1999:103] u području pravde. Ipak, on naglašava da je za obuhvatnu teoriju pravde nedovoljno isuviše vulgarno prenošenje modela tržišne racionalnosti: jer jasno je da je ravnoteža moguća pod različitim pravilima – ravnoteža ne znači da su pravila pravedna već samo da su prihvaćena, tj. da ljudi u određenim okolnostima teže da dati sistem održe. [Rawls,1999:104] To može biti prosti odnos snaga u datom momentu. Zato Rawls uvodi razlikovanje između ravnoteže i stabilne ravnoteže. Stabilna ravnoteža je ona koja nije rezultat pukog odnosa snaga i/ili istorijskih okolnosti, već je “pravedna” u smislu da bi je prihvatili racionalni, nezainteresovani pojedinici u stanju slobode, jednakosti i bez prinude slučajnih osobina mjesta, vremena, te prolaznih odnosa snaga. [Rawls,1999:397,§76] Samo tako postignuta ravnoteža može obezbjediti dugotrajnost/stabilnost. Jasno je da bi maksimizirajuća situacija za svakog pojedinačno bila ili da svi ostali podržavaju njegove lične interese ili da svi ostali učestvuju u kooperativnoj šemi poštujući pravila, dok je dati pojedinac oslobođen pravila. Jasno je takođe da zajednica ne bi mogla biti utemeljena na ovaj način jer ostali [racionalni, nezainteresovani] nikada neće prihvatiti takav status nekog pojedinca. [Rawls,1999:103] Rawls smatra i da je “malo vjerovatno” da bi pojedinci odabrali čisti utilitarni princip [Rawls,1999:13] iz prostog razloga što je situacija svakog pojedinca bolja, s utilitarne tačke gledišta, ukoliko postoji šema kooperacije, tj. politička zajednica. Stoga prvi prioritet, interesno posmatrano, svakog učesnika u aranžmanu mora biti očuvanje sistema kooperacije [države, tržišta i sl.]. Čisti utilitarizam432 koji znači bezuslovno povećanje lične koristi je stoga malo vjerovatan jer će neminovno dovesti do tendencije ka izlasku iz aranžmana onih koji gube, tj. čiji se položaj pogoršava, u okviru sistema kooperacije. S druge strane očigledno je nepravedno prihvatiti redistribuciju i transfer sredstava od jednih [pojedinca ili jedne grupe] u korist drugih [pojedinaca ili druge grupe]. Nije vjerovatno da bi racionalan pojedinac koji se rukovodi vlastitim interesom ikada prihvatio načelo redistribucije na osnovu opšte koristi [javnog interesa]. Izlaz koji Rawls predlaže je u intutitivnoj ideji da su različiti rezultati koje pod istim pravilima postižu različita ljudska bića opravdani samo-i-samo-ako se položaj “gubitnika” odnosno onih koji su “najlošije stojeći” [less fotunate] ne pogoršava i/ili je minimalno na istom nivou kao i prije nego što je igra [kooperacija pod usvojenim pravilima] počela. To je ono što je u teoriji postalo poznato kao “maximin princip”.433 Raspodjela ne mora biti jednaka, ali mora biti od koristi za sve. [Rawls,1999:53] Time je 432

Utilitarna pozicija je predmet opširne kritičke polemike u Teoriji pravde, iz prostog razloga što ova doktrina primjenjuje prinicp (ii) kao intutivno i empirijski uvjerljiv, na tumačenje društva u cjelini. Greška je što se time previđa načelo (i). [Rawls,1999:25] 433 Koji, prema Rawlsu, služi kao heurističko sredstvo koje podupire princip razlike, ali nije identično s njim.

147

osigurano da se sačuva (i) kooperativni sistem kao nužna pretpostavka blagostanja svih, a istovremeno da (ii) oni uspješniji ne izađu iz sistema jer im se nepravedno oduzimaju sredstva u korist drugih [ili sistema u cjelini]; (iii) oni neuspješni ne izađu iz sistema jer im je položaj minimalno isti kao i bez postojanja sistema kooperacije, ali u situaciji kada ovaj postoji [što je po definiciji benefit].

3. PRAVDA KAO NEPRISTRASNOST Rawls razvija konept “pravde kao nepristrasnosti” [justice as fairness]434 tako što je shvata kao posljedicu ovih principa koje bi racionalni i interesom vođeni pojedinci izabrali u prvobitnom položaju. Prije svega moguće je eliminisati veliki broj pravila za koje je jasno da ih pojedinci pod prethodno opisanim “okolnostima” ne bi odabrali. Tako na primjer, pojedinac koji bi uživao u patnji drugih, ne može prihvatiti to uživanje kao pravilo društvenog ponašanja jer shvata da se ono protivi principima s kojima bi se on sam saglasio u prvobitnom položaju. [Rawls,1999:27] Očigledna je kantijanski duh ove propozicije: radi se o nekoj vrsti izvedbe kategoričkog imperativa.

3.1. Dva bazična principa pravde Rawls smatra da je moguće definisati dva aksiomatska principa pravde koji bi bili prihvaćeni u prvobitnom položaju: (i)

(ii)

“Svaka osoba treba da ima jednako pravo na najširu shemu jednakih osnovnih sloboda, kompatibilno sa sličnom shemom sloboda za druge.” Iz vela neznanja slijedi propozicija “najšira šema sloboda”: radi se o tome da čovjek ima slobodu na određenu klasu aktivnosti, ali nije obavezan da to bude tačno ta-i-ta aktivnost unutar te klase. Npr.: čovjek ima pravo da bude [ili ne] religiozan, ali to ne proizvodi obavezu da bude pripadnik određene vjeroispovjesti. S obzirom da ljudi u prvobitnom položaju ne poznaju vlastite preferencije o pitanju vjere, za njih je racionalno da prihvate propoziciju slobode za religioznost ili ateizam, ali ne i konkretan opis na koji se to pravo [ta sloboda] može konzumirati. “Društvene i ekonomske nejednakosti treba da budu uređene tako da je istovremeno: (a) razumno očekivati da budu svakome od koristi, i (b) da su povezane s položajima i službama koji su otvoreni za sve.” [Rawls,1999:53]

Rawls smatra da su ovi principi racionalan izbor osoba u prvobitnom položaju: prvi princip garantuje jednake slobode svima, a drugi princip ublažava činjenicu da su neki ljudi u povlaštenom položaju, ali očuvava konkurentnu igru435 – princip razlike (iia) ograničen je nepristrasnom jednakošću mogućnosti (iib).

434

Polemika oko prevoda ovog izraza još uvijek traje premda „pravda kao nepristrasnost“ uglavnom dominira. Ipak, i dalje se susreću alternative poput „pravda kao ispravnost“ i „pravda kao pravičnost“. Ipak, većina autora se slaže da je „pravda kao nepristrasnost“ termin koji najbliže oslikava intenciju Rawls-a u Teoriji pravde. [T.Glintić,1999:522] 435 Rawls,1999:125.

148

3.2. Princip razlike [the difference principle] Ključni moment rješenja koje Rawls gradi je ono što naziva “princip razlike” (iia), i to je mjesto prave novosti u Teoriji pravde: mnoge druge doktrine polaze od onog što je prvi princip pravde kao nepristrasnosti, naime jednaka sloboda, ali u sljedećem koraku razvijaju drugačije kriterije ograničenja. [Rawls,1999:278-279] Princip razlike je propozicija da razlike u društvenom položaju mogu biti prihvaćene samo-i-samo-ako se položaj najlošije stojećih poboljšava ili je minimalno na istom nivou kao prije kooperacije. S tačke gledišta legitimnosti, najlošije stojeći imaju pravo veta. [Rawls,1999:131]: “Viša očekivanja onih koji su u boljem položaju su pravedna ako i samo ako oni rade kao dio šeme koja poboljšava očekivanja članova društva koji su u najnepovoljnijem položaju. Intuitivna ideja je da društveni poredak ne treba da ustanovljava i štiti privlačnije izglede onih koji su u boljem položaju, sem ukoliko takvo postupanje nije od koristi onima koji su imali manje sreće.” [Rawls,1999:65]436 Ovaj princip polazi od činjenice da su, ako ne sve, onda bar ključne razlike između ljudi rezultat sreće, društvenih i istorijskih okolnosti i lutrije prirode. Osobine kao što su fizička snaga i zdravlje, inteligencija, memorija itd. rezultat su “lutrije prirode”. Okolnosti kao što su činjenica da je neko rođen u visokorazvijenoj bogatoj i demokratskoj državi rezultat je istorijskih slučajnosti. A činjenica da je neko rođen u bogatoj porodici s jakom kulturom rada i disciplinovanim karakterom neophodnim za uspjeh je rezultat društvenih slučajnosti. U krajnjim instancama sve ove okolnosti, odlučujuće za postojanje osobina koje omogućavaju uspješnost, rezultat su puke slučajnosti i u suštini nezaslužene. Otuda je nepravedno dopustiti da se samo na bazi ovih osobina gradi razlika između ljudi. Neka vrsta korektiva je neophodna.437 Osim toga ove su osobine/okolnosti relativne i mogu se mijenjati vremenom.438 Ta je promjena takođe primarno nepredvidiva i stvar slučajnosti. S obzirom da principi pravde pretenduju na univerzalnost, oni moraju biti neovisni od takvih slučajnih i vremenski ograničenih kriterija. Princip razlike i definicija pravde kao nepristrasnosti omogućavaju da se razlike između ljudi opravdaju ali da se ne teži njihovom ukidanju. Premda princip 436

Odličan primjer je free market ekonomija: premda pojedine industrije [one kojima je u datom društvu potrebna protekcija] mogu biti oštećene slobodnim tržištem, ono je opravdano ako je ukupna društvena korist maksimalizovana, a položaj najlošije stojećih minimalno isti ili bolji. To je čest libertarijanski arguement za tržište: ono nije igra s“ rezultatom nula“. 437 Ovo je mjesto važne polemike Rawls-a s različitim strujama libertarijanaca. Naime, striktno posmatrano, liberalno shvatanje pravde podrazumjeva konsenzus o nekim bazičnim ustanovama [prirodnim i/ili ljudskim pravima, isl.] a nakon toga ograničavanje pitanje pravednosti na striktno proceduralnu pravdu, [Rawls,1999:69] tj. proceduralne ispravnosti. 438 Npr: Prirodna okolnost se može promijeniti uticajem nekog tehnološkog otkrića. Tako su mnoge pustinjske zemlje, zahvaljujući rastućem značaju nafte, transformisane iz ekstremno nerazvijenih pustopoljina u hig-tech utopije XX vijeka. Neko ko je rođen na teritoriji Dubai u XVIII vijeku bio je hendikapiran u odnosu na nekog rođenog na teritoriji sadašnje EU. Sada je ta situacija promijenjena. [Dodatno interesantno u ovom primjeru je da značaj nafte proizilazi iz otkrića motora s unutrašnjim sagorijevanjem i razvoja sistema crpljenja nafte iz zemlje. Ni jedno od ovih dostignuća nije zasluga tih država, već zapadnih naučnika. U Rawls-ovom smislu, bogatstvo tih država je nezasluženo u dvostrukom smislu.] Ili: Društvena okolnost može se promijeniti nekim slučajnim turbulencijama na tržištu. Tako, npr. čovjek koji počinje da se školuje za određenu profesiju koja ima određeni društveni status može završtiti proces obrazovanja u situaciji kada ta profesija ima bitno različit društveni značaj.

149

ima snažan “egalitaristički”439 ton [Rawls,1999:65]440, on dopušta nesmetanu igru talenata, kapaciteta, vještina i sposobnosti. Razlika [i konkurencija između ljudi] koja proizvodi blagotvorne učinke i progres je očuvan.

3.3. Problem redistribucije Problem redistribucije sadržan je u sljedećoj mogućnosti: “Sve društvene vrijednosti – sloboda i mogućnosti, prihodi i bogatstvo, i društvene osnove samopoštovanja – treba da budu raspoređene jednako, osim ako je nejednaka raspodjela bilo koje, ili svih ovih vrijednosti svakome od koristi.” [Rawls,1999:54] Problem redistribucije naročito je zaoštren u svjetlu činjenice da Rawls smatra kako bazične političke slobode [sloboda govora i udruživanja, sloboda mišljenja, sloboda ličnosti, privatna svojina] nisu apsolutne, jer podliježu relativizaciji u najmanje dva slučaja: prvo, kada su u konfliktu jedna s drugom onda ove slobode očito mogu biti redukovane u korist davanja primata jednoj; i drugo, one su ovisne o okolnostima mjesta i vremena, tj. podliježu sociološkim, tehnološkim, tradicijskim specifičnostima. [Rawls,1999:53-54, 130] Ovaj stav je osnov za uvođenje redistribucije jer bez toga Rawls ne bi bio u mogućnosti da se odupre razornoj kritici da redistribucija dopušta kršenje prirodnih prava kao neotuđivih. Očigledno je da ova definicija pravde i princip razlike sadrže mnoge problematičnosti. Prvo, šta znači “korist svih”? Odgovor je od bitnog značaja za razumijevanje re/distribucije unutar Rawlsove teorije. On, naime, ne misli na “opštu” korist, već eksplicitno kaže korist svakog pojedinca unutar kooperativne šeme. Dakle, ovdje se ne radi o nekakvoj koristi društva kao apstraknte cjeline, već koristi svakog pojedinca unutar tog društva. To je ključni razlog zbog kora Rawls odbacuje klasični utilitarizam – naime kao prostu kalkulaciju ukupne korisnosti. Sa zloglasnom konsekvencem da je moguće žrtvovati interes jednog u ime višeg ukupnog interesa. Drugo, ko određuje šta je čija korist? U prethodnoj definiciji, a i u skladu s kontrakualističkom prirodom teorije, radi se o voluntarističkoj šemi u kojoj pojedinci sami valorizuju da li je određena akcija u njihovu korist – to ne čini niko drugi do dati pojedinac, pogotovo ne nikakav apsolut ili Država. [Rawls,1999:151] Rawls jasno kaže da prema principu razlike sami najlošije stojeći određuju da li se njihov položaj poboljšao na osnovu benefita bolje stojećih, tj. oni imaju pravo veta. Saglasnost na neku instituciju ili politiku kao pravednu daju najlošije stojeći. Problem koji se ovdje pojavljuje je težak u logičkom smislu: to je pitanje arhimedovske tačke za princip razlike. Naime, na koji način pojedinac procjenjuje svoj položaj: (i) objektivno – tj. u odnosu prema nekom drugom [pojedincu, klasi, svim ostalim članovima date političke zajednice]; ili (ii) subjektivno, prema vlastitom osjećaju da li je njegov položaj bolji/lošiji? [Rawls,1999:150-152] Neke su važne kritike Rawlsa, poput npr. one koju je artikulisao Nozick, ukazale na ovu manjkavost. Međutim, sam Rawls insistira da 439

Jedno poglavlje (17) u Teoriji pravde nosi naslov „The Tendency to equality“. Koji Rawls naglašava kada kaže da je “jednaka distribucija treba biti preferirana izuzev ako položaj svake osobe nije bolji u drugom slučaju”. 440

150

je to zapravo mjesto koje teoriju pravde kao nepristrasnosti čini superiornom u odnosu na neka druga - jer je zapravo „veoma lako utvrditi koje će stvari unaprijediti interese onih u najnepovoljnijem položaju. Ova grupa se može ustanoviti pomoću pokazatelja primarnih dobara“. [Rawls,1999:281]441 Treće, šta znači biti jednak? Rawls ne shvata jednakost vulgarno – kao tendenciju ka bukvalnom ujednačavanju položaja svih članova zajednice. [Rawls,1999:444] Naprotiv, on naravno razlikuje političke jednakosti i slobode [mišljenje, govorenje, prihodi, bogatstvo itd], od prirodnih osobina ljudi kakve su kapaciteti tijela i uma. Suština njegove teze je da, ako zamislimo početni položaj u kome su političke slobode jednako distribuirane svima, a fizičke/mentalne nejednakosti nužno postoje, moguće je zamisliti situaciju u kojoj je neka vrsta nejednake raspodjele političkih sloboda poželjna i u korist svih. [Rawls,1999:130-131] Otuda slijedi: “Ako bi određene nejednakosti u bogatstvu i razlike u vlasti učinile da svakom bude bolje nego u ovoj početnoj hipotetičkoj situaciji, onda bi one bile u skladu sa opštim shvatanjem pravde. Moguće je, bar teorijski, da ljudi, odričući se nekih od svojih temeljnih sloboda, dobiju dovoljnu nadoknadu u rezultirajućim društvenim i ekonomskim dobicima. Opšte shvatanje pravde ne ograničava dozvoljene vrste nejednakosti; ono samo zahtjeva da se položaj svakog poboljša.” [Rawls,1999:55] Rawls ukazuje da je upravo ova vrsta razmjene ono što dva principa pravde negiraju: oni su uređeni kao “leksički niz” [lexical order (pg.55); serial order (pg131)] i pokazuju redoslijed prioriteta: oni ne dozvoljavaju razmjenu (i) za (ii), tj. bazičnih sloboda za ekonomske ili društvene benefite. [Rawls,1999:55]442 Principi pravde su prioritetni u odnosu na razloge efikasnosti.443 Leksički niz pokazuje da je sloboda prvi prioritet [“više hitan” element ideala], koji mora biti zadovoljen [Rawls,1999:214], - sve ostalo može slijediti samo nakon toga; te da sloboda može biti ograničena samo zbog same slobode.444 [Rawls,1999:214] Zato Rawls uvodi Pravilo o prioritetu:

441

Pojam “primarnih dobara“ je jedan od strateških pojmova u Teoriji pravde, i referiše direktno na neke od temeljnih kategorija pravde kao nepristrasnosti. Tako npr., premda mi ne možemo u osnovnom položaju da znamo koje nas konkretno dobro može zanimati u kasnijem životu, neminovno je da u odabiru principa u prvobitnom položaju želimo više slobode nego manje: to proizilazi iz logike situacije – šta god željeli kasnije, jasno je da će nam mogućnosti zadovoljenja biti veće ako smo slobodniji u određivanju spektra želja. Stoga je sloboda samoočigledno primarno dobro – tj. dobro koje svaki racionalan čovjek mora htjeti u što većoj mjeri. Dalje, ako je racionalnost definisana kao odabir što primjerenijih [efikasnijih] sredstava za ciljeve, onda je jasno da je recionalitet suštinski ovisan o „primarnim dobrima“ kao apriornim ciljevima. 442 Vidjeti takođe: Rawls,1999:73. 443 Ovo jasno dolazi do izražaja u implicitnoj kritici [Rawls,1999:204-205] ideje koju je sugerisao J.S Mill: premda se svima priznaje pravo glasa, moguće je da kompetentniji ljudi imaju više glasova (tj. da njihov glas vrijedi kao više glasova). 444 Npr. neko ograničenje slobode je opravdano isključivo ako je alternativa takva da bi njegovo neprihvatanje značilo još veći gubitak slobode. Vladavina prava je odličan primjer: građani prihvataju da ograniče svoju slobodu zakonskim poretkom, jer bi u protivnom gubitak slobode bio neuporedivo veći u haosu prirodnog stanja. Redukcija slobode [npr. na način neproporcionalnog glasanja kako je predložio Mill] ne može biti opravdana paternalističkim pristupom koji je motivisan utilitarno, ali može ako je to najpovoljnija alternativa sa stanovišta afirmacije same slobode u datim istorijskim okolnostima. [Rawls,1999:217] Stoga za Rawls-a čak i paternalistički pristup može biti prihvaćen ako je u ime veće slobode. [Rawls,1999:218-219]

151

“Principi pravde treba da budu uređeni u leksičkom poretku i stoga sloboda može biti ograničena samo radi slobode. Postoje dva slučaja: (a) menje obuhvatna sloboda mora da ojača potpuni sistem slobode u kojoj imaju udjela svi; i (b) manja od jednake slobode mora biti prihvatljiva onim građanima koji imaju manju slobodu.” [Rawls,1999:220] Iz analize načela efikasnosti Rawls jasno pokazuje da se efikasnost kao princip, izolovan, ne može prihvatiti kao shvatanje pravde, jer vodi u vulgarno-utilitarističe ili platoničarskototalitarne politike, pa čak i rasističke i eugeničke politike koje krše (i) na bazi (ii). Stoga je princip efikasnosti nužno dopuniti. [Rawls,1999:62] Sistem ne može biti samo efikasan, on mora biti i pravedan. Obuhvatna definicija principa razlike glasi: “osnovna struktura treba da dozvoli nejednakosti toliko dugo koliko one unapređuju svačije stanje, pod uslovom da su u skladu jednakim slobodama i nepristrasnim mogućnostima.” [Rawls,1999:131]445 Iz leksičkog niza uvodi se i dodatno ograničenje: potrebno je da ne postoji način da se položaj najlošije stojećih unaprijedi bez redukcije slobode. [Rawls,1999:264-265] Naime, ukoliko je položaj najlošije stojećih moguće unaprijediti u približnoj mjeri na način da se redukuju njihove slobode, ili bez te redukcije, iz leksičkog niza slijedi da je drugi način moralno superiroran. Isti argument Rawls koristi da pobije tezu o nužnim žrtvama progresa. Umjesto argumenta veće opšte koristi cjeline, ili argument enormne koristi jedne klase/grupe uz minimalne gubitke drugih, koje izlažu različite varijante utilitarizma, ovdje se iznosi teza da je opravdana žrtva određenih slojeva za ukupan napredak društva ili ljudskog roda. Tako se u literaturi može sresti često privlačna ideja da su dostignuća Grčke antike sama po sebi dovoljna da opravdaju instituciju ropstva [pod pretpostavkom da bez te institucije ova dostignuća ne bi bila moguća]. Prema konceptu pravde kao nepristrasnosti ovo nije validan argument jer krši leksički niz i propoziciju da prvi princip [sloboda] može biti redukovan samo radi prvog principa [slobode], ali ne i drugog [korist]. [Rawls,1999:286] (primjer: Dodik, Kusturica i Andrićgrad) Ipak, ono što je ključna politička posljedica ove doktrine je da ona, pod određinim uslovima i okolnostima, dopušta redistribuciju u korist lošije stojećih. [Rawls,1999:69] Stoga je Teorija pravde često posmatrana kao teorijska osnova za redistribuciju unutar kontraktualističke teorije. Rawls u prvom koraku izbjegava ovu konsekvencu na način da teoriju pravde i principe na kojima se zasniva posmatra i primjenjuje isključivo u kontekstu osnovne strukture društva, a ne konkretnih pojedinaca i transakcija usmjerenih ka njemu. [Rawls,1999:56,76] Zato on može reći da primarni problem distributivne pravde ne može biti shvaćen kao princip alokativne pravde. [Rawls,1999:77]446 Princip razlike je načelo To je i Rawls-ov zaključak o argumentu koji je predložio Keynes u jednom veberovskom tumačenju bogatstva zapada na početku XX vijeka, kao posljedici štedljive kulture kapitalista XIX vijeka, koja je omogućila akumulaciju kapitala i snažan investicijski i produkcijski skok. Tako je enormno gomilanje bogatstva u jednoj klasi opravdano i snažnim poboljšanjem položaja onih (naj)lošije stojećih – radničke klase. [Rawls,1999:263-264] 445 Rawls,1999:182. Pojedinci takođe shvataju da su njegovi interesi, kakvi god bili, promjenjivi i da je sloboda, garantovana prvim principom, nužna za takvu promjenu. [Rawls,1999:132] Otuda prvi princip leksički [logički] prethodi. 446 U distributivnoj pravdi dodijeljivanje konkretnih stvari događa se kroz sistem javnih pravila – u čistoj proceduralnoj pravdi „ispravnost raspodjele zasniva se pravednosti sheme saradnje iz koje nastaje“. [Rawls,1999:77]

152

koje se primjenjuje u definisanju političke zajednice u momentu prelaska iz prirodnog stanja u građansko stanje, tj. u rječniku koji primjenjuje Rawls, za osnovnu strukturu društva. Kada je ta struktura jednom uspostavljena primjenjuje se čista proceduralna pravda, tj sistem „ovlaštenja“ [entitlement]: svi imaju pravo da teže maksimalizovanju svoje pozicije u okvirima važećih propisa, neobazirući se na položaj drugih.447 Distribucija se odnosi na raspodjelu bazičnih načela koje pojedinci usvajaju prije kreiranja političke zajednice, na osnovu kojih se onda determiniše alokacija resursa koje društvo [politčka zajednica] proizvodi u svom stvarnom istorijskom postojanju. „Principi pravde čak i ne pominju količinu ili raspodjelu bogatstva, nego se pozivaju samo na raspodjelu sloboda“. [Rawls,1999:287] „Osnov samopoštovanja u pravednom društvu nije ... nečiji dohodovni udio, već javno potvrđena raspodjela temeljnih prava i sloboda.“ [Rawls,1999:477] Osim toga, prihvatanje bilo kakve šeme alokacije bi bilo u suprotnosti s velom neznanja. [Rawls,1999:288] Za pojašnjenje ovoga treba uočiti da Rawls razlikuje ono što naziva „savršena“ proceduralna pravda – ona koja pod istim procedurama proizvodi dati cilj koji je najpravedniji [koji god bio]; i „nesavršena“ proceduralna pravda koja se sastoji isključivo od „pravdenih“ procedura, bez bilo kakvih deskripcija cilja [završnog stanja] koji treba ostvariti - svaki cilj koji se pod takvim procedurama dogodi je poravedan. [Rawls,1999:74-77] Temeljna intencija Teorije pravde je da sačuva koncept proceduralne pravde, ali da ga na nekin način modelira u pravcu „savršene“ proceduralne pravde. [Rawls,1999:267] Rawls primjenjuje proceduralnu pravdu, ali želi da, u mjeri u kojoj je to moguće, utiče da mogući razultati budu pravedniji – razlike između ljudi, koje mogu nastati da budu manje a društvo egalitarnije. To je zadatak i rezultat principa razlike. Čista proceduralna pravda pretpostavlja pozadinski uslov: osnovnu strukutru koja je pravedna. [Rawls,1999:268] Rawls ne prihvata da je samo prvi princip dovoljan, već smatra da je potrebno ugraditi tendenciju ka ujednačavanju u situacijama kada je to moguće bez narušavanja slobode. Premda nema dileme da je leksički primat prvog principa nedodirljiv, u situaciji u kojoj je moguće redukovati nejednakosti bez redukcije sloboda to treba i uraditi. Teza iz Teorije pravde je da bi pojedinci u prvobitnom položaju izabrali takvu propoziciju za sadržaj društvenog ugovora. Na ovom mjestu moguće je uočiti u kom smislu je princip razlike „egalitaristički“ [Rawls,1999:89]: u smislu osnovne strukture društva, a ne postkonstitutivnog života. Neotuđivo je pravo onih koji su obdareni srećnim pridnim i društvenim okolnostima da upotrebljavaju svoje kapacitete kako žele – to je garantovano „leksičkim“ prvenstvom prvog principa koji garantuje slobodu i štiti granice ličnosti. [Rawls,1999:89] Ali ovo Rawls smješta u postkonstitutivnu fazu u kojoj važi čista proceduralna pravda i teorija ovlaštenja. Princip razlike primjenjuje se na konstitutivnu fazu – momentum prelaska iz prirodnog u društveno stanje. Ipak, specifična vrsta redistribucije ovdje je implicirana, samim shvatanjem određenih činjenica [kao što su socijalni položaj, mjesto rođenja i prirodni kapaciteti ličnosti], ne samo kao slučajnih, već i “nezasluženih”. Ideja je da su neke razlike, ključne za uspješnost Alokativna pravda je raspodjela konkretne količine dobara između određenih pojedinaca, neovisno od procedura pod kojima su proizvedena (i pod kojima se pojavljuju legitimne pretenzije na udio). 447 S obzirom da Rawls smatra prirodno stanje hipotetičkim [Rawls,1999:14], radi se o logičkoj konstrukciji koja objašnjava dubinske osnove pravednosti društva, a ne opis istorijske hronologije.

153

i formiranje društvene stratifikacije „nezaslužene“ i proizvod slučajnosti, te je potrebno [opravdano] intervenisati u pravcu egalitarizacije. Rawls čak na jednom mjestu kaže kako su ove osobine, u određenom smislu, „kolektivno vlasništvo“ [collective asset], tj njihova distribucija. [Rawls,1999:156]. Ključni argument je da su dostignuća čovječanstva u cjelini, kao i neke porodice, kumulativnog karkatera: potonje generacije uživaju u plodovima rada prethodnika i stoga imaju moralnu obavezu da ostave isto/ili bolje sljedećim generacijama. Ideja progresa interpretirana na ovaj način je ideja o univerzalnom bratstvu svih ljudi u svim vremenima. [Rawls,1999:458-460] Struktura argumenta principa razlike je [Rawls,1999:88]: (i)

(ii) (iii) (iv)

Određene prednosti [kvaliteti, osobine itd] koje su odlučujuće za društvenu stratifikaciju su: (a) prirodne [fizička i mentalna snaga, zdravlje, inteligencija, karakter, itd]; (b) društvene [klasni položaj, dostupna edukacija i vaspitanje, nasljedstvo itd]; (c) istorijske [mjesto rođenja u bogatoj, moćnoj i pravno uređenoj državi; državi koja dugi period živi u miru; državi (zajednici) koja (ni)je pogođena prirodnom nepogodom isl.].448 Ove su “osobine” objektivne po sebi, ali proizvod “lutrije” prirode, tj slučajnih okolnosti neovisnih o samom pojedincu koji ih ima. Stoga su ove prednosti “nezaslužene” i po svojoj suštini “nepravedne”.449 Otuda je moralno opravdano princip razlike usmjeriti u pravcu koji teži da date razlike niveliše. Premda je logički moguće da princip razlike bude zadovoljen tako što će se društvo urediti pravilima koja će dopustiti bolje stojećim da progresivno dobijaju više [a da lošije stojeći miruju na istom ili progresiraju sporije], to je s stanovišta pravednosti problematično, jer se time oni koji su favorizovani “objektivnim” okolnostima, sada “dvostruko” favorizuju i društvenim pravilima koja se formulišu. - Dodatni argument je “integritetski”: čovjek nije zadovoljan samo pukim podizanjem standarda već traži i poštovanjem i samopoštovanje. [Rawls,1999:386] Stoga u Teoriji pravde znatan prostor Rawls posvećuje obrazloženju uticaja ove činjenice na konceptualnu šemu koju predlaže: ovo očigledno pojačava tendenciju da se princip razlike usmjeri i prema podizanju položaja najlošije stojećih i prema egalitarizacije. [Rawls,1999:91-92]450

448

U okviru ovih nejednakosti Rawls raspravlja na prvi pogled gotovo apsurdno pitanje pravde među generacijama, u smislu da su one generacije koje dolaze u kasnijim, tehnološki razvijenijim vremenima, očigledno privilegovane. [Rawls,1999:§44,§45]. Pitanje dobija određeni smisao u kontekstu koji je danas aktuelan: zaštita ekosistema – da li i na koji način sadašnje generacije imaju obavezu da ostave biosferu [prirodne resurse] „zdravim“ za buduće generacije. 449 Ključni prelaz koji je odlučujuće mjesto za određivanje validnosti Rawls-ove teorije je ovaj prelaz s ocjene datih osobina kao „nezasluženih“ na identifikaciju s terminom „nepravedne“ i to važi za sve tri klase razlika. Tako on kaže da je „Nejednako naljeđivanje bogatstva ništa manje nepravedno nego nejednako nasljeđivanje inteligencije.“ [Rawls,1999:245] Ali ovo semantički očigledno nije korektno izvođenje: premda date osobine zaista jesu „nezaslužene“ u smislu da ih niko ko ih posjeduje nije zaslužio nikakvim ličnim angažmanom; to ne znači da su one i nepravedne zbog toga. Reći da je nešto nezasluženo i poistovjetiti to s nepravedno nije logički, semantički i metodski korektno bez odgovarajuće elaboracije. Nje međutim nema u Teoriji pravde, i Rawls očigledno ovakav prelaz smatra plauzibilnim, s čime se ne možemo složiti. 450 Opet treba naglasiti da se ovdje ne radi o alokaciji sredstava već usvajanju bazičnih principa. Rawls govori o tome koji bi principi bili izabrani u prvobitnom položaju, s stanovišta najvećeg mogućeg osiguranja samopoštovanja, a ne o redistribuciji sredstava. On ekplivitno kaže: „U dobro uređenom društvu

154

-

(v) Drugi argument je utilitaristički: interes svih je da se očuva sistem kooperacije u kojem svi imaju bolji položaj nego u prirodnom stanju. Ovo je naročito u interesu onih bolje stojećih, iz prostog razloga što oni mogu više da izgube. Stoga su oni, logikom stvari, s utilitarne tačke gledišta, najviše zainteresovani da se poredak održi. Otuda je, logički posmatrano, njihov interes da se formulišu pravila koja će spriječiti ili demotivisati lošije stojeće da izađu iz sistema.

Očigledno, ovo je više od samo proceduralne jednakosti. Tako Rawls smatra opravdanim prigovor slobodnotržišnoj ekonomiji da ignoriše zahtjeve koji proizilaze iz nužde, i „odgovarajući“ životni standard. [Rawls,1999:244-245] On čak navodi kao primjer mogućnost da se u prvim fazama pruži kvalitetnije obrazovanje ne samo slabije stojećim, već i manje inteligentnim (?). [Rawls,1999:86-87]451 Njegov konačni stav je da bi bilo racionalno za očekivati da bi pojedinci u prvobitnom položaju osigurali sebe protiv slučajnosti tržišta. Zapravo, princip razlike „po svoj prilici ovo zahtjeva.“ [Rawls,1999:245] Ali, kada se putem uspostavljanja takvog principa zaštiti neki minimum, ostatak može biti prepušten sistemu tržišta, kao „nesavršenom proceduralnom“ mehanizmu. Naročito je karakterističan stav po pitanju prava vlasništva. Premda priznaje da je svojina „izgleda nužan uslov“ za održavanje političkih sloboda, Rawls ipak odbacuje stav o apsolutnom karakteru prava vlasništva, i snažno zagovara politike oporezivanja, naročito tzv.“progresivno“ oporezivanje [Rawls,1999:246] i porez na naslijeđe. S tim da svrha ovih nameta nije da se obezbjede resursi za vladu, već da se konstantno vrši povremena nivelacija razlika u bogatstvu između članova zajednice. Oporezivanje nije u svrhu da vlada dobije sredstva za svoje ciljeve452, već mehanizam egalitarizacije društva. [Rawls,1999:245] Kako je moguće da Rawls odbrani ovako široko oporezivanje, koje direktno krši pravo vlasništva, a da to ne bude u suprotnosti s pravilom o prioritetu? Odgovor je: zato što su isuviše velike razlike u bogatstvu destruktivne po politike slobode – smisao egalitarizacije koju oporezivanje proizvodi nije „alokativan“, već zaštita jednake slobode. Ako je razlika u materijalnom položaju izmežu ljudi isuviše velika, njihov položaj prijeti da bude nejednak u smislu političke slobode. S obzirom da Rawls ograničava princip razlike na odabir principa pravde, a ne na kasnije društvene interakcije, da li on ovdje pada u kontradikciju? Redistributivne mjere moraju biti uspostavljene u fazi odabira principa pravde. Rawls tvrdi da bi se to i desilo: ljudi ne odabiraju ovu ili onu konkretnu politiku, već redistributivno načelo, kako je ono omogućeno principom razlike. Racionalne, nezainteresovane osobe odlučujuću da će, [čuvajući princip slobode] u peripetijama stvarnog istorijskog društvenog života, težiti da nivelišu razlike. Zato je za svakog od njih samopoštovanje je osigurano javnom afirmacijom jednakog građanstva za sve; raspodjela materijalnih sredstava ostavlja se da se brine sama o sebi u skladu sa čistom proceduralnom pravdom uređenom pravednim pozadinskim ustanovama“. [Rawls,1999:478] 451 Premda dopušta da je pod principom razlike sasvim moguće da se položaj lošije stojećih poboljšava više ako bolje stojeći imaju superiorno obrazovanje, Rawls ukazuje da je potrebno uzeti u obzir i druge kriterije kao što je samopoštovanje i sposobnost uživanja u kulturi, koji se ne mogu tek tako mehanički podvesti pod unapređenje položaja. 452 Premda vlada mora da ima sredstva da bi mogla obavljati poslove vezane za javna dobra. To je drugi argument za oporezivanje. Naime, Rawls preuzima standardan argument za nužnost vlade: naime, pojedina dobra su „javna“ dobra. Usljed djelovanja mehanizama kakvi su free-rider problem i dilema zatvorenika, takva dobra ne mogu biti ostvarena čisto tržišno. Stoga je država nužna, pa prema tome i neki nivo sredstava za njeno finansiranje. [Rawls,1999:246]

155

isuviše rizično da postulira vlasništvo kao apsolutno pravo – jer ono u okvirima nesavršene proceduralne pravde može proizvesti ekstremne razlike, i de facto eliminaciju političke slobode najlošije stojećih. A usljed vela neznanja niko ne zna da li će baš on biti taj gubitnik. Priznavanje prava vlasništva, i u kojoj mjeri, oporezivanje i koje i kakvo, za Rawls-a predstavljaju tehnička pitanja političkog sistema, a ne pitanja teorije pravde. To nisu teme morala već tehnike institucionalne organizacije društva. [Rawls,1999:246] To su društvene/političke institucije, a ne moralne kategorije. Zato on može zauzeti stav da je pravda kao nepristrasnost načelno moguća u oba sistema – i kapitalizmu i socijalizmu, a izbor će zavisiti od istorijskih okolnosti, tradicije itd. naroda. [Rawls,1999:248]453 Na ovom mjestu se nalazi i odgovor na važno pitanje statusa prirodnih prava u konceptu pravde kao nepristrasnosti: Rawls smatra da njegova teorija pripada bloku „teorija prirodnih prava“, jer „premda posebna prava nisu apsolutna, sistem jednakih sloboda ... je praktično apsolutan.“ [Rawls,1999:442-443,ft.30] Prvi princip uspostavlja se neovisno od istorijskih okolnosti, tradicije/konvencija i pravnih normi itd. Operacionalizacija principa je relativna i ovisna o istorisjkim i drugim okolnostima.

4. TEORIJA USTAVA „Idealno pravedan ustav bi predstavljao pravednu proceduru uređenu tako da osigurava pravedne rezultate. Procedura bi bila politički proces kojim upravlja ustav, ishod korpusa donesenih zakona, dok bi principi pravde određivali nezavisni kriterijum kako za proceduru tako i za posljedice.“ [Rawls,1999:173] Nakon što je izložio mjerodavnu teoriju pravde Rawls pravi prikaz institucija koje su adekvatne ovakvom shvatanju pravde. “Nakon što su strane usvojile principe pravde u prvobitnom položaju, one prelaze na ustavnu konvenciju. One tu treba da odluče o pravednosti političkih formi i izaberu ustav.” [Rawls,1999:172]

4.1. The four-stage sequence Proces kreiranja ustavnog poretka Rawls posmatra kao “četverofaznu” djelatnost454: 1. Određeno shvatanje pravde. 2. Ustavni aranžman za rješavanje neslaganja u pitanjima pravednosti. Poput, na primjer, demokratske procedure i načela većine. Ustavom se kreira politički sistem, a samim time i definišu buduće procedure (4.1.4.). 3. Obim političkog prostora – na šta se odnosi politička obligacija. Jednostavno rečeno, potrebno je uspostaviti jasnu distinkciju između javnog [onog što može i jeste regulisano ustavnim aranžmanom] i privatnog.455

453

U jednoj usputnoj opaski Rawls kaže kako je, s pozicije teorije pravde, zadovoljavaju uslove i socializam kao i ekonomija privatnog vlasništva. [Rawls,1999:228, objašnjenje na:238-242] 454 Premda Rawls smatra da je ideja četverofaznog slijeda „sugerisana Ustavom SAD i njegovom istorijom“ [Rawls,1999:172,ftn.1], ovo je, u skladu s njegovom generalnom pozicijom po pitanju ontološkog statusa društvenog ugovora, hipotetički slijed, a ne opis rada stvarne ustavotvorne skupštine. [Rawls,1999:176] 455 Vidjeti: Rawls,1999:186-187.

156

4. Faza zakonodavstva. “Zakonske odredbe moraju da zadovolje ne samo principe pravde (4.1.1.) nego i sva ograničenja utvrđena ustavom (4.1.2).” [Rawls,1999:174] Zakonodavna faza je život pod ustavom: primjena konstituisanih pravila na slučajeve svakodnevnog života, - poštovanje pravila od strane građana i rješavanje sporova/slučajeva nepoštovanja pravila od strane sudija i arbitratora. [Rawls,1999:175]

U fazi istavne konvencije prvi princip pravde [jednaka sloboda] je dominantno mjerilo koje obezbjeđuje da bazična prava i temeljne slobode budu obezbjeđenje i inkorporirane u poredak. Princip razlike ulazi u igru u fazi zakonodavstva. [Rawls,1999:174-175]456 „Leksički slijed“ dva principa ovdje se ogleda u stvarnom slijedu ustavotvornog procesa. Ono što je bitno uočiti jeste da Rawls ne smješta konkretnu, taksativno navedenu listu ljudskih prava u predustavnu fazu, već samo određeno shvatanje pravde. Nakon što je ono formulisano, „delegati na ustavnoj konvenciji“ dizajniraju ustavna ovlaštenja vlade i osnovna prava građana [the basic rights of citizens]. [Rawls,1999:172] Stoga neka od temeljnih prava, koja se u liberalnoj tradiciji shvataju nedodirljivima, ovdje imaju relativan karakter. To je naročito izraženo na primjeru prava vlasništva, koje Rawls ne smatra apsolutnim, već pravom koje podliježe „nužnim prilagođavanjima“ i oporezivanju. [Rawls,1999:245] Druga razlika u odnosu na dominantnu liniju kontraktualističke teorije ustava je da ovdje imamo ne samo konstitutivnu fazu [4.1.2.,4.1.3.] [definisanje bazičnih principa i prava za datu političku zajednicu] i postkonstitutivnu fazu [4.1.4.] [izvršna vlast ili u Rawls-ovom terminu: faza zakonodavstva], već i specifičnu pred-konstitutivnu fazu [4.1.1.] u kojoj se vrši odabir pravde. S obzirom da pravda kao nepristrasnost uključuje, u prvom principu pravde, fundamentalna prava slobode i jednakosti [Rawls,1999:§33], u konkretnom slučaju nema razlike. Međutim, formalno posmatrano, Rawls-ov postupak, u nekoj drugoj izvedbi teorije pravde, može izmjestiti bazična prava izvan preambule u sadržaj ustava.

4.2. Pravedan ustav Pravednost ustava ocjenjuje se na osnovu toga da li je ustav “pravedna procedura koja zadovoljava zahtjeve jednake slobode” i da li s najvećom vjerovatnoćom u odnosu na alternative rezultira” pravednim i efektivnim sistemom zakonodavstva”. [Rawls,1999:194] Kao kardinalni uslov pravednosti Rawls vidi princip participacije [the principle of (equal) participation], tj. garantovanu mogućnost svakog ko će biti pod datim ustavom da učestvuje u njegovom kreiranju. Princip participacije prenosi propoziciju jednako slobode iz početnog položaja u ustav. [Rawls,1999:195] Rawls ovim ukida propoziciju jednoglasnosti i pristanka u konstitutivnoj fazi: svi imaju jednaku mogućnost učešća u kreiranju ustavnog aranžmana, ali, ne zahtjeva se da doneseni ustav ima pristanak svih koji su učestvovali u njegovom kreiranju i koji će biti pod tim Ustavom. Karakteristično 456

Ovo je odlično mjesto za razjašnjenje pitanja obima vela neznanja. Dok je u fazi kreiranja shvatanja pravde veo neznanja potpun, u fazi ustavne konvencije on je djelomično podignut [Rawls,1999:172] a znanje je ograničeno na opšte uslove i principe funkcionisanja društva; dok je u fazi zakonodavstva veo neznanja maksimalno podignut i primjenjuje se „puni opseg opštih ekonomskih i društvenih činjenica“ [Rawls,1999:175]

157

je da Rawls insistira na terminu “ustavna demokratija” kada opisuje idealnu državu s stanovišta pravde kao nepristrasnosti. Umjesto kriterija jednoglasnosti [pristanka], koji karakteriše jaku verziju društvenog ugovora, Rawls prihvata kriterij demokratske većine [Rawls,1999:197]. On smatra da je nedostatak jednoglasnosti neminovna posljedica “okolnosti pravde”: činjenice da će ljudi uvijek imati razlike u shvatanju pravila [Rawls,1999:196]. Ovu razliku oni moraju prevladati na osnovu činjenice da je politička zajednica uvijek utilitarno nadmoćna opcija u odnosu na prirodno stanje [načelo identiteta interesa]. S obzirom da je svima bolje unutar zajednice, a da je jednoglasnost nemoguća usljed objektivno postojećih i neiskorjenjivih razlika među ljudima, jednoglasnost je prejak, nerealističan i čak ekstreman zahtjev za Ustav.457 Napuštanje kriterija jednoglasnosti/pristanka je posljedica činjenice da su kardinalne propozicije slobode i jednakosti [koje kriterij jednoglasnosti/pristanka čuva] kod Rawls-a zaštićene već shvatanjem pravde u prvobitnom položaju, tj. onim što ovdje nazivamo predkonstitutivna faza. [Rawls,1999:232] Početna teza je da će se pod datim okolnostima prvobitnog položaja, racionalni nezainteresovani pojedinci, saglasiti [svi] o dva principa pravde. Ako je to tako, jednoglasnost [na temu sloboda/jednakost] je implicitna, jer je garantovana prvim principom i kontingentno se prenosi na ustav i daljenje zakone. Osim toga, Rawls, ukazuje da preambula, tj. povelja o pravima [a bill of rights] može formalno dodatno osigurati bazična prava tako što će potpuno “isključiti određene slobode iz domena većinskog regulisanja.” [Rawls,1999:201]

4.3. Vladavina prava Rawls preuzima kantiansku interpretaciju vladavine prava kao slobode pod zakonima. [Rawls,1999:210-211] Sloboda je upravo omogućena vladavinom prava, jer kada su ova uspostavljena ona omogućavaju osnovu za kalkulaciju: tj. “legitimna očekivanja”. [Rawls,1999:207] Zato je “pravni poredak sistem javnih pravila naslovljen na racionalne osobe” [Rawls,1999:207] – pravni sistem „služi da organizuje društveno ponašanje tako što obezbjeđuje osnovu za legitimna očekivanja.“ [Rawls,1999:209] U klasičnoj interpretaciji, ovaj sistem omogućava racionalnost, koja je shvaćena kao kalkulacija adekvatnih sredstava za ciljeve. Sloboda pojedinca je shvaćena kao pravo da se djeluje na osnovu vlastite odluke [racionalne kalkulacije] u [od strane pravnog poretka] dozvoljenom dijapazonu ponašanja. To je osnovni razlog zašto je politička zajednica bolja od prirodnog stanja: ona omogućava kalkulacije na osnovu pravila iza kojih stoji moć nadmoćne i legalne prinude. Zato je društveno stanje - stanje sigurnosti, a prirodno stanje - stanje nesigurnosti [čak i ako prihvatimo pozitivnu antropologiju i ljudsku prirodu interpretiramo kao miroljubivu]. Rawls ovo ilustruje ukazujući na tri standardna zahtjeva pravnom poretku [Rawls,1999:208-209], koja jasno pokazuju najdublju vezu slobode, racionalnosti čovjeka i pravnog poretka: (i) “treba implicira može” [ought implies can] – ukoliko bi pravo propisivalo nešto što ne može biti izvršeno, onda ono očigledno ne bi imalo funkciju da obezbjedi racionalitet i slobodu čovjeka, već bi bilo apsurdno/iracionalno; (ii) “slične 457

Rawls upotrebljava termin „pravedna“ jer smatra da samo tako ustavni poredak i politička zajednica može biti „stabilni“ equilibrium u gore opisanom smislu. Kant ovaj problem rješava konceptom „svaki čovjek kao suzakonodavac“ – tj. načelom jednoglasnosti/pristanka u konstitutivnom aktu. [Rawls,1999:226]

158

slučajeve tretirati slično” – ne samo na osnovu propisa, već i na osnovu kazni za kršenje, građani mogu kalkulisati svoje reakcije. Mogućnosti sudije za koruptivnu odluku su smanjene jer odluka koja bi bili različita u odnosu na ranije slučajeve mora biti snažno obrazložena; (iii) Nullum crimen sine lege, kalkulacija je moguća samo u okvirima postojećeg pravnog poretka – ako bi građanin morao da računa svoje sadašnje ponašanje prema nekom pravnom poravilu koje još ne postoji već se s manjom ili većom vjerovatnoćom može pojaviti, onda racionana kalkulacija ne bi bila moguća.

4.4. Teorija građanske neposlušnosti

U Teoriji pravde Rawls je razvio konzistentnu teoriji građanske neposlušnosti, izvedenu iz kontraktualističke pozicije. Generalna pozicija je da građanska neposlušnost, ispravno koncipirana nije negacija političke zajednice i obligacije nastale društvenim ugovorom. Naprotiv, građanska neposlušnost je “izvedena iz javnog shvatanja pravde koje karakteriše demokratsko društvo” [Rawls,1999:338] i kao takva dio liberalne teorije vlasti i ustavnog sistema. Rawls tvrdi da teorija društvenog ugovora sasvim prirodno sadrži koncept građanske neposlušnosti unutar svog pojmovnog aparata. Jednako je značajno razumjeti da, premda formalno posmatrano, građanska neposlušnost ide u konflikt s postojećim pravnim poretkom i procedurama vladavine, ona zapravo ne smjera na rušenje poretka, već je sredstvo stabilizacije sistema i osnaživanja postojećeg sistema. [Rawls,1999:336] Taj efekat je jasan ako se ima u vidu da korektno izvedena teorija građanske neposlušnosti objašnjava kada, i pod kojim okolnostima, odluka većine, donesena u korektnoj demokratskoj proceduri, i potvrđena insititucijama verifikacije [Ustavni sud], može ipak biti osporena od strane manjinske grupe građana. Subjekt građanske neposlušnosti je neka manjina [grupa građana] koja prihvata postojeći politički poredak i pravni sistem [Ustav], smatra da je neki zakon ili određena odluka vlade, nepravedna. Riječ “nepravedna” ovdje znači: nastala na krivom tumačenju Ustava. Objekt na koji je usmjerena građanska neposlušnost je određeni zakon ili konkretna odluka vlade. [Rawls,1999:320] Dakle, ne politički sistem u cjelini, ne čak niti izabrani predstavnici koji obnašaju zakonodavne ili izvršne funkcije, već neko doneseno zakonsko rješenje ili direktiva. Ovdje je zapravo osporeno “pravilo većine” kao proceduralni mehanizam donošenja odluke, u datom konkretnom slučaju. Pravilo većine je “proceduralni uređaj” [Rawls,1999:313] koji je ustanovljen u Ustavu kao sredstvo upravljanja i donošenja odluka u postkonstitutivnoj [izvršnoj] fazi. Građanska neposlušnost predstavlja tvrdnju manjine da je neki zakon ili direktiva donesena od strane većine u kontradikciji s bazičnim sporazumom – Ustavom. Ovo je moguće čak i kada je Ustavni sud potvrdio odluku većine kao ustavnu. Prema kontrakutalističkim postavkama, svaki građanin ima vlastito tumačenje pravednosti odluka vlasti. On ima legitimno pravo da pokuša ubijediti druge članove zajednice u svoje tumačenje. To je tačno adekvatno onome što radi i “svaka druga ustavna institucija” zakonodavno tijelo, egzekutiva i sudovi: “ističu svoje tumačenje ustava”. 159

[Rawls,1999:342]458 U građanskoj neposlušnosti, apel nije upućen ni sudu [pa ni Ustavnom sudu], ni vladi, niti zakonodavcu, već većinskom dijelu stanovništva koji stoji iza donesene odluke. Premda formalno može proći kroz procedure sistema, suština je građanske neposlušnosti u tome da manjina pokušava ubijediti većinu da preispita svoju odluku. Otuda je jasno da građanska neposlušnost u suštini ima oblik deliberacije [Rawls,1999:§64]: diskurzivne argumentacije koja snagom argumenata pretenduje da dokaže svoju ispravnost s stanovišta principa i vrijednosti ugrađenih u Ustavu. Meta koju cilja građanska neposlušnost je “osjećaj zajednice za pravdu” [Rawls,1999:326]. Manjina dakle, tvrdi, da je odluka donesena od strane većine, premda proceduralno ispravna, ipak u suprotnosti s ustavnim principima i vrijednostima i „apeluje na ostale da ponovo razmotre“ [Rawls,1999:335] donesenu odluku. Otuda građanska neposlušnosti ima tri karakteristične značajke [Rawls,1999:321]: To je politički akt: apel na bazične političke principe političke zajednice. To nije apel s stanovišta odnosa snaga, utilitarne motivacije ili religijskih,filozofskih i sl. načela. To je apel da su bazični principi iz Ustava nekorektno interpretirani u datoj odluci/zakonu. To je javni akt: mjesto gdje se ovo događa je javni forum. Diskusija, argumentacija i deliberacija o bazičnim političkim principima nužno mora biti javna stvar. Većina [oličena u većini u zakonodavnom tijelu, i vladi] tvrdi: „odluka X je ispravna s stanovišta Ustava zato što...“ [a Ustavni sud je potvrdio to mišljenje]; a manjina tvrdi „odluka X nije ispravna s stanovišta Ustava zato što...“. Rasprava se ad definitionem mora voditi kao javna polemika. Nenasilnost: iz činjenice da je građanska neposlušnost diskurzivno ispoljavanje političkog stava kroz javnu diskusiju, slijedi da je prirodno da tendira ka nenasilnim metodama, premda u slučaju neke drastičnije povrede prava može dobiti i nasilne forme. Ali iz same prirode apela: da se radi o kršenju bazičnih prava i sloboda, slijedi da je nekonzistentno pribjeći nasilju, izuzev, opet, u slučaju drastične nepravde na kojoj većina insistira. Prethodna teorija omogućava da se napravi jasna distinkcija između koncepta građanske neposlušnosti i drugih oblika negiranja odluka vlasti. Dok revolucija smjera na osporavanje postojećeg institucionalnog aranžmana, a pobune poput vojnog puča smjenu jedne garniture vlasti drugom, građanska neposlušnost ima uži obim: osporava neku konkretnu odluku/zakon vlade unutar postojećeg institucionalnog režima. “Odbijanje na osnovu savjesti” [Rawls,1999:323] koje analizira Rawls, predstavlja još uži slučaj individualnog akta odbijanja da se povinujemo nekoj direktivi vlade. Ova vrsta otpora ne pretenduje da ubijedi većinu i izdejstvuje promjenu odluke, već samo insistira na ličnom neslaganju i prihvata konsekvence koje iz toga slijede.459

458

Sud predstavlja svoje učenje pomoću razloga i argumenata; njegovo shvatanje ustava mora, ako treba da traje, da ubijedi većinu građana u svoju zasnovanost.“ [Rawls,1999:342] 459 Karakterističan primjer je odbijanje mobilizacije iz religijskih ili miroljubivih moralnih/filozofskih ubijeđenja. Pojedinac odbija da se povinuje odluci sistema, ali ne pretenduje na to da ubijedi većinu da odustane od mobilizacije. On snosi posljedice zakonske sankcije iz prostog razloga što krši obaveze preuzete konstitutivnim aktom.

160

VIII ANARHOKAPITALISTIČKA TEORIJA DRŽAVE „Država je najviši, vječni, najbolje organizovani agresor“. [M.Rothbard, For a New Liberty, str.46]

U kompleksu različitih doktrinarnih varijanti onoga što nazivamo neoliberalizam anarhokapitalistička teorija izdvaja se radikalnošću svog antietatističkog stava. Za razliku od drugih varijanti neoliberalnih i libertarijanskih teorija države460, koje, u svom zahtjevu za što većim smanjenjem uloge države u regulisanju društvenih odnosa, ipak ne idu do krajnjeg zahtjeva za potpunim ukinućem države, anarhokapitalistička doktrina izlaže jednu teoriju države koja kao svoju zaključnu tačku postavlja upravo takvu preporuku. Anarhokapitalistički zahtjev za potpunom eliminacijom državne organizacije, odnosno političkog podsistema sa nekim stepenom suvereniteta, zasniva se na jednoj definiciji države koja se može izraziti kroz tri osnovna stava: (i) da je država agresorska tvorevina koja prema unutra teži ostvarenju hegemnije jedne oligarhijske grupe, a prema spolja agresivnim, otvorenim ili prikrivenim kolonijalističkim nastupima; (ii) da je država neefikasna i neracionalna vrsta organizacije koja iskrivljuje alokaciju produkcionih kapaciteta i smanjuje opšti nivo blagostanja; (iii) te da je država besmislena jer je u stvari nepotrebna, s obzirom da je društvo u stanju da se samokonstituiše i samoodržava.

Za takvu vrstu interpretacije anarhokapitalistički teoretičari prezentuju kako mnoštvo istorijskih dokaza, tako i teorijske argumente. U našem izlaganju posvetićemo se primarno teorijskoj argumentaciji, a u nešto manjoj mjeri istorijskoj.

Agresija prema unutra: Teorija sile kao objašnjenje genealogije države Kao polazna hipoteza anarhokapitalizma može se uzeti koncept porijekla države po modelu teorije sile. Državna organizacija i aparatura ne nastaje nikakvim „društvenim ugovorom“ – nema, kako to Rothbard kaže, „bezgrešno začete“461 države, već grubim nametanjem koje u jednom slučaju klasa osvajača, a u drugom neki od proroka-uzurpatora i demagoga, nameće pokorenima. Kao ilustrativne primjere osvajačkog konstituisanja Rothbard navodi Špansko osvajanje Latinske Amerike i formiranje tamošnjih država po 460

Za prikaz osnovnih teorijskih koncepcija i varijacija u neoliberalnim teorijama države vidjeti: Plant Raymond, The Neo-liberal State, Oxford University Press 2010 461 M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.231.

161

modelu teritorijalnih razgraničenja između pojedinih feudalnih „gospodara rata“, zatim Englesku nakon Normanskih osvajanja 1066. godine, i posebno rušenje „libertarijanskog društva stare Irske“ od strane Engleske u XVII vijeku.462 Kao primjer za metod uzurpiranja u libertarijanskoj literaturi često je navođeno „Samuilovo važno upozorenje“ kako ga je imanovao lord Acton, pokazujući da se i u starozavjetnom tekstu [Prva knjiga o carevima, §8] može naći nedvosmislena evidencija o izvedenom karakteru države i o njenoj nasilnoj prirodi. U svakom slučaju, nakon pokoravanja sistem izrabljivanja se institucionalizuje, fiksira kao društvena norma i pravni poredak, te opravdava konstrukcijom različitih vrsta „slika svijeta“-legitimacija. Na taj način se nasilna priroda prvobitnog porobljavanja ne samo maskira, već i prenosi i kontingentno očuvava u istorijskom vremenu. Rothbard se na ovom pitanju u više navrata poziva na kategorizaciju F. Oppenheimer-a, koji razlikuje dva načina na koje čovek može da obezbedi sredstva neophodna za zadovoljenje životnih potreba. Ta dva načina su rad ili pljačka, odnosno njegov sopstveni trud ili nasilno otimanje plodova tuđeg rada. Rad jednog čoveka i razmenu sopstvenog rada za ekvivalentnu količinu rada drugih ljudi naziva “ekonomska sredstva” za zadovoljenje potreba, dok nasilno prisvajanje rada drugih ljudi naziva “politička sredstva”. Država je organizacija koja koristi politička sredstva, i zapravo je ona to sredstvo. Država ne samo da nastaje putem prisilnog porobljavanja slobodnih “starosjedelaca”, već je i sredstvo održavanja ropstva.463 Rothbard je skrenuo pažnju da je tumačenje države po modelu teorije sile važno, ne samo zato što osporava njen legitimitet, već i zato što pokazuje da država nije “izvorna”, primordijalna forma društva, već naprotiv, izvedena: država ne može postojati pre nego što ekonomska sredstva proizvedu određenu količinu objekata za zadovoljenje potreba, koji se onda mogu oteti ili prisvojiti pljačkom. Nasuprot hegelovske tradicije koja interpretira čovjeka, ne samo kao društveno, već i kao imanentno državno biće, anarhokapitalizam je stav da je država neimanentna čovjeku. U kontekstu “neprimordijalnosti” države, za anarhokapitalizam su važna sociološka i antropološka istraživanja primitivnih zajednica, i na njih se teoretičari bliski tom pravcu često pozivaju, smatrajući da je glavni rezultat tih istraživanja to što ona u stvari empirijski dokazuju tvrdnju da su samo prirodna prava pojedinaca izvorni sadržaj prirodnog stanja, a država tek jedan od mogućih, ali nenužnih istorijskih razvoja. Tako su, na primjer, Eskimi vijekovima živjeli bez organizovane države i prenosa suvereniteta. Kasnije ćemo vidjeti da je ovo važna konstatacija bitna za anarhokapitalističku raspravu sa teorijama društvenog ugovora. Već na osnovu takvog tumačenja porijekla i funkcije države anarhokapitalizam određuje jedinu vrstu legitimne politike kao nužno antietatističku. S obzirom da svaka država nastaje porobljavanjem i prisilom, niti jedna ne može biti moralno opravdana i branjena.464 462

M.Rothbard, For a New liberty, str.64-66. Oppenheimer Franz, The State [Vanguard Press, New York 1926], str. 24–27; nav. prema: M.Rothbard, Moć i tržište, str.13-14; i: For a New Liberty, str.50-54; i: Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, ftn.6, str.60. O Oppenheimer-ovoj teoriji države: Barnes Hari E., Uvod u istoriju sociologije I [BIGZ 1982], str.375-396. 464 Ovaj fundamentalni problem u zasnivanju legitimiteta države pokušao je riještit R.Nozick, dodajući lokovskim uslovima legitimnog prisvajanja i legitimnog prenosa dodatni uslov rektifikacije: zahtjev da se utvrdive istorijske nepravde u sticanju i prenosu kompenziraju ili anuliraju. [R.Nozick, Anarhija, država i utopija, str.303, i posebno: str.379-381] Na kritici takvog zahtjeva Nozick-ovi anarhokapitalistički oponenti pokušali su pokazati apsurdnost njegove teorije. Naime, cjelokupna imovina civilizacije rezultat je kumulativnog naslijeđa koje ide unazad sve do prvobitne horde. Njeno sticanje, u ogromnoj većini rezultat je nelegitimnog prisvajanja i transfera. Primjeniti Nozick-ovo treće načelo ovdje je prakseološki sasvim nemoguće, što znači da je njegova teorija svedena na puku logičku konstrukciju, bez ikakve veze 463

162

Premda djeluje jasan po sebi ovaj argument zapravo treba izvjesno proširenje, s obzirom da je on donekle amortizovan time što je moguće koncipirati teoriju paternalističke vlasti osvajača nad osvojenima, kako to pokazuje slavna i ozloglašena Platonova metafora ljekara [Država 389b,c]. Zato se anarhokapitalistički negirajući stav spram države, prema kojem se bilo koja vrsta monopolizovane strukture moći izdignute iznad društva posmatra kao levijatanska i nelegitimna po sebi, oslanja na poznati Rothbard-ov “aksiom neagresije“465, kao definišući uslov slobodnog društva. Aksiom neagresije postavlja zabranu prisiljavanja ljudi da rade ono što ne žele [ukoliko su njihove aktivnosti neugrožavajuće i neagresivne po druge], i ta zabrana ne može biti skinuta ni pod kakvim opravdanjem, pa ni paternalističkim: „Slobodno društvo je svijet u kojem nitko ne napada osobu i vlasništvo drugoga“, a „’agresija’ je definisana kao upotreba ili prijetnja upotrebe fizičkog nasilja protiv osoba ili vlasništva bilo koga drugog. Agresija je prema tome identična sa osvajanjem.“466 Antietatizam je nužna konsekvenca stava da je u kontekstu aksioma neagresije nemoguće zamisliti bilo koju legitimnu funkciju vlade, s obzirom da vlada kao takva, znači upotrebu, ili prijetnju upotrebe fizičke sile i prinude protiv neagresorskih podanika. Aksiom neagresije je zapravo u negativnoj formulaciji iskazan klasični liberalni aksiom slobode, koji dopušta svaku akciju koja je neugrožavajuća za druge. Rothbard ga daje u „negativnoj“ verziji, jer takvom formulacijom može jasnije da naglasi neusklađenost koncepta minimal state sa aksiomom neagresije. Ta neusklađenost nije tako jasno vidljiva u pozitivnom obliku načela, usljed čega mnogi libertarijanci i preferiraju tu vrstu rješenja za problem opsega političkog podsistema. Zato neki teoretičari smatraju da se prelaz od klasičnog liberalizma na libertarijanizam događa upravo na terenu aksioma neagresije.467 U Rothbard-ovoj „negativnoj“ formi aksiom neagresije predstavlja čak nešto „jače“ načelo od lokovskih odredbi prirodnog stanja, jer, kako ćemo vidjeti, ignoriše lokovski dodatni uslov vlasništva, što je opet, u pozitivnoj verziji načela, izvor teških, i po svemu sudeći nerješivih teorijskih problema. Na bazi aksioma neagresije anarhokapitalizam se kao doktrina zapravo može redukovati na samo jedno pitanje pitanje legitimne upotrebe sile468: šta može biti podvrgnuto vanjskom ograničenju i pod kojim uslovima? Sva ostala pitanja društvenog prostora su sekundarna i mogu se redukovati na “aksiom neagresije”. Ayn Rand je otišla čak tako daleko da je sam “život” definisala insistirajući na ontološkom prvenstvu “aksioma neagresije” - kao mogućnost da se bude ugroženo spoljnjim faktorom.469 U definisanju agresije anarhokapitalizam polazi od lokovske vizije prirodnog stanja u kome su pojedinci u “stanju savršene slobode da određuju svoja djela i raspolažu svojim vlasništvom i osobom kako nalaze shodnim, u granicama prirodnog zakona, a da to ne ovisi o dopuštenju ili volji nekog drugog čovjeka.“470 Prirodni zakon, ono što je kasnije u anarhokapitalističkom rječniku imenovano kao „libertarijansko ograničenje“, zahtjeva da sa realitetom. Osim toga, s obzirom da je nemoguće kompletirati informacije o istorijskom prisvajanju, najjednostavniji, i praktički gotovo jedini mogući način da se ispoštuje ovaj uslov je da se izvrši potpuna eksproprijacija vlasništva, i krene ispočetka, itd., tj. da se pribjegne državnoj nacionalizaciji! Up.: Cekić Nenad, Država između anarhije i utopije [Službeni glasnik, Beograd 2007], str.94 465 M.Rothbard, For a New Liberty, str.22-25. Up.: A.Rand, Prava čovjeka [u: Kapitalizam - nepoznati ideal, op.cit.], str.358-359. 466 M.Rothbard, Moć i tržište, str.1., i posebno str.325-326. Up.: For a New Liberty, str.46. 467 R.M.Crocetta, The anarcho-capitalist political theory of Murray N. Rothbard in its historical and intellectual context §4, str.11-12. 468 Up: Blok Wolter, Libertarijanizam i libertinizam [na http://www.mises.org]. 469 Vidi: Cekić Nenad, Rendijanski argument [u: Theoria, br.2., Beograd 1997], str.23-53. 470 Locke John, Dvije rasprave o vladi [Utopija, Beograd 2002], II, §4, str.237.

163

„niko ne smije nauditi tuđem životu, zdravlju, slobodi ili vlasništvu“471, izuzev u slučaju nelegitimnog djelovanja ili slobodne odluke oštećene strane, koja dakle u tom slučaju uopšte i nije oštećena, jer za „oštećenje“ dobija nešto što na vlastitoj skali vrijednosti cijeni više. Stoga su jedini legitimni odnosi između dvije strane oni koji su formirani na bazi neprisilno postignutih bilateralnih ugovora. Razlika između države i slobodno-tržišnog društva ogleda se u tome što se u slobodnom društvu ljudi odlučuju za neke akcije i ugovorom formulišu vezu tog i takvog djelovanja sa drugim ljudima. Ukoliko je ugovor postignut u atmosferi odsustva prisile, on je bezuslovno legitimni izraz slobodne volje ugovornih strana da dopuste realizaciju takve akcije. Nasuprot tome, država je mehanizam propisivanja, tj. nametanja dozvole/zabrane neke aktivnosti, bez obzira da li se ugovorne strane s time slažu ili ne. Eutanazija je svakako ubistvo ljudske individue, ali ona se suštinski razlikuje od kriminogenog ubistva jer ne narušava apriorni postulat slobode i samovlasništva pojedinca, i premda je očigledno agresija na tijelo, ipak nije u protivrječju sa “aksiomom neagresije“. Ubica kriminalac krši postulat slobode i “aksiom neagresije“ stoga što bez odobrenja [ugovora] narušava vlasništvo drugog čovjeka – njegovo tijelo. Doktor koji sprovodi eutanaziju to ne čini, jer naprosto poštuje legitimno postavljeni bilateralni ugovor zainteresovanih strana kojim ga je druga strana ovlastila da djeluje tako da zalazi na njen posjed. Ovdje postaje jasan fundamentalni značaj institucije ugovora za postojanje slobodnog društva – sloboda je u političkoj zajednici realno moguća samo kroz mrežu ugovornih odnosa. Regulisanjem interpersonalnih odnosa sistemom ugovora formalno se obezbjeđuje načelo jednoglasnosti – zahtjev da akcije imaju voluntarističku podršku svih koji u njima učestvuju i na koje se odnose. Čim prestanemo insistirati na načelu jednoglasnosti, čim prestanemo tražiti da neka akcija ima eksplicitno odobrenje individue nad kojom će biti sprovedena, ta individua više nema mogućnost da se osigura od instrumentalizacije u ime ciljeva koje drugi propišu. Prema „aksiomu neagresije“ bilo kakva vrsta uplivisanja u ponašanja koja su neugrožavajuća po druge, po sebi je nelegitimna i znači agresiju, bez obzira šta mi mislili o tim ponašanjima, ili recimo, kako ih moralno vrednovali. Za razliku od kriminogenog ubistva eutanazija je po ovom tumačenju: prvo, neprisilno dogovoren ugovor zainteresovanih strana; i, drugo, potpuno neugrožavajući za druge; pa je u cjelini pod aksiomom neagresije. Pojedini ljudi mogu smatrati eutanaziju zločinom ili moralnim prestupom dostojnim prezira, ali nemaju pravo tražiti institucionalnu zabranu takve aktivnosti, tj. institucionalnu zabranu slobodno postignutog dogovora između pacijenta i ljekara.472 Postojanje atributa „fizička“ uz prinudu u „aksiomu neagresije“, ima funkciju 471

J.Locke, op.cit., II §6. Ova se argumentacija naročito nalazi pred izazovom na razmatranju dva teška pitanja: abortusa i punoljetstva. Kompleks pitanja oko abortusa odlično je mjesto da se predstavi suština anarhokapitalističkog stava i posebno irelevantnost i neefikasnost etičkih kontrargumentacija. U svim razmatranjima tog problema po pravilu se upada u religijsko-metafizičku dimenziju, koja po mišljenju anarhokapitalista zamagljuje u suštini jasan problem. Svako ko iznosi argument za ili protiv mora argumentovati iz pozicije koju Rothbard odbacuje kao „moralnu“, tj. nelegitimnu – jer implicira znanje koje se ne može imati – npr. znanje o definisanju početka ljudskog života. Tako se npr. „katolički antiabortisti“ pozivaju na stav da je začeta beba već ljudsko biće i da prema tome podliježe aksiomu neagresije, tj. pravu na zaštitu samovlasništva nad vlastitim tijelom [životom], pa je abortus ubistvo, tj. nedopuštena agresija. Rothbard izlaže libertarijanski argument na način da očito „vitalno“ ali nerješivo pitanje – kada počinje ljudski život, smatra irelevantnim za datu raspravu. Iako je svaki stav po tom pitanju proizvoljna doktrina, poenta je da čak i kada se prihvati, u skladu sa libertarijanskom filozofijom ipak ne ukida pravo na abortus. Naime, Rothbard pita: „Ako prihvatimo tvrdnju da fetus ima ista prava kao ljudi, tada se zapitajmo: kada čovjek ima pravo da ostane, nepozvan, kao jedan neželjeni parazit 472

164

da razjasni kako se moralna ili estetska osuda ne tretira kao politički relevantna prinuda. Anarhokapitalizam tu preuzima standardni stav o irelevantnosti moralnog ili estetskog područja za politički prostor: šta pojedinac odluči da učini sa sobom irelevantno je za libertarianizam. Kriterij je da odluka nije donesena prinudno i da nije agresivna prema drugima. Kasnije ćemo se posvetiti nekim problemima sadržanim u ovim stavovima. Sad je važno konstatovati da je prema anarhokapitalističkim pretpostavkama država nužno nelegitimna tvorevina jer se, kao supstitucija autoriteta i moći, ne može uklopiti pod aksiom neagresije i libertarijansko ograničenje, pa je prema tome nasilnička i agresorska. Ili, prema odredbi u nozkovskom stilu: država kao takva znači preuzimanje prava koja niko ne može imati kao prirodna prava u prirodnom stanju, odnosno, podrazumijeva nastajanje prava koja su više od skupa pojedinačnih prirodnih prava - pravo da se primjeni prinuda protiv neagresivnih pojedinaca. Anarhokapitalisti ovaj stav ne doživljavaju samo kao nekakvu apstraktnu hipotezu, već smatraju da se agresorska priroda države manifestuje u bilo kom njenom praktičnom djelovanju. Model nije ograničen na analitički, već je potpuno deskriptivan - Država ima mehanizme totalne stvarne vlasti nad ljudskim životom: da ga pljačka sistemom poreza,

unutar tijela nekog drugog ljudskog bića?“ [For a New Liberty, str.107, isto i u: The Ethics of Liberty, str.98] Ono što majka čini abortusom je naprosto to da jedan nepoželjan entitet izbaci sa svog posjeda. Problem sa ovim argumentom je slučaj kada je majka izvorno željela dijete, pa se kasnije predomislila. Rothbard smatra da i ta vrsta slučaja „promašuje poentu“, jer majka ima pravo vlasništva nad vlastitim tijelom i stoga ima pravo da se predomisli. [For a New Liberty, str.108, up.: The Ethics of Liberty, str.9799] Međutim, to je očigledno jednostrano kršenje prethodno napravljenog „ugovora“, kojim se ona obavezala da će „iznajmiti“ svoj „posjed“ na „korištenje“ u toku nekog perioda, pa ga sada, bez saglasnosti druge strane raskida. Bilo koja agencija za nadgledanje poštovanja ugovornih obaveza morala bi tu intervenisati. Problem je još više zamršen s obzirom da je ugovor svjesna i dobrovoljna obavezanost strana, čega ovdje, u slučaju fetusa, očito ne može biti. [The Ethics of Liberty, str.98] Drugi važan antiabortus argument povezan je sa konceptom prirodnog prava na život. Rothbard ukazuje da se to pravo u ovom slučaju iskrivljuje, jer doktrina prava na život ne daje pravo da se za održanje vlastitog života koristi život druge osobe [u ovom slučaju tijelo majke] protiv njene volje. [The Ethics of Liberty, str.99] Drugi primjer je „teški slučaj djeteta“ odnosno problem punoljetstva, koji je težak jer, kao i abortus, dovodi u pitanje apsolutnost postulata samovlasništva. [Up.: J.Locke, Dvije rasprave o vladi, str. 155 i dalje, posebno §51 i §52, gdje Locke s mukom objašnjava zašto, uprkos prividu, vlasništvo roditelja nad djecom ne slijedi deduktivno iz njegove teorije vlasništva. Up. kritiku Locke-ovih stajališta u R.Nozick, Anarhija,država i utopija, str.373-376] Prvi korak je relativno lak: Rothbard polazi od stava da samovlasništvo implicira kao nužno svjesnost i razumnost, s obzirom da je racio, kako ćemo vidjeti, prema libertarijanskoj doktrini konstitutivna odredba ljudskog bića koja tek omogućava slobodu za selektovanje i slijeđenje svojih puteva. Stoga je „jasno da novorođeno dijete nije u prirodnom smislu aktualni samo-vlasnik, već prije potencijalni samo-vlasnik.“ [The Ethics of Liberty, str.97, i str.101-102] Novorođeno dijete očigledno nije u stanju da se samo održi te je nužno da svoj suverenitet prenese na majku [up. tzv. „argument kreacije“ u The Ethics of Liberty, str.101-102]. Mora se primijetiti da ovdje sam Rothbard uvodi argument nezrelosti i paternalističku soluciju. No pravi problem ovdje nastaje kada se postavi pitanje „od kada“ dijete postaje sposobno za samovlasništvo i ukida jurisdikciju roditelja. Očigledan odgovor tipa - od momenta kada postaje dovoljno racionalno da se samo održi, očigledno je arbitraran ako se oslanja na odabir neke godine [18, 21 i sl.] kojom bi počinjalo punoljetstvo. Rothbard daje vrlo praktičnu soluciju: s obzirom da su roditelji vlasnici doma u kojem dijete obitava, sve dok dijete ostaje u roditeljskom domu njegov je suverenitet jednim dijelom prenesen na roditelje. [The Ethics of Liberty, str.103-104] Međutim, i sam Rothbard uviđa kako je očigledno da rješenje tog tipa mora značiti da roditelji, kao vlasnici djeteta, imaju pravo s njim postupati kao sa bilo kojim drugim vlasništvom na tržištu – prodati ga ili uništiti. Osim toga, nije jasno kako se na nepotpunu osobu može primjeniti aksiom neagresije? Tako nam se čini da libertarijanska doktrina u Rothbard-ovoj izvedbi nije u stanju iz svojih temeljnih aksioma ponuditi sasvim zadovoljavajući i konzistentan odgovor na ovo pitanje, čak i kada ignorišemo što ti odgovori, po riječima Rothbarda „zvuče monstruozno i nehumano“.

165

da ga regrutacijom u vojne snage prisiljava na sukob i pretvara u ubicu ulazeći u međudržavni rat; na kraju krajeva da ga ubije smrtnom kaznom: „libertarijanac odbija da prepusti Državi moralnu sankciju za izvršenje djelatnosti za koje se gotovo svi slažu da su nemoralne, nelegalne, i kriminalne za bilo koju osobu ili grupu u društvu. Libertarijanac, ukratko, insistira na primjeni osnovnog moralnog zakona na svakog, i ne prihvata poseban izuzetak za bilo koju osobu ili grupu. Međutim, ako pogledamo Državu ogoljenu, kao što je bila, mi vidimo da joj je to univerzalno dopušteno, i da je čak podsticana, na izvršenje svih akata koje i svi nelibertarijanci priznaju za zločine vrijedne osude. Država stalno čini masovna ubistva, koja su nazvana 'rat', ili ponekad 'sprečavanje subverzije'; Država uvodi ropstvo u svojim vojnim snagama, koje naziva 'regrutacija'; takođe ona živi i postoji na praksi krađe, koju naziva 'porezi' ... uprkos uobičajnom prihvatanju, rat je masovno ubistvo, regrutacija je ropstvo, a porez je pljačka. Libertarijanac, ukratko, gotovo potpuno kao dijete iz bajke, pokazuje i insistira da car nema ruho.“ [M.Rothbard, For a New Liberty, str.23-24.] Rothbard polazi od toga da nema nikakvog razloga primjenjivati na državu posebne “duple standarde”, i da je ključ za razumijevanje ove problematike upravo dosljednost u primjeni istih kriterija na sve činjenice društvene stvarnosti. Nedvosmisleno imenujući ovakve mehanizme kao kriminalne Rothbard je, parodirajući klasičnu definiciju države kao monopola na legitimnu upotrebu sile, okarakterisao državu kao ustanovu sa „monopolom na kriminal“.473 U svojim djelima Rothbard je posebno analizirao veliki broj različitih vrsta poreza, i različitih teorija legitimiranja poreza, pokazujući da se uvijek radi o manje-više očiglednom nasilnom oduzimanju imetka građana: institucija poreza je mehanizam nasilnog oduzimanja sredstava od ljudi, i alociranje tih sredstava na način na koji se sami ti ljudi ne bi odlučili bez prinude. Razlog za fokusiranje na temu poreza leži u tome što je tu agresija prikrivena naslagama tradicije i zdravorazumskog rezona, za razliku od nekih drugih aktivnosti države, kakva je, na primjer regrutacija, koje su očigledno prinudne. Čak i kada je prepoznato kao kršenje aksioma neagresije na terenu poreza se prisila najlakše legitimira. Poreske aktivnosti državne birokratije najčešće su legitimirane bilo potrebom uravnoteženja enormnih ekonomskih razlika u društvu, bilo obećanom budućom korisnošću poreskih obveznika. S prvom legitimacijom anarhokapitalisti nemaju problema i sasvim ju lako obaraju, jer je očigledno kontradiktorna sa aksiomom neagresije. Ako dozvolimo ljudima slobodu individualnog izbora, mi više ni formalno nismo u mogućnosti da kontrolišemo u kakvom će odnosu biti ekonomske razlike među ljudima, odnosno sa kakvim će uspjehom ili neuspjehom pojedinci koristiti svoje prirodne talente i sposobnosti u takmičenju sa drugima.474 Problem u pokušaju neke vrste „pravedne“ redistribucije je u tome što, ako hoćemo da projektujemo ekonomsko diferenciranje ljudi, moramo, u onom obimu u kome želimo da to uradimo, da ovlastimo neki suvereni politički autoritet da ljudima oduzme slobodu izbora i donošenja njihovih nezavisnih odluka. Proces čiju je apsurdnost Nozick ilustrovao na poznatom primjeru 473

M.Rothbard, For a New Liberty, str.51. Up.: The Ethics of Liberty, str.166-168, i str.173-174; i: Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, str.121-122 474 I.Janković, Liberalizam, neoliberalizam i globalizacija [na http://www. katalaksija.com.]

166

Wilta Chamberlaina. Kod svih teorija tog tipa, koje poreze definišu kao teret, kao što je na primjer „načelo žrtvovanja“, ideja solidarnosti, sve vrste egalitarističkih, „socijalnih“ redistributivnih politika i sl., samo po sebi se podrazumjeva da je neophodno primjeniti silu da se ljudi prisile na takvu vrstu davanja, i stoga je sasvim inkompatibilno sa principom slobode u aksiomu neagresije. Druga legitimacija je nešto zamršenija. U pitanju je takozvano „načelo koristi“, koje je važno jer predstavlja vjerovatno jedinu zamislivu teoriju koja oporezivanje može izložiti na način da ne protivrječi principima slobode i slobodnog tržišta. „Načelo koristi“ polazi od pretpostavke da se svako koristi uslugama države, te da je proporcionalan omjer između te koristi i visine dohotka na koji se zatim plaća porez. To znači da svako zapravo plaća neku vrstu tržišne cijene za koristi koje mu pruža državna administracija, pa iako na prvi pogled nije sasvim u skladu sa „aksiomom neagresije“ ipak je pravdeno. Naime, otkud bi neko imao pravo da se koristi radom drugih a da im za to ne plati odgovarajuću nadoknadu? Prema ovoj argumentaciji poreske aktivnosti države upravo uravnotežuju rad i nagrade za rad, a odsustvo tih aktivnost bi omogućilo jednima da iskorištavaju druge. Međutim, prema anarhokapitalizmu, nelegitimnost „načela korisnosti“ jasno se sagledava u kontekstu metodologije proračunavanja korisnosti na tržištu. Korisnost se na slobodnom tržištu proračunava ex ante, u smislu da ljudi djeluju tako da se njihova sadašnja pozicija maksimalizuje na njihovoj vlastitoj ljestvici vrijednosti. Ako neko želi da se koristi nekim autoputem, on može vrlo jednostavno da vlasniku tog puta plati putarinu koju ovaj traži, ili, ako smatra da je putarina prevelika, da ne plati i ode vlasniku konkurentskog autoputa. Uopšte nije jasno zašto bi za obavljanje takve transakcije bilo potrebno uvesti posrednika državu, koja prvo uzima sredstva od svih, pa onda pravi put kojima se neki koriste. Poreski finansiran intervencionizam i protekcionizam baziran je na obećanoj vrijednosti ex post, tj. vrijednosti koja se, tipično paternalistički, obećava ukoliko se pristane na intervencionističko ograničenje, tj. oštećenje vlastite korisnosti u momentu intervencije. Rothbard postavlja eksplicitno pitanje: ko u slučaju intervencije ima neposrednu korist, korist ex ante? – „Očito intervencionist, jer inače ne bi intervenirao.“475 Kako je pokazao Rothbard, pored toga što je nemoguće primjenom validne metodologije univerzalno odrediti faktor korisnosti, o čemu ćemo nešto reći kasnije, očigledna greška je i u pretpostavljenoj proporcionalnosti omjera koristi i dohotka – neko sa relativno niskim dohotkom i imovnim stanjem može koristiti usluge autoputa, vatrogasaca, policije, itd., u znatno većoj mjeri od nekog bogatog, pa se tako sredstva tog bogatog člana zajednice u stvari nasilno redistribuiraju onom siromašnom. Prakseološki, ovaj je postupak identičan sa prisilnim reketiranjem kojem pribjegavaju kriminalci u zamjenu za navodnu „zaštitu“. Jednako tome je i doniranje u procesu izbornih kampanja, kojem pribjegavaju pojedine kompanije da bi zauzvrat nakon eventualnog izbornog uspjeha njihovih političkih pulena dobili razne vrste zakonskih zaštita i subvencija. Ili u drugom, ali jednako neprihvatljivom obliku: oporezivanje je jednako prisilnom radu, s obzirom da nasilno oduzima jedan dio zarađenih sredstava [nadnice], a plata je rezultat radnog vremena, to znači da je taj dio radnog vremena zapravo prisilni [ropski] rad, i ropski položaj, jer u tom periodu čovjek očigledno nije samovlasnik nad sobom.476 Sličan primjer ovakve analize je Rothbardova interpretacija čestog etatističkog argumenta, po kome država može vještom monetarnom politikom da „ubrza“ tržište, ili da ga u fazi 475 476

M.Rothbard, Moć i tržište, str.18. M.Rothbard, For a New Liberty, str.23 i str. 52-54., i The Ethics of liberty, str.162.

167

depresije podigne. Greška monetarista je da ne tretiraju novac kao specifičan faktor na tržištu, već kao metatržišni uslov za funkcionisanje tržišta – uslov da tržište „radi“ je neka, u zavisnosti od orjentacije teoretičara, „optimalna“ količina novca. Zanimljivo je da Rothbard prvo ukazuje na principijelnu fiktivnost takvih mjera, jer one manipulišu novcem, a ne realnom ekonomijom. Rothbard zato tvrdi da je za razliku od slobodne trgovine na berzi, monetarna intervencija po sebi iskrivljenje. Naime, na neregulisanom tržištu je svaka količina novca optimalna – novac je, za razliku od drugih dobara, virtualno sredstvo razmjene i koliko za njim ima potražnje toliko će ga i biti. To znači da intervencionistički povećana količina novca u realnom svijetu ne znači i povećanje bogatstva, već samo to da se ista količina bogatstva izražava u mjernoj jedinici manje vrijednosti. Međutim, intervencijom se stvara kratkoročni privid da se stanje promijenilo i količina bogatstva povećala. Netržišno mijenjanje vrijednosti mjerne jedince na taj način iskrivljuje učesnicima uvid u stvarnost i favorizuje pogrešne kalkulacije i pogrešna ponašanja učesnika. Ali pravo pitanje je zašto bi neko radio takve stvari? Po Rothbardovom mišljenju odgovor je očigledan: u modernoj ekonomiji i sistemu privatnog vlasništva ono je izraženo novcem, pa centar moći koji ima monopolnu mogućnost štampanja valute može da inflatorno obezvrijeđuje imovinu drugih i na taj način prikriveno ih pljačka.477 Gruba verzija ovoga je kada vlada odštampa novac i onda za taj nepokriveni novac, prije nego što tržište registruje povećanje količine novca u opticaju i smanji vrijednost apoena, kupuje realne predmete – kuće, zemlju, itd. Po mišljenju Rothbard-a, čitav XX vijek obilježen je takvom „pseudo-ekonomskom“ legalizacijom monetrane pljačke. Takve su mogućnosti praktično neograničene nakon pogubnog odustajanja od mehanizma zlatne podloge. Prema tome, ma kakva motivacija stajala u pozadini, monetarna intervencija neminovno znači, s jedne strane iracionalnosti u kalkulaciji, a s druge strane i kršenje aksioma neagresije zamaskiranim udarom na imovinu velikog broja ljudi. Razmatrajući slične aktivnosti države anarhokapitalizam insistira da su one neuskladive sa aksiomom neagresivnosti. Slijedi da je svaka politička forma naddruštvene organizacije, koja po definiciji ima takve i druge ingerencije, pa tako i demokratska [i tzv. “država blagostanja”, i tzv. “socijalna” država], zapravo samo manje-više nasilno ili, u nesuštinski boljem slučaju, aklamaciono prepuštanje funkcije upravljanja i mehanizama sile elitama vlasti. Prethodno nabačeni ekskurs u demokratiju nije tu samo kakvo formalno pitanje, već jedno razmatranje koje zadire u samu prirodu stvari liberalno-anarhističke kritike države. Naime, u demokratskom uređenju identifikacija države, kao političkog entiteta, i društva, kao nepolitičkog entiteta, zadobija maksimum svoje mogućnosti, što po mišljenju mnogih može značiti da se država dokida realizacijom demokratske vlasti. To se naravno ne dešava, iz prostog razloga što sama demokratija nije demokratska, u smislu da ne znači vladavinu društva [svih] nad samim sobom, već vladavinu elita predstavnika, koji preko birokratizovanih aparata i monopola sile zapravo potčinjavaju birače. Ta vrsta kritike odnosi se na demokratsku državu kao takvu, bez obzira na njene forme

477

M.Rothbard, The Present State of Austrian Economics, str.33-35. Da bi se onemogućile slične manipulacije Rothbard predlaže koncept „free metallism“ čija se suština sastoji u tome da se zajednicama dopusti da odrede medij razmjene i vrijednost obračunske jedinice, ali da je opšti standard zlato, srebro i eventualno neki drugi metal za koji se postigne konsenzus. [Ibid, str. 37-40]. Model je kompatibilan slobodnom društvu jer ne propisuje omjere razmjene, ali i sprječava manipulacije nedopuštajući bankarsko štampanje „lošeg“ novca. Up: D. Gordon, The Essential Rothbard, str.36-40.

168

ozbiljenja.478 U striktnom smislu, mehanizam dominacije funkcioniše bez obzira na formalnu strukturu državnog uređenja. I u najdemokratskijim sistemima „javnost nikada nema mogućnost glasanja o samom državnom sustavu; ljudi su uhvaćeni u sustav u kojem je njihovo ugnjetavanje neizbježno.“479 Ugnjetavanje je sasvim očigledno u predstavničkim demokratijama, koje su samom svojom formom uvijek tiranija manjine, tj. vladavina elite predstavnika nad biračima, koji na vladare mogu uticati samo u vremenski dugim razmacima od izbora do izbora. Ali ugnjetavanje bi postojalo i u najneposrednijim demokratijama, jer su one svojom formom uvijek tiranija većine nad manjinom: „Sukob i prisila postoje bez obzira na to koliko mnogo ljudi ugnjetava druge.“480 Postojanje vlasti uvijek, po-sebi-i-za-sebe, znači da jedna grupa ljudi ima pravo da naređuje drugoj grupi ljudi, a razlikuju se samo načini opravdanja tog prava, pri čemu je demokratija tek jedan takav način. Kako je pokazao Hayek, problem legitimnosti u demokratiji zaoštren je upravo kao posljedica toga što je ključno pitanje - „kolike ingerencije vlast može da ima“, u modernom parlamentarizmu zamijenjeno pogrešnom postavkom problema u formi „ko treba da vlada“. Na taj način pojavljuje se radikalan koncept pravnog pozitivizma po kome je legalno izabrana vlada suverena u smislu da ima legitimitet da donosi zakone, odnosno propisuje ponašanja građana. Tako se stvara sistem u kojem, čak i u slučaju hipotetičke apsolutne većine, monopolski status vladinih odluka neminovno znači prisilu: na primjer, jedan dio “većine” podržava određenu konkretnu odluku vlade, ali drugu ne, međutim ipak ih mora obe prihvatiti, itd. Zato će Rothbard reći da se u demokratiji u stvari čak niti ne radi o volji većine, već o njenoj „birokratskoj interpretaciji“.481 U svakom slučaju, istorijsko iskustvo ne ostavlja mjesta za sumnju da demokratske institucije nisu bile efikasne u pokušaju suzbijanja apetita niti većine niti birokratije. Anarhokapitalisti smatraju da je jedini način da se ovo izbjegne insistiranje na načelu jedoglasnosti, i njegovom praktičnom ozbiljenju kroz zajednicu formulisanu kao mrežu ugovora. Problem agresije i problem političke moći ima dva lica. Jedno je potreba da se određena grupa ljudi odbrani od agresora, usljed čega se može udružiti u svrhu povećanja odbrambene moći. Međutim, u samom tom udruženju pojavljuje se opasnost narušavanja prvobitne formacije veza među članovima, koja može dovesti do prekomjerne moći jedne podgrupe. To se dešava svaki put kada ta grupa preuzima zakonodavnu funkciju, propisujući tako nove norme ostalim članovima bez njihovog eksplicitnog pristanka. Demokratski politički sistemi, sami po sebi, mogu funkcionisati na taj način i u tom slučaju su agresorski, samo što “okupiraju saglasnošću”. Anarhokapitalizam zato interpretira demokratiju, ne kao cilj koji treba ostvariti, već kao metod odabira vladara ili politika, i stoga ju vidi kao nezavisnu od njihovog provođenja. Metodom demokratskih izbora moguće je izabrati i društvo slobodnog tržišta i totalitarni planski poredak, ali način formiranja vlade logički je nevezan za politike koje vlada sprovodi i ingerencije koje ima. Stoga demokratija eventualno može biti tek kao sredstvo da se ostvari slobodno društvo, 478

Up.: Dahl Robert A., Demokratija i njeni kritičari [CID, Podgorica 1999], str.97-113. Po mišljenju Dahl-a, uz ideju starateljstva, anarhizam je zapravo ključni teorijski protivnik demokratije. Međutim, antianarhistička argumentacija koju on sugeriše u odbranu demokratske države, po našem mišljenju nije sasvim zadovoljavajuća, posebno jedna od dvije ključne tvrdnje: da iz činjenice što i u prirodnom stanju postoji prinuda i agresija, slijedi da je razumno zaključiti kako je država najracionalniji izbor za rješenje tog problema. Kako ćemo vidjeti, Rothbard uvjerljivo pobija ovu argumentaciju. 479 M.Rothbard, Moć i tržište,str.22. Up.: The Ethics of Liberty, str.169. 480 M.Rothbard, For a New Liberty, str.49-50. 481 M.Rothbard, Moć i tržište, str.247.

169

ali nije i njegov nužni atribut. Cilj je sloboda i neagresija. Libertarijanizam u cjelini, a anarhokapitalizam posebno, su u izvjesnoj mjeri upravo izraz istorijskog podbačaja novovjekovne demokratije u pokušaju dostizanja tog cilja. U slučaju države uvijek se, dakle, radi o političkoj sili kojom vlada [tj. elitna manjina] prisiljava da se slijede ciljevi koje je [fiktivna] većina propisala kao utilitarne i svete. U tom smislu, liberalno-anarhistički model ne može prihvatiti bilo kakvu formu vlasti, pa prema tome niti demokratsku minimalnu državu. U svim tim formama vlast se primjenjuje na narod, odnosno na po sebi suverene pojedince, koji tako postaju objekt vlasti, a zapravo su istinski nosilac suvereniteta, tj. subjekt vlasti. Kada se to razumije bez ograda, onda se dosljedno mora isporučiti zahtjev za dokinućem svakog oblika nadruštvenog monopola, što u anarhokapitalističkom diskursu znači: države. Etatizam, kako ga interpretira anarhokapitalistička doktrina, je ideologija potčinjavanja i de facto najradikalnija antiteza individualizmu i slobodi. Zato je za Rothbarda dosljedni liberalizam i individualizam nužno antietatistički. Klasičan primjer anarhokapitalističkog stava su sljedeći fragmenti: "Shvatanje države kao socijalne ustanove vrlo je rašireno. Neki teoretičari slave državu kao način uzdizanja društva do statusa božanstva. Neki misle da je dobronamerna, mada ne uvek i efikasna organizacija za dostizanje društvenih ciljeva. Ali skoro svi smatraju da je država neophodno sredstvo za ostvarenje ciljeva čovečanstva, sredstvo koje treba suprotstaviti 'privatnom sektoru' i koje često odnosi pobedu u borbi za resurse. Sa jačanjem demokratije, izjednačavanje države i društva je još potpunije, pa se danas često izražavaju osjećanja protivna zdravom razumu kao na primer: 'državna vlast – to smo svi mi'. Korisna zamenica u množini, 'mi', omogućuje ideološko prikrivanje realnosti političkog života. Ako kažemo 'državna vlast – to smo svi mi', onda šta god da ta vlast učini čoveku ne samo da je pravedno, ne samo da nikako ne može biti govora o tiraniji, već je to i 'dobrovoljno' prihvaćeno od strane dotičnog. Ako je vlast napravila ogroman javni dug, koji se mora vratiti tako što će teret poreza podneti samo neki članovi društva u korist svih drugih, realnost ovog opterećenja prikrivena je kada se kaže 'mi to u stvari dugujemo nama samima'. Ako vlast prisilno mobiliše čoveka ili ga zatvori zbog disidentskih pogleda, tada on to u suštini 'radi sam sebi' i prema tome sve je u redu. Kada se ovako razmišlja, Jevreji koje je ubila nacistička vlast nisu bili ubijeni. Oni su u stvari 'izvršili samoubistvo', jer su oni bili [demokratski izabrana] vlast, pa prema tome šta god da im je vlast učinila, oni su to dobrovoljno prihvatili. Čovek ne bi očekivao da o ovome uopšte treba raspravljati, pa ipak, ogroman broj ljudi veruje u tu laž u manjoj ili većoj meri ... Šta je onda država kao sociološki pojam? Država je, po samom svom nastanku … društvena institucija, koju pobednička grupa ljudi nameće pobeđenoj grupi, sa jedinom svrhom da reguliše dominaciju pobednika nad pobeđenima i da se osigura od pobune iznutra i od napada spolja. Teleološki, dominacija nema drugi smisao do ekonomskog iskorišćavanja poraženih od strane pobednika." [M.Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, str.55-56] "Tokom povijesti, skupine ljudi koji su sebe nazivali 'vlada' ili 'država' pokušavale su, obično s uspjehom, da dobiju prinudni monopol na zapovjedne položaje u ekonomiji i društvu. Osobito je država sebi bespravno prisvojila prinudni monopol na policiju i vojsku, na donošenje zakona i sudskih odluka, 170

kovanje novca, neiskorišteno zemljište ('javni posjed'), ulice i ceste, rijeke i priobalne vode, i sredstva raznošenja pošte. Kontrola zemljišta i prevoznih sredstava oduvijek predstavlja odličan način da se osigura potpuna kontrola društva." [M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.161-162] Iz prethodnih navoda jasno je da tek dekonstrukcija apstraktnih nadindividualnih tvorevina, raznih varijanti „mi“482, omogućava da se na pravi način formuliše pitanje i zapravo odmah i dobije odgovor. Pravilno formulisano pitanje glasi: ko je to „mi“, i koji je to interes, u čiju korist se data aktivnost odvija: „Uzmimo, na primjer, instituciju poreza, koju državnici predstavljaju kao u izvjesnom smislu uistinu 'dobrovoljnom'. Svako ko stvarno vjeruje u 'dobrovoljnu' prirodu poreza je pozvan da plati namet i da vidi šta se poslije dešava sa njim. Ako analiziramo oporezivanje, mi ćemo naći, da među svim osobama i institucijama u društvu, samo vlada stiče prihod putem prinudnog nasilja. Svako drugi u društvu postiže dohodak ili obostranim dobrovoljnim poklonom (loža, dobrovoljno društvo, šahovski klub) ili putem kupovine dobara ili usluga dobrovoljno kupljenih od strane potrošača. Ako bilo ko drugi osim vlade propiše 'porez', to bi predstavljalo čistu prinudu i maskirano razbojništvo. Iako tajanstveni ukras 'suverenitet' zamagljuje proces jedino su libertarijanci spremni da nazovu oporezivanje onim što ono jeste: ozakonjena organizovana pljačka grandioznih razmjera.“ [M.Rothbard, For a New Liberty, str. 24-25]483 Pozivajući se na takvu interpretaciju anarhokapitalistička teorija apsolutno negira stav o identitetu države i društva, insistirajući da postoji samo društvo kao skup pojedinaca, i zemlja na kojoj ono obitava, a riječ ''država'' upotrebljava kao oznaku za klasu upravljačavladara i poredak održavanja njihove hegemonije.484 Zato anarhokapitalisti često upotrebljavaju termin „državna birokratija“, ili „vlada“ [„government“, „administration“], a ne država [„State“ i posebno ne „Country“], želeći naglasiti da iza apstraktnog pojma stoje konkretni ljudi. U For a New Liberty Rothbard će sažeti ovo shvatanje formulom: „Društvo su svi sem vas samih“. S obzirom da bilo koja klasična definicija države daje neku formu “vlasti nad stanovništvom i teritorijom“, uz sve postojeće nejasnoće vezane za tu upotrebljene pojmove, ipak je eksplicitno da je protivna aksiomu neagresije, pa upravo naglašenost održavanja hegemonije u prethodnoj odredbi jeste ključni specifikum koji zaokružuje anarhokapitalističku teoriju države. Naime, vidjeli smo da anarhokapitalizam ne samo da odbacuje „organske“ teorije koje govore o nekoj vrsti metafizičkog porijekla i 482

Apsurdnost „mi“ Rothbard ilustruje konceptom krivice. Naime, ako iznad pojedinca stoji neko „mi“, npr „društvo“, onda pojedinac kao niži [u logičkom smislu] entitet mora biti podređen „društvu“ kao višem entitetu. To onda znači: da je za bilo koji postupak pojedinca odgovorno više sâmo društvo, nego on sam, tj. i sama žrtva je odgovorna što ju je ubica likvidirao?? [For a New Liberty, str.37, i str.49] Ovo je popularno izraženo u sociologističkim psihologijama kriminala, koje kriminalni afinitet pojedinih grupa vide kao rezultat određenih sociogenih faktora. 483 Up.: M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.,163-165. 484 M.Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, str.57. Zanimljivo je da etimološka genealogija riječi ’’država’’ potkrepljuje takav stav. Npr., u srpskom jeziku korijen je od staroslovenskog držati – tj. shvatanja po kojem vladar drži potčinjene pod vlašću. U većini drugih jezika termin potiče od latinskog status. Up: Tadić Ljubomir, Nauka o politici [Službeni glasnik, Beograd 2007], str.256-258.

171

primordijalnosti države, već i sve tzv. „instrumentalne“ teorije države, koje državu posmatraju kao institucionalnu koncentraciju sile u svrhu opšte koristi. Bez obzira na konkretno-istorijsku formu koju zadobija, država uvijek jeste izrabljivačka despotija jedna organizacija koja hoće da ostvari i zadrži monopol sile nad određenim stanovništvom na određenoj teritoriji, u svrhu ekonomskog parazitizma nadređene klase [faraonske, viteške, svešteničke, buržoaske ili birokratske]. Bez obzira na prirodu i brojnost grupe koja vlada državnim instrumentima, uvijek važi formula „L'etat c'est moi“. Sve su vrste državne intervencije u biti samo varijante hegemonističkog odnosa, koji, za razliku od ugovornog odnosa u kojem su strane ravnopravne i slobodne, funkcioniše po modelu nadređenog i podređenog i neslobode. Država prisiljava, tržište ubjeđuje. Kritikujući utilitaristički argument za regrutaciju, po kojem se mi odazivamo pozivu vlade da branimo našu vlastitu zemlju i društvo jer bi nas u suprotnom druga nacija porobila, Rothbard ponavlja da su „domovina“ i „društvo“ ovdje mitološke apstrakcije koje se koriste da zamaskiraju, kao opšte interese, zapravo interese jedne uske grupe ljudi.485 Ako se već osjećamo ugroženim, to nam ne daje za pravo da prisiljavamo naše sugrađane, koji se možda ne osjećaju ugroženim, ili bi radije izabrali ropstvo nego borbu, da idu u rat. Libertarijanci smatraju da bi u slobodnom društvu ljudi sami branili zajednicu ako smatraju da je zajednica vrijedna branjenja, te da prisilna regrutacija neposredno svjedoči da ljudi nisu spremni da se žrtvuju za datu zajednicu, jer je ne doživljavaju dostojnom žrtvovanja, što znači da ona i nije dostojna žrtve.486 Individualistička osnova i subjektivna teorija vrijednosti u okviru anarhokapitalizma predstavljaju teorijske okvire koji ne samo što ne dopuštaju „antropomorfizaciju“487 opštih kategorija poput „društva“, već i nedvosmisleno raskrinkavaju funkcionalnu ulogu apstraktnih univerzalija: „Nema društvenog entiteta ... Postoje smo pojedinci, različiti, i njihovi pojedinačni životi. Iskoristiti jednog od tih ljudi na dobrobit drugih, znači da se njega iskoristilo a donijela korist drugima. I ništa više. Dogodilo se to da je njemu nešto učinjeno zbog dobrobiti drugih. Tvrdnja o nekakvom općem društvenom dobru samo zataškava tu činjenicu [Namjerno?] ... On ne izvlači neko nadoknađujuće dobro iz svoje žrtve i nitko mu nema pravo to nametati – a ponajmanje država ili vlast koja zahtijeva njegovu odanost [na način na koji drugi pojedinci to ne čine].“ [R.Nozick, Anarhija, država i utopija, op.cit.str., 57] Razumjevanje kriminalne i nasilničke prirode svake intervencije za anarhokapitalizam je važno jer razjašnjava da nisu samo rashodovne strane državne birokratije teret koji podnosi produktivni dio društva, već i prihodne.488 Kako smo vidjeli, jedna uža i tipično ekonomistička definicija države koju koristi anarhokapitalizam može da glasi: država je institucija čija birokratija vrši koncentraciju jednog, manjeg ili većeg, dijela sredstava koje je proizvelo stanovništvo, a zatim ta sredstva alocira prema vlastitom nahođenju. Država, prema tome, može potrošiti samo ono što ima na prihodnoj strani, ali sam način formiranja tih prihoda već je pljačka. Na primjer, ako birokrate odrede porez od 10% na prihode, i 485

M.Rothbard, For a New Liberty, str.78-82. i posebno str.145-159, koje daju analizu „države blagostanja“ u SAD kao tipičnog mehanizma oligarhijske hegemonije ogrnute u lijepe ideale: svega desetak porodica je u periodu nakon II sv. rata manipulisalo svim „linijama moći“ državne administracije, a, npr. samo u periodu 1952-1970 god., porast njihovih beneficija od strane države iznosio je preko 130%, a porast svih ostalih tek 50%. 486 D.Boaz, op.cit.,str.79. 487 R.Plant, op.cit., str.99. 488 M.Rothbard, Moć i tržište, str.119. up. Ftn.115, str.120., i str.250.

172

onda kažu kako i sami plaćaju porez, u stvari je jasno da oni ne plaćaju ništa, već uzimaju neto platu kojoj je samo fiktivno dodato tih 10% koji će kasnije biti oduzeti - izvršena je puka računovodstvena transakcija koja nema realno ekonomsko značenje. Međutim, kod svih ostalih radnika to je realan prihod koji je oduzet i iz kojeg se onda isplaćuju primanja birokratija. Sve investicione aktivnosti vlade, koje su na primjer bit kejnezijanske doktrine, nisu stvarne investicije, već nasilno preusmjeravanje slobodnih investicionih aktivnosti.489 Ta vrsta pljačke bi izostala u sistemu u kojem bi se i birokratske aktivnosti i usluge plasirale na tržište, jer njihova cijena onda ne bi zavisila od odluka samih tih birokrata koji sami, sa pozicije sile [zakonima], određuju kolika će im biti nadnica, već bi i te nadnice, kao i svake druge, bile formirane tržišno. U ovom razmatranjima odlučujuće je shvatiti da je ugnjetavač država, u stvari oni koji imaju vlast nad njenom aparaturom, a ne jedna ili druga klasa, nacija, društvena grupa i sl. Kritikujući instituciju oporezivanja, kao savremeni vid pljačke, Rothbard ukazuje da je objekt te pljačke svako izvan državne birokratije. Na primjer, često se tzv. progresivno oporezivanje, pri kojem bogati plaća npr.10% poreza a siromašni 1%, tretira kao specifičan vid „pljačkanja bogatih od strane siromašnih“. Međutim, očita istina je da su oba građanina opljačkana od strane treće sile, samo u različitom omjeru. Ono o čemu se tu radi uvijek je samo zaogrtanje krađe u moralno prihvatljivu formu, uzurpacija instrumenata sile u svrhu obezbjeđivanja vantržišne koristi. To što država može prikupljena sredstva redistribuirati u siromašne slojeve nije nikakav kontraargument, jer ona to ne mora, a često i ne čini – često se ta sredstva koriste u interesu bogatih, na primjer kada se budžet koristi za finansiranje nekog kolonijalnog osvajačkog pohoda od kojeg najviše koristi imaju upravo bogati.490 Rothbard je čak sklon podigne tu vrstu teze na nivo dijalektike civilizacije, da ju razumijeva kao zakonitost civilizacijskog kretanja, koje se događa kao sukob države i društva, političke i društvene moći. Dok je čovjek-proizvođač, kreator, investitor i radnik, težio da proširi svoju moć nad prirodom, da ju savlada u svrhu blagostanja, dotle je čovjekpolitičar, državnik, težio da proširi svoju moć nad drugim ljudima, da ih porobi i izrabljuje.491 Borba za slobodu, kako je razumije anarhokapitalizam, je dvodimenzionalna: ona uključuje i borbu za ovladavanje prirodom i borbu za uspostavljanje neagresorskih odnosa u društvu, a te se dimenzije prožimaju i međusobno su zavisne. U okviru ljudskog društva ta borba ima oblik sukoba slobode i moći, u svim njeni manifestacijama i imenima. Optimizam anarhokapitalista zasnovan je na činjenici da se, uprokos svim otporima i povremenim znatnim uspjesima reakcionarnih snaga, istorija ljudskog roda ipak događa kao kretanje ka stalno sve većoj slobodi. Za anarhokapitalističku teoriju eksploatacije, ali i za cjelokupnu poziciju doktrine, bitno je razumjeti da izrabljivačka priroda države nije rezultat spleta nenužnih okolnosti, ili nekakva istorijska slučajnost koja bi se eventualno dala prevladati, već objektivna nužnost koja proizilazi iz same prirode ljudskog bića kao interesnog bića. Kada se tom interesnom biću prepuste na korištenje instrumenti moći, onda će ono u skladu sa svojom biti, težiti da upotrijebi ponuđenu moć u svrhu realizacije vlastitog interesa, a ne kolektivnog, što znači: interesa nečeg drugog od sebe, izuzev u slučaju kada se to poklapa sa ličnim

489

Ibid., str.237. Ibid, str.166. Up. Rothbard-ovu odličnu analizu redistributivnih aktivnosti „države blagostanja“ u For a New Liberty, str.159-173. 491 M.Rothbard, Egalitarianism as Revolt Against Nature and Other Essay, str.87-88. 490

173

interesom. Sljedeći navod na tipičan način spaja anarhokapitalistički pojam subjekta i pojam države: "Tradicionalno shvatanje demokratske politike karakterisalo je implicitno prihvatanje post-hegelovske romantične slike modela politike i države, zasnovane na iznenađujuće neosporavanoj pretpostavci da ljudi koji prihvataju uloge političkih subjekata odbacuju svoje individualne interese i ponašaju se dobronamerno i sveznajuće na svojim javnim dužnostima. Nesklad između moralnih ciljeva rukovođenih pravičnošću i stvarnosti građana i subjekata koji se rukovode interesima stvorio je rezultate koji su se sigurno mogli predvideti u pažljivijoj naučnoj analizi. Pošto je politička dinamika, koja sačinjava modernu demokratiju, stupila na scenu, nije iznenađujuće što su napori ka ispravljanju ekonomskih rezultata u smeru pravičnije raspodele postali pokriće za napore, rukovođene interesima, za postizanje prednosti u raspodeli." [Buchanan James, Potencijal i granice društveno organizovanog čovječanstva, u Damjanović Mijat, Đorđević Snežana Izazovi modernoj upravi i upravljanju, Institut za političke studije, Fakultet političkih nauka, Beograd, 1995]492 Tradicionalno shvatanje je u toj mjeri preoptimistično, i jednostavno netačno, da Rothbard smatra da nije ni dostojno rasprave. Demokratski mehanizam odlučivanja, iznuđen zahtjevom za efikasnošću institucija, redukuje ulogu građana na glasača koji bira onog ko će govoriti u njegovo ime i zastupati njegove interese. Međutim, sasvim je očigledno da izabrani predstavnici i sami imaju svoje lične preferencije, lične poglede na raspodjelu budžeta, i koji se uosatlom, zato i bave politikom. Kritikujući jaku liniju u taboru libertarijanizma kao “sektu“ “konzervativnog“ stava laissez faire interpretacije ograničene konstitucionalne države, Rothbard potencira paradoks tog pristupa: “prvo dati sve oružje i svu moć odlučivanja u ruke centralne vlade, a nakon toga tražiti: 'Ograničite se',“493 što je međutim utopistički, nemoguć i besmislen zahtjev, jer je neprirodan, tj. u suprotnosti je sa bićem čovjeka, njegovom egoističkom i interesnom prirodom. Neegalitarističko i neredistributivno ponašanje institucija države nije dakle slučajno, i tek tako očigledno podržano cjelokupnom istorijskom evidencijom494, već je ono nužno, i proizilazi iz samog pojma čovjeka kao ljudskog bića, na način kako ga definiše anarhokapitalizam. Vlade svih država svijeta su ispostave najrazličitijih lobiranja, podmićivanja i korupcija, zato što je potrebno nešto više od pukog racionalno argumentovanog javnog interesa da bi političari donijeli odluku – potrebno je da postoji njihov vlastiti interes. Kako su pokazala istraživanja teorije javnog izbora, u pozadini mnogih naizgled „besplatnih“, i solidarnošću ili patriotizmom motivisanih aktivnosti vlade stoje uski interesi nekolicine političkih i/ili monopolističkih lidera. Na primjer, karakteristično je da se mnoge djelatnosti definišu kao „javni interes“ tek kada iza njih stoje realne potrebe većeg broja glasača, tj. ljudi čiji će glasovi u budućim izborima isporučiti moć u ruke političara. Pravilo je, a ne izuzetak, da će vlada prije finansirati izgradnju puta u područjima gdje su glasači vladajuće partije, a ne opozicije. Neki 492

Up. M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.175-176; i Moć i tržište, str.280. M.Rothbard, For a New Liberty, str.311. Up. na str. 66-70, ocjenu američkog ustava kao „u istoriji najambicioznijeg pokušaja da se primjeni ograničenje države“, koji je ipak neuspješan jer i sam državu poima kao racionalističku konstrukciju i entitet postojeći po sebi, dok je u stvari država kompleks institucionalnih pozicija koje zauzimaju ljudi od krvi i mesa. 494 M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.176. 493

174

anarhokapitalisti čak koriste termin „politički preduzetnik“ da opišu ovu vrstu motivacije. Rothbartov stav po ovom pitanju je jasno formulisan s ciljem da sasvim ignoriše snagu demokratskog mehanizma nadzora putem sistema podjele vlasti, i periodičnih izbora kao sredstva da se elite, upravo svojom interesnom prirodom, prisile da rade u pravcu „opšte“ koristi [jer su pod permanentnom eksplicitnom prijetnjom neizbora na sljedećim izborima]. Čak i političar koji je izrazito osjetljiv na prijetnju ponovnog neizbora napraviće listu alternativa koje su u okviru onoga što glasači mogu podržati, a onda će sa te liste izabrati alternativu koja maksimalizuje njegovu ličnu poziciju, a ne poziciju birača. Buchanan to naziva „političkim prihodom“, - dohodak koji „mora da se računa kao deo ukupnih nagrada za službu“495. U suštini, radi se o tome da „opšta“ korist nije, i ne može biti, izraz svih ljudi, već preferencije vladajuće elite preformulisane kao „opšte“, i u manjoj ili većoj mjeri pod uticajem većinskih grupa, koalicija i lobističkih centara. Konfuzija je moguća samo na osnovu nekritičkog izjednačavanja identiteta realno postojećih interesa pojedinaca i grupa, sa nekom vrstom unverzalije kakva je rusoovska kategorija „opšte volje“.496 Za Rothbarda nema kolektiviteta izvan preferenci pojedinaca koji čine kolektiv; identitet interesa ne proizvodi „višak suvereniteta“ koji bi mijenjao stvar legitimiteta prinude na način da on sadrži više od sume individualnih prava prinude. Vizija „opšte volje“ koju iznosi Rousseau, i koju po mišljenju Rothbarda dijeli i Kant, je etiketa za volju pojedinaca grupisanih kao „narod“, koja praktički ozakonjuje volju male skupine državnih zvaničnika i „političkih preduzetnika“. Na bazi ovako skiciranih analiza anarhokapitalizam postavlja hipotezu da agresivnost države ka unutra može biti jasno iskazana u tri stava: [1] svaka država stoji u funkciji elite političke vlasti, [2] formirane na pozadini nasilja i potčinjavanja, [3] u svrhu održavanja permanentnom pljačke potčinjenih [i bogatih i siromašnih], koji vlastitu sigurnost moraju kupovati dankom u liku različitih nameta-poreza. Teorija klasa i problem eksploatacije Iz prethodnih izlaganja anarhokapitalizam izvodi specifičnu teoriju eksploatacije i teoriju klase, koje su važne jer eliminišu iz rasprave jedan od najvažnijih novijih argumenata za opravdanje države, a bitne su i za razumjevanje anarhokapitalističke teorije države same po sebi. U bitnom smislu one su polemika sa svojim marksističkim pandanima. U marksističkoj teoriji klase su mišljene kao konglomerati vlasnika i nevlasnika nužno stojeći u međusobnom sukobu interesa i eksploatatorskom odnosu prvih nad drugima. Ovo pitanje postaje od značaja u liberalno-kapitalisitičkim društvima u kojima je princip organizacije odnos rada i kapitala, fiksiran sistemom javnog prava i u kojima se država nije uplitala u odnose između subjekata ekonomskog života.497 Klasni odnos je depolitiziran: radnik i kapitalista slobodno, bez uticaja vanjskih faktora ugovaraju međusobne ugovore, i stoga je u kategorijama anarhokapitalističke doktrine klasni odnos legitiman. Klase postoje kao „čiste“ ekonomske klase. Za razliku od ranijih društava gdje se status robova i kmetova obezbjeđivao neposrednom političkom prisilom, u liberalnokapitalističkom društvu to nije slučaj: radnik je lično slobodan, a njegova sloboda je pravno i institucionalno zagarantovana. Kako nema vanekonomske prinude sistem je 495

J.Buchanan, Granice slobode, op.cit.,str.209-215. Buchanan je tu uvjerljivo ilustrovao zašto se tendencija ka povećanju javnog sektora događa kao rezultat objektivnih karakteristika institucionalnog procesa demokratskog odlučivanja, čak i kada je apstrahovana otvorena eksploatacija i korupcija. 496 O Rothbard-ovom „antirusoizmu“ vidjeti: Verhaegh Marcus, Rothbard as a Political Philosopher [u: Journal of Libertarian Studies, vol. XX, no.4., fall 2006, str. 3-19.] 497 Up.J.Habermas, op.cit., str.34.

175

prema aksiomu neagresije eksplicitno legitiman. Po tom modelu je takozvano „pitanje raspodjele“, koje je postavila ljevica, zapravo vještačko pitanje. Rothbard kritikuje popularnu formulu po kojoj je kapitalizam riješio problem proizvodnje, te da sada ostaje još samo problem raspodjele, kao potpunu besmislicu jer „na slobodnom tržištu ne postoji problem raspodjele. Zapravo, uopšte ne postoji ’raspodjela’.“498 U uslovima jednoglasnosti logički nije moguće uvesti termin redistribucije, a posebno ne „efikasnije“ redistribucije, jer kada je ispunjen uslov jednoglasnosti situacija je sama po sebi „Paretooptimalna“, s obzirom da je svako učesnik u igri zato što očekuje da se njegov položaj poboljša. Na tržištu se „raspodjela“ ne događa po nekoj zadatoj šemi, već ne samo neprinudno, nego takođe i neplanirano od strane bilo koje skupine. Kako razmjena nije planirana ona se uopšte ne može opisati u terminima pravedne ili nepravedne, već naprosto konstatovati kao takva kakva jest.499 Odnos između klasa je u suštini tržišni odnos vlasnika različitih roba: radnik razmjenjuje svoj rad za platu koju mu je kapitalista spreman ponuditi. „Prinuda“ koja tu postoji samo je ekonomska prinuda, između ostalog rezultat pojačane specijalizacije i podjele rada u industrijskom društvu. Marx je osporio ovu tvrdnju svojom teorijom eksploatacije, koja je pokazivala da se, uprkos spoljašnjem prividu, na tržištu u stvari ne razmjenjuju ekvivalenti, već se eksploatacija dešava u zamaskiranoj formi prisvajanja „viška“ rada radnika, što je omogućeno postojanjem vlasničkih odnosa nad sredstvima za proizvodnju. Toj teoriji suprotstavlja se slobodnotržišni koncept ravnoteže po kome učesnici ekonomike nisu u stanju sukoba interesa već, naprotiv, u stanju harmoničnog, „nevidljivom rukom“ vođenog nadopunjavanja, u svrhu međusobnog zadovoljenja interesa svih. Dok god nema spoljnje prisile, eksploatacija je nemoguća, jer ljudi na tržištu razmjenjuju nešto za nešto drugo što im treba više – rad za platu, itd.: „ključna spoznaja Adama Smita bila je ... da dok god je saradnja na strogo dobrovoljnim osnovama, neće doći do razmjene ukoliko obe obe strane nemaju koristi“500; pa „stoga na tržištu ne može postojati nešto kao izrabljivanje.“501 Ono što marksistička teorija eksploatacije previđa je da profit, nastao prisvajanjem viška rada radnika, nije nezasluženi prinos i pljačka, već, prvo, nadoknada za preduzetničke aktivnosti [dakle: za uprezanje vlastitih kapaciteta i talenata]; i drugo, nadoknada za rizike investiranja. Kritikujući marksističku teoriju eksploatacije Nozick postavlja pitanje zašto radnički sindikati, koji u mnogim granama raspolažu velikim sredstvima od članarine, ta sredstva ne iskoriste u skladu sa postulatima slobodnog društva, i naprosto ne kupe ili iznajme prostor i mašine, te organizuju proizvodnju na način kako im to odgovara! To posebno važi u savremenim kapitalističkim društvima u kojima radnici, nasuprot Marx-ovom predviđanju, često imaju sasvim dovoljno finansijskih 498

M.Rothbard, For a New Liberty, str.53-54; i The Ethics of Liberty, str.177. Up. Moć i tržište, str.19-21. up. str.247-248, i str.119-122. Ta vrsta diferenciranja ne susreće se samo kod ljevičarski nastrojenih teoretičara već i kod nekih klasičnih liberala. Npr. J.S.Mill je diferencirao područja proizvodnje i raspodjele po principu zakona koji vladaju tim oblastima. [Vujačić Ilija, Liberalni revizionizam Džona Stjuarta Mila, u: Godišnjak br.1, god I, dec.2007, Fakultet političkih nauka, Beograd 2007, str.9-28] Smatrajući da su zakoni proizvodnje zakoni ekonomske nauke koja je mišljena gotovo kao prirodna nuka, što znači da su i njeni zakoni gotovo nužne prirode, Mill je zaključio da čovjek ne može uticati na zakone ekonomije. Ekonomska nauka uči da je free market model istinit, u smislu da produkuje bogatstvo, i da ga treba poštovati. Međutim, zakoni raspodjele su moralne vrijednosti i ovisni su o moralnim odlukama čovjeka. Rothbard je ovo smatrao besmislicom, jer su proizvodnja i raspodjela fundamentalno jedno, kako ćemo vidjeti kasnije u „modelu Robinsona“. 499 F.A.Hayek, Pravo, zakonodavstvo i sloboda [CID, Podgorica 2002], str.113, str.202-203. 500 M.Friedman, R.Friedman, Sloboda izbora, str.19-20. 501 M.Rothbard, Moć i tržište, str.18.

176

sredstava za pokretanje vlastitog biznisa. Očigledan odgovor je rizičnost privrednih aktivnosti. U kapitalističkom društvu preduzetničke aktivnosti skopčane su sa rizicima, koje na sebe preuzimaju preduzetnici. Radnici sami nisu u to uključeni: ako fabrika posluje sa minusom, posljedice toga, po mišljenju Nozick-a, snosi vlasnik, prisiljen na otplatu kredita, dok radnici nisu prisiljeni pristati na smanjenje plata i u mogućnosti su preći kod konkurentskog poslodavca.502 Poenta je da u kapitalističkom društvu postoji odvojenost rizika od rada, jer ako neko hoće da ulaže i može da obezbjedi sredstva za to, on to i može, ali ako ne želi, on to ne mora – može se zaposliti kao radnik, a sredstva staviti na štednju, kupujući time sigurnost. I preduzetnik i radnik u stvari troše svoja sredstva na način kako su sami izabrali: prvi kupuje rizične mogućnosti za ekstraprofite, drugi kupuje sigurnost. Radi se u stvari o normalnom primjeru iz specijalizacijske podjele rada.503 Ovdje takođe na bitan način dolazi do izražaja standardna argumentacija iz subjektivističke teorije vrijednosti: kao i u svakoj drugoj slobodnoj razmjeni i u ovoj razmjeni vrijednost oba resursa se povećala. Naime, ako neko bez prinude razmjenjuje svoj proizvod za nešto drugo, što je vlasništvo neke druge osobe, onda su oba proizvoda povećala svoju vrijednost jer su u rukama ljudi koji su ih vrednuju više nego razmjenski proizvod. U ovom slučaju i sigurnost radnika i šansa kapitaliste vrijede više nego što bi vrijedili da do razmjene nije došlo, i to je tipičan primjer na koji je način tržište igra u kojoj principijelno svi dobijaju. Marksistička teorija eksploatacije promašuje, jer uzima razmjenu rada za nadnicu isuviše usko, ignorišući čitav niz drugih vrijednosti koje nisu izražene u srazmjeri nadnica/rad, odnosno izražene su na način da je radnik spreman na manju nadnicu u zamjenu za te druge vrijednosti. Još je zanimljivija argumentacija kojom anarhokapitalisti, nasuprot Marx-ovoj interpretaciji klasnog odnosa, čak smatraju da je stvarna situacija upravo takva da oni „lošije stojeći“, manje obdareni gubitnici na lutriji prirode i lutriji društva, nisu eksploatisani već u krajnjim instancama dobijaju proporcionalno više od aktivnosti kapitalista nego sami kapitalisti! Tvrdnja je da se, na primjer, Ford svakako enormno obogatio od postojanja kapitalistički organizovanog sistema kooperativne saradnje koji mu je omogućavao da, s jedne strane prodaje proizvod po cijeni većoj od troškova proizvodnje [u nekim periodima i situacijama taj je disparitet bio ogroman], a s druge strane da profitira prisvajanjem viška rada radnika. Međutim, ako pogledamo ovaj problem šire, vidjećemo da su njegove aktivnosti donijele mnogo veće dobiti svakom pojedinom kupcu njegovih proizvoda, kao i čovječanstvu u cjelini, nego njemu samom! Bez aktivnost Forda, i ljudi poput njega, te sistema kapitalističke kooperacije koji je podloga i preduslov te aktivnosti, čovječanstvo bi [znači: i „izrabljivani“ radnici Fordove fabrike] još koristilo kočije i išlo pješice. To važi čak i za uslužne djelatnosti, kao i za kompleks aktivnosti na tržištu kakve su recimo berzanske špekulacije i trgovina. U svim tim slučajevima trgovci i špekulanti, na osnovu vlastitih prognoza, preuzimaju rizike i prebacuju realne kapitale iz jednog vlasništva u drugo, i iz jedne sredine u drugu. Ako su ostvarili profit, to znači da su njihove prognoze bile tačne. Šta to znači u „realnoj“ ekonomiji? Znači to da je izvršena efikasnija alokacija resursa od one koja je postojala. Ako jedan špekulant na Wall Street-u kupi narandže od njihovog američkog vlasnika po određenoj cijeni, a zatim ih preproda kineskom vlasniku po većoj, on je ostvario profit, ali 502

R.Nozick, Anarhija, država i utopija, str.331-334. Međutim, ukoliko fabrika posluje sa dobitkom, ti isti radnici sada smatraju da imaju pravo na povećanje plata. Nozick kaže da oni podsjećaju na krupijea u kazinu, koji očekuje da mu svaki dobitnik ostavi bakšiš, dok mu naravno ne pada na pamet da pokrije dio troškova gubitnika. 503 Mises Ludwig von, Socialism [Zale University Press, New Haven 1951],str.305.

177

istovremeno se događa i to da je resurs narandži distribuiran efikasnije, tj. više u skladu sa realnim potrebama ljudi. Takva uloga postaje sve važnija kako se ekonomija usložnjava i nije slučajno da se obim posredničke aktivnosti povećava proporcionalno sa obimom ekonomije. Rothbard smatra da se na taj način u stvarnosti obavlja „proizvodna“ funkcija, odnosno „realna“ ekonomska operacija, što potvrđuje neposredna činjenica da se kapital povećao [odnosno, u slučaju loše špekulacije, smanjio]. Osim toga, time je zadovoljena funkcija podjele rada koja omogućava proizvođačima narandži da se posvete onome za šta smatraju da su najobdareniji – proizvodnji narandži, umjesto da sami i proizvode i trguju. Premda profit u prvom koraku može biti posmatran kao prisvajanje rada radnika, nikako se ne radi o „protivrječnosti između društvenog karaktera proizvodnje i individualnog karaktera prisvajanja“, jer se u drugom koraku odvija specifično vraćanje tog prisvajnja kroz progres i civilizaciju. U najgorem slučaju radi se samo o vremenskoj razlici – na bazi opšteg društvenog progresa bogati dobijaju „više“, na primjer kvalitetnije automobile, samo vremenski ranije, ali za to i plaćaju više, jer progres na bazi konkurentske kapitalističke proizvodnje permanentno smanjuje cijene i već sutra čini dostupnim te proizvode svima, i to po znatno manjoj cijeni. Iako se Rothbard ne poziva na njega eksplicite, ovo je u stvari njegova originalna izvedba klasičnog argumenta o obeštećenju progresom, kako ju je izložio još Locke u poređenju kralja u siromašnoj zemlji i nadničara u Engleskoj.504 Važno je da se ovdje odlično vidi zašto je zahtjev za egalitarističkom preraspodjelom i uravnoteženom distribucijom zapravo neracionalan i destruktivan po interese svih, jer smanjuje udio kojim više talentovani povećavaju zajedničku kooperativnu dobit, pa tako, dakle, i udio manje talentovanih. Prema Rothbardovoj argumentaciji Rawls-ova teorija pravde, sažeta u "načelo konačnog rezultata" i „princip maksimalizacije“, kao i takvi zahtjevi sadržani u lokovskoj teoriji, suvišni su jer postavljaju kao kriterij ono što je u free market kapitalizmu već a priori ostvareno. Ako prihvatimo slobodu i neagresiju maksimalizacija je već postignuta! A marksistički zahtjev za ukidanjem privatnog vlasništva, koji moralno nužno proizilazi iz marksističke interpretacije eksploatacije, je posebno apsurdan, jer eliminiše razlog za preduzetničku aktivnost i smanjuje opšti nivo blagostanja. Eksploatacija u anarhokapitalističkoj doktrini nije mišljena kao sistem izrabljivanja putem strukturalno obezbjeđenog prisvajanja viška rada, što je po mišljenju marksista omogućeno institutom privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju, već postojanjem jedne parazitske birokratizovane strukture koja politički zagarantovanim sistemom oporezivanja uzima prihod drugih. Klase nisu vlasnička i nevlasnička, već, u Rothbard-ovoj terminologiji: grupa ljudi koja plaća poreze [„tax-payers“] i grupa ljudi koja ih prima [„tax-consumers“].505 Tako upravo postojanje intervencije i protekcionizma stvara klasnu podjelu u društvu, i zapravo produkuje konflikte i sukob: bez obzira ko bio u grupi onih koji plaćaju poreze [bogati, siromašni, vlasnici, nevlasnici, crnci, bijelci] a ko u grupi koja ih prima [bogati, siromašni, vlasnici, nevlasnici, crnci, bijelci], očigledno je da će ona grupa ljudi koja plaća osjećati neprijateljstvo prema onima koji ubiru plodove njihovog rada. A ako uzmemo u obzir da je poreski intervencionizam moguć samo na bazi moći, oligarhijska izrabljivačka priroda države proizilazi iz dva osnovna razloga: 504

J.Locke, op.cit., II, §41. Razlog zbog koga Rothbard izbjegava da se eksplicite pozove na ovaj primjer je što on uvodi „objektivističke“ kriterije vrednovanja: kralj se na osnovu svog položajha, moći i ugleda u zajednici, može osjećati neuporedivo superiornije od „objektivno“ bogatijeg radnika, kome međutim, nedostaje ugled u njegovoj zajednici. 505 Hoppe Hans-Herman, A Theory of Socialism and Capitalism [Kluwer Academc Publishers, Massachusetts 1989], str.137-139, i dalje.

178

monopola na silu i parazitizmu na produktivnom sloju. Oba uslova su otvoreno nelegitimna i stoga stalni izvor sukoba. Dodatni razlog za klasno nasilje odlično je vidljiv u ekstremnom primjeru intervencionizma – socijalizmu: bez tržišta, vladajuće strukture nemaju drugu mogućnost uticaja na radnike do upotrebom sile. Eliminacija privatnog vlasništva i sistema tržišnih nadnica znači i eliminaciju nenasilnih podsticaja za rad, i u stvari vodi bilo ka stagnaciji rada, kako to svjedoče poznate parole tipa „ne mogu me toliko malo platiti koliko ja malo mogu raditi“, i sl., bilo ka ekonomski neisplativim indoktrinacijama potrebnim za „dobrovoljne radne akcije“, koje ćemo prokomentarisati u narednom odjeljak posvećenom neefikasnosti države, bilo ka prisilnom radu tipa gulaga i konc-logora. Na tumačenju problema eksploatacije odlično se može sagledati razlika između anarhokapitalizma i „lijevog“ anarhizma Prudhona, Bakunjina, i Kropotkina, te uopšte ljavičarske kritike države, za koji se istorijski posmatrano prvo i vezuje termin „anarhizam“. U Manifestu komunističke partije Marx i Engels tretiraju buržoasko pravo i nacionalnu državu kao volju vladajuće klase koja je proglašena za zakon. Nacionalna država bila je poimana kao centralni instrument klasne dominacije, "mašina za održavanje gospodstva jedne klase nad drugom."506 Marksistička teorija kao istorijski uzrok nastanka države vidi potrebu ekonomski superiornog sloja da zaštiti svoj položaj monopolom sile, što znači da će proces odumiranje države imati formu ukidanja uzroka koji je doveo do nje – naime, privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju. Lijevi anarhizam posmatra državu kao instrument prije svega klasne, odnosno [s obzirom da je Marx definisao klasu kao grupu ljudi u vlasničkom/nevlasničkom odnosu nad sredstvima za proizvodnju] ekonomske dominacije. Izrabljivanje se dešava kroz strukturu kapitalističke proizvodnje, prije svega institut privatnog vlasništva, koja samom svojom prirodom redistribuira iz produktivnih proizvodnih radničkih slojeva u neproduktivne neproizvodne [tj. vlasničke] slojeve. Radi se, dakle, o ekonomski zasnovanoj eksploataciji koju politički sistem državnim mehanizmom samo očuvava.507 Sa druge strane, anarhokapitalistička doktrina posmatra odumiranje države upravo kao uslov da se katalaktička igra privatnih vlasništava nesmetano razvije. Država je takođe mišljena kao instrument dominacije vladajućih struktura, ali izrabljivanje se dešava kroz strukturu političke organizacije – sistem poreza redistribuira sredstva iz produktivnih, vrijednih i kreativnih slojeva u neproduktivne parazitske grupe. Eksploatacija je zasnovana politički.508 Rothbard ukazuje da je otuda samo kod anarhokapitalista meta striktno država kao politički entitet, a cilj koji se hoće ostvariti je sloboda, dok je kod „anarhokomunista“ prava meta u stvari privatno vlasništvo, tj. ekonomski faktor, a država tek u smislu njihovog pogrešnog tumačenja

506

Lenjin Vladimir I., Država i revolucija [Svjetlost, Sarajevo 1977], str. 123. Lijevi anarhizam cijepa se na dva dominantna pravca označena strateškim pojmovima "odumiranja" i "ukidanja" države. Nasuprot lijevo-anarhističkim strujama koje su postavile zahtjev za ukidanjem države i negacijom svake države po sebi, pa tako i proleterske, Marx je razvio koncept "odumiranja" koji svoju predfazu ima u diktaturi proletarijata, kojom se uspostavlja proleterska država kao nužna međuforma. Naime, po Marx-ovom mišljenju, država ne može biti ukinuta odjednom, već samo ukidanjem uslova koji su do nje doveli. Stoga: "između kapitalističkog društva i komunističkog društva ... leži prelazni period revolucionarnog preobražaja prvog u drugo. Njemu odgovara i politički prelazni period." [V.I.Lenjin, op.cit., str.63.] Zadatak revolucije je da uspostavi diktaturu proletarijata, u kojoj se zatim realizuje poredak koji ukidanjem privatnog vlasništva, i drugim uslovima, ukida klasne suprotnosti, samim time i uzrok država. S postepenim ukidanjem uzroka klasne suprotnosti i država kao njen izraz polako odumire. To su poznate faze u razvitku komunističkog društva. 508 Up. M.Rothbard, For a New Liberty, str.47. 507

179

države kao instrumenta privatnog vlasništva i kapitalista. Krajnji cilj je jednakost.509 Rothbard-ovo razlikovanje „lijevog-anarhizma“ i anarhokapitalizma postignuto je po modelu diferenciranja političke i ekonomske sile, gdje je meta ovih drugih politički strukturisano nasilje [porezi itd.], dok je kod „anarhokomunizma“ stvarna meta nejednakost u društvu, bez obzira koja vrsta moći je uzrokovala. Najočiglednije je to iskazano u čuvenoj formuli socijalističke redistribucije: „Od svakog na osnovu rada, svakome na osnovu zasluga.“ Ova formula na nedvosmislen način razdvaja rad i distribuciju i uvodi jedan politički arbitriran princip raspodjele, dok je u kapitalističkom društvu raspodjela već obavljena proizvodnim radom. Za razliku od ljevičarskog anarhizma, koji samo radnike vidi kao istinske proizvođače, dok su i ekonomski i politički vodeći sloj posmatrani kao parazitski, u anarhokapitalizmu su i kapitalisti-poduzetnici i proleteri-radnici mišljeni kao produktivni radni slojevi, a birokrate kao neproduktivni paraziti. Neefikasnost [iracionalnost] države Naredni blok antietatističkih argumenata anarhokapitalizam otvara tvrdnjom o ekonomskoj neefikasnoti države, odnosno neracionalnosti političke kontrole tržišnih procesa. Za poziciju koju mi razmatramo argument neefikasnosti je u stvari ključni anarhokapitalistički argument, premda ga mnogi anarhokapitalisti zapravo smatraju sekundarnim, dajući prednost etičkoj strani problema koncentrisanoj oko pojma slobode i aksioma neagresije. Rothbard u više navrata izbjegava da postavi anarhokapitalizam na temelju konsekvencionalističkih prednosti, već insistira na prirodno-pravnom utemeljenju zasnovanom na principima slobode i neagresije. Država je a priori nemoralna jer je posebi-i-za-sebe nasilje prema ljudima. Tako Rothbard kaže510 da bi libertarijanci nastavili podržavati free market koncept čak i da je on efikasnosno inferioran planskim ekonomijama, jer je jedino taj koncept konzistentan sa idejom slobode kao osnovnim atributom humaniteta. Više je teorijski razloga što je Rothbard metodološki principijelno odbijao konsekvencionalističke argumentacije. Prvo, on je smatrao da takvi pristupi impliciraju da svi ljudi moraju na neki način vrednovati blagostanje kao vrhunsku vrijednost, što nije u skladu sa duhom anarhokapitalizma i subjektivističkom teorijom vrijednosti. Drugi važan razlog za odbojnost prema takvom načinu zasnivanja anarhokapitalizma je da on može voditi pervertiranim političkim konsekvencama. U jednoj opasci na Miltona Friedman-a, Rothbard kritikuje devetnaestovjekovni liberalizam, posebno J.S.Milla511, zbog njegove utilitarističke osnove, koja sasvim konzistentno može voditi do zahtjeva za jakom državom, na primjer u standardnom stavu da se određeni javni poslovi najefikasnije [u korist svih] mogu obaviti od strane jedne centralne agencije – države. Rothbard skreće pažnju da utilitaristička argumentacija, posebno u popularnoj formuli „najviše moguće dobiti za najveći mogući broj ljudi“, proizvodi poznate probleme kada većina propiše kao svoju najveću dobit istrebljenje Jevreja i sl. Da bi se izbjegla ta vrsta nekonzistentnosti Rothbard odbacuje konsekvencionalističke pozicije uopšte i zasniva libertarijansku doktrinu na prirodno-pravnoj poziciji, koja ne uzima u obzir posljedice čina, već pravednost samog čina. Vjerovatno odatle vuče porijeklo stav, zajednički gotovo svim strujama libertarijanizma, da ekonomska efikasnost može da 509

M.Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, str.199-204. M.Rothbard, For a New Liberty, str.40. 511 M.Rothbard, For a New Liberty, str.26. O problemima nekonzistentnosti te vrste utilitarizma ideji slobode: Vujačić Ilija, Džon Stjuart Mil [u: Teoretičari liberalizma, Službeni glasnik, Beograd 2007], str.156-162. 510

180

podrži libertarijanske ideje, ali nije dovoljna i da ih utemelji. Zanimljivo je da Rothbard, u tekstu Zašto biti libertarijanac?, nabacuje da uzima u obzir i čisto realpolitičke potrebe u iznošenju ovog stava. Naime, kao i neki drugi predstavnici libertarijanizma, na primjer Nozick, Rothbard je bio svjestan da je utilitaristički kapitalizam emocionalno inferioran totalitarnim doktrinama, ili kako on u navedenom tekstu kaže: „koliko će ljudi ići na barikade i istrpeti žrtve koje dosledna posvećenost slobodi zahteva, samo da bi neki procenat ljudi imao bolja kupatila?“ Ta se vrsta intenzivne podrške može osvojiti samo pozivanjem na velike idele pravde, slobode i sl. Rothbard je na bazi toga čak sklon da minimizira značaj mislioca ranga Hayek-a u usponu austrijske škole u SAD iz sredine XX vijeka. Pri tome pribjegava i ad hominem argumentacijama tipa one o Hayek-u kao ortodoksnom i „neinspirativnom“ profesoru koji nije bio u stanju prenijeti strast tog učenja na svoje studente. U tom smislu Hayek je tipičan primjer hladnog demonstrativnog izlaganja koje, čak i kada je istinito, onemogućava širi plasman doktrine.512 Ako uzmemo ozbiljno ovu primjedbu mogli bismo zaključiti da je Rothbard-ova odluka za pomalo proročki stil izlaganja, i tretman ključnih strateških pojmova kao dogmi kojima nije potrebna efikasnosna verifikacija, motivisana praktično-političkim razlozima? U spomenutom tekstu Rothbard sa neskrivenim zadovoljstvom upućuje na odredbu sebe kao „propovjednika“ političkih konsekvenci austrijske doktrine, koju je iznijela Karen Vaughn. Bez obzira na moguće motivacije, mi smo skloni stavu da se u izlaganju slobode bez prateće hipoteze efikasnosti očito ulazi u poziciju neke vrste metapolitičkog stava. 513 Na taj način se preuzima vrsta argumentacije u koju se, po našem mišljenju, može samo vjerovati, ali ne i dokazivati, premda su mnogi liberalno nastrojeni mislioci dali impresivne i elokventne argumentacije u tom pravcu. Bez obzira na njihov trud u konceptu slobode ostaje bitna praznina ako se ne napravi korak dalje i sama sloboda na neki način zasnuje. Da li se možemo složiti sa Rothbard-ovom vjerom da bi anarhokapitalizam bio vrijedan podrške čak i ako smatramo da sloboda vodi ka sveopštem osiromašenju i bijedi? Bez pretpostavke efikasnosne vrijednosti slobode [ali, naravno, u subjektivističkom i individualističkom smislu] anarhokapitalistički zahtjev za slobodom bi predstavljao apsurdnu parolu slobode radi slobode i ne bi značio ništa više od moralne hipoteze i puke tautologije. Napuštanje efikasnosnog rigora traži da se odgovori na pitanje zašto bi sloboda kao sloboda bila preferirana u odnosu na neslobodu: poredak neslobode zaista može biti „bolji“, i to ne sa pozicije opštosti, već na način kako to svako za sebe odredi. Naprosto, nije vidljivo čemu sloboda ako ne u smislu njene moći da podržava progresivni razvitak čovjeka, i, takođe, da taj progres ljudi na neki način smatraju vrijednošću? Tako slobodna upotreba ljudskog uma ima uopšte neki smisao i značenje tek u kontekstu neke vrste efikasnosti – razvitka materijalnih i humanih kapaciteta čovjeka i čovječanstva, inače i sama postaje metafizička apstrakcija, religijska premisa, na isti način „utvara“ kao i one apstrakcije koje Rothbard sam napada. Mi ovdje čak i ne moramo prejako preformulisati Rothbard-ov argument u smislu da se sloboda i neagresija ne tretiraju više kao svrhe, već kao sredstva. Prošireni argument može da glasi manje oštro: da je sloboda za umno djelovanje pretpostavka čovjeka kao čovjeka, te da takav poredak dokazuje sebe kao takvog time što stvara superirone učinke u odnosu na alternativne poretke. Akcenat je prebačen na način da sloboda nije posmatrana kao 512

M.Rothbard, The Present State of Austrian Economics, str. 42-43. R.Plant smatra da je Rothbard-ova postavka, po kojoj su prirodna prava kao takva spoznatljiva putem „čistog“ razuma, u biti identična sa tomističkom metafizikom. [R.Plant, op.cit., str.53]. 513

181

sredstvo da se ostvari zadati cilj efikasnosti, već je efikasnost način da se sloboda u nekoj zajednici verifikuje [izmjeri, dokaže, itd.]. Ipak, povezivanje Rothbard-ove interpretacije aksioma neagresije sa faktorom efikasnosti ostaje možda i najosjetljivije mjesto u našem pristupu, i svjesni smo da je pitanje koliko je takav pokušaj u granicama hermenautički dopuštenog. Ali to je i način da se anarhokapitalizam smjesti u okvire naučne teorije, da se tretira kao provjerljiv koncept, a ne kao tek puka parola. Koliko smo u stanju da pratimo, takav pristup postaje sve dominantnija koncepcija kod Rothbard-ovih nasljednika i savremenih anarhokapitalista514, kao što je na primjer Hoppe, i posebno D.Friedman.515 Polemišući sa Mises-om po pitanju njegove tvrdnje da ekonomskom analizom može dokazati kako socijalizam vodi rezultatima koje socijalistički planeri nisu planirali, Rothbard osporava Mises-u da može da zna šta su oni planirali – možda su oni spremni da žrtvuju blagostanje za jednakost, i slično.516 Sa iste pozicije Rothbard kritikuje i čikašku školu ekonomista, zato što „odbija da vjeruje da su sloboda i individualna prava moralni principi“, umjesto čega se koncentriše na društvene troškove i benefite, i tako neminovno zapada u konsekvencionalističke teorije i poziciju koju su kritičari libertarijanizma označili moralom kapitalističkog „hedonizma“. Rothbard je tu vrstu kritke odbacio kao jedan od „mitova“ o libertarijanizmu ukazujući da je konsekvencionalizam, i pogotovo utilitarizam, nekonzistentan „subjektivističkoj“ teoriji vrijednosti, koju drži kao obaveznu za anarhokapitalizam, i prema kojoj je konsekvencionalizam apsurdan naprosto zato što se individualne preferencije ljudi ne mogu znati. Efikasnost je obezbjeđena i verifikovana samom činjenicom jednoglasnosti u slobodnom društvu, i zapravo nema drugog načina da se u skladu sa individualističkim pretpostavkama odredi efikasnost, do konstatacijom da li postoji ili ne postoji voluntaristički sporazum. Međutim, Mises je pošao od opšte pretpostavke da je na neki način samorazumljivo da ljudi preferiraju život nasuprot smrti [ako hoćemo jednakost, jednaki ljudi moraju biti živi; ako hoćemo slobodu, slobodni ljudi moraju biti živi, ako hoćemo potčinjenost robovi moraju biti živi], te otuda slijedi da bi u nekom smislu morali preferirati i bogatstvo – što znači: smanjenje gladi, smanjenje bolesti, povećanje higijene itd, koje su u službi života, a što je opet omogućeno ekonomskom efikasnošću. Uostalom, sam Rothbard, u svojim argumentacijama, nakon što postulira apriornost fundamentalnih prava, izlaže kao da prihvata načelo efikasnosti. To se, na primjer, jasno vidi u „modelu Robinsona“ koji ćemo kasnije obraditi. U jednom nama zanimljivom poređenju, on ukazuje na superiorne ekonomske učinke SFRJ u odnosu na SSSR u kontekstu većeg stepena otvorenosti i slobode u jugoslavenskom društvu.517 Osim toga, odavno je poznato da je argument neefikasnosti posebno značajan u kontekstu činjenice da aksiom neagresije, kao antietatistički stav, gubi u svojoj oštrini kada se uključi u ugovorne teorije o porijeklu države, koje prenos suvereniteta na vlast tumače kao neprisilni akt u svrhu očekivane veće koristi, bez obzira kako „korist“ konkretno opisali. Takođe, argument neefikasnosti važan je i ideološki, s obzirom da su se, u svom najjačem vidu, planski i totalitarni koncepti pozivali na jaki platoničarski argument performativne superiornosti korporacijski organizovane zajednice. Privlačna snaga planskih sistema, pored velikih parola pravde, jednakosti itd., o kojima u tom smislu govori Rothbard, 514

Za sažet prikaz ovih varijacija: H.H.Hoppe, Anarho-kapitalizam, kritička bibliografija [http://www.katalaksija.com]. 515 Npr: Friedman David, Law's Order [Princeton University Press 2008], str.74-83. 516 Up.D.Gordon The Essential Rothbard, str.15-18. 517 M.Rothbard, Myth and Truth About Libertarianism [u: Modern Age, Winter 1980, str. 9-15], str.12. Up: M.Rothbard, Moć i tržište; i takođe:The Present State of Austrian Economics, str.24.

182

zasnivala se i na intuitivno i logički vrlo snažnom organicističkom konceptu društvenog organizovanja. Upravo zato što cilja na tu tačku, teza o neefikasnosti države je tako važna za anarhokapitalistički argument. Osnovna teza je da sloboda proizvodi blagostanje, te da je stepen osiromašenja društva direktno proporcionalan stepenu ograničenja slobode. Na osnovu toga tvrdi se da je čisti free market koncept i performacijski superioran plansko-korporativnim gradnjama ekonomske baze, i jedini koji je u stanju ostvariti takav stepen produkcije da održi u životu i relativnom blagostanju velike konglomerate ljudi koji čine savremeno čovječanstvo. Druge doktrine, premda se po pravilu zalažu za pravednu raspodjelu, neminovno znače osiromašenje i smrt za veći dio čovječanstva. Enormni ljudski troškovi utopijskog eksperimenta sovjetske Rusije tragična su pouka. Prema ovoj teoriji, kao jedan od najveličanstvenijih istorijskih primjera superiornosti liberalizma uzima se veliki sukob liberalnih i plansko-totalitarnih poredaka koji je obilježio istoriju čovječanstva u XX vijeku. Bez obzira na to što su države Zapada bile daleko od toga da sasvim dosljedno primjene liberalne ideje u njihovoj osnovnoj formi, one su im ipak bile dovoljno blisko da sa lakoćom pobijede planske poretke, kako u otvorenom ratu tako i u hladnoratovskom nastavku. Ta pobjeda eksplicitan je istorijski dokaz za superironost slobodnotržišnog društva, superiornosti njegovog privrednog i kulturnog dinamizma, inovativnosti, favorizovanja pokretanja kapaciteta ljudske kreativnosti itd., nad suprotnim rigidnim birokratizovanim modelom. Liberalizam se dokazao blagostanjem koje proizvodi. Slučaj neuporedive efikasnosti Zapadne Njemačke u odnosu na Istočnu, nije istorijska proizvoljnost, već empirijski dokaz superiornosti jedne teorijske koncepcije. Ovdje ćemo se sada posvetiti negativnoj verziji objašnjenja superiornosti liberalizma, koja je ograničena na dokazivanje ekonomske neracionalnosti države, a u narednom poglavlju i pozitivnoj verziji argumenta, koja objašnjava suštinu efikasnosti free market modela. Ekonomskoj neefikasnosti državnog intervencionizma Rothbard je posvetio više svojih radova a naročito spis Moć i tržište, u kojem je opširno analizirao razne vrste intervencionizma, kao pokušaja da se poboljša efikasnost alokacije, dokazujući da oni uvijek proizvode suprotne efekte, permanentne krize i cikličko opadanje produktivnosti. Umjesto stava da država nema pravo da upravlja aktivnostima ljudi, odnosno da putem oporezivanja uzima i zatim redistribuiše sredstva, ovdje se iznosi pojačani stav da država to nije u stanju racionalno da uradi. Nekoliko je glavnih razloga toga. Svi ti faktori zapravo su ono što čini nadmoćnu efikasnost tržišnog mehanizma. Prvo, radi se o tome da intervencija djeluje antievolucionistički, odnosno, ugrubo rečeno, obezbjeđuje opstanak manje uspješnim primjercima. Klasičan i otvoren vidi antievolucionističkog djelovanja je oporezivanje „prekomjerne dobiti“ i “progresivno oporezivanje“, kojim se direktno destimulišu najkreativniji i najmarljiviji pojedinci i najefikasnija ulaganja. Naime, tržište funkcioniše tako da oni najsposobiji i najkreativniji opstaju i uvećavaju svoj kapital [materijalni i humani], tj. osnovicu sa koje se dalje obezbjeđuje opšti progres društva, i opet dalje, itd. Sa druge strane intervencionizam očuvava upravo one segmente društva koji imaju najmanju stopu produktivnosti. Osim toga, intervencija nužno znači lošu [u efikasnosnom smislu] selekciju kadrova, jer birokrate ne ostvaruju svoja primanja od kvaliteta usluga koje nude i prodaju već od nasilnog nameta, pa stoga uopšte ne moraju da brinu o kvalitetnom obavljanju funkcija i služenju javnosti.518 Hayek je u jednom osvrtu prikazao kako je negativna selekcija ne 518

M.Rothbard, Moć i tržište, str.29.

183

slučajna, već strukturalno nužna osobina intervencionističkih modela.519 Popper je na osnovu ovog argumenta osporio platoničarski model obrazovanja filozofa-vladara kao principijelno nemoguć, jer je vrhunsko obrazovanje i intelektualna izvrsnost vezana za kritičko mišljenje, spremnost na variranje stavova, nezastajanje kod šablona ma kako on privlačno izgledao, itd., ukratko sokratsku formuli „Znam da ništa ne znam“.520 Sokratska formula je očito u suprotnosti sa idejom planskog društva, i državnog propisivanja obrazovanja. A svaki plan je zapravo pokušaj da se isključe životne nepredvidljivosti, da se upadne u sigurnost kolotečine predvidljive budućnosti, koje se ne bojimo, jer je znamo, i kao takav očigledna je psihološka potreba slabijih individualnosti, neavanturističkih osoba.521 Anarhokapitalizam proširuje primjenu ove argumentacije na svako isključivanje slobodnotržišnog principa iz društvenih odnosa, pa tako i na svaku formu države, a ne samo totalitarnu. Profili ličnosti činovnika i birokrata, i načini takvih profesija, odgovaraju ovom zahtjevu za kolotečinom. Stvaralaštvo, otkrivanje novih teritorija, kao osnovna pokretačka sila progresivnog razvoja, traži drugi tip ličnosti, upravo ličnost koju svojom imanentnom nestabilnošću i dinamizmom favorizuje tržište. Rothbard je skrenuo pažnju da je upravo to vrsta individualnog djelovanja koju je gotova svaka država u istoriji inkvizicijski tretirala i koje se najviše bojala.522 Ovoj se temi posebno posvetila Ayn Rand u svojim epskim sagama, praveći jednu impresivnu, premda pomalo spornu paralelu sa ničeanskom figurom natčovjeka.523 Ta vrsta radikalnog individualizma akcentira stvaralački potencijal individue i njegovu nužnu suprotstavljenost birokratizovanim strukturama, koje upravo samom svojom prirodom destruktivno djeluju na stvaralačke kapacitete. U velikim metaforama Prometeja prikovanog za stijenu, i Adama kažnjenog za uzimanje sa drveta saznanja, Ayn Rand prepoznaje dijalektiku borbe centralizovane birokratije protiv genija. Odlučujući značaj ovog argumenta leži u činjenici da je osnovni pokretač ekonomskog rasta ljudski rad i kreativnost, stavljen u funkciju snagom egoizma [u smislu Adam Smitha], preko kojih se svaki drugi resurs stavlja u funkciju. Čak i u slučaju sretnog posjedovanja enormnih prirodnih bogatstava, kakav je recimo slučaj nafte u arapskim zemljama, u pozadini realizacije tih bogatstava stoji ljudska kreativnost. Uspon liberalno-kapitalističkih zemalja XIX vijeka, posebno Britanije, utemeljen je na obezbjeđenju prostora najkreativnijim pojedincima zajednice da ispolje svoje talente, tj. da ih pretvore u parnu mašinu, lokomotivu i željeznicu, itd., i na kraju odvedu čovječanstvo u industrijsku revoluciju. Često se u tom kontekstu veliča model Holandije iz XVI i XVII vijeka, koja je bila labava konfederacija gradova i društveni prostor izrazito visokog stepena religijske i intelektualne tolerancije, koji je kao takav privlačio mnoge kreativne ljude tadašnje Evrope. Nije čudo da je Holandija brzo izrasla u pomorsku i 519

F.A.Hayek, Put u ropstvo, str.201-209. Popper Carl, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji I [BIGZ, Beograd 1993], str.176-179. Njegov argument glasi da je neminovno da se beskrupulozni ljudi uspinju na hijerarhijskoj ljestvici planskih društava i državnih birokratija naprosto zato što će u provođenju zadatog plana, ma kakav on bio, morati da ignorišu želje drugih. Osim toga, sljedbenici diktatura većinom su takvi da su skloni prihvatanju tuđih vrijednosnih i orjentacionih sudova, dakle slabije i neautentične ličnosti. Zatim, plan traži manji ili veći stepen uniformnosti, isključenje izuzetka, što je osnova svake kreativne inteligencije. 521 Ibid., str.44-46, i dalje, posebno str.225, gdje se upravo u strahu pred izazovima koje znači otvoreno društvo i bačenost u borbu na slobodnom tržištu, vidi osnovna psihička sila koja čini privlačnost zaklanjanja u kolektivističke matrice i otklon od ideologije liberalizma 522 M.Rothbard, For a New Liberty, str.56. 523 Rand Ayn, Atlas Shrugged [The New American Library, New York 1959]; i Rand Ayn, Veličanstveni izvor [Stylos, Beograd 2003]. Za kritiku teorije Ayn Rand kao utopističke, i posebno za egzistencijalni background njene ideologije up.: Flahault Francois, Ayn Rand, spisateljski fetiš američke desnice [u: Le monde diplomatique, br.34, avgust 2008]. 520

184

trgovačku silu, i centar umjetničke i naučne djelatnosti. Blokirati kreativnost čovjeka, i rad kojim se ona ozbiljuje, neminovno znači blokirati progresivni hod civilizacije. Na ovom argumentu opet postaje vidljiva osnova progresivnog efekta konkurencije uopšte, kao i promašaj kritike koja smatra da free market društvo koristi samo uspješnima. Država, i to totalna totalno a minimalna minimalno, uvijek stoji na putu realizacije kapaciteta čovječanstva. Drugi vid antievolucionističkog djelovanja državnih aktivnosti je da one, bez obzira na formu i problem koji hoće da riješe, uvijek djeluju tako da potpomažu razvijanje negativnih osobina kod svakog pojedinačnog čovjeka, proizvode inferirona bića. Nasuprot uvriježenom mišljenju, konkurencija nije prvenstveno borba jednih protiv drugih, već borba svakog čovjeka sa samim sobom – za svoje vlastito usavršavanje i uzdizanje. To se odnosi kako na uspješne i bogate, tako i na manje uspješne i siromašne. U nekonkurentskom sistemu oni nemaju nikakav motiv za angažovanje na prevladavanju svoje nesavršenosti i bijede, jer očekuju da to vlada [drugi] urade za njih. Njihov najracionalniji izbor je da ostanu lijeni i neodgovorni, odnosno inferiorni primjerci. U kontekstu prigovora neetičnosti tržišta [i teorije evolucije] treba primjetiti da ono promoviše efikasnost ne samo time što favorizuje osobine egoističnosti, rada, takmičenja, angažovanja, ekonomičnosti, inicijativnosti, opreznosti, itd., kao vrline borbe, već takođe i vrline moralnog usavršavanja ljudskog bića: poštenje, vjernost, odgovornost prema preuzetim obavezama, i sl., kao vrline kooperacije. Evolucija je proces prilagođavanja ljudske vrste uslovima oskudnosti dostupnih sredstava i ograničenosti moći čovjeka. Na tržištu se povećava i iskoristivost sredstava i rast moći nad prirodom, ali to znači: i ljudski kvaliteti i moralne osobine potrebne za sklapanje ugovora, koje to omogućavaju.524 Darvinistički model ne treba tumačiti u smislu tržišta kao rata svih protiv svih, već naprotiv, evolucionistička borba ovdje znači opstanak najsposobnijih u zadovoljavanju potreba drugih, a ne najsposobnijih u porobljavanju drugih. Antievolucionistička priroda intervencije najjasnije se, naravno, vidi u činjenici da se većina interventnih mjera opravdava egalitarističkim motivima. Međutim, pored čisto ekonomskih negativnosti koje proizvodi, tipa smanjenja poticaja, sprječavanja efikasne alokacije i prilagođavanja tržišta i slično, sporan je i sam cilj egalitarističkih intervencija: postizanje jednakosti, tj. sama jednakost kao etički ideal. On stoji u suprotnosti sa očiglednom činjenicom raznolikosti čovječanstva.525 Drugi temeljni uzrok neefikasnosti države je da državna intervencija dislocira moć i sredstva iz proizvodnih poduzetničkih područja u nekreativne birokratije. Sistem oporezivanja iznosi kapital iz područja u kome se vrši njegovo umnožavanje i oplodnja u područja čiste potrošnje, te stoga de facto negativno djeluje na kapacitete produkcije.526 524

M.Rothbard, Moć i tržište, str.304-306. 66„Ako je svaka osoba jedinstvena, kako bi se čovjeka moglo učiniti ’jednakim’ drugim ljudima, a da se pritom ne uništi ono što je ljudsko u njemu i da se društvo ne svede na bezumnu uniformnost mravinjaka.“ [Moć i tržište, str.288] Rothbard smatra da je jednakost i konceptualno nemoguć ideal, jer bilo da se posmatra u smislu jednakih dohodaka, bilo u smislu jednakih šansi, nikada ne može biti ostvariv u realnom, već samo u nominalnom smislu. Npr. moguće je ostvariti formalno jednake plate, ali suštinski one to nikada nisu jer ih svaki čovjek individualno, dakle nejednako vrednuje. Isti prigovor vrijedi i za jednakost šansi, s tim da je taj ideal dodatno apsurdan s obzirom da je nemoguć i sa prostorno-vremenske kategorije: sama činjenica da ljudi žive na različitim prostorima planete onemogućava govor o takvoj jednakosti. 526 Rothbard daje vrlo jasnu analizu čestog ali pogrešnog stava da je to moguće izbjeći tzv. „metodom incidencije“, tj. prebacivanjem poreza prema naprijed – na kupce, npr. sistemom poreza na promet. Njegova kritika tog modela pokazuje da se greška nalazi u samom početnom stavu po kojem se 525

185

To se odnosi i na ljudski kapital, a ne samo na materijalni. Kako su birokratska zanimanja oslobođena odgovornosti za vlastitu efikasnost, veliki broj potencijalno efikasnih i talentovanih ljudi će se pomjeriti iz proizvodnih u neproizvodne administrativne poslove. Nedavna anketa provedena na Ekonomskom fakultetu u Banjaluci objelodanila je porazne rezultate: od sto ispitanika sa treće i četvrte godine studija niti jedan nije izjavio da nakon studija planira pokrenuti vlastiti biznis! Postojanje centra moći neminovno je po prirodi stvari jedna od najprivlačnijih meta za najkreativnije ljude, koji izlaze iz prostora ekonomske, tj realne produkcije bogatstva, i svoje talente traće na činovničkim mjestima. Birokratija je sama po sebi trošenje velikog broja sati ljudskog rada na poslove koji su velikim dijelom svrha sami sebi. Treće, postojanje državne intervencije ukida mehanizam znanja. Naime, modelom prihvatanja ili odbacivanja određenog proizvoda tržišni mehanizam obezbjeđuje najtačniji metod prikupljanja informacija o činjenicama stvarnosti. Ovo važi ne samo za preduzetnike, već i za potrošače, koji i sami preuzimaju rizike na tržištu, odlukom za ovaj ili onaj proizvod. Rothbard odbacuje klasičnu antitržišnu tezu da su sami potrošači nekompetentni da sami procjene kvalitet ponuđenih usluga upravo suprotnom tvrdnjom: kao neposredni korisnici proizvoda i usluga oni su upravo jedini kompetentni za takav sud. Taj sud je onda konkretna objektivna informacija za proizvođače. Sprega ponude i potražnje je upravo onaj mehanizam obrade informacija koji i čini suštinsku superiornost tržišnog mehanizma – pribavljanje konkretnog znanja o kvalitetama ponuda. Četvrto, i možda najvažnije od svega, državna intervencija, bez obzira u kojoj se formi događala, znači iskrivljenu alokaciju, odnosno manje racionalan raspored produkcionih kapaciteta: „Postojanje povlastica uvelike iskrivljuje strukturu proizvodnje. Umjesto da se cijene i alokacija proizvodnih resursa određuju dobrovoljnom razmjenom, vlasništvom i učinkovitim zadovoljavanjem potreba potrošača, one se utvrđuju grubom silom i ustupcima koje država čini svojim miljenicima. Učinak je pretjerana upotreba resursa (pogrešna ulaganja) u povlaštenim tvrtkama ili granama ... postoji ograničena količina kapitala – ograničena ponuda svih resursa – koja se može usmjeriti u ulaganja. Prisilni, povećanje troškova proizvodnje, koje uistinu znači uvođenje poreza na proizvodnju, može jednostavno anulirati povećanom cijenom. To je, međutim nonsens jer „cijena nikada nije određena troškovima proizvodnje nego upravo suprotno“ [Moć i tržište, str.125, up. str.129] – cijena određuje troškove proizvodnje, a, kako je pokazala teorija cijena austrijske škole, sama je određena odnosom ponude i potražnje: „Mnogi ljudi su zavedeni činjenicom da cijena koju potrošači plaćaju nužno uključuje porez. Kada netko dođe u bioskop i vidi jasno izloženuo obavijest da ulaznica od 1 $ pokriva cijenu od 85 centa i porez od 15 centi, vjerovatno će zaključiti da je porez jednostavno bio dodan cijeni. Ali cijena je 1 $, a ne 85 centi, koliko iznosi dohodak koji ostaje preduzeću nakon plaćanja poreza. Taj se dohodak smanjio kako bi se udovoljilo obavezi plaćanja poreza. Upravo to je učinak plaćanja poreza.“ [Moć i tržište, str.127] Taj se efekat produžava sve do izvornih faktora proizvidnje – rad i zemljište, tj. efekat je da se porezi zapravo prevaljuju unatrag! Kao jedna od pratećih posljedica činjenice da je svaki porez realno porez na dohodak javlja se smanjenje opsega rada. S obzirom da dohodovni efekti rada postaju manji, a dokolica u srazmjeri jeftinija, to će se u stvarnosti favorizovati nerad, tj. opšti pad životnog standarda. [Moć i tržište, str.134] Drugo, pored toga što kažnjava rad, oporezivanje vrši specifično iskrivljenje jer kažnjava rad koji se obavlja za novac, nasuprot radu čiji se povrat vrši u naturi, tj. neiznošenjem na tržište. Tako se favorizuju „aktivnosti tipa sam svoj majstor“: umjesto da se potroši 8h radnog vremena za posao za koji se dobija plata, pa za tu platu kupi povrće [i plati porez], racionalnije je 8h radnog vremena provesti u vlastitoj bašti i tako obezbjediti povrće, jer se u drugom slučaju na taj rad ne plaća porez. Time se, međutim, narušava sistem specijalizacije i smanjuje efikasnost proizvodnje. [Moć i tržište, str.135]

186

nametnuti porast ulaganja u neko područje može se ostvariti jedino samovoljnim smanjivanjem ulaganja u ostala područja.“ [M.Rothbard, Moć i tržište, str.107] „Pretpostavimo, na primjer, da poduzetnik trpi gubitke u jednoj industriji, odnosno da vlasnici faktora pri tome vrlo malo zarađuju. Na tržištu bi se vlasnici proizvodnih faktora preselili u industriju s većom vrijednošću proizvodnje, pri čemu bi i vlasnik i potrošači bili zadovoljniji. Ako država subvencionira neefikasno preduzeće u nekoj industriji, njegov je život produžen, a faktori proizvodnje su obeshrabreni otići u grane u kojima bi ostvarili najveću proizvodnu vrijednost.“ [M.Rothbard, Moć i tržište, str.233] Iskrivljenje alokacije i antievolucionistička priroda državnih mjera očigledni su iz same motivacije kojom se najčešće legitimira državni intervencionizam: pokušaj zaštite posrnulih ili ugroženih industrija. Tržište, kao i živa priroda, funkcioniše tako da oni najefikasniji opstaju, dok manje uspješni propadaju, a uspješnost se manifestuje kao sposobnost profitabilnih ulaganja. Kada država pokušava da spasi preduzeća koja su donosila pogrešne odluke, ona spašava gubitaše, ali po cijenu loše alokacije i zaustavljanja progresa. To je kao kada bi se pokušali održati proizvođači kočija u uslovima pojave automobila.527 Cijena proklamovanog etičkog cilja je pogrešno trošenje ljudskih i prirodnih resursa, i takođe prisiljavanje ljudi da umjesto automobila voze kočije. Moć i tržište obiluju uistinu sjajnim sažetim analizama raznih vrsta iskrivljenja koju proizvode različite vrste intervencije. Na primjer, kontrola cijena, osnovna forma onoga što Rothbard naziva „triangularna intervencija“ i vjerovatno najrašireniji model državnog dirigovanja tržištem u razvijenim zemljama, ima negativan efekat bez obzira da li se njome definiše minimalna ili maksimalna cijena.528 Učinak propisa maksimalne cijene je stvaranje manjka proizvoda na tržištu i umjetna oskudica, dok je efekat propisa minimalne cijene stvaranje viška proizvoda na tržištu. Mehanizam po kome se to dešava je prost: ako vlada propiše maksimalnu cijenu iznad koje se neki proizvod ne smije prodavati, a potražnjom formirana tržišna cijena je veća, to će se sav slobodni kapital dislocirati u sektore u kojima ta uredba ne važi, a u kojima se eventualno proizvode zamjenski 527

D.Boaz, op.cit.,str.167-172. Rothbard analizira i druge popularne metode ove vrste intervencije: Zakon o minimalnoj nadnici [str.77], sindikalno organizovanje [str.77-78], restrikcije u određevanju cijena [str.86], zakone o zaštiti okoliša [8799], patente [99-105], prava povlaštenog područja [str.106-108], i dr. Npr. sindikati ostvaruju realan pritisak na cijenu nadnica iznuđavajući Zakon o minimalnoj cijeni rada i tripartitni sporazum. Ideja je da se spriječi izrabljivanje radnika, tj. plaćanje ispod datog nivoa. Međutim, u stvarnosti se time postižu suprotni efekti nezaposlenosti, jer veliki broj radnika koji je spreman raditi ispod arbitrarno propisane minimalne nadnice spriječen je da formira ugovore sa poslodavacima koji su ih u tom slučaju spremni platiti. Tako se formira armija nezaposlenih i traći veliki dio radnih energija, tj. snižava opšti nivo blagostanja i povećava siromaštvo. Sindikalni pritisak i prijetnja štrajkom politički iznuđuju više nadnice, ali da bi se u tim uslovima ostvario profit, tj. proizvodnja zadržala smislenom, mora rasti i cijena proizvoda. To znači da se tržište smanjuje, s obzirom da je manji broj ljudi u stanju kupiti proizvod po toj povišenoj cijeni, pa je i potreba za proizvodnom radnom snagom manja. Da bi izbjegli pobunu protiv sindikalnog organizovanja vlasti su prisiljene da izdvajaju pomoć za nezaposlene slojeve, koju, međutim, opet moraju crpiti iz proizvedenog, dodatno opterećujući prostor u kome se produkuje bogatstvo, tj. ponovo povećavajući tendenciju ka opštem osiromašenju. Jedini način da se ostvari maksimalna zaposlenost, tj. maksimalna produktivnost, je pustiti da cijene rada određuje slobodno tržište. Rothbard bez ikakvih dilema pod istom matricom razmatra i Zakone o dječijem radu: oni ne samo da znače ukidanje slobode jednoj grupi ljudskih bića, već znače i prisilnu nezaposlenost. Time su takvi zakoni po opšte blagostanje čak manje efikasni od eugeničkih mjera restrikcije rađanja jer ne smanjuju broj stanovnika u cjelini, već samo broj radnog stanovništva. Broj onih koji troši ostaje isti dok se broj onih koji proizvodi smanjuje što očito znači smanjenje standarda. Osim toga time se očito diskriminišu budžeti porodica sa djecom u odnosu na porodice bez djece, i pothranjuju tendencije „bijele kuge“, itd. 528

187

proizvodi za zadovoljenje date potrebe. Istovremeno se usljed odliva kapitala smanjuje proizvodnja uredbom obuhvaćenog proizvoda, tj. nestašica raste eksponencijalno. Obrnuto, ako uredba propisuje minimalnu cijenu ispod koje se proizvod ne smije prodavati, a tržišna cijena je manja, tada se kapital odlijeva u proizvodnju tog zaštićenog proizvoda jer je, sa jedne strane, profitabilnost proizvodnje veća od realne, a sa druge strane i sigurnija, tj. zaštićena. Tako se prije ili kasnije dolazi u situaciju prezasićenosti, proizvodnje nepotrebnih količina datog proizvoda. U oba slučaja stvaraju se društveni gubitci i neodgovarajuća alokacija.529 Kada vlada troši sredstva prikupljena oporezivanjem ona tada zapravo preusmjerava proizvodne faktore prema vlastitoj listi prioriteta. Nasuprot tome, investicione aktivnosti preduzetnika na tržištu usmjerene su prema zahtjevima potrošača-korisnika, kako to, na primjer, slikovito pokazuje poznata Hayek-ova formula preduzetničkog „služenja potrošačima“ ili kako Rothbard kaže, „na tržištu, ukratko, potrošač je kralj“.530 Upravo to je razlog zašto vlada, čak i u slučajevima kada bi to istinski htjela, nije u stanju efikasno zadovoljiti potrebe – ona zapravo nema uvid u potražnju. Klasičan primjer toga su tzv. „besplatne“ usluge odbrane ili vatrogasna služba i sl.531 One su neefikasne iz razloga koji vrijede za svaki drugi intervencionizam: prvo, između plaćanja i usluge postavlja se prevelik raskorak; drugo, niža cijena od tržišne uzrokuje pretjeranu potražnju, gužve u redovima i sl.532; treće, neodgovornost nositelja tih usluga usljed nevezanosti za rezultate rada – dok privatni poduzetnici svoja sredstva dobijaju prodajom kupcima, tj. zavise isključivo od svoje sposobnosti da udovolje kupcima, državne fabrike nemaju tu vrstu odgovornosti i korektivnog faktora, jer uvijek mogu uzeti sredstva nasilno – povećanjem poreznih nameta. Ovi efekti dodatno su pojačani povećanjem javnog sektora i, posebno u socijalizmu, odsustvom privatnog vlasništva. Nasuprot uobičajenom stavu po kojem se privatni poduzetnik koncentriše na kratkoročne neposredne dobiti, a upravljač javnog vlasništva misli dugoročno, Rothbard tvrdi upravo suprotno: s obzirom da se u sistemima javnog vlasništva, posebno modernim demokratijama, svako nalazi na vlasti [u de facto poziciji vlasništva nad resursima] tek jedan relativno kratak period, on će htjeti maksimizirati iskorištavanje resursa u periodu svoje vlasti. Nasuprot tome, u sistemu privatnog vlasništva privatnik, siguran u svoje vlasništvo nad resursom, može misliti dugoročno i odustati od kratkoročne dobiti.533

529

M.Rothbard, Moć i tržište, str.33-38. Ako se min/max cijena odredi za cjelokupno tržište, a ne samo za jedan proizvod ili granu, tada dolazi do prekida ili bitnog smanjenja privredne aktivnosti na legalnom tržištu, a aktivnosti se prebacuju na područje sive ekonomije, crnog tržišta. 530 M.Rothbard, For a New Liberty, str.200. 531 Rothbard ukazuje da ove usluge uopšte nisu „besplatne“, jer tako nešto predstavlja čisti contradictio in adjecto: „Resursi potrebni za dobavljanje besplatnih vladinih usluga crpe se iz ostatka proizvodnje.“ [Moć i tržište, str.238] 532 Potrebno je uočiti da se nigdje na slobodnom tržištu ne pojavljuju takve hronične nestašice. Nigdje na tržištu nije moguće od onog koji proizvodi jedan proizvod čuti da traži od svojih potrošača da smanje(!!) potrošnju, kao što je to čest slučaj sa državnim firmama, već naprotiv, da je povećaju. Neefikasnost državne proizvodnje nije slučajna, već je nužna posljedica loše alokacije resursa, usljed nepostojanja adekvatne ulazne informacije. [Moć i tržište, str.237-239] ili: „Samo državna vlast može samozadovoljno najavljivati smanjenje kvalitete usluga radi ušteda. Privatna poduzeća mogu ostvariti uštede samo kao popratne pojave poboljšanja usluge.“ [Moć i tržište, ftn.212, str.243] 533 M.Rothbard, Moć i tržište, str.256-257

188

Objektivna suvišnost Države: „jednostavni sistem prirodne slobode“ Prethodna izlaganja sadrže negativnu dimenziju anarhokapitalističke kritike države, kojoj je cilj bio da pokaže defektnosti, moralne i efikasnosne, države kao takve. Kritika ulazi u pozitivnu fazu izlaganjem stava po kome je država zapravo nenužna tvorevina koja može biti zamijenjena jednim spontanim poretkom individualnih i društvenih veza, kojem nije potrebno nikakvo vanjsko nadgledanje i projektovanje. Intuitivna ideja je da se državna organizacija zamijeni fleksibilnim i difuznim udruženjima spontano usklađivanih volja i interesa, „prirodnim tokom stvari“ u Adam Smith-ovom smislu. S obzirom da svaka država nastaje tako što se otuđuje prirodno pravo slobode pojedinca da odlučuje u svoje ime, država, kao vrhunac alijenacije, svojim ukinućem otvara taj prostor jednom sistemu odlučivanja koji neće biti otuđen od onih na koje se odluke odnose, i gdje će svaka saradnja i solidarnost uistinu biti organska, a suverenitet zaista suvernitet društva nad samim sobom. Vizija anarhokapitalističkog društva je sistem međusobno koegzistirajućih zajednica, odnosno skupova ljudi koji su prihvatili normativni poredak te zajednice, odnosno kreirali ga u kantovskom smislu. Zajedništvo [međusobne interakcije ljudi] je usljed nesamodovoljnosti čovjeka nužno. Svaki čovjek, želeći da realizuje svoj interes, upućen je na manji ili veći stepen kooperacije sa drugim ljudima. Međutim, svi članovi svih zajenica slobodni su da u bilo kom momentu [nakon što su ispunili obaveze koje su preuzete ugovorom o ulasku] izađu iz datog normativnog sistema [zajednice] i pređu u neki drugi alternativni sistem, koji smatraju da im više odgovara, a koji je sa svoje strane [očekujući korist od njih] spreman da ih primi. Ovdje postaju jasne tri stvari. Prvo, da anarhokapitalizam ne znači izolacionističku atomizaciju, već upravo pretpostavku za istinsku saradnju i zajedništvo: slobodni ljudi odlučuju se za kooperaciju sa drugim slobodnim ljudima jer tako žele. Nasuprot tome, gdje god su saradnje spolja propisane ne može biti govora o istinskoj saradnji. Drugo, anarhizam ovog tipa nije bezakonje, već naprotiv, on uključuje vladavinu prava, ali takvih prava koje određena grupa ljudi smatra za potrebne, legitimne, i stoga autonomno [samoodređujuće] prihvata, i koja svaki njen član konstituiše kao suzakonodavac, na način kako je to opisao Kant. Niko nikome ne nameće heternonomni normativni sistem, tvrdeći da se radi o deskripciji najbolje moguće zajednice in concreto, već ga eventualno samo nudi, potpuno po modelu slobodnog tržišta. I treće, jasno je da je moguće da neki pojedinac pokuša izvrdati prethodno prihvaćene norme, pa će biti potrebno pribjeći prinudi, ali radi se o tome da je upotreba sile ovdje legitimna, i u potpunosti u skladu sa aksiomom neagresije, jer se dati pojedinac prethodno obavezao na poštovanje normativnog poretka zajednice, i stoga pokušajem nepoštovanja normi krši ugovorom preuzetu obavezu. Da ovaj okvirni sistem profunkcioniše potreban je samo minimalni konsenzus prihvatanja aksioma neagresije. Sistem anarhije u ovoj verziji ne isključuje ni revolucionarna djelovanja: sasvim je legitimno pojavljivanje raznih Lenjinâ koji nude svoje skupove normi. Ako neki od tih skupova djeluje privlačan velikom broju ljudi onda će ga oni i prihvatiti i revolucija je ozbiljena. Ali veličanstvenost te revolucije bila bi u tome što se dešava nenasilno, ubjedljivom vrijednošću ideja, a ne snagom barikada. Ipak, s obzirom na toliku raznolikost ljudi, njihove istorijske baštine i geografskog okruženja, malo je vjerovatno da će bilo koji sistem ideja i normi biti na duge staze privlačan svim ljudima. U različitim geografskim područjima i istorijskim vremenima, te usljed različitog istorijskog naslijeđa, neminovno je da postoji veći broj različitih konstrukcija društvenih sistema. Uostalom, istorija ljudskog roda i nije ništa drugo do proces stalnog stvaranja, transformacije i propadanja različitih sistema, sistema 189

kojima su ljudi u nekom momentu i iz nekih razloga prestali biti zadovoljni, i koje su zato htjeli napustiti. Baš zato je potreban aksiom neagresije, jer dopušta da se od prevaziđenih normativnih sistema odustane, što zapravo znači: dopušta proges. Kako se iz generacije u generaciju povećava fond ljudskog znanja slika svijeta postaje sve istančanija i neminovno traži korigovanje normi postojećih u ranijim etapama razvitka. S druge strane prisila funkcioniše kada treba ljude prisiliti da ostanu vjerni normama koje smatraju pogrešnim i koje su postale istorijski prevladan oblik egzistencije. Ljudi mogu odabrati da žive u socijalizmu, ili bilo kom drugom sistemu, na primjer u kibucima, hipi komunama, ili čak pod tiranijom, ali nemaju pravo druge prisiljavati da im se priključe niti ih ubjeđivati da je njihov izbor kraj istorije. Ovakav sistem anarhije u cjelini ima izuzetan antikonfliktni potencijal, s obzirom da omogućava da zajednice komuniciraju na pitanjima koja su zajednička, premda se u slici svijeta mogu dijametralno razlikovati. Na isti način unutar zajednice se razgrađuju identiteti na serije podidentiteta koji omogućavaju komunikaciju bez podvođenja pod opštu matricu. Ljudi koji se po pojedinim pitanjima ne slažu, na primjer pitanju religijskog ateizma ili po pitanju uvoza ribe iz Norveške, na drugim pitanjima se mogu složiti, na primjer mogu imati kompatibilan pogled na umjetnost ili isti pogled na problem uvoza vune iz Norveške. Ljudi koji vole da igraju šah mogu formirati šahovski klub, ali sovjetska vlada nije imala pravo da izađe sa programom „Šah radnicima“ i uvede tu igru kao obavezan predmet u školama, samo zato da bi dokazala intelektualnu superiornost sovjetskog čovjeka. Anarhokapitalizam je poredak u kome će se saradnja odvijati tamo gdje se konsenzus može postići. Zahtjev za jednoglasnošću je ključna propozicija legitimnog [neagresorskog] djelovanja, ali jednoglasnost se odnosi samo i isključivo na učesnike interakcije, dok se slaganje ne traži ni od koga s vana niti od drugih predstavnika zajednice. Poenta modela je da se svima omogući da odluče šta žele, uz jedan jedini uslov: da svi imaju to pravo – odbiti ostati u zajednici koju neko drugi koncipira. U realnom svijetu ovom modelu odgovara egzistencija slobodnih zajednica u koje ljudi mogu ući ili izaći po svom nahođenju – civilno društvo.534 Kritike koje prebacuju anarhokapitalizmu da ponovo instalira zahtjev za neprovodivom unifikacijom čovječanstva535, ovaj put pod dominacijom slobodnotržišnog modela življenja, promašuju, jer ne vide da anarhokapitalizam ne znači prvo zahtjev za slobodom trgovine, egoizmom, privatnim vlasništvom, itd., već zahtjev za neagresijom, zahtjev za nenametanjem bilo kog modela življenja. U logičkoj strukturi anarhokapitalističke argumentacije aksiom neagresije prethodi sadržinskom ispunjavanju doktrine. Ako jedna grupa ljudi želi da između sebe praktikuje nasilje i pornografiju smatrajući to najboljim modelom življenja – ima pravo to i da uradi; ako druga zajednica želi da praktikuje pacifizam i apstinenciju – takođe ima pravo to i da uradi; ali niti „razvratnici“ niti „pacifisti“ nemaju pravo nasilnom inkvizicijom nametati drugima svoje viđenje najboljeg života.536 Zato Rothbard može reći da anarhokapitalizam per se „nije i ne pretenduje da 534

Ovaj model libertarijanskog društva opisao je Nozick, u završnom poglavlju Anarhije, države i utopije. Eventualne „teške slučajeve“ koje Nozick-a donekle zbunjuju, tipa problema slobodnog napuštanja zajednice od strane člana u kojeg je zajednica mnogo uložila, recimo u smislu obrazovanja [Up. Sladačel Michal, Robert Nozick: utopija u libertarijanskoj perspektivi, u: Filozofija i društvo, br.3, god.2005, str.163180], i sl., Rothbard smatra irelevantnim jer se problem jednostavno rješava ugovorom kojim se pojedinac obavezuje. 535 To je , npr., poenta argumentacije J.Gray-a u: Lažna zora, str.84-90, i posebno sr.156-157. 536 Ovim se tretira čitava klasa problema koji pokušavaju osporiti anarhizam sa pozicije neinstitucionalne agresije. Npr. J. Buchanan ilustruje taj pristup primjerom ljudi koji ne žele da postoji dopust za dugu kosu. Njegov zaključak je da bi anarhizam bio konzistentan samo u slučaju apsolutne jednoglasnosti, dok bi postojanje makar jednog čovjeka, koji smatra dugokose nepoželjnim, podrazumijevao da je potrebno

190

bude kompletna moralna ili estetička teorija; on je isključivo politička teorija“537, premda izgrađena na fundamentu „podskupa“ jedne moralne teorije: „libertarijanizam ne nudi način života; on nudi slobodu.“ Odnosi između zajednica kao i unutargrupne relacije se tretiraju isključivo u smislu proceduralne valjanosti, pri čemu su odnosi između zajednica definisani prirodnim pravima, a odnosi unutar zajednice posebnim pravima, koja uključuju da čovjek može odustati od slobode. Sloboda i neagresija mišljeni su kao „moralni principi“ koji omogućuju legitimnu zajednicu, ali ne i kao sadržinsko ispunjenje zajednice. Legitimitet je ograničen na poštovanje proceduralnih kriterija, u kojima je svaki „stil“, kao i svaki rezultat interakcije, legitiman ukoliko su ispoštovani proceduralni uslovi neagresije. Sloboda u tom smislu je par excellence primjer „negativne slobode“, koja je dio konstitucionalne strukture, a ne tek još jedna od subjektivističkih vrijednosti. Naprotiv, subjektivistički pristup vrijednostima moguć je tek nakon što je u prvobitni ugovor učitana ideja slobode kao neagresije. Pojedini kritičari libertarijanizma tu su zbunjeni stalnim pozivanjem libertarijanaca i anarhokapitalista na nedodirljivost moralnih postulata slobode u paketu sa kapitalizmom i ekonomijom slobodnog tržišta. Ali ovdje se radi o obrnutom slijedu stvari, jer tek odsustvo prinude omogućava uopšte bilo koji moralni izbor. Sloboda je uslov za moralnost. Jedna od osnovnih primjedbi samoj ideji države upravo cilja na problematičnost nametanja univerzalnog pogleda na svijet, koji ju u većoj ili manjoj mjeri neminovno prati. Nasuprot uvriježenom mišljenju o državi kao cenzorskom „noćnom čuvaru“ moralnosti, mjera u kojoj postoji država je mjera ograničenosti moralnog izbora: ako država propiše da kafane ne smiju raditi poslije 24 sata, time je redukovala prostor za moralni izbor građana. To nije samo destruktivno u efikasnosnom smislu, već je i neetički i nemoralno, jer predstavlja podizanje sebe na božanski status, ekstremni egoizam koji smatra sebe toliko superironim da može drugima nametati definiciju dobra i zla. Za razliku od toga, za ostvarenje anarhokapitalističke utopije ne traži se žrtvovanje drugih kultura i drugih pogleda na svijet, već samo njihovo ograničenje aksiomom neagresije. Silom se ne ograničava niti jedan od mogućih izbora, izuzev, razumije se, izbora samog nasilja prema drugom. Tolerancija je aksiomom neagresije postavljena na najširoj mogućoj i u praksi ostvarivoj osnovi. Dosljedno mišljen individualizam, takav koji svako ljudsko biće tretira kao pojedinačni moralni subjekt, implicira pluralizam mišljenja, vjerovanja, ideja, „bogova“, puteva, itd. Komentarišući popularni „mit“ o antireligioznosti anarhokapitalista, odnosno činjenici da je većina mislilaca iz ovog pravca ateistička, Rothbard ukazuje da to nije nužna veza, već posljedica izvjesne „fundamentalističke“ i totalitarne prirode mnogih religija, koja je odbojna ljudima koji vole slobodu i toleranciju. Bog, kao i država, znači apsolutnost normi i snažnu dozu netrpeljivosti prema alternativama, što je, na primjer, očigledno u „katoličkim“ pretenzijama Zapadne crkve, i zato je odbojno anarhokapitalistima. Međutim, ako se religioznost poima kao zahtjev za slobodnim moralnim izborom, onda je sasvim konzistentna sa anarhokapitalističkom slikom svijeta. Anarhokapitalizam polazi od toga da je sloboda pririodno pravo, ali „odakle taj set prirodnih prava dolazi, da li je čisto primjeniti nelegitimnu prinudu bilo protiv tog pojedinca bilo protiv dugokosih. [Buchanan James, Granice slobode – između anarhije i Levijatana, Dereta, Beograd 2002, str.14]. Suština Buchanan-ove kritike anarhizma je formula boli zbog stila drugih, tj. individualnih preferencija drugih ljudi, i ona je po mišljenju Rothbard-a apsurdna kada se primjeni, jer eliminiše bilo kakvo djelovanje, naprosto zato što će bilo koji stil života nekome nanositi bol. Normalno rješenje je da ta osoba sa svojim istomišljenicima koncipira zajednicu u kojoj se duga kosa zabranjuje, ali nema pravo tražiti od dugokosih da se ošišaju. „Bol“ zbog duge kose nije politička kategorija, već estetska, i stoga ne može biti predmet opšteg konstitutivnog ugovora, već samo specifičnih ugovra. 537 M.Rothbard, Myth and Truth About Libertarianism §2, str.10.

191

prirodno ili stvoreno od strane kreatora, to je važno ontološko pitanje, međutim irelevantno za socijalnu ili političku filozofiju.“538 Isto, razumije se, važi i za načine ekonomske reprodukcije društva. U individualističkom anarhokapitalističkom svijetu dopušteno je da svaka grupa ljudi odabere kako svoj ekonomski put: to može biti japanski model kapitalizma, sovjetski model socijalizma, free market model devetnaestovijekovne Britanije, ili nešto drugo; tako i nadgradnju izdignutu iznad odabrane ekonomije [u mjeri u kojoj ona podliježe izboru]. Pojedinačni sistemi mogu biti čak i sistemi neslobode [Rothbard ponavlja misao F.Mayera da „čovjek ne može biti prisiljen da bude slobodan“], ako ih ljudi odaberu, ali opšti „okvir“ je liberterski.539 Zašto? Pa naprosto zato što je nužan prethodni uslov odabira neslobode postojanje slobode. Pojam „izbora“ je apsurdna riječ ako nije zadovoljen uslov slobode. Rothbard sam u više navrata rezonuje da se nama mogu sviđati ili nesviđati afiniteti ljudi [npr. sklonost ljudi ka ropstvu], ali da zbog toga ne možemo osuđivati sredstvo [tržište] koje te potrebe najefikasnije zadovoljava, zbog njegove same efikasnosti! Tržišni odnosi ovdje su mišljeni u širem smislu podloge i opšteg okvira.540 Ključno je razumjeti da je stav o free market kapitalističkom društvu sekundaran, izveden iz aksioma neagresije, i baziran na pretpostavci da će slobodno društvo biti efikasnije u odnosu na neslobodna društva, te da će stoga racionalni pojedinci prije ili kasnije svi odabrati tu vrstu društva. Poenta je da će taj izbor biti slobodan, neprisilan i racionalan. Međusobni poslovi ljudi mogu se odvijati pod najrazličitijim setovima pravila, i svaki je jednako legitiman, ali tržište kao model opšteg okvira odnosa između pojedinaca organizovanih u zajednice, primjenjeno na unutrašnje uređenje zajednice, učiniće tu zajednicu najefikasnijom u produkciji blagostanja, i stoga za egoistične racionalne ljude i najprivlačnijom. Ovdje vidimo na koji se način anarhokapitalistička filozofija bitno naslanja na argument o efikasnosti, te da se ne radi samo o argumentu koji podržava, već i o zasnivanju. Čak i ako se, uz svu rezervu vezanu za Mises-ov argument „preferiranja života pred smrću“, ipak složimo o apriornom prvenstvu slobode, empirijska potvrda ostaje bitno vezana za efikasnost. U tekstu posvećenom „mitovima“ o libertarijanizmu [§4] Rothbard, ne slučajno, skreće pažnju da je socijalizam postao naročito despotski upravo kada je prebacio argumentovanje sa terena ekonomskih i „materijalnih“ uzroka na moralne i „spiritualne“. Bitno je vidjeti da, odbacujući državu, anarhokapitalizam ne gubi svijest o tome da će u bilo kom obliku društvenosti uvijek postojati kako nužnost pravnog i moralnog poretka, tako i neminovna potreba za nekom vrstom opštih „javnih“ funkcija koje sada obavlja država, kao što su bezbjednost, vatrogasna služba, javni saobraćaj i putevi, i sl. Čim se uspostavi neka zajednica jasno je da se konstituisanje dogodilo oko nekog zajedničkog stuba normi, te da su te norme izvedene iz nekog kompatibilnog pogleda na svijet, pa se mogu formalizovati. Takođe je samorazumljiva i nužnost postojanja unutarskupne kooordinacije, a isto tako, posebno u uslovima hiperpovezanosti savremenog svijeta, i koordinisanje aktivnosti između zajednica. Ali tvrdi se sljedeće: prvo, da konstituisanje normi unutar zajednice ne može biti preneseno na jedan podskup članova koji bi ih propisivao, jer to od strane tih propisivača podrazumijeva preuzimanje prava nametanja koja niko ne može imati kao prirodna prava. Drugo, nema razloga misliti kako je državna birokratija jedini mogući vid praktične realizacije tih funkcija. Naprotiv, po mišljenju 538

M.Rothbard, Myth and Truth About Libertarianism, str.11. Up.: Heywood Andrew, Političke ideologije [ZUNS, Beograd 2005], str.205-206. 539 R.Nozick, op.cit.str.429. 540 Vidi npr.: M.Rothbard, Moć i tržište, str.101.

192

anarhokapitalista upravo se može pretpostaviti da bi te javne funkcije bile efikasnije zadovoljene na bazi tržišnog mehanizma, jer bi ljudi, u skladu sa svojim egoističkim i interesnim bićem, više pazili ono što je njihovo nego što je to ikada moguće iz perspektive nekog javnog kvazientiteta. Nesumnjivo je da će sloboda odabira agencija za zaštitu usmjeriti te agencije da se ponašaju nekoruptivno, jer će igrači u društvenoj igri sami isključiti sudiju koji sudi pristrasno. Komunalne usluge sigurno će bolje i efikasnije vršiti jedna privatna agencija pritisnuta konkurencijom, nego monopolističko javno preduzeće, kako to uostalom pokazuje i praksa društvenog organizovanja. Isto važi i za druge klasične vidove državnih aktivnosti, kakva je reciomo obrazovna, zdravstvena i penziona politika. One su uvijek s jedne strane diskriminatorske, a s druge strane neefikasne. Ako hoćemo formulisati državnu monopolističku šemu penzionog osiguranja i isključiti alterantivne mogućnosti, onda to znači da su svi ljudi prinuđeni da po istoj šemi izdvajaju sredstva za budućnost. Ali očigledno je da mnogim ljudima, na primjer onima koji bi željeli maksimizirati sadašnju potrošnju na račun buduće, to znači golu prinudu. Nasuprot tome, postojanje privatnog penzionog sistema omogućilo bi ljudima, prvo da ne uđu u tu priču, drugo da odaberu opciju koja je najpribližnija njihovim preferencijama. Ukidanje državnog monopola dakle ne znači nužno i nestanak penzione zaštite, već njenu veću dinamizaciju i sofisticiranost u „služenju“ korisnicima.541 U novije vrijeme odličan primjer su privatni svemirski komercijalni programi, koji sve više istiskuju nacionalne i međuvladine projekte, dokazujući da free market sistem može pokrivati i te oblasti, i da je efikasniji. Tako je, nakon najave prizemljenja šatla Discavery, čak i NASA najavila da će za buduće letove koristiti usluge privatnih kompanija. Ovi i slični primjeri pokazuju da se anarhokapitalistička radikalna afirmacija individuuma ne može osporavati sa pozicije nesamodovoljnosti čovjeka, jer anarhizam ne znači ukidanje međusobne saradnje i kooperativnosti. Ljevičarski anarhizam, upravo pozivajući se na aksiom nesamodovoljnosti čovjeka, zaustavio je anarhistički zahtjev na nivou komuna, ali je, da bi opravdao postojanje takvog nadindividualnog suverenog entiteta, morao da se pozove na sporne hipoteze o urođenoj solidarnosti čovjeka i sl. Anarhokapitalizam je u tom smislu dosljedniji, a rakli bismo i u skladu sa empirijskom evidencijom, jer može da se izgradi polazeći od interesne i egoističke prirode čovjeka. Interesna i egoistička priroda ne vodi u rat svih protiv svih i sasvim dopušta kooperativna djelovanja visoke složenosti i velikog broja učesnika, pa čak i vrlo visoke stepene dobrovoljne redistribucije – na primjer u formi dobrotvornih društava i donacija, ali odbija formiranje korporativne i redistributivne države – tj., politički nametnutog humanizma i saradnje. Egoistični pojedinci, i sami vrijedni, produktivni itd., sasvim su svjesni vrijednosti kooperativne saradnje i uloge drugih ljudi za njih, i stoga nije za očekivati da budu takvi vulgarni egoisti kakve ih često predstavlja „ljevičarska propaganda“. Međutim, njihov eventualni humanizam je individualni nepolitički akt. Problem nedostajuće prinude Osnovni praktični i teorijski problem anarhokapitalističkog modela je kako se u uslovima slobodnog tržišta može ostvariti zaštita od agresivnog djelovanja. Problem zaštite je i logički, i istorijski, a i nekako zdravorazumski, prvi i najjači korak u misaonoj 541

Za anarhokapitaliste popularan i često analiziran i veličan primjer toga predstavlja privatizovanje penzionog sistema u Čileu, i kasnije po čileanskom modelu i drugdje – koji empirijski dokazuje superiornost tržišnog modela čak i u takvim oblastima koje su tradicionalno, još od Bizmarkovog modela Vajmarske republike, osnovni predmet socijalne države. Up. Pinjera Hoze, Ka svijetu radnika-kapitalista [na: http://www. katalaksija.com].

193

argumentaciji o nužnosti države. To je mjesto na kome su mnogi kritičari anarhokapitalizma pogrešno zaključili da ta doktrina polazi od utopističke pretpostavke izvorne ljudske „dobrote“ i miroljubivosti, u smislu vulgarizovanja rusoovskog prirodnog stanja, u kome nema nelegitimnih djelovanja, ili pak da je anarhizam moguć samo u takvim uslovima. Rothbard je odbacio takve primjedbe kao još jedan od tipičnih „mitova“ o anarhokapitalizmu542, ukazujući da su i klasični liberali, a naročito libertarijanci govorili o čovjeku kao „mješavini dobra i zla“. Premda anarhokapitalistički ustrojen svijet samim metodom svog formiranja i načinom postojanja smanjuje potencijal sukoba, [ljudi su slobodni da prihvate obaveze date skupine ili pređu u neku alternativu, itd.] ipak su neizbježne situacije sukoba, na primjer, kao posljedica toga da članovi zajednice različito tumače norme, a na kraju krajeva i time što će neki od njih pokušati izvrdati pravila. J. Buchanan je sa te pozicije ilustrovao kardinalni problem anarhije na primjeru „Robin Hood-a i Little John-a“ koji se susreću na mostu. On tvrdi da nije vidljivo kako se u okviru čiste anarhije ova situacija može razriješiti.543 Ta vrsta problema po pravilu se rješavala na dva sporna načina. Zagovornici slobodnog tržišta implicirali su utopističku pretpostavku da u slobodnom društvu čovjek, prije svega sankcijom svog uma, sam dobrovoljno odustaje od upotrebe agresije i nelegitimnog djelovanja. Zagovornici državne intervencije odbacuju tu vrstu optimističke antropologije te potrebu za očuvanjem društvenog poretka, monopolizovanjem sile od strane neke neutralne agencije, vide kao osnovni argument za prenos suvereniteta na državu. Čak i većina onih koji vjeruju u filozofiju laissez faire smatraju da se slobodno tržište mora čuvati odbrambenom agencijom koja je sama izvan tržišta. Međutim, time se uvodi očigledno paradoksalna tvrdnja da se sloboda očuvava upotrebom sile i neslobodom.544 Ne radi se samo o tome da država, odnosno njena birokratija, monopoliše pravo na upotrebu sile, već i o tome da prisiljava stanovnike da plaćaju, kroz poreze, takve usluge. Treće rješenje koje formuliše Rothbard je kompatibilno sa idejom slobode, a istovremeno i neutopističko: jednostavno treba plasirati odbrambene usluge na tržište. Rothbard je u više navrata kitikovao nedosljednost minimal state tradicije, koja polazi od toga da je tržišni proces najefikasnije sredstvo racionalne komunikacije između odvojenih entiteta, ali istovremeno ipak odbija da taj racionalitet maksimalno proširi na sve aspekte ljudske interakcije, pa prema tome i zaštitu.545 Pored toga što se time obezbjeđuju svi pozitivni efikasnosni efekti konkurencije, time se i izbjegava nelegitimna monopolizacija prinude kakva je u formi državnih institucija vojske i policije, a istovremeno i obezbjeđuje očigledno potrebna zaštita od mogućih agresivnih ponašanja.546 U pitanju je posljedica pogrešne pretpostavke po kojoj je “aksiom neagresije“ nemoguć iz prostog razloga što interesna djelovanja ljudi neminovno proizvode konfliktne situacije, te da je za rješavanje sukoba nužno postojanje opšteg autoriteta: "Na primjer, nije neophodno zamisliti ili uspostaviti jedan Vrhovni sud koji bi rješavao nesuglasice. Pošto svaka nesuglasica podrazumijeva samo dvije strane, dovoljno je da postoji treća strana kao što je sudija apelacionog suda 542

M.Rothbard, Myth and Truth About Libertarianism §5. Up. kritički komentar stava o nužnosti optimističke antropologije tipa „da su svi ljudi anđeli“, tj. opšte ljudske dobrote, za libertarijanizam u: M.Rotbard, Moć i tržište, str.285-286. 543 J.Buchanan, Granice slobode, str.21. 544 M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.178-180. 545 Vidjeti: Anderson Terry, Hill P.J., An American Experiment in Anarcho-Capitalism: The Not So Wild, Wild West [u: The Journal of Libertarian Studies, vol.III, str.9-30] 546 M.Rothbard, Moć i tržište, str.3-5. Up: For a New Liberty, 216-217.

194

ili arbitar; danas u SAD postoji preko 23 000 profesionalnih arbitara, a čini se da bi se njihov broj značajno povećao ukoliko bi bio ukinut sadašnji državni sistem sudova." [Rothbard Myrray, Robert Nozick and Imaculate Conception of the State, u: Journal of Libertarian Studies, Vol. I, br.1., 1977] Rothbard čak smatra da se može osnovano tvrditi kako je institut ustavnog suda zapravo klasičan primjer intelektualističke legitimacije i monopolizacije moći.547 Iako je zamišljen kao institucija koja ograničava vlast provjerom ustavnosti njenih odluka ipak ostaje činjenica da je sam taj sud dio strukture vlasti, što znači: vlast prosuđuje sama sebe. To postaje očito kada se prepozna njegova funkcionalna uloga: legitimiranje vlasti lažnim utiskom njen samokontrole i autoograničavanja. U svojoj kritici Nozick-ove teorije prerastanja anarhije u „ultraminimalnu“, a zatim u minimalnu državu, odnosno kritike nužnog prerastanja anarhističkog sistema zaštite i pravosuđa u državu, Rothbard je skrenuo pažnju da se Nozick-ova minarhistička konstrukcija, premda se sam Nozick eksplicitno poziva na lokovske principe, ipak temelji na spornoj pretpostavci pesimističke antropologije, koja, doduše u nešto slabijem hobsovskom smislu, prenaglašava konfliktnu stranu interakcije jedinki [i agencija]. Po mišljenju anarhokapitalista ekonomska nauka nas upućuje baš na suprotan zaključak: strane u konfliktu svojim će interesnim bićem biti favorizovane da smanje konfliktni potencijal, iznađu rješenje i prihvate arbitražu.548 Ovdje dolazi do izražaja različito akcentiranje egoizma u okviru ekonomske nauke. Prema Rothbard-u, ljudi jesu egoistični pojedinci, ali nisu patološki nasilnici i hobsovski vukovi, već su dovoljno racionalni da shvate vrijednost saradnje. Ako na taj način akcentiramo egoizam onda Nozick-ov opis Utopije iz završnog poglavlja Anarhije, države i utopije, poprima smisao koji Rothbard identifikuje sa anarhijom. Ekonomski odnosi, premda pokretani interesom, i premda uključuju permanentni sukob, nisu primarno odnosi antagonizma, već kooperacije. Egoizam ne mora da znači „zakon džungle“. Osim toga, pesimistička antropologija uključena u nozikovsku konstrukciju, čini ju i unutrašnje kontradiktornom, jer implicira društvenu borbu koja, ako je dominantna crta ljudske društvenosti, eliminiše i samu Nozick-ovu izvedbu minimalne države: (i) i u tako formiranoj društvenosti to ostaje osnovni atribut ljudskih interakcija, pa minimalna država [hipertrofirana dominantna agencija] zapravo mora postati totalna – mora ograničiti bellum omnium contra omnes svojih građana-klijenata; i, (ii) pod takvom antropologijom apsurdno je očekivati da bi se u uslovima slobodnog tržišta agencije, inherentno agresivne, mogle sporazumjeti oko arbitražnog rješenja konflikta, kako to tvrdi treći Nozick-ov scenario.549 Dodatni prigovor hipotezi nužne transformacije anarhije u državu odnosi se na nemogućnost prenosa ovlaštenja u okvirima tržišnih uslova: Nozick-ova teorija podrazumjeva zahtjev agencije da se klijenti odreknu prava na odmazdu prema agresoru, u zamjenu za agencijinu odbranu od agresije. Sasvim je moguće, “ako ne i vjerovatno”, 547

M.Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, str.70-73, posebno analizu ponašanja Vrhovnog suda u slučaju ocjene ustavnosti New Deal-a. Up. kritiku konstitucionalizma u For a New Liberty, str.48-54. Takođe, u: For a New Liberty, str.88-90; i Moć i tržište, str.265-266, gdje se kritikuje ideja mogućnosti postojanja nezavisnog državnog sudstva, čak i u demokratskim uređenjima: ako je sudstvo nezavisno od volje građanja, tada ono djeluje kao samostalna oligarhijska organizacija, a ako je izabrano voljom većine, onda nije nezavisno u odnosu na tu većinu. 548 Childs Roy A. Jr., The Invisible Hand Strikes Back, [u: Journal of Libertarian Studies, vol.I, br.1], str.25. 549 M.Rothbart, Robert Nozick and Immaculate Conception of the State, str.236-237. Up. I.Janković, Teorija pravde Roberta Nozika. Čini se da Rothbard ovdje daje isuviše veliki naglasak konfliktnosti humaniteta nego što to odgovara stvarnoj Nozick-ovoj poziciji. Nozick je zapravo konfliktni potencijal tretirao u čistom libertarijanističkom smislu po kome su konflikti neizbježni, ali većina se ipak ponaša kooperativno. To nije hobsovsko stanje. [up.npr.: N.Cekić, Država između anarhije i utopije,str.41]

195

da bi takva agencija bila na tržištu eliminisana od konkurentskih agencija koje ne bi na taj način ograničavale svoje klijente.550 Pored toga, ideja da se prenosom ovlaštenja poveća sigurnost kontradiktorna je i zbog toga što se time formira agencija koja svojom moći prevazilazi bilo kog pojedinca, te su ljudi zapravo potencijalno ugroženiji od takvog jednog supermoćnog entiteta [usljed njegove nužne objektivne nesavršenosti] nego što bi bili od bilo kog pojedinačnog čovjeka. Poseban nedostatak Nozick-ove konstrukcije je njena nepodržanost istorijskom evidencijom. Argument neistoričnisti odnosi se na Nozick-ovu tvrdnju o prirodnoj koncentraciji moći pojedinih agencija na određenoj geografskoj teritoriji. Naprotiv, po mišljenju Rothbard-a, istorija ljudskog društva pokazuje upravo suprotno. Na primjer, danas u zapadnom svijetu postoji veliki broj zaštitarskih agencija koje su sasvim neteritorijalno koncentrisale svoju djelatnost, a isto važi i za desetine i hiljade nezavisnih arbitara. U srednjem vijeku, feudalni sistem je nudio pravo pravcato tržište pravnih poredaka u kome su se sudije, plemići, Crkva, bukvalno „tržišno” takmičili za svoje klijente, odnosno za pravo da presuđuju u njihovim sporovima, te koji su postojali svi istovremeno na istom teritoriju!551 Mnogi su Rothbard-ovi kritičari smatrali da on poima anarhiju kao sistem u kome bi instrumenti prinude funkcionisali kao „unutrašnji“ element u sistemu, i to su smatrali apsurdnim iz razloga što garanti poretka moraju ostati u osnovnom smislu „spoljašnji“ prema sistemu.552 Otuda proizilazi problematika kontrole spoljašnjeg nadgledatelja koju je najeksplicitnije opisao Hobbes. Zaštitne agencije, bilo privatne bilo „državne“, kao nosioci moći uvijek su „spoljašnje“. Međutim, Rothbard nije postavio problem u smislu da se anarhija dostiže kada se institucije koje garantuju poredak pounutre u zajednicu, već je smatrao da (i) konstitutivni društveni ugovor nastaje kao „unutrašnji“ i pod principom jednoglasnosti; ali (ii) kontrola garanta poretka se obavlja njegovim plasmanom na tržište. Ako se zajednica samoorganizuje u zaštiti unutrašnjeg poretka, na način da pod zahtjevom efikasnosti delegira moć jednoj grupi svojih članova, onda se oni mogu, i vjerovatno je da i hoće, izroditi u Levijatana ako im se prepusti monopol. To isto će se dogoditi i ako se agencija za zaštitu iznajmi spolja. Način da u oba slučaja agencija ostane u okvirima legitimnih ovlasti je konkurencija na tržištu. Ako takva agencija ostvari monopol, onda je jasno da ona to može samo na način da egoističnim interesnim pojedincima obezbjeđuje najkvalitetniji vid zaštite, a to je očigledno inkompatibilno sa koruptivnim ponašanjem ili uzurpiranjem moći od strane agencije. Značaj Rothbard-ove teorije anarhije je u tome što priznaje nužnost prinude, ali pokazuje na koji način je potrebnu prinudu moguće ostvariti u uslovima koji bi ostali anarhistički, kroz institucije koje bi ostale na nivou „agencija“, a ne bi prerasle u državu. Suština Rothbard-ovog rješenja je da racionalnost ljudi nije dovoljna da obezbjedi apsolutnu eliminaciju nelegitimnih djelovanja, ali je dovoljna da usmjeri čovjeka ka odabiru neke od postojećih zajednica, i njenih fundamentalnih normativnih sistema. S druge strane, zaštita poretka u okviru zajednice može se ostvariti konkurencijom koja omogućava da više agencija i na više načina, pretenduje da obezbjeđuju dati poredak, pa će se građani odlučiti za neku od njih. Građani su, zato što su nesamodovoljni, odabrali neki normativni poredak, a konkurentske agencije nude različite modele zaštite građana pod obimom tog normativnog poretka. Ukoliko bi agencija prekršila svoje ovlasti ona bi bila eliminisana, sa jedne strane kao nekonkurentna, jer bi u slobodnom svijetu svi članovi, 550

M. Rothbart, Robert Nozick and Immaculate Conception of the State, str.233-234. Ibid., str.236. 552 J.Buchanan, Granice slobode, str.176-177. 551

196

izuzev onog čiji se interes tim kršenjem štiti, izašli izvan ingerencija takve agencije, tj. ona bi izgubila klijente; a s druge strane i kao nelegitimna, jer ne ostaje u okviru fundamentalnih normi zajednice, već je za tu zajednicu agresor. U ovom drugom argumentu dolazi do izražaja logička snaga Rothbard-ove konstrukcije: takva agencija više uopšte i nije dio poretka, i zato je legitimno upotrijebiti ujedinjenu silu da se protjera.553 Agencija iznevjerava uslove ugovora koji je potpisala sa zajednicom. Važna moguća karakteristika anarhokapitalističkih modela pravosudne arbitraže, i difuznog sistema zaštite, je da omogućava da entitet moći biva formiran u momentima kada se za njega pojavi neposredna potreba, a zatim rasformira, tako da u periodima u kojima nema kršenja normativnog poretka ne postoji centar moći i suvereniteta koji može biti uzurpiran. Umjesto stalnog državnog suda, ovdje se predlaže ad hoc sudstvo, koje stupa u dejstvo kada ga neka strana, koja smatra da je oštećena, unajmi. Rothbard ovim zapravo tvrdi da je stav o nužnosti postojanja države za postojanje pravnog sistema neistinit, a osim toga i suprotan istorijskoj evidenciji, koja upravo potvrđuje „bezdržavno“ porijeklo pravnih normi.554 Anarhokapitalizam smatra de je sličan alternativni sistem arbitraže moguće proširiti na sva područja konflikta, usluga itd., i društvene interakcije u cjelini. Nema nikakvog nužnog deduktivnog postupka koji bi mogao zasnovati tvrđenje o nemogućnosti takve forme interakcije, niti njenu inferiornu efikasnost u odnosu na standardne državne mehanizme. U Velikoj Britaniji i nekim državama SAD-a već se prešlo na sisteme privatnih zatvora, a sve više se pojavljuju i privatni sudovi i posebne privatne zaštitarske agencije. Podatak od dalekosežnog teorijskog značaja je da privatna sigurnosna industrija u SAD još od početka 1990-tih ostvaruje veći dohodak nego što iznosi budžet SAD namijenjen obezbjeđenju unutrašnje zaštite.555 Postaju i sve popularniji oblici sigurnosnog samoorganizovanja zajednica, kakvi su na primjer „ulične straže“ 556, koji očuvanje javnog poretka sve više izmještaju iz institucija države na samu zajednicu. Privatne firme poput Blackwoter-a postaju dominantne po učešću čak i u vanjskim intervencijama, zamijenjujući „regularnu“ državnu armiju. Prema nekim procjenama, koje je naravno teško provjeriti, za vrijeme administracije Clinton-a, na 60 vojnika državne vojske SAD-a bio je angažovan jedan plaćenik, dok je već kod Bush-a taj omjer dostigao iznenađujućih 1:1! U trenutnim akcijama u Iraku učestvuje više plaćenika nego regularnih vojnika armije SAD-a. Premda u ovom konkretnom slučaju nesumljivo služe interesima dominacije, takve tendencije teorijski su važne jer podržavaju argument nadmoćne efikasnosti privatne inicijative nasuprot državnog modela. U teorijskom smislu privatni projekti na polju primjene prinude i zaštite pokazuju da je u praksi sasvim moguće formirati inherentni poredak zajednice, i da nije nužno pribjeći spoljnjem nametanju poretka. Prema Rothbard-u, razlog 553

Kritiku ovog koncepta sa pozicije njegove nemogućnosti u uslovima prirodnog stanja vidi u: R.Nozick, op.cit., str.185-186. Važno je primjetiti da se u free-market društvu suštinski mijanja priroda i funkcija kazne. Naime, u sadašnjem sistemu žrtva plaća porezom državu da kazni počinica i sama nema nikakvu [izuzev eventualno psihološke] ex ante korist – svrha kazne je zaštita kolektiviteta upozorenjem svih drugih potencijalnih prestupnika. U libertarijanskom konceptu svrha kazne je da se namiri šteta oštećenoj strani. Ona je bliska lokovskom drugom pravu u krivičnom postupku, naime pravu odštete, ali odbacuje lokovsko prvo pravilo kažnjavanja kao obuzdavanja [J.Locke, Dvije rasprave o vladi, II, §10-11, str.240-241]. Up. M. Rothbard, For a New Liberty, str.45-46. i The Ethics of Liberty, str.85-96. 554 M. Rothbard, The Ethics of Liberty, str.178-179 555 Nitschke Peter, Monopol sile u defanzivi: o promjeni državnosti na području unutarnje sigurnosti [u: Politička misao, vol. XXXIX, god.2002, br.2, str. 84-91], str.86. 556 M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.161. Up: R.M.Crocetta, The anarcho-capitalist political theory of Murray N. Rothbard in its historical and intellectual context §6.

197

zašto ljudi to ne vide je stalno provlačenje hobsovske antropologije „vukova“ u prvobitnom stanju u različitim nivoima argumentacije. U stvarnom životu ljudi, premda egoistični, ipak svakodnevno i u bezbrojnim situacijama dokazuju da su u stanju da poštuju jedni druge i de facto imaju poredak, i to bez ikakve spoljenje prinude: kada čekaju u redovima u prodavnicama ili bankama, kada šetaju ulicom, kada plaćaju račune, kada gledaju utakmicu na stadionu, kada voze desnom stranom itd, itd, oni bez postojanja neposredne vanjske prinude poštuju bezbrojne norme koje intuitivno poimaju kao nužne za vlastitu egzistenciju.557 Ogromna većina ljudi je u stanju da poštuje norme kućnog reda u zgradama i neće, na primjer, odbacivati smeće na mjestima gdje to nije dozvoljeno, niti će u kasne sate puštati preglasnu muziku. Premda priznaje nužnost prinude, Rothbard ipak skreće pažnju da su mnogi aspekti svakodnevnog života anarhistički organizovani i da je za većinu potrebnih konsenzusa dovljna snaga tradicije i običajnosno ili racionalno obezbjeđenje. Pretjerivanje sa „vučijom“ prirodom zapravo vulgarizuje po sebi ispravan stav o egoizmu, i pretvara ga u netačnu premisu. Ako bismo to pretpostavili, onda bi svi konflikti zahtjevali formalna pravila garantovana prinudom, što je ravno tome da bi društveni život bio nemoguć. Klasičan argument u prilog koncepta tržišnog obezbjeđenja zaštite glasi da je, u skladu sa premisom interesne prirode ljudskog bića, sasvim moguće pretpostaviti da bi tako konstituisani mehanizmi bili neuporedivo efikasniji u odnosu na standardne državne instrumente, jer se za razliku od njih ne grade kao zadati monopoli, već na bazi kvaliteta zadovoljavanja potreba korisnika. Tipičan primjer su upravo agencije za zaštitu koje, za razliku od monopolističke državne policije, moraju da se maksimalno trude da obezbjede sigurnost klijenata jer bi u protivnom nezadovoljni klijenti prešli kod druge agencije. Na isti način bi tržišni sistem konkurencije prisilio i privatne sudove da kvalitetnim radom izgrađuju reputaciju pravednosti, itd. Ovakav sistem ima sve prednosti slobodnokonkurentskog modela, od pokretanja kreativnosti, „služenja zahtjevima potrošača“, do maksimalnog snižavanja cijene i povećanja kvalitete usljed zahtjeva konkurencijskog takmičenja, itd. Ili, kako je provokativno ustvrdio Hoppe, „problem zaštite je tačno analogan pitanju kako tržište rješava problem proizvodnje hamburgera“. 558 Jedino što sprečava ljude da sagledaju prednosti takvog sistema i potpuno mu se okrenu je monopolizacija sile od strane države, koja, čak i kada dopušta postojanje nezavisnih sudova i zaštitarskih agencija, još uvijek jedino sebi dopušta pravo izvršenja presude, dok arbitražnim i zaštitarskim agencijama to pravo uskraćuje, čime alternativne agencije stavlja u diskriminirajući položaj da ne mogu garantovati svojim klijentima nadoknadu i obeštećenje.559 Ukidanjem te vrste monopola odmah bi postala prozirna i neefikasnost i nenužnost države. Nenužnost monopolističkog organizovanja zaštitnih i sudskih funkcija Rothbard ilustruje ukazujući da spontano izrasli sistem transnacionalne razmjene koji čini globalizaciju već funkcioniše kao anarhistički: „Argentinac živi u stanju 'anarhije', bezvlašća, u odnosu prema stanovniku Urugvaja ili Cejlona. Ipak, privatni građani tih i drugih zemalja žive zajedno 557

J.Buchanan, Granice slobode, str.16-17. Buchanan skreće pažnju na uticaj kontrakulturnog pokreta iz 1960-tih na poremećaj ove vrste običajnosno uređene anarhije, i obnavljanje pitanja o prirodnim pravima koje je uslijedilo kao reakcija. [str.35-36] 558 H.Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism, str.199 559 R.Nozick, Anarhija, država i utopija, str.33.

198

i trguju ne upadajući u nerješive sukobe, unatoč nepostojanju zajedničke državne vlasti. Na primjer, Argentinac koji vjeruje da ga je Cejlonac oštetio podnosi tužbu argentinskom sudu, čiju odluku priznaje sud Cejlona ... Ukratko, sadašnje nacionalne granice sasvim su povijesne i proizvoljne, i ne postoji jača potreba za monopolnom vladom nad građanima jedne zemlje nego što postoji ista potreba nad građanima dviju nacija.“ [M.Rothbard, Moć i tržište,str.5.]560 Takav sistem planetarne anarhije moguće je eliminisati samo uspostavom planetarne vlade „super-Države“, koja bi sve pripadnike čovječanstva podredila istim nalozima. Međutim, to po mišljenju anarhokapitalista očito uopšte nije potrebno, jer su lokalno organizovane zajednice de facto u stanju da sarađuju priznavajući međusobni legitimitet svojih zaštitarskih agencija. Kako je neumorno ponavljao Rothbard, anarhizam ne znači društvo bez ikakvih normi i pravila, već samo ukidanje monopola jedne birokratske organizacije na propisivanje i kontrolisanje normi i pravila. Sloboda u anarhističkom bezdržavnom društvu ne znači da ljudi postaju nevezani za bilo koja pravila, kako to često sugerišu naivne kritike, naprotiv ljudi ostaju vezani mnogobrojnim pravilima, normama i propisima, koje su u formi neprisilnih ugovora sklopili sa drugim ljudima. Regulative djelovanja i dalje postoje ali su nametnute iznutra, iz same katalaktičke suštine ljudskog bića, a ne spolja.561 Država ne samo da je zlo, već i nije nužno zlo. Greška standardnog etatističkog stava interpretira se u tome što previđa da su ne samo moralne norme, već i zakonske regulative, i istorijski ali i pojmovno odvojivi od državnih institucija. Pravo i država nisu identični i istoznačni.562 Normativni i vrijednosni rigori izrastaju i ostaju da postoje i važe i u anarhističkom društvu, samo što su uistinu izgrađeni nevidljivom rukom. To je sistem veza i ugovora koji je nastao u nenametnutoj interakciji i igri interesa. Prirodu razlike ta dva poretka vrlo plastično je prikazao James Buchanan kroz diferenciju tzv. "neproizvodne", odnosno neekonomske, i "proizvodne", odnosno ekonomske države, što podsjeća na Rothbard-ovo preuzimanje razlike između „ekonomskih“ i „političkih“ sredstava. Terminologija koja je tu odabrana izražava ono za šta se u libertarijanskoj literaturi često upotrebljavaju termini civilnog [građanskog] i političkog društva, koji međutim ponekad stvaraju zabunu, jer pod prvom kategorijom mnogi vidi samo neprofitne organizacije.563 Međutim, u anarhokapitalističkoj teoriji akcentira se razlika između slobode i prisile, bez obzira da li se radi o proizvodnim ili neproizvodnim aktivnostima. Neproizvodna država je tek "agencija ili ustanova za sprovođenje zakona, u načelu odvojena od ugovornih strana, sa jedinom svrhom da osigura provođenje prethodnim konsenzusom utvrđenih prava i potraživanja, kao i ugovora koji uključuju slobodno dogovorene razmjene tih potraživanja."564 Dakle, radi se 560

Up. M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.192-193; i Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, str.122-123. 561 Isto tako ostaje da postoji i opšti interes, tj. ostaje da postoji u formi identiteta interesa pojedinih individua. Taj identitet postoji iz prostog razloga što "društvena saradnja omogućava bolji život svakome u odnosu na život koji bi imao svaki pojedinac kada bi živeo sam pomoću svog sopstvenog truda." Rawls John, Teorija pravde CiD, Podgorica, 1998, str.22 562 M.Rothbard, Moć i tržište, str.317: „Veliki dio anglosaksonskog prava proistekao je iz dobrovoljno usvojenih normi samih ljudi (opće pravo, trgovačko pravo itd.), a ne od državnog zakonodavstva.“ Up. R.Childs, The Invisible Hand Strikes Back, str.25; i M.Rothbard, Robert Nozick and Immaculate Conception of the State, str.236. 563 D.Boaz, op.cit.,str.129-131. 564 J.Buchanan, Granice slobode, §4.

199

o agenciji koja sama ne samo da ne preuzima ekonomske aktivnosti, već ni posredno ne učestvuje u ekonomskom životu uplivisanjem u odnose [ekonomske ili neekonomske] između subjekata. U izvjesnom smislu ova država je adekvatna „ograničenoj vladi“ Ayn Rand, vladi koja je u suštini samo kooperacija potrošača. Radi se o tome da se građani, sudionici igre, slože oko nekog skupa pravila, a nakon toga agencija ima zadatak da nadgleda poštovanje prethodnog konsenzusa. To je, dakle, striktno mehanička [vanmoralna] funkcija. U tako konstituisanom poretku sve interakcije između učesnika su slobodne i samovoljne, dakle neprisilne, računajući i sama pravila kojima se konstituiše poredak, koja su takođe rezultat konsenzusa onih koji odlučuju da žive pod tom skupinom pravila. Država tu nema nikakvu "moralnu" ulogu [nije zamišljena kao "materijalizacija apstraktnih ideala zajednice"], već je tek arbitar za poštovanja ugovora, bez bilo kakvog upliva u sadržaje ugovora. Umjesto termina "država" libertarijanci, a naročito anarhokapitalisti, ovdje po pravilu upotrebljavaju termin agencija, sugerišući da se radi o mehanizmu angažovanja na razrješenju konkretnih problema po pravilima društvene interakcije koje sama agencija ne propisuje, tj. ona u stvari nema zakonodavnu, propisujuću, funkciju. Pažljivo odabrani termin “agencija“ ipak sugeriše da se ne radi tek o prostoj korporaciji klijenata, „udruženju“ radi međusobne zaštite, već upravo agenciji koja izlazi na tržište i nudi svoje usluge. Iako u uslovima prirodnog stanja problem odbrane počinje da se rješava formiranjem udruženja za zaštitu, usljed nespretnosti takvog rješenja u praktičnom smislu [npr., svaki član u svakom momentu mora da odgovori na poziv drugog člana; zatim problem iracionalnog aktiviranja od strane nekog člana, itd.], posebno u smislu podjele rada i efikasnosnog zahtjeva za specijalizacijom, neminovno je da se udruženje transformiše u agenciju. Nasuprot takve agencije stoji standardna zakonodavna država koja preuzima na sebe sa jedne strane proizvodnu, a sa druge strane moralnu funkciju. Proizvodna funkcija ogleda se u tome da država sama, putem tzv. javnog sektora, izlazi na tržište kao učesnik u igri. S obzirom da ona ima monopolističku mogućnost propisivanja zakona u interesu gupa koje je zauzimaju, to očito znači da su drugi igrači diskriminisani pravilima koja favorizuju konkuranciju. Istovremeno država ima i moralnu funkciju, s obzirom da propisuje zahtijevano "ti treba" koje interpretira kao emanaciju pretpostavljenih metaideala i zahtjeva od svih.565 Otuda je razumljivo da je zakonodavna vlast suštinski način njenog izraza. Međutim, prava poenta je da je i moralna funkcija zapravo ekonomska funkcija – jer [ne]sankcioniše određenu vrstu aktivnosti koja su sama po sebi dobrovoljna i legitimna, i obratno. Mehanizam dejstva je krajnje jednostavan: prvo, država definiše određeni kompleks ciljeva koje smatra poželjnim, npr. u smislu povećanja opšteg blagostanja. Zatim ubiranjem poreza obezbjeđuje sredstva za provedbu tako zadatih ciljeva. Međutim, to znači da se od jednog čovjeka nasilno, u ime tih ideala, uzimaju sredstva da bi se sprovela odluka koja potencijalno može biti protiv njegove volje, tj. protiv onoga što bi on sam bez prinude uradio, tj. kako bi utrošio vlastita sredstva. Nasilnu prirodu ovog postupka uopšte ne mijenja činjenica da odluka vlade eventualno može biti sasvim opravdana i realno performativnija. Karakterističan primjer ove problematike je aktuelna rasprava o evolucionističkoj ili kreacionstičkoj teoriji koja 565

Država nastaje „uvijek i svaki put kada se vlada i njeni potčinjeni i izvršioci saglase oko opšteg moralnog zakona.“ [M.Rothbard, For a New Liberty, str.46] Ta vrsta legitimacije države potiče iz antike, i posebno platoničarskog poimanja moralne uloge države, i platoničarskog shvatanja pravednosti, po kome pravednost mora biti tretirana iz perspektive cjeline; npr. u čuvenom zahtjevu da se pravičnost prvo istraži na Državi kao cjelini, a tek zatim na individualnom [Platon, Država, 369a; ili: Aristotel, Politika, 1252a]. Up. o tome: Čavoški Kosta, Pravda kao temelj i svrha države [u: Pravni život – časopis za pravnu teoriju i praksu, tom I, br.9-10, Beograd 1994, str.685-696]

200

će se podučavati u školama u SAD. Bez obzira za koju se alternativu država odluči, recimo izabere evolucionizam, njena intervencija neminovno znači diskriminaciju: roditelji koji hoće da njihova djeca u školi uče kreacionističku teoriju nasilno su prisiljeni da preko poreza finansiraju učenje sadržaja koje sami smatraju pogrešnim i iskvarenim i ne žele da ih njihova djeca usvoje. Anarhokapitalistički free market model obrazovanja nema tu vrstu problema: različite škole predaju različite doktrine i roditelji se sami odlučuju koju će od alternativa izabrati. Potpuno isti mehanizam tržišnog izrastanja „sistema“ važi i na području pravnih normi. Kritikujući Nozick-ovu teoriju minimalne države, R.Childs ukazuje da se tu radi o elementarnom nerazumjevanju anarhije: pravni sistem postoji i u anarhiji, ali je to „tržišni pravni sistem“: „'Tržišni pravni sistem' može biti određen kao sistem pravila i procedura primjene zakona koji nastaju iz procesa tržišne ekonomije: konkurencijom, cenkanjem, pravnim odlukama, itd., pravni sistem čiji je poredak spontan u hajekovskom smislu. 'Državni pravni sistem', s druge strane, može biti određen kao sistem pravila i procedura sprovođenja koja je, kao rezultat političkih procedura, sastavio državni aparat i na silu nametnuo ostatku društva.“ [Childs Roy A. Jr., The Invisible Hand Strikes Back, str.26] Kao i u slučaju ekonomske aktivnosti, poenta je da se i u pravnoj aktivnosti anarhistička agencija ne odlučuje na legitimaciju prisvajanja moći propisivanja normi. Previd Nozicka je karakterističan i, po mišljenju anarhista rezultat je tipičnog prenaglašavanja konfliktne strane interakcije pojedinaca. Zanimljivo je da Rothbard postavlja pitanje zašto postoji toliko nepovjerenje prema ovakvom projektu anarhokapitalističkom prirodne spontane zajednice interesnih monada. Njegov zaključak nije manje zanimljiv: to je u prvom redu posljedica viševjekovne kompleksne djelatnosti idealističkih filozofa i njihovih metanaracija, koje su zamaglile pogled na očitu funkcionalnost „jednostavnog sistema prirodne slobode“. Zato, da bi se predloženi koncept anarhije mogao reafirmisati, anarhokapitalizam prvo mora preuzeti negativni korak odbacivanja teleološkog modela mišljenja i dekonstrukcije klasičnih političkih metakategorija, jer one, vijekovno nataložene, sprečavaju da se sagleda realitet anarhije. U tom kontekstu Rothbard sve vrste iskaza tipa "društveni interes", "nacionalni interes" itd, posmatra kao ideološke termine, „racionalističke konstrukcije“, koje funkcionalno treba razumijevati kao prebacivanje zasnivanja suvereniteta na transcendentno polje "Boga na zemlji", Nacije, Naroda, Države, Klase i sl., u slučaju čak i kada su definisani stvarnim ugovorima učesnika tih interesa. Kao završetak svim tim slučajevima pojavljuje se jedan levijatanski entitet koji prisvaja sebi prava koja, kao prirodna prava, niko nema u prirodnom stanju – prava da određuje život dugih.566 Prisvajanje tog tipa moguće je samo na bazi monumentalne etičke metafizike kakvu je u paradigmatičnom smislu razvilo viševijekovno hrišćanstvo. Primjer koji karakteriše cijelu matricu je specifični stav moralne vrline žrtvovanja ličnih ambicija i interesa, te negativnog etiketiranja kapitalističkog egoizma izraženog kroz ekonomski uspjeh. U nekoliko navrata Rothbard je skrenuo pažnju na novinu i značaj teorije morala Adama 566

Kako je pokazao Nozick free market agencija preuzima samo ona prava koje njezini članovi ili klijenti na nju prenesu: „Ne nastaju nikakva nova prava ili ovlasti: svako pravo asocijacije je bez ostatka razgradivo na ona individualna prava što pripadaju pojedincima koji su djelovali zasebno u prirodnom stanju.” [R.Nozick, op.cit., str.126]

201

Smith-a za legitimaciju slobodne ekonomije. Za razliku od nekih drugih libertarijanskih mislilaca, koji u katoličkoj crkvi vide ključni faktor koji je spriječio da država u zapadnoj Evropi postane apsolutna, Rothbard insistira da je odlučujuća uloga crkve bila u legitimaciji hegemonskog statusa vladajuće oligarhije. Nije čudo da se religija tako često pojavljuje u formi državne religije i institucionalno organizovane crkve. U spisu Myth and Truth About Libertarianism [§4], Rothbard govori o „potpuno jasnoj“ ulozi Pravoslavne crkve u uspostavljanju Sovjetske Rusije, i važnoj ulozi koju je „hrišćanski socijalizam i društveno jevanđelje“ [social gospel] igralo u usponu statizma, i naročito, u moralnom i „spiritualnom“ opravdanju koje je postalo nužno nakon što je postala jasna ekonomska iracionalnost socijalizma. Praktična posljedica opravdanja vjerom, i na istoku i na zapadu, bilo je favorizovanje jednog tako očito izrabljivačkog sistema kakav je na primjer feudalizam, u kome se pljačkaška i okupatorska praksa vrednovala kao etička vrlina „viteštva“, a individualno pregnuće i rad držalo nedostojnim. Borba sa tom vrstom metafizike je razlog snažnog akcentiranja etičke tematike u okviru anarhokapitalizma i uopšte libertarijanizma. U praksi to je značilo stavljanje naglaska na vrednovanje rada i vlasništva, koje je u stvari pravo čovjeka da zadrži rezultate svog rada, tj. diskreditovanje prava kraljeva i feudalaca da pozivanjem na neku metafizičku pretpostavku [„političkim sredstvima“] prisvoje tuđe vlasništvo.567 Antireligiozni i antiklerikalistički argument ovdje nije ograničen samo na jedan filozofski, religijski i politički sistem, već se širi na sve vrste sekularizovanog boga i svaku vrstu teologije i teleologije, uključujući i moderne ugovorno opravdane nacionalne države. Ta vrsta antireligioznosti najjednostavnije otkriva pozadinu dubinskog animoziteta liberalnog anarhizma spram misaonog naslijeđa Marx-a i Hegela, prema kojima se suprotstavlja radikalni stav “negacije principa autoriteta”.568 Premda je anarhokapitalistički stav prije svega, i posebno u smislu anarhokapitalizma kao političke prakse, usmjeren na politički autoritet i „deposvećenje Države“, on zapravo znači zahtjev za demistifikacijom bilo koje vrste autoriteta, uključujući čak i režimski verifikovane ekspertske autoritete, na primjer ljekara ili profesora, koji su, usljed podjele rada i nejednake distribucije znanja, zapravo neizbježni u širim društvenim zajednicama. Premda, usljed i od libertarijanizma prihvaćenih aksioma nesamodovoljnosti čovjeka, te aksioma različite distribucije talenata, u svakoj oblasti nužno dolazi do formiranja specifične hijerarhijske strukture, samo i isključivo tržišni mehanizam može propisivati vrijednost bilo koje usluge, pa tako na primjer i ljekarske, na način da korisnika-kupca ne stavlja u unaprijed podređen položaj. „Gvozdeni zakon oligarhije“569 postoji i na tržištu, ali nije dat sistemom heteronomne prisile, time što država propisuje nekome da li može da liječi, obrazuje, itd., ljude, i po kojoj cijeni, već naprosto spremnošću ljudi da plate određenu cijenu za određeni kvalitet usluge. Kada država svojom metodologijom pravi hijerarhiju u nekoj profesiji, onda ona zapravo propisuje ljudima koliko moraju da plate za određenu uslugu. Projektu demistifikacije autoriteta posvećena je Rothbard-ova kritika intelektualnih elita kao „dvorskih intelektualca“ kojima je funkcionalna uloga kreiranje raznih vrsta legitimacija vladajućih autoriteta. Naročito je to jasno sadržano u Rothbard-ovoj diferenciji „političkih naučnika“ i „političkih filozofa“, te definisanju glavnog zadatka

567

D.Boaz, op.cit.,str.18-19. Vidjeti: M. Rothbard, Karl Marx: Communist as Religious Eschatologist [u: Review of Austrian Economics, no.4, god.1990, str.132-138] 569 M.Rothbard, For a New Liberty, str.50. Up. takođe: M.Rothbard, Myth and Truth About Libertarianism, str.15. 568

202

političke filozofije u The Ethics of Liberty.570 Ovom kritikom Rothbard je započeo jednu vrlo opširnu analizu faktora koji omogućavaju da se očigledno nasilna i pljačkaška priroda države vijekovima održi zamaskiranom, ono što je on nazvao „misterijom građanske poslušnosti“ za koju nema racionalnog opravdanja. Anarhokapitalizam tu postavlja dosljedno pitanje: zašto se liberterski principi slobode, neagresije itd, koji gotovo svi civilizovani ljudi prihvataju praktički instinktivno, ne primjenjuju i na institucije države? Zašto se jednoj instituciji dopušta nešto što se svim drugim ljudima zabranjuje i moralno osuđuje? Po mišljenju Rothbarda, jedan od ključnih faktora koji omogućavaju da istinska priroda države postane prozirna je kompleksna sprega djelatnosti intelektualnih elita i njihovih legitimacijskih opravdanja postojećeg status quo. Naime, ekspertski autoriteti, prije svega se tu misli na intelektualce iz društvenih nauka, po pravilu su budžetskim sredstvima stavljeni u službu poretka potčinjavanja u jednoj povratnoj sprezi interesa: „zadatak dvorskih intelektualaca koji uvijek podržavaju Državu je da formiraju mistifikaciju u poretku u svrhu navođenja javnosti da prihvati vlast Države, i tako intelektualci dobijaju, zauzvrat, udio u moći i bogatstvu koje vladari izvlače iz njihovih zavedenih podanika.“571 Indikativno je da je stepen podrške državi mnogo veći među intelektualcima iz područja društvenih nauka, nego iz područja prirodnih nauka, a takođe i to da je značajna većina intelektualaca društvenih nauka ljevičarski orjentisana. Razne forme legitimacije koje ova vrsta ideologa konstruiše, od pozivanja na „božansko pravo kraljeva“, do modernih argumenata o efikasnijem radu vlasti u korist građana, svode se na isto: legitimaciju za pljačku. U tom smislu nekadašnja veza crkve i države, „trona i oltara“, funkcionalno je jednaka savremenoj vezi univerziteta i države, katedre i trona. Kao nekada vračevi i sveštenici tako danas intelektualci, svjesno ili nesvjesno obezbjeđuju liniju legitimacije jedne suptilne pljačke.572 Intelektualistički argument za državu Rothbard dijeli na dvije tvrdnje573: prvo, prethodno već razmatrani stav da su vladari altruistični pojedinci koji vladaju u interesu svih; i, drugo, da je država, sama po sebi nužna, što nam je sada tema. Parafrazirajući Marx-a anarhokapitalisti poručuju: „Tradicionalni politički filozofi težili su samo da objasne i opravdaju državu. Ključna stvar je, međutim, da se ona ukine.“574 Pored ove ideološke uloge duhovnih autoriteta, teškoća da se vidi nenužnost države, te mogućnost i moć spontanog poretka društva prouzrokovana je, razumije se, i drugim faktorima, poput „moći tradicije“, nemoći i strahom individualnog pred kolektivnim, psihološke privlačnosti tribalizma i pripadnosti kolektivitetu, specifičnim „osjećanjem 570

M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.25-26. M.Rothbard, For a New Liberty, str.24, i posebno str.54-58 i dalje. Up. M.Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, str.61-62. Vidjeti: D.Boaz, op.cit.,str.202-207; i: V.Klaus, op.cit.; i takođe: Nozick Robert, Zašto su intelektualci protiv kapitalizma? [na: http://www. katalaksija.com], gdje Nozick iznosi dodatni interesantan argument: intelektualci su protiv free market društva zato što ono vrednuje drugu vrstu sposobnosti od one koju oni imaju – intelektualci, koji su u sistemu školovanja dobijali pohvale, nagrade, visoke prosjeke itd., navikli su da ih drugi cijene po tom šablonu. Međutim, kako je upozorio Hayek, tržište vrednuje po drugoj matrici: sposobnosti da se služi drugom, da se dâ dovoljno privlačna ponuda. Vrlo je zanimljiv i čist psihoanalitički argument za sklonost intelektualca ka centralno planiranim sistemima i državi: u školi [važno je: prvoj vanporodičnoj instituciji i autoritetu sa kojim se čovjek u savremenom društvu susreće] se vrijednosne ocjene daju iz jednog ekspertskog tima! Država je sublimacija učionice. 572 M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.170-171. Tipičan primjer religioznog argumenta je posvećenje institucije predsjednika SAD, kome mnogi politički teoretičari pripisuju božansko pravo da definiše volju i vrijednosti nacije. [M.Rothbard, For a New Liberty, str.62 i dalje]. 573 M.Rothbard, For a New Liberty, str.59-60 574 R.Childs, The Invisible Hand Strikes Back,str.33. 571

203

krivnje“ zbog privatnog interesa, i mnogo čim drugim.575 S obzirom da država vrši pouunutrenje svojih temeljnih pretpostavki kroz proces socijalizacije, i njegova tri glavna stuba – porodicu, sistem obrazovanja i medije, anarhističke doktrine po pravilu su neprijateljski postavljene prema tim tradicionalnim institucijama, posebno kada su one monopolisane od strane države i kada zapravo predstavljaju komformističke institucije u funkciji postojećeg poretka.576 Istovremeno se i običajnosne norme posmatraju kritički, s obzirom da one u praksi često znače običajno-tradicionalno legitimiranje postojećeg poretka moći. Nasuprot tome, anarhistički pokreti po pravilu su otvoreni ka novim društvenim pokretima i novim modelima ponašanja, koji propagiraju decentralizovano, i što je još važnije vaninstitucionalno djelovanje. Uspon libertarijanizma ne slučajno koincidara sa razmahom civilnog društva, koje objektivno proizvodi stanje sve težeg razaznavanje jednog poretka političkih odnosa i poretka vlasti, tendirajući ka stanju koje je u skladu sa anarhističkom parolom poredak bez vlasti.577 Svoju šansu anarhokapitalisti vide i u komunikacijskom potencijalu slobode koji omogućavaju nove informatičke tehnologije.578 Rothbard je iznio tezu da razvitak tehnologije stvara snažnu tendenciju ka decentralizovanom društvu i jačoj individualizaciji koji prirodno teže da završe u nekoj formi anarhizma. Formiranje „globalnog sela“ mora pokazati nemogućnost kontrole takvog svijeta iz nekog centra, i istovremeno dokazati superiornost tržišnog modela kooperativnosti.579 U tom smislu anarhizam je mišljen kao istorijska nužnost i zakonita posljedica tehnološkog razvitka. Difuzni karakter novih društvenih pokreta: feminizam, zeleni, antiglobalisti, antikapitalisti, itd., objedinjen komunikacijskim vezama, konvergira gore opisanom projektu anarhokapitalističkog svijeta. Posebno kao praktični metod realizacije anarhokapitalističkog projekta ovi pokreti mogu predstavljati efikasno sredstvo. Ti alternativni projekti podvode sve razlike pod unitaran poredak koji se i imenuje tržište, i koji svojom ideologijom i afirmiše raznolikost, cirkularnost, fragmentarnost, mobilnost ne-binarnog poretka par-excellence. Spiritus movens ovih novih modela življenja je vjera u jedan nenametnuti, autonomni i spontano izrastao poredak društva bez države.

Nužnost prelaza iz ultraminimalne u totalnu državu

575

M.Rothbard, For a New Liberty, str.56-63; i takođe: M.Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, str.67. 576 Lj.Tadić, op.cit.str.499-501. Princip spoljnjeg autoriteta nije moguće apsolutno negirati u smislu izgradnje onoga što danas nazivamo superego, jer se u prenosu potrebnih vrijednosti i znanja na sljedeće generacije neminovno mora poći od nekog heteronomnog autoriteta. Na primjer, ako hoćemo vaspitati sljedeća pokoljenja u duhu anarhističkog poimanja slobode, mi ih kao djecu moramo ubjediti u vrijednost ideala slobode, i nakon određenog vremena osloboditi čak i te vrste indoktrinacije puštajući ih u vlastiti put. Međutim, konformističko i ideologijsko obrazovanje znači prenos normi u svrhu održanja postojećeg status quo, i permanentni prikriveni pritisak. Odgovor na ovaj problem Rothbard je vidio u promijenjenoj funkciji intelektualnih elita, koje bi preuzele na sebe zadatak edukacije, veličanja slobode, raskrinkavanja skrivenih formi nepravde, itd 577 M.Sladaček, op.cit.,str.174. 578 Up. npr. Ristić Borislav, Internet – nevidljiva ruka slobodnog privatnog informisanja [na: http://www. katalaksija.com]. Rothbard je u novim tehnologijama vidio mogućnosti obnavljanja neposredne demokratije, koja je u modernim prekompleksnim društvima donedavno izgledala nemoguće, smatrajući da visokorazvijene komunikacijske tehnologije ponovo otvaraju tu mogućnost. [M.Rothbard, Moć i tržište, str.263] 579 Caplan Bryan, Edward Stringham, Networks, Anarcho-Capitalism, and Paradox of Cooperation [preuzeto sa: http://mises.org]

204

Simetrično prethodnoj tezi o nenužnosti države, anarhokapitalisti iznose hipotezu da proces pojave države, kada jednom ipak krene, neminovno vodi ka hipertrofiji države. Tema zakonitosti prerastanja minimalne države u totalitarnu centralističku plansku državu je važna za anarhokapitalizam, jer je ključni argument protiv snažne i popularne frakcije minimal state liberalizma, i stoga joj je posvećeno dosta pažnje. U novije vrijeme sve je više teoretičara koji aktuelni značaj Rothbard-ove teorijske koncepcije, nakon sloma planskih modela, sagledavaju upravo u kontekstu kritike minarhizma klasične liberalne tradicije. Osnovna teza je da iako država, odnosno izdizanje političkog monopola iznad društva, nije objektivna nužnost, jednom kada se krene u tom pravcu on zakonomjerno završava u totalnoj kontroli ekonomije od strane politike. Rothbard, nasuprot Nozick-u, tvrdi da transformacija anarhije u [ultra]minimalnu državu nije objektivna nužnost, već rezultat interesa dominacije, ali je zato, i baš zato, nužno prerastanje minimalne države u totalnu. Istorijski primjer kretanja Njemačke od Vajmarske republike ka totalitarnoj diktaturi unutrašnja je zakonitost procesa – kretanje od minimalne i difuzno razastrte moći ka njenom maksimiziranju.580 Rothbard na više mjesta upozorava da nije slučajna činjenica to što je centralna vlast u SAD-u, iako vjerovatno najliberterskijem postojećem društvu, i sa tako snažnom individualističkom tradicijom, ipak toliko premašila obim koji su joj namjenili Očevi utemeljivači. Kako smo već rekli, za anarhokapitalizam je ovo važna teza, jer, premda se retorički fokusira na planske sisteme, zapravo predstavlja i kritiku svake vrste umjerenijih libertarijanskih teorija, koje su lakše za praktično-političko propagiranje, i vjerovatno upravo iz tog razloga popularnije, ali su po mišljenju Rothbarda unutrašnje nekonzistentne. Zahtjev za „ograničenom, free market državom“ po njegovom je mišljenju unutrašnje kontradiktoran, jer ako se državi dopusti pravo uzimanja poreza, onda je u skladu sa samim free market postulatima, nelegitimno zahtjevati bilo kakva ograničenja u upotrebi datog resursa. Ili: ako priznamo neefikasnot totalnog planiranja, na osnovu čega bismo pretpostavili da će ograničeno planiranje biti efikasno?581 Na to je ciljao Rothbard kada je tvrdio da liberalizam, ako hoće da bude logički konzistentan mora biti radikalan, odnosno anarhistički. Prvi dio tvrdnje o nužnosti prerastanja minimalne države u totalnu odnosi se na antropološki argument: iz interesne i egoistične prirode čovjeka lako se razumije zašto svaka vrsta države, pa čak i demokratska minimalna država, tendira ka centralističkom uređenju i na kraju teži da metastazira u pravcu totalitarne tiranije. Interesno biće teži maksimiziranju svoje pozicije, pa će, u skladu sa praktičnopolitičkim mogućnostima, preferirati procese koji smanjuju kontrolu vlasti i prenose sve veći broj ingerencija na što manji broj ljudi. Drugi argument je strukturalni i ima relativno jednostavnu logičku formu. Radi se o tome da ograničavanje intervencionističkih mjera na može ostati na nivou minimal state, već se svojom unutrašnjom logikom vodi ka totalnom planiranju. Najopštije se taj proces može pratiti na problemima koji nastaju u socijalističkim sistemima nakon ukidanja privatnog vlasništva i sistema cijena, u kontekstu problema efikasnosti kako smo ga prethodno razmatrali. S obzirom da socijalistički planeri nakon preuzimanja sistema centralnog 580

M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.176. Isti proces, premda u intenzitetu zavisan od konkretnih istorijskih uslova, događa se i u socijalizmu čim on izađe iz revolucionarne „opštenarodne“ faze, tj. pređe iz pokreta u poredak. 581 M.Rothbard, The Ethics of Liberty, str.182.

205

formiranja cijena nisu imali nikakav uvid u zahtjeve potrošača, odnosno u ono što treba da se proizvodi, oni su morali propisati i same preferencije potrošača, odnosno nametnuti im ono šta oni treba da troše. Jednostavna činjenica, na koju su ukazali teoretičari austrijske škole, je, da kada se počne sa projektovanjem proizvodnje onda se, da proizvedeno ne bi bilo nepotrošeno, tj. besmisleno, mora preći i na korak projektovanja potrošnje, tj. potražnje, tj. želja i života potrošača. Mieses je taj proces imenovao i opisao kao pokušaj "regulisanog tržišta"582. Polazeći od hipoteze ravnoteže Mises vrlo plastično opisuje kako regulatorni koncept ne može ostati u okvirima prvobitno zacrtanog okvira nadgledanja, već je prinuđen da eksponencijalno raste sve više povećavajući stepen prinude, i na kraju vodi u kontrolu cjelokupne ekonomije. Radi se o tome da je, kada cijene formira tržište, odnos ponude i potražnje u približnoj ravnoteži, jer vlasnici-proizvođači proizvode dok god mogu prodavati po cijeni koja obezbjeđuje profit [tj. cijeni koja je veća od ukupnih troškova proizvodnje]. Međutim, ako vlada odredi da se cijena nekog proizvoda iz nekog razloga mora smanjiti, to znači da prihod od prodaje neće dostići troškove proizvodnje, pa će trgovci i proizvođači povući proizvod sa tržišta i nastaje nestašica, praćena nezaposlenošću, kako je Rothbard ilustrovao u problemu „triangularne intervencije“. Da bi se proizvod uopšte održao u ponudi vlada mora, prvo narediti [dakle, ponovo upotrijebiti silu] prodaju zaliha, a zatim, kada se i zalihe iscrpe, narediti nastavak proizvodnje. Ukoliko se ne želi trpiti iracionalnost negativnog raskoraka između manje cijene na izlazu od zbira inputa, to onda znači da se od vlade propisanoj netržišnoj cijeni outputa moraju prilagoditi cijene inputa, cijene sirovina za taj proizvod, visine nadnica, i drugih sekundarnih i tercijalnih troškova itd. U krajnjim instancama vlada se dovodi u poziciju da mora regulisati kompletnu privrednu aktivnost, jer ako bi neki dio sistema ostao van regulative, kompletan slobodni kapital bi oticao u taj dio sistema, s obzirom da jedino u njemu postoji realna profitabilnost. Na osnovu ovog jednostavnog modela Mises tvrdi da nema srednjeg puta: "ili kapitalizam ili socijalizam"583, a i Rothbard je u više navrata ponovio ovu dilemu.584 Nemogućnost sinteze konkurentskog i planskog modela, te prijetnja pojavljivanja „birokratskog levijatana“ pod plaštom liberalnih ideja, čak i u tradicionalno snažnim liberalnim sredinama SAD i Velike Britanije, jedna je od velikih tema Hayek-ovog spisa Put u ropstvo. Hayek je u nozikovskom maniru naznačio jasne kriterije po kojima je pojava javnog sektora moguća konzistentno: prvo, da država ne zahtjeva monopol, tj. da dopušta alternativne metode zadovoljavanja usluga putem tržišta [npr. u pošti ili penzionom sistemu]; drugo, da se prikupljanje poreza odvija na isti način za sve, a ne kao sredstvo preraspodjele [npr. većom stopom poreza za bogate]; i treće, da su potrebe koje zadovoljava javni sektor uistinu potrebe kompletne zajednice, a ne samo određenih skupina [recimo "većine"]. Rothbard je ovo stajalište kritikovao u spisu Moć i tržište, sa osnovne anarhokapitalističke pretpostavke da postojanje identiteta interesa u istorijskom vremenu ne implicira nužnost države, već samo nužnost tržišnog igrača ili agencije koja bi ponudila uslugu zadovoljenja datog interesa, a istovremeno, identitet interesa nikada nije u toj mjeri potpun i približan da bi opravdao postojanje javnog sektora i finansiranje 582

L.von Mises, Intervencionizam [u: O slobodnom tržištu, op.cit.str.135-141]. L.von Mises, Socialism, op.cit., str.142 584 Rothbard je jednom prilikom opisao kako je on sam, u raspravi sa nekim lijevičarski orjentisanim studentima nakon slušanja Mises-ovog seminara, 1949 god., shvatio da je sama njegova tadašnja, još uvijek minimal state pozicija nekonzistentna, i kako mu je tada postalo jasno da pitanje pred kojim stoji ima formu ili/ili dileme: ili anarhizam ili socijalizam. [M.Rothbard, How I Become a Libertarian, u: Liberty, July 1988, str.53] 583

206

porezima. Osim toga, poresko finansiranje javnog sektora, bez obzira na formalno dopuštanje konkurencije, već znači monopol, pa su prva dva hajekovska uslova međusobno kontradiktorni. Ako eliminišemo drugi uslov, Hayek zapravo opisuje anarhokapitalističku teoriju, i Rothbard to smatra principijelno prihvatljivim opisom, jer drži da bez poreske aktivnost i monopola nema države – tzv. „javne funkcije“ zadovoljene su konkurentskim privatnim agencijama.585 S druge strane, bilo kakvo pojavljivanje poreski finansiranog javnog sektora na tržištu „naginje“ društvo u pravcu totalitarizma. Naime, u konkurentskom sistemu pojavljuju se situacije u kojima je upravljanje vlastitim ciljevima različitih pojedinaca moguće prepustiti zajedničkom tijelu. To je uopšte moguće samo zato što postoje situacije sa približnim identitetima ciljeva većih grupa pojedinaca. Teorijski posmatrano, država može da vodi napore za realizaciju ciljeva samo dok postoji takav identitet i saglasnost. Za pretpostaviti je da bi to najčešće bile komunalne i druge slične djelatnosti, ono što se najčešće i naziva javnim sektorom. Problem je, međutim, što aktivnosti države, da bi se sprovele, traže veći stepen saglasnosti nego što on realno može da postoji, i na koji je ona dobila ovlaštenje. Na primjer, opšti sporazum da se komunalna djelatnost prepusti javnoj firmi stavlja ovu u situaciju da, na primjer, mora naručiti kamione od neke fabrike iz automobilske industrije. Time ona postoji kao aktivan faktor na tržištu jer, prvo, favorizuje fabriku za koju se odlučila, sa svime što to nosi,586 a drugo, troši novac građana na određeni način, koji inače možda ne bi postojao. Anarhokapitalistički argument je da se u tom slučaju društvu postavlja zahtjev za većom stopom saglasnosti od onog koji postoji – grupa individua ima zajednički cilj da odvoji sredstva potrebna za zadovoljavanje komunalnih aktivnosti, ali ne i za kamionima određenog proizvođača. Neko bi se odlučio za manju efikasnost u odvoženju smeća, ali pod jeftinijim cijenama kamiona za odvoz smeća, drugi bi odlučio suprotno, itd. Saglasnost se može odnositi samo na komunalije, ali ne i na izbor kamiona i kvaliteta usluge koji je arbitriran voljom uprave komunalnog preduzeća. Nedostajuća saglasnost može se postići samo na jedan način: prisilom [Ona se može izbjeći samo konkurentskom komunalnom agencijom]. Pojava javnog sektora, načinom svog djelovanja, nužno unificira ne samo potražnju [konsenzus o potrebi odvoza smeća], već i način zadovoljenja potražnje, tj. ponudu, tj. proizvodnju, itd. Korisno je primjetiti da se time otvara i širok prostor za korupciju, jer kada država ima legitimitet da bira dobavljača, i istovremeno ima zahtjev građana na strani potražnje, birokratija može da manipuliše cijenama, čas na račun jednih čas drugih, o čemu je Rothbard govorio upozoravajući na negativne efekte prevelikog raskoraka između potražnje i ponude. Ona to može na bazi svog monopola na donošenje odluke o načinu trošenje poreskog novca u svrhu zadovoljenja potrebe. S obzirom da u datoj situaciji u svakom slučaju postoji disparitet između objektivno postojećeg identiteta interesa [saglasnosti], i od strane agencije impliciranog identiteta interesa, znači da je potrebno ili odustati od zahtjeva, ili instalirati instrumente sile koji će obezbjediti nedostajuću podršku. U društvu koje se odluči za drugu opciju proces unifikacije dalje se eksponencijalno širi na sve veće oblasti života i na kraju zakonomjerno 585

H.H.Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism, str.191. Hayek, Put u ropstvo, str.326-327. Principijelno posmatrano, čim država preuzme kontrolu nad pojedinim sektorima ekonomije, njene aktivnosti neminovno utiču na sve druge aktivnosti i ekonomske sektore u kojima na prvi pogled ona nema moć i nije direktno upletena. Na primjer, odluka da se proizvodnja nekog proizvoda dodijeli nekoj fabrici, favorizuje fabriku za koju se država odlučila i diskredituje sve ostale . 586

207

tendira ka totalitarnoj diktaturu. Po mišljenju Hayek-a to je upravo ono što se desilo Njemačkoj, Italiji i Rusiji početkom XX vijeka.587 Planski sistemi nemaju izbora i moraju željeti i prigrliti moć, a preuzimanje centralne planske kontrole nad ekonomskim sektorom postaje ključna moć u društvu, i zapravo odlučujuća za sve vrste akcija u svim sektorima društva. Tako dolazi do poznatog zahtjeva objedinjavanja politike i ekonomije588: ekonomski život postaje politički, a diferencija između Radnika i Ratnika je ukinuta u jingerovskom smislu. Objedinjavanje politike i ekonomije stvara sistem enormne moći jer ujedinjuje politička i ekonomska sredstva, tj. sve segmente društvene moći. Koncentracija ekonomske i političke moći zadobija formu totalne mobilizacije društva i ne može ostati zatvorena u okvirima sistema, već se mora preliti napolje. Anarhokapitalistička teorija tvrdi da taj proces nije slučajnost, već proizilazi iz unutrašnjih zahtjeva sistema. Bazirajući se na ovakvim teorijskim konstrukcijama anarhokapitalistička teorija upozorava da i minimal state, ograničena tek na zaštitu, ipak mora poreskim sredstvima kupovati uniforme, oružje, vozila i finansirati plate radnika policajaca-zaštitara. Donošenjem tih odluka činovnici ne samo da zadovoljavaju potrebu za koju postoji zajednički interes, već, u manjoj ili većoj mjeri odlučuju o kvalitetu, cijeni itd., načina za rješavanje tih potreba, što znači: određuju proizvodnju, pa preko nje i zaposelnost itd., pa preko toga i potrošnju, za šta sve trebaju obezbjediti saglasnost. Na taj način planiranje, čak i u minimalnoj sferi komunalija i zaštite, ustvari ima suštinski isti problem kao i planski sistemi, samo u manjem obimu: to neminovno podrazumjeva i traži veću stopu saglasnosti nego što objektivno može da postoji. Polemišući sa argumentacijom konzervativaca za podršku Roosvelt-ovoj administraciji Rothbard je, na tragu Mises-a i Hayek-a, formulisao strukturalni argument „skliski nagib“ [„slippery slope“]589 kojim je zapravo primijenio njihove analize na koncept minimal state. Svako ko preuzme rukovođenje zadatkom zaštite u minimal state moraće, u manjoj ili većoj mjeri, pribjegavati prinudi da bi obezbjedio saglasnost građana koji se ne slažu sa njegovim monopolom u tom sektoru. Samo je korak odatle pa do situacije kada na kraju, da bi sproveo program zaštite, mora preuzeti na sebe diktatorske moći kojima jedino može sve sudionike disciplinovati u traženom smjeru. Ako prihvatimo postojanje ma kako malog obima „javnih“ dobara, onda se neminovno susrećemo sa problemom jednoglasanosti. Da bi se ove vrste problema u potpunosti eliminisale dovoljno je samo maksimalno proširiti princip privatnog vlasništva i odustati od koncepta „javnih“ dobara, pa i u sektoru zaštite.

587

"Još prije 1933. god. Njemačka je dostigla stupanj kad je, u stvari, morala da bude pod diktatorskom vladom." [F.A.Hayek, Put u ropstvo, str.107] 588 F.A.Hayek, Put u ropstvo, str.164. Up.ftn.5. na str.232. Karakteristično je da su i nacistički i komunistički teoretičari govorili o "vještačkom razdvajanju politike od ekonomije" i postavljali zahtjev za podređivanjem ekonomske reprodukcije društva političkom podsistemu [str.165] i "kraju ekonomskog čovjeka" [str.291292]. Politički zadat pogled na svijet indoktrinira se i u privatnu sferu: sredstva masovne komunikacije postaju sredstva vladanja: "Stvar je ovih napora da se proizvede pokret koji podržava tako jednoznačan pogled na svijet, tako da su socijalisti prvi stvorili većinu instrumenata indoktrinacije, koje su nacisti i fašisti tako uspješno iskoristili ... Socijalisti su prvi uveli ideju političke stranke koja obuhvata sve aktivnosti pojedinca od kolevke pa do groba." [ str.172] Socijalisti su prvi koji su počeli da formirali posebne organe partije za pokrivanje svih segmenata ljudskih života, i da "okupljaju djecu najmlađeg uzrasta u političke organizacije."[str.173] 589 M.Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, str.45-46.

208

Silabus: НАЗИВ СТУДИЈСКОГ ПРОГРАМА Назив предмета: Семестар: Статус предмета: Фонд часова: Број ECTS бодова: Наставник: Сарадник: Услов за похађање: Електронска пошта наставника и сарадника: Консултације:

Savremene političke doktrine 5 Obavezni 3+3 7 Doc.dr. Aleksandar Savanović Istorija političkih teorija 1; Istorija političkih teorija 2 [email protected] Prema dogovoru sa studentima

Опис предмета Predmet Savremene političke teorije je koncipiran tako da u cjelini sa predmetima Istorija političkih teorija I i Istorija političkih teorija 2 pruži studentima detaljan uvid u istorijski razvitak političkih teorija i doktrina od antike do danas, pri čemu Savremene političke teorije obuhvata period od Marksa do političkih teorija XXI vijeka. Predmet obrađuje ključne političke teorije XX vijeka i neke od ideja koje su se uobličile kao teorijska cjelina u XXI vijeku. Sastoji se iz pet osnovnih tematskih cjelina. Prva cjelina obrađuje revolucionarnu političku ljevicu, prije svega Marksa i doktrine nastale na bazi marksovih teorijskih pogleda. Druga cjelina tematizira ono što danas obično nazivamo politikama lijevog centra, socijaldemokratiju i neke osnovne teorijske koncepte koji joj stoje u temelju. Treća cjelina posvećena je istorijskom iskustvu fašizma, sa akcentom na političkoteorijske i filozofske osnove fašizma. Četvrta cjelina obrađuje neoliberalnu doktrinu, kao politički okvir koji je na izvjesni način dovršio političkoteorijski razvitak Zapada u XX vijeku. Peta cjelina predstavlja kompilaciju nekih ideja i pokreta karakterističnih za XXI vijek, prije svega kao odgovori na izazove globalizacije.

Исходи учења Od studenata se očekuje da razumiju temeljne političkoteorijske koncepte koji su obilježili XX vijek, njihovu teorijsku i misaonu osnovu, kao i međusobnu povezanost. Studenti treba da postanu osposobljeni da tumače osnovne političkoteorijske pravce, kao i kardinalne političkoteorijske i političkofilozofske pojmove savremene političke misli, te na osnovu toga steknu vještine i znanja neophodna da se uključe u polemiku o fundamentalnim političkoteorijskim pitanjima savremenog društva.

Уџбеник 1.1. Hejvud Endrju, Političke idologije [Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 2005] 1.2. Savremena politička filozofija, ed. Janoš Kiš [Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1998], str.165-203; str.417-451; 1.3. A.Savanović, Autorizovana predavanja

Литература

209

1.1. Savanović Aleksandar, Anarhokapitalizam – politička filozofija antidržavnog kapitalizma [Fakultet političkih nauka, Banjaluka 2011] 1.2. Marx Karl, Kapital [BIGZ, Beograd 1973] 1.3. Marx Karl, Temelji slobode – osnovi kritike političke ekonomije [Naprijed, Zagreb 1977] 1.4. Marx Karl, Engels Friedrich, Manifest komunističke partije [Svjetlost, Sarajevo 1973] 1.5. Engels Fridrih, Porijeklo porodice, privatne svojine i države [Svjetlost, Sarajevo 1979] 1.6. Lenjin Vladimir I., Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma [Kultura, Beograd 1967] 1.7. Kolakovski Lašek, Glavni tokovi marksizma I-III [BIGZ, Beograd 1985] 1.8. Petrinović Ivo, Političke ideje Palmira Togliattija [Pravni fakultet, Split 1978] 1.9. Kovačević Braco, Gramsci i marksizam [Glas, Banjaluka 1986] 1.10. Kropotkin Petar, Anarhizam i moral [Prosveta, Beograd 1984] 1.11. Plehanov G.V., Anarhizam i socijalizam [Kultura, Beograd 1968] 1.12. Bakunjin Mihail, Država i sloboda [Globus, Zagreb 1979] 1.13. Sekelj Laslo, O Anarhizmu, [IICSSOS, Beograd 1982] 1.14. Če Gevara Ernesto, Uspomene na kubansku revoluciju [Kultura, Beograd 1969] 1.15. Anderson Džon Li, Če Gevara – revolucionarni život [Leo commerce, Beograd 2008] 1.16. Fire Fransoa, Prošlost jedne iluzije – komunizam u XX vijeku [Paideia, Beograd 1996] 1.17. Habermas Jirgen, Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu [Naprijed,Zagreb 1982] 1.18. Perišić Natalija, Socijalna država – evolucija jedne ideje; [Sociologija, Vol.L, no.2.; Beograd 2008, str. 207-224] 1.19. Kozina Dubravka, Nietzscheova „Velika politika“ [Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb 1990] 1.20. Slobodan Žunjić, Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam [Književna zajednica Novog Sada, 1992] 1.21. Farijas Viktor, Hajdeger i Nacizam [Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1994] 1.22. Pöggeler Otto, Etika i zajednica [u: Heidegger u svom vremenu, Šahinpašić, Sarajevo 2005, str.139-181] 1.23. Pöggeler Otto, Politika i tehnika [u: Heidegger u svom vremenu, Šahinpašić, Sarajevo 2005, str.183-229] 1.24. Barash Jeffrey Andrew, Izlaganje javnog svijeta kao politički problem: tumačenje Heideggera prema Hannah Arendt [u: Gledišta, br.5-6; Beograd 1989, str. 42-54] 1.25. Ronell Atvital, Heidegger i mjesto državne invazije [u: Gledišta, br.5-6; Beograd 1989, str. 71-95] 1.26. Rockomor Tom, Heidegger i nacionalsocijalizam: trostruki okret? [u: Gledišta, br.5-6; Beograd 1989, str. 96-108] 1.27. Cjetičanin Neven, Evropska desnica između mača i zakona [„Filip Višnjić“, Beograd 2004] 1.28. Jinger Ernst, Radnik [Centar za konzervativne studije, Beograd 2011] 1.29. Arent Hana, Izvori totalitarizma [FIK 94, Beograd 1998] 1.30. Levinas Emanuel, Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma [„Filip Višnjić“, Beograd 2000] 1.31. Šmit Karl, Nomos zemlje [Fedon, Beograd 2011] 1.32. Norma i odluka – Karl Šmit i njegovi kritičari [„Filip Višnjić“, Beograd 2001] 1.33. Molnar Aleksandar, Sunce mita i dugačka senka Karla Šmita [Službeni glasnik, Beograd 2011] 1.34. Schmitt Carl, The Theory of Partisan [Michigan State University, 2004] 1.35. Agamben Đorđo, Vanredno stanje [u: Karl Šmit, NSPM, Beograd 2005, str.135-143] 1.36. Hamilton Aleksandar, Fašizam i intelektualci [Kultura, Beograd 1978] 1.37. Molnar Aleksandar, Stav Karla Šmita o totalnom ratu i totalnom neprijatelju uoči izbijanja drugog svjetskog rata [u: Filozofija i društvo, br.1; Beograd 2010] 1.38. Musolini Benito, Doktrina fašizma [dostupno na: http://www.scribd.com/doc/89399846/Benito-MusoliniDoktrina-Fasizma] 1.39. Hitler Adolf, Mein Kampf [Ekopres, Beograd 2001] 1.40. Reich Wilhelm, Masovna psihologija fašizma [Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 1999] 1.41. Jaspers Karl, Pitanje krivnje [AGM, Zagreb 2006] 1.42. Kuljić Todor, Fašizam [Kultura, Beograd 1977] 1.43. Kuljić Todor, O fašizmu, desnom ekstremizmu i teorijama o fašizmu krajem 20. vijeka [u: Sociologija, br.4; Beograd 1999] 1.44. Hayek Friedrich, Poredak slobode [Global Book, Novi Sad 1998] 1.45. Hayek Friedrich, Pravo, zakonodavstvo i sloboda [CID, Podgorica 2002] 1.46. Hayek Friedrich, Put u ropstvo [Global Book, Novi Sad 1997] 1.47. Fridman Milton, Fridman Rosa, Sloboda izbora [Global Book, Novi Sad 1996] 1.48. Friedman Milton, Kapitalizam i sloboda [Global Book, Novi Sad 1998] 1.49. Nozick, Anarhija, država i utopija [Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2003] 1.50. Cekić Nenad, Država između anarhije i utopije [Službeni glasnik, Beograd 2007] 1.51. Rand, Ayn, Kapitalizam – nepoznati ideal, [Global Book, Novi Sad 1994] 1.52. Rothbard, Murray, Moć i tržište, [Institut za javne financije, Zagreb 2007] 1.53. Rowls John, Teorija pravde [CID, Podgorica 1998] 1.54. Buchanan James, Granice slobode: između anarhije i Levijatana [Dereta, Beograd 2002] 1.55. Savanović Aleksandar, Prirodna prava u modelu „anarhističkog equilibrium-a“ [u: Godišnjak Pravnog fakulteta Univerziteta u Banjaluci, god XXXIII, br.33, Banjaluka 2010, str.243-258] 1.56. Pavićević Đorđe, Javni um kao politički ideal: shvatanje Džona Rolsa [u: Filozofija i društvo, br.2; Beograd 2007, str.209-234] 1.57. Manifold Deirdre, Prema svjetskoj vladi: novi svjetski poredak [Hrvatski katoločki zbor “MI”, Zagreb 1997] 1.58. Hantington Samjuel, Sukob civilizacija [CID, Podgorica 2000] 1.59. Soros Džorž, Kriza globalnog kapitalizma [Rabic, Sarajevo 1999] 1.60. Chomsky Noam, Hegemonija ili opstanak [Lijevak, Zagreb 2004] 1.61. Savanović, Aleksandar: Ekonomska kriza kao kriza političke paradigme [u: Acta economica, god.VII, br.11., Ekonomski fakultet u Banjaluci, 2009, str.107-125] 1.62. Volzer Majkl, Pravedni i nepravedni ratovi [Službeni glasnik, Beograd 2010] 1.63. Volzer Majkl, Moral i prljave ruke [Albatros plus, Beograd 2010]

Извођење наставе 210

Metod nastave i savladavanja gradiva je: predavanja; vježbe; seminarski radovi; diskusije; rad na izvornoj literaturi koja je navedena kao obavezna. Poznavanje obavezne literature provjerava se na završnom ispitu. Seminarski radovi nisu obavezni. Studenti koji urade seminarski rad prezentuju ga i brane javno, a seminarski rad im se evidentira kao pitanje na završnom ispitu. Prisustvo nastavi je obavezno u skladu sa pravilnikom o izvođenju nastave.

Провјера знања Student je položio ispit ako je ostvario ukupno 51 bod ili više. U skladu sa Pravilnikom o ocjenjivanju, koji je usvojen od strane Naučno-nastavnog vijeća, Fakulteta političkih nauka Univerziteta u Banjaluci, student je stekao pravo izlaska na završni ispit nezavisno od toga koliko je bodova ostvario na kolokvijima, a uslov (koji se odnosi na dati predmet Savremene političke teorije) za izlazak na završni ispit je potpis odgovornog nastavnika u indeksu. Pored toga, potrebno je da je student položio ispite Istorija poitičkih teorija I i Istorija poitičkih teorija II, i da je regularno prijavio ispit.

Предиспитне обавезе U zapisnik se evidentira onoliko bodova koliko je student ostvario na kolokviju, a maksimalni broj bodova po kolokvijumu je 20. Predmetni nastavnici neće davati popravne kolokvijume u toku semestra ili toku ispitnih rokova. Studenti koji ne izađu na kolokvijume biće evidentirani sa 0 bodova. Prisustvo nastavi i aktivnost studenta boduje se sa ukupno 10 bodova.

Завршни испит Završni ispit je usmeni i sastoji se od dva pitanja. Uslov za izlazak na ispit su položeni ispiti iz predmeta: Istorija političkih teorija 1 i Istorija političkih teorija 2

Оцјена из предмета Način polaganja ispita i bodovanja odnosi se na strukturu konačne ocjene po šemi: Prisustvo nastavi i aktivnost: 10 I kolokvij: 20 bodova II kolokvij: 20 bodova Završni ispit: 50 bodova

Završna ocjena:

0-50% (bodova): ocjena 5 51-60% (bodova): ocjena 6 61-70% (bodova): ocjena 7 71-80% (bodova): ocjena 8 81-90% (bodova): ocjena 9 91-100% (bodova): ocjena 10

Uslovi pohađanja predmeta i polaganja ispita iz predmeta bliže su definisani u Odluci o praćenju i vrednovanju rada studenata u školskoj 2012/2012. godini Fakulteta političkih nauka.

211

Наставне теме и распоред извођења наставе у семестру Седмица

I

Датум

Назив теме Uvodno predavanje: deskripcija predmeta, sadržaj i litaratura.

II

Marks

III

Marksizmi

IV

1.

Socijaldemokratija

2.

Welfare State

3.

Kejnezijanska ekonomija

Основна литература Dijalektički materijalizam – marksističko tumačenje povijesnog razvitka i njegove političke implikacije [A.Savanovic, autorizovano predavanje] Dijalektički materijalizam – marksističko tumačenje povijesnog razvitka i njegove političke implikacije [A.Savanovic, autorizovano predavanje] Hejvud Endrju, Političke idologije; [Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 2005, str.145-161] Dabčević-Kučar Savka, Keynes, teoretičar državnog kapitalizma [Kultura, Zagreb 1957, str.7-41]

1.

2. 1.

V

Fašizam 2.

1.

2.

VI

1. Martin Heidegger: totalitarni karakter tehnike 2. Karl Šmit: teorija vanrednog stanja i pitanje suvereniteta

3.

Hejvud Endrju, Političke idologije; [Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 2005, str.224251] Mussolini: učenje o državi [Musolini Benito, Doktrina fašizma] Pöggeler Otto, Politika i tehnika; [u: Heidegger u svom vremenu, Šahinpašić, Sarajevo 2005, str.183229] Cvetičanin Neven, Šmitovo shvatanje države, društva i demokratije; [u NSPM, vol. XII, no.1-4, Beograd 2005, str.51-84] Samardžić Slobodan, Karl Šmit – savremeni mislilac apsolutne države ; [predgovor za: Norma i odluka – Karl Šmit i njegovi kritičari; „Filip Višnjić“, Beograd 2001, str.VII-XXX] 1.

1.

VII

2.

Nietzsche i ideja „Velike politike“ Totalna mobilizacija i tehnologijsko organizovanje društva

VIII

Liberalizam i neoliberalizam

IX

F.A.Hayek: spontani poredak, katalaksija i minimalna država

1.

X

2.

R.Nozik: teorija minimalne države Dž.Bjukenen: država kao (ne)ekonomska činjenica

Напомене

2.

Први колоквијум

„Velika politika“ [A.Savanovic, autorizovano predavanje] Totalna mobilizacija i planetarni Radnik [A.Savanovic, autorizovano predavanje]

Hejvud Endrju, Političke idologije; [Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 2005, str.25-70] A.Savanovic, Teorija države i prava F.A.Hajeka [autorizovano predavanje] 1. Distributivna pravda, [u: Savremena politička filozofija, ed. Janoš Kiš (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1998), str.200-235] 2. A.Savanovic, Teorija države Dž.Bjukenena [autorizovano predavanje]

212

XI

Anarhokapitalizam

XII

J.Rawls 1.

XIII

2. 3.

1.

XIV

2. 3.

XV

Uvod - „Kraj teorije“ i/ili „kraj ideologije“; Occupy Wall Street i srodni pokreti; Enviromentalizam i koncept „zelenog rasta“ G.Soros: otvoreno društvo kao ideologija globalizma; Noam Čomski: kritika zapadne ortodoksije M.Volcer

Savanović Aleksandar, Anarhokapitalizam – politička filozofija antidržavnog kapitalizma; [Fakultet političkih nauka, Banjaluka 2011] Osnovne slobode i njihovo prvenstvo; [u: Savremena politička filozofija, ed. Janoš Kiš (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1998), str.165-199]

Предаја семинарског рада

Hejvud Endrju, Političke idologije; [Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 2005, str.279-305] 1. A.Savanovic, [autorizovano predavanje] 2. Sigurnost i dobrobit [u: Savremena politička filozofija, ed. Janoš Kiš (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1998), str.417-451]

Други колоквијум

Rekapitulacija

213

214