Univerzitet u Sarajevu Fakultet politiĉkih nauka Ak. 2013/14
Predmet:
UVOD U FILOZOFIJU HRESTOMATIJA TEKSTOVA sa syllabusom
Priredio: Prof. Dr. Asim Mujkić
1
SADRŢAJ Platon, Država, (Knjiga Sedma)................................................................3 Rene Descartes iz III. Meditacije: O Bogu, da egzistira........................24 Rene Descartes: iz IV. Meditacije: O istinitom i laţnom.......................30 Rene Descartes: iz V. Meditacije: O esenciji materijalnih stvari i još jednom o Boţjoj egzistenciji......................................................................................34 5. John Locke: iz Dvije rasprave o vladi.....................................................38 6. Immanuel Kant, iz Kritike čistog uma.....................................................41 7. Immanuel Kant: Šta je prosvjetiteljstvo?................................................46 8. Georg W. F. Hegel: Odnos filozofije prema ostalim oblastima.............50 9. Karl Marx, Prilog kritici političke ekonomije, iz „Predgovora“.............82 10. Karl Marx, „Prilog ţidovskom pitanju“...................................................83 11. Soren Kierkegaard iz Bolesti nasmrt........................................................105 12. Friedrich Nietzsche, iz Tako je govorio Zarathustra...............................114 13. Friedrich Nietzsche, iz Volje za moć (Evropski nihilizam).......................121 14. Friedrich Nietzsche, iz S onu stranu dobra i zla.....................................125 15. William James, „Pragmatistiĉko shvaćanje istine“................................126 16. Adorno – Horkheimer, iz Dijalektike prosvjetiteljstva..............................139 17. Edmund Husserl, „Ideal univerzalne filozofije“.....................................166 18. Jean Beaufret: „Egzistencijalistiĉka filozofija“....................................173 19. Paul Feyerabend: „Kako zaštititi društvo od nauke?“..........................188 20. Isaiah Berlin, „Dva koncepta slobode“.....................................................198 21. Ronald Dvorkin, „Sloboda, jednakost i zajedništvo“.............................210 22. UVOD U FILOZOFIJU – Syllabus.........................................................229 1. 2. 3. 4.
2
1. Platon, iz Države, (Knjiga Sedma)
514 1. – A sada, - rekoh, - uporedi nas ljude sa ovim stanjem da bismo videli da li smo zaista obrazovani ili nismo. Zamisli da ljudi ţive u nekoj podzemnoj pećini, i da se duţ cele pećine povlači jedan širok otvor koji vodi gore, prema svetlosti. U toj pećini ţive oni od detinjstva i imaju okove oko bedara samo i vratova tako da se ne mogu maći s mesta, a gledaju samo napred, jer zbog okova ne mogu okretati glave. Svetlost im, meĎutim, dolazi od vatre koja gori iznad njih i daleko iza njihovih leĎa. IzmeĎu vatre i okovanih vodi gore put, a pored njega zamisli da je podignut zid kao ograda kakvu podiţu maĎioničari da iznad nje pokazuju svoju veštinu. - Zamišljam, - reče on. - Zamisli usto još da pored tog zida ljudi pronose razne sprave, i to kipove ljudi i drugih ţivotinja od kamena i drveta, kao i sve moguće tvorevine ljudske umetnosti, ali tako da one iznad zida strče, i da pritom, kao što to obično biva, pojedini od njih u prolazu razgovaraju, a drugi ni reč ne govore. - Tvoje je poreĎenje neobično, - reče on, - a neobični su i tvoji zatvorenici. - Slični su nama, - rekoh. - Zar misliš da ovi ljudi vide nešto drugo osim svojih senki i senki drugih ljudi, koje svetlost vatre baca na suprotan zid pećine? - Kako bi mogli da vide kad su prinuĎeni da celog veka drţe glave nepokretno? - A kad su u pitanju predmeti koje pored njih pronose? Zar neće i sa njima biti to isto? - Razume se. - A kad bi mogli meĎusobno da govore, zar ne bi ono što vide morali smatrati za realne stvari? - Bezuslovno. - A kad bi odjek dolazio sa suprotne stene zatvora? Zar ne misliš da će oni čim neko od prolaznika progovori verovati da to ne govori niko drugi nego senka koja prolazi? - Zevsa mi, tako je. - Oni uopšte nijednu stvar neće smatrati realnom, osim ove senke predmeta koje su napravili ljudi. - Tako je, - reče Glaukon. - A sada zamisli, - nastavi Sokrat, - kako bi oni postupili kad bi njima stvarno uspelo da se oslobode okova i izleče od neznanja. Moglo bi biti samo ovo: kad bi neko od njih bio osloboĎen okova i bio prinuĎen da odjednom ustane, da okrene vrat i da poĎe i pogleda prema svetlosti, dok pri svemu tome oseća bolove, a od svetlosti ne moţe da vidi one stvari, kojih je senke nekad gledao, šta misliš šta bi odgovorio kad bi mu neko rekao da je sve dotle gledao samo koještarije, da je sada mnogo bliţe realnosti i da vidi pravilnije, pošto je okrenut većoj istini? A kad bi mu tada neko pokazao pojedine predmete koji prolaze i pitanjem ga primorao da odgovori šta oni znače, zar ti se ne čini da će on biti u neprilici i da će misliti kako je ono, što je ranije gledao, stvarnije od onoga što mu se sad pokazuje? - Tako je, naravno.
3
2. - A kad bismo ga sad primorali da gleda u samu svetlost, onda bi ga zabolele oči, i on bi pobegao i okrenuo se prema onome što moţe gledati i verovao da je to zaista jasnije od onoga što mu se sada pokazuje. - Zaista bi tako učinio, - reče Glaukon. - Kad bi ga sad odande neko silom odvukao uz teţak i nepristupačan izlaz ne puštajući ga dok ga ne izvuče na sunčanu svetlost, zar ne bi on tada trpeo muke i ljutio se što ga ovaj vuče, i zar mu se, kad bi zatim došao na svetlost, oči ne bi zasenile tako da ne bi mogao videti ništa od onoga što mi zovemo stvarnim? - Ili, bar, ne bi to mogao odmah. - Morao bi da se navikne na svetlost kad bi hteo da vidi predmete gore. U početku bi najlakše raspoznavao senke, onda slike ljudi i ostalih predmeta u vodi, a same njih još docnije. Zatim bi, gledajući svetlost zvezda i meseca, lakše video nebeska tela i samo nebo noću, nego sunce i njegovu svetlost danju? - Svakako. - Najzad će moći, mislim, da vidi i posmatra samo sunce onakvo kakvo je ono po sebi i na svome mestu, a ne njegove slike u vodi ili na nekom drugom mestu. - Zacelo. - I posle toga će već moći da doĎe do zaključka kako je sunce ono koje odreĎuje vreme i godine, koje vlada celim vidljivim svetom i od koga na neki način proizilazi sve što se moţe videti. - Jasno je da će naposletku doći do toga. - Dalje. Kad se bude setio svog prvog stana, ondašnje mudrosti i svojih drugova sa kojima je zajedno bio okovan, zar ne misliš da će se tada radovati ovoj promeni, i da će ţaliti one koji su još tamo? - Svakako. - A ako tamo dole budu odredili počast, pohvalu i nagradu za onoga ko je najbolje video predmete koji su prolazili, najbolje zapamtio koji su od njih obično prolazili prvi, koji poslednji, a koji istovremeno, tako da bi najbolje mogao unapred reći koji će od njih sad naići, misliš li da će on posle ovoga još ţudeti i zavideti onima koji tamo kod njih uţivaju moć i ugled? Ili će sa njim biti kao sa onim Homerovim junakom, pa će ţarko ţeleti: ―da pre bude kod siromašnog čoveka sluga‖ i da trpi sve drugo pre nego da veruje u te pretstave i da ţivi na onaj način? - Ja mislim da će više voleti da sve to trpi, nego da ţivi onakvim ţivotom. - Promisli još i o ovom, - rekoh. - Kad bi takav čovek ponovo sišao i seo na isto mesto, zar mu se, kad bi odjednom došao sa sunca, oči ne bi ispunile mrakom. - Dabome da bi. - Pa kad bi, dok su mu oči još zaslepljene i dok još lutaju ovamo-onamo- a ponovo privikavanje ne bi bilo kratko- opet poţeleo da se sa onim zatvorenicima takmiči u proceni onih senki, zar ne bi izazvao smeh i zar mu ne bi kazali da je odlaskom gore pokvario oči i da ne vredi ni pokušavati da se gore dospe? A kad bi neko pokušao da ih oslobodi i povede gore, onda bi ga i ubili, kad bi mogli da ga uhvate i da to učine. - Razume se. 3. - Celu ovu sliku moramo priključiti svojoj preĎašnjoj raspravi, dragi Glaukone, poredeći svet u kojem ţivimo i koji opaţamo očima sa zatvorom, a svetlost od vatre
4
sa snagom sunca. Ako, nadalje, ono penjanje i upoznavanje sveta shvatiš kao putovanje duše na onaj svet, koji se moţe samo mislima shvatiti, onda si potpuno pravilno razumeo moje mišljenje, koje si ţeleo da čuješ. Ali, bogzna da li je moje shvatanje pravilno. Moje je gledište da se u svetu koji se moţe saznati, ideja o dobrom saznaje naposletku i s teškom mukom, ali kad se jednom upozna, onda se mora zaključiti da je ona kod svih stvari uzrok svega pravičnog i lepog, da je u svetu vidljivih stvari rodila svetlost i njenog gospodara, da je gospodarica i u misaonom svetu, da daje istinu i razum, i da onaj ko ţeli da u svome ličnom i javnom ţivotu radi pošteno, mora svoj pogled da upravlja na nju. - Slaţem se s tobom koliko to mogu. - Hajde, sloţi se sa mnom još i u ovome i ne čudi se što oni koji su dotle došli ne ţele da se bave ljudskim poslovima i što njihove duše neprestano teţe da budu tamo gore. Ako to treba da odgovara našem ranijem poreĎenju, onda je tako i pravilno. - Jeste. - A onda? – zapitah. – Da li će te čuditi ako neko svrati pogled sa ovih boţanskih stvari i, zapavši u ljudsku bedu, ne bude u stanju da se snaĎe, nego postane smešan? Još zasenjenih očiju i nenaviknut na tamu i mrak mora se ovde boriti pred sudom ili gde bilo oko senki ili oko kipova od kojih senke dolaze, i mora se prepirati oko toga na koji način shvataju to ljudi koji nikada nisu videli samu pravičnost. - To nije nimalo čudnovato. - Razuman čovek će se, meĎutim, - nastavih ja, - setiti da oči dvaput otkazuju poslušnost i da to čine iz dva razloga: jednom, kad iz svetlosti ulazimo u mrak, a drugi put, kad iz mraka izlazimo na svetlost. I verujući da to isto biva i sa dušom, neće se nerazumno smejati kad je bude video u zabuni i kako nije u stanju da nešto sazna, nego će razmisliti da ona moţda dolazi iz nekog svetlijeg ţivota i da još nije navikla na tamu, ili da je iz većeg neznanja došla na svetlost, te da je zaslepljena većim bleskom. Onu prvu će, zato što je u takvom stanju i iz takvog ţivota, hvailiti, a ovu drugu će saţaljevati. A kad bi hteo da joj se potsmeva, bio bi njegov smeh manje smešan nego kad bi ismeavaon onu koja dolazi iz svetlosti. - Istinu govoriš. 4. – Tako moramo o njima misliti, ako je istina to da obrazovanost i vaspitanje nisu ono što mnogi učitelji u svojim pričama tvrde da jesu. Oni tvrde da duši mogu usaditi znanje iako ga ona nema, kao da slepim očima mogu usaditi vid. - Jeste, oni to tvrde. - Ali, - rekoh ja, - ova naša rasprava pokazuje da se u duši svakoga čoveka nalaze i sposobnost i jedan organ za duševno primanje. Kao što se, meĎutim, oči ne mogu okrenuti iz mraka prema svetlosti drukčije nego zajedno sa čitavim telom, tako se i ovaj organ, kojim čovek saznaje, mora sa celom dušom odvratiti od sveta stvari koje postaju, dok ne postane sposoban da izdrţi pogled na ono što postoji i što je najsjajnije od svega na svetu. A to je, kaţemo, dobro. Zar ne? - Da.
5
Vaspitanje i obrazovanje bi dakle bile veštine o tome kako se najlakše i najcelishodnije moţemo okrenuti. Ali ne postoji nikakva veština koja bi mogla dati sposobnost gledanja, jer ta sposobnost postoji, samo nije pravilno obrazovana, pa čovek ne gleda onamo kuda bi morao da gleda. A to će činiti veština vaspitanja. - Izgleda zaista tako. - Izgleda, dakle, da su takozvane vrline duše bliske telesnim vrlinama jer se one stvarno ne nalaze u njoj već od ranije, nego ulaze u nju docnije, navikom i veţbom. Ali je, izgleda, moć mišljenja daleko boţanstvenije prirode. Ona, doduše, nikad ne gubi svoju snagu, ali tim preokretom postaje korisna i upotrebljiva, ili, s druge strane, neupotrebljiva i štetna. Zar nisi primetio kako oštro posmatra niska duša onih koje nazivamo pokvarenim, ali i mudrim, i kako blagodareći svojoj sposobnosti gledanja prozire sve čemu se obratim a ipak mora da sluţi poroku, te, ukoliko oštrije vidi, utoliko više zla stvara? - Tako je. - Kad bi se, meĎutim, ta osobina ovakve prirode još u detinjstvu uništila i kad bi se ova oslobodila uroĎenih nagona koji je kao olovna Ďulad vuku nadole, srasla sa njom od roĎenja, i koja je vezuje za gozbe i slične naslade i uţivanja, pa kad bi se, osloboĎena toga, pokrenula istini, onda bi isti taj ljudski organ oštro uočio i to, kao što uočava i ono čemu je sada okrenut. - Razume se. - Pa zar onda neće biti i to prirodno, a posle ovoga što smo do sad kazali jedino moguće, da drţavom neće dobro upravljati ni obrazovani, ni oni koji ne poznaju istinu, niti pak oni kojima dopuštamo da se do kraja svoga ţivota bave samo naukom? Prvi zato što će im nedostajati ţivotni cilj, prema kome će se upravljati u svima svojim ličnim ili drţavnim poslovima; drugi zato što će misliti da već u ovom ţivotu ţive na ostrvima blaţenih, pa neće svojevoljno hteti da rade. - Istina je, - reče on. - Znači da ćemo mi, kao osnivači drţave, biti duţni da nateramo najsposobnije u našoj drţavi da se bave naukom koju smo malopre nazvali najvišom, da uče kako će gledati dobro i da poĎu onim putem gore do one visine. A kad se budu popeli i dovoljno videli, onda im ne smemo dozvoliti ono što im je sad dozvoljeno. - A šta to? - Da ostanu tamo, - rekoh, - i da više ne ţele da se vrate onim zatvorenicima dole i da učestvuju u njihovim tegobama i počastima bez obzira da li su one neznatne ili velike. - U tom slučaju bismo prema njima bili nepravični, - reče on, - i stvorili bismo im ţivot gorim nego što bi inače mogli da imaju. 5. – Ti si opet zaboravio, prijatelju, - rekoh, - kako naši zakoni ne idu za tim da jedan staleţ u drţavi bude naročito srećan, nego da stvore blagostanje cele drţave. Stoga i dovode graĎane milom ili silom u harmoniju, dajući im pre svega udeo u poslovima, koje svaki pojedinac moţe, prema svojim sposobnostima, učiniti za drţavu: zakoni bašstvaraju u drţavi takve ljude, ne bi da bi dopustili da svako radi šta hoće, nego da tako drţavu učine jedinstvenom. -
6
-
-
-
-
-
-
To je istina; ja sam to zaboravio. Razmisli sada, Glaukone, da li mi filozofima koje stvaramo kod nas činimo nepravdu ili mi govorimo istinu kad ih primoravamo da se brinu o drugima i da čuvaju drţavu? Mi ćemo im, naime, reći da se u drugim drţavama ovakvi ljudi ne bave tegobama upravljanja, kao što to oni treba da čine, jer tamo oni sami po sebi postaju filozofi, a njihova drţava se za to nimalo ne stara. Ono što se razvija i raste samo po sebi, dakle, što nikome ni dati nagradu za to. Vas smo, pak, mi izabrali kao maticu i kraljeve u košnici da vladate i samima sobom i drţavom. Dobili ste bolje i savršenije obrazovanje, pa ste na taj način osposobili da delate i tu i tamo. Zatio i vi morate, kad na vas doĎe red, da siĎete u prebivalište onih dole, da se naviknete da zajedno sa njima gledate mrak. Jer, ako se na to budete navikli, videćete hiljadu puta bolje nego oni tamo dole i nećete znati samo ono što pojedina senka znači, nego ćete, pošto ste već videli suštinu i lepog, pravičnog i dobrog, znati i čija je to senka. I tako ćemo vi i mi budno upravljati drţavom a ne u snu, kao što to sada najčešće čine ljudi koji se meĎusobno bore zbog senke za vlast, kao da je ona neko veliko dobro. Ustvari, to je ovako: najbolja i najsloţnija drţava je ona u kojoj za vlašću najmanje teţe oni koji su izabrani da vladaju, a ako drţava ima drukčije vladaoce, onda je u njoj obrnuto. To je istina. Da li ti misliš da nas pitomci, kad to budu čuli, neće slušati, i da će odbiti da svako u svome poslu zajednički radi za drţavu, i da najviše vremena provedu meĎusobno u svetu čistih ideja? Ne mislim, - reče on. – Mi ćemo ove pravične stvari zahtevati samo od pravičnih. Ali će svako od njih primiti svoju duţnost pre svega kao neophodnu sluţbu, dakle obrnuto od onoga što sad čine vladaoci u pojedinim drţavama. Tako je, prijatelju, - rekoh. – Ako za one koji su odreĎeni da vladaju pronaĎeš neki način ţivota koji je bolji od vladanja, onda postoji mogućnost da se stvori drţava kojom se dobro upravlja. Samo će u njoj vladati zaista bogati ljudi, i to ne bogati zlatom, nego onim čime mora biti bogat srećan čovek, bogati dobrim i razumnim ţivotom. Ako, pak, u nadi da će tu moći prigrabiti sva dobra, u upravu drţave doĎu prosjaci i oni koji su gladni sopstvenog imanja, onda neće biti dobro: jer ako se stvori zavada oko upravljanja drţavom, onda takav domaći i unutrašnji rat upropasti i njih same i celu drţavu. Tako je, zaista. Da li ti znaš još neki drugi ţivot koji bi prezirao drţavne sluţbe, osim ţivota istinskog filozofa? Ne znam, Zevsa mi! Jer vladu ipak treba da prime oni koji u nju nisu zaljubljeni. Inače će nastati borba meĎu takmacima, je li? Svakako. A koga ćeš moći primorati da čuva drţavu ako ne one koji najbolje poznaju načine pomoću kojih se najbolje upravlja drţavom, i koji, s druge strane, uţivaju počasti i ţivot bolji od drţavničkog. Nikoga drugog.
7
VI. – Hočeš li sad da raspravimo kako postaju takvi ljudi i kako bismo ih mogli izvoditi gore, na svetlost, kao što se za neke ljude kaţe da su iz Hada dospeli gore do bogova? - Kako ne bih hteo? - Ali to, kako izgleda, neće biti isto što i okrenuti neku pločicu, nego je to obraćanje duše: ona treba da ustane iz mračnog dana u pravi dan stvarnosti. To je pravi uspon ka stvarnom, i njega ćemo nazvati pravom filozofijom. - Tako je. - Treba li da razmislimo koja to nauka ima tu moć? - Da, svakako. - Pa koja bi to nauka, Glaukone, mogla odvesti dušu iz sveta prolaznosti u svet onoga što zaista postoji? Ali baš sad, dok ovo govorim, pade mi napamet: zar nismo kazali da ovi ljudi u mladosti moraju biti ratnici? - rekli smo. - Treba li, dakle, da ova nauka koju traţimo, pored onoga, ima još i to? - Šta to? - Da ne sme biti za ratnike bez koristi. - Morala bi, ako je to moguće. - A njih smo još ranije vaspitali u telesnim i u muzičkim veţbama, zar ne? - Jesmo. - Gimnastika se, meĎutim, bavi onim što nastaje i što propada. Ona upravlja rastenjem i propadanjem tela. - Izgleda da je tako. - Prema tome, to ne bi bila nauka koju traţimo. - Ne bi. - A da li je to moţda muzičko vaspitanje koje smo ranije opisali? - Ali ono je, ako se sećaš, - reče on, - bilo samo dopuna gimnastičkom. Ono je ratnike vaspitavalo privikavanjem, činilo njihove duše harmoničnim, dakle sličnim muzičkoj melodiji, i dovodilo ih u odreĎenu ravnomernost, činilo ih, dakle, sličnim ritmu. Tako je u njihovim rečima, i kad su govorili priče, i kad je bilo reči o realnim stvarima. Ali za znanje koje vodi saznanju, koje ti sada traţiš, tu nauku onu nije sadrţavalo. - Dobro me potsećaš, - rekoh. – Zaista je nije sadrţavalo. Ali, Glaukone, čoveče boţiji, gde je takva nauka? Umetnosti su sve nekako zanatske. - Tako je. Ali ako izuzmemo muzičko i gimnastičko obrazovanje i umetnosti, šta nam onda preostaje? - Dobro! Ako osim njih ne moţemo da naĎemo ništa drugo, onda hajde da uzmemo nešto što sve obuhvata! - A šta je to? - Jedna sitnica, - rekoh, - razlikovanje brojeva jedan, dva i tri. Ja to kratko nazivam brojanjem i računanjem. Zar nije tačno da svaka umetnost i nauka moraju imati veze sa aritmetikom? - Moraju. - Da li to vaţi i za ratne veštine?
8
-
Nesumnjivo. U svojim tragedijama Palamed uvek prikazuje Agamemnona kao vrlo smešnog vojskovoĎu. Nisi li primetio kako on priča da je pronašao brojeve, i tako stvorio vojničko ureĎenje pred Trojom, pa je brodove i sve ostalo pobrojao kao da sve to ranije nije bilo prebrojano i kao da Agamemnon, pošto nije umeo brojati, nije znao ni koliko nogu ima? Šta misliš, kakav je to bio vojskovoĎa? - Kad bi to bilo istina, rekao bih da je bio nemoguć. VII. – Zar ćemo mi reći da je za ratnika neophodno da zna računati i brojati? – rekoh ja. - Ako hoće da se razume u ureĎenju vojske, to mu je potrebnije od svega, a ako ţeli da bude čovek, onda još i više. - Onda ti u ovoj nauci vidiš isto što i ja? - A šta to? - Ona očigledno pripada onim naukama koje same po sebi vode saznanju koje traţimo. Ali se njome niko ne sluţi pravilno, naime kao sredstvom koje vodi istini. - Kako to misliš? - Pokušaću da ti objasnim svoje mišljenje, - rekoh. – Ja naime pravim razliku izmeĎu predmeta koji vode suštini i predmeta koji tome ne vode. Ispitaj to sa mnom zajedno i potkrepi ili odbaci moje mišljenje, kako bismo bili načisto s tim da li je ovako kako ja slutim da jeste. - Reci to svoje mišljenje. - Kaţem ti, ako to moţeš da shvatiš, da postoje dve vrste predmeta. Jedni koji kad ih primetiš ne potstiču misao na ispitivanje, jer zapaţanje za njih nije dovoljno. - Ti svakako misliš na ono što se samo kao senka nazire u daljini. - Nisi uopšte pogodio šta ja mislim. - Pa šta onda misliš? - Pod zapaţanjima koja ne potstiču misao, - rekoh, - podrazumevam ona zapaţanja koja ne izazivaju dva suprotna čulna osećanja u isto vreme. Ona, pak, koja to čine, ja stavljam u red onih koji izazivaju opaţanje, pošto čulno osećanje tada pokazuje isto tako ovo kao i suprotno, pa bilo da je utisak došao izbliza ili izdaleka. Jedan primer će ti jasnije pokazati šta ja mislim. Evo ovo su tri prsta: mali, domali i srednji. - Da. - Zamisli da njih gledamo izbliza. I onda pazi pritom na ovo! - Na šta? - Svaki od njih je prst i nije vaţno da li je u sredini ili na kraju, da li je beo ili crn, debeo ili tanak i slično. Uprkos svemu tome, duša najvećeg broja ljudi ne mora da nas preko razuma obaveštava šta je to prst. Osećaj vida nije je uopšte upozorio da je prst ujedno i protivnost prsta. - Dabogme da nije. - Onda je sasvim prirodno da tu nema nikakvog potstreka ni buĎenja razuma. - Razume se da nema.
9
A šta dalje? Vid dobro zapaţa da li su prsti veliki ili mali i ne pravi nikakvu razliku što jedan od njih stoji u sredini, a drugi na kraju? Da li i čulo pipanja oseća isto tako da su prsti ili debeli ili tanki, meki ili tvrdi? A zar i ostala čula ne pokazuju to isto samo nepotpuno? Ili kod njih to biva ovako: najpre čulo koje je odreĎeno mora da oseti tvrdoću, mora da sluţi i za osete mekoće, a onda ono javlja duši da istu stvar oseća ili kao tvrdu, ili kao meku? - Tako je. - Onda je neminovno da duša u ovakvim slučajevima bude u nedoumici šta to čulo, ustvari, oseća kao tvrdoako taj isti predmet zove i mekanim, i šta čulo koje oseća lakoću i teţinu, odreĎuje kao lako ili teško, ako teške predmete naziva lakim, a lake teškim. - Ta objašnjenja su svakako neobična za dušu i zahtevaju od nje razmatranja. - Duša u takvim slučajevima, sasvim prirodno, prvo zove upomoć računicu i saznanje i prvo pokuša da ispita da li čulni osećaj proizlazi od jednog ili dva predmeta. - Tako je. - Ako se pojave dva predmeta, onda je svaki od njih istovremeno i jedan i drugi. - Jeste. - Ako je, dakle, svaki od njih jedan, a oba su dva, shvatiće oba kao odvojena jedan od drugog. Jer da nisu odvojeni, duša bi ih saznala ne kao dva, već kao jedan. - Tako je. - A i čulo vida je osetilo i veliko i malo, kako smo već rekli, samo ne odvojeno, već zajedno, zar ne? - Da. - A saznanje je, da bi nam to objasnilo, i to ne ujedno, već jedno pored drugog, baš suprotno od onog gore, bilo prinuĎeno da posmatra i veliko i malo. - Tako je. - Ovde nam se, prvo, nameće pitanje šta je, zapravo, to ―veliko‖ i ―malo‖. - Svakako. - A mi smo za jedno rekli da ga je moguće saznati, a za drugo da je vidljivo? - Sasvim tačno, - reče on. VIII. – Eto, to sam i malopre hteo reći: da jedno od njih izaziva razum na razmišljanje, a drugo to ne čini; i, ukoliko svojom suprotnošću prodire u saznanje, ja ga smatram kao potstrek, a ukoliko to ne čini, smatram da ne budi saznanje. - Već sam počeo da shvatam; pa i ja tako isto mislim, - reče on. - I šta sad? Kojoj strani pripadaju broj i jedinica? - Ne znam, - reče on. Tada mu ja rekoh: - Zaključi to po onome što smo kazali. Jer, ako dobro osmotrimo jedinicu ili ako si je pomoću nekog drugog čula shvatio, onda te ona neće odvesti svojoj suštini, kao što smo rekli kad smo govorili o prstu. Ali, ako se zajedno sa jedinicom uvek vidi još i njena suprotnost, tako da se ona pojavljuje i kao jedinica i kao njena suprotnost, onda je već potreban sudija da presudi, i duša je prinuĎena da sumnja, da traţi i da, pokrenuvši u sebi razum, pita: šta je, ustvari, ta jedinica -
10
-
-
-
-
-
-
sama po sebi. I tako bi ta nauka o jednome sluţila kao uvod u ispitivanje onoga šta je suština stvari. I to ne vaţi samo za posmatranje jednog te istog predmeta, - reče on, - jer mi njega istovremeno vidimo i kao jedan predmet i kao bezbrojno mnoštvo. A ako to odgovara jedinici, onda će svakako odgovarati i svima brojevima uopšte, zar ne? Kako da ne? A sve računanje i prebrojavanje kreće se oko brojeva. Razume se. Ovo je, izgleda, put ka istini. zaista jeste. I to bi bila, kako izgleda, baš ona nauka koju mi traţimo. Ratnik će morati da je izuči radi taktike, a filozof, opet, zato da bi se uzdigao iznad sveta nastajanja i da bi mogao shvatiti suštinu, jer inače ne bi bio nikakav mislilac. Tako je, - reče on. A naš bi čuvar morao biti ujedno i ratnik i filozof. Dabogme. Onda bi trebalo da ovu nauku uvedemo zakonskim putem, moj Glaukone, i da ubedimo one koji će ubuduće imati najvišu duţnost u drţavi kako se moraju posvetiti računanju i kako se ne smeju njime baviti samo dok im je to zadovoljstvo, nego sve donde dok svojim razumom ne shvate suštinu brojeva. I to ne zato što bi se morali veţbati da, kao trgovci ili sitničari, kupuju i prodaju, nego zbog ratovanja i svoje duše, jer će se tako lakše odvratiti od sveta postajanja i okrenuti prema istini i suštini svega. Vrlo lepo govoriš, - reče on. I tako, - rekoh ja, - tek sad, kad smo ovo kazali o nauci računanja, primečujem ja kako je ona fina i kao nam je, kad se njome bavimo radi saznanja a ne radi trgovanja, uvek od koristi u onome što nameravamo. Kako to? – zapita on. Tako kako smo baš sad rekli: ona dušu silom uzdiţe, primorava je da shvati brojeve po sebi, i ne da joj da se obazire kad joj neko pruţa pojedina tela koja se mogu videti i opipati i koja imaju svoje brojne razmere niti da se njima bavi. Ti svakako znaš da ljudi koji su u tome jaki, ismejavaju čoveka koji jedinicu počinje rečima da raščlanjava i da oni ne primaju njegova objašnjenja; a kad je ti raščlaniš, onda je oni umnoţavaju i paze da ti jedinica ne izgleda kao jedna, nego kao da je sastavljena iz više delova. Istinu govoriš, - reče on. A šta ti misliš, Glaukone, šta će oni odgovoriti ako bi ih neko zapitao: O čudnovati ljudi, o kakvim brojevima vi raspravljate? Gde je ta jedinica koja je uvek takva kakvom je zamišljate, uvek jednaka drugoj, potpuno istoj jedinici od koje se nimalo ne razlikuje i koja je bez ikakvih delića? Mislim da će reći kako oni govore o brojevima koji se mogu samo zamisliti, i kojima se inače ne moţe ma kako operisati.
11
-
-
-
-
-
Vidiš, dakle, o prijatelju, - rekoh, - da nam je zaista potrebna nauka, jer ona očigledno primorava dušu da se u traţenju istine sluţi mišljenjem. Ona to zaista čini i to u velikoj meri, - reče on. I dalje? Jesi li primetio kako su ljudi koji su od prirode obdareni za računanje, sposobni i za sve ostale nauke i kako čak i oni koji sporo shvataju, ako se uče i veţbaju u računanju, imaju bar tu korist što njihov duh u velikoj meri postaje oštroumniji? Tako je, - reče on. A mislim da ćeš teško naći što bi zadalo više truda čoveku koji uči i bavi se time nego baš to? Svakako. Zbog svega toga, dakle, ne smemo zapostaviti ovu nauku, nego u njoj moramo odgajiti sve one koji imaju najbolje osobine. Slaţem se, - reče on. IX. – Ovu nauku dakle zadrţavamo, - rekoh. – A sad da vidimo, hoće li nam u nečemu koristiti ona druga što je s timu vezi. Koja? Da ne misliš na grometriju? – zapita on. Baš na nju, - rekoh. Ukoliko se ona odnosi na ratovanje, - reče on, - jasno je da se nas tiče. Jer je i pri podizanju tabora, pri osvajanju zemljišta, pri povlačenju i razvijanju vojske, i svuda gde se imaju postaviti čete, pa i u samim borbama i marševima, svakako vaţno da li čovek zna geometriju ili ne. Ali, za te stvari, - rekoh, - dovoljno bi bilo i samo malo geometrije i malo računanja. Treba, meĎutim, ispitati njen glavni i dalekoseţniji deo: je li on usmeren na to da nam ideju dobrog učini jasnijom. Ali mi kaţemo da je sve ono što primorava dušu da se okrene onamo gde se nalazi najsrećnije od svega što postoji i što ona svakako mora da posmatra, usmereno na to. Istinu govoriš, - reče on. Ako nas, dakle, primorava da gledamo nepromenjivo biće, onda nas se tiče, a ako nas primorava da gledamo postojanje, onda ne. Tako tvrdimo. Ljudi koji su bar malo vični geometriji, - rekoh, - neće nam poreći da je ova nauka u suprotnosti sa rečima ljudi koji se njome bave. Kako to? – zapita on. Pa oni govore veoma smešno i usiljeno. Oni stvaraju reči kao da obavljaju neki posao, ili kao da im je to zanat i tako govore o kvadriranju, konstruisanju, sabiranju i o svemu, a čitava se nauka, meĎutim, gaji radi saznanja. Sasvim je tako, - reče on. Zar onda ne treba da utvrdimo još i ovo? Šta to? Da je geometrija saznanje onoga što je večno, a ne saznanje onoga što nastaje i što nestaje. Pa već je dokazano, - reče on, - da je geometrija saznanje o onome što je večno!
12
Znači da ona uzdiţe dušu nagore, prijatelju, a da filozofsko razmišljanje, koje mi nepotrebno upravljamo nadole, priprema za uspon. - I to u najvećoj meri, - reče on. - Treba što je više moguće zahtevati, - nastavih ja, - da ljudi u uzornoj drţavi ne budu daleko od geometrije. Jer i njena sporedna dela nisu mala. - Koja to? – zapita on. - Ona koja si malopre spomenuo, - rekoh, - i koja se tiču rata, i svih drugih nauka, jer znamo da je najvaţnije to da li se neko bavio geometrijom ili nije. - Zevsa mi, zaista je najvaţnije. - Hoćemo li, onda, da propišemo omladini ovu nauku kao drugu po redu? - Hoćemo, - odgovori on. X. – I dalje? Da li da astronomija bude treća? Slaţeš li se s tim? - Slaţem se, - reče on, - jer paţljivije posmatranje godišnjih doba, meseca i godina isto tako koristi zemljoradnji i pomorstvu, kao i ratničkoj veštini. - Kako si pitom, - rekoh, - kao da se plašiš da gomila ne pomisli da uvodiš neke nekorisne nauke. A to nije nešto od sporednog značaja, mada je veoma teško poverovati da nauke sluţe za to da očiste i oţive u nama organ duše koji su druga zanimanja pokvarila i učinila slepim, organ čije je spasavanje stoput dragocenije nego spasavanje hiljadu očiju telesnih: jer samo njim se moţe videti istina. Svi oni koji se u tome slaţu s tobom, misliće da govoriš neobično lepo, a svi oni koji to nikada nisu osetili, verovaće, po svoj prilici, da samo brbljaš, jer u tome neće videti ništa o čemu bi bilo vredno govoriti. Razmisli još sada sa kojima ćeš od njih razgovarati, da li sa prvima ili sa drugima ili ni sa jednima ni sa drugima, već samo i najviše radi sebe samoga, ne zavideći nikome koji bi od toga mogao imati koristi. - Odlučiću se, - reče on, - da najviše govorim za sebe i da sam postavljam pitanja i da njih odgovaram. - Onda se vrati natrag, - rekoh, - jer nismo pravilno odabrali nauku koja se nadovezuje na geometriju. - Kako to? – zapita on. - Tako što smo odmah posle površine uzeli u razmatranje telo koje se kreće, a da ga pre nismo posmatrali samo po sebi. Pravilno je, meĎutim, da se posle druge dimenzije uzima treća. A ova se nalazi kod kocke i kod svega onoga što, kao i ona, ima dubinu. - Zaista je tako, - reče on. – Ali mi se čini, o Sokrate, da ova nauka još nije otkrivena. - Dva su razloga tome, - rekoh. – Kako te nauke nijedna drţava ne ceni, to se ovo teško ispitivanje vrši bez dovoljno ţara, a osim toga je istraţivačima potreban još i voĎa, bez kojeg ništa ne bi mogli pronaći. Takav se voĎa, pre svega, teško nalazi, a drugo, ako se i naĎe, onda se, kako nam to sadašnje prilike pokazuju, ljudi pozvani da istraţuju iz gordosti ne upravljaju prema njemu. Kad bi se, meĎutim, cela drţava stavila na čelo toga i dala toj stvari mesto koje zasluţuje, onda bi se svakako i oni pokorili, a kad bi se stvar ispitivala neprekidno i paţljivo, pokazala bi se onakvom kakva jeste; jer i sada, iako je istraţivači, koji -
13
ne umeju da objasne u čemu je njena korist, preziru i odbacuju, ona ipak, zato što je privlačna, uprkos svemu snaţno raste, i ne treba da nas čudi što se ipak pojavljuje. - A to što je u njoj privlačno, - reče on, - takoĎe je nešto neobično. Samo mi malo jasnije reci to što si sad govorio. Ti si, naime, proučavanja površine nazvao geometrijom. - Da, - odgovorih. - Onda si, prvo, astronomiju stavio iza nje, a zatim si to povukao. - Učinio sam to u brzini, - rekoh, - ali hoteći da stvar obradim brzo, samo je usporavam. Jer kad je bilo na redu ispitivanje prostiranja u dubinu, ja sam to preskočio, zato što je to ispitivanje smešno i stavio sam odmah posle geometrije astronomiju, iako je ona već nekakvo kretanje tela. - Dobro govoriš, - reče on. - Kao četvrtu nauku uzećemo sad astronomiju, - rekoh, - pošto nauka koju smo dosad pretresali ostaje ako je drţava primi. - Razume se, - reče on. – I kao što si ti mene malopre grdio, Sokrate, što sam onako bezobzirno hvalio astronomiju, tako ja sada odobravam način na koji ti prilaziš. Jer mislim da je svakome jasno kako ona primorava dušu da usmeri svoj pogled nagore i odvodi je od ovozemaljskih stvari tamo gore. - Moţda je to jasno svima, izuzev meni, - rekoh, - jer meni ne izgleda tako. - Nego kako? – zapita on. - Tako kako ljudi koji je uzdiţu na stepen filozofije sada obraĎuju, ona svlači poglede sasvim dole. - Kako to misliš? – zapita on. - Izgleda mi, - nastavih ja, - da ti nemaš smelosti da shvatiš šta je nauka o gornjim stvarima. Svakako misliš da čovek koji diţe glavu da posmatra slike na tavanici i da nešto sazna, posmatra duhom a ne očima. Moţda je to tvoje mišljenje i tačno, a ovo moje naivno. Ali ja ipak ne mogu da verujem kako neka druga nauka uzdiţe pogled duše, a ne ona o biću i o nevidljivom; moţe neko stalno da blene u stvari koje su gore, ili da, ne obazirući se na stvari koje su dole, pokušava da sazna nešto što se ne moţe saznati, pa da ipak, po mome mišljenju, nikada ništa ne sazna jer saznanje nema nikakve veze sa svim tim – i da pogled njegove duše ne bude usmeren prema gore, već nadole, čak iako ispituje plivajući na leĎima ili leţeći na zemlji. XI. – Sad si me kaznio, - reče on, - i s pravom si me grdio. A kako si to mislio da ako neko treba da se pouči korisno u našem značenju reči, onda astronomiju treba da uči drukčije što je sada uče. - Ovako, - nastavih. –Ove divne nebeske slike, zato što su naslikane kao vidljive, treba smatrati za najlepše i najsavršenije od svih takvih stvari, a ipak treba znati da su one daleko iza onih istinskih slika čija se istinska brzina i istinska sporost, a sa njima i sve ono što je u njihovom krugu, upravljaju i pokreću po istinitom brojnom odnosu u istinitim poloţajima, kao i da se one mogu shvatiti samo razumom i razmišljanjem, a nikako očima. Zar ti ne misliš tako? - Svakako, - reče on.
14
Da bismo se, dakle, poučili i u onim drugim stvarima, moramo kao primer uzeti nebeske slike kao da smo u njima našli uzore koje je Dedal, ili koji drugi umetnik ili crtač lepo nacrtao ili izradio. A kad bi njih video neki čovek vešt geometriji, mislio bi, doduše, kako su veoma lepo izraĎene, ali i da je smešno baviti se njima ozbiljno i sa namerom da se na njima shvati istina o jednakom i dvostrukom, ili o nekom drugom odnosu. - Pa i bilo bi smešno, - reče on. - Misliš li ti da pravi astronom neće osetiti to isto kad bude posmatrao kretanje zvezda? – zapitah ja dalje. – On će, doduše, misliti da su ta tela sloţena kako se samo poţeleti moţe, i da ih je nebeski tvorac uskladio onako kako je uskladio sve drugo što je na nebu. Odnos noći prema danu, dani i noći prema mesecu, meseca prema godini i drugih zvezda prema ovome i prema drugim zvezdama? Zar misliš da on neće smatrati za glupaka onoga ko misli da su ti odnosi uvek isti i da se u njima nikad ništa ne menja, iako su telesni i vidljivi, pa da na svaki način treba traţiti da se shvati njihova istina. - Kada te slušam, - reče on, - meni se čini da je tako. - Mi ćemo, dakle, postavljajući sebi probleme, proučavati astronomiju kao i geometriju; ali ćemo ostaviti ono što se zbiva na nebu, ako zaista ţelimo da učinimo korisnim onaj deo duše koji je po prirodi razborit, a koji je ranije bio nekoristan. - To će zaista biti mnogo teţi posao nego što ga sada imaju oko astronomije. XII. – Mislim da ćemo i ostalo na isti način nareĎivati ako od nas, kao od zakonodavaca, treba da bude neke koristi. A da li bi ti, moţda, imao neku nauku da spomeneš, koja bi spadala ovamo? – zapitah. - Ovako, sada, ne bih imao, - reče on. - Mislim, - nastavih ja, - da kretanje nema samo jedan vid, nego više njih. Sve te vrste kretanja moţda bi umeo da nabroji neki mudrac, a mi znamo samo za dve. - A koje su to? - Osim pomenute vrste kretanja njeno naličje. - Koje je to? - Kao što su reči astronomiji neophodne, - rekoh, - tako izgleda da su harmoničnom kretanju potrebne uši, i čini se da su ove dve nauke, kao što tvrde Pitagorovci i kao što se i mi slaţemo, Glaukone, meĎu sobom, nekako, sestre. Ili, kako mi to drţimo? - Tako, - reče on. - Pošto je ova stvar vaţna, - rekoh ja, - to ćemo mi od Pitagorovaca saznati šta oni o tome misle, a saznaćemo pored toga još i ostala njihova učenja, ako ih imaju, zar ne? Mi ćemo, meĎutim, pored svega toga zadrţati svoje načelo. - Koje to? - Da naši pitomci nikad ne pokušaju naučiti od njih nešto nesavršeno, i što ne dostiţe donde, dokle sve, kao što smo malopre rekli za astronomiju, mora da dostigne. Zar ne znaš da je tako isto i sa harmonijom? Jer oni akorde i zvuke koje čuju, odmeravaju jedne prema drugima, i uzalud se trude kao i astronomi. -
15
Tako mi bogova, - reče Glaukon. – Kako je smešno kad oni govore o nekim zgušnjavanjima i svoje uši pribliţavaju tako kao da bi hteli uhvatiti ton izbliza, pa jedni kaţu kako čuju još neki meĎuzvuk i da je to najmanji interval pomoću koga treba meriti, a drugi se tome protive, a i jedni i drugi više cene uši nego razum. - Ti govoriš, - rekoh, - o onim valjanim ljudima koji daju posla ţicama i ispituju ih, zateţući ih na instrumentu. Ali da poreĎenje ne bi bilo suviše dugo, te da ne bih morao da govorim o udarcima sa trzalicom, o tuţbi, o poricanju i pobedi struna, - prestajem sa poreĎenjem i kaţem da ne mislim na ove ljude, već na one za koje smo baš sada rekli kako treba da govore o harmoniji. Jer oni rade isto ono što i astronomi: traţe brojeve u akordima koje čuju, a ne prelaze na probleme da bi ispitali: koji su brojevi harmonični, a koji nisu, i radi čega jesu harmonični ili nisu. - Govoriš o nekoj neobičnoj, boţanskoj stvari, - reče on. - Ali o stvari koja je korisna za istraţivanje lepog i dobrog, - rekoh, - a beskorisna ako se neguje na drugi način. - Svakako, - reče on. XIII. – Ja mislim, - nastavih, - da ako smo prešli sve nauke koje smo spomenuli, ako smo stigli do njihove meĎusobne veze i srodnosti, i ako smo shvatili na koji način one jedna drugoj pripadaju, onda bavljenje njima ipak nešto znači i nismo se trudili uzalud; a ako nije tako, onda se zaista uzalud trudimo. - I meni se tako čini – reče on. – Ali ti govoriš o nekom vrlo velikom delu, o Sokrate. - Delu uvoda ili čega? – zapitah. – Zar ne znamo da je sve to samo uvod u onu postavku koju tek treba naučiti? Zar ti se ne čini da ni dialektičari još nisu tome vešti? - Tako mi Zevsa, nisu, - reče on, - sem nekih malobrojnih na koje sam nailazio. - Ali, - rekoh, - da li će oni koji nisu u stanju ni da iskaţu ni da shvate smisao toga, ikada nešto saznati o tome zašta mi kaţemo da ga moraju znati? - Neće, - odgovori on. - A zar već to, - rekoh ja, - Glaukone, nije postavka koju i dijalektika sprovodi? Iako bi ona bila duhovna, ipak nju pretstavlja moć vida, a za ovu moć smo rekli da pokušava gledati na sama ţiva bića, na same zvezde, i, naposletku, čak i na samo sunce. Tako isto, ako pokušamo da pomoću dijalektike, bez učešća ikakvog čulnog saznanja, nego samo razumnim razmišljanjem saznamo ono što je suština svake stvari, i ako od toga ne otstupimo sve donde dok samo razmišljanjem ne saznamo suštinu dobrog, doći ćemo do granice onog što se moţe saznati, kao što je onaj ranije došao do granice vidljivog. - Svakako, - odgovori on. - A šta onda? Zar ti ovaj put ne smatraš dijalektičkim? - Kako da ne? - OsloboĎenje od okova, - nastavih, - i okretanje od senki ka slikama i svetlosti, penjanje iz podzemnog sveta ka suncu, i nemogućnost da se ovde u početku gleda na ţivotinje, na biljke i na sunčanu svetlost, nego samo na boţanske pojave -
16
u vodi, i na senke stvari, na slike koje ipak daje jedino sunčana svetlost – sve to bavljenje veštinama koje smo pomenuli, ima moć i sposobnost da naj plemenitiji deo duše uzdigne do gledanja onoga što je najbolje u svemu što postoji, kao što je ranije ono što je najjasnije na telu, postalo najupadljivije od svega vidljivog. - Ja, doduše, primam tu stvar tako, - reče on. – Ali mi se čini da je veoma teško primiti je ovako, a, s druge strane, pa opet, teško je ne primiti je. Kako to, meĎutim, nije nešto što moramo prihvatiti samo u ovom trenutku, nego se na njega moramo stalno vraćati, to uzimamo da je stvar takva kako sada govorimo: preĎimo sada na samu postavku, i obradimo je onako kako smo obradili i uvod. Reci mi: kakva je ta dijalektička sposobnost, iz čega je ona sastavljena, i koji su njeni metodi? Izgleda da bi ti metodi mogli biti oni koji vode mestu na koje bi čovek stigao i da malo predahne u svome putovanju, ili koje bi označavalo kraj putovanja. - Dragi moj Glaukone, - rekoh, - ti nećeš moći da me i dalje pratiš – jer moje oduševljenje nikako neće popuštati – a ti nećeš više videti samo sliku onoga o čemu govorimo, već suštu istinu, onakvu kakvom se ona meni prikazuje; da li je ona, meĎutim, takva ili nije, ne vredi više dokazivati. A ipak treba potvrditi da se tako nešto moţe videti. Zar ne? - Svakako. - A da li treba potvrditi i to kako samo dijalektika ima tu moć da čoveku koji je iskusan u onome što smo sada prešli, moţe to pokazati i da se to ni na kakav drugi način ne moţe postići. - Treba, i to sa sigurnošću, - reče Glaukon. - Niko nam, - nastavih, - neće poreći ako tvrdimo ovo: ne postoji nikakav drugi naučni način koji pokušava da metodički shvati suštinu svake pojedine stvari u svakom pojedinom slučaju, jer se sve ostale nauke odnose ili na ljudska mišljenja i ţelje, ili na postanak stvari i njihov sastav, ili na podrţavanje onoga što je nastalo i što je sloţeno. Videli smo da ostale nauke, za koje smo priznali da se pomalo bave i bitnošću, geometrija i druge koje su sa njom u vezi, sanjaju samo o bitnosti; a tu bitnost nisu u stanju da posmatraju u budnom stanju sve donde dok se nepokolebljivo drţe pretpostavki kojima ne mogu objasniti smisao. Jer, ako nam nije poznat početak neke stvari, a sredina i kraj su isto tako sastavljeno od nepoznatog, kako je onda moguće da se iz ovih negativnih osobina ikada stvori nauka? - Dabogme da je nemoguće, - reče on. XIV. – Dijalektički metod je jedini, - rekoh ja, - koji se ne drţi pretpostavki, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, neţno izvlaći na površinu i uzdiţe ga, pri čemu su mu, kao pomoćnice i vodilje, potrebne veštine1 koje smo ispitali. Mi smo njih, doduše, po navici često nazivali naukama, ali bi one morale imati neko drugo ime, neko koje bi značilo više nego mnenje, a manje nego nauka – i mi smo ih već ranije negde nazvali
1
Aritmetika, geometrija, astronomija, nauka o harmoniji.
17
razumnim uviĎajem. Ali mi se čini da se ljudi kojima pretstoji jedno tako snaţno istraţivanje, kao što je naše, neće prepirati oko imena. - Svakako neće, - odgovori on. - Nego će biti dovoljno ako se jasno iskaţe ono što nam je u duši? - Da. - Biće, dakle, dovoljno, - rekoh, - ako, kao i ranije, nazovemo prvi deo naukom, drugi mišljenjem, treći verovanjem, a četvrti naslućivanjem; zatim, ova dva poslednja zajedno mnenjem, a ona prva dva zajedno saznanjem, i to mnenjem da bude u odnosu na postojanje, a saznanje u odnosu na biće? I kao što se biće odnosi prema postajanju, tako da se saznanje odnosi prema mnenju, tako i nauka prema verovanju i razumno uviĎanje prema naslućivanju. MeĎusobne odnose, meĎutim, i dvostruko delenje svakoga dela ostavićemo, Glaukone, da nas to ne bi opteretilo mnogo većim brojem reči nego što je onaj koji smo već upotrebili. - I ja sam više za to, - reče on, - ukoliko samo mogu da te pratim. - Da li ti nazivaš dijalektičarem i onga ko shvata pojam bitnosti svake stvari? I da li ćeš onome ko to ne moţe, reći, da, ukoliko nije u stanju da ni samome sebi ni drugima da objašnjenje o tome, nije ni shvatio stvar? - A kako bih mu drukčije rekao, ako ne tako? – reče on. - Isto je tako i kad je u pitanju dobro. Za onoga ko nije u stanju da svojim razumom izdvoji ideju dobrog od svega drugog i da je odredi, za onoga ko ne zna da se, kao u borbi, probije kroz sve napade, i ko iz svega toga ne izlazi sa potpuno jasnim pojmom, za takvog čoveka, valjda, nećeš tvrditi da poznaje dobro kao takvo, niti da poznaje bilo kakvo dobro uopšte, nego ćeš, ako je shvatio makar i bledu sliku toga, reći da je to do toga gledišta došao ne naukom, već mnenjem i da je ovaj ţivot prospavao i prosnivao, da bi, još pre nego što se ovde probudi, došao u Had i tamo pao u dubok san. - Zevsa mi, zaista ću baš tako reći, - odvrati on. - A svoju sopstvenu decu koju sada vaspitavaš samo u mislima, ako ih jednom stvarno budeš vaspitavao, sigurno nećeš pustiti, tako bar ja mislim, da drţavom upravljaju bez duha, kao lutke, i da na taj način rešavaju najvaţnije stvari? - Razume se da neću. - Nego ćeš im dati zakon da naročito teţe za onim učenjem koje će ih osposobiti da najrazumnije i postavljaju pitanja i na njih odgovaraju. - Daću im takav zakon zajedno s tobom, - reče on. - Zar ti se ne čini, - rekoh ja, - da je dijalektika kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama, i da se nijedna druga nauka pravilno ne moţe staviti iznad nje, nego da ona pretstavlja njihov krajnji cilj? - Tako je, - reče on. XV. – Onda ti još samo preostaje da odlučiš koga ćemo i na koji način uputiti u te nauke, rekoh ja. - Tako je. - Da li se sećaš onog ranijeg izbora vladara i koji su bili oni koje smo izabrali? - Kako se ne bih sećao? – reče on.
18
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Veruj mi, - nastavih, - da treba birati baš takve prirode i da treba odabrati najpouzdanije i najhrabrije, a po mogućstvu i najlepše; osim toga, ne treba traţiti samo ljude plemenitih i uzvišenih osobina, nego oni moraju imati i darove koji odgovaraju ovakvom vaspitanju njihove prirode. Kakve to darove zahtevaš? Moraju imati, prijatelju dragi, oštroumnost da shvate nauke i ne smeju sporo učiti. Duše se, naime, mnogo više zamaraju ozbiljno učeći nego u veţbaonicama, jer je to mnogo više njihov lični posao koji vrše same i ne dele ga sa telom. Tako je, - reče on. Pa onda treba traţiti dobro pamćenje, neposustajanje i u svakom pogledu volju za rad. Kako inače misliš da bi neko mogao ţeleti i da podnese telesne napore i da, u isto vreme, završi toliki zadatak i u učenju i u veţbanju?Nikako, - reče on, osim ako nije izvanredno obdaren. Filozofiju sada preziru i pogrešno je shvataju baš zato što se ljudi, kao što smo već ranije rekli, ne bave njome kako treba. Njom se ne bi smeli baviti kopilani, nego samo čistokrvni graĎani. Kako to? – zapita on. Prvo, njen učenik ne sme hramati u svojoj volji za radom, i samo upola voleti posao, a drugom polovinom ne mariti za njega. A to će činiti ako bude imao volju za gimnastikom i za lovom i ako rado bude podnosio sve telesne napore, a ne bude pokazivao volju za učenjem, ne bude voleo da sluša i da istraţuje, nego sve to bude mrzovoljno radio. A hramlje i onaj ko se svojom voljom za rad bacio na suprotnu stranu. To je sušta istina. Isto tako reći ćemo da je duša koja, doduše, mrzi svesnu laţ i ne trpi je, osakaćena u odnosu na istinu, koja teško podnosi sopstvenu laţ i ţestoko se ljuti kad drugi laţu, ali koja nesvesnu laţ mirno prima i ne ljuti se ako je uhvate u neznanju, nego se zadovoljno, kao svinja, valja u neznanju. Svakako, - reče on. I kod umerenosti, hrabrosti, velikodušnosti, - nastavih ja, - i kod svih ostalih delova vrline treba vrlo mnogo paziti da li je neko kopile ili čistokrvan graĎanin. Jer onaj ko ni kao graĎanin ni kao drţava ne ume te stvari sa svake strane da osmotri, taj i ne primeti da je za prijatelja i za vladaoce uzimao bogalje i kopilane, već prema tome kako je na koga nailazio. Zaista je tako, - reče on. Mi se, meĎutim, moramo svega toga dobro čuvati, - rekoh. – Jer ako ljude sasvim zdravih udova i sa zdravim razumom dovedemo u takvu školu i u takvo veţbalište i ako ih tako odgojimo, onda nas neće koreti ni sama Dika, a sačuvaćemo i drţavu i ţivot u njoj; ako, pak, dovedemo na taj posao drukčije ljude, onda ćemo uraditi sasvim suprotno, a filozofiju ćemo izloţiti još većem potsmehu. To bi zaista bila sramota? – reče on. Svakako, - odgovorih ja, - ali mi se ovog trenutka čini da sam i ja smešan. Kako to? – zapita on.
19
-
-
-
-
-
-
-
-
Zaboravio sam da smo hteli samo da se šalimo i govorio sam suviše oduševljeno. Jer sam, govoreći, mislio samo na filozofiju i, kad sam primetio da je nedostojno svučena u blato, naljutio sam se i, čini mi se, rekao u gnevu suviše ozbiljno sve ono što sam kazao. Nisi, tako mi Zevsa, - odvrati on, - bar ja, koji sam te slušao, to ne osećam. - Ali osećam ja koji sam drţao govor, - rekoh. – Ne smemo, meĎutim, zaboraviti da smo prilikom ranijeg izbora odabirali stare ljude, a pri ovom izboru to neće biti moguće. Ne smemo verovati Solonu kad kaţe kako je čovek u starosti sposoban mnogo da nauči, nego mislimo da moţe manje učiti već i onda kad još moţe trčati, jer su svi veliki i mnogobrojni napori za mlade ljude. Tako i treba da bude, - reče on. XVI. – Njima treba, još dok su deca, dati znanje iz računa, geometrije i svega onoga što mora da prethodi obrazovanju u dijalektici, a način učenja treba načiniti takvim da ne bude nasilan. Zašto? Zato što slobodan čovek ne sme nijednu nauku da izučava ropski, - rekoh. – Jer telesni napori, čak i kad se vrše nasilno, ne čine telo nipošto gorim, dok se u duši ne zadrţava nikakvo nametnuto znanje. To je istina, - reče on. Da bi, dakle, što pre mogao da uočiš za šta je svaki pojedinac stvoren, treba da decu vaspitavaš uz igru a nipošto silom, dragi moj. To što govoriš, ima smisla, - reče on. Sećaš li se, - nastavih ja, - kako smo rekli da decu treba na konju voditi i u rat kao posmatrače, a ko se naĎe bezbedno mesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse krv. Sećam se, - reče on. I da onoga ko se u svim ovim naporima, naukama i strahu bude pokazao najokretniji, treba primiti u naročiti broj odabranih. U koje doba starosti? – zapita on. Čim završe potrebne telesne veţbe, - rekoh. – Jer je to vreme, makar trajalo i dve ili tri godine, nemoguće za kakvo drugo delo. Zamor i spavanje su neprijatelji nauka. A osim toga, kakav će ko biti u tim telesnim veţbanjima, to je neka vrsta probe. Kako da ne? Posle toga vremena, - nastavih, - biće oni koji su meĎu dvadesetogodišnjacima odabrani u većoj slavi nego ostali, a znanja koja se deci u toku vaspitanja pruţaju bez reda, moraju se za njih pregledno rasporediti, prema srodnosti sa ostalim naukama i prema prirodi same stvari. Samo je ono znanje koje na takav način ulazi u čoveka stalno, - reče on. I ono, ujedno, najbolje dokazuje da li je neka priroda dijalektička ili nije, jer je dijalektičar samo onaj ko ima pregled nad celinom, a ko toga nema, taj nije. To isto mislim i ja, - reče on. Na ovo ćeš morati paziti, - rekoh, - pa ćeš one meĎu njima, koji budu najizdrţljiviji u učenju, u ratovanju i u drugim duţnostima, kad napune trideset
20
-
-
-
-
-
-
godina, ponovo odabrati iz onog broja već odabranih, kako bi im dodelio veće počasti i kako bi, ispitujući njihovu dijalektičku sposobnost, uočio koji je od njih u stanju da bez obzira na oči i na druga čula, ide zajedno sa istinom ka samom biću. I zato je to posao koji zahteva veliku i budnu paţnju, druţe. A zašto? – upita on. Pa zar ti ne primećuješ, - zapitah ja, - kakvo se zlo javlja sada sa dijalektikom? Kakvo zlo? Ljudi ogreznu u nezakonitosti, - rekoh. Da, i to sasvim, - odvrati on. Čudiš li se ti što im se to dešava, - rekoh, - i smatraš li da im ne treba oprostiti? Kako to? – upita on. Uzmimo za primer, - rekoh, - da je jedno podmetnuto dete bilo odnegovano u velikom bogatstvu, u jednom velikom i uglednom plemenu i meĎu mnogobrojnim laskavcima; zatim ono postaje čovek i primećuje da uopšte nije sin roditelja koji to tvrde, a ne moţe da naĎe svoje prave roditelje; da li moţeš da mi pretskaţeš kako će se on odnositi prema laskavcima i laţnim roditeljima u ono vreme kad o podmetanju ništa nije znao, a kako opet u ono vreme kad je o tome znao? Ili bi, moţda, hteo da čuješ kako ja to predviĎam? Hteo bih, - odgovori on. XVII. – Onda predviĎam da će biti ovako: on će više ceniti oca, mater i druge prividne roĎake nego laskavce, više će se brinuti za njihove potrebe, a manje nezakonito prema njima postupati ili sa njima razgovarati, dok će u vaţnim stvarima biti prema njima manje neposlušan nego prema laskavcima, sve donde dok mu istina ne bude sasvim poznata. Verovatno, - reče on. A kada bude uvideo stvar, onda će, mislim, popustiti u duţnom poštovanju prema njima i u zauzimanju za njih, a više će se truditi oko laskavaca, tj. slušaće ih drukčije nego ranije, ţiveće po njihovom shvatanju i sastajaće se sa njima ne krijući. Za onog oca, meĎutim, i za druge izmišljene roĎake neće se više uopšte brinuti, osim ako nije izuzetno plemenite prirode. Sve bi se to moglo desiti tako kako ti govoriš, - reče on. – Ali kako se ovo poreĎenje moţe dovesti u vezu sa onima koja se bave dijalektikom? Ovako. Mi smo svakako još od detinjstva odreĎeni da imamo izvesne pretstave o pravednim i lepim stvarima, kao od svojih roditelja, da im se pokoravamo i da ih cenimo. Tako je. Ali imamo pretstavu i o drugim suprotnim stvarima koje donose ţivotne radosti, koje laskaju našoj duši i privlače je sebi, a koje ne mogu da primame iole umerenog čoveka. On će, naprotiv, ceniti one očinske i njih će slušati. Tako je. Pa šta onda? – zapitah. – Kad bi se ovakvom čoveku postavilo pitanjekoje bi glasilo: ―Šta je lepo?‖, i kad on odgovorio kako je to čuo od zakonodavca, ali bi mu govor dokazivao suprotno, a svi bi mogući dokazi gonili saznanju da to nipošto nije u većoj meri lepo nego što je ruţno, i kad bi isto tako bilo i sa
21
pravednim, i sa dobrim i sa onim što on najviše ceni, šta misliš da će on učiniti od poštovanja i poslušnosti koje je dotada imao prema njima? - Moraće se desiti, - rekoh, - da ih više ne poštuje i da im se ne pokorava kao dotada. - A ako ih više ne bude kao ranije cenio i poštovao kao svoje roditelje, a prave ne bude mogao naći, kakvom će se ţivotu onda odati ako ne ţivotu laskanja? - Nikakvom drugom. - I tako će – mislim – od čoveka koji je bio odan zakonima, očigledno postati čovek koji naginje bezakonju. - Svakako. - Zar onda nije prirodno da se oprosti svima ljudima koji se bave dijalektikom? – zapitah ja. - I da se na njih saţali, - dodade on. - A da ne bismo tako saţaljevali tridesetogodišnje ljude, moraćeš dijalektiku veoma paţljivo obraditi, zar ne? - Veoma paţljivo, svakako, - reče on. - Nisi li već prilično oprezan kad ne dozvoljavaš mladim ljudima da od toga okuse? Nadam se da nisi zaboravio kako dečica čim prvi put okuse dijalektiku, počinju da je zloupotrebljavaju kao igračku; da je uvek primenjuju kako bi njome protivrečila; kako bi isto onako kao što njih pobeĎuju i ona pobedila druge, i da se pritom raduju kao štenad što svoga bliţnjeg mogu pomoću logike da napadaju i rastrţu. - Ona zaista to rade, i preteruju u tome, - reče on. - Ikad tako već mnoge pobede i od mnogih sami budu pobeĎeni, onda brzo doĎu do toga da uopšte više ne cene ono što su ranije cenili. I zato su ljudi počeli da grde njih same i sve ono što je kod drugih u vezi sa filozofijom. - Suviše istina, - odgovori on. - MeĎutim, kad budu stariji, - rekoh, - neće hteti da učestvuju u tim ludorijama i više će se ugledati na onog ko ţeli da se razgovara ne bi li saznao istinu, nego na onoga ko se radi zabave igra i protivreči, a sam će postati umereniji i taj će ga posao više uzdići nego što će ga izloţiti ruglu. - Tačno je, - reče on. - Zar onda nije iz opreznosti rečeno ono što smo ranije kazali da prirode, kojima ćemo dopustiti da učestvuju u dijalektici, moraju biti uredne i uravnoteţene i da se time ne sme, kao dosad, baviti svako, pa i onaj ko za to nije dovoljno zreo? - Svakako, - reče on. XVIII. – Da li je za bavljenje dijalektikom, ako se ona revnosno i neprekidno uveţbava i ako se ne radi ništa drugo osim što se naizmenično vrše odgovarajuće gimnastičke veţbe, dovoljan dvostruki broj godina od onoga ranijeg? - Misliš li na šest ili na četiri godine? – zapita on. - Sastavi mirno pet, - rekoh. – Posle toga roka moraju ih opet vratiti u onu pećinu, i primorati ih da upravljaju ratovanjem i poslovima koji odgovaraju omladini, kako ni u tome iskustvu ne bi izostali iza drugih. Pa i tu treba ispitati da li će istrajati u takvom rastrzavanju na sve strane, ili će se ipak malo kolebati?
22
-
-
-
-
-
-
A koliko vremena traţiš za to? – zapita on. Petnaest godina, - odgovorih. – Kad napune pedeset godina, onda sve one koji su se pokazali dobri i koji su se odlikovali u svakom pogledu i u radovima i u naukama, treba najzad privesti cilju i treba ih primorati da svetlost svoje duše okrenu onom što svima daje svetlost. Posmatrajući dobro kao takvo, oni treba da ga uzmu kao primer i da i drţavu, i graĎane i same sebe, svakoga prema njegovom delu, obrazuju po ugledu na nj, a najviše vremena treba da posvete bavljenju filozofijom. Kad doĎe red na njih, onda treba da se pomuče i sa drţavničkim poslovima i da budu vladari radi drţave, ne zato da bi radili nešto lepo, nego kako bi činili ono što je nuţno, i tako uvek treba da vaspitavaju i druge, pa kad ih ostave sa sobom kao čuvare drţave, onda treba da se otsele na ostrva blaţenih i da tamo ţive. A drţava treba da im podiţe spomenike i da im javno prinosi ţrtve, ako Pitija to dozvoli, kao bogovima, a ako ne onda kao blaţenim i boţanskim ljudima. Prekrasno si izvajao vladare, Sokrate, kao da si vajar, - reče Glaukon. Ali i vladarke, Glaukone, - rekoh. – Nemoj moţda misliti da sam govorio više o muškarcima nego o ţenama, ukoliko bi se meĎu njima našle takve koje su po prirodi sposobne. Ako treba da u jednakoj meri imaju sve zajedno sa muškarcima, kao što smo već rekli, onda je tako, - reče on. Dalje, - nastavih ja. – Slaţete li se u tome da o drţavi i drţavnom ţivotu nismo kazivali samo poboţne ţelje, nego stvari koje su, doduše, teške, ali ipak nekako moguće. I to nikako drukčije nego kao što smo već kazali. Čim istinski filozofi, jedan, ili više njih, postanu vladari u drţavi, čim oni prezru sadašnje počasti, smatrajući da one ništa ne vrede i da nisu slobodni, a istinu i počasti koje iz nje proizilaze počnu ceniti iznad svega, pa joj počnu sluţiti kao najvišem i najpotrebnijem dobru, stanu je veličati i tako upravljati svojom drţavom. Kako to? – upita on. Sve koji su u drţavi stariji od deset godina, - nastavih, - poslaće u polja, uzeće njihovu decu i neće ih vaspitavati po običajima današnjih roditelja, nego po svome načinu i zakonima, onako kako smo onda o tome pretresali. I tako će se, kao što smo rekli, najbrţe i najlakše stvoriti i drţava i drţavni ţivot, i biće srećni i najviše će koristiti narodu u kojem su nastali. Izgleda mi, Sokrate, da si veoma lepo ispričao kako bi postala takva drţava, ako bi uopšte ikada i postala, - reče on. A sad smo već dovoljno govorili o takvoj drţavi i o čoveku koji je njoj sličan, rekoh. – Valjda je i njemu postalo jasno kakav prema našim rečima mora da bude. Jeste, - reče Glaukon, - izgleda da su tvoja pitanja najzad iscrpljena.
23
2. Rene Descartes iz III. Meditacije: O Bogu, da egzistira Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Zagreb: Izvori i tokovi, svezak 9a, 1975), 209-220.
O idejama koje drţim da potječu od stvari što egzistiraju izvan mene, treba prije svega istraţiti koji me to razlog nagoni da njih smatram sličnim tim istim stvarima. Zaista, čini mi se da me priroda podučava tako. Zatim se uvjeravam kako one ne zavise od moje volje, te stoga ne ni od mene sama; često se naime pojavljuju protiv moje volje: kao sad kad - htio ja ili ne htio – osjećam toplinu, te stoga mislim da taj osjet ili ideja topline dolazi meni od neke stvari što je različita od mene, naime od topline vatre uz koju sjedim. Ništa sada nije prikladnije nego da sudim kako ta ista stvar unosi u mene svoju sličnost prije nego bilo šta drugo. Sad ću pogledati da li su ti razlozi dostatno čvrsti. Kad ovdje kaţem da me tomu dostatno podučava priroda, onda mislim samo kako me na to da vjerujem nagoni spontani poriv, a ne da mi istinu otkriva kakva prirodna svjetlost (lumen naturale). To dvoje se uveliko razlikuje; jer sve one stvari koje mi se pokazuju spomoći prirodne svjetlosti (kao što iz toga da sumnjam proizilazi da jesam i slično), ne mogu nikako biti sumnjive, - jer ne moţe biti i jedne i druge sposobnosti kojoj bi jednako vjerovao kao toj svjetlosti – iako ona moţe učiti da nisu istinite; ali što se tiče prirodnih poriva, često sam izjavljivao da su me oni navodili na ono što je gore – kad posrijedi bijaše izbor dobra – te ne vidim razloga zašto bih njima vjerovao više nego bilo kojoj drugoj stvari. Znam ma kako one ovisile o mojoj volji, iz toga nuţno ne proizilazi da one potječu od stvari što su izvan mene. Jer kao što su oni – porivi – o kojima sam već govorio – iako su u meni, čine se različiti od moje volje, tako da je moţda u meni i neka druga sposobnost, koja mi još nije dostatna, proizvoĎačica tih istih ideja, upravo kao što mi se dosad uvijek činilo da se one u meni oblikuju dok spavam, a bez ikakve pomoći vanjskih stvari. Napokon, neka i potječu od stvari koje su od mene različite, iz toge ne slijedi da one moraju biti slične tim stvarima. Dapače, u mnogih sam opazio veliku razliku: tako na primjer u sebe nalazim dvije različite ideje Sunca: jednu što je dobivena spomoću osjetila (i koju treba razmatrati meĎu idejama koje smatram pridošlim) i po kojoj mi se ono čini veoma malenim, dok se druga temelji na astronomskim razlozima (to jest potječe od misli koje su mi kao uroĎene ili sam ih naučio nekim drugim načinom), i po njoj Sunce izlazi mnogo puta veće od Zemlje; dakako: obje ne mogu biti slične istom Suncu koje egzistira izvan mene, a um me uvjerava kako je od njih ona od Sunca najrazličitija koja se čini najočitija da potječe od njega. A sve to dostatno pokazuje kako sam do sada vjerovao – ne po sigurnome sudu, nego tek po slijepom porivu – da egzistiraju neke stvari različite od mene koje meni putem organa osjetila, ili nekim drugim načinom, nameću svoje ideje ili slike. Ali postoji i drugi način da se istraţi egristiraju li izvan mene neke od stvari o kojima su ideje u meni. Uistinu, utoliko ukoliko su te ideje tek oblici mišljenja, ne razaznajem meĎu njima nikakve nejednakosti i čini mi se da sve potječu od mene na isti način; ali ukoliko jedna prestavlja jednu a druga drugu stvar, očito je da se one meĎusobno razlikuju.
24
Jer nema nikakve sumnje, one koje mi iznose supstancije nešto mnogo su više i – da tako kaţem – sadrţavaju u sebi više objektivne stvarnosti (realitas objectiva) od onih koje prestavljaju tek oblike, (modi) ili akcidencije; te ponovno, ona ideja po kojoj razumjevam najvišeg Boga, vječnog, beskonačnog, sveznajućeg i tvorca svih stvari koje postoje izvan njega – zaista ima u sebi više objektivne stvarnosti negoli one po kojima se pokazuju konačne supstancije. Naravno , već po prirodi svjetlosti je očito da u sveopćem tvornom uzroku (causa efficiens et totalis) treba biti barem toliko koliko i u učinku istog uzroka. Jer odakle – pitam se – moţe uzeti učinak svoju stvarnost ako ne od uzroka? A kako da uzrok njemu da, ako je sam ne bi imao? Odatle pak slijedi ne samo da nešto ne moţe postati ni iz čega nego i da ono savršenije – naime: što u sebi sadrţi više stvarnosti, ne moţe postati od onog što je manje savršeno. A to nije očigledno istinito samo o onim učincima kojih je stvarnost aktualna ili formalna, nego vrijedi i za ideje u kojima se promatra tek objektivna stvarnost. To jest ne samo da – primjera radi – nekakav kamen koji prije nije postojao ne moţe sad početi postojati ukoliko se ne proizvode od neke tvari u kojoj se – bilo formalno ili eminentno – nalazi sve ono od čega se sastoji kamen; niti se toplina moţe uvesti u predmet koji se prije nije grijao, osim od tvari koja je poretku barem jednako savršena kao i toplina, i slično u drugim slučajevima; nego – i pored toga – ne moţe u meni biti ni ideje topline ni kamena, ukoliko u meni nisu nastale po nekom uzorku u kojem je barem toliko stvarnosti koliko poimani da je ima u toplini ili kamenu. I ma koliko je taj isti uzrok ne pretočio ništa od svoje aktualne ili formalne stvarnosti u moju ideju, ne treba stoga misliti da je ona manje stvarna, jer takva je narav same ideje da njoj izvan nje same ne treba nikakva formalna stvarnost, osim one koju dobiva od mojeg mišljenja, kojega je i oblik (modus). A što pak ova ideja sadrţi više ove ili one objektivne stvarnosti nego neka druga, to očito ima po nekom uzroku, u kojem je barem toliko formalne stvarnosti koliko ona sama sadrţava objektivne. Ako pak pretpostavimo da se u ideji nalazi štogod što ne bijaše u njezinu uzroku, onda to potječe od ništa; ali ma koliko nesavršen dotični oblik bitka (essendi modus), kojim je stvar preko ideje objektivno u razumu ipak nikako nije ništa, niti pak stoga moţe potjecati od ništa. A isto tako ne trebam pretpostavljati, ako je stvarnost koju razmatram u svojim idejama tek objektivna, da ista stvarnost treba biti formalno u uzrocima istih ideja, nego dostaje ako je i u njima objektivno. Jer kao što objektivni oblik bitka pripada idejama po samoj njihovoj prirodi, tako formalni oblik bitka pripade uzrocima ideja – barem prvih i glavnih – po njihovoj prirodi. A iako se moţda jedna ideja moţe roditi iz druge, ipak od toga ne nastaje progressus in infinitum, nego tako treba doći do neke prvotne ideje, kojo je uzrok poput arhetipa, u kojem je formalno sadrţana sva ona stvarnost koja je u ideji tek objektivno. Upravo kao što mi je spomoću naravne svjetlosti očigledno da su ideje u meni poput nekakvih slika, koje lako mogu odstupiti od savršenstva stvari od kojih potječu, ali ne mogu sadrţavati ništa ni veće ni savršenije A što te stvari duţe i pomnije istraţujem, sve jasnije i odjelitije spoznajem da su istinite. Ali što da iz toga zaključim? Zaista ako je objektivna stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran da nije u meni ni formalno ni eminentno, niti da ja sam mogu biti uzrokom te ideje, otuda neminovno da nisam u svijetu ja sam nego da egzistira i neka
25
druga stvar koja je uzrok dotične ideje. Ako pak u meni nema nikakve takve ideje, onda nikakva argumenta koji bi me uvjerio u egzistenciju bilo koje stvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog. Od tih pak mojih ideja, osim one koja mene samog meni predočava, i s kojom ovdje ne moţe biti nikakve teškoće, jedna prestavlja Boga, neke stvari tjelesne i neţive, neke anĎele, jedne ţivotinje i napokon neke druge ljude meni slične. A što se tiče onih ideja koje prestavljaju ostale ljude ili ţivotinje ili anĎele, lako razumjevam kako se one od onih koje imam o samom sebi, tjelesnim stvarima i Bogu, sve da na svijetu ne postoje ni drugi ljudi osim mene niti pak ţivotinje ili anĎeli. Što se opet tiče ideja tjelesnih srvari, ničega nema u njima što bi bilo takvo da – čini se – ne bi moglo potjecati od mene samog ; jer ako pomnije razmotrim I pojedine od njih istraţim istim onim načinom kojim jučer istraţivah ideju voska, opaţam kako je u njima vrlo malo onoga što zahvačam jasno I odjelito : naime veličinu ili protegnutost u duţinu, širinu I dubinu ; lik što potječe od ograničenja protegnutoszi ; poloţaj što ga različite uobličene stvari izmeĎu sebe zauzimaju ; zatim gibanje I promjeni tog poloţaja ; tima se još mogu dodati substancija, trajanje I broj : ostale kao pak svjetlost I boje, zvuci, mirisi, okusi toplina I hladnoča I ostala dodirna svojstva – pomišljam tek zbrkano I nejasno tako da ne znam jesu li istinite ili laţne, to jest : jesu li ideje koje imam o njima ideje stvari ili ne-stvari. Iako sam malo prije primjetio da se pravo nazvana ili formalna laţnoča moţe otkriti samo u sudovima, ipak u idejama postoji stanovita materijalna laţnoća, kao ono što je ne-stvar prestavljaju kao stvar : tako su - na primjer – ideje koje imam o toplini I hladnoći tako tako malo jasne I odreĎene, da po njima ne mogu razaznati nije li hladnoća lišenost toplote ili toplota lišenost hladnoće, nisu li obje stvarna svojstva ili to nije ni jedna od njih. I jer nema ideja koje nisu o nekim stvarima, ako je zaista istinito da hladnoća nije ništa drugo nego lišenost topline, ideja koja mi to prestavlja kao nešto stvarno I pozitivno, s pravom se naziva laţnom, a isto je tako I sa ostalim. Tima zaista ne trebam pripisivati nekog drugog tvorca osim mene sama; jer ako su laţne , to jest ako ne prestavljaju nikakve stvari, meni je po prirodnoj svjetlosti znano da one potječu od ništa, to jest, one nisu u meni po bilo kojem drugom uzroku nego zbog toga što nešto manjka mojoj naravi I što ona nije posve savršena ; ako pak jesu istinite , budući mi nose tako malo stvarnosti, da ih ne mogu razlikovati od ne-stvari, ne vidim zašto ne bi mogle biti samo po meni. Od onih koje su jasne I odjelite meĎu idejama tjelesnih stvari, čini mi se da sam neke mogao posuditi od ideje o sebi samom, naime supstanciju, trajanje, broj I ostale tomu slične ; jer kad mislim da je kamen supstancija ili stvar spremna egzistirati sama po sebi , tako sam I ja suptancija, premda sebe poimam kao stvar koja misli a nije proteţna, dok je kamen stvar što je proteţna a ne ona što misli ; I upravo kao što je izmeĎu dva pojma velika razlika oni se – čini se – slaţu što se tiče supstancije ; isto tako kad poimam da sad jesam ili se sječam da sam prije bio, kad posjedujem različite misli kojima razumijem broj, razumijem ideje trajanja I broja kojew onda mogu prenijeti na bilo koje druge stvari, naime ; proteţnost, oblik, poloţaj I gibanje, formalno u meni nisu sadrţane, jer nisam ništa drugo nego tvar što misli ; nego buduči tek stvar što misli ; nego budući stanoviti oblici (modi) supstancije, a ja sam supstancija, čini mi se da mogu biti u meni eminentno.
26
Preostaje jedino ideja Boga, o kojo treba razmotriti ima li štogod u njoj što nije moglo preteči od mene samog. Pod Boţijim imenom razumjevam stanovitu supstanciju što je beskonačna neovisna I vrhunski razumna, vrhunski moćna I koja je stvorila mene sama tako isve ostalo što egzistira, ako ostalo egzistira. A sve su te stvari doista takve da pomislim li pomnije sve mi se manje čine da su mogle poteči od mene samog. Stoga iz svega što je dosad rečeno treba zaključiti da Bog nuţno egzistira. Jer iako je u meni ideja supstancije zbog samog toga što sam supstancija, ipak – buduči da sam konačan – ne bi bilo ideje konačne supstancije, da ona ne potječe od neke druge supstancije koja je beskonačna. A ne trebam da mislim kako zahvačam beskonačno ne spomoču istinske ideje, nego tek nijekanjem konačnoga, kao što zahvačam mirovanje I tamu nijekanjem gibanja I svjetlosti ; naprotiv očito razumjevam da je više stvarnosti u beskonačnoj nego u konačnoj supstanci, pa stoga u meni nekako prvotnija predoĎba (percepio) o beskonačnom nego o konačnom, to jest : o Bogu nego o meni samom. Jer, kojim bi drugim načinom razumio da sumnjam, da jesam, to jest : da mi štogod fali I da nisam savršen, da u meni ne postoji nikakva ideja savršenijeg bića iz usporedbe skojom spoznajem svoje nedostatke? Isto se tako ne moţe reći da je moţda ta ideja o Bogu tvarno (materialiter) laţna, te da stoga ne moţe potjecati od ništa, kao što sam maloprije primjetio o idejama topline I hladnoće I slično ; naprotiv pošto je najasnija I najodjelitija sadrţi više stvarnosti od bilo koje druge, nije od nje po sebi ni jedna istinitija niti se u bilo kojoj drugoj nalazi manje sumnje zbog laţnosti. Posve je istinita – kaţem – ta ideja bića najsavršenijeg I beskonačnog ; jer ma koliko se moglo izmišljati da takvo biće egzistira, ipak se ne moţe hiniti da njegova ideja ne prestavlja meni štogod stvarna, kao što prije rekoh o ideji hladnoće. Ona je naime I najasnija I najodjelitija ; jer što god zahvačam jasno I odjelito, što god je stvarno I istinito, I što god donosi kakvo savršensto, sve je to u njoj sadrţano. A ne smeta što ja ne shvaćam beskonačno ili pak što se u Bogu nalaze druge nezbrojene stvari koje nikako ne mogu shvatiti niti moţda na bilo koji način dokučiti mišljenjem ; u samoj je naravi beskonačnog da ga ja – koji sam konačan - ne mogu shvatiti ; I dostaje mi samo da ga razumijem, pa da sudim kako sve one stvari koje jasno zahvačam I koje donose kakvo savršenstvo, a moţda I bezbrojne druge o kojima ne znam nalaze se bilo formalno bilo eminentno u Bogu, da ideja koju o njemu imam bude najasnija, najistinitija I najodjelitija od svih koje su u meni. Ali moţda sam ja nešto više od onoga što razumjevam i sva ona savršenstva koja pripisujem Bogu nekako su kao mogučnost u meni , iako se nisu izlučila ili svela na čin.Već doţivljavam kako moja spoznaja pomalo raste;I ne vidim što priječi da tako sve više I više raste do beskonačnosti,niti pak - kad se tako povećala spoznaja – zašto ne bih njome mogao doseći sva ostala Boţja savršenstva; ni napokon zašto mogućnost za ista savršenstva,ako je u meni,ne bi dostajala da proizvede ideju o njima. Samo,ni jedno od toga ne moţe biti.Jer,prvo,premda je istina da se moja spoznaja postupno povećava I da su u meni mnoge stvari kao mogućnost(koje još nisu postale čin),ipak nijedna od njih ne pripada ideji Boga, u kojoj zaista ništa nije samo kao mogućnost;a samo pak to što se moja spoznaja postepeno povećava,najsigurniji je dokaz o nesavršenstvu.Pored toga,iako se moja spoznaja uvijek sve više i više povećava,ipak razumijem da ona stoga neće nikad postati u činu(actu) beskonačna,jer neće nikad otići
27
tako daleko da ne bude sposobna za još veći porast, Boga pak smatram toliko beskonačnim u činu(actu),da se njegovu savršenstvu ne moţe ništa dodati.Napokon,uviĎam da objektivni bitak(esse objectivum) ideje ne moţe proizvesti sam mogući bitak(esse potentiali) – koji je pravo rečeno,ništa – nego samo aktualni bitak(esse actuali sive formali) A doista, u svemu tome nema ničeg što se ne bi pomnjivu pozorniku očitavalo prirodnom svjetlošću ;ali kad sam mane pozoran i kad slike osjetnih stvari zaslijepe oštrinu duha,onda se tako lako ne sjećam zašto ideja bića savršenijeg od mene nuţno potječe od nekog bića što je zaista savršenije,te stoga mi valja dalje istraţivati mogu li biti ja sam s takvom idejom,ako ne egzistira nikakvo takvo biće. Naime, po kome ja jesam?Po sebi samome,po roditeljima ili po bilo čemu drugom manje savršenom od Boga;jer se ni misliti ni izmisliti ne moţe ništa što je od njega savršenije ili pak jednako savršeno. Ali – doista,da sam po sebi,niti bih sumnjao, niti bih ţelio niti bi uopće bilo što manjkalo;dao bih sebi sva ona savršenstva od kojih je u meni neka ideja ,i tako bih sam bio Bog.Niti pak trebam misliti da je moţda teţe postići one stvari koje mi manjkaju nego one koje su već u meni;naprotiv,očito da je mnogo teţe biješe da ja ,to jest stvar ili supstancija što misli,izronim iz ništa,nego da steknem spoznaje o mnogim stvarima koje ne znam,koje su tek akcidencije iste supstanice.I zaista,kad bih po sebi imao ono više, ne bih sebi uskratio ne samo one stvari koje je lakše steći,nego ni jednu od onih za koje vidim da su sadrţane u ideji Boga;jer mi se čini da ništa drugo nije teţe postići;kad bi pak neke bilo teţe postići,sigurno bi se i meni činile teţima(ako bih po sebi imao sve ostale stvari koje imam),budući da bih spoznao kako u njima prestaje moja moć. Isto tako neću izbjeći snazi tih razloga ako pretpostavimo da sam ja moţdauvijek bio kakav sam sada,kao da odatle slijedi,kako ne treba traţiti nikakva tvorca moje egzistencije.Budući da se cijelo vrijeme ţivota moţe razdijeliti na nebrojne dijelove,od kojih pojedini nikako ne ovise od drugih,iz toga što ja malo prije bijah,ne proizlazida i sad trbam biti,ukoliko me kakav uzrok kao iznova ne stvara za ovaj čas, to jest odrţava.Očevidno je naime pomnijem promatraču naravi vremena da je potrebna sasvim ista sila I djelovanje kako bi se bilo koja stvar odrţala u svim trenucima u kojima traje,kakvi su potrebni da se načini nova ako još ne egzistira;jer da se odrţavanje razlikuje od stvaranja samo u razumu,nešto je od onoga što se očituje po prirodnoj svjetlosti. I tako sam sebe pitam imam li kakvu silu s pomoču koje mogu postiči da I malo poslije mogu biti isti onaj koji sam sad : jer – kad več nisam ništa drugo nego stvar što misli, ili se barem sada točno bavim onim dijelom sebe koji je stvar što misli – bude li u meni takve sile, nedvojbeno bih je postao svjestan. Ali kako doznajem da nikakve takve sile nema, iz samog toga najbjelodanije spoznajem da ovisim od nekog drugog bića koje je različito od mene. Moţda zaista to biće I nije Bog, pa su me proizveli ili roditelji ili pak kakvi drugi uzroci manje savršeni od Boga. Samo , kao što već prije rekoh, očigledno je da u uzroku treba biti najmanje toliko stvarnosti koliko je u učinku ; I stoga, kakav god mi se uzrok pripisao, I on će biti stvar što misli, te se mora dopustiti da ima ideju svih savršenstva koje pripisujem Bogu. O tom se uzroku moţe opet pitati da li postoji po sebi ili po nečem drugom. Postoji li po sebi samom, iz rečenog je jasno da je on Bog sam po sebi, ima nedvojbeno isnagu da posjeduje činom sva ona savršenstva o kojima ima u sebi ideju, to
28
jest sva ona za koja poimam da su u Bogu.Ako je po nečem drugom, treba opet I o tome drugom istraţiti na isti način da li jest po sebi ili po nečem drugom, sve dok se tako ne doĎe do posljednjeg uzroka, koji će biti Bog. A dostatno je jasno da ovdje ne moţe biti napretka do u beskonačnost, osobito zbog toga što se ne bavim uzrokom koji me nekoć bio proizveo, nego uglavnom onim što me odrţava u sadašnjem vremenu. Isto tako se ne moţe izmisliti da se nekoliko djelomičnih uzroka steklo radi moje tvorbe I da sam od jednog primio ideju jednog od savršenstava koje pripisujem Bogu, od drugog ideju drugog, tako što se sva ta savrenstva nalaze negdje u svemiru, ali se ne nalaze sva ujedno spojena u jednom koji je Bog. Jer, jedinstvo, jednostavnost ili nerazdvojivost svega onog što je u Bogu – jedno je od glavnih savršenstva za koja razumjevam da su u njemu. I svakako ideju o o istom jedinstvu svih njegovih savršenstava nije mogao u meni usaditi nuikakav drugi uzrok od kojeg ne bi imao I ideje o ostalim savršenstvima : niti bi pak mogao postiči da ih razumjevam kao ujedno spojena I nerazdvoljiva, ukoliko istodobno ne bi učinio da spoznam I kakva su ona. Što se pak tiče roditelja, pa da I jesu istinite sve one stvari koje sam mislio o njima , ne samo da me oni zaista ne odrţavaju, nego me nikakvim načinom I ne proizvedoše koliko sam stvar što misli ; nego su samo stavili stanovite sklonosti u onu tvar u kojoj , kako sam sudio, nalazim ja, to jest duh, kojeg sad jedino uzimam kao sebe sama. Tako tu s tima ne moţe biti nikakve teškoče , nego uopće treba zaključiti da već samo zbog toga što egzistiram I u meni je stanovita ideja najsavršenijeg bića, to jest Boga, najbjelodanije se dokazuje da I Bog egzistira. Preostaje tek da istraţim kojim sam načinom primio istu ideju od Boga ; nisam je primio osjetilima niti mi je pak pridošla dok je nisam očekivao, kao što običavaju ideje osjetilnih stvari, kad se iste stvari vanjskim organima osjetila dogaĎaju ili se tek tako čini ; niti sam je pak ja izmislio, jer njoj ne mogu ništa dodati niti joj oduzeti ; preostaje stoga da mi je ona uroĎena isto tako kao što mi je uroĎena I ideja mene samoga. I uistinu nije čudo što je Bog , stvarajući mene, stavio u mene tu ideju da bude poput znaka tvorčeva utisnuta u njegovu tvorevinu; inije da taj znak bude stvar različita od same tvorevine. Ali iz toga jedinog što je mene Bog stvorio, veoma je vjerovatno da sam stvoren nekako prema liku I sličnosti njegovoj I da tu sličnost, u kojoj je sadrţana ideja Boga mogu zahaliti istom onom sposobnošću kojom sam sebe sama zahvačam : to jest, kad oštrinu uma okrenem prema sebi samom, na samo što razumjevam da sam stvar nepotpuna I ovisna o drugom , stvar što neodrĎeno teţi većem I boljem, nego razumjevam da onaj o kome ovisim ima u sebi sve te više stvari , I to ne neodreĎeno I tek kao mogučnost, nego stvarno I beskonačno, I da je Bog . I sva snaga dokaza je u tome što spoznajem da je nemoguče da egzistiram ovakve naravi kakve sam, naime : imajući u sebi ideju Boga, a da zaista ne egzistiram I Bog, Bog – kaţem – onaj isti čija je ideja u meni, to jest onaj koji ima sva ona savršenstva koja ja ne mogu u cjelosti shvatiti ali ih mogu nekako doseći mišljenjem, I koji nije podloţan nikakvim nedostatcima. Po tima je dovoljno jasno da on ne moţe biti varljiv ; jer po prirodnoj svjetlosti je očito da svaka laţ I prevara ovise o svom nedostatku. Ali prije nego što to paţljivije istraţim , te isto tako ispitam ostale istine koje se tu mogu naći, čini mi se prikladnim prepustiti se ovdje unekoliko motrenju samog Boga,
29
odvagnuti kod sebe sve njegove atribute , te promatrati, veličati I slaviti divotu neizmjerne svjetlosti koliko to bude uzmogla zasljepljena oštrina moga duha. Budući da po vjeri vjerujemo kako se najviše blaţenstvo drugog ţivota sastoji tek u takvom motrenju boţanskog veličanstva, pokušajmo sad osjetiti u istom, pa I nek je mnogo manje savršeno, najvišu nasladu za koju smo sposobni u ovom ţivotu. 3. Rene Descartes: iz IV. Meditacije: O istinitom i laţnom Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Zagreb: Izvori i tokovi, svezak 9a, 1975), 220-226. Toliko sam se ovih dana navikao oslobaĎati svoj duh od osjetila i tako sam točno shvatio da je malo onoga što se istinski zahvaća od tjelesnih stvari, dok je mnogo više onih stvari koje se doznaju o ljudskom duhu - a još više o Bogu - da će sad bez ikakve teškoće skrenuti mišljenje od zamišljivih (res imaginables) na one koje su samo razumljive (res inteligibiles) , odvojene od svake stvari. I zaista imam mnogo odjelitiju ideju ljudskog duha, ukoliko je stvar što misli što nije pregnuta u duţinu, širinu i dubinu, niti ima bilo što drugo od tijela, od ideje o bilo kojoj tjelesnoj stvari. I kako razmatram da sumnjam ili da sam nepotpun i zavisan, objavljuje mi se jasna i odjelita ideja bića nezavisnog i potpunog, to jest Boga ; i potome jednom što je takva ideja u meni ili što egzistiram imajući takvu ideju, bjelodano zaključujem da i Bog egzistira. I da o njemu zavisi sva moja egzistencija svakog pojedinog trena, tako da vjerujem da se ljudskim duhom ne moţe ni bjelodanije ni sigurnije. I sad mi se čini da nazirem onaj put kojim će se doći do istog motrenja istinskog Boga, u kojem su naime skrivena sva blaga znanosti i mudrosti, do spoznaje o ostalim stvarima. Prvo pak spoznaje kako je nemoguće da on mene obmane; jer u svakoj obmani i prevari otkriva se neko nesavršenstvo; i koliko god se moglo činiti kako je obmanjivanje znak oštroumlja ili moći nema nikakve sumnje da je htjeti obmaniti svjedoći o zloći ili slabosti, te stoga u Bogu nema obmane. UviĎam zatim kako je u meni stanovita sposobnost prosudbe koju sam - upravo kao i sve ostalo što je u meni – primio od Boga; i budući me on ne ţeli obmanuti, takvu mi zaista nije dao da bih njome mogao pogriješiti, sve dok se njome pravilno sluţim. A ne bi bilo ni kakve sumnje o toj tvari, kad se ne bi činilo da odatle slijedi kako je stoga ne mogu nikad pogriješiti; jer ako od Boga imam sve što je u meni i ako mi nije dao nikakvu sposobnost griješenja, ne čini mi se da bih ikada mogao pogriješiti. I upravo sve dotle dok samo o Bogu mislim,i sav se okrećem prema njemu, ne nalazim nikakva uzroka pogreške ili laţnosti; ali, tek što se okrenem pema sebi, otkrivam da sam podloţan nebrojnim pogreškama, kojima istraţujući uzrok opaţam da se meni ne pojavljuje samo ideja Boga, ili bića što je najsavršenije – koja je stvarna i pozitivna – nego, da tako kaţem, i ideja o ništa, ili o onome što je najudaljenije od nekog savršenstva, to jest stanovita negativna ideja, i tako sam nekako načinjen kao sredina izmeĎu Boga i ništa, ili izmeĎu najvišeg bića i nebića,tako te ukoliko sam stvoren od najvišeg bića,ničega u meni nema po čemu bih se varao ili griješio, ali pak ukoliko nekako sudjelujem u ništa, ili u nebiću, to jest: ukoliko nisam samo najviše biće, manjkaju meni mnoge stvari, pa onda nije ni čudo što se varam. Isto tako, jasno razumijem da pogreška, ukoliko je pogreška, nije ništa
30
stvarno što ovisi o Bogu, nego je to nedostatak (defectus); a nije meni da bih pogriješio ni potrebna neka sposobnost data u tu svrhu od Boga, nego se dogaĎa da griješim zbog toga što sposobnost prosudbe istine, koja mi od Njega data, u meni nije beskonačna. Ipak, to još posve nezadovoljava; jer pogreška nije čisti nijek (negatio), nego lišenost ili nedostatak (privatio sive carentia) stanovite spoznaje koja bi nekako trebala bitiu meni; a uzevši u obzir Boţju narav ne čini se mogućim da bi on pridao meni kakvu sposobnost koja nije savršena u svojem rodu ili koja je lišena kojeg njojzi potrebna savršenstva. Jer, ako je točno da što je savršeniji tvorac to od njega proizlazi savršenija tvorevina, kako moţe onda onaj najviši storitelj svih stvari načiniti nešto što nije savršeno u svim svojim svojstvima?! Nema sumnje da me je Bog mogao stvoriti takvim da nikad ne pogriješim; niti pak sumnje o tome da uvijek kani ono što je najbolje: je li stoga bolje da se varam nego da se ne varam? Ali kad o tome paţljivije rasudim, dolazi mi na um da se ne trebam čuditi što postoje od Boga učinjene stvari kojima razloge ne razumijem; isto tako ne treba sumnjati u njegovu egzistenciju, jer jer moţda spoznajem kako i neke druge stvari postoje, o kojima takoĎer ne shvaćam zašto i kako ih je načinio. Jer kad već znam kako je moja narav slabašna i ograničena, dok je narav Boţja neizmjerna, neshvatljiva, beskonačna iz samog toga dostatno saznajem da su u njemu moguće bezbrojne stvari o uzrocima kojih ništa ne znam; I zbog toga jedinog razloga mislim da u prirodnim stvarima ništa ne vrijedi sav onaj rod uzroka koji se izvlači iz svrhe; a isto tako bez lakoumlja ne mogu ni pomisliti da se mogu istraţivati svrhe Boţje. Dalje mi dolazi u pamet da – kad god istraţujemo savršenstvo Boţjih djela – stvorove ne treba promatrati posebice, nego valja pregledati svu općenitost stvari; jer ako je stvar izdvojena – moţda i nezasluţeno – činit će se nesavršenom, dok će biti najsavršenija kao dio svjetske cjeline iako sam – po onome što htjedoh sumnjati u sve zasigurno spoznao dosad da ništa ne egzistira osim mene i Boga, ipak – zbog toga što uvidjeh neizmjernu Boţju moć – ne mogu zanijekati da je mnoge druge stvorio ili barem mogao stvoriti, kako bih ja time stekao vrijednost tek jednog dijela u ukupnosti stvari. Zatim, prilazeći bliţe sebi samom i istraţujući koje su moje vlastite pogreške (koje same dokazuju bilo koje nesavršenstvo pri meni ) opaţam da one ovise o dva uzroka koji istodobno djeluju, to jest od sposobnosti spoznavanja koja je u meni i od sposobnosti izbiranja ili od slobode izbora, naime od razuma (intellectus) i istodobno od volje (voluntas). Jer samim razumom zahvaćam tek ideje o kojima mogu donosti sud, i tako promatrano nema u njemu nikakve pogreške; iako moţda egzistiraju nebrojene stvari o kojima u meni nema nikakve ideje, ipak ne mogu reći da sam njih lišen, nego samo negativno da mi nedostaju, jer ne mogu zaista navesti koji razlog kojim bih dokazao da je Bog meni trebao dati veću sposobnost spoznavanja nego što mi je dao; i ma koliko ga razumio kao vična umjetnika, ipak ne mislim da je on trebao u pojedina od svojih djela staviti sva savršenstva koja u neka djela moţe staviti. Isto tako se ne mogu poţaliti da od Boga nisam primio dostatnu široku i savršenu volju, ili slobodu izbora; jer doista doţivljavam kako je ne sputavaju nikakve ograde. I što mi se još čini veoma značajnim, nema u meni nijedne druge stvari koja bi bila toliko savršena ili velika, a da ne bih mogao zamisliti da ne bi mogla biti još savršenija ili veća. Jer ako, primjera radi, razmotrim sposobnost razumjevanja (facultas intelligendi), odmah priznajem kako je ona u meni
31
premalena i veoma konačna, ali istodobno oblikujem ideju jedne druge što je mnogo veća, čak najveća i beskonačna, i već zbog samog toga što ja tu ideju mogu oblikovati, uviĎam da ona pripada Boţjoj naravi. Isto tako, istraţim li sposobnost pamćenja ili zamišljanja (facultas recodandirel imaginandi), ili bilo koju drugu, ne nalazim ni jedne koja u meni ne bi bila slabašna i ograničena, a u Bogu neizmjerna. Jedina je volja ona – ili sloboda izbora – koju u sebi otkrivam tolikom da ideju ni jedne druge ne mogu zamisliti većom; stoga po njoj razumijevam da sam stanovita slika i prilika Boţja. Jer iako je ona veća, i bez ikakve usporedbe, u Bogu ne u meni, kako iz razloga spoznaje i moći koje su uz nju vezane, i koje nju čine jačom i djelotvornijom, tako iz razloga predmeta, jer se proteţe na više stvari, ipak-promatrana formalno i točno sama po sebi - ne čini mi se većom, budući da je samo u tome što je moţemo činiti ili ne-činiti (to jest potvrĎivati ili nijekati, slijediti ili izbjegavati) ili prije tek u tome da se mi, pri onome što sam razum predlaţe za potvrdu ili nijek, za prihvaćanje ili izbjegavanje ponašamo se tako da ne osjećamo da nas to nagoni bilo koja izvanjska sila. A nije potrebno ni da se mogu zanositi na obje strane, kako bih bio slobodan, nego suprotno, što se više drţim jedne, bilo iz toga što u njoj bjelodano razumijem razlog istine i dobrote, bilo zbog toga što je Bog tako ugodio mojim mislima, to je slobodnijem izabirem; jer, doista ni boţanska milost ni prirodna spoznaja ne umanjuju slobodu, nego je dapače uvećavaju i osnaţuju. Dok je neodlučnost koju doţivljavam kad me nikakav razlog ne nagoni na jednu stranu više nego na drugu, najniţi stupanj slobode, i nije znak nikakva savršenstva i njoj, nego tek manjka u spoznaji, ili stanovita poreknuća (sive negatione no quandano); jer ako bih uvijek jasno vidio što je dobro i istinito, nikad ne bih premišljao kako valja suditi ili što treba izabrati; te tako, koliko god slobodan, ipak ne bih nikad mogao biti neodlučan. Po tima shvaćam da uzrokom mojih pogrešaka ne moţe – uzeta sama za sebe – biti sila volje, koju imam od Boga, jer je sveobuhvatna i savršena u svojoj vrsti; a ne moţe to biti ni sposobnost razumijevanja, jer štogod razumijevam, kako od Boga trebam da razumijevam, sumnjivo ispravno razumijevam, i nemoguće je da se varam u tome. Odakle onda potječu moje pogreške? Naravno jedino od tuda što – dok volja doseţe dalje od razuma – ne zadrţavam je u istim granicama nego je proteţem i na one stvari koje ne razumijem; a kako pri tome biva neodlučna, lako dostupna od istinitog i dobrog, te se ja tako varam i griješim. Primjera radi, kad sam ovih dana istraţivao egzistira li štogod u svijetu, te ustvrdio da već po samom tome što istraţujem bjelodano proizilazi da sam egzistiram, nisam mogao ne prosuditi da je istinito ono što tako jasno razumjevam; ne stoga što bijah na to nagnan nekom vanjskom silom, nego zato što od velike svjetlosti u razumu nastade veliko nagnuće volje, te sam u to svojevoljnije i slobodnije vjerovao što sam manje bio neodlučan prema tome. Sad pak, ne samo što znam da egzistiram ukoliko sam stvar što misli, nego mi se javlja ideja tjelesne prirode, pa se dogaĎa te sumnjam da li je misleća priroda koja je u meni, ili koja je štoviše ja sam, drugačija od tjelesne prirode, ili su obje iste; i pretpostavljam da mojem razumu nije dosad pruţen nikakav dokaz koji bi me uvjerio više u jedno nego u drugo. Zaista, zbog toga sam neodlučan da li da jedno ili drugo potvrdim ili zaniječem, ili pak ništa ne sudim o toj stvari. Dapače ta neodlučnost se ne proteţe samo na one stvari o kojima razum ne moţe ništa jasno da spozna, nego uopće na sve one koje dostatno jasno ne spoznaje u isto ono doba kad volja o njima odlučuje: kolikogod me, naime, vjerojatna nagaĎanja vukla na
32
jednu stranu, sama spoznaja kako su posrijedi tek nagaĎanja, a ne sigurni i nadvojbeni razlozi, dostaje da nasuprotno okrene moj pristanak. To je ono što sam dostatno iskusio ovih dana kada sam pretpostavio da je jednostavno laţno sve ono u što sam ranije vjerovao kao u posve istinito, a samo na temelju toga sam otkrio da se o tome ne moţe sumnjati. Ako pak dostatno jasno i odjelito ne uviĎam što jest istinito očito je da ispravno postupam i da se ne varam ako se usteţem donijeti kakav sud. Ali ako štogod potvrĎujem ili niječem, onda se ispravno ne sluţim slobodom izbora; pa okrenem li se onoj strani koja je laţna jasno je da se varam; prigrlim li pak drugu, pogodit ću nekim slučajem istinu, ali time neću biti lišen krivice, jer po prirodnoj svjetlosti bjelodano da uvid razuma mora uvijek prethoditi odreĎenju volje. U toj neispravnoj upotrebi slobodnog izbora nalazi se onaj manjak od kojeg se sastoji oblik pogreške; manjak je, reći ću, u samom postupku, koliko taj potječe od mene, a ne nalazi se u sposobnosti koju sam primio od Boga, niti pak u djelovanju ukoliko ono od njega ovisi. Isto tako nemam nikakva razloga ţaliti se što mi Bog nije dao veću moć razumijevanja ili što mi nije dao veću prirodnu svjetlost nego što mi je dao, jer je u naravi konačnog razuma da mnoge stvari ne razumije, i jer je u naravi konačnog razuma da bude konačan; nego trebam biti zahvalan onome ko mi nije nikad ništa dugovao, na onome što mi je podario, a da ne mislim kako me je lišio ili me uskratio onoga što mi nije dao. A nemam razloga ţaliti se ni zbog toga što mi nije dao volju koja doseţe dalje od razuma; i jer se volja satoji od jedne jedine stvari i jer je nedjeljiva, čini se da je njena narav takva da ne dopušta da joj se štogod oduzme; a zapravo, što je ona šira, to veću zahvalnost dugujem njezinu stvaratelju. Ne trebam se, napokon, ţaliti ni zbog toga što Bog sudjeluje sa mnom u izvedbi onih činova volje, ili onih sudova u kojima se varam: ti činovi su općenito istiniti i dobri, utoliko ovise o Bogu, i na neki način u meni više savršenstva što njih mogu izvoditi nego ne mogu. Manjku pak u kojem je jedini formalni uzrok laţnosti i grijeha, ne treba ne treba nikakva Boţjeg sudioništva, jer nije stvar, i pripisuje li se Bogu kao uzrok ne treba to ni nazivati kao manjak nego tek nijekom. Jer doista nije nikakvo nesavršenstvo u Bogu zbog toga što je meni podario slobodu pristanka ili nepristanka na neke stvari o kojima moj razum nije stavio jasno i odjelito uviĎanje, nego je izvan svake sumnje nesavršenstvo u meni zbog toga što se ne sluţim dobro tom slobodom i donosim sud o stvarima koje tačno ne razumijevam. Vidim da bi Bog mogao lako učiniti da se nikad ne varam, iako bih ostao slobodan i ograničene spoznaje: tj. ili da podjeli mojem razumu jasno i odjelito razumjevanje svih stvari o kojima bih ikad razmišljao; ili da tako čvrsto utisne u moje pamćenje – kako nikad ne bi zaboravio – da ne donosim sud ni o jednoj stvari koju ne bi razumio jasno i odjelito. I iako shvaćam, da bih promatran kao stanovita cjelina mogao biti savršenijim nego sad kad bi me Bog učinio takvim. Ali ne mogu stoga nijekati da je nekako veće savršenstvo u cjelokupnosti svemira zbog toga što su neki njegovi dijelovi lišeni pogrešaka a neki nisu, nego da su svi posve isti. I nemam nikakvo pravo ţaliti se zbog toga što je Bog htio da na svijetu postojim kao osoba koja nije od svega vrsnija i savršenija. Osim toga, ako se već ne mogu suzdrţati od pogrešaka onim prvim načinom, koji ovisi o bjelodanu svih stvari o kojima se razmišlja, mogu barem onim drugim koji ovisi samo od toga da se sjetim, da se ne donosi sud o stvari kad god nije istina bjelodana; jer
33
premda sam svjestan slaboće u meni, da se ne mogu uvijek drţati jedne te iste spoznaje, ipak mogu postići paţljivim i čestim meditiranjem da se nje prisjetim kad god ustreba, te tako steknem stanovitu naviku da ne griješim. A kako je u tome glavno i najveće čovjekovo savršenstvo, cjenim da korist od današnje meditacije nije malena; time što sam istraţio uzrok pogreške i laţnoće. I zaista ništa drugo ne moţe biti uzrok nego ono što objasnih; jer kad god pri donošenju sudova volju tako obuzdavam da se ona proteţe samo na ono što joj je jasno i odjelito razumom podneseno, naprosto ne mogu pogriješiti, jer svako jasno i odjelito poimanje nedvojbeno jest nešto, i stoga ne moţe biti od ništa, nego mi je nuţno Bog uzročnik, Bog – kaţem – onaj najsavršeniji, koji ne moţe biti laţan stoga je sud nedvojbeno istinit. I nisam samo naučio nešto čega mi se valja čuvati da nikad ne pogriješim, nego istodobno i što mi je činiti da postignem istinu; i do nje ću zaista doći ako se dostatno drţim samo onoga što savršeno razumijem, a susteţem se onih stvari koje poimam zamršeno i nejasno. Na to ću ubuduće briţno paziti. 4. Rene Descartes: iz V. Meditacije: O esenciji materijalnih stvari i još jednom o Boţjoj egzistenciji Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Zagreb: Izvori i tokovi, svezak 9a, 1975), 226-231. Ostaje mi još mnogo istraţiti o boţijim atributima, mnogo toga o naravi mene samoga I mojeg duha ; ali itme ču se pozabaviti moţda jednom drugom zgodom, dok mi se sad ništa drugo ne čini prečim ( pošto sam primjetio čega se treba čuvati I šta valja činiti kako bi došao do istine ) nego se pokušam izbaviti iz sumnje u koju sam bio zapao prošlih dana, te da razvidim moţe li se otkriti štogod sigurno u materijalnim stvarima. Samo prije nego što istrţim da li neke takve stvari egzistiraju izvan mene, moram razmotriti njihove ideje ukoliko su u mojoj svijesti, I vidjeti koje su od njih odjelite a koje zbrkane. Tako prije svega odjelito zamišljam kolikoću, koju filozofi obično nazivaju stalnom, ili proteţnost te kolikoće ili bolje protegnuće kakve stvari u duţinu, širinu, dubinu ; tu ubrajam različite dijelove ; pa tim dijelovima pripisujem veličine, likove , poloţaj I mjesna gibanja a tim gibanjima opet bilo koje trajanje. I nisu te stvari samo tako promatrano meni posve poznate I bjelodane, nego – paţljivo promatrajući – poimam I nebrojene pojedinosti o likovima, o broju, o gibanju I sličnom, istina o kojima toliko je očita I toliko je sukladna sa mojom naravi, da kad ih prvi put upoznajem ne čini mi se da upznajem štogod novo koliko da se prisjećam onoga što sam prije znao, ili da tek sad opaţam one stvari koje su već bile u meni, samo što prije nisam obratio prozornost svojega duha. A ono što je ovdje vrijedno najviše pozornosti jest da u sebi otkrivam nebrojene ideje o stanovitim stvarima za koje se, premda moţda izvan mene nigdje ne egzistiraju, ipak ne moţe se reči da su ništa ; pa iako o njima nekako svojevoljno mislim, ipak ih nisam izmislio nego one imaju svoje instinske I nepromjenjive naravi. Kao na primjer zamislim trokut, onda moţda takav lik izvan moje svijesti nigdje na svijetu ne egzistira niti je ikad egzistirao, pa ipak posve je odreĎena njegova narav ili esencija ili oblik koji je
34
nepromjenjiv I bječan, što ja nisam izmislio, I koji ne ovisi o mojem duhu ; kao što proizilazi iz toga da se mogu dokazati različita svojstva dotičnog trokuta, naime da su tri njegova kuta jednaka dvoma pravim, da je nasuprot njegovog najvećeg kuta najveća stranica I slično, što sve dosad – htio ili ne – jasno spoznajem čak I ako nikad prije nisam o tome razmišljao kad sam zamišljao trokut, te to tako nisam izmislio. Samo se predmeta opet ne tiče, ustvrdim li kako mi je putem osjetila od izvanjskih stvari došla ta ideja trokuta, jer sam naime nekoliko puta viĎao tijela trokutnog lika ; mogu ja izmisliti druge nebrojene likove , o kojima ne moţe biti nikakve sumnje da su mi ikad došli spomoću osjetila, pa da ipak uzmognem I o njima, ništa manje nego o trokutu, dokazati različita svojstva. Svi su ti likovi zaista istiniti, kad ih jasno spoznajem, te su stoga nešto, a ne jednostavno ništa : bjelodano je naime – sve ono što je istinito jest nešto ; a već sam dokazao da su istinite one stvari koje jasno shvatam. A da to I nisam dokazao, takva je zaista narav mojeg duha da ne mogu pristati na njih barem sve dotle dok ih jasno ne zahvaćam ; a sjećam se kako sam uvijek već I prije ovog vremena – kad sam najviše pristajao uz osjetilne predmete – bjelodano priznavao kao najsigurnije od svih one istine koje pripadaju likovima ili brojevima , ili ostalim stvarima u artimetrici ili geometriji ili uopće čistoj I apstrktnoj matematici. Ako već samo iz toga što mogu ideju bilo koje stvari izvući iz svoje svijesti, prizilazi da sva svojstva koja jasno I odjelito shvaćam da pripadaju toj stvari njoj zaista I pripadaju, zar se odatle ne moţe izvesti I dokaz o Boţjoj egzistenciji ? Zaista njegovu ideju to jest ideju najsavršenijg bića, ne nalazim u sebi ništa manje nego ideju bilo kojeg broja ili lika ; I ništa manje I jasno I odjelito razumjevam kako njegovoj naravi pripada da uvijek egzistira, upravo kao ono što dokazujem o nekom liku ili broju pripada prirodi tog lika ili broja ; pa I kad ono o čemu sam predhodnih dana meditirao ne bi bilo sve istinito, Boţja bi egzistencija morala u meni imati takav stupanj stupanj sigurnosti koji su dosad imale matematičke istine. Premda zapravo ovo nije posve bjelodano, nego prima donekle oblik sofizma. Jer sam naime navikao u svim ostalim stvarima razlikovati egzistenciju od esencije, te tako zamisliti da Bog ne egzistira. Ali kad se pozornije promisli, očito je da se Boţija egzistencija ne moţe odvojiti od Boţje esencije kao što se od esencije trokuta ne moţe odvojiti da je veličina njegovih triju kutova jesnaka dvoma pravim. Ili kao što se ne moţe odvojiti ideja brijega od doline : stoga je isto tako neprihvatljivo misliti Boga ( to jest najsavršenije biće ) kojem nedostaje egzistencije ( to jest kojem manjka neko savršenstvo ) kao I brijeg kojem manjka dolina. Ali uistinu to kad ne mogu zamisliti Boga nego kao egzistirajućeg – kao što ne mogu zamisliti brijeg bez doline, a zbog toga što zamišljam brijeg sa dolinom iz toga nikako ne slijedi da bilo koji brijeg na svijetu postoji – nikako zbog toga što mislim o Bogu kao o egzistirajućem ne slijedi da Bog egzistira ; jer moje mišljenje ne nameće nikakvu nuţnost stvarima ; pa kao što se moţe zamisliti krilat konj, iako ni jedan konj nema krila, tako mogu izmisliti I egzistirajućeg Boga, iako nikakav Bog ne egzistira. Naravno tu se krije sofizam ; jer zbog toga što ne mogu misliti o brijegu bez doline, nikako ne slijedi da igdje egzistira brijeg I dolina, nego samo da se brijeg I dolina – egzistirali ili ne – ne mogu odvojiti jedno od drugog. Dočim, zbog toga što o Bogu ne mogu misliti nego kao o egzistirajućem, slijedi da je egzistencija neodvoljiva od Boga, te
35
da on istinski egzistira ; I ne samo zbog toga što to postiţe moje mišljenje ili što ono bilo kojoj stvari nameće neku duţnost, nego poriv, jer takvo moje mišljenje odreĎuje nuţnost same stvari , naime Boţje egzistencije: jer meni nije slobodno misliti o Bogu bez egzistencije ( to jest o najsavršenijem biću bez najvišeg savšenstva ) kao što mi je slobodno zamišljati konja sa krilima ili bez njih. Isto tako ovdje ne treba reći da je potrebno pretpostaviti egzistirajućeg Boga, pošto sam već bio utvrdio da on posjeduje sva savršenstva - – egzistencija je tek jedno od njih – pa sva pretpostavka nije ni bila potrebna ; kao što nije potrebno ni da ja vjerujem kako se u svim četvrtastim likovima moţe ucrtati krug ; a kad bi to ipak pretpostavio, mogao bih povjerovati da se u rombu moţe nacrtati krug što je očigledno laţno. Jer iako nije nuţno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu, ipak kad god mi se svidi misliti o prvom I najvišem biću, te njegovu ideju izvaditi iz riznice mog duha, nuţno je da mu pripišem sva savršenstva iako ih ne moram sad ni nabrajati, niti se posebnima pozabaviti : a ta nuţnost posve dostaje da poslije , pošto saznam kako je egzistencija savšenstvo, ispravno zaključim da egzistira prvo I najviše biće: kao što nije potrebno da zamislim bilo koji trokut , ali kad god hoću razmatrati pravokuti lik samo s tri kuta, nuţno je da mu pripišem svojstva iz kojih ispravno stoji da sva tri njegova kuta nisu veća od dva prava kuta, iako ja baš to zasad ne opaţam. A kad istraţujem koji se likovi mogu ucrtati u krug, nikako nije nuţno da mislim kako se tu ubrajaju svi četverostrani likovi : što više ne mogu takvo što ni zamisliti sve dotle dok ne ţelim prihvatiti ništa ukoliko to ne razumjevam jasno I odjelito. Stoga je golema razlika izmeĎu takvih laţnih pretpostavki I istinskih ideja koje su mi uroĎene, a od kojih je prva I glavna ideja Boga. Jer na različite načine shvaćam kako ona nije štogod izmišljeno, ovisno o mojem mišljenju, nego je slika istinske I nepromjenjive naravi : jer prvo ne mogu smisliti ni jednu drugu stvar čijoj bi esenciji pripadala egzistencija, osim samog Boga ; I drugo jer ne mogu razumiti dvojicu ili više takvih bogova, I jer , pretpostavivši da jedan egzistira, jasno uviĎam kako je nuţno da je vječno I otprilike egzistirao I da će egzistirati u vječnosti ; te zahvaćam u Bogu još mnoge druge stvari od kojih ja ni jednu ne mogu ni oduzeti ni izmjeniti. Ali, kojom god se vrstom razloga posluţio, uvijek se vraća na to da me u cjelosti mogu uvjeriti samo one stvari koje poimam jasno I odjelito. Pa iako od tih koje poimam, neke svakom su dostupne, dok se druge otkrivaju samo onima koji ih izbliţeg razmotre I pomnije istraţe, ipal I te – pošto se napokon otkriju – nisu ništa manje sugurne od onih prvih. Iako se, na primjer, ne čini tako jednostavnim da je u pravokutog trokuta kvadrat nad osnovicom jednak zbroju kvadrata obaju stranica kao I da osnovica leţi nasuprot najvećem kutu trougla, ipak se I tomu ništa manje vjeruje pošto je jednom spoznato. Što se pak samog Boga tiče, da nisam zatrpan predrasudama, I da slike sjetilnih stvari ne opsjedaju moje mišljenje, niti bih od njega što prije niti lakše spoznao ; jer što je samo po sebi očitije nego da jest, da egzistira najviše biće Bog, jedini čijoj esenciji pripada egzistencija ? Zatim , iako je trebalo da pozorno razmatram kako bih I to svatio, sad ne samo što sam u to jednako siguran kao I u sve ostalo što mi se čini najsigurnijim, nego naime uviĎam da od tog samog ovisi tako I sigurnost ( nesumnjivost ) drugih stvari, da se bez njega ne moţe ništa nikad savršeno spoznati.
36
Jer premda sam takve naravi da ne mogu vjerovati da je istinito ono što ne zahvaćam jasno I odjelito, ja sam još I takve naravi da ne mogu duhovni pogled upirati uvijek u jednu te istu stvar kako bi je jasno svatio, pa mi se ćesto vraća sječanje na ranije donešen sud, I kako više ne pazim na razloge zbog kojih sam takvo nešto sudio, lako mi se mogu podmetnuti drugi razlozi koji bi me lako – ako bih zaboravio na Boga – mogli odvratiti od mojeg mnijenja, te tako nikad ne bih imao istinskog I sigurnog znanja o bilo čemu, nego tek nestalna I promjenjiva mnijenja. Tako na primjer kad promatram narav trokuta, mani – koji poznajem načela geometrije – najbjelodanije se čini što su tri njegova kuta jednaka dvoma pravim, I nikako ne mogu ne vjerovati da to nije istinito, sve dok se drţim dokaza o tome ; ali čim oštricu svog duha odmaknem od toga – pa iako se još sjećao da sam ga najjasnije spoznao – ipak se moţe lako dogoditi da posumnjam u njegovu istinutost , ukoliko bih Boga smetnuo sa uma. Mogu naime sebe uvjeriti kako sam od prirode stvoren takvim da se potkada varam I u onim stvarima o kojima mislim kako ih najbjelodanije zahvaćam, osobito kad se sjetim kako sam često smatrao kako su istinite I sigurne one stvari za koje sam poslije – na temelju drugih razloga – ustvrdio da su laţne. Pošto sam jednom svatio da je Bog jest, te istodobno razumio da od njega ovisi sve ostalo I da on nije varljiv, pa otuda zaključio da su nuţno istinite sve one stvari koje svatam jasno I odjelito – čak I ako više ne I ne pazim na one razloge zbog kojih prosudih da je dotično istinito- nego se samo prisjećam da sam bio uvidio jasno I odjelito , ipak se ne moţe navesti nikakav suprotan razlog zbog kojeg bi se naveo na sumnju, nego ja posjedujem istinsko I sigurno znanje. I ne samo o tome , nego I o svim ostalim stvarima za koje se sjećam da sam ih nekoć dokazao , kao o geometriji npr. Što će mi se sad prigovoriti ? Da sam načinjen takvim da se često varam ? Ali ja već znam da se ne mogu prevariti u onim stvarima koje jasno razumjevam . ili da sam mnoge stvari smatrao istinskim I sigurnim, za koje sam poslije otkrio da su la ţne ? Ali ni jednu od tih ne bijah zahvatio jasno I odjelito, nego sam – ne poznavajući pravila istine – povjerovao u njih meţda zbog drugih razloga, za koje sam kasnije otkrio da su manje pouzdani. Što će se dakle reći ? da sam moţda ( kao što sam prije već bio prigovorio ) u snu, ga što se zbiva usnulu čovjeku ? Ali ni to ništa ne mjenja ; jer zaista ako sam I u snu, ono što je bjelodano mojem razumu to je I u cjelosti istinito. I tako jasno uviĎam da sigurnost I istinitost svakog znanja ovise od same spoznaje istinskog Boga, toliko da prije no što njega ne upoznah nisam mogao savršeno spoznati ništa ni o jednoj stvari. Sada pak mogu jasno I sigurno spoznati neizmjerno mnogo toga , kako o samom Bogu I drugim predmetima razuma, tako I o cjloj tjelesnoj prirodi, koja je predmet čiste matematike.
37
5. John Locke: iz Dvije rasprave o vladi iz Hrestomatija filozofije, sv. 4: Filozofija britanskog empirizma, prir. i autor uvodnih studija Vanda Boţičević (Zagreb: Školska knjiga, 1996), 253-267. O ciljevima politiĉkog društva i vlade 123. Ako je čovjek u prirodnom stanju tako slobodan kao što smo rekli; ako je apsolutni gospodar svoje osobe i imetka, jednak najvećima i nikome podvrgnut, zašto da se onda rastane od svoje slobode? Zašto da odustane od tog carstva i podvrgne se gospodstvu i nadzoru neke druge moći? Na što dajemo očit odgovor da - premda čovjek u prirodnom stanju ima takvo pravo, njegovo je uţivanje tog prava vrlo neizvjesno i neprekidno izloţeno tuĎim nasrtajima. Jer, kako je svatko kralj kao i on sam, kako mu je svaki čovjek ravan, a većina ne poštuje strogo pravičnost i pravdu, uţivanje njegova vlasništva u takvu je stanju vrlo nesigurno, vrlo nepouzdano. To potiče njegovu ţelju za napuštanjem tog stanja koje je, koliko god bilo slobodno, puno strahova i neprestanih opasnosti. Pa stoga nije bezrazloţno njegovo nastojanje i ţelja da se pridruţi društvu drugih koji su već udruţeni ili se imaju namjeru udruţiti zbog uzajamnog očuvanja svojih ţivota, sloboda i posjeda, koje zovem općim imenom - vlasništvo. 124. Najveći i glavni cilj udruţivanja ljudi u drţavu i njihova podvrgavanja vladi stoga je očuvanje njihova vlasništva. A za to u prirodnom stanju mnogo toga nedostaje. Prvo, nedostaje ustanovljen, ustaljen, poznat zakon, koji je, na temelju zajedničkog pristanka, prihvaćen i odobren kao standard ispravnog i pogrešnog, kao zajedničko mjerilo koje odlučuje pri svim meĎusobnim razmimoilaţenjima. Jer, premda je prirodni zakon jasan i shvatljiv svim razboritim bićima, ljudi su zbog vlastitih interesa pristrasni, a uz to i neuki, jer ga nisu proučili, pa stoga nisu skloni da ga priznaju kao zakon koji ih obavezuje da ga priznaju kao zakon koji ih obavezuje da ga primjene na svoj pojedinačni slučaj. 125. Drugo, u prirodnom stanju nedostaje poznat i nepristrasan sudac, koji bi bio ovlašten da odredi sve razlike u skladu s ustanovljenim zakonom. Jer, kako je u tom stanju svatko i sudac i izvršitelj prirodnog zakona, a ljudi su prema samima sebi pristrasni, strast i osveta skloni su ih odvesti predaleko i pretjerano ih zagrijati, dok ih ravnodušnost i nebriga čine nemarnima prema drugim ljudima. 126. Treće, u prirodnom stanju često nedostaje moć koja bi podrţala i poduprla ispravnu presudu te osigurala njeno duţno provoĎenje. Tko nepravdom vrijeĎa, rijetko će kad propustiti da silom svoju nepravdu prikaţe kao nešto dobro, ukoliko to moţe, a takav otpor mnogo puta čini kaţnjavanje opasnim i često rušilačkim za one koji ga pokušavaju provesti. 127. Uprkos svim povlasticama prirodnog stanja, dok ostaje u njemu, čovječanstvo zapada u loš poloţaj, pa stoga biva brzo natjerano u društvo. Stoga se dešava da rijetko kad nailazimo na odreĎen broj ljudi koji neko vrijeme ţive zajedno u tom stanju. Nepogodnosti kojima su u njemu izloţeni, zbog nepravilne i neizvjesne uporabe moći svakog čovjeka da
38
kaţnjava prijestupe drugih, navodi ih da traţe utočište pod ustanovljenim zakonima vlade, traţeći u njima ujedno i očuvanje svog vlasništva. Zbog toga se svi spremno odriču vlastite moći kaţnjavanja koju će koristiti samo onaj koga za to meĎu sobom odrede, i to prema pravilima s kojima se slaţe zajednica ili oni koji su za tu svrhu od nje ovlašteni. U tome, dakle, leţi izvorno pravo i uspon kako zakonodavne tako i izvršne vlasti, te samih vlada i društava. 128. Jer, u prirodnom stanju, izuzevši slobodu za neduţne uţitke, čovjek ima dvije moći. Prva je da radi šta god smatra potrebnim za očuvanje samog sebe i drugih unutar onog što je dopušteno prirodnim zakonom, po kojem zakonu, što im je svima zajednički, on i ostalo čovječanstvo čine jednu zajednicu, sačinjavaju jedno društvo različito od svih drugih stvorenja. Pa kad ne bi bilo pokvarenosti i zloće izroda meĎu ljudima, ne bi bilo nuţno da se ljudi izdvoje iz te velike i prirodne zajednice i da se pozitivnim dogovorima spajaju u manja i podijeljena udruţenja. Druga moć što je čovjek ima u prirodnom stanju jest moć kaţnjavanja zločina počinjenih protiv tog zakona. Obiju se spomenutih moći čovjek odriče kad se pridruţuje privatnom, ako ga tako mogu nazvati, ili pojedinačnom političkom društvu i kad se uključuje u bilo koju drţavu, odvojenu od ostatka čovječanstva. 129. Prve moći, naime toga da radi što god smatra prikladnim za očuvanje sebe samog i ostatka čovječanstva, čovjek se odriče kako bi je podvrgao zakonima koje donosi društvo, do one mjere do koje to zahtijeva očuvanje nega samog i ostatka društva, mada društveni zakoni u mnogo stvari ograničavaju slobodu koju je imao po prirodnom zakonu. 130. Drugo, on se potpuno odriče moći kaţnjavanja, pri čemu svoju prirodnu silu (koju je prije mogao upotrebljavati pri vršenju prirodnog zakona, po svom vlastitom autoritetu, kako je smatrao potrebnim) stavlja u sluţbu izvršne moći društva, u skladu s onim što se zahtijeva zakonom. Jer budući sad u novom stanju u kojem uţiva mnoge pogodnosti zbog rada, pomoći i drugih članova zajednice, kao i zbog zaštite koju mu daje njena cjelokupna snaga, čovjek se treba rastati od toliko svoje prirodne slobode samozbrinjavanja koliko to traţe dobro, napredak i sigurnost društva: to nije samo nuţno nego i pravedno, jer to isto rade i ostali članovi društva. 131. MeĎutim, mada se ljudi ulazeći u društvo odriču jednakosti, slobode i izvršne moći što su ih imali u prirodnom stanju polaţući ih u ruke društva, da bi zakonodavno tijelo njima raspolagalo u toj mjeri u kojoj to zahtijeva dobro društva, oni to čine s namjerom da svako od njih bolje očuva samog sebe, svoju slobodu i vlasništvo (jer ni o jednom razboritom stvorenju ne moţemo predpostaviti da bi promijenilo svoje okolnosti s namjerom da mu bude lošije). Stoga se moć društva, ili njime ustanovljenog zakonodavnog tijela ne smije proširiti onkraj zajedničkog dobra, već mu je duţnost da svakome osigura njegovo vlasništvo uklanjajući ona tri, gore spomenuta nedostatka koji su prirodno stanje činili tako nesigurnim i teškim. Pa stoga tko god imao zakonodavnu ili vrhovnu vlast u bilo kojoj drţavi, obavezan je da vlada po ustanovljenim stalnim zakonima, javno proglašenima i narodu poznatima, a ne po nasumce donesenim propisima; s nepristrasnim i čestitim
39
sucima koji će sporove rješavati po tim zakonima; te da silu zajednice kod kuće primjenjuje samo pri izvršenju takvih zakona, a u odnosu na inozemstvo pri sprječavanju ili nadoknadi povrede izvana, kako bi osigurao zajednicu od upada i osvajanja. A to treba biti rukovoĎeno samo jednim ciljem, a to je mir, sigurnost i opće dobro naroda.
O oblicima Drţave 132. Kad se ljudi prvi puta udruţe u društvo, cijela je moć zajednice, kao što smo pokazali, prirodno u njima. Većina stoga moţre upotrijebiti tu moć da s vremena na vrijeme donese zakone zajednice, vršeći ih pomoću sluţbenika koje je sama ovlastila, u kojem slučaju je oblik vladavine potpuna demokracija. Moć donošenja zakona moţe se staviti u ruke nekoliko odabranih ljudi i njihovih baštinika ili nasljednika, u kojem slučaju imamo oligarhiju, ili u ruke jednog čovjeka, pa imamo monarhiju. Ako se vlast daje njemu i njegovim baštinicima, to je nasljedna monarhija, a ako mu se daje samo za vrijeme njegova ţivota, pa se po njegovoj smrti pravo imenovanja nasljednika vraća njima, tada je to izborna monarhija. U skladu s tim oblicima zajednica moţe sačiniti sloţene i miješane oblike vladavine, kako već smatra da je dobro. Pa ako većina izvršnu vlast isprva daje jednoj osobi ili nekolicini samo doţivotno, ili na ograničeno vrijeme, po isteku čega joj se najviša vlast vraća, kad joj se povrati, zazajednica njome moţe ponovo raspolagati i dati je u koje god ruke ţeli, konstituirajući tako nov oblik vladavine. Jer oblik vladavine ovisi o tome kome je dana vrhovna, naime zakonodavna vlast; pa kako je nemoguće zamisliti da bi neka niţa vlast propisivala višoj, ili da neka druga vlast osim vrhovne donosi zakone, oblik drţave ovisan je o tome kome je dana vlast donošenja zakona. 133. Pod drţavom cijelo vrijeme ne podrazumijevam demokraciju, niti bilo koji oblik vladavine, već neovisnu zajednicu koju su Latini označavali riječju civitas, kojoj u engleskom jeziku najbolje odgovara riječ commonwealth, jer najtočnije izraţava ljudsko društvo, što nije slučaj s riječju community (zajednica), niti city (grad), jer u jednoj vladavini moţe biti više podreĎenih zajednica, a grad kod nas znači nešto sasvim različito od drţave. Da bih izbjegao dvosmislenost, molim da mi se dopusti da riječ drţava upotrebljavam u smislu u kome sam vidio da ju je koristio kralj James 1, a koji smatram njenim izvornim značenjem; no ako se ta riječ nekome ne sviĎa, slaţem se da je zamijeni boljom.
40
6. Immanuel Kant, iz Kritike čistog uma, (Beograd: BIGZ, 1976) 31-51. UVOD I.
O RAZLICI IZMEĐU ĈISTOGA I EMPIRIĈKOGA SAZNANJA
Da sve naše saznanje počinje sa iskustvom, u to se ne moţe sumnjati; jer šta bi inače moglo da pobudi moć saznanja na upraţnjavanje svoje funkcije, ako to ne bi činili predmeti koji draţe naša čula, te djelimice sami sobom proizvode predstave djelimice pak pokreću funkciju našega razuma da ove predstave uporeĎuje, da ih spaja ili razdvaja, te da tako sirovi materijal čulnih utisaka preradi u takvo saznanje predmeta koje se zove iskustvo? Dakle, u pogledu vremena nijedno saznanje u nama ne prethodi iskustvu, i sa iskustvom počinje svako saznanje. Ali, premda cjelokupno naše saznanje počinje sa iskustvom, ipak zbog toga ne proističe sve saznanje iz iskustva. Jer moguće je da se, štaviše, naše iskustveno saznanje sastoji iz onoga što mi primamo preko utisaka i iz onoga što naša sopstvena moć saznanja (pobuĎena samo čulnim utiscima) dodaje iz same sebe, a koji dodatak mi ne moţemo razlikovati od one osnovne sadrţine prije nego što smo dugim vjeţbanjem obratili na nju paţnju i osposobili se za njegovo izdvajanje. Dakle, postoji bar jedno pitanje koje je potrebno još bliţe proučiti i koje se ne smije odmah prema prvom izgledu odgurnuti kao svršeno, naime: da li postoji takvo saznanje koje je ne zavisno od iskustva, pa čak i od svih čulnih utisaka? Takva saznanja zovu se saznanja a priori i razlikuju se od empiričkih saznanja koja imaju svoje izvore a posteriori, to jest u iskustvu. MeĎutim, onaj izraz još nije dovoljno odreĎen da bi cio smisao označio shodno postavljenom pitanju. Jer obično se za neko saznanje, izvedeno iz iskustvenih izvora, kaţe da smo mi sposobni za njega a priori ili da ga kao takvo posjedujemo, jer ga ne izvodimo neposredno iz iskustva, već iz nekog opšteg pravila koje smo ipak uzeli iz iskustva. Tako se kaţe za nekoga ko je potkopao temelj svoje kuće: on je mogao a prori znati da će se kuća srušiti, to jest nije morao čekati na to da iskusi da se ona stvarno sruši. Ali, sasvim a priori on to nije mogao znati. Jer da su tijela teška i da će stoga pasti ako im se oslonac izmakne, to mu je ipak moralo prethodno biti poznato na osnovu iskustva. Prema tome, mi u sljedećem izlaganju nećemo pod saznanjima a priori podrazumjevati takva saznanja koja su nezavisna od ovog ili onog iskustva, već koja su nezavisna od apsolutno svakog iskustva. Njima nasuprot stoje empirička saznanja ili takva saznanja koja su moguća samo a posteriori to jest na osnovu iskustva. Od saznanja a priori pak čistima nazivaće se ona saznanja u kojima nema ničega empiričkog. Tako je, na primjer, ovaj stav: svaka promjena ima svoj uzrok, jedan stav a priori, nije čist, jer promjena jeste jedan pojam koji se moţe izvesti samo iz iskustva. II
41
MI POSJEDUJEMO NEKA SAZNANJA RAZUM NIKADA NIJE BEZ NJIH
A
PRIORI,
I
ĈAK
OBIĈAN
Ovdje je u pitanju jedna oznaka po kojoj ćemo sigurno moći da razlikujemo jedno čisto saznaje od emiričkog saznanja. Iskustvo nas, zaista, uči da je nešto oako ili onako, ali ne da ono moţe biti drukčije. Prema tome, ako se najprije naĎe neki stav koji se istovremeno zamišlja u njegovoj nuţnosti, onda je on jedan sud a priori; ako osim toga on takoĎe nije izveden ni iz jednog stava koji opet sam za sebe vaţi za jedan nuţan stav, onda je on posve a priori. Drugo: nikada iskustvo ne daje svojim sudovima pravu ili strogu opštost, već samo pretpostavljenu ili kompetetivnu opštost (pomoću indukcije), usljed čega se zapravo mora reći: koliko smo mi dosad uočili ovo ili ono pravilo nema nikakvog izuzetka. Ako se, dakle, jedan sud zamišlja u strogoj opštosti, to jest da se ne dopušta mogućnost nikakvog izuzetka, onda on nije izveden iz iskustva već vaţi posve a priori. Prema tome, empirička opštost jeste samo neko proizvoljno uopštavanje vaţenja, naime od onog stupnja vaţenja koje se odnosi na najveći broj slučajeva od onog njegovog srupnja na kome se njime obuhvataju svi slučajevi, kao na primjer, u stavu: sva su tijela teška; ako, naprotiv, jednome sudu pripada stroga opštost kao nešto bitno za njega, onda ona ukazuje na jedan njegov naročiti spoznajni izvor, naime na neku moć saznanja a priori. Nuţnost i stroga opštost jesu, dakle, sigurne oznake jednog saznanjaa priori, te nerazdvojno pripadaju jedna drugoj. Ali pošto je u njihovoj primjeni pokadšto lakše pokazati slučajnost sudova nego njihovo empiričko ograničenje, ili je takoĎe ponekad jasnija neograničena opštost koju pripisujemo nekome sudu negoli njegova nuţnost, to je pobitačno sluţiti se dotičnim dvama kriterijima, od kojih je svaki za sebe siguran. Lako se moţe pokazati da u ljudskom saznanju zaista ima takvih nuţnih i u strogom smislu opštih, to jest čistih sudova a priori. Ako se hoće neki primjer iz nauka, onda se samo moţe ukazati na sve stavove matematike; hoće li se neki primjer iz najobičnije primjene razuma, onda za to moţe da posluţi stav da svaka promjena mora imati neki uzrok; štaviše, u ovome primjeru sam pojam uzroka sadrţi u sebi tako očigledno pojam nuţnosti veze s posljedicom i stroge opštosti pravila da bi se on potpuno izubio kad bi ga nek htio izvesti, kao što je to učinio Hjum; iz vrlo čestog udruţivanja onoga što se dešava sa onim što mu prethodi i iz navike koja otuda proizilazi (dakle, iz proste subjektivne nuţnosti), naime da se predstave asociraju.TakoĎe bi se moglo dokazati da u našem saznanju postoje čisti pincipi a priori na taj način što će se pokazati da su oni neophodni radi mogućnosti samog iskustva, te dakle a priori, bez obzira na onakve primjere. Jer odakle bi samo iskustvo moglo crpiti svoju izvijesnost ako bi sva pravila po kojima ono napreduje bila opet empirička, to jest slučajna; otuda će se takva pravila teško moći smatrati kao prvi principi. Ali mi se sada ovdje moţemo zadovoljiti time što smo izloţili čistu primjenu naše moći saznanja kao činjenicu zajedno s njenim odlikama. MeĎutim, ne samo u sudovima već se čak i ponekim pojmovima pokazuje da su po svome porijeklu a priori. Iz svoga iskustvenoga pojmao tijelu odbacite jedno za drugim sve ono što je u njemu empiričko: boju, tvrdoću ili mekost, teţinu, čak i neprodornost, ipak će preostati onaj prostor koji je tijelo (koje je sad sasvim iščezlo) zauzimalo, a koji vi ne biste mogli odbaciti. Isto tako, ako iz sveg empiričkog pojma o svakom, bilo tjelesnom ili netjelesnom, objektu odbacite sve osobine koje saznajete iskustvom, ipak mu nećete moći oduzeti onu
42
osobinu po kojoj ga zamišljate kao supstanciju ili kao nešto što pripada supstanciji (premda je ovaj pojam odreĎeniji nego pojam nekog objekta uopšte). Prema tome, vi biste, prisiljeni nuţnošću kojom vam se ovaj pojam nameće, morali priznati da se on nalazi a priori u vašoj moći saznanja.
III FILOZOFIJI JE POTREBNA JEDNA NAUKA KOJA ODREĐUJE MOGUĆNOST, PRINCIPE I OBIM SVIH SAZNANJA A PRIORI Ono što mnogo više kazuje nego sve što je prethodilo jeste to što izvjesna saznanja napuštaju, štaviše, polje svih mogućih iskustava, te izgledaju kao da pomoću pojmova kojina nigdje u iskustvu ne moţe biti dat nikakav odgovarajući predmet proširuju oim naših sudova izvan svih njegovih granica. Upravo u ovim posljednjim saznanjima koja prevazilaze čulni svijet i u kojima iskustvo ne moţe ni da upućuje ni da ispravlja nalaze se ona ispitivanja našega uma koja mi zbog njihovog značaja drţimo za mnogo vaţnija, a njihov krajni cilj za mnogo uzvišeniji negoli sve ono što razum moţe naučiti u oblasti pojava, pri čemu ćemo, čak po cijenu i da se prevarimo, prije staviti sve na kocku nego što bismo napustili tako izvanredna ispitivanja ma iz kakvog razloga oklijevanja ili iz omalovaţavanja i ravnodušnosti. Ovi neizbjeţni problemi čistoga uma jesu bog, sloboda i besmrtnost, a ona nauka čija je krajnja namjera sa svim svojim pomoćnim sredstvima upravljena upravo na njihovo rješenje zove se metafizika, čije je postupanje u početku dogmatičko, to jeste ona pristupa izvoĎenju sa samopouzdanjem, bez prethodnog ispitivanja sposobnosti ili nesposobnosti uma za jedno tako veliko preduzeće. Zaista, čim napusti zemljište iskustva, izgleda sasvim prirodno da se iz saznanja koja imamo, ne znajući odakle, i na povjerenje osnovnih stavova čije se porjeklo ne poznaje, ne moţe podići neka zgrada, a da se prethodno jednim marljivim posmatranjem nije steklo uvjerenje o tome da joj je temelj postavljen, izgleda, dakle, prirodno da se naprotiv prethodno mora postaviti pitanje: kako razum moţe doći do svih ovih saznanja a priori i koji obim, vaţenje i vrijednost ona mogu imati.U stvari, i nije ništa prirodnije, ako se pod riječju prirodno razumije ono što je prema pameti trebalo učiniti; ako se pak pod tim razumije ono što se obično čini onda je sasvim prirodno i razumljivo što je ovo ispitivanje zadugo moralo izostati. Jer jedan dio ovih saznanja, kao što su matematička saznanja, posjeduje odvajkada pouzdanost, i time budi povoljno očekivanjei za druga saznanja, premda ona po prirodi mogu biti sasvim različna. Osim toga, kada je čovjek izvan oblasti iskustva, onda je siguran da ga iskustvo neće opovrgnuti. Draţ koju za čovjeka ima proširivanje njegovoga saznanja tako je velika da se on u svome napredovanju moţe zaustaviti samo usljed neke očigledne proturiječnosti na koju nailazi. A ova proturiječnost moţe se izbjeći samo ako čovjek čini svoja izmišljanja oprezno, zbog čega ona ostaju ipak ne manje izmišljotine. Matematika nam daje jedan sjajan primjer o tome dokle moţemo dospjeti u saznanju a priori nenezavisno od iskustva. Ona se zaista bavi o predmetima i saznanjima samo ukoliko se oni mogu predstaviti u opaţanju. Ali ova okolnost se lako previĎa, jer i dotično opaţanje moţe biti dato a priori, te se jedva moţe razlikovati od
43
nekog prostog čistog pojma. Nagon za proširivanjem, zalijepljen takvim dokazom o moći uma, nema nikakvih granica. Laki golub sijekući u svome slobodnom letu vazduh čiji otpor osjeća, mogao bi pomisliti da mu let u bezvazdušnom prostoru još bolje pošao zarukom. Isto tako Platon napusti čulni svijet, jer on postavlja razumu tako uzane granice, pa se na krilima ideja usudi izvan njega u prazni prostor čistoga razuma. On ne primjeti da se svojim naporima ne prelazi nikakav put; jer ne imaĎaše nikakvog oslonca, tako reći radi podloge o koju bi se mogao oprijeti i svoje snage primjeniti, te da razum pokrene naprijed. Ali obična je sudbina ljudskog uma u spekulaciji da svoju zgradu završi što je moguće ranije pa da tek naknadno ispituje da li je njen temelj dobro postavljen. A tada se istraţuju svakojaka uljepšavanja, kako bi nas utješili zbog njene valjanosti ili pak da bi radije odbili takvu naknadu i opasna ispitivanja. Ali ono što nas za vrijeme zidanja oslobaĎa svakog strahovanja i sumnje i što nam laska prividnom solidarnošću jeste ovo: jedan veliki, a moţda i najveći dio posla našeg uma sastoji se u analizama onih pojmova koje o predmetima već imamo.To nam daje jednu mnoţinu saznanja, koja se, premda predstavljaju samo rasvjetljavanja i objašnjenja onoga što je u našim pojmovima (iako je neodreĎeno) već zamišljeno, ipak smatraju, bar po formi, kao nova saznanja, premda ona ne proširuju materiju ili sadrţaj pojmova koje imamo, već ih samo izdvajaju jedne od drugih. Pošto ovo postupanje predstavlja jedno stvarno saznanje a priori koje je u svome razvijanju sigurno i korisno, to um, ne primjećujući to ni sam, podmeće pod takvim izgledom i tvrĎenje sasvim druge vrste, u kojima on uz date pojmove dodaje sasvim tuĎe i zaista a priori, a da čovjek ne zna kako um do njih dolazi, pa čak da mu na um nije palo jedno takvo pitanje. Otuda je odmah u početku hoću da govorim o razlici ovih dvaju vrsta saznanja. IV O RAZLICI ANALITIĈNIH I SINTETIĈNIH SUDOVA U svim sudovima u kojima se zamišlja odnos jednog subjekta prema predikatu (ako uzmem u obzir samo potvrdne sudove, jer na odrečne primjena je laka) taj odnos moguć je na dva načina. Ili predikat B pripada subjektu A kao nešto što se u ovom pojmu (na skriven način) sadrţi; ili se B nalazi sasvim izvan pojma A, iako sa njim stoji u vezi. U prvom slučaju ja sud nazivam analitičnim, u drugom sintetičnim.Analitični sudovi (potvrdni), dakle, jesu oni sudovi u kojima se veza predikata sa subjektom zamišlja na osnovu identiteta, a oni sudovi u kojima se ova veza zamišlja bez identiteta, treba da se zovu sintetični sudovi. Analitični sudovi mogli bi se zvati objašnjujući sudovi, a sintetični proširujući, jer analitični sudovi svojim predikatom ne dodaju pojmu subjekta ništa, već ga samo rasčlanjivanjem dijele u njegove sastavne pojmove, koji su u njemu već bili zamišljeni (iako nejasno). Naprotiv, sintetični sudovi dodaju pojmu subjekta jedan predikat koji u njemu nije bio zamišljen i koji se nikakvim njegovim rasčlanjivanjem ne bi mogao iznaći. Kada na primjer, kaţem: sva su tjela rasprostrta, onda je to analitični sud. Jer ja ne moram da izaĎem izvan pojma koji vezujem za riječ tijelo, pa da naĎem prostornost koju uvijek u njemu zamišljam, pa da tu naiĎem na ovaj predikat; dakle, to je jedan analitični sud. Naprotiv, ako kaţem: sva su tijela teška, onda je predikat sasvim različan od onoga što
44
ja samom pojmu jednog tijela uopšte zamišljam. Dakle dodavamjem jednog takvog predikata dobija se sintetičan sud. Iskustveni sudovi, kao iskustveni, jesu svi skupa sintetični. Jer, zasnivati jedan analitičan sud na iskustvu bili bi ludo, pošto ja, da bih obrazovao sud, ne moram izaći iz svoga pojma, te mi, dakle, za to nije potrebno nikakvo svjedočanstvo iskustva. Da je jedno tijelo rasprostrto, to je jedan stav koji vaţi a priori, i nikako ne predstavlja neki iskustveni sud. Jer prije nego što pristupim iskustvu, ja sve uslove za svoj sud imam već u pojmu, iz koga na osnovu stava protivriječnosti mogu samo da izvedem predikat i da na taj način postanem svjestan one nuţnosti koju mi iskustvo nikako ne bi moglo dati. Naprotiv, iako ja u pojam tijela ne uključujem predikat teţe, ipak taj pojam, označuje jedan predmet iskustva jednom dijelom toga iskustva, te mu otuda mogu pridati i druge djelove istoga iskustva kao nešto što njemu pripada. Ja pojam tijela mogu prethodno da saznam analitički pomoću oznaka prostornosti, neprodornosti, oblika, itd., koje se sve skupa zamišljaju u ovome pojmu. Ali, ja sada proširujem svoje saznanje, i, osvrćući se na iskustvo odakle sam uzeo ovaj pojam tijela, ja nalazim da je s gornjim oznakama uvijek vezana i teţina, te nju, dakle, dodajem sintetički onome pojmu kao predikat. Dakle, mogućnost sinteze predikata "teško" sa pojmom tjela zasniva se na iskustvu, jer oba pojma, iako se nalaze jedan u drugome, ipak pripadaju jedan drugome, premda slučajno, kao djelovi jedne cjeline, naime iskustva koje je i samo jedan sintetički spoj iz opaţaja. Ali, kod sintetičkih sudova a priori ovo pomoćno sredstvo potpuno nedostaje.Ako treba da izaĎem izvan pojma A da bih upoznao neki drugi B kao sa njim spojen, šta je ono na šta se oslanjam i pomoću čega je sinteza moguća, pošto ovdje nemam tu sreću da ga mogu taţiti u iskustvu. Neka se uzme stav: sve što biva uma svoj uzrok. U pojmu nečega što biva ja zaista zamišljam jedno biće kojem prethodi izvjesno vrijeme itd., i iz toga se mogu izvesti analitički stavovi. Ali pojam uzroka nalazi se sasvim izvan onoga pojma i označuje nešto različno od onoga što biva, te se, dakle, nikako ne nalazi u ovoj posljednjoj predstavi. Kako sada dolazim na to da o onome što uopšte biva iskaţem nešto sasvim različito od njega, i da pojam uzroka upoznam kao nešto što mu pripadai što mu, štaviše, nuţno pripada, iakose u njemu ne sadrţi. Šta je ovdje ono nepoznato =x na koje se razum oslanja kad vjeruje da će izvan pojma A naći njemu tuĎ predikat B koji on ipak smatra da je sa njim spojen. Iskustvo to ne moţe biti, jer navedeni princip dodaje ovu drugu predstavu prvoj ne samo sa većom opštošću nego što je iskustvo moţe dati, već i sa izrazom nuţnosti, dakle potpuno a priori i na osnovu samih pojmova. Na takvim sintetičnim, tj. proširujućim osnovnim stavovima zasniva se cio krajnji smijer našega spekulativnog saznanja a priori; jer analitični osnovni stavovi vrlo su vaţni i nuţni, ali samo da bi se došlo do one jasnosti pojmova koja je potrebna radi neke sigurne i obične sinteze, a ne radi neke stvarno nove tekovine .
45
7. Immanuel Kant: Šta je prosvjetiteljstvo? iz Immanuel Kant, Um i sloboda / Spisi iz filozofije istorije, prava i države, izbor, redakcija prijevoda i predgovor Danilo Basta (Beograd: Ideje, 1974), 41-49.
Prosvijećenost je izlazak čovekov iz stanja samokrivljene nezrelosti (Unmundigkeit). Nezrelost je nemoć da svoj razum upotrebljava bez vodstva nekog drugog.Ta nezrelost je samokrivljena onda kad njen uzrok ne leţi u nedostatku razuma,nego upomanjkanju odlučnosti i hrabrosti da se njime sluţi bez tuĎeg rukovoĎenja.Sapere aude! Imaj hrabrosti da se sluţiš sopstveni razumom! - to je dakle, lozinka prosvjećenosti. Lenjost i kukavičluk su uzroci zbog kojih tako veliki dio ljudi,premda ih je priroda odavno oslobodila od tuĎeg upravljanja(naturaliter maiorennes),ipak dragovoljno do kraja ţivota ostaje nezreo i zbog kojih drugima biva savim lako da im se nametnu za njihove tutore.Veoma je udobno biti nezreo.Ukoliko imam knjigu koja misli umjesto mene,dušebriţnika koji umjesto mene ima savjest,ljekara koji mi propisuje dijetu,itd.,onda,zacjelo,nije potrebno da se sam trudim.Nema potrebe da smislim kad samo mogu da platim;neko drugi će već za mene preduzeti mrski posao.Da najveći dio ljudi(meĎu kojima cio ljepši pol)korak ka zrelosti,osim toga da je teţak smatra i vrlo opasnim,zato se već brinu oni tutori koji su glavni nadzor nad njima najljubaznije preuzeli na sebe.Pošto su najprije zaglupeli svoju domaću stoku,brţljivo sprečavajući da se ta mirna stvorenja ne odvaţe ni na jedan korak iz dubka u koji su ih zatvorili,ti tutori posle ukazuju na opasnost koja im prijeti ako pokušaju da idu sami.Ova opasnost,istina,nije toliko velika,jer bi oni kroz nekoliko zamki konačno naučili da dobro hadaju;pa ipak,samo jedan primjer te vrste plaši i uopšte,odvraća od svih daljina pokušaja. Svakom pojedincu je,dakle,teško da se izvuče iz nezrelosti koja je skoro postala njegova priroda.On ju je čak zavoleo,i nije za sada stvarno sposoban da se sluţi svojim sopstvenim razumom,jer mu nikada nije bilo dopušteno da taj pokušaj učini.Pravila i formule ta mehanička oruĎa umne upotrebe,ili,šta više,zloupotrebe njegove prirodne obdarenosti,jesu okovi neprestane nezrelosti.Onaj ko bi ih i odbacio ,ipak bi naparvio samo nesiguran skok preko uzanog šanca,budući da nije naviknut na tako slobodan pokret .Otuda ima samo malo onih kojima je pošlo za rukom da se vlastitim njegovanjem svoga duha izbave iz stanja nezrelosti i da svoj hod ipak učine sigurnim. MeĎutim,prije je moguće da publika samu sebe prosveti;to je šta više,gotovo neizostavno ako joj se samo sloboda dopusti.Jer,tada će se,čak i pod tutorima koji su gomili postavljeni,uvijek će naći nekolicina onih koji sami misle (einige Selbstdenkende) i koji će,pošto su sami odbacili jaram nezrelosti,proširivati oko sebe duh umnog poštovanja sopstvene ličnosti i poziva svakog čovjeka da sam misli.Pri tom je naročito vaţno da publika,koju su tutori predhodno doveli pod taj jaram,njih same potom prisilili da pod njim ostanu,kad ih je već na to podstakla nekolicina onih koji su sami nevični svakoj prosvečenosti.Prava je šteta stvarati predrasude,budući da se one konačno osvećuju samo onima koji su,ili čiji su predhodnici,bili njihovi začetnici.Doduše,moţda će se revolucijom ostvariti pad ličnog despotizma i gramzivog ugnjetavanja koje ţudi za vlašću,ali se nikada
46
neće izvršiti istinska reforma načina mišljenja;nove predrasude će,upravo onako kao i stare,posluţiti kao uzica na kojoj se vodi velika nemisaona gomila. Ovoj prosvećenosti nije ništa potrebno doli sloboda,i to ona koja je najmanje štetna od svega onoga što se uopšte moţe zvati slobodom,naime:da se od svoga uma u svim stvarima načini javna upotreba.A sada sa svih strana čujem : poziv:nerazmišljajte!Oficir veli:ne razmišljajte, već egzercirajte!Poreznik:ne razmišljajte ,nego plaćajte!Sveštenik kaţe ne razmišljajte nego vjerujte!(Samo jedan vladar na svijetu kaţe:razmišljajte koliko hoćete,ali se pokoravajte!).Ovdje svuda postoji ograničenje slobode .Ali, koje ograničenje smeta prosvećenosti, a koje joj ne smeta, nego joj je ustvari čak i potrebno?-Ja odgovaram:javna upotreba čovjekovog uma mora u svako doba da bude slobodna, i jedino ona moţe da ostvari prosvećenost meĎu ljudima;no,privatna upotreba uma smije češće da bude veoma usko ograničena, a da zato ipak naročito ne odmogne napredak prosvećenosti.Pod javnom upotrebom čovjekovog vlastitog uma podrazumjevam onu koju neko,kao naučenjak, čini od njega pred svekolikom čitalačkom publikom. Privatnom upotrebom nazivam onu koju on od svoga uma smije da čini u izvjesnim graĎanskim duţnostima, ili sluţbama, koje su mu povjerene.Ponekim poslovima koji zadiru u interes političke zajednice (Geneinwesen) potreban je siguran mehanizam čijim posredstvom nekoliki njegovi članovi moraju da se ponašaju isključivo pasivno, da bi ih vlada putem vještačke jednodušnosti upravljala na javne svrhe, ili ih barem zadrţavala od razaranja tih svrha. Ovdje nije naravno, dopušteno da se razmišlja,nego mora da se sluša.Ukoliko se, pak, taj dio mašine ujedno pogleda kao član potpune političke zajednice, pa čak i svjetskog graĎanskog društva,dakle u svojstvu naučenjaka koji se svojim spisima obraća publici s istinskim razumom: onda on svakako moze da razmišlja, a da pri tom ne trpe poslovi kojima je,kao pasivan član djelimično odreĎen.Bilo bi vrlo opasno,kad bi neki oficir, kome njegov predpostavljeni nešto nareĎuje, htio u sluţbu da glasno umuje o celishodnosti i korisnosti toga nareĎenja; on mora da slusa.MeĎutim,njemu nemoţe biti pravedno uskraćeno da kao naučenjak stavlja primjedbe na greške u ratnoj sluţbi i da ih pred svoju publiku iznosi na prosuĎivanje.GraĎanin ne moţe odbiti da izvrši dadţbine koje su mu nametnute, drsko kuĎenje takvih nameta,ako bi on trebao da ih izvrši, moţe biti kaţnjeno kao meta ako bi on trebao da ih izvrši, moţe biti kaţnjeno kao skandal(koji bi mogao da da povoda opštem protivljenju).Taj isti graĎanin, bez obzira na duţnost graĎanina, ne radi nešto protivno kada kao kao naučenjak objavljuje svoje mišljenje protiv neumesnosti ili nepravednosti takvih raspisa.Isto tako je i sveštenik obavezan da svojim vjerskim učenicima(Katechismusschulern) i svojoj zajednici drţi predavanje prema znamenju crkve kojoj sluţi, budući da je pod tim uslovom i primljen.MeĎutim, u svojstvu naučenjaka on ima punu slobodu, pa je us to čak i pozvan da publici saopšti sve svoje briţljivo ispitane i dobro promišljene misli o pogreškama u onom znamenju, kao i predloge za bolje ureĎenje crkvenog i religijskog bića.Ovdje takoĎe nema ničega što bi savesti moglo da se stavi na teret .Jer,ono što on uči kao nosilac crkvenog zanimanja, sledeći svoju sluţbu, to on predstavlja kao nešto u pogledu čega nema slobodnu vlast da uči po sopstvenom nahoĎenju, već je postavljen da predaje po propisu i u ime nekog drugog. On će reći: naša crkva uči ovo ili ono; za svoju zajednicu on onda izvlači sve praktične koristi iz propisa koje sam nebi potpisao s punim uvjerenjem ali čijeg se izlaganja ipak moţe prihvatiti, jer
47
nije sasvim nemoguće da u njima počiva skrivena istina, a u svakom slučaju barem to da se u njima sresti ništa što je suprotno unutarnjoj religiji. Jer, ako vjeruje da u tom nalazi ono posljednje, on onda nebi moga o da upravlja svojom sluţbom po savjesti; on bi morao da da ostavku. Dakle, upotreba svoga uma koju neki namješteni učitelj vrši pred svojom zajednicom jeste samo privatna upotreba; jer , iako vrlo velika , ta zajednica je uvjek samo domaća skupina. S obzirom na takvu upotrebu on, kao sveštenik, nije i nesmije ni da bude slobodan, jer izvršava tuĎi nalog. Naprotiv, kao naučenjak koji svojim spisima govori vlastitoj publici, naime svijetu, prema tome i sveštenik u javnoj upotrebi svoga uma, zasluţuje neograničenu slobodu da se njime sluţi i da govori u ime svoje sopstvene ličnosti. Jer da tutori naroda(duhovnim stvarima) i sami ponovo treba da budu nezreli, jeste besmislica koja i vodi ovjekovječenju besmislica. Nije li, potrebno da društvo sveštenika ili moţda crkava, ili poštovanja dostojna klasa (kako se ona meĎu HolanĎanima sama naziva) bude ovlašćen da se konačno meĎu sobom obaveţe na sigurno i nepromjenjivo znamenje, da bi se time nad svakim njenim članom vodilo, i ovjekovečavalo, neprestano više starateljstvo, a posrestvom njega i nad narodom? Ja kaţem: to je potpuno nemoguće. Takav ugovor bi zauvjek drţao zatvorenim svako dalje prosvjećivanje ljudskog roda bezuslovno je ništavan i nevaţeći, čak i ako ga potvrdi najveća vlast, putem parlamenata i najsvečanijm zaključivanjem mira.Jedno razdoblje nemoţe da se zavjeri, i nad time svečano zakune, ono što predstoji dovede do stanja u kome mora postati nemoguće da svoja (prije svega tako neodloţna) saznanja proširuje, čisti od zabluda i upšte, da napreduje u prosvećenosti. Bio bi to zločin protiv ljudske prirode čije se izvorno odreĎenje sastoji upravo u tome napredovanju; potomstvo je, potpuno ovlašćeno na to da takve odluke, uzete kao odviše nedozvoljen i zločinački način postupanja, odbaci. Probni kamen svega onoga što se o jednom narodu kao zakonu moţe zaključiti leţi u pitanju: dali bi, narod samome sebi mogao da dosudi takav zakon? Ovaj bi zbilja, takoreći u očekivanju nekog boljeg zakona, bio moguć za jedno odreĎeno vrijeme , da bi se zaveo izvjestan poredak; pošto se ujedno svakome od graĎana, a naročito svešteniku slobodno dopusti da u svojstvu naučenjaka javno tj. spisima stavlja svoje primjedbe na pogreške sadašnjeg ureĎenja, a da pri tom uvedeni poredak još uvjek traje, i dok uvid u prirodu tih stvari javno ne dospije tako daleko i ne postane tako pouzdan, da bi se ujedinjenje njihovih glasova ( i ako ne odmah svih) mogao prijestolu staviti prijedlog da uzmu u zaštitu one zajednice koje su se otprilike po svojim pojmovima boljeg saznanja, ujedinile u izmenjeno religijsko ureĎenje (Religionseinrichtung), a da ipak ne sprečavaju one koji hoće da ostanu pri starom. Ali, naročito je nedopušteno ujediniti se u kruto religijsko ureĎenje u koje zvanično niko nebi smio da posumnja, ma i samo za trajanje ljudskog ţivota, i time takoreći uništiti i učiniti besplodnim jedno razdoblje u napredovanju čovječanstva ka poboljšanu pričinjavajući štetu čak i potomstvu. Doduše, čovjek moţe za sebe, a i onda da neko vrijeme, da odgodi prosvjećenost u onome što mu je duţnost da zna. Ali da se nje odrekne, to bi za njegovu ličnost, a još više za potomstvo, značilo povrjediti i nogama pogaziti sveta prava čovječanstva. Ono meĎutim, što narod nikada u sebi ne smije da zaključi, to o njemu još manje smije da zaključi monarh; jer njegov zakonodavni ugled počiva upravo u tome da on u svojoj volji ujedinjuje cjelokupnu volju naroda. Ako on samo gleda na to da svako instinsko ili toboţnje poboljšanje postoji sa graĎanskim poretkom, onda inače moţe dopustiti da njegovi podanici sami rade ono što naĎu za
48
potrebno da se čini za spas njihove duše:to se njega ne tiče,ali ga se tiče da predupredi da jedan drugome nasilno ne smeta da svom svojom moći radi na odreĎivanju i unapreĎenju tog spasa. Njegovo se veličansto krnji kad se u to miješa, time što svojim vladalačkim nadgledanjem počastvuje spise u kojima njegovi podanici nastoje da svoja saznanja izvedu na čistinu, isto kao kad to čini iz sopstvenog najvišeg uvida, pri čemu sebe izlaţe prigovoru:Caesar non est supra grammaticos, kao i onda i još više kad svoju najvišu vlast tako omalovaţava da u svojoj drţavi potpomaţe duhovni despotizam nekolicine tirana protiv preostalih podanika. Ako se sada oostavi pitanje: dali mi danas ţivimo u prosvećenom dobu, onda odgovor glasi:ne, ali sigurno u dobu prosvećenosti.Da ljudi, kako sada stvari stoje uzete u cjelinu, budu u stanju, ili da u njega ikad mogu da doĎu,da se u religioznim stvarima bez voĎstva drugog sigurno i vrlo dobro sluţe svojim sopstvenim razumom, od toga smo još vrlo daleko. Ali da se njima sada ipak otvara polje da sebe u tome učine slobodnim, i da smetnje sveopćoj prosvećenosti odn. izlasku iz njihove samokrivljene nezrelosti postepeno postaju manje, o tome ipak imamo jasne nagovještaje.U tom pogledu , ovo je doba prosvećenosti ili vijek Fridriha.Knez,koji nije našao nedostojnim da kaţe da smatra svojom duţnošću da ljudima u religioznim stvarima ne propisuje ništa , već da im u tome stavlja punu slobodu , odbijajući sam od sebe ponosno ime tolerancije,taj knez je prosvećen, i zasluţuje da od zahvalnog svijeta i budućeg naraštaja bude slavljen kao onaj koji je, barem od vlade,prvi put oslobodio ljudski rod od nezrelosti i svakome dopustio da se u svemu što je stvar savjesti sluţi svojim vlastitim umom.Pod njim, ne škodeći svojoj sluţbenoj obavezi, smiju poštovati dostojni sveštenici da, u svojstvu naučenjaka, svoje sudove i uvide , koji tu i tamo odstupaju od preuzetog znamenja, slobodno i javno izloţe svijetu na ispitivanje;to još više smije da čini svako drugi koji nije ograničen nikakvom sluţbenom obavezom.Taj duh slobode proširuje se i izvan, čak i tamo gdje ima da se bori sa smetnjama neke vlade koja samu sebe ne shvata.Jer,za to ipak postoji svetao primjer da pri slobodi nije ni najmanje potrebno brinuti za javni mir i jedinstvo političke zajednice .Sami od sebe, ljudi se malo po malo s mukom spasavaju iz neobrazovanosti, ako se samo paţljivo i vešto ne radi na tome da se oni u njoj zadrţe. Tezište prosvećenosti kao čovjekovog izlaska iz stanja samokrivljene nezrelosti stavio sam naročito religijske stvari, budući da u pogledu umjetnosti i nauka nemaju naši vladaoci nikakvog interesa da nad svojim podanicima igraju ulogu staratelja. Osim toga, vjerska nezrelost je ne samo najštetnija, nego i najnečasnija meĎu svima.No način mišljenja nekog upravitelja drţave, koji prve potpomaţe, ide još dalje i uviĎa da samo u pogledu njegovog zakonodavstva nema opasnosti da dozvoli podanicima da od svog vlastitog uma načine javnu upotrebu, i da svoje misli u boljem ureĎivanju, zakonodavstva čak uz iskrenu kritiku onoga koje već postoji,svijetu javno predoče;mi o tome imamo sjajan primjer, kome još ni jedan monarh nije još predhodio, sem onoga koga mi poštujemo. MeĎutim, samo onaj koji se, i sam prosvećen ne boji senki, ali koji ujedno za jamca javnog mira ima pri ruci dobro disciplinovanu mnogobrojnu vojsku, moţe da kaţe ono šta jedna slobodna drţava ne smije da se usudi: razmišljajte koliko hoćete i o čemu god hoćete; samo se pokoravajte!
49
Tako se ovdje pokazuje čudnovati i neočekivani hod ljudskih stvari, onako kao što je i inače skoro sve paradoksalno kada se taj hod cjelovito posmatra. Viši stepen graĎanske slobode izgleda korisnim slobodi duha naroda, a ipak joj postavlja nesavladiva ograničenja; niţi stepen slobode, naprotiv,pribavlja ovom prostoru to da se širi svom svojom moći. Jer kad je priroda pod tim tvrdim pokrivačem razvila klicu o kojoj najneţnije brine, naime sklonost i poziv za slobodnim mišljenjem, a onda ta klica postepeno djeluje povratno na svijest naroda( die Sinnesart des Volks),( pri čemu ovaj malo po malo postaje sposoban da slobodno dela), a konačno čak i na osnovne stavove vlade koja sama nalazi da je njoj samoj korisno da s čovjekom, koji tada više nego mašina postupa shodno njegovom dostojanstvu.
50
8. Georg W. F. Hegel: Odnos filozofije prema ostalim oblastima Georg W.F. Hegel: Istorija filozofije, (Beograd: BIGZ, 1975), 47 – 86.
Istorija filozofije treba da izloţi tu nauku u obliku vremena i onih individualiteta od kojih je proistekla neka njena tvorevina. Ali takvo izlaganje mora da odstrani od sebe spoljašnju istoriju vremena i da podsjeti samo na opći karakter naroda i vremena i na njihovo opće stanje. U stvari pak sama istorija filozofije prikazuje ovaj karakter, i to njegov najviši vrh. Ona stoji u najtješnjoj vezi sa njim, i odreĎeni oblik filozofije koja pripada jednom vremenu jeste i sâm samo jedna njegova strana, jedan njegov momenat. Zbog ove tjesne veze treba bliţe razmotriti djelom u kome odnosu stoji jedna filozofija prema svojim istorijskim okolnostima, djelom pak naročito ono što je njoj svojstveno, na šta dakle, po odstranjenju svega što je ma kako blisko sa njom, treba jedino obratiti paţnju. Otuda ova ne čisto spoljašnja već suštinska povezanost ima dvije strane koje moramo razmotriti. Prva od tih strana jeste prava istorijska strana te povezanosti, druga strana je povezanost stvari, povezanost filozofije sa religijom i td.; time ćemo u isto vrijeme dobiti bliţu odredbu same filozofije.
1. ISTORIJSKA STRANA OVE POVEZANOSTI Obično se kaţe da treba razmotriti političke prilike, religiju itd., zato što su one imale veliki uticaj na filozofiju svoga vremena i što filozofija isto tako vrši uticaj na njih. Ali, ako se zadovoljimo takvim kategorijama kao što je «veliki uticaj»: onda se izmeĎu njih uspostavlja izvjesna spoljašnja povezanost i polazi se sa stanovišta da su one svaka za se samostalne. Pa ipak taj njihov odnos moramo ovdje posmatrati prema jednoj drugoj kategoriji, a ne prema njihovom uticaju, dejstvu jedne na drugu. Suštinska kategorija je jedinstvo svih ovih različitih uobličenja, tako da postoji samo jedan duh koji se ispoljava i odraţava u različitim momentima.
a. Spoljašnji, istorijski uslov filozofiranja Prije svega treba primjetiti da je potreban izvjestan stupanj duhovne obrazovanosti jednoga naroda da bi se uopće filozofiralo. Aristotel* veli: «Tek pošto su se pobrinuli za svoje ţivotne potrebe ljudi su počeli da filozofiraju»; jer, pošto se filozofiranje sastoji u jednom slobodnom, nesebičnom djelanju, to je prethodno morao da iščezne strah od poţuda, morao je duh da ojača, da se uzdigao i u sebi učvrstio, strasti su se morale utišati i svijest se morala toliko unaprijediti, da bi se moglo misliti na opće stvari. Otuda se filozofija moţe nazvati jednom vrstom luksuza, upravo ukoliko luksuz označuje ona uţivanja i zanimanja koja ne potiču iz spoljašnje nuţde. Utoliko se svakako bez filozofije moţe. Ali sve zavisi od toga šta se naziva nuţnim. Sa gledišta duha filozofija se moţe označiti upravo kao nešto najnuţnije.
51
b. Istorijsko nastajanje duhovne potrebe za filozofiranjem Ma kako da je filozofija kao mišljenje, poimanje duha jednog vremena apriorna: ipak je ona u suštini takoĎe rezultat; misao rezultira, proizvedena je ona se sastoji u ţivosti, djelotvornosti samoproizvoĎenja. Ova djelotvornost sadrţi suštinski momenat negacije, proizvoĎenje je takoĎe uništavanje; da bi sebe proizvela filozofija ima za svoje polazište ono što je prirodno. ______________ * Metafizika I, 2.
Filozofija se javlja u jedno doba u kome se duh jednog naroda radom oslobodio ravnodušne tupavosti prvog prirodnog ţivota, isto onako kao i stanovišta strasnog interesovanja, tako da se istrošila ta njegova usmjerenost na ono što je pojedinačno; duh prevazilazisvoj prirodni oblik, on prelazi od svoje realne moralnosti, snage ţivota na razmišljanje, poimanje. Posljedica toga je što on tu supstancijalnu formu egzistencije, tu moralnost, tu vjeru napada, čini ih nesigurnim; i usljed toga nastaje period propadanja. Dalji tok sastoji se u tome što se misao pribira u samoj sebi. Moţe se reći, tek kada je jedan narod izašao iz svoga konkretnog ţivota uopće, kada je nastala podvojenost i razlika meĎu staleţima, pa se narod pribliţuje svojoj propasti, kada je nastao prekid izmeĎu unutrašnjeg stremljenja i spoljašnje stvarnosti, kada dosadašnji oblik religije itd. Ne zadovoljava više, kada duh pokazuje ravnodušnost prema svojoj ţivotnoj egzistenciji ili nezadovoljan u njoj boravi, kada se jedan moralan ţivot raspada – tek tada se filozofira. Duh bjeţi u prostore misli, i nasuprot stvarnome svijetu on sebi izgraĎuje jedno carstvo misli. Filozofija je tada izmirenje sa propadanjem koje je izazvala misao. Filozofija počinje sa propadanjem jednog realnog svijeta; kada se ona pojavi sa svojim apstrakcijama, slikajući sve u tamnim bojama, tada je već minulo doba mladićke svjeţine i ţivosti; i njeno izmirenje ne predstavlja izmirenje u stvarnosti već izmirenje u idealnom svijetu. U Grčkoj su se filozofi bili povukli sa drţavnih poslova; oni su bili besposličari, kako ih je narod nazivao, i povukli su se u svijet misli. To je jedna suštinska odredba koja se potvrĎuje u samoj istoriji filozofije. Tako je sa propašću jonskih drţava u Maloj Aziji procvjetala jonska filozofija. Sokrat i Platon nisu više nimalo uţivali u atinskom drţavnom ţivotu koji je bio u stanju svoga propadanja: Platon je teţio da kod Dionisija ostvari nešto bolje; tako sa propadanjem atinskog naroda u Atini nastaje doba u kome se filozofija u njoj ističe. U Rimu se filozofija rasprostrla tek sa propašću pravog rimskog ţivota, republike, za vrijeme despotizma rimskih careva, - u to doba nesreće svijeta i propasti političkog ţivito u kome se kolebao raniji religijski ţivot, u kome se sve nalazilo u stanju raspadanja i stremljenja ka nečem novom. Sa propašću Rimskog Carstva koje je bilo tako veliko, bogato, veličanstveno, ali u svojoj unutrašnjosti izumrlo, stoje u vezi velika i najviša izgraĎenost stare filozofije koju su izvršili
52
aleksandrijski filozofi neoplatoničari. Isto tako u 15. i 16. stoljeću kada je germanski ţivot srednjeg vijeka zadobio drugu formu, te je tada – (dok je ranije politički ţivot bio u jedinstvu sa religijom, ili, mada se drţava borila protiv crkve, crkva je ipak i dalje ostala na vlasti) – nastao prekid odnosa izmeĎu drţave i crkve: tada je doduše filozofija bila prije svega stvar učenosti, ali se docnije u moderno doba pojavila samostalno. Tako se filozofija javlja samo u izvjesnoj epohi obrazovanosti cjeline.
c. Filozofija kao misao svoga vremena Ali dolazi vrijeme ne samo uopće da se uopće filozofira, već se u jednome narodu javlja jedna odreĎena filozofija, i ta odreĎenost stanovišta misli jeste ona ista odreĎenost koja proţima sve ostale strane narodnog duha, koja stoji sa njima u najtješnjoj povezanosti i sačinjava njihovu osnovu. Dakle odreĎeni oblik jedne filozofije postoji u isto vrijeme sa odreĎenim oblikom onih naroda u kojima se javlja, sa njihovim ustavom i oblikom vladavine, sa njihovim moralom, društvenim ţivotom i njegovim vjetinama, navikama i ugodnostima, sa njihovim pothvatima i radovima u umjetnosti u nauci, sa njihovim religijama, retnim udesima i spoljašnjim prilikama uopće, - sa propašću drţava u kojima je taj odreĎeni princip pribavio sebi vaţnost, i sa postojanjem i procvatom novih drţava u kojima se jedan viši princip raĎa ili razvija. Princip odreĎenog stupnja svoje samosvjesti koji je postigao, duh je svaki put izradio i razvio u cjelokupno bogatstvo svoje mnogostranosti.
Taj bogati duh jednoga naroda jeste jedna organizacija, - jedna katedrala koja ima svodove, hodnike, redove stubova, dvorane, razvnovrsna odjeljenja, i sve to poniklo je iz jedne cjeline, jedne svrhe. Od tih raznovrsnih strana filozofije je jedna forma, ali koja? Ona je najuzvišeniji svijet, - ona je pojam cijelog lika duha, svjest i duhovno suštastvo cjelokupnog stanja, duh vremena koji postoji kao duh koji misli o sebi. Cjelina sa mnogo oblika odslikava se u njoj kao jednostavnoj ţiţi, pojma o njoj koji zna za sebe. Filozofija koja je nuţna u granicama hrišćanstva nije mogla da se pojavi u Rimu, jer sve strane cjeline jesu samo izraz jedne i iste neminovnosti. Zbog toga se odnos političke istorije, drţavnih ustava, umjetnosti i religije prema filozofiji ne sastoje u tome što bi oni bili uzroci filozofije, ili, obrnuto, u tome što bi filozofija bila njihova osnova; već, naprotiv, svi oni zajedno imaju jedan isti zajednički korjen, - duh vremena. Jedna odreĎena suština, to jest karakter jeste ono što proţima sve strane i što se pokazuje u političkom ţivotu i drugim njegovim formama kao u različitim elementima; - to je jedno stanje koje je u svima svojim djelovima povezano u sebi, i čije različite strane, ma kako izgledale raznovrsne i slučajne, ma kako izgledalo da su protivrječne, one ipak ne sadrţe u sebi ništa heterogeno osnovi. Ovaj odreĎeni stupanj proizašao je iz jednog prethodećeg stupnja. MeĎutim, pokazati kako duh jednog vremena iskiva svoju cjelokupnu stvarnost i njenu sudbinu prema svome principu, - pokazati u pojmovima cijelu tu graĎevinu, to za nas
53
ostaje po strani; to bi bio predmet filozofske istorije svijeta uopće. Ali, nas se tiču samo ona uobličenja koja odraţavaju princip duha u jednome duhovnom elementu koji je srodan sa filozofijom. U tome se sastoji poloţaj filozofije meĎu uobličenjima. Jedna od posljedica toga jeste što je filozofija potpuno identična sa svojim vremenom. Otuda ona ne stoji iznad svoga vremna, ona predstavlja znanje o supstancijalnosti svoga vremena. Isto tako ni jedan individuum kao sin svoga vremena ne stoji iznad toga svoga vremena; supstancijalnost toga vremena koja sačinjava njegovo vlastito suštastvo manifestuje on samo u svojoj formi; niko ne moţe uistinu da izaĎe iz svoga vremena, isto onako kao ni iz svoje koţe. Pa ipak, s druge strane, filozofija stoji u pogledu forme iznad svoga vremena, jer kao mišljenje o onome što predstavlja supstancijalni duh njenog vremena ona ga čini svojim predmetom. Ukoliko se ona nalazi u duhu svoga vremena, on je njena odreĎena svjetovna sadrţina, ali u isto vrijeme kao znanje ona je takoĎe iznad njega, protivstavlja ga sebi; ali to je samo formalno, jer uistinu ona nema nikakve druge sadrţine. Sâmo to znanje jeste na svaki načinstvarnost duha, samopoznavanje duha; tako je formalna razlika takoĎe jedna realna prava razlika. To znanje jeste osim toga ono što proizvodi jednu novu formu razvitka; nove forme jesu samo načini znanja. Pomoću znanja duh postavlja razliku izmeĎu znanja i onoga što jeste; to sadrţi opet jednu novu razliku, i tako proizilazi jedna nova filozofija. Filozofija je dakle već neki širi karakter duha; ona je unutrašnje mjesto roĎenja duha, koji će se docnije pojaviti u pravom uobličenju. Konkretnost toga upoznaćemo u daljem izlaganju. Tako ćemo uvidjeti da se ono što je bila grčka filozofija ostvarilo u hrišćanskom svijetu.
2. ODVAJANJE FILOZOFIJE OD ONIH OBLASTI KOJE SU SA NJOM SRODNE
U bliţem srodstvu sa istorijom filozofije stoji istorija ostalih nauka i obrazovanosti, a naročito istorija umjetnosti i religije, i to djelom po svome elementu djelom po svojim predmetima. Naročito ta srodnost jeste onaj činilac koji dovodi u zabunu obraĎivanje istorije filozofije. Ako se upusti u tekovine obrazovanosti uopće a naročito naučne obrazovanosti, i još više u mitove raznih naroda, u filozofeme koji se samo u njima nalaze, osim toga u same religijske misli koje već kao misli postoje, u spekulacije koje se u njima pojavljuju, onda istorija filozofije nema granica; - djelom zbog mnoštva samog gradiva i ogromnih napora potrebnih za njegovu obradu i preradu, dijelom zato što je to gradivo neposredno povezano sa mnogim drugim stvarima. Ali njeno odvajanje ne smije da se izvede proizvoljno i takoreći nasumice, već mora da se svede na temeljne odredbe. Ako se budemo drţali samo imena filozofije, onda će cijelo to gradivo spadati u njenu istoriju. Ja ću govoriti o tome gradivu sa tri stanovišta: tri razne srodne strane treba bliţe istaći i odvojiti od filozofije. Prva od tih strana jeste ono što se uopće ubraja u naučnu obrazovanost; to su počeci razumnog mišljenja. Druga oblast obuhvata mitologiju i
54
religiju; odnos filozofije prema njima često izgleda neprijateljski isto onako u grčko doba kao i u doba hrišćanstva. Treća oblast jeste rezonatorsko filozofiranje, to jest racionalna metafizika.
a. Odnos filozofije prema naučnoj obrazovanosti Što se tiče posebnih nauka, saznanje i mišljenje jesu zaista njihov elemenat kao i elemenat filozofije. Ali njihovi predmeti su prije svega konačni predmeti i pojave. Neka zbirka znanja o toj sadrţini isključena je sama sobom iz filozofije; filozofije se ne tiču ni ta sadrţina niti takva forma. Ali ako su to sistematske nauke, pa sadrţe opće principe i zakone i od njih polaze, onda se one odnose na ograničeni krug predmeta. Podljednji osnovi pretpostavljeni su kao i sami predmeti, bilo da izbor iz kojeg se oni dobijaju jeste spoljšanje iskustvo ili osjećanje srca, prirodan ili zadobijen smisao za pravo i duţnost. Uopće, one u svojoj metodi pretpostavljajju logiku, odredbe mišljenja i njegove osnovne stavove. Pa ipak forme mišljenja, osim toga stanovišta i osnovni stavovi koji u naukama vaţe i sačinjavaju posljednji oslonac njihove ostale sadrţine nisu im svojstveni, već su uopće u saglasnosti sa obrazovanošću jednog vremena i jednog naroda. Obrazovanost se uopće sastoji u općim predstavama i svrhama, u obimnosti odreĎenih duhovnih sila koje vladaju svješću i ţivotom. Naša svijest posjeduje te predstave, priznaje ih kao posljednje odredbe, neprestano ih se pridrţava kao svojih rukovodnih veza; ali ona za njih ne zna, sama ona ne čini ih predmetom svoga posmatranja i interesovanja. Da navedemo jedan apstraktni primjer! Svaka svijest posjeduje i upotrebljava ovu sasvim apstraktnu misaonu odredbu: biće, - Sunce je na nabu, groĎţe je zrelo itd. U beskonaćnost; ili na višem stupnju obrazovanosti ona se neprestance pridrţava odnosa uzroka i posljedica, sile i njenog ispoljavanja itd. Sve njeno znanje i predstavljanje proţima takva metafizika i ona njima vlada; ona predstavlja mreţu u koju je uhvaćen sav konkretni materijal kojim se čovjek bavi u svome djelanju i stvaranju. Ali to tkanje i njegovi upoćci utonuli su u našoj običnoj svjesti u materijal sa mnogo slojeva: taj materijal sadrţi naše poznate interese i predmete koje imamo pred sobom; ona opća vlakna ne ističu se, niti mi o njima razmišljamo kao o samostalnim predmetima. Opću naučnu obrazovanost Njemci rijetko ubrajaju u filozofiju. Ipak se nalaze i tragovi toga ubrajanja, kao, na primjer, kada filozofski fakultet obuhvata sve nauke koje ne stoje u neposrednoj sluţbi ciljevima drţave i crkve. S tim u vezi stoji ono značenje naziva filozofija koje se još i danas javlja preteţno kod Engleza. U Engleskoj se prirodne nauke nazivaju filozofijom. Jedan «filozofski ţurnal» u Engleskoj (Tomzonov) piše o hemiji, zemljoradnji (Ďubrivu), o privredi zanatstvu kao Hermbštetov ţurnal, i objavljuje saopćenja o pronalascima iz tih oblasti. Fizičke instrumente, kao što su barometar i termometar, Englezi nazivaju filozofskim instrumentima. Filozofijom se nazivaju takoĎe teorije, a naročito moral i moralne nauke koje su ponikle iz osjećanja ljudskoga srca ili iz iskustva; naposljetku i teorije, osnovna načela nacionalne ekonomije. I tako se bar u Engleskoj
55
poštuje ime filozorije. Prije izvjesnog vremena prireĎena je jedna gozba u čast ministra Kaninga. U svojoj zdravici on kaţe da Engleskoj ţeli tu sreću da se u njoj primjenjuju filozofska osnovna načela drţavne uprave. I tako u njoj bar filozofija nije neki prost nadimak. U početku pak doba obrazovanosti mi češće nailazimo na ovu mješavinu od filozofije iopće obrazovanosti. U ţivotu naroda javlja se jedno doba kada se duh usredsreĎuje na opće predmete, teţi da podvede prirodne stvari pod opće odredbe razuma, na primjer teţi da sazna uzroke stvari. Tada se kaţe narod počinje da filozofira; jer ta sadrţina posjeduje mišljenje zajedno sa filozofijom. Ili kada se u pogledu duhovnog ţivota izraţavaju opća načela o moralu, volji (duţnostima, suštinskim odnosima): onda su se oni koji su ih izgovarali nazivali mudracima ili filozofima. Tako se odmah u početku grčke filozofije susrećemo sa sedmoricom mudraca i sa jonskim filozofima. Navode nam se mnoge njihove misli i otkrića koji idu pored filozofskih stavova. Tako se tvrdi da je Tales (po nekima neki drugi) objasnio pomračenje Sunca i Mjeseca na osnovu nailaţenja Mjeseca ili Zemlje izmeĎu Sunca i njih. I tako nešto zvalo se filozofem. Pitagora je pronašao princip harmonije tonova. Drugi su stvarali sebi predstave o zvijezdama da je nebeski svod izbušeni metal kroz koji gledamo empireum, to jest vječitu vatru koja okruţuje svijet. Takvi stavovi kao proizvodi razuma ne spadaju u istoriju filozofije, mada se već po njima vidi da se prevazišlo ono stanje u kome se prosto blene pomoću čula u zvijezde, kao i stanje u kome se takvi predmeti predstavljaju samo pomoću fantazije. Na taj način su bogovi raseljeni sa zemlje i neba, pošto time razum protivrstavlja duhu stvari u njihovoj spoljašnjoj, prirodnoj odreĎenosti. U takvo doba mi nalazimo takoĎe moralne izreke, moralne sentence koje imaju izvesnu opću moralnu sadrţinu: takve su izreke sedmorice mudraca; takoĎe izreke o općem zbivanju u prirodi. U poznije doba isto tako je značajna u tome pogledu epoha obnove nauka. Izraţavani su opći principi o drţavi itd.; u njima se nalazi jedna filozofska strana, takva je filozofija Hobsa i Dekarta. Dekartovi spisi sadrţe filozofske pincipe, ali njegova filozofija prirode i njegova etika jesu empiričke, naprotiv Spinozina Etika takoĎe obuhvata u sebi opće ideje, saznanje o bogu i o prirodi. Dok je ranije mediicna predstavljala zbirku pojedinačnosti i pri tom jedan teozofski napitak pomješan sa astrologijom itd. – (liječilo se takoĎe pomoću svetišta, što nije bilo tako davno): - dotle se sada pojavilo takvo posmatranje prirode koje je bilo usmjereno na to da se saznaju zakoni prirode i njene sile. Napustilo se apriorističko razmišljanje o stvarima u prirodi sa gledišta metafizike sholastičke filozofije ili sa gledišta religije. Njutnova filozofija ne sadrţi ništa drugo do prirodnu nauku, to jest saznanja zakona, sila, općih osobina prirode, crpljenih iz opaţanja, iz iskustva. Ma kako izgledalo da je to suprotno principu filozofije, ipak je njemu zajedničko sa filozofijom to što su osnovni stavovi opći, i još nešto, što sam ja to iskusio, što se sve to nalazi u mome čulu i meni je dato preko njega.
56
Ova forma je uopće suprotna pozivinome; i naročito je istupila protiv religije i njene pozitivnosti. Dok je u doba srednjega vijeka religije i njene pozitivnosti. Dok je u doba srednjega vijeka crkva utvrdila dogme kao opće istine, dotle je sada čovjek na osnovu svoga vlastitog mišljenja*, osjećanja i predstavljanja postao nepovjerljiv prema njima. Taj se princip isto tako okrenuo protiv onih drţavnih ustava koji su tada bili na snazi i za njih su traţeni novi principi da bi se prema njima ispravili; tako su postavljena opća načela o drţavi. Upravo s obzirom na to, kao što je religija bila pozitivna, tako su vaţili i osnovi poslušnosti prema knezu, prema vlasti1. Kraljevi kao boţiji miropomazanici imali su u smislu jevrejskih kraljeva svoju vlast od boga i morali su samo njemu polagati račun; vlast je ustanovio bog. Utoliko su teologija i jurispreudencija uopće bile sigurne pozitivne nauke; ta pozitivnost dolazila otkud mu drago. Protiv toga spoljašnjeg autoriteta okrenulo se razmišljanje; tako (naročito u Engleskoj) izvor drţavnog i graĎanskog prava nije bio više čisto boţanski autoritet, kao kod Mojsijevog prava. Već je, na primjer, Hugo Grocijus napisao jedno meĎunarodno pravo; pri tom je glavni momenat bilo ono što se istorijski smatralo pravom kod naroda, consensus gentium. Za autoritet kraljeva traţila su se druga opravdanja, na primjer imanentna svrha drţave, blagostanje naroda. To je sasvim drugi izvor istine koji se protivstavljao otkrivenoj, datoj i pozitivnoj istini. To podmetanje jednog drugog osnova, različnog od autoriteta, nazivano je filozofiranjem. Ovo znanje je na taj način bilo znanje o konačnome, svijet je bio sadrţina znanja. Pošto je ta sadrţina dolazila iz ljudskoga uma putem samoposmatranja to su na taj način ljudi bili samodjelatni. Ovo mišljenje o samom sebi uvaţavano je i nazivano ljudskom mudrošću, mudrošću vijeta, jer je njen predmet bio nešto zemaljsko i ona je takoĎe postala u samom svijetu. To je bilo značenje filozofije. Tako se ima pravo da se filozofija naziva mudrošću svijeta. Doduše, filozofija se bavi konačnim stvarima, ali, kako uči Spinoza, ona pri tome ostaje u boţanskoj ideji; ali ona takoĎe ima istu svrhu kao religija. Fridrih fon Šlegel obnovio je za filozofiju nadimak mudrost svijeta, i time je htio da označi da ona mora izostati kada je riječ o onome što je uzvišenije, na primjer o religiji; i on je imao mnogo slijepih podrţavalaca. Samoradna djelatnost duha ovdje je onaj sasvim pravilan momenat koji pripada filozofiji, mada se pojam filozofije još ne iscrpljuje ovom formalnom odredbom koja se ograničava nakonačne predmete. Ovim naukama koje se sada razlikuju takoĎe od filozofije već je crkva zamjerala da ona odvraćaju od boga upravo zato što njihov predmet sačinjava samo ono što je kanačno. Ovaj nedostatak, shvaćen sa strane sadrţine, navodi nas na drugu oblast koja je srodna sa filozofijom, to jest na religiju.
b. Odnos filozofije prema religiji Kao što je naime ona prva oblast bila uopće srodna sa filozofijom na osnovu formalnog, samostalnog saznanja, tako je religija doduše sadrţinom u suprotvnosti prema tom prvom metodu i toj prvoj oblasti, ali upravo u pogledu sadrţine ona je srodna sa filozofijom. Njen predmet nije nešto zemaljsko, svjetovno, već ono što je beskonačno. Sa
57
umjetnošću i prije svega sa religijom filozofiji je zajedničko to što njenu sadrţinu sačinjavaju sasvim opći predmeti. Umjetnost i religija su forme u kojima najviša ideja postoji za nefilozofsku, osječajnu, opaţajnu i predstavnu svijest. I pošto u toku razvića obrazovanosti pojava religije vremenski prethodi pojavi filozofije, to taj odnos treba suštinski spomenuti. I odredba početka istorije filozofije mora da se veţe za taj odnos, - jer upravo treba pokazati ukoliko od nje treba odstraniti religijski elemenat, i da se sa njim ne moţe početi. ______________ * «Moje vlastito mišljenje» je zapravo jedan pleonazam. Svaki mora da misli za sebe; niko ne moţe da misli za drugoga. 1 U drugom izdanju ova se rečenica povezuje sa prethodnom i glasi: «Sada su postavljana opća načela o drţavi, dok ranije, kao što je religija bila pozitivna tako su upravo u istom pogledu vaţili osnovi poslušnosti podanika prema kezu i vlastima». – Prev.
Narodi su svakako u religijama izrazili kako su zamišljali suštinu svijeta, supstanciju prirode i duha, i kakav je odnos čovjeka prema njoj. Apsolutna suština je ovdje predmet njihove svijesti; predmet2, - prije svega drugo za njih, jedan drugi svijet, bliţi ili dalji, prijateljskiji ili strašniji i neprijateljskiji. U molitvi i kultu čovjek ukida tu suprotnost i uzdiţe se do svijesti o jedinstvu sa njegovom suštinom, - do osjećanja boga ili pouzdanja u njegovu milost, naime da je bog prihvatio ljude radi izmirenja sa sobom. Ako je već u predstavi, kao na primjer kod Grka, ta suština čovjeku već po sebi i za sebe nešto prijateljsko, onda je kult više samo uţivanje toga jedinstva. Ta suština pak jeste uopće um koji postoji po sebi i za sebe, opća konkretna supstancija, duh čiji je praosnov u svjesti sebi objektivan3; to je dakle jedna njena predstava u kojoj je data ne samo umnost uopće, već u kojoj se nalazi opća beskonačna umnost. Gore smo podsjetili na to da se, kao filozofija, tako religija mora shvatiti na prvom mjestu, to jest da se ona mora saznati i priznati kao umna. Jer, ona je tvorevina uma koji se otkriva, i njegova je najuzvišenija i najumnija tvorevina. Apsurdne su to predstave da su popovi uopće izmislili religiju radi varanja naroda i iz koristoljublja itd.; upravo je isto tako površno kao i besmisleno kada se religija smatra kao stvar proizvoljnosti i obmane. Popovi su često zloupotrebljavali religiju, - jedna mogućnost koja je posljedica spoljašnjih prilika i vremenskog ţivota religije; ali zato što je religija, ona zaista moţe tu i tamo da se uhvati u toj spoljašnjoj povezanosti, ipak u suštini ona je ta koja se naprotiv čvrsto drţi protiv konačnih svrha i njihovih zapleta, i koja sačinjava onaj region koji je iznad njih. Ovaj region duha je štaviše svetilište same istine, svetilište u kome se rasplinulo ostalo obmanjivanje čulnog svijeta, konačnih prestava i svrha, - te oblasti mnenja i proizvoljnosti. Moglo bi sada izgledati da taj umni elemenat, pošto predstavlja suštinsku sadrţinu religija, treba istaći i navesti kao istorijski niz filozofema. Filozofija stoji sa religijom na istome tlu, ima isti predmet: opći, po sebi i za sebe postojeći um; duh polaţe pravo na to da
58
taj predmet sebi prisvoji,kao što se to dešava u religiji u molitvi i kultu. Ali forma u kojoj ona sadrţina postoji u religiji razlikuje se od forme u kojoj je ona data u filozofiji; i zbog toga je istorija filozofije nuţno različna od istorije religije. Molitva je samo: misliti na taj predmet; filozofija ţeli da to izmirenje izvrši putem misaonog saznanja, jer duh ţeli da njegovu suštinu primi u sebe. Filozofija se odnosi prema svome predmetu u formi misaone svjesti; religija ne na taj način. Ali razlika tih obiju oblasti ne smije da se shvati tako apstraktno kao da se misli samo u filozofiji, a u religiji ne; ona takoĎe ima predstava, općih misli. Pošto su on u tako bliskom srodstvu, to postoji u istoriji filozofije stara tradicija da se izlaţe persijska, indijska itd. Filozofija; - jedna navika koja se djelimice još odrţava u općim istorijama filozofije. I to je jedna takva svuda rasprostrta bajka, da je, na primjer, Pitagora donio svoju filozofiju iz Indije i Egipta. To je stara glasina, glasina o mudrosti tih naroda za koju se misli da i filozofiju sadrţi u sebi. I inače istočnjačke predstave i bogosluţenja, koji su za vrijeme Rimskog Carstva prodrli u zapadni svijet, nose ime istočnjačke filozofije. Dok se u hriščanskom svijetu hrišćanska religija i filozofija smatraju kao jasnije odvojene, dotle se tome nasuprot naročito u ono istočnjačko staro doba religija i filozofija smatraju kao nerazdvojne u tome smislu što je sadrţina bila data u formi u kojoj ona jeste filozofija. Pošto su te predstave dobro poznate, i da bismo imali odreĎeniju granicu za odnos istorije filozofije prema religijskim predstavama, biće cjelishodno da bliţe posmatramo formu kojom se religijske predstave razlikuju od filozofema.
______________ 2 U drugom izdanju mjesto «;predmet, -« stoji «;i kao takav one je prije svega drugo za njih» itd. – Prev. 3 U drugom izdanju «predmetan». – Prev.
Religija posjeduje ne samo opće misli kao unutrašnju sadrţinu implicite u svojim mitovima, maštarijama, pozitivnim pravim povjestima, tako da mi tu sadrţinu tek naknadno moramo da iščeprkavamo iz mitova kao filozofem; već religija ima sadrţinu takoĎe explicite u formi misli. U persijskoj i indijskoj religiji nalaze se čak iskazane spekulatine misli koje su vrlo duboke i uzvišene. Štaviše mi u religiji nailazimo sem toga na izrične filozofije, kao na primjer na filozofiju crkvenih otaca. Sholastička filozofija bila je u suštini teologija; mi tu nalazimo izvjesnu vezu ili, ako se hoće, izvjesnu mješavinu iz teologije i filozofije, koja nas doista moţe dovesti u zabunu. I sada se postavlja pitanje: s jedne strane, kako se razlikuje filozofija od teologije (religijskog znanja) ili religije (kao svjesti); i potom: ukoliko u istoriji filozofije moramo uzeti u obzir religijski elemenat. Ovdje treba govoriti o dvijema stranama, prvo o mitskoj i istorijskoj strani religije i o njenom srodstvu sa filozofijom, drugo o filozofiji unutar teologije, to jest o izričnim filozofemima i spekulativnim mislima u religiji.
59
Prvo. Interesantno je da se posmatra mitska strana i pri tom istorijski pozitivna strana uopće, jer će na osnovu toga postati jasna razlika u pogledu forme u kojoj ta sadrţina postoji nasuprot filozofiji. Štaviše, i pored njihove srodnosti njihova se razlika u isto vrijeme proširuje do upadljive nepodnošljivosti. Ne samod a ova suprotnost spada u okvir našeg posmatranja, već čak sačinjava jedan vrlo odreĎeni momenat u istoriji. Filozofija je zapala u suprotnost prema religiji i obrnuto, jer je religija, to jest crkva,napala i proklela filozofiranje. Prema tome, ne samo da treba postaviti pitanje da li se u istoriji filozofije treba obazreti na religiju; već se dogaĎalo da se sama filozofija obazirala na religiju i religija na filozofiju. Pošto one u istoriji nisu bile ravnodušne jedna prema drugoj: to ne smijemo ni mi biti takvi. Od filozofije se traţi da pravda svoj rad, svoj metod saznanja. Već je grčka narodna religija prognala više filozofa, ali je ta suprotnost uzela još veće razmjere u hrišćanskoj crkvi. O tome odnosu moramo govoriti otvoreno, odreĎeno i pošteno, aborder la quesiton, kao što kaţu Francuzi, - ne smijemo se prenemagati kao da je to pitanje suviše delikatno, ne smijemo se pomagati raznim zanovjetanjima o sporednim stvarima, niti se smijemo izgovarati i izvrdavati, tako da na kraju niko ne zna šta to treba da znači. Ne smijemo ţeljeti da se pravimmo kao da religiju hoćemo ostaviti nedirnutu. TO pretvaranje nije ništa drugo do ţelja da se prikrije to da se filozofija ustremila protiv religije. Religija, - to jest teolozi postupaju zaista tkao, oni ignorišu filozofiju, ali samo zato da ne bi bili uznemiravani u svojim proizvoljnim mudrovanjima. Moglo bi izgledati kao da je religija zahtjevala da se čovjek odrekne mišljenja o općim predmetima, to jest filozofije, jer da ona predstavlja samo mudrost svijeta, ljudski posao. Ljudski um se tada protivstavlja boţanskom umu. Doduše, na strani filozofa obično se pravi razlika izmeĎu boţanskog učenja i boţanskog zakona s jedne strane i ljudskih tvorevina i izuma s druge strane, i to u ovome smislu: što se pod ovim posljednjim obuhvata sve ono što u svome pojavljivanju poniče iz čovjekove svijesti, iz njegove inteligencije ili volje, pa se sve to protivstavlja znanju o bogu i boţanskim stvarima (boţanskom otkrovenju). Ali ovo uniţavanje ljudskoga, izraţeno ovom suprotnošću nastavlja se potom još dalje, jer mu se daje ovaj obrt; što se čovjek doduše upućuje da se divi boţjoj mudrosti koja se ispoljava u prirodi, - da se slave kao boţja djela usjevi, planine, kedrovi Libanona u njihovoj divoti, pjevanje ptica u njihovome ţbunju i veća snaga ţivotinja i njihovo domaćinstvo; što se doduše ukazuje takoĎe u ljudskim stvarima na boţju mudrost, dobrotu i pravdu, ali ne toliko u ljudskim ustanovama, zakonima i voljom proizvedenim radnjama i toku svijeta koliko prije svega u ljudskim udesima, to jest u onome što je u odnosu na znanje i slobodnu volju spoljašnje i njima nasuprot slučajno, tako da se to spoljašnje i slučajno smatra kao ono što bog doprinosi, dok se suštinska strana koja ima svoj korijen u volji i savjesti smatra kao nešto što čovjek proizvodi.
60
Podudarnost spoljašnjim prilika, okolnosti i dogaĎaja sa čovjekovim ciljevima svakako je nešto uzvišenije, ali ona je takva samo zbog toga što svrhe u odnosu prema kojima se posmatra takva jedna podudarnost jesu ljudske svrhe a ne svrhe prirode, - ţivot jednog vrapca koji nalazi svoju hranu itd. Ali ako se u toj podudarnosti smatra uzvišenim to što je bog gospodar nad prirodom, šta onda znači slobodna volja? Nije li on gospodar nad duhovima, ili (pošto je on sam duhovan) gospodar u dhovnome, i zar ne bi gospodar nad duhovnim ili u duhovnome bio uzvišeniji od gospodara nad prirodom ili u prirodi? Ali ono divljenje bogu u prirodnim stvarima kao takvim, u drveću, ţivotinjama, nasuprot onome što je ljudsko, - zar je ono daleko od religije starih Egipćana koji su svoju svijest o boţanskome imali u ibisu, mačkama i psima, ili od bjede starih i sadašnjih Indijanaca koji još oboţavaju krave i majmune i koji se savjesno staraju za opstanak i ishranu te stoke, a ljude ostavljaju da umiru od gladi, smatrajući pri tome da bi predstavljalo grijeh ako bi se ljudi spasili smrti od gladi putem klanja one stoke ili samo njihovom hranom? Izgleda da je u ovom shvatanju izraţeno da je ljudsko djelanje u odnosu prema prirodi bezboţno, - da su tvorevine prirode boţanske tvorevine, a što čovjek proizvodi da je bezboţno. MeĎutim ono što ljudski um proizvodi moglo bi da ima bar istu vrijednost kao i priroda. Ali, mi već tu zakidamo umu više nego što nam je dozvoljeno. Ako su već ţivot i djelanje ţivotinja boţanski onda ljudsko stvaranje mora biti mnogo uzvišenije, mora se nazivati boţanskim u beskrajno uzvišenijem smislu. Nadmoć ljudskog mišljenja mora se odmah priznati. Krist o tome kaţe (Mateja, VI, 26-30): «Pogledajte ptice – (u koje spadaju ibisi i kokili) – na nebu i pod nebom ... Pa zar niste vi nešto mnogo više od njih? – Kao što bog pokkkkriva polja travom koja se danas drţi a sutra se baca u peć, zar ne bi on to učinio za sve vas prije?» Doduše, po sebi i za sebe priznaje se preimućstvo čovjeka, podoblja boţjeg, nad ţivotinjom i biljkom; ali kada se postavi pitanje u čemu treba traţiti i gledati boţanstvenost; onda se u onim izrazima ne ukazuje na ono što je izvrsno, već na ono što je niţe vrijednosti. Isto je tako upravo u pogledu znanja o bogu nešto znatno drukčije kada po Kristu saznanje boga i vjera u njega ne potiču iz divljenja koje nam ulivaju prirodna stvorenja, niti iz divljenja koje potiče iz takozvane moći nad njima, iz znamenja i čuda, već iz svjedočenja duha. Duh je nešto beskonačno uzvišenije od prirode; u njemu se više ispoljava boţanstvenost nego u prirodi. MeĎutim, forma zbog koje po sebi i za sebe opća sadrţina tek pripada filozofiji jeste forma mišljenja, forma same općosti. Ali u religiji tu je sadrţinu obradila umjetnost za neposredno spoljašnje opaţanje, osim toga za predstalvjanje i osjećanje. Značenje je za umnu duševnost, ono je svjedodţba duha koji takvu sadrţinu razumije. Da bi se to bolje objasnilo treba podsjetiti na razliku izmeĎu onoga što mi jesmo i šta posjedujemo i onoga kako mi za to znamo, to jest na kojji način mi to znamo, to jest imamo ga kao predmet. Ova razlika je ono nešto beskrajno vaţno o čemu se jedino radi u obrazovanju naroda i pojedinaca, i što je gore izraţeno kao razlika razvića. Mi smo ljudi i imamo um; ono što je ljudsko, što je uopće umno, odjekuje u nama, u našem osjećanju, našoj duševnosti, našem srcu, - uopće u našoj subjektivnosti. Taj odjek, to odreĎeno uzbuĎenje jeste ono u čemu jedna sadrţina uopće jeste naša i postoji kao naša. U tu unutrašnjost usredsreĎene su i u nju
61
umotane raznovrsne odredbe koje ta sadrţina sadrţi, - neko potmulo tkanje duha u sebi, u općoj supstancijalnosti. Sadrţina je na taj način neposredno identična sa jednostavnom apstraktnom izvjesnošću sa kojom znamo za sebe, sa samosvješću. Ali duh, zato što je duh, jeste isto tako u suštini svijest. Saţetost koja je zatvorena u njegovo jednostavno Ja mora da postane sama sebi predmetna, mora da dospije do znanja. I ono u čemu se nalazi sva razlika jeste forma te predmetnosti, - te dakle forme svijesti. Ova forma proteţe se od jednostavnog izraza potmulosti samog osjećanja pa do mišljenja, te najobjektivnije forme, objektivne po sebi i za sebe. Najjednostavnija, najformalnija, objektivnost jeste izraz i ime za ono osjećanje i za raspoloţenje prema njemu: - ma kako da on glasi: «Predanost, molitva» itd., - «molimo se, budimo poboţni» itd., - on je jednostavno sjećanje na ono osjećanje. Ali na primjer izraz «mislimo na boga» već iskazuje nešto drugo; on iskazuje apsolutnu opseţnu sadrţinu onog supstancijalnog osjećanja, - predmet koji se razlikuje od osjećanja kao subjektivnog, samosvjesnog uzbuĎenja ili koji predstalvja sadrţinu, različnu od toga uzbuĎenja kao forme. Ali taj predmet, kojji doduše obuhvata u sebi cijelu supstancijalnu sadrţinu, i sam je još nerazvijen i potpuno neodreĎen. MeĎutim, razviti njegovu sadrţinu, shvatiti odnose koji otuda proizilaze, iskazati ih, istaći u svijesti, - u tome se sastoji postajanje, raĎanje, otkkkrivanje religije. Forma u kojoj ta razvijena sadrţina prije svega dobija predmetnost jeste forma neposrednog opaţanja, čulnog predstavljanja, ili neke odreĎenije predstave, uzete od prirodnih, fizičkih ili duhovnih pojava i prilika. Ta se svijest dobija posredstvom umjetnosti time što ona daje oslonac i stalnost onome letimičnom izgledu sa kojim prolazi objektivnost u osjećaju. Bezobličnom svetom kamenu, praznom mjestu, ili čemu bilo inače, na što se u prvom redu nadovezuje potreba za objektivnišću, umjetnost daje oblik, crte, odreĎenost i odreĎeniju sadrţinu koja se moţe znati, tako da sada postoji za svijest kao predmet. Tako je umjetnost postala učiteljica naroda, kao na primjer u «Homeru i Heziodu koji su Grcima stvorili njihovu teogoniju»*, time što su – bilo otkud mu drago – dobivene i zatečene nejasne predstave i radicije, u skladu sa duhom svoga naroda, uzdigli na stepen odreĎenih slika i predstava i kao takve ih učvrstili. Nije to ona umjetnost koja sadrţinu jedne završne religije koja je izgraĎena u mislima, u predstavi i riječima sada unosi takoĎe u kamen, stavlja na platno ili izraţava u riječima; kao što čini umjetnost našeg doba, - kada obraĎuje religijske predmete, ili isto tako kada obraĎuje istorijski materijal, uzimajući pri tom za osnovu postojeće predstave i misli: - pa sada tu sadrţinu, koja je već potpuno izraţena na njen način, izraţava na svoj način. Svijest ove religije je proizvod misaone fantazije, ili mišljenja koje shvata samo pomoću organa fantazije i u njenom uobličavanju ima svoj izraz. Mada su u prvoj religiji ispoljilo i još se ispoljava beskonačno mišljenje, to jest apsolutni duh: ipak posuda u kojoj se ono obznanjuje jeste srce, predstavna svijest i razum konačnosti. Religija je ne samo uopće usmjerena na svaki oblik obrazovanja – «siromašnima se drţi propovijed o jevanĎelju» -, već pošto je kao religija izrično usmjerena na srce i dušu ona mora da stupi u oblast subjektivnosti, a tim u oblast konačnog načina predstavljanja. U svijesti koja opaţa i koja razmišlja o opaţajima čovjek ima u
62
svojoj rezervi za odnose apsolutnoga, koji su po svojoj prirodi spekulativni, samo konačne odnose koji mu jedino mogu posluţiti da tu prirodu i odnose beskonačnoga shvati i izrazi, i to bilo u potpuno pravom smislu ili pak takoĎe u simboličnom smislu. U religiji kao najbliţem i neposrednom otkrivanju boga moţe ne samo jedino forma predstavljanja i refleksionog konačnog mišljenja da bude ona forma u kojoj on sebi daje odreĎeno biće u svijesti, već ta forma treba takoĎe da predstavlja onu formu u kojoj se on pojavljuje; jer je takoĎe jedino ta forma razumljiva za religijsku svijest.
______________ * Herodotus II, 53.
Da bismo to bolje objasnili gore primjećeno, za to je potrebna, s jedne strane, supstancijalna osnova sadrţine koja pristupajući duhu kao njegova apsolutna suština dodiruje najskrivenije kutke srca njegova u njima odjekuje i tu dobija osvjedočenje o njemu. To je prvi apsolutni uslov razumjevanja; ono što po sebi nije u njemu ne moţe da uĎe u nj, ne moţe postojati za nj, - takva naime sadrţina koja je beskonačna i vječna. Jer supstancijalnost upravo kao beskonačna jeste ono što nema nikakvih granica u onome na šta se odnosi, - jer inače bi bila ograničena i ne bi bila prava supstancijalnost; i duh po sebi nije jedino ono što je konačno, spoljašnje, - jer upravo ono što je konačno i spoljašnje nije više ono što je po sebi, već nešto što postoji za neko drugo, što je stupilo u odnos. Ali pošto se, s druge strane, sada istinito i vječno saznaju, to jest stupaju u konačnu svijest, treba da postoje za duh; to ovaj duh za koji oni prije svega postoje jeste konačan duh, i način njegove svijesti sastoji se u predstavama i formama konačnih stvari i odnosa. Te forme jesu nešto svijesti sasvim poznato, uobičajeno; to je opći način konačnosti, - koji je način ona sebi prisvojila i učinila općim medijumom svoga predstavljanja, na koji mora da se svede sve što njoj pristupi, da bi u njemu sebe imala i raspoznala. Poloţaj religije je ovaj: istina koja preko nje dospjeva do nas data nam je spolja. Tvrdi se: otkriće istine jeste čovjeku dalo otkkriće, ona mora u skkkrušenosti da se zadovolji njime; ljudski um nije u stanju da doĎe do njega sam za se. Religijske istine postoje, ne zna se odakle su došle: njihova sadrţina je data i kao takva ona je iznad i izvan uma. To je pozitivna religija. Istinu je objavio neki prorok, boţji poslanik. On je individuum; ko je taj, to je za sadrţinu po sebi i za sebe ravnodušno. Cerera, Triptolem osnovali su zemljoradnju, brak, Grci su ih zbog toga oboţavali; narodi su postali zahvalni Mojsiju, Muhamedu. Ova spoljašnja stvar, preko koga individuuma je istina data, jeste nešto istorijsko, što se kao takvo ne tiče apsolutne sadrţine. Ličnost nije sadrţina samog učenja. Hrišćanskoj religiji meĎutim svojstveno je to što ta ličnost, sam Krist, njegova
63
odlika da je sin boţji, spada u prirodu samog boga. Ako je Krist za krišćane samo učitelj, kao Pitagora, Sokrat – ili Kolumbo; onda to nije neka opća boţanska sadrţina, nego otkkkrivanje, pouka o prirodi samog boga, a o njoj jedino mi ţelimo da budemo obavješteni. Svakako da istina – ma na kom stupnju stajala ona sama – mora dospjeti do ljudi prvo na spoljašan način, kao čulno predstavljeni, prisutni predmeti; kao što je Mojsije ugledao boga u zapaljenom ţbunu, i kao što su Grci postali svjesni boga u mermernim kipovima ili drugim nekim predstavama. Druga pak vaţna stvar je u tome što se pri tome spoljašnjem načinu ne ostaje niti moţe ostati, - u religiji, kao ni u filozofiji. Takav lik fantazije, ili istorijska sadrţina (kao Krist) treba za duh da postane nešto duhodno; tako ona prestaje biti nešto spoljašnje, jer je spoljašnji način bez duhovnosti. Mi treba da saznamo boga «u duhu i u istini». Bog je opći, apsolutni, suštastveni duh. U pogledu odnosa ljudskoga duha prema ovome duhu vaţne su ove naredne odredbe. Čovjek treba da usvoji neku religiju. Šta je osnov njegove vjere? Krišćanska religija na to odgovara: svjedočanostvo duha o toj sadrţini. Krist zamjera farisejima što ţele čuda; samo duh moţe da sazna duha, čudo je samo naslućivanje duha, čudo je prekid prirode, tek je duh pravo čudo u poreĎenju sa tokom prirode. Sam duh jeste samo ovo saznanje sama sebe. Postoji samo jedan duh, opći, boţanski duh, - ne da je on samo svuda i na svakom mjestu. On se ne smije shvatiti kao zajedničnost, kao spoljašnja općost samo u mnogim, svima individuama koje u suštini postoje kao pojedinci; već kao ono što proţima, kao jedinstvo izmeĎu sama sebe i jednog privida njegovog dugog, kao subjektivnog, posebnog. Kao opći on je predmet sebi, i tako, odreĎen kao nešto posebno, on je taj individuum; ali mada kao opći prevazilazi to svoje drugo, ipak njegovo drugo i on sam jestu u jednome. Prava se općost pojavljuje (popularno izraţeno) kao dvostruka: zajedničko samog općeg i zajedničkog posebnog. U saznanje sama sebe stavlja je podvojenost, i duh jeste jedinstvo saznatog sa onim što saznaje. Boţanski duh koji se saznanje jeste objektivni duh; subjektivni duh saznaje. Ali duh nije pasivan, pasivnost moţe da bude samo trenutna; postoji jedno duhovno supstancijalno jedinstvo. Subjektivni duh je duh koji djela ali objektivni duh jeste sama ova djelatnost. Djelatni, subjektivni duh koji saznaje boţanski duh, - i ukoliko on saznaje boţanski duh, jeste sam boţanski duh. Ovo ponašanje duha jedino prema samom sebi jeste apsolutna svrha; boţanski duh ţivi u svojoj općoj i u njoj je prisutan. Ovo saznanje nazvano je vjerom. To nijeistorijska vjera. Mi luteranci – ja sam luteranac i ţelim da to ostanem – imamo samo onu iskonsku vjeru. Ovo jedinstvo nije Spinozina supstancija već znajuća supstancija u samosvjesti koja se obeskonačuje i odnosi prema općosti. Brbljanje o granicama ljudskog mišljenja površno je; saznati boga jedina je svrha religije. Svjedočanstvo duha o sadrţini religije jeste sama religija. Svjedočanstvo duha o sadrţini religije jeste sama religioznost; ono je svjedočanostvo koje posvjedočava: ovo je svjedočanostvo u isto vrijeme proizvoĎenje. Duh proizvodi sama sebe, ali tek u svjedočenju; on postoji samo time što sebe proizvodi, sebe posvjedočava i što se pokazuje, sebe objelodanjuje.
64
Druga stvar je to što se otvara to svjedočanstvo, ta usrdna samosvjest, tkanje u samom sebi, prednost bogu i skrivena svijest (tako da ona en dolazi do prave svijesti, do objekta). Taj proţimajući i proţeti duh stupa sada u predstavu; bog prelazi u dugo, pretvara se u nešto predmetno. Tu se javljaju sve odredbe o datosti i primanju na koje nailazimo u mitologiji; sve istorijsko, pozitivna strana ima tu svoje mjesto. Da se odreĎenije izrazimo: mi tada imamo Krista koji je prije skoro 2000 godina došao na svijet. Ali veli on: «Ja ću biti kod vas do svršetka svijeta, ako se dvoje sastanu u moje ime ja ću biti sa vama;» ako ne budem više pred vama čulno prisutan kao ličnost, onda «će vas duh rukovoditi u punoj istinitosti», - spoljašnji odnos nije pravi, on će se ukinuti. U tome su naznačena dva različita stadijuma: prvo, stadijum predanosti bogu, kulta, na primjer uzimanje pričešća; to je saznavanje boţanskog duha u zajednici, u njoj ima stvarnost sada prisutni, imanentni ţivi Krist kao samosvjest. Drugo, stadijum razvijene svijesti, gdje sadrţina postaje predmet; tu se u ljetu vraća u prošlost ovaj sadašnji prisutni, imanentni Krist za 2000 godina unazad, biva prognan u jedan kutak Palestine, kao ta istorijska ličnost nalazi se daleko u Nazaretu, u Jerusalemu. Slično je u grčkoj religiji, bog se u predanosti pretvara u prozaičan kip, u mermer: u slikarstvu u platno ili drvo; dospjeva se do to spoljašnjosti. Pričešće je sa luteranskog stanovišta nešto boţansko samo u vjerovanju, u primanju, - kao nafora nije za oboţavanje. Tako za nas neka ikona nije ništa drugo do kamen, neka stvar. Doduše, drugo stanovište mora biti ono sa kojim svijest počinje; ona mora da poţe od spoljašnjeg opaţanja ovog uobličenja, da pusti da obavještenost dospije do nje, da sadrţinu primi u svijest. Ali ako ona ostane pri tome, onda je to neduhovno stanovište. Zastati na tome drugom stanovištu – u toj istorijskoj, mrtvoj daljini – znači odbaciti duh. Ko huli protiv svetoga duha njegov se grijeh ne moţe oprostiti. Ali huljenje protiv duha je upravo to da on nije opći – nije sveti – duh; to jest da je Krist samo nešto izdvojeno, apstrahovano, da je samo neka druga ličnost, da je kao ta ličnost bio samo u Judeji, ili da još i sada postoji, ali na onom svijetu, na nebu, bog zna gdje, da nije u svojoj općini na stvaran, neposredan prisutan način. Ko govori samo o konačnom, samo o ljudskom umu, samo o granicama uma, - taj huli protiv duha; jer duh kao beskonačan, opći, koji saznaje sama sebe, ne saznaje sebe u nekome samo, u granicama, u konačnome kao takvom, ne stoji ni u kakvom odnosu prema njemu, - već saznaje sebe samo u sebi, u svojoj beskonačnosti. Kaţe se: Filozofija saznaje suštinu. Glavna tačka je ovdje onda to što suština nije nešto spoljašnje na onome čija suština ona jeste. Suština moga duha postoji u samom mome duhu, ne izvan njega. Tako stvar stoji sa suštinskom sadrţinom neke knjige; ja aspstrahujem od poveza, hartije, štamparskog crnila, jezika, od mnogih hiljada slova koja se u njoj nalaze, jednostavna opća sadrţina kao suština nije izvan knjige.
65
Tako zakon nije izvan individuuma, već sačinjava njegovo pravo biće, Suština moga duha je moje suštinsko biće, sama moja supstancija – (inače sam ja nešto ništavno); - ta suština je, tako da kaţem, upaljivi materijal koji moţe da bude zapaljen, osvetljen od strane opće suštine kao takve, kao predmetne. I samo ukoliko se taj fosfor nalazi u čovjeku moguće je to shvatanje, to paljenje i osvjetljavanje, samo na taj način postoji u čovjeku osjećanje, naslućivanje boga i znanje za njega. Bez toga ni boţanski duh ne bi bio ono što je opće po sebi i za sebe. Suština je sama jedna suštinska sadrţina, nije nešto besadrţajno, neodreĎeno. Kao što knjiga ima još drugu sadrţinu, tako se na individualnome duhu nalazi još velika masa druge egzistencije koja pripada samoj pojavi toga što je suštinsko. Religija pak je u stanju da zna za tu suštinu; i individualnost, okruţena spoljašnjom egzistencijom, mora da se razlikuje od ove suštine. Suština je duh, ne neki apstraktum; «bog nije neki bog mrtvih, već bog ţivih», i to ţivih duhova.4 Freundlos war der grosse Weltenmeister, Fühlte Mangel, darum schuf ef Geister, Sel´ge Spiegel seiner Seligkeit. Fand das höchste Wesen schon kein Gleiches; Aus dem Kelch des ganzen Geisterreiches Schäumt ihm die Unendlihkeit. (Bez prijatelja bješe veliki izgraditelj svijeta, te Osjećajući nedostatak taj stvori duhove mnoge Blaţena ogledala blaţenstva svoga. Najviše suštastvo već ne naĎe ničeg sebi sličnog; Iz putira cjelokupnog carstva duhova Pjenuši za nj beskonačnost.)
Što se pak tiče različnog oblika znanja u religiji i filozofiji, izgleda da je filozofija razorno usmjerena protiv takvog stanja stvari u religiji što se u njoj opći duh pokazuje najprije kao nešto spoljašnje, to jest u predmetnoj formi svjesti. Predanost bogu, počinjući sa onim što je spoljašnje, izvrće zatim, kao što je već spomenuto, sama taj odnos i ukida ga; tako predanost bogu i kult opravdavaju filozofiju, te ona čini ono isto što oni čine. Filozofiji je sada stalo do dvije stvari, prvo, kao i religiji u predanosti bogu, do supstancijalne sadrţine, do duhovne duše, i, drugo, do toga da taj odnos proizvede, da ga stavi pred svijest, ali u formi mišljenja. Filozofija zamišlja, poima ono što religija predstavlja kao predmet svjesti, bilo kao proizvod fantazije ili kao istorijsku egzistenciju. U religijskoj svjesti forma znanja o predmetu jeste takva forma koja pripada predstavi, što znači da sadrţi u sebi više ili manje čulnoga. Da je bog rodio svoga sina, jedan odnos, uzet iz ţivota prirode, - mi se u filozofiji nećemo izraziti tako. Ali, misao o takvom odnosu, njegova supstancijalnost ipak se zato u filozofiji prizaje. Pošto filozofija zamišlja svoj predmet, ona ima to preimućstvo što se u njoj nalazi u jedinstvu ono što je u religiji različan momenat. U molitvi javlja se svijest utonulosti u apsolutno suštastvo, Oba stadijuma regigijske svijesti udruţena su u filozofskom mišljenjuu jednome.
66
_____________ 4 U drugom izdanju «Pošto je sama suština duh, a en neki apstraktum, to «bog mrtvih, već ţivih», i to ţivih duhova.» – Prev. 5 Posljednje tri rečenice obuhvaćene su u drugom izdanju u jednu rečenicu koja glasi: «Pošto filozofija zamišlja svoj predmet ona ima to preimućstvo što se u filozofskom mišljenju udruţuju u jedno jedinstvo oba ona stadijuma filozofske svjesti koji u religiji predstavljaju različne momente». – Prev.
Ove obe forme različne su jedna od druge i zbog toga mogu izgledati kao suprotne, kao protivrečne jedna drugoj. I otuda j prirodno i predstavlja nuţnu pojavu to što su one, da tako kaţem, u svome odreĎenijem pojavljivanju svjesne samo svojih razlika, i što otuda nastupaju najprije neprijateljski jedna protiv druge. U pojavi ono što je prvo jeste odreĎeno biće, kao odreĎeno, samostalno biće nasuprot drugome. Potonje pak jeste to što mišljenje konkretnije shvata sama sebe, udubljuje se u sebe, te postaje svjesno duha kao takvog. Konkretno je ono opće koje je odreĎeno, dakle koje u sebi sadrţi svoje drugo. Ranije je duh apstraktan; u toj pometenosti on zna da je različan od drugoga i da je u suprotnosti prema njemu. Kada sebe shvati konkretnije onda on nije više upleten samo u odreĎenost, u tome razlikovanome znajući samo za sebe i posjedujući sebe; već kao konkretna duhovnost on shvata isto tako supstancijalnost u obliku koji je izgledao različan od njega, čiju je samo pojavu shvatio i okrenuo se protiv nje, - sada raspoznaje sama sebe u njenoj sadrţini, u njenoj unutrašnjosti, tek sada shvata svoju suprtovnost i opravdava je. Uopće je u istoriji tok ove suprotnosti to što se mišljenje najprije pokazuje samo u religiji neslobodno u pojedinačnim izjavama. Na drugom mjestu, ono ojačava, osjeća se kao da ima osnov u samom sebi, pribira se i ponaša neprijateljski prema drugoj formi i ne raspoznaje sebe u njoj. Treće je u tome što ono završava time što u ovome drugom priznaje sebe. Filozofiranje je moralo početi time da svoj posao vrši sasvim za sebe, da izdvaja mišljenje od svakog narodnog verovanja i da sebe shvati kao jednu sasvim drugu oblast, kao oblast kojoj se sa strane nalzi svijet predstavljanja; tako da su oni sasvim mirno postojali jedno pored drugog, ili štaviše tako da se još nije došlo na razmišljanje o njihovoj suprotnosti, - isto onako kao ni na misao: da ih treba izmirit, (da se u narodnom vjerovanju pokaţe isto, samo u jednoj spoljašnjoj formi, drukčijoj nego u pojmu), i da se tako poţeli da se narodno vjerovanje objasni i opravda, - i da se na taj način pojmovi samog slobodnog mišljenja ponovo mogu izraziti na način narodne religije. Tako mi vidimo da je filozofija prvo vezana i da je upletena u grčko mnogoboštvo. Poslije toga, osamostalivši se, ona se protivstavlja narodnoj religiji i zauzima prema njoj neprijateljski stav, dok najzad ne shvati njeno unutrašnjost i u njoj raspozna sebe. Tako su stariji grčki filozofi najčešće bili odani narodnoj religiji, ili bar nisu bili protiv nje, nisu
67
pomišljali na to. Docniji grčki filozofi, štaviše već Ksenofan, napadali su narodna shvatanja najţešće; i tako su se pojavili mnogi takozvani ateisti. Kako su oblasti narodnih predstava i apstraktnog mišljenja mirno stajale jedna pored druge, mi to vidimo još na docnijim, obrazovanijim grčkim filozofima, sa čijim su se spekulativnim radom sasvim iskreno – ne kao neko licemjerstvo – slagali vršenje kulta, poboţno prizivanje bogova, prinošenje ţrtava itd. Sokrat je bio optuţen za učenje da postoje drugi bogovi, različni od bogova narodne religije, - svakako, njegov Samoviov bio je suprotan principu grčkog morala i grčke religije; ali u isto vrijeme on je sasvim iskreno učestvoao u obredima svoje religije, i mi znamo da su njegove posljednje riječi bile upućene njegovim prijateljima u kojima im nalaze da jednog pjetla prinesu Eskulapu na ţrtvu, - jedan nalog koji ne moţe da se uskladi sa Sokratovim izvedenim mislima o suštini boga, a naročito o moralu. Platon je ţustro ustao protiv pjednika i njihovih bogova. Tek su mnogo docnije neoplatoničari raspoznali opću sadrţinu u narodnoj mitologiji koju su ranije filozofi bili odbacili, i to time što su je preobratili i preveli u pojmove, pa su samu tu mitologiju upotrebljavali simbolički, kao slikoviti izraz za svoje filozofeme. Isto tako u kršćanskoj religiji mi prvo vidimo da se mišljenje nesamostalno povezuje sa oblikom te religije i da se kreće u njenim granicama; to jest da je uzima za svoju osnovu i da polazi od apsolutne pretpostavke kršćanskog učenja. Docnije, nakon što su mišljenju ojačala krila, mi vidimo suprotnost koja postoji izmeĎu takozvane vjere i takozvanog uma; - mladi orao uzleće samostlano ka suncu istine, ali kao grabljivica još usmjeren protiv religije pobija je. Naposljetku, u najpoznije doba vidimo kako filozofija pomoću spekulativnog pojma, to jest pred samom misli odaje priznanje sadrţini religije; toga radi pojam se morao shvatiti konkretno, morao je prodrijeti do konkretne duhovnosti. To mora da predstavlja stanovište filozofije sadašnjega doba, ona je postala u granicama kkršćanstva i ne moţe imati neku drugu sadrţinu nego sam svjetski duh; ako on u filozofiji shvati sebe, onda će shvatiti sebe takoĎe u onome obliku koji je ranije bio neprijateljski prema njoj. Tako, dakle, religija i filozofija imaju zajedničku sadrţinu i razlikuju se samo po svojim formama; i radi se samo o tome da se forma pojma dotle usavrši da bi bila u stanju da shvati sadrţinu religije. Istinito je samo ono što se nazivalo misterijama religije; one su spekulativni elemenat religije. Kod neoplationičara µueiv, µueidvai (biti posvećen) znači: baviti se spekulativnim pojmovima. Pod misterijama se razume, uzeto površno, ono što je tajanstveno, što ostaje takvo, ne postaje poznato. MeĎutim, u eleuzinskim misterijama nije bilo ničeg nepoznatog (svi Atinjani bili su u njih posvjećeni, - Sokrat ne); i to hoću da primjetim s obzirom na gospodu filologe, jer u filologiji ta predstava takoĎe vaţi. Jedino je bilo zabranjeno da se oneobjalvjuju pred strancima; mnogi su zbog toga optuţivani kao za zločin. U kkrišćanskoj religiji dogme se nazivaju misterijama, one predstavljaju onošto se zna o prirodi boga; ni to nije ništa tajanstveno, u njoj za to znaju svi članovi i time se oni razlikuju od članova drugih religija: tako dakle ni misterijum ne znači nešto nepoznato, jer su svi kršćani posvećeni u tajnu. Misterije su po svojoj prirodi, kao spekulativna sadrţina, tajanstvene za razum, ali, ne i za um; u smislu spekulativnoga one su upravo ono što je
68
umno. Razum ne shvata ono što je spekulativno, to konkretno, razum odrţava razlike apsolutno odvojene; njihovu protivrečnosti sadrţi i misterijum, ali on je u isto vrijeme njeno rješenje. MeĎutim, filozofija je protiv takozvanog racionalizma u novoj teologiji; taj racionalizam stalno govori o umu, meĎutim to je samo suvoparni razum, o umu se u tome ne moţe ništa saznati do momenat samostalnog mišljenja, ali to je samo apstraktno mišljenje. Racionalizam je suprotan filozofiji i po sadrţini i po formi; on je nebo lišio sadrţine, učinio ga praznim, sve je srozao na stupanj konačnih odnosa. On je takoĎe po formi suprotan filozofiji; jer njegova forma je razmišljanje, neslobodno razmišljanje,a ne poimanje. Supranaturalizam je u religiji suprotan racionalizmu, ali u pogledu prave sadrţine on je srodan sa filozofijom, a po formi je od nje različan; jer on je postao sasvim beznačajan, bezosjećajan i radi opravdanja usvaja spoljašnji autoritet. Sholastičari nisu bili takvi supranaturalisti; oni su crkvenu dogmu saznali putem mišljenja, poizmanja. Kada religija u okrutnosti svoga apstraktnog autoriteta protivu mišljenja tvrdi o sebi6 da je «vrata pakla neće nadvladati»: onda treba imati na umu da su vrata uma jača od vrata pakla. – ne da bi crkvu nadvladala, već da bi se sa njom izmirila. Filozofija kao pojmovno mišljenje o toj sadrţini ima u pogledu religijskog predstavljanja to preimućstvo što razume i jedno i drugo; ona moţe da razumije religiju, ona takoĎe razumije racionalizam i supranaturalizam, pa i sebe, ali nije tako i u obrnutom slučaju. Stojeći na stanovištu predstavljanja religija razumije samo ono što stoji na istom stanovištu sa njom, dok filozofiju, pojam, opće misaone odredbe ona ne razumije. Često se jednoj filozofiji nije činila nepravda time što joj se zamjeralo zbog njene suprotnosti prema religiji; ali njoj se takoĎe često činila nepravda kada se to činilo sa religijskog stanovišta.
______________ 6 Rječi «o sebi – von Sich» umetnute prema drugom izdanju. – Prev.
Za duh, onakav kakav je on po sebi i za sebe, oblik religije ne nuţan. Ona je forma istinitoga kakvo je ono za sve ljude, za svaki način svjesti; to opće obrazovanje ljudi jeste na prvom mjestu čulna svijest, i potom na drugom mjestu uplitanje forme općega u čulnu pojavu, to jest reflekksija. Predstavna svijest, ono što je mitsko, pozitivno, istorijsko jeste forma koja je potrebna radi razumljivosti. Suština, sadrţina u svjedočanstvu duha, postaje predmet za svijest samo ako se pojavi u razumljivoj formi. Svijest mora da je upoznata s tim formama ranije na osnovu ţivota, na osnovu iskustva. Dakle, religija mora da ima svijest o onome što je istinito, duhovno, - mora da ima formu uma: ili svijest o onome što je istinito mora da ima formu religije. U tome se sastoji opće opravdanje ovog oblika; ali misaona svijest nije po spoljašnjosti opća forma za sve ljude.7
69
Mi smo dosad izloţili razliku izmeĎu filozofije i religije; preostaje nam meĎutim da u vezi sa onim što ţelimo da obradimo u istoriji filozofije učinimo nekoliko primjedbi koje djelimice proizilaze iz onoga što je do sada rečeno. Drugo. Kakav stav treba da zauzmemo u istoriji filozofije prema toj srodnosti? Mitologija nas prvo susreće; izgleda da se ona moţe unijeti u istoriju filozofije. Ona je proizvod fantazije, ali ne samovolje; samovolja takoše ima svoje mjesto ovdje. Ali glavna stvar mitologije jeste tvorevina uma koji fantazira, koji suštinu čini svojim predmetom, ali koji još nema nekog drugog organa osim čulnog načina predstavljanja; tako su bogovi u ljudskom obliku8. Mitologija moţe da se proučava radi umjetnosti itd.; meĎutim misleni duh mora da potraţi supstancijalnu sadrţinu, misao, filozofem koji se implicite u njoj sadrţi, kao što se u prirodi traţi um. Ovaj metod obraĎivanja mitologije primjenjivali su neoplatoničari; u novije doba to je radio moj prijatelj Krojcer u svojoj Simbolici. Drugi napadaju i odbacuju taj metod rada: Mora se, vele oni, pristupiti poslu samo istorijski, meĎutim neistorijski je kada se u neki mit unese neki filozofem i na osnovu njega se objašnjava, a na koji stari pri tom nisu mislili. To je, s jedne strane, sasvim tačno; jer to je jedan Krojcerov način posmatranja, a takoĎe onih aleksandrinaca koji su se time bavili. U svjesnom mišljenju stari nisu imali pred sobom takav filozofem. To niko i ne tvrdi; ali da se takva sadrţina ne nalazi implicite u njemu, to je jedna apsurdna zamjerka. Kao proizvodi uma (ali ne misaonog), religije naroda, tako isto mitologije, bilo da izgledajujoš toliko proste, čak djetinjaste, sadrţe na svaki način kao i prava umejtnička djela, misli, opće odredbe, ono što je istinito:njima u osnovi nalazi se instinkt umnosti. S tim stoji u vezi to što se, kada ono što je mitološko prelazi na čulan način posmatranja, umješa poneki slučaj, spoljašnji materijal. Jer predstavljanje pojma na čulan način uvijek sadrţi izvjesnu neprikladnost, tle fanzatije ne moćţe da izrazi ideju na prvi način. Ovaj čulni oblik koji se proizvodi na istorijski i prirodni način mora da se odredi sa mnogo strana; i ta spoljašnja odreĎenost mora više ili manje da bude takva da ne odgovara ideji. Moguće je takoše da se u tome objašnjenju sadrţe mnoge zablude, naročito ako se ima u vidu ono što je pojedinačno. Mnoţina običaja, radnji, posuĎa odjela, ţrtava itd. Moţe svakako da sadrţi nešto analogno, neku vezu; ali to je vrlo udaljeno9, te se pri tome moraju pojaviti mnoge slučajnosti. Da se pak u njima nalazi neki um, treba priznati za suštinsko; i takvo shvatanje mitologije predstavlja nuţan način posmatranja.
__________________ 7 U drugom izdanju posljednji dio ovog pasusa počev od riječi: «Dakle, religija...,» pa do kraja glasi ovako: «Pošto pak misaona svijest nije po spoljašnjosti opća forma za sve ljude: to svijest o istinitome, duhovnome, umnome mora da ima formu religije; to je opće opravdanje ovoga oblika». – Prev. 8 U drugom izdanju: «; tako da se bogovi pojavljuju u ljudskom obliku». – Prev. 9 U drugom izdanju: «moţe svakako da sadrţi nešto ideji analogno; ali takva veza je vrlo udaljena...» - Prev.
70
Ali, iz naše istorije filozofije mitologija mora da se izostavi. Razlog za to nalazi se u tome što istoriji filozofije nama nije stalo do filozofema uopće, do misli koje se samo implicite sadrţe u nekom izlaganju; već do misli koje su ispoljene i samo ukoliko su ispoljene, - ukoliko je takva sadrţina koju ima religija došlo do svjesti u formi misli. I to je ogromna razlika. Kod djeteta takoĎe postoji um, on je u njemu, ali to je čista sklonost; u filozofiji pak nama je stlao do forme, do toga da je ta sadrţina istaknuta u formi misli. Apsolutna forma ideje jeste samo misao. Filozofemi koji se implicite sadrţe u religiji nas se ništa ne tiču; oni moraju postojati kao misli. Naravno, u mnogim se mitologijama izlaţu slike i u isto vrijeme njihovo značenje, ili su pak slike u tjesnoj vezi sa značenjem. Stari Persijanci oboţavali su Sunce ili vatru uopće kao najviše suštastvo. Prauzrok u persijskoj religiji je Zervane Akerane, bezgranično vrijeme (vječnost). To jednostavno beskonačno suštastvo ima «dva principa, Ormuzda (' po ns) i Arimana ('Aqs:avios) gospodare dobra i zla*; Plutarh veli**: «ne postoji jedno suštastvo koje cjelinu odrţava i njome upravlja, već je dobro pomješano sa zlim, priroda uopće ne proizvdi ništa čisto ijednostavno; tako to suštastvo nije neki darodavac koji nam iz dva bureta, kao neki krčmar, spravlja neko piće i djeli nam ga. Već se na osnovu dva suprotvna neprijateljska principa, od kojih se jedan usmjerava nadesno dok se drugi kreće u suprotnom pravcu, pokreće na neravnomjeran način, ako ne cio svijet, ono bar ova zemlja. Zaratustra je to odlično predstavio tako da jedan princip (Ormuzd) jeste svjetlost, a drugi (Ariman) je mrak; njihova sredina ( ) je Mitra, otuda ga Persijanci zovu posrednik ( ).» Mitra je osim toga takoĎe supstancija, opća suština, Sunce uzdignuto do cjelokupnosti. On nije posrednik izmeĎu Ormuzda i Arimana, kao da bi trebalo da sklopi izmeĎu njih mir, tako da bi obojica i dalje postojali; već stoji na Ormuzdovoj strani, bori se sa njim protiv zla. Mitra ne proizilazi iz dobra i zla, nije na taj način neko zlosrećno srednje biće10. Ariman se ponekad naziva prvoroĎenim sinom svjetlosti, ali u svjetlosti je ostao samo Ormuzd. Pri stvaranju vidljivoga svjeta Ormuzd je postavio na zemlju u svoje neshvatljivo carstvo svjetlosti čvrsti nebeski svod koji je s gornje strane još svuda opkoljen prvom prasvjetlošću. Nasred zemlje nalazi se visoka planina Albori, koja doseţe do prasvjetlosti. Ormuzdovo carstvo svjetlosti nalazi se nepomućeno iznad čvrstog nebeskog svoda i na planini Albort; i tako je bilo i na zemlji sve do trećeg vjeka. Tada Ariman, čije je carstvo mraka bilo ograničeno na podzemni svijet, upade u Ormuzdov tjelesni svijet i otada je vladao zajednos a njim. Sada je prostor izmeĎu neba i zemlje bio podjeljen popola na svjetlost i noć. Kao što je Ormuzd imao ranije samo drţavu duhova svjetlosti, tako je Ariman imao samo drţavu duhova noći; sada pak kada je upao, on je suprotstavio zemaljskoj svjetovnoj tvorevini jednu zemaljsku noćnu tvorevinu. Otada stoje dva tjelesna svjeta jedan prema drugom, jedan čist i dobar, jedan nečist i zao. Ova suprotnost proţima cjelu prirodu. Na Albori Ormuzd je stvorio Mitra kao posrednika za zemlju. Svrha stvaranja tjelesnoga svjeta sastoji se samo i jedino u tome da se pomoću njega bića koja su
71
otpala od svoga stvoritelja ponovo vrate, da se ponovo učine dobrim, i da se na taj način zlo zanavek uništi. Tjelesni svijet je pozornica i poprište na kome se vodi borba izmeĎu dobra i zla; ali borba izmeĎu svjetlosti i mraka nije po sebi neka apsolutno nerješena suprotnost, već je to jedna privremena borba u kojoj će pobjediti Ormuzd, princip svjetlosti.
______________ * Dion. Laėrt. I, . 8 ** De Iside et Osiride. (G.II,p.369,ed.Xyland.) 10 U drugom izdanju ova se misao umeće izmeĎu prethodne dvije rečenice i daje joj se ovaj smisao: «;on ne učestvuje u zlu i dobru kao neko zlosrećno srednje biće, već stoji na itd.» - Prev.
Povodom toga primjećujem da je u filozofskom pogleud značajan jedino taj dualizam. Sa njim je pojam nuţan; pojam je na njemu neposredno suprotnost sama sebe, u drugome jedinstvo sama sebe sa sobom. Pošto je od oba principa zapravo samo svjetlosni princip suštastvo, a princip mraka je nešto ništavno; to svjetlosni princip pada ujedno sa samimMitrom koji je maloprije nazvan najvišim suštastvom. Ako posmatramo one momente u ovim predstavama koji imaju neku bliţu vezu sa filozofijom, onda na njima moţe za nas biti interesantno samo onošto je opće na tim predstavama: jedna prosta suština čija se suprotnost pokazuje kao suprtonost suštine i njenog ukidanja. Ta suprtovnost se oslobodila izgleda slučajnosti. Ali, duhovan princip se ne odvaja od fizičkoga principa, pošto se dobro i zlo definišu u isto vrijeme kao svjetlost i mrak. Mi dakle ovdje vidimo izvjesno otcjepljenje misli od stvarnosti i u isto vrijeme ne onakvo neko otcjepljenje kakvo se dogaĎa samo u religiji, tako da je opet samo ono što je natčulno predstavljeno na čulan, bespojaman, rasut način; već je cjelokupna rasejanost čulnoga obuhvaćena u tu jednostavnu suprotnost, kretanje je isto tako predstavljeno jednostavno. Ove odredbe nalaze se mnogo bliţe misli, to nisu proste slike; ali ni takvi se mitovi ništa ne tiču filozofije. Nije misao ono što je prvo, već je forma mita ono što je preteţno. U svim religijama postoji kolebanje izmeĎu slikovitosti i misli; takva jedna smješa nalazi se još izvan filozofije. Isto tako u Sanhuniatonovoj* Kosmogoniji kod Feničana kaţe se: «Principe stvari predstavljaju haos, u kome su nerazvijeni elementi leţali jedni pored drugih, i neki vazdušni duh. Ovaj vazdušni duh oplodio je haos i sa njim je rodio neku ljigavu materiju, mot ( ), koja je u sebi sadrţala ţive sile i sjeme raznih ţivotilja. Usljed mješanja toga mota sa materijom haosa i usljed vrenja koje je otuda poteklo elementi su se izdvojili. Vatreni djelovi popeše se u visinu gdje su proizveli zvjezde. Blagodareći uticaju zvijezda na vazduh postali su oblasi. Zemlja postade plodna. Iz mješavine vode i zemlje koja je
72
usljed mota prešla u truleţ postale su ţivotinje, nesavršene i bez čula. Ove ţivotinje izrodiše opet druge ţivotinje, koje su bile savršenije i obdarene čulima. Potres od groma za vrijeme nepogode učinio je da oţive prve ţivotinje koje su spavale u svojim sjemenim omotima». MeĎu Haldejcima Berozus** veli: «Prvi bog je Bel, boginja Omorika (more), ali pored njih bilo je još i drugih bogova. Bel presječe Omoriku po sredini, da bi od njenih djelova stvorio nebo i zemlju. Potom odsječe sam sebi glavu, i iz kapljica njegove boţanske krvi postade ljudski rod. Pošto je stvorio čovjeka Bel odagna mrak, razdvoji nebo od zemlje i dade svjetu njegov prirodni oblik. Pošto mu se učini da pojedini predjeli zemlje još nisu dovoljno naseljeni, on nagna jednog drugog boga da izvrši nasilje prema samom sebi, te iz njegove krvi postadoše još više ljudi i drugi ţivotinjski rodovi. U početku ljudi su ţivjeli kao divlji i bez kulture, kada ih jedno čudovište» (koje Berozus zove Oanes) «ujedini u jednu drţavu, nauči ih vještinama i naukama i uopće ih vaspitanjem podiţe na stupanj humanosti. U tome cilju ovo čudovište izaĎe iz mora pri izlasku Sunca i pri njegovom zalasku ponovo se sakri meĎu talase.».
_________________ * Sanchuniathonis Fragmenta ed. Rich. Čumberland, London. 1720. 8; njemački prevod I.P. Kasela. Magdeburg. 1755, 8 (st.1-4). – Ovi fragmenti koji se nalaze kod Euzebijusa (Praepar. Evang. I, 10) potiču od nekog gramatičara Filona iz Biblisa koji je preveo Sanhunijatona sa feničanskog na grčki. Filon je ţivio u Vespazijanovo doba i tvrdi da je Sanhunijaton doţivio suboku starost. ** Berosi Chaldaica, Fragmente bei Josephus, Syncellus und Eusebius; Scaligerova zbirka tih fragmenata u dodatku uz: de emendatione temporum, potpuna kod Fabricijusa Bibl. Gr. T.XIV, p. 175-211 (p.185-190). – Berozus je ţivio u Aleksandrovo doba, po predanju bio je Belov sveštenik i crpio je graĎu iz arhiva hramova kod Vavilona.
Mitološko mišljenje moţe takoĎe polagati pravo na to da predstavlja neku vrstu filozofiranja. Bilo je filozofa koji su se sluţili mitskom formom, da bi filozofeme pribliţili fantaziji; sadrţina mita je misao1. Ali kod starih mitova mit ne predstavlja samo omot; nije čovjek prosto imao misao pa ju je samo sakrio. To moţe da se desi na naš reflektujući način; ali iskonska poezija ne polazi od izdvajanja proze i poezije. Ako su filozofi upotrebljavali mitove, onda se takav slučaj najčešće sastojao u tome što su imali misao pa su potom traţili sliku za nju. Tako Platon ima mnogo lijepih mitova, drugi filozofi su takoĎe govorili mitski. Tako i Jakobi, koji se bavi filozofijom u formi hriščanske religije, i na taj način iskazuje najspekulativnije stvari. Ali ta forma ne odgovara filozofiji; misao koja samu sebe ima za svoj predmet mora da bude svoj predmet takoĎe u formi misli, ona takoĎe mora da se uzdigne do svoje forme. Platona često cjene zbog njegovihmitova; ona
73
je, po mišljenju tih ljudi, pokazao višu genijalnost nego što su inače u stanju da učine filozofi. Oni vjeruju da su Platonovi mitovi izvrsniji od apstraktnog načina izraţavanja; i na svaki način to je kod Platona jedno lijepo izlaganje. Bliţe posmatrano to mitsko izlaganje predstavlja djelom nemoć da se izrazi na čist način misli, djelom se takoĎe Platon tako izraţava samo u uvodu, meĎutim kada doĎe na glavnu stvar on se izraţava drukčije; u Parmenidu, na primjer, postoje jednostavne misaone odredbe bez slikovnog elementa. Naravno, van filozofije oni mitovi mogu da posluţe: sa spekulativne visine silazi se naniţe da bi se izrazilo ono što se moţe lakše predstaviti; ali vrijednost Platonova nije u njegovim mitovima. Ako se već mišljenje tako osnaţilo da u samom sebi, u svome elementu da sebi svoje odreĎeno biće: onda je mit jedan suvišni ukras koji m se filozofija ne unapreĎuje. Često se ljudi drţe samo ovih mitova. Tako je Aristotel pogešno shvaćen zato što tu i tamo upotrebljava poreĎenja. PoreĎenje ne moţe potpuno da odgovara misli, ono uvijek sadrţi još nešto više. Usljed vevještine da svoju misao predstavi kao misao, čovjek pribjegava pomoćnim sredstvima, da bi se izrazio u čulnoj formi. TakoĎe mit ne treba da skriva misao; naprotiv, svrha mitskog elementa je da misao izrazi, da je otkkrije. Taj izraz, to jest simbol je naravno nepotpun; ko u smibole skriva misli taj nema misli. Misao je ono što sebe ispoljava, otuda mit nije adekvatan medijum za misao. Aristotel* veli: «Nije vrijedno truda da se čovjek ozbiljno bavi onima koji mitski filozofiraju;» nije to forma u kojoj se misao moţe izlagati, - to je samo način niţe vrijednosti. Na to se nadovezuje jedan sličan način na koji se opća sadrţina moţe prikazati: u brojevima, linijama i geometrijskim figurama. Oni su slikoviti, ali ne konkretno slikoviti kao mitovi. Tako se moţe reći: vjećnostje jedan krug, - zmija koja se ujeda za rep; to je jedna slika. Ali duhu nije potreban takav simbol; on posjeduje govor. Mase narodne su te koje su se pridrţavale toga načina prikazivanja; ali takvim se formama ne postiţe mnogo. U tome elementu mogu se izraziti najapstraktnije odredbe, ali ako se hoće ići dalje onda 12 nastaje pometnja. Kao što upravo slobodni zidari imaju simbole koji vaţe za duboku mudrost, - duboku u smislu u kome se dubokim naziva neki bunar čije se dno ne moţe vidjeti; - tako se dešava da ljudima izgleda duboko ono što je skriveno; iza toga se, misle oni, skriva nešto duboko. MeĎutim, ako je nešto skriveno, onda je moguć i taj slučaj da se iza toga ništa ne nalazi: tako kod slobodnih zidara sasvim je skriveno (to jest mnogima meĎu njima i izvan njih), - da iza toga nema ničega, da oni nemaju ni naročite mudrosti niti nauke. Naprotiv, misao je upravo to što mora da se ispolji; - u tome je njena priroda, to je ona sama: što je jasna. Ispoljavanje nije tako reći neko stanje koje postoji a koje moţe i ne postojati, tako da bi misao još ostala misao i kada se ne bi ispoljila, već samo ispoljavanje je njeno biće.
__________________ 11 U drugom izdanju ova rečenica glasi: «....., da bi time što su misao učinili sadrţinom mita pribliţili sovje filozofeme fantaziji.» - Prev. * Metaphys. III, 4:
74
12
Prevod prema drugom izdanju. – Prev.
Brojevi nisu, kao što ćemo vidjeti kada bude riječi o pitagorejcima, podesni mediji za shvatanje misli: tako kod Pitagore , , . Movas je jedinstvo, razlika, treba da je jedinstvo imeĎu jedinstva i dvojstva; 3 je = 1+2, ali to je već rĎav spoj. Oba prva elementa povezuju se sabiranjem; to je najgora forma jedinstva. Trojka se na dublji način pojalvjuje u religiji kao trojedinstvo, u filozofiji kao pojam. Brojanje je pak rĎav manir. Govori se takoĎe o filozofiji Kineza, Fu-hija; kod njih se takoĎe dešava da se misli izraţavaju pomoću brojeva. Ali Kinezi su svoje simbole takoĎe objašnjavali, - dakle njihovu namjenu su ispoljili. Svima narodima koji su dospjeli do neke obrazovanosti lebdele su pred očima opće jednostavne apstrakcije. Na drugom1 mjestu treba još primjetiti da se u religiji kao takvoj, a osim toga takoĎe u peoziji sadrţe misli. Religija, ne samo ona koja je predstalvjena kao umjetnost, sadrţi realne misli, filozofeme. U poeziji se (to je umjetnost čiji elemenat jeste govor) prelazi takoĎe na to da se misao izrazi, kao što takoĎe mi kod pjesnika nalazimo duboke, opće misli. Opće misli o onome što je suštinsko nalaze se svuda. Naročito se u indijskoj religiji izrično iskazuju opće misli. Otuda se kaţe, takvi su narodi takoĎe imali pravu filozofiju. U indijskim knjigama mi svakako nailazimo na interesantne opće misli; te se misli ograničavaju na ono što je najapstrakktnije: - na predstavu o postajanju i propadanju, o nekom kruţenju u njima. Tako je poznata slika feniksa; ona je uopće došla sa Istoka. Kod starih nalazimo tako misli o ţivotu i smrti, o prelasku bića u ništa: iz ţivota dolazi smrt, iz smrti ţivot; u biću u onome što je pozitivno sadrţi se već ono što je negativno. Negativno, smatra se, sadrţi isto tako već u sebi pozitivno; svaka promjena, svaki ţivotni proces sastoji se u tome. Ali takve misli javljaju se samo uzgred, to se ne moţe smatrati pravom filozofijom, Filozofija, meĎutim, postoji samo tada kada se misao kao takva uzme za osnovu, za apsolutno, za korjen svega ostlaoga; u takvim predstavama to nije slučaj. Filozofija nema misli o nečemu, o nekom predmetu koji već ranije čini osnovu kao supstrat. Sama sadrţina već je misao, opća misao koja posve treba da bude ono što je prvo; apsolutno u filozofiji mora da postoji kao misao. U grčkoj religiji nalazimo ovu misao: vječita nuţnost; to je apsolutan, posve opći odnos, misaona odredba. Ali ta misao ima pored sebe još subjekte, ona izraţava samo jedan odnos; nuţnost ne znači samo pravo sveobuhvatno biće. Prema tome ni taj način ne moramo razmatrati. Mi bismo na taj način mogli govoriti o nekoj filozofiji Euripidovoj, Šilerovoj, Geteovoj. Ali, sve takve misli – opće predstave o onome što je istinito, o čovjekovom opredjeljenju, o moralnosti itd., postavljene su djelom samo uzgred, djelom to nije zadobilo naročiitu formu misli, i tako da to što je tako izrečeno jeste nešto posljednje, da sčainjava apsolutnu osnovu. Kod Indijaca sve što se odnosi na misli predstalvja pravu zbrku.
75
Na trećem mjestu, nas se ništa ne tiče ni filozofija koju nalazimo u nekoj religiji. Ne samo u indijskoj religiji, već takoĎe kod crkvenih otaca i sholastičara nalazimo duboke spekulativne misli o prirodi samoga boga. Od bitnog je interesa da se takve misli upoznaju u istoriji dogmatike, ali u istoriju filozofije one ne spadaju. MeĎutim, na sholastičare moramo se više obazirati nego na crkvene oce. Doduše, crkveni oci bili su veliki filozofi, koji ma sza izgraĎivanje hrišćanstva ima mnogo da se zahvali.
______________ 13 U drugom izdanju stoji «trećem» . – Prev.
Ali njihove spekulativne misli pripadaju, s jedne strane, drugim filozofijama, koje se utolikomoraju zasebno razmotriti, što vaţi za Platonove misli; s druge strane, spekulativne misli proizilaze iz spekulativne sadrţine same religije koja kao učenje čini osnovu samostalne crkve i pripada prije svega vjeri. Prema tome, ove se misli zasnivaju na jednoj pretpostavci. One ne predstavljaju toliko pravu filozofiju, to jest misao koja počiva na samoj sebi, već dejstvuju za nju kao već konačno pretpostalvjenu predavu, - bilo u cilju opovrgavanja drugih predstava i filozofema, bilo takoĎe da bi protiv njih filozofski branile vlastito religijsko učenje; - tako da se misao ne saznaje i ne prikazuje kao nešto posljednje, kao apsolutni vrhunac sadrţine, kao misao koja iznutra odreĎuje sebe. Sadrţina se smatra već za sebe kao istinita, ne zasniva se na misli. Razum ne shvata religijske istine; ako bi se nazvao umom (kao u doba prosvećenosti) pa bi sebe priznao za gospodara i učitelja, onda bi bio u zabludi. Sadrţina hrišćanske religije moţe se shvatiti smao na spekulativan način. Dakle, ako su crkveni oci mislili u okviru crkvenog učenja, onda su njihove misli vrlo spekulativne; ali sadrţina nije opravdana mišljenjem kao takvim. Posljednje opravdanje ove sadrţine bilo je crkveno učenje. To se nalazi filozofija u okviru jednog krutog sistema; to nije mišljeje koje slobodno polazi od sebe. Tako se ni kod sholastičara misao ne konstruiše sama od sebe, ona stoji u vezi sa pretpostavkama. Kod sholastičara mišljenje se već više zasnivalo na sebi, ali ne u suprotnosti prema crkvenom učenju. Trebalo je da se njih oboje sloţe i sloţili su se; ali trebalo je da misao sama sobom dokaţe ono što je crkva već proglasila za istinu. Na taj način mi izdvajamo ono što je srodno sa filozofijom. Osim toga u njemu samo u isto vrijeme skrenuli paţnju na one momente koji pripadaju pojmu filozofije, ali smo ih djelimice odvojili. I tako na osnovu toga moţemo da saznamo pojam filozofije.
c. Odvajanje filozofije od popularne filozofije Od dviju oblasti, srodnih sa filozofijom, jedna je (posebne nauke), da bi se mogla uvrstiti u filozofiju, imala za nas ovaj nedostatak: što je, utonuvši kao samostalno gledanje i mišljenje u konačni materijal, imala kao čeţnja za saznanjem konačnoga zajedničko sa filozofijom ne sadrţinu već samo formalan, subjektivan momenat; - druga oblast, religija:
76
što je sa filozovijom imala samo zajedničku sadrţinu, taj objektivni momenat, dok samostlano mišljenje nije njen bitni momenat, već joj je predmet dat u slikovitoj formi ili istorijski. Filozofija zahtjeva jedinstvo, proţetost oba momenta; ona obe ove strane udruţuje u jedno: nedjelju ţivota, kada se čovjek skrušeno odriče sama sebe, i radni dan, kada je čovjek na sovjim nogama, gospodar je i radiprema svojim interesima. Nešto treće izgleda da ujedinjuje oba ta momenta; to je popularna filozofija. Ona ima posla sa općim predmetima, fo+ilozofira o bogu i svjetu; i tada je mišljenje takoĎe zaposleno da sazna takve predmete. Ali i tu filozofiju moramo još ostaviti na stranu. Ciceronovi spisi mogu se uvrstiti u nju; to je jedno filozofiranje koje ima svoje mjesto, u njemu se kazuju izvrsne stvari. Ciceron je mnogo iskusio u ţivotu i svojoj duševnosti, iz toga je uzeo ono što je istinito nakon što je uvidio kako stvari u svijetu teku. Kao čovjek izobraţena duha on se izjašnjava o najvaţnijim poslovima ljudi, i tako postaje vrlo omiljen. U drugom pogledu ovdje se mogu uvrstiti sanjalice, mističari. Svoju duboku odanost bogu oni iskazuju, pri tome su u višim regionima zadobili iskustva; oni će biti u stnaju da izraze najuzvišeniju sadrţinu, njihovo izlaganje biće privlačno. Takvi su spisi jednoga Paskala; u njegovim Pensees nalaze se najdublji pogledi. Ali, ta filozofija ima u pogledu filozofije još jedan nedostatak. Ono najviše na šta se čovjek poziva (kao u novije doba) sastoji se u tome što je njega u ljude usadila priroda. Ciceron je u tome vrlo izdašan. Čas se govori o moralnom instinktu, ali se naziva osjećanjem. Tako se, po njemu, religija ne zasniva na nečem objektivnom, već na religijskom osjećanju; neposredna čovjekova svijest o bogu je posljednji osnov. Ciceron često upotrebljava izraz consensus genitium; to se pozivanje u novijem postupku više ili manje izostavlja pošto subjekat treba da ima osnov u sebi. Prvo se polaţe pravo na osjećanje, tada dolaze razlozi, rasuĎivanje o njima; meĎutim, sami ti razlozi mogu se pozivati samo na ono što je neposredno. Samostlano mišljenje tu se naravno traţi, sadrţina je takoĎe iz filozofije. Jer izvor iz koga se sadrţina crpe isti je kao kod onih prvih oblasti. Kod prve oblasti izvor je priroda; kod druge duh, ali taj izvor je autoritet, sadrţina je data, molitva ukida tu spoljašnjost samo trenutno. Izvor su srce, nagoni, sklonosti, naše prirodno biće, moje osjećanje za ono što je pravo, o bogu. Sadrţina je u obliku koji je samo neki prirodan lik. U osjećanju ja imam sve, ali se u mitologiji takoĎe nalazi sva sadrţina; ali ni u osjećanju ni u mitologiji ona se ne nalazi na istinit način. Zakoni, religijska učenja jesu ono u čemu ta sadrţina postaje svjesna na odreĎeniji način; u osjećanju je samovolja subjektivnoga još pomješana sa sadrţinom.
3. POĈETAK FILOZOFIJE I NJENE ISTORIJE
U filozofiji je misao, opće kao sadrţina ta koja predstavlja sve biće. Ta opća sadrţina mora da se odredi; pokazaće se kako se odredbe na toj sadrţini pojavljuju u istoriji filozofije postepeno. Te će odredbe biti prije svega neposredne, osim toga opće
77
mora da se shvati kao nešto što beskonačno odreĎuje samo sebe. Pošto smo pojam filozofije tako definisali, to se postavlja pitanje gdje počinju filozofija i njena istorija.14
a. Sloboda mišljenja kao uslov početka Poslije onoga što je rečeno opći odgovor glasi: filozofija počinje ondje gdje se opće shvata kao sveobuhvatno biće ili gdje se biće shvata na neki opći način, gdje se pojavljuje mišljenje o mišljenju. Pa gdje se to dogodilo? Gdje je to počelo? To je istorijska strana pitanja. Mišljenje mora da se osamostlai, da u svojoj slobodi dospije do egzistenicje, da se oslobodi onoga što je prirodno i da izaĎe iz utonulosti u opaţanje. Mišljenje mora kao slobodno da ide u sebe; time je postalvjena svijest o slobodi.15 Pravi početak filozofije nalazi se ondje gdje apsolutno nije više dato kao predstava, već gdje slobodna misao - ne samo zamišlja to apsolutno, - shvata njegovu ideju: to jest biće (što i sama misao moţe biti), koje ona saznaje kao suštinu stvari, kao apsolutni totalitet i imanentnu suštinu svemira; - time ga, čak i ako bi inače ono postojalo kao neko samo spoljašnje biće, ipak shvata kao misao. Tako jednostavno nečulno suštastvo koje su Jevreji zamišljali kao boga – (svaka religija je mišljenje), - nije predmet filozofije; već su to, na primjer, stavovi: suština ili princip stvari je voda, ili vatra ili misao. Ova opća odredba, mišljenje koje stavlja samo sebe, jeste apstraktna odreĎenost. Ona je početak filozofije, ovaj početak je u isto vrijeme nešto istorijsko, konkretni lik jdnog naroda čiji princip sačinjava to što smo rekli. Jedan narod koji ima ovu svijest o slobodi zasniva svoj ţivot na tome principu. Zakonodavstvo, cjelokupno stanje naroda ima svoj osnov jedino u pojmu koji duh sebi stvara o sebi, u kategorijama koje on ima. Ako kaţemo da je za pojavljivanje filozofije potrebna svijest o slobodi, onda narodu u kome filozofija počinje mora da leţi u osnovi taj princip; u praktičnom pogledu s tim stoji u vezi uslov da procvjeta prava sloboda, politička sloboda. Ta sloboda počinje samo ondje gdje samostalan pojedinac kao pojedinac zna za sebe kao za nešto opće, za nešto suštinsko, gdje16 kao pojedinac ima beskonačnu vrijednost: ili ondje gdje je subjekat zadobio svijest o ličnosti, dakle gdje on polaţe pravo nato da ima vijednosti sam za sebe. U tome se nalazi slobodno mišljenje o predmetu, - o apsolutnom, općem, suštinskom predmetu. Misliti znači unijeti nešto u formu općosti; misliti o sebi znači zati u sebi za sebe kao za nešto opće, dati sebi odredbu općega, odnositi se na sebe. U tome se nalazi elemenat praktične slobode. Filozofsko mišljenje ima odmah taj odnos što misao kao mišljenje ima pred sobom neki opći predmet, što ona svojim predmetom čini ono što je opće, ili što ono što je predmetno odreĎuje kao opće. Pojedinačnost prirodnih stvari koje se nalaze u čulnoj svijesti ona odreĎuje kao jedno opće, kao neku misao, kao neku objektivnu misao, - ono što je objektivno, ali kao misao.
______________ 14 U drugom izdanju ovaj pasus saţeto je izraţen ovako: «Pošto smo pojam filozofije odredili tako da je ona misao koja, kao opća sadrţina, predstavlja sve biće: to će
78
se u istoriji filozofije pokazati kako se odredbe na toj sadrţini pojavljuju postepeno. Prije svega postavlja se pitanje: gdje počinju filozofija i njena istorija?» - Prev. 15 U drugom izdanju ova rečenica glasi: «...; mora kao slobodna da ide u sebe i da na taj način dospije do svjesti o slobodi.» - Prev. 16 Riječ «gdje» umetnuta prema drugom izdanju. – Prev.
Na drugom mjestu za to je potrebno da ja to opće sada saznam, odredim, za nj znam. Znanstveni, spoznajni odnos prema onome što je opće nastupa samo ukoliko ja sebe smatram za sebe, odrţavam sebe. Ukoliko ono što je predmetno ostaje prema meni kao predmetno, te ga ja u isto vrijeme zamišljam, utoliko je ono nešto moje: i mada je to moje mišljenje, ipak ono za mene vaţi kao nešto apsolutno opće, ja u njemu imam sebe, nalazim se u tome objektivnome, beskonačnome, imam svijest o tome i ostajem na stanovištu predmetnosti. U tome se sastoji opća veza političke slobode sa pojavljivanjem slobode misli. Otuda se filozofija pojavljuje u istoriji samo ondje gdje se i ukoliko se izraĎuju slobodni ustavi. Duh mora da se odvoji od svoje prirodne volje, utonulosti u materijal. Oblik sa kojim svjetski duh počinje, koji prethodi stupnju ove odvojenosti, jeste onaj stupanj jedinstva duha sa prirodom koji kao nešto neposredno nije ono što je istinito. Na tome se stupnju uopće nalazi istočnjački svijet po svojoj suštini; otuda filozofija počinje tek u grčkom svijetu.
b. Odstranjenje Istoka i njegove filozofije O prvome obliku treba dati nekoliko objašnjenja. Duh je svijest, on hoće, ţudi za nečim. Ako samosvijest stoji na tome prvome stupnju, onda je krug njegovog predstavljanja, htjenja jedan konačan krug. Prema tome, pošto je na njemu inteligencija konačna, to ono jedinstvo duha i prirode nije savršeno stanje. Svrhe još nisu nešto opće za sebe. Ako hoću ono što je pravo, moralno: onda ja ţelim nešto opće, karakter općega mora da leţi u osnovi. Ako neki narod ima pravne zakone, onda ono što je opće jeste predmet; to pretpostavlja osnaţenje duha. Ako je volja usmjerena na ono što je opće, onda ona počinje biti slobodna. Opće htjenje sadrţi odnose mišljenja prema mišljenju (onome što je opće); tako je mišljenje kod samog sebe. Narod ţeli slobodu, on podreĎuje svoje prohtjeve zakonu; prije toga ono što se hoće jeste samo nešto posebno. Konačnost htjenja je karakter Istočnjaka; volja dakle ţeli sebe kao konačnu, ona još nije shvatila sebe kao opću. Na taj način postoji samo staleţ gospodara i staleţ roba, to jest oblast despotizma. Strah je uopće kategorija koja vlada. Volja nije slobodna od te konačnosti, jer mišljenje još nije slobodno za sebe; ona dakle moţe da se shvati na toj konačnosti, konačnost moţe da se postavi negativno. To osjećanje negacije, - da se nešto ne moţe podnijeti, - jeste strah; sloboda je: ne biti u konačnosti, već u samostalnosti koja ne moţe biti napadnuta. Čovjek se nalazi u strahu, ili on vlada nad ljudima pomoću straha; i on i oni nalaze se na istom stupnju.
79
Razlika je samo u većoj energiji volje koja moţe biti usmjerena na to da sve što je konačno ţrtvuje jednoj naročitoj svrsi. Religija nuţnoima isti karakter; glavni momenat je strah gospodnji koji se još nije prevazišao. «Strah gospodnji je početak mudrosti,» to je tačno; čovjek je morao sa tim započeti, - što je za konačne svrhe znao u odredbi negativnoga. Ali čovjek je morao savladati strah ukidanjem konačnih svrha. Ukoliko religija pričinjava zadovoljenje, ono samo je upleteno u konačnost. Glavni način izmirenja jesu prirodni oblici koji se personifikuju i oboţavaju. Svijest se uzdiţe iznad prirodne sadrţine do nečega beskonačnoga; tada je glavna odredba strah od sile u odnosu prema kojoj pojedinac zna za sebe kao za nešto akcidencijalno. Ova zavisnost moţe da primi na se dva oblika, šta više mora da prelazi sa jednog ekstrema na drugi. Ovo konačno koje postoji za svijest moţe imati oblik konačnog a kao konačnoga, ili se moţe pretvoriti u nešto beskonačno, ali koje je samo jedan apstraktum. Od pasivnosti volje, od ropstva prelazi se na taj način (u praksi) na energiju volje, koja je meĎutim samo samovolja. U religiji mi isto tako nalazimo utonuće u samu najdublju čulnost kao bogosluţenje, i potom pribjegavanje najbeznačajnijoj apstrakciji kao nečem beskonačnom. Uzvišenost koja se sastoji u odricanju od svega javlja se kod Istočnjaka, naročito kod Indijaca; oni muče sebe, prelaze u najskriveniju apstrakciju. Tako ima Indijaca koji deset godina gledaju u vrh svoga nosa, ljudi iz okoline hrane ih, lišeni su svaki druge duhovne sadrţine; oni su samo apstrakcija koja zna, čija je sadrţina prema tome neka sasvim konačna sadrţina. To dakle nije tle slobode. Despot izvršuje svoje odluke, - doduše i ono što je dobro, ali ne kao zakon, već kao svoju samovolju. Duh se, doduše, raĎa na Istoku, ali odnos je još takav da subjekat ne postoji kao ličnost već se pojavljuje u objektivnoj supstancijalnosti (koja se predstavlja djelom natčulno djelom takoĎe više materijalno) kao negativan i propadajući. Najuzvišenije do čega individualitet moţe dospjeti, vječno blaţenstvo, zamišlja se kao neka utonulost u supstanciju, kao neko gubljenje svijesti i dakle kaoišćezavanje razlike izmeĎu supstancije i individualiteta, te dakle kao uništenje. Prema tome nastaje nako neduhovno stanje, ukoliko najuzvišeniji momenat toga stanja jeste nesvjesnost. Nasuprot toj supstanciji pak egzistira čovjek osjeća se kao pojedinac, - ali supstancija je nešto opće, pojedinac nešto pojedinačno; otuda ukoliko čovjek nije zadobio ono blaţenstvo, ukoliko se razlikuje od supstancije on je izvanjedinstva, nema nikakve vrijednosti, postoji samo kao nešto akcidencijalno, bespravno, samo kao nešto konačno. On se osjeća kao prirodom determiniran, na primjer, u kastama; volja tu nije supstancijalna volja, ona je samovolja, zavisna od spoljašnje i unutrašnje slučajnosti, - nešto afirmativno je samo supstancija. Doduše, time nisu isključene plemenitost karaktera i njegova veličina i uzvišenost, ali one postoje samo kao prirodna odreĎenost ili samovolja, - ne kao objektivni propisi morala, zakona koje svi moraju poštovati, koji vaţe za sve i u kojima su upravo time svi priznati. Istočnjački subjekt ima na taj način preimućstvo nezavisnosti. Ništa nije stalno. Kao što je neodreĎena supstancija Istočnjaka tako i njihov karakter moţe biti neodreĎen,
80
slobodan i nezavisan. Ono što su za nas čestitost i moralnost tamo ima toga takoĎe u drţavi, - ali na supstancijalan, prirodan, patrijarhalan način, ne u subjektivnoj slobodi. Ne postoji savjest niti moral; postoji samo prirodan poredak koji omogućuje da sa onim što je najgore postoji takoĎe najuzvišenija plemenitost. Iz toga izlazi da tu ne moţe biti nikakvog filozofskog saznanja. Za to je potrebno znanje o supstanciji, o općem koje je predmetno, - koje, ukoliko ga ja zamišljam i razvijam, ostaje predmetno za sebe; tako da u supstancijalnome ja u isto vrijeme imam svoju odredbu, u njemu sam afirmativno odrţan, - tako da to nisu samo moje subjektivne odredbe, misli (dakle, mnenja), već da su to, kao što su moje misli, isto tako misli o onome što je objektivno, supstancijalne misli. Istočnjaštvo se na taj način mora odstraniti iz istorije filozofije; ali ja ću ipak učiniti o njemu nekoliko općih primjedaba, naročito o indijskom i kineskom. Ja sam inače preko njega prelazio;* jer tek od prije kratkog vremena nama je omogućeno da o njemu sudimo. Ranije se pravila velika graja o indijskoj mudrosti, mada se nije znalo u čemu se ona sastoji; to se tek sada zna i, naravno, pokazalo se da odgovara općem karakteru Indijaca. ____________ * Predavanja iz 1825/26
c. Početak filozofije u Grčkoj Prava filozofija počinje na Zapadu. Tek na Zapadu raĎa se ova sloboda samosvjesti, prirodna svijest tone u sebe, i sa tim duh silazi u sebe. U sjaju Istoka iščezava samo individuum; tek na Zapadu svjetlost se pretvara u grom misli koja udara u samu sebe i otada stvara svoj svijet. Otuda je blaţenstvo Zapada tako odreĎeno da u njemu subjekat istrajava kao takav, i uporno ostaje u supstancijalnome. Pojedinačni duh shvata svoje biće kao nešto opće; općost je taj odnos prema sebi. To bitisanje kod sebe, ta ličnost i beskonačnost našega Ja sačinjavaju biće duha; takav je on i ne moţe biti drukčiji. Biće jednoga naroda je u tome što on zna za sebe kao za slobodan narod, i da postoji samo kao nešto opće; - to je princip njegovog cjelokupnog moralnog i ostalog ţivota. To lako moţemo uvidjeti na jednom jedinom primjeru: Mi znamo za naše suštinsko biće samo tako što je lična sloboda njegov osnovni uslov. Kada bi kneţeva prosta samovolja bila zakon, te kada bi on htio da zavede ropstvo: onda bismo mi imali svijest o tome da se to ne bi moglo ostvariti. Svaki zna da ne moţe biti rob. Biti učmao, ţivjeti, biti činovnik, - to nije naše suštinsko biće, ali ono je svakako: ne biti rob. Ro je dobilo značaj jednog prirodnog bića. Tako se mi na Zapadu nalazimo na tlu prave filozofije. Pošto sam u nagonu zavisan od nekog drugog, pošto u njemu svoje biće polaţem u neku osobenost: to sam onakav kakav egzistiram različan od sebe; jer ja jesam Ja, nešto sasvim opće, ali sam upleten u neku strast. Samovolja, formalna sloboda je u tome što
81
njenu sadrţinu sačinjava nagon. Svrhu prave volje, to jest ono što je dobro, pravedno, gdje sam slobodan, nešto opće, i gdje su drugi takoĎe slobodni, takoĎe su Ja, sa mnom su jednaki, dakle gdje postoji odnos slobodnih prema slobodnima i, sa tim, suštinski zakoni, propisi opće volje, gdje je utvrĎena pravna ustavnost, - tu slobodu nalazimo tek u grčkom narodu. Otuda filozofija tu počinje. Mi vidimo da se u Grčkoj razvija realna sloboda, ali ujedno još u jednoj odreĎenoj formi, skopčana sa jednim ograničenjem, pošto su još postojali robovi i drţave su bile uslovljene ropstvom. Slobodu na Istoku, u Grčkoj i u germanskom svijetu moţemo najprije površno odrediti u ovim apstrakcijama: Na Istoku je slobodan jedan jedini čovjek (despot), u Grčkoj su slobodni nekolicina njih, u germanskom ţivotu vaţi načelo: svi su slobodni, to jest čovjek je kao čovjek slobodan. Ali pošto na Istoku onaj Jedini ne moţe biti slobodan, jer je za to potrebno da su za nj drugi takoĎe slobodni: to tamo postoji samo prohtjev, samovolja, formalna sloboda, apstraktna jednakost samosvjesti, Ja = Ja. Pošto u Grčkoj postoji poseban zakon, to su slobodni Atinjani i Spartanci, - ali Mesenci i heloti nisu. Treba vidjeti gdje leţi razlog ovoga «nekolicina». U njemu se nalaze naročite modifikacije grčkoga shvatanja koje moramo razmatrati u vezi sa istorijom filozofije. Kada te razlike razmatramo onda to znači samo i jedino da prelazimo na podjelu istorije filozofije.
9. Karl Marx, Prilog kritici političke ekonomije, iz „Predgovora“, (Marx, 1969: 810); Moje je istraţivanje dovelo do rezultata da se ni pravni odnosi, ni oblici drţave ne mogu razumeti ni iz sebe samih ni iz takozvanog opšteg razvitka ljudskog duha, neko da im je koren, naprotiv, u materijalnim ţivotnim odnosima čiju je celokupnost Hegel, po primeru Engleza i Francuza XVIII veka, obuhvatio imenom 'graĎansko društvo', a da se anatomija graĎanskog društva mora traţiti u političkoj ekonomiji... Opšti rezultat do kojeg sam došao i koji mi je, kad sam već došao do njega, posluţio kao putokaz u mojim studijama, moţe se ukratko ovako formulisati. U društvenoj proizvodnji svoga ţivota ljudi stupaju u odreĎene, nuţne odnose, nezavisne od njihove volje, odnose proizvodnje koji odgovaraju odreĎenom stupnju razvitka njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Celokupnost tih odnosa proizvodnje sačinjava ekonomsku strukturu društva, realnu osnovu na kojoj se diţe pravna i politička nadgradnja i kojoj odgovaraju odreĎeni oblici društvene svesti. Način proizvodnje materijalnog ţivota uslovljava proces socijalnog političkog i duhovnog ţivota uopšte. Ne odreĎuje svest ljudi njihovo biće, već obrnuto, njihovo društveno biće odreĎuje njihovu svest. Na izvesnom stupnju svoga razvitka dolaze materijalne proizvodne snage društva u protivrečnost s postojećim odnosima proizvodnje, ili, što je samo pravni izraz za to, s odnosima svojine u čijem su se okviru dotle kretale. Iz oblika razvijanja proizvodnih snaga ti se odnosi pretvaraju u njihove okove. Tada nastupa epoha socijalne revolucije. S promenom ekonomske osnove vrši se sporije ili brţe prevrat čitave ogromne nadgradnje. Pri posmatranju ovakvih prevrata mora se uvek razlikovati materijalni prevrat u ekonomskim uslovima proizvodnje, koji se dâ konstatovati s tačnošću prirodnih nauka, od
82
pravnih, političkih, religioznih, umetničkih ili filozofskih, ukratko, ideoloških oblika u kojima ljudi postaju svesni tog sukoba i borbom ga rešavaju. Kao što neku individuu ne ocenjujemo šta je po onome što ona o sebi misli da jeste, tako ni o ovakvoj prevratnoj epohi ne moţemo stvarati sud iz njene svesti, već naprotiv, moramo tu svest da objašnjavamo iz protivrečnosti materijalnog ţivota, iz postojećeg sukoba meĎu društvenim proizvodnim snagama i odnosima proizvodnje. Nikada neka društvena formacija ne propada pre no što budu razvijene sve proizvodne snage za koje je ona dovoljno prostrana, i nikad novi, viši odnosi proizvodnje ne nastupaju pre no što se materijalni uslovi njihove egzistencije nisu već rodili u krilu samog starog društva. Stoga čovečanstvo postavlja sebi uvek samo one zadatke koje moţe da reši, jer kad tačnije posmatramo, uvek ćemo naći da se sâm zadatak raĎa samo onde gdje materijalni uslovi za njegovo rešenje već postoje ili se bar nalaze u procesu svoga nastajanja. U opštim linijama mogu se azijski, antički, feudalni i savremeni burţoaski način proizvodnje označiti kao progresivne epohe ekonomske društvene formacije. Burţoaski odnosi proizvodnje su posljednji antagonistički oblik društvenog procesa proizvodnje, antagonistički ne u smislu individualnog antagonizma nego antagonizma koji potiče iz društvenih ţivotnih uslova individua, ali u isti mah proizvodne snage koje se razvijaju u krilu burţoaskog društva stvaraju materijalne uslove za rešenje toga antagonizma. Zato se s tom društvenom formacijom završava predistorija ljudskog društva.
10. Karl Marx, „Prilog ţidovskom pitanju“, iz Marx, Engels, Rani radovi (Zagreb: Naprijed, 1961), str.: 48-81.
1. Bruno Bauer, Die Judenfrage. Braunschweig 1843. 2. Bruno Bauer, Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu werden. Einundzwanzig Bogen aus der Schweitz. Herausgegeben von Georg Herwegh. Zürich und Wintertur 1843, pp. 56-71 Bruno Bauer: Ţidovsko pitanje. Braunschweig 1843.
Njemački Ţidovi traţe emancipaciju. Kakvu emancipaciju oni traţe? GraĎansku, političku emancipaciju? Bruno Bauer im odgovara: U Njemačkoj nije nitko politički emancipiran. Mi smo sami neslobodni. Kako da vas oslobodimo? Vi ste Ţidovi egoisti, ako zahtijevate posebnu emancipaciju za sebe kao Ţidove. Vi biste kao Nijemci morali raditi na političkoj emancipaciji Njemačke, kao ljudi na ljudskoj emancipaciji, a poseban način vašega
83
ugnjetavanja i poniţenja morali biste osjetiti ne kao izuzetak od pravila, nego, naprotiv, kao potvrdu pravila. Ili Ţidovi zahtijevaju izjednačenje s kršćanskim podanicima? Tada priznaju kršćansku drţavu pravednom, tada priznaju vladavinu općeg podjarmljivanja. Zašto im. se ne dopada njihov specijalni jaram, ako im se dopada opći jaram? Zašto Nijemac treba da se interesira za osloboĎenje Zidova, ako se Ţidov ne interesira za osloboĎenje Nijemca? Kršćanska drţava pozna samo privilegije. Ţidov posjeduje u njoj privilegij da je Ţidov. On kao Ţidov ima prava, koja kršćani nemaju. Zašto zahtijeva prava, koja on nema, a koja kršćani uţivaju! Kad Ţidov hoće da bude emancipiran od kršćanske drţave, onda on zahtijeva, da kršćanska drţava napusti svoju religioznu predrasudu. Da li Ţidov napušta svoju religioznu predrasudu? Ima li on, dakle, pravo da od drugog zahtijeva odricanje od religije? Kršćanska drţava ne moţe po svojoj suštini emancipirati Ţidova; ali, dodaje Bauer, Ţidov po svojoj suštini ne moţe biti emancipiran. Sve dotle dok je drţava kršćanska, a Ţidov ţidovski, oboje su isto tako nesposobni, bilo da emancipaciju dadu, bilo da je prime. Kršćanska drţava moţe se prema Ţidovu odnositi samo na način kršćanske drţave, tj. na privilegiran način, dozvoljavajući izdvajanje Ţidova od ostalih podanika, ali i puštajući ga, da osjeti pritisak drugih, izdvojenih sfera, da ga osjeti utoliko snaţnije, što se Ţidov nalazi u religioznoj suprotnosti prema vladajućoj religiji. Ali i Ţidov se prema drţavi moţe odnositi samo ţidovski, tj. prema drţavi kao prema strancu, suprotstavljajući stvarnoj nacionalnosti svoju himeričnu nacionalnost, stvarnom zakonu svoj iluzorni zakon, uobraţavajući, da je ovlašten izdvajati se od čovječanstva time, što principijelno ne uzima nikakva učešća u historijskom pokretu, iščekujući budućnost, koja s općom čovjekovom budućnošću nema ničeg zajedničkog, smatrajući sebe članom ţidovskog naroda, a ţidovski narod izabranim narodom. Na kojoj osnovi, dakle, zahtijevate vi Ţidovi emancipaciju? Zbog vaše religije? Ona je smrtni neprijatelj drţavne religije. Kao graĎani? U Njemačkoj nema graĎana. Kao ljudi? Vi niste ljudi, kad što nisu ljudi ni oni, na koje vi apelirate. Bauer je na nov način postavio pitanje o emancipaciji Ţidova, pošto je dao kritiku dosadašnjih postavljanja i rješenja pitanja. Kakve osobine imaju, pita on, Ţidov koji treba biti emancipiran, i kršćanska drţava, koja treba da emancipira? On odgovara kritikom ţidovske religije, on analizira religioznu suprotnost izmeĎu ţidovstva i kršćanstva, on izvještava o suštini kršćanske drţave, i to sve sa smjelošću, oštrinom, duhom, temeljitošću i načinom pisanja upravo toliko preciznim koliko jezgrovitim i punim energije.
84
Kako, dakle, Bauer rješava ţidovsko pitanje? Kakav je rezultat? Formuliranje pitanja je njegovo rješenje. Kritika ţidovskog pitanja jest odgovor na ţidovsko pitanje. Résumé je dakle slijedeći: Mi moramo emancipirati sami sebe, prije nego što bismo mogli emancipirati druge. Najoštriji oblik suprotnosti izmeĎu Ţidova i kršćanina jest religiozna suprotnost. Kako se rješava neka suprotnost? Time da se onemogući. Kako se onemogućava neka religiozna suprotnost? Time da se ukine religija. Čim Ţidov i kršćanin priznaju svoje obostrane religije samo različitim stupnjevima razvitka ljudskog duha, kao zmijske koţe ostavljene od historije, a čovjeka kao zmiju, koja se u njih obukla, tada se neće više nalaziti u religioznom, nego još samo u kritičnom, naučnom, u ljudskom odnosu. Nauka je tada njihovo jedinstvo. A suprotnosti u nauci rješavaju se samom naukom. Osobito se njemačkom Ţidovu suprotstavlja nedostatak političke emancipacije uopće i objavljeno kršćanstvo drţave. U Bauerovu smislu ţidovsko pitanje ipak ima opće značenje, nezavisno od specifično njemačkih odnosa. Ono je pitanje o odnosu religije prema drţavi, o protivurječnosti religiozne ograničenosti i političke emancipacije. Emancipacija od religije postavlja se kao uvjet kako za Ţidova, koji politički hoće da bude emancipiran, tako i za drţavu, koja treba da emancipira i sama da bude emancipirana. »Dobro, kaţe se, a i sâm Ţidov to kaţe, Ţidov i ne treba da bude emancipiran kao Ţidov, ne zato što je Ţidov, ne zato što ima tako izvrstan opći ljudski princip morala; Ţidov će se, naprotiv, sam povući iza graĎanina i biti graĎanin, usprkos tome što je Ţidov i što treba da ostane Ţidov: to znači, on jest i ostaje Ţidov, usprkos tome što je graĎanin i što ţivi u općim ljudskim odnosima: njegova ţidovska i ograničena suština uvijek na kraju odnosi pobjedu nad njegovim ljudskim i političkim obavezama. Predrasuda ostaje, usprkos tome što je nadmašena općim načelima. Ako pak ona ostane, onda ona, naprotiv, nadmašuje sve drugo.« »Ţidov bi mogao ostati Ţidovom u ţivotu drţave samo sofistički, prividno; dakle, ako bi on htio ostati Ţidov, čisti privid bio bi suština i odnio bi pobjedu, to znači, njegov ţivot u drţavi bio bi samo privid ili momentana iznimka nasuprot suštini i pravilu.« (Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu werden. Einundzwanzig Bogen, p. 57). Čujmo kako Bauer, s druge strane, postavlja zadatak drţave: »Francuska nam je nedavno, kaţe on, dala (rasprave u skupštini od 26. decembra 1840.) u vezi sa ţidovskim pitanjem – kao i uvijek u svim drugim političkim pitanjima – prizor slobodnog ţivota, ali koji svoju slobodu opoziva zakonom,. dakle proglašava je prividom, a na drugoj strani svoj slobodni zakon opovrgava činjenicom.« (Ţidovsko pitanje str. 64.) »Opća sloboda u Francuskoj nije još postala zakonom, a ţidovsko pitanje takoĎer nije još riješeno, jer se zakonska sloboda – da su svi graĎani jednaki – ograničava u ţivotu, kojim vladaju i koji su razdijelili religiozni privilegiji, a ova nesloboda ţivota protivno djeluje na zakon i prisiljava ga da sankcionira razlikovanje graĎâna slobodnih po sebi na ugrijetene i ugnjetače.« (Str. 65.)
85
Kada bi, dakle, ţidovsko pitanje bilo riješeno za Francusku? »Ţidov bi, na primjer, morao prestati da bude Ţidov, kad ne bi dozvolio, da ga njegov zakon spriječi da ispuni svoje duţnosti prema drţavi i svojim sugraĎanima, tako nar. kad bi subotom išao u skupštinu i sudjelovao na javnim zasjedanjima. Svaki religiozni privilegij uopće, dakle i monopol povlaštene crkve, morali bi da budu ukinuti, i ako bi nekolicina ili više njih, ili čak preteţna većina, vjerovala da još mora ispunjavati religiozne duţnosti, onda bi to ispunjenje moralo biti prepušteno njima samima kao čisto privatna stvar.« (Str. 65.) »Ne postoji više religija, ako ne postoji privilegirana religija. Oduzmite religiji njenu isključivu snagu, i ona više neće postojati.« (Str. 66.) »Isto tako kao što je gosp. Martin du Nord u prijedlogu, da se u zakonu izostavi spominjanje nedjelje, vidio prijedlog proglašenja prestanka egzistencije kršćanstva, istim bi pravom (a ovo pravo je potpuno osnovano) objašnjenje, da zakon o suboti za Ţidove više nema obaveznosti, bilo proklamacija raspadanja ţidovstva.« (Str. 71.) S jedne strane, dakle, Bauer zahtijeva, da Ţidov napusti ţidovstvo i uopće da čovjek napusti religiju, da bi se emancipirao kao graĎanin. S druge strane, političko prevladavanje religije vaţi njemu, konzekventnim načinom, kao prevladavanje religije uopće. Drţava, koja pretpostavlja religiju, još nije prava, nije stvarna drţava. »Religiozna predodţba daje, svakako, drţavi garancije. Ali kakvoj drţavi? Kojoj vrsti drţave?« (Str. 97.) Na ovoj se točki očituje jednostrano shvatanje ţidovskog pitanja. Nikako nije dovoljno istraţivati: tko treba emancipirati? Koga treba emancipirati? Kritika je imala da čini nešto treće. Ona je morala pitati: o kakvoj vrsti emancipacije se radi? Koji su uvjeti postavljeni u suštini zahtijevane emancipacije? Kritika same političke emancipacije bila je. tek završna kritika ţidovskog pitanja i njeno pravo rastvaranje u »opće pitanje vremena«. S obzirom da Bauer ne podiţe pitanje na tu visinu, on zapada u protivurječnosti. On postavlja uvjete koji nemaju osnovu u suštini same političke emancipacije. On nabacuje pitanja, koja ne sadrţi njegov zadatak, i rješava zadatke, koji njegova pitanja ostavljaju neriješenima. Kad Bauer kaţe o protivnicima emancipacije Ţidova: »Njihova pogreška bila je samo u tome, što su pretpostavljali kršćansku drţavu kao jedinu pravu drţavu i što je nisu podvrgli istoj kritici, s kojom su razmatrali ţidovstvo« (Str. 3.), onda Bauerovu pogrešku nalazimo u tome, što on podvrgava kritici samo »kršćansku drţavu«, a ne »drţavu uopće«, što ne istraţuje odnos političke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji i što, stoga, postavlja uvjete, koji su objašnjivi samo iz nekritičkog zamjenjivanja političke emancipacije s općom ljudskom emancipacijom. Kad Bauer pita Ţidove: »Da li s vašeg stajališta imate pravo da zahtijevate političku emancipaciju?«, onda mi pitamo obratno: da li stanovište političke emancipacije imade pravo da od Ţidova zahtijeva ukidanje ţidovstva, a od čovjeka uopće, ukidanje religije? Ţidovsko pitanje poprima izmijenjeni oblik već prema drţavi u kojoj se Ţidov nalazi. U Njemačkoj, gdje ne postoji politička drţava, drţava kao drţava, ţidovsko pitanje je čisto teološko pitanje. Ţidov se nalazi u religioznoj suprotnosti prema drţavi, koja priznaje
86
kršćanstvo kao svoju osnovu. Ova drţava je teolog ex professo. Kritika je ovdje kritika teologije, dvosjekla kritika, kritika kršćanske i kritika ţidovske teologije. Ali na taj se način još uvijek krećemo u teologiji, kolikogod se u njoj kretali i kritički. U Francuskoj, u konstitucionalnoj drţavi, ţidovsko pitanje jest pitanje konstitucionalizma, pitanje o polovičnosti političke emancipacije. S obzirom da je ovdje zadrţan privid drţavne religije iako u jednoj formuli, koja ništa ne kaţe i koja protivuriječi samoj sebi, u formuli religije većine, odnos Ţidova prema drţavi ipak zadrţava privid religiozne, teološke suprotnosti. Ţidovsko pitanje gubi svoje teološko značenje tek u sjevernoameričkim slobodnim drţavama – barem u jednom njihovu dijelu – i postaje stvarno svjetovno pitanje. Odnos Ţidova, uopće religioznog čovjeka prema političkoj drţavi, dakle odnos religije prema drţavi u njenoj osobitosti, moţe istupiti u svojoj čistoći samo tamo, gdje egzistira politička drţava u svojoj potpunoj izgraĎenosti. Kritika ovoga odnosa prestaje biti teološka. kritika, čim drţava prestane da se prema religiji odnosi teološki, čim se prema religiji odnosi kao drţava, tj. politički.. Kritika postaje tada kritikom političke drţave. Na ovoj točki, gdje pitanje prestaje da bude teološko, Bauerova kritika prestaje da bude kritička. Il n'existe aux Etats – Unisnti religion de l'état, ni religion déclarée celle de la majorité, ni prééminence d'un culte sur un autre. L'état est étranger á tous les cultes (Marie on l'esclavage aux Etats-Unis etc., par G. de Beaumont, Paris 1835, p. 2141). Štaviše postoje neke sjevernoameričke drţave, u kojima »la constitution n'impose par les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilèges politiques«2 (l.c.p. 225). Ipak, »on ne croit pas aux Etats-Unis qu'un homme sans religion puisse ètre un honnête homme«3 (l.c.p. 224). Ipak je sjeverna Amerika prvenstveno zemlja religioznosti, kako to Beaumont, Tocqueville i Englez: Hamilton jednoglasno uvjeravaju. MeĎutim, Sjedinjene Američke Drţave sluţe nam samo kao primjer. Pitanje glasi: kako se dovršena politička emancipacija odnosi prema religiji? NaĎemo li i u samoj zemlji dovršene političke emancipacije ne samo egzistenciju, nego svjeţu i krepku egzistenciju religije, onda je dokazano, da postojanje religije ne protivuriječi dovršavanju drţave. No s obzirom da postojanje religije znači postojanje nedostataka, to se izvor ovog nedostatka moţe traţiti samo još u suštini same drţave. Religija ne znači za nas više osnovu, nego samo još fenomen svjetovne ograničenosti. Stoga mi objašnjavamo religioznu ograničenost slobodnih graĎana iz njihove svjetovne ograničenosti. Mi ne tvrdimo, da oni moraju prevladati svoju religioznu ograničenost, da bi prevladali svoje svjetovne pregrade. Mi tvrdimo, da će prevladati svoju – religioznu ograničenost, čim prevladaju svoju svjetovnu pregradu. Mi ne pretvaramo svjetovna pitanja u teološka. Mi pretvaramo teološka pitanja u svjetovna. Pošto je historija dosta dugo bila rastvorena u praznovjerju, mi praznovjerje rastvaramo u historiju. Pitanje o 1
»Nema u Sjedinjenim državama ni državne religije, niti javne religije koja bi bila priznata religijom većine, niti prednosti jednog kulta pred drugim. Država je strana svim kultovima«. (Marie ili ropstvo u Sjed. Amer. Drž. itd., od g. de Beaumonta, Pariz, 1835,, str. 214). 2 »Ustav ne nameće religiozna Vjerovanja i praksu jednog kulta koji bi bio uvjet političkim privilegijama«. (l.c. str. 225). 3 »U Sjedinjenim se državama ne misli da bi čovjek bez religije mogao biti čestit čovjek«. 1. c. str. 224). — Francuske tekstove preveo je dr. Vojmir Vinja.
87
odnosu političke emancipacije prema religiji postaje za nas pitanje o odnosu političke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji. Mi kritiziramo religiozne slabosti političke drţave, kritizirajući političku drţavu bez obzira na religiozne slabosti u njenoj svjetovnoj konstrukciji. Protivurječnost izmeĎu drţave i jedne odreĎene religije, na pr. ţidovstva, mi očovječujemo u protivurječnosti izmeĎu drţave i odreĎenih svj etovnih elemenata, u protivurječnost izmeĎu drţave i religije uopće, u protivurječnost izmeĎu drţave i njenih pretpostavki uopće. Politička emancipacija Ţidova, kršćanina, uopće religioznog čovjeka jest emancipacija drţave od ţidovstva, od kršćanstva, od religije uopće. U svom obliku, na način koji je svojstven njenoj suštini, drţava se emancipira od religije kao drţava, kada se emancipira od drţavne religije, tj. kada drţava kao drţava ne priznaje nikakvu religiju, nego naprotiv, kada drţava priznaje sebe za drţavu. Politička emancipacija od religije nije provedena, neprotivurječna emancipacija od religije, jer politička emancipacija nije provedeni, neprotivurječni način ljudske emancipacije. Granica političke emancipacije pojavljuje se odmah u tome, što se drţava moţe osloboditi od jedne pregrade, a da čovjek ne bude od nje stvarno slobodan, što drţava moţe biti slobodna drţava, a da čovjek ne bude slobodan čovjek. Sâm Bauer to precutno priznaje, kad postavlja slijedeći uvjet političkoj emancipaciji: »Svaki religiozni privilegij uopće, dakle i monopol povlaštene crkve, morali bi biti ukinuti, i ako bi nekolicina ili više njih, ili čak preteţna većina vjerovala da još mora ispunjavati religiozne duţnosti, onda bi to ispunjavanje moralo biti prepušteno njima samima kao čisto privatna stvar.« Dakle, drţava se moţe emancipirati od religije čak i ako je preteţna većina još religiozna. A preteţna većina ne prestaje biti religiozna time, što je za sebe religiozna. Ali odnos drţave prema religiji, osobito slobodne drţave, ipak je samo odnos ljudi, koji sačinjavaju drţavu, prema religiji. Odatle slijedi, da se čovjek posredstvom drţave politički oslobaĎa pregrade, kad se, u protivurječnosti sa samim sobom, uzdiţe iznad te pregrade apstraktnim, ograničenim, parcijalnim načinom. Dalje slijedi, da se čovjek, oslobaĎajući se politički, oslobaĎa zaobilaznim putem, pomoću medijuma, iako pomoću nuţnog medijuma. Napokon slijedi, da čovjek, čak i kad se posredstvom drţave proglašava ateistom, tj. kad drţavu proglašava ateistom, još uvijek ostaje religiozno-ograničen, upravo zbog toga što sama sebe priznaje samo zaobilaznim putem, pomoću medijuma. Religija je upravo priznavanje čovjeka zaobilaznim putem, preko posrednika. Drţava je posrednik izmeĎu čovjeka i čovjekove slobode. Kao što je Krist posrednik, kome je čovjek natovario čitavu svoju boţanstvenost, čitavu svoju religioznu ograničenost, tako je drţava posrednik na kojega on prenosi cjelokupnu svoju neboţanstvenost, cjelokupnu svoju ljudsku ne ograničenost. Političko uzdizanje čovjeka iznad religije dijeli sve nedostatke i prednosti političkog uzdizanja uopće. Drţava kao drţava uništava npr. privatno vlasništvo, čovjek na politički način objavljuje privatno vlasništvo ukinutim, čim ukine cenzus za aktivnu i pasivnu izbornost, kao što se to dogodilo u mnogim sjevernoameričkim drţavama. S političkog
88
stajališta Hamilton interpretira ovu činjenicu sasvim pravilno u ovom smislu: »Velika gomila odnijela je pobjedu nad vlasnicima i nad novčanim bogatstvom.« Nije li privatno vlasništvo idealno ukinuto, ako je neposjednik postao zakonodavac posjedniku? Cenzus je posljednji politički oblik priznavanja privatnog vlasništva. Pa ipak, s političkim uništenjem privatnog vlasništva, privatno vlasništvo ne samo da nije prevladano, nego se, štaviše, pretpostavlja. Drţava ukida na svoj način razliku po roĎenju, staleţu, obrazovanju, zanimanju, kad roĎenje, staleţ, obrazovanje, zanimanje proglasi nepolitičkim razlikama, kad bez obzira na te razlike svakog člana naroda proglašava ravnopravnim učesnikom narodnoga suvereniteta, kad sve elemente stvarnoga narodnog ţivota razmatra sa stajališta drţave. Stoga drţava dopušta privatnom vlasništvu, obrazovanju, zanimanju da djeluju na svoj način, tj. kao privatno vlasništvo, kao obrazovanje, kao zanimanje i da ističu svoju posebnu suštinu. Daleko od toga da ukida ove stvarne razlike, ona, naprotiv, egzistira samo pod njihovom pretpostavkom, osjeća se kao politička drţava i ističe svoju općenitost samo u suprotnosti prema ovim svojim elementima. Stoga Hegel odreĎuje sasvim pravilno odnos političke drţave prema religiji, kad kaţe: »Da bi drţava, kao svijesna moralna stvarnost duha, došla do postojanja, nuţno je razlikovati je od oblika autoriteta i vjere; ali ova razlika se javlja samo onda, ukoliko se crkvena strana dijeli u samoj sebi: samo tako, nad posebnim crkvama dobila je drţava općenitost misli, princip svoga oblika i dovodi ga do egzistencije.« (Hegelova »Filozofija prava«, drugo izdanje str. 346.) Svakako! Samo tako, iznad posebnih elemenata drţava se konstituira kao općenitost. Dovršena politička drţava po svojoj je suštini generički ţivot čovjeka nasuprot njegovu materijalnom ţivotu. Sve pretpostavke ovog egoističnog ţivota ostaju izvan drţavne sfere u graĎanskom društvu, ali kao svojstva graĎanskog društva. Gdje je politička drţava dostigla svoju pravu izgraĎenost, tamo čovjek vodi dvostruki ţivot — nebeski i zemaljski, ali ne samo u mislima, u svijesti, nego i u stvarnosti, u ţivotu — ţivot u političkoj zajednici, gdje se on javlja kao društveno biće, i ţivot u graĎanskom društvu, gdje je djelatan kao privatan čovjek, gdje druge ljude smatra sredstvom, sebe samog poniţava do sredstva i postaje igračka tuĎih sila. Politička drţava odnosi se prema graĎanskom društvu upravo tako spiritualistički kao nebo prema zemlji. Ona prema njemu stoji u istoj suprotnosti, ona ga prevladava na isti način, kao što religija prevladava ograničenost profanog svijeta, tj. na taj način da ga ona opet mora priznati, uspostaviti i dozvoliti mu da njom vlada. U svojoj najbliţoj stvarnosti, u graĎanskom društvu, čovjek je profano biće. Ovdje, gdje on sebi i drugima vaţi kao stvarni individuum, on je neistinita pojava. Naprotiv, u drţavi, gdje čovjek vaţi kao generično biće, on je imaginaran član jednog zamišljenog suvereniteta, lišen svog stvarnog, individualnog ţivota i ispunjen nestvarnom općenitošću. Konflikt, u kojem se čovjek nalazi kao sljedbenik posebne religije sa svojim graĎanstvom i s drugim ljudima kao članovima zajednice, svodi se na svjetovni rascjep izmeĎu političke
89
drţave i graĎanskog društva. Za čovjeka kao bourgeois4 »ţivot u drţavi samo je privid ili momentani izuzetak nasuprot suštini i pravilu«. Svakako, bourgeois kao i Ţidov, samo sofistički ostaje u drţavnom ţivotu, kao što citoyen5, samo sofistički ostaje Ţidov ili bourgeois, ali ova sofistika nije lična. Ona je sofistika same političke drţave. Razlika izmeĎu religiozna čovjeka i graĎanina jest razlika izmeĎu trgovca i graĎanina, izmeĎu nadničara i graĎanina, izmeĎu zemljoposjednika i graĎanina, izmeĎu ţivog individuuma i graĎanina. Protivurječnost, u kojoj se nalazi religiozan čovjek s političkim čovjekom, ista je protivurječnost, u kojoj se nalazi bourgeois sa citovenom, u kojoj se nalazi član graĎanskog društva sa svojom političkom lavovskom koţom. U taj svjetovni sukob, na koji se, konačno, svodi ţidovsko pitanje, u odnos političke drţave prema njenim pretpostavkama, makar to bili materijalni elementi, kao privatno vlasništvo itd., ili duhovni, kao obrazovanje, religija, u taj sukob izmeĎu općeg i privatnog interesa, u rascjep izmeĎu političke drţave i graĎanskog društva, u ove svjetovne suprotnosti Bauer ne dira, dok polemizira s njihovim religioznim izrazom. »Upravo njegova osnova, potreba koja graĎanskom društvu osigurava njegovo postojanje i garantira njegovu nuţnost, izlaţe njegovo postojanje stalnim opasnostima, podrţava u njemu nesiguran elemenat i proizvodi neprestano promjenljivu mješavinu siromaštva i bogatstva, nuţde i napretka; izmjenu uopće.« Neka se uporedi čitav odjeljak »GraĎansko društvo«, str. 8-9, koji je sastavljen prema osnovama Hegelove filozofije prava. GraĎansko je društvo, u svojoj suprotnosti prema političkoj drţavi, priznato kao nuţno, jer je politička drţava priznata kao nuţna. Politička emancipacija je, svakako, veliki napredak, ona nije doduše posljednji oblik ljudske emancipacije uopće, ali će posljednji oblik ljudske emancipacije unutar dosadašnjeg svjetskog poretka. Razumije se: mi ovdje govorimo o stvarnoj, praktičnoj emancipaciji. Čovjek se politički emancipira od religije time, što je iz javnog prava protjeruje u privatno pravo. Ona nije više duh drţave, gdje se čovjek — iako na ograničen način, pod posebnim oblikom i u posebnoj sferi — ponaša kao generičko biće u zajednici s drugim ljudima, ona je postala duh graĎanskog društva, sfere egoizma, bellum omnium contra omnes6. Ona nije više suština zajednice, nego suština razlike. Ona je postala izraz odvajanja čovjeka od njegove zajednice, od samoga sebe i ostalih ljudi — što je prvobitno i bila. Ona je samo još apstraktno ispovijedanje posebne nastranosti, privatne mušičavosti, samovolje. Beskonačna rascjepkanost religije, u Sjevernoj Americi npr., daje joj već izvana oblik čisto individualnog posla. Ona je potisnuta u broj privatnih interesa i prognana iz zajednice kao zajednice. Ali ne treba se zavaravati o granici političke emancipacije. Razdvajanje čovjeka na javna i privatna čovjeka, premještanje religije iz drţave u graĎansko društvo, to nije
4
Burţuja. GraĎanin 6 ...rata sviju protiv svih. 5
90
stupanj, nego dovršenje političke emancipacije, koja stvarnu religioznost čovjeka ukida isto tako malo, kao što malo i teţi da je ukine. Rastavljanje čovjeka na Ţidova i graĎanina, na protestanta i graĎanina, na religiozna čovjeka i graĎanina, ovo rastavljanje nije laţ nasuprot graĎanstvu, ono nije obilaţenje političke emancipacije, ono je sama politička emancipacija, ono je politički način emancipiranja od religije. Svakako: u vrijeme kada se iz graĎanskog društva nasilno raĎa politička drţava kao politička drţava, kada ljudsko samoosloboĎenje teţi da se izvrši u obliku političkog samoosloboĎenja, drţava moţe i mora ići do prevladavanja religije, do njenog uništenja, ali samo tako kao što ide do ukidanja privatnog vlasništva, do ograničenja, do konfiskacije, do progresivnog poreza, kao što ide do ukidanja ţivota, do gillotine. U momentima svog posebnog osjećanja vrijednosti, politički ţivot teţi da zaguši svoju pretpostavku, graĎansko društvo i njegove elemente, i da se konstituira kao stvaran, neprotivurječan generički ţivot čovjeka. MeĎutim, on to" moţe postići samo nasilnom protivurječnošću prema svojim vlastitim ţivotnim uvjetima, samo proglašavajući revoluciju permanentnom, a politička drama završava, stoga, upravo tako nuţno uspostavljanjem religije, privatnog vlasništva, svih elemenata graĎanskog društva, kao što rat završava mirom. Štoviše, tzv. kršćanska drţava, koja priznaje kršćanstvo svojom osnovom, drţavnom religijom, i koja, stoga, isključuje druge religije, ona nije dovršena kršćanska drţava, nego je to, naprotiv, ateistička drţava, demokratska drţava, drţava koja religiju stavlja meĎu ostale elemente graĎanskog društva. Drţavi, koja je još teolog, koja još sluţbeno ispovijeda kršćanstvo, koja se još ne usuĎuje, da se proglasi drţavom, takvoj drţavi još nije uspjelo da u svjetovnom, ljudskom obliku, u svojoj stvarnosti kao drţava izrazi ljudsku osnovu, čiji je pretjerani izraz kršćanstvo. Tzv. kršćanska drţava naprosto je samo nedrţava, jer se samo ljudska pozadina kršćanske religije, moţe izvesti u stvarnim ljudskim tvorevinama, a ne kršćanstvo kao religija. Tzv. kršćanska drţava jest kršćansko poricanje drţave, a nikako drţavno ostvarenje kršćanstva. Drţava, koja još priznaje kršćanstvo u obliku religije, ne priznaje ga još u obliku drţave, jer se prema religiji još odnosi religiozno, tj. ona nije stvarno razvijanje ljudske osnove religije, jer se ona još poziva na nestvarnost, na imaginaran oblik ove ljudske srţi. Tzv. kršćanska drţava je nesavršena drţava, a kršćanska religija vaţi joj kao dopuna i posvećenje njene nesavršenosti. Stoga joj religija nuţno postaje sredstvom, a ona je drţava licemjerja. Velika je razlika, da li dovršena drţava ubraja religiju meĎu svoje pretpostavke uslijed nedostatka, koji leţi u općoj suštini drţave, ili nedovršena drţava proglašava religiju svojom osnovom uslijed nedostatka, koji leţi u njenoj posebnoj egzistenciji kao nesavršene drţave. U posljednjem slučaju religija postaje nesavršena politika. U prvom slučaju u religiji se pokazuje sama nesavršenost čak dovršene politike. Tzv. kršćanska drţava treba kršćansku religiju, da bi se upotpunila kao drţava. Demokratska drţava, stvarna drţava, ne treba religiju za svoje političko upotpunjavanje. Naprotiv, ona moţe apstrahirati od religije, jer je u njoj, na svjetovan način, izvedena ljudska, osnova religije. Tzv. kršćanska drţava odnosi se, naprotiv, politički prema religiji i
91
religiozno prema politici. Kad ona oblike drţave ponizuje do privida, onda upravo tako ponizuje do privida i religiju. Da bismo objasnili ovu suprotnost, razmotrimo Bauerovu konstrukciju kršćanske drţave, konstrukciju, koja je proizašla iz promatranja kršćansko-germanske drţave. »Da bi se dokazala nemogućnost ili nepostojanje kršćanske drţave — kaţe Bauer — nedavno se češće ukazivalo na one izreke u evanĎelju, koje drţava ne samo da ne slijedi, nego koje ona i ne moţe da slijedi, ako ne ţeli da se potpuno raspadne.« »No tako se lako stvar ne rješava. Šta zahtijevaju one evanĎeoske izreke? Natprirodno samoodricanje, podvrgavanje autoritetu otkrivenja, otuĎivanje od drţave, ukidanje svjetovnih odnosa. Sve to kršćanska drţava sada zahtijeva i čini. Ona je prisvojila duh evanĎelja, a ako ga ne reproducira doslovno kako ga izraţava evanĎelje, to onda dolazi samo zbog toga, što ona taj duh izraţava u drţavnim oblicima; tj. u oblicima, koji su, doduše, od drţave posuĎeni u ovom svijetu, ali koji će se u religioznom preporodu, koji oni moraju iskusiti, sniziti do privida. To je otuĎenje od drţave, koje se, za svoje izvoĎenje, sluţi drţavnim oblicima.« (Str. 55.) Sada Bauer dalje izlaţe, kako je narod kršćanske drţave samo ne-narod, kako nema više vlastite volje, kako svoje pravo postojanje posjeduje u poglavaru, kojem je podreĎen, koji mu je prvobitno po njegovoj prirodi ipak stran, tj. dan od boga i koji je k njemu došao bez njegova vlastitog sudjelovanja, kako zakoni ovoga naroda nisu njegovo djelo, nego pozitivno otkrivenje, kako njegov poglavar treba privilegirane posrednike s vlastitim narodom, s masom, kako se sama ta masa raspada u mnoštvo posebnih krugova, koje stvara i odreĎuje slučaj, a koji se razlikuju svojim interesima, posebnim strastima i predrasudama i kao privilegij dobivaju« odobrenje da se meĎusobno odvoje, itd. (str. 56.). Ali sam Bauer kaţe: »Ako politika ne treba da bude ništa drugo do religija, ona smije da bude isto tako malo politika koliko se i čišćenje lonaca, ako ono treba da vaţi kao posao religije, smije smatrati kao stvar privrede.« (Str. 108.) U kršćansko-germanskoj drţavi religija je »stvar privrede«, kao što je i stvar privrede – religija. U kršćansko-germanskoj drţavi vlast religije jest religija vlasti. Odvajanje »duha evanĎelja« od »slova evanĎelja« jest i religiozan akt. Drţava, koja dopušta da evanĎelje govori slovima politike, drugim slovima nego što su slova svetog duha, čini svetogrĎe, ako ne u ljudskim očima, onda ipak u svojim vlastitim religioznim očima. Drţavi, koja priznaje kršćanstvo kao svoju najvišu normu, bibliju kao svoju povelju, moraju se suprotstaviti riječi svetog pisma, jer je to pismo sveto do posljednje riječi. Ova drţava, kao i ljudsko smeće na kojem ona počiva, dospijeva u bqlnu, sa stanovišta religiozne svijesti, nesavladivu protivurječnost, ako se upućuje na one izreke evanĎelja, koje ona »ne samo dane slijedi, nego i ne moţe da slijedi, ako ne će da se kao drţava potpuno raspadne«. A zašto ona ne će da se potpuno raspadne? Na to ona ne moţe odgovoriti niti sebi, niti drugima. Pred njenom je vlastitom sviješću oficijelna kršćanska drţava trebanje (Sollen), čije je ostvarenje nedostiţivo, a koja stvarnost svoje egzistencije
92
umije samo pred sobom konstatirati pomoću laţi, i stoga sama sebi stalno ostaje predmet sumnje, nepouzdan, problematičan predmet. Kritika se, dakle, nalazi u punom pravu, kad drţavu, koja se poziva na bibliju, nagoni na ludilo svijesti, kad ona sama više ne zna, da li je uobraţenje ili stvarnost, (kad infamija njenih svjetovnih ciljeva, kojima religija sluţi kao pokrivač, dospijeva u nerazrješiv konflikt s čestitošću njene religiozne svijesti, kojoj se religija pojavljuje kao cilj svijeta. Ova se drţava moţe iskupiti iz svoje unutarnje patnje, samo ako postane pandur katoličke crkve. Njoj nasuprot, koja svjetovnu silu proglašava sebi podloţnim tijelom, drţava je nemoćna, nemoćna je svjetovna vlast, koja tvrdi da je vladavina religioznog duha. U tzv. kršćanskoj drţavi vrijedi, doduše, otuĎenje, ali ne vrijedi čovjek. Jedini čovjek koji vrijedi, kralj, jest jedno biće specifično različito od drugih, k tome još samo religiozno, koje je neposredno povezano s nebom, s bogom. Odnosi, koji ovdje vladaju, još su religiozni odnosi. Religiozni duh, dakle, nije još stvarno posvjetovljen. No religiozni duh niti ne moţe biti stvarno posvjetovljen, jer što je on sam nego nesvjetovni oblik jednog stupnja razvitka ljudskog duha? Religiozni duh moţe biti ostvaren samo utoliko, ukoliko se stupanj razvitka ljudskog duha, čiji je on religiozni izraz, javlja i konstituira u svom svjetovnom obliku. To se dogaĎa u demokratskoj drţavi. Osnova ove drţave nije kršćanstvo, nego ljudska osnova kršćanstva. Religija ostaje idealna nesvjetovna svijest njenih članova, jer je ona idealan oblik ljudskog stupnja razvitka, koji se u toj svijesti provodi. Članovi političke drţave religiozni su uslijed dualizma izmeĎu individualnog i generičkog ţivota, izmeĎu ţivota graĎanskog društva i političkog ţivota, oni su religiozni zato, jer se čovjek odnosi prema ţivotu drţave, koji je onostran njegovoj stvarnoj individualnosti, kao prema svom istinskom ţivotu, religiozni su, ukoliko je religija ovdje duh graĎanskog društva, izraz odvajanja i udaljavanja čovjeka od čovjeka. Politička demokracija je kršćanska utoliko, ukoliko u njoj čovjek, ali ne samo jedan čovjek, nego svaki čovjek, vaţi kao suveren, kao najviše biće, ali čovjek u svojoj nekultiviranoj, nesocijalnoj pojavi, čovjek u svojoj slučajnoj egzistenciji, čovjek kakav jest, čovjek iskvaren čitavom organizacijom našega društva, koji je izgubio i prodao sama sebe, koji je predan u vlast neljudskih odnosa i elemenata, jednom riječi, čovjek, koji još nije stvarno generičko biće. Tvorevina mašte, san, postulat kršćanstva, suverenitet čovjeka, ali kao tuĎeg bića, koje se razlikuje od stvarnog čovjeka, jest u demokraciji čulna stvarnost, sadašnjost, svjetovna maksima. Religiozna i teološka svijest sama je sebi u dovršenoj demokraciji utoliko religioznija, teologičnija, ukoliko je prividno bez političkog značenja, bez zemaljskih ciljeva, stvar duše, koja se boji svijeta, izraz ograničenosti razuma, proizvod samovolje i mašte, stvarno onostrani ţivot. Kršćanstvo ovdje postiţe praktičan izraz svoga univerzalno-religioznog značenja time, što uporedo grupira najrazličitije poglede na svijet u obliku kršćanstva, a još više time, što na druge ne postavlja čak ni zahtjev ispovijedanja kršćanstva, nego samo još
93
religije uopće, bilo koje religije (uporedi navedeni spis od Beaumonta). Religiozna svijest naslaĎuje se bogatstvom religiozne suprotnosti i religiozne raznovrsnosti. Mi smo, dakle, pokazali: politička emancipacija od religije pošteĎuje religiju, iako ne i privilegiranu religiju. Protivurječnost, u kojoj se nalazi pripadnik jedne posebne religije sa svojim graĎanstvom, samo je dio opće svjetovne protivurječnosti izmeĎu političke drţave i graĎanskog društva. Dovršenje kršćanske drţave jest drţava, koja se priznaje drţavom i koja apstrahira od religije svojih članova. Emancipacija drţave od religije nije emancipacija stvarnog čovjeka od religije. Dakle, mi ne kaţemo Zidovima kao Bauer: Vi ne moţete biti politički emancipirani, a da se radikalno ne emancipirate od ţidovstva. Naprotiv, mi im kaţemo: Budući da moţete biti politički emancipirani, a da se ne odreknete potpuno i neprotivurječno ţidovstva, zato sama politička emancipacija nije ljudska emancipacija. Ako vi Ţidovi hoćete biti emancipirani, a da se sami ne emancipirate ljudski, onda polovičnost i proti vurječnost ne leţi samo u vama, nego u suštini i kategoriji političke emancipacije. Ako ste vi obuzeti tom kategorijom, onda dijelite opću obuzetost. Kako drţava propovijeda evanĎelje, kad se, premda drţava, prema Ţidovima odnosi kršćanski, tako Ţidov politizira, kad zahtijeva, iako Ţidov, graĎanska prava. Ali, ako čovjek, iako Ţidov, moţe biti politički emancipiran, dobiti graĎanska prava, moţe li on traţiti i dobiti t. zv. ljudska prava? Bauer to poriče, »Pitanje je, da li Ţidov kao takav, tj. Ţidov, koji sam priznaje da ga njegova prava suština primorava da ţivi u, vječnoj izdvojenosti od drugih, da li je sposoban da dobije opća čovjekova prava i da ih prizna drugima.« »Misao o čovjekovim pravima otkrivena je kršćanskom svijetu tek u prošlom stoljeću. Ona čovjeku nije uroĎena, naprotiv, ona je upravo osvojena u borbi protiv historijskih tradicija, u kojima je čovjek dosad bio odgajan. Tako ljudska prava nisu poklon prirode, nisu miraz dosadašnje historije, nego cijena borbe protiv slučaja roĎenja i protiv privilegija, koje je historija dosad od generacije u generaciju ostavljala u nasljedstvo. Ta prava su rezultat obrazovanja i samo ih onaj moţe posjedovati, koji ih je zaradio i zasluţio.« »Da li ih sada Ţidov moţe stvarno prisvojiti? Dok je on Ţidov, mora ograničena suština, koja ga čini Ţidovom, odnijeti pobjedu nad ljudskom suštinom, koja bi ga trebala kao čovjeka povezivati s drugim ljudima i izdvojiti ga od ne-Ţidova. Ovim izdvajanjem on objašnjava, da je posebna suština, koja ga čini Ţidovom, njegova istinska najviša suština, pred kojom čovjekova suština mora da odstupi.« »Na isti način kršćanin kao kršćanin ne moţe dati nikakva ljudska prava.« (Str. 19.-20.) Prema Baueru, čovjek mora ţrtvovati »privilegij vjerovanja«, da bi mogao dobiti opća ljudska prava. Promatrajmo jedan trenutak tzv. ljudska prava, i to ljudska prava u njihovom autentičnom obliku, u obliku koji posjeduju kod svojih pronalazača, Sjevernih Amerikanaca i Francuza. Ta ljudska prava su djelomično politička prava, prava koja se
94
ostvaruju samo u zajednici s drugima. Učešće u zajednici i to u političkoj zajednici, u drţavi, čini njihov sadrţaj. Ta prava potpadaju pod kategoriju političke slobode, pod kategoriju graĎanskih prava, koja, kako smo vidjeli, nipošto ne pretpostavljaju neprotivurječno i pozitivno ukidanje religije, pa prema tome ni ţidovstva. Ostaje da se razmotri drugi dio čovjekovih prava, droits de l'homme7, ukoliko se razlikuju od droits du citoyens8. U nizu tih prava nalazi se sloboda savjesti, pravo izvršavanja bilo kojega kulta. Privilegij vjere izričito se priznaje bilo kao čovjekovo pravo, bilo kao posljedica jednog čovjekovog prava, slobode. Déclaration des droits de lhomme et du citoyen 1791, art. 10: »Nul ne droit être inquiété pour ces opinions méme religieuses«9. U odjeljku I. Ustava od 1791. g. ga
(...) U čemu se sastoji čovjekovo pravo na privatno vlasništvo? Art. 16. (Const. de 1793): »Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à songré de ses biens, de ces revenus, du fruit de son travail et de son-industrie«18. Dakle, čovjekovo pravo na privatno vlasništvo jest pravo samovoljno (à son gré), bez obzira na druge ljude, nezavisno od društva, uţivati svoju imovinu i s njom raspolagati, jest pravo sebičnosti. Ona individualna sloboda kao i njena primjena čine osnovu graĎanskog društva. Ona primorava svakog čovjeka, da u drugom čovjeku ne naĎe ostvarenje svoje slobode, nego, naprotiv, njenu zapreku. No prije svega, ona proglašava čovjekovo pravo »de jouir et de disposer à songré de ses biens, de ces revenus, du fruit de son travail et de son-industrie«19. Još ostaju druga prava čovjeka: egalite i sûreté20. Egalité u svom nepolitičkom značenju nije ništa drugo do jednakost gore opisane liberté, naime: da se svaki čovjek pod jednako smatra takvom monadom, koja počiva na sebi. Konstitucija od 1795. odreĎuje pojam ove jednakosti suglasno njenom značenju u ovom smislu: Art. 5. (Const. de 1795): »L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu' elle protège, soit qu'elle punisse«21. 7
Prava čovjeka. Prava graĎana. 9 Povelja o pravima čovjeka i graĎanina, 1791. g. cl. 10: Nikoga se ne smije uznemiravati zbog njegovih mišljenja, pa ni religioznih. 18 Čl. 16 (Ustav od 1793): »Pravo vlasništva je pravo koje pripada svakom graĎaninu, da po svojoj volji uţiva i raspolaţe svojim dobrima, svojim prihodima, plodom svoga rada i svoje radinosti«. 19 »da po svojoj volji uţiva i raspolaţe svojim dobrima, svojim prihodima, plodom svoga rada i svoje radinosti«. 20 Jednakost i sigurnost. 21 Čl. 5 (Ustav od 1795): »Jednakost se sastoji u tome da je zakon jednak za sve, bilo da štiti, bilo da kaţnjava«. 8
95
A sûrete? Art. 8. (Const. de 1793): »La sûreté consiste dans la protection accordée par la societé à chacun de ses membres pour la. conservation de sa personne, de ses droits et des ses propriétés«22. Sigurnost je najviši socijalni pojam graĎanskog društva, pojam policije, što čitavo društvo postoji samo zato, da svakom svom članu garantira odrţanje njegove ličnosti, njegovih prava i njegova vlasništva. U tom smislu naziva Hegel graĎansko društvo »drţavom nuţde i razuma«. Pojmom sigurnosti graĎansko društvo ne uzdiţe se iznad svog egoizma. Sigurnost je, naprotiv, osiguranje njegova egoizma. Dakle, nijedno od tzv. čovjekovih prava ne prelazi egoistična čovjeka, čovjeka kao člana graĎanskog društva, naime kao individuuma, koji je izoliran od zajednice, povučen u sebe, u svoj privatni interes i privatnu volju. Daleko od toga da je čovjek u njima bio shvaćen kao generičko biće, naprotiv, sam generički ţivot, društvo, pojavljuje se kao vanjski okvir individuuma, kao ograničenje njihove prvobitne samostalnosti. Jedina veza koja ujedinjuje jest prirodna nuţnost, potreba i privatni interes, čuvanje njihova vlasništva i njihove egoistične ličnosti. Zagonetno je već to, što jedan narod, koji se upravo počinje oslobaĎati i obarati sve barijere izmeĎu različitih članova naroda, koji počinje osnivati političku zajednicu, što takav narod svečano proklamira pravo egoistična čovjeka, izdvojena od svojih "bliţnjih i zajednice (Decl. de 1791 g.), štaviše tu proklamaciju ponavlja u trenutku, kad samo najherojskije samoodricanje moţe spasiti naciju i koje se stoga imperativno traţi u trenutku, kad ţrtvovanje svih interesa graĎanskog društva mora biti postavljeno na dnevni red i kad egoizam mora da bude kaţnjen kao zločin. (Decl. de droit de l'homme etc. de 1793). Još zagonetnijom postaje ta činjenica, kad vidimo, da su politički emancipatori degradirali graĎanstvo, političku zajednicu čak do običnog sredstva za odrţanje ovih tzv. čovjekovih prava, dakle, da je citoyen proglašen slugom egoističnog homme-a. da je sfera, u kojoj se čovjek ponaša kao društveno biće, degradirana ispod sfere, u kojoj se on ponaša kao djelomično biće, napokon, gdje se ne smatra čovjek kao citoyen pravim i istinskim čovjekom, nego čovjek kao bourgois. »Le but de toute association politique est la conservation des droits naturelles et imprescriptible de l'homme«. (Decl. des droits etc. de 1791 art. 2)23. »Le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles.«
22
A sigurnost? Čl. 8. (Ustav od 1793): »Sigurnost se sastoji u zaštiti koju društvo pruţa svakom svom članu, da bi zaštitio svoju ličnost, svoja prava i svoje vlasništvo«. 23 »Svrha je svakom političkom udruţivanju čuvanje prirodnih i neponištivih čovjekovih prava«. (Povelja o pravima čovjeka itd., od 1791., čl 2).
96
(Decl. etc. de 1793 art. l)24. Dakle, čak i u momentima njegova još mladenački svjeţa i silom prilika do krajnosti dotjerana entuzijazma, politički ţivot se proglašava prostim sredstvom, čiji je cilj ţivot graĎanskog društva. Njegova je revolucionarna praksa, doduše, u flagrantnoj protivurječnosti s njegovom teorijom. Dok se, npr. sigurnost proglašava čovjekovim pravom, dotle se povreda listovne tajne javno; postavlja na dnevni red. Dok se »liberté indéfinie de la presse«25 (Const. de 1793 art. 122) garantira kao posljedica čovjekova prava, individualne slobode, dotle se sloboda štampe potpurio uništava, jer »la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsgu'elle compromet la liberté publique.« (Robespièrre jeune, hist. parlem. de la rev. franc. par Buchez et Roux, T. 28, p. 135)26, dakle, to znači: čovjekovo pravo na slobodu prestaje biti pravo, čim stupi u sukob s političkim ţivotom, dok je, prema teoriji, politički ţivot samo garancija čovjekovih prava, prava individualna čovjeka, te, dakle, mora biti napušten, čim protivuriječi svom cilju, ovim čovjekovim pravima. Ali praksa je samo izuzetak, a teorija pravilo. No ako samu revolucionarnu praksu hoćemo promatrati kao pravilno postavljanje odnosa, onda još uvijek ostaje da se riješi zagonetka, zašto je u svijesti političkih emancipatora odnos postavljen na glavu, te se cilj pojavljuje kao sredstvo, a sredstvo kao cilj. Ova optička varka njihove svijesti bila bi još uvijek ista zagonetka, iako tada psihološka, teoretska zagonetka. Zagonetka se rješava jednostavno. Politička emancipacija je istovremeno raspad starog društva, na kojem počiva narodu otuĎena drţava i vladarska moć. Politička revolucija je revolucija graĎanskog društva. Kakav je bio karakter starog društva? Jedna riječ ga karakterizira. Feudalizam. Staro graĎansko društvo imalo je neposredno politički karakter, tj. elementi graĎanskog ţivota, kao na pr. posjed ili porodica, ili način rada, bili su uzdignuti do elemenata drţavnog ţivota u obliku vlastelinstva, staleţa i korporacije. U tom obliku oni su odreĎivali odnos pojedinog individuuma prema cjelini drţave, tj. njegov politički odnos, tj. odnos odvajanja i isključenja od ostalih sastavnih dijelova društva. Jer ona organizacija narodnog ţivota nije uzdigla posjed ili rad do socijalnih elemenata, nego je, naprotiv, dovršila njihovo razdvajanje od drţavne cjeline i konstituirala ih u posebna društva u društvu. MeĎutim, ţivotne funkcije i ţivotni uvjeti graĎanskog društva bili su onda još uvijek politički, iako politički u smislu feudalizma, tj. oni su izdvojili individuum iz drţavne cjeline, oni su pretvorili posebni odnos njegove korporacije prema drţavnoj cjelini u njegov vlastiti opći odnos prema narodnom ţivotu, kao i njegovu odreĎenu graĎansku djelatnost i poloţaj u njegovu opću odreĎenu djelatnost i poloţaj. Kao posljedica te organizacije pojavljuje se, nuţno, drţavno jedinstvo, kao što se svijest, volja i djelatnost drţavnog jedinstva, opća drţavna sila, takoĎer javlja kao posebna funkcija jednog od. naroda odvojena vladara i njegovih slugu.
24
»Vlada je ustanovljena da bi čovjeku garantirala uţivanje njegovih prirodnih i neponištivih prava. (Povelja o pravima čovjeka itd., od 1793., čl. 1). 25 25 »neograničena sloboda štampe« (Ustav od 1793, čl. 122). 26 »Sloboda štampe ne smije biti dozvoljena kad izlaţe opasnosti javnu slobodu«. (Mladi Robespièrre, parlamentarna historija francuske; revolucije, od Boucheza i Rouxa knj. 28, str. 135).
97
Politička revolucija, koja je srušila ovu moć vladara i drţavne poslove uzdigla do narodnih poslova, koja je konstituirala političku drţavu kao opće djelo, tj. kao stvarnu drţavu, nuţno je razbila sve staleţe, korporacije, cehove, privilegije, koji su bili upravo mnogobrojni izrazi odvajanja naroda od njegove zajednice. Politička revolucija je time ukinula politički karakter graĎanskog društva. Ona je razbila graĎansko društvo na njegove jednostavne sastavne dijelove, s jedne strane na individuume, a s druge na materijalne i duhovne elemente koji sačinjavaju ţivotni sadrţaj, graĎanski poloţaj ovih individuuma. Ona je oslobodila okova politički duh, koji je istovremeno bio podijeljen, rastavljen, raspršen u različitim ćorsokacima feudalnog društva; ona ga je sakupila iz te rastrkanosti, ona ga je oslobodila od njegova miješanja s graĎanskim ţivotom i konstituirala ga kao sferu zajednice, općeg narodnog djela u idealnoj nezavisnosti od onih posebnih elemenata graĎanskog ţivota. OdreĎena ţivotna djelatnost i odreĎeni ţivotni poloţaj zadobili su samo individualno značenje. Oni nisu više sačinjavali opći odnos individuuma prema drţavnoj cjelini. Javni posao kao takav postao je, naprotiv, općim poslom svakog individuuma, a politička funkcija njegovom općom funkcijom. Samo dovršenje idealizma drţave bilo je istovremeno dovršenje materijalizma graĎanskog društva. Zbacivanje političkog jarma bilo je istovremeno zbacivanje veza, koje su drţale okovanim egoistični duh graĎanskog društva. Politička emancipacija bila je u isti čas emancipacija graĎanskog društva od politike, od samog privida jednog općeg sadrţaja. Feudalno se društvo bilo raspalo u svojoj osnovi, u čovjeku. Ali u čovjeku, koji je stvarno bio njegova osnova, u egoističnom čovjeku. Taj čovjek, član graĎanskog društva, sada je baza, pretpostavka političke drţave. Ona ga je priznala takvom pretpostavkom u čovjekovim pravima. Sloboda egoističnog čovjeka ij priznanje te slobode jest, naprotiv, priznanje neobuzdanog kretanja duhovnih i materijalnih elemenata, koji sačinjavaju njegov ţivotni sadrţaj. Stoga čovjek nije bio osloboĎen od religije, on je dobio slobodu religije. On nije bio osloboĎen od vlasništva, on je dobio slobodu vlasništva. On nije bio osloboĎen od egoizma obrta, on je dobio slobodu obrta. Konstituiranje političke drţave i raspadanje graĎanskog društva na nezavisne individuume – čiji je odnos pravo, kao što je odnos staleškog i cehovskog čovjeka bio privilegij – izvršava se u jednom te istom aktu. Ali čovjek, član graĎanskog društva, nepolitički čovjek, nuţno se javlja kao prirodan čovjek. Droits de l'homme27 pojavljuju se kao droits naturels28, jer se samosvijesna djelatnost koncentrira na politički akt. Egoističan čovjek je pasivan, on je samo zatečen rezultat raspadnutog društva, predmet neposredne očiglednosti, dakle, prirodan predmet. Politička revolucija rastvara graĎanski ţivot na 27 28
Prava čovjeka. Prirodna prava.
98
njegove sastavne dijelove, a da ne revolucionira same te sastavne dijelove i da ih ne podvrgava kritici. Ona se odnosi prema graĎanskom društvu, prema svijetu potreba, rada, privatnih interesa, privatnog prava, kao prema osnovi svoga postojanja, kao prema pretpostavci koja ne podlijeţe daljnjem obrazlaganju, i stoga, kao prema svojoj prirodnoj bazi. Napokon, čovjek kao član graĎanskog društva vaţi, kao pravi čovjek, kao homme za razliku od citoyena, jer je on čovjek u svojoj neposrednoj čulnoj individualnoj egzistenciji, dok je politički čovjek samo apstrahiran, umjetan čovjek, čovjek kao alegorijska, moralna ličnost. Stvaran čovjek je priznat tek u obliku egoističnog individuuma, istinski čovjek tek u obliku apstraktnog citoyena. Apstrakciju političkog čovjeka Rousseau pravilno crta ovako: »Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui même est un tout parfait et solitaire en partie d'un plus grand tout, done cei individu retoive, en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et independante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui«; (Cont. Soc. liv. II. Londre 1757, p. 67)29. Svaka emancipacija je svoĎenje čovjekova svijeta, čovjekovih odnosa, na samog čovjeka. Politička emancipacija je, s jedne strane, redukcija čovjeka na člana graĎanskog društva, na egoistično g, nezavisnog individuuma, a s druge na graĎanina, na moralnu ličnost. Tek kad stvaran, individualan. čovjek povrati u sebe apstraktnog graĎanina i kao individualan čovjek postane generičko biće u svom empirijskom ţivotu, u svom individualnom radu, u svojim individualnim odnosima, tek kada čovjek spozna i organizira svoje »forces propres«30 kao društvene snage i, stoga, više ne bude od sebe dijelio društvenu snagu u obliku političke snage, tek tada će čovjekova emancipacija biti dovršena.
II.
Bruno Bauer SPOSOBNOST DANAŠNJIH ŢIDOVA I KRŠĆANA DA POSTANU SLOBODNI 29
Onaj koji se usuĎuje da postavlja zakone jednom narodu, mora se osjećati sposobnim, da mijenja tako reći ljudsku prirodu, da svakog pojedinca, koji je sam sebi savršena i osamljena cjelina, transformira u dio jedne veće cjeline, od koje bi taj pojedinac u neku ruku primio ţivot i svoje biće, da fizičku i samostalnu egzistenciju zamijeni djelomičnom i moralnom. On treba da čovjeku oduzme njegove vlastite snage, da bi mu dao takove koje će mu biti strane, i kojima se neće moći sluţiti bez pomoći drugoga. 30 Vlastite snage.
99
(Einundzwanzig Bogen str. 56.—71.)
U ovom obliku tretira Bauer odnos kršćanske i ţidovske religije, kao i njihov odnos prema kritici. Njihov odnos prema kritici jest njihov odnos »prema sposobnosti da postanu slobodne«. Iz toga proizlazi: »Kršćanin treba da prijeĎe samo jedan stupanj, naime svoju religiju, da bi prevladao religiju uopće«, dakle, da bi postao slobodan, »Ţidov, naprotiv, nema samo da prekida sa svojom ţidovskom suštinom, nego i s razvitkom, dovršenjem svoje religije, s razvitkom, koji mu je ostao stran«. (Str. 71.) Dakle, Bauer ovdje pretvara pitanje ţidovske emancipacije u.čisto religiozno pitanje. Teološka sumnja, tko ima izgleda da prije postane blaţen, Ţidov ili kršćanin, ponavlja se u prosvijećenom obliku: tko je od obojice sposobniji za emancipaciju? Doduše, ne pita se više: da li ţidovstvo ili kršćanstvo oslobaĎa, nego, naprotiv, obratno: što čini čovjeka slobodnijim, negacija ţidovstva ili negacija kršćanstva? »Ako Ţidovi hoće postati slobodni, oni ne smiju ispovijedati kršćanstvo, nego prevladano kršćanstvo, prevladanu religiju uopće, tj. prosvjećenost, kritiku i njen rezultat — slobodnu čovječnost«. (Str. 70.) Za Ţidova se još uvijek radiri o ispovijedanju, ali ne više o ispovijedanju kršćanstva, nego prevladanog kršćanstva. Bauer zahtijeva od Ţidova da prekinu sa suštinom kušćanske religije, zahtjev koji, kako on sam kaţe, ne proizlazi iz razvitka ţidovske suštine. Pošto je Bauer na kraju »Ţidovskog pitanja« pokazao da ţidovstvo shvaća samo kao grubu religioznu kritiku kršćanstva i pridao mu »samo« religiozno značenje, moglo se predvidjeti, da će se i emancipacija Ţidova pretvoriti u filozofsko-teološki akt. Bauer shvaća idealnu, apstraktnu suštinu Ţidova, njegovu religiju, čitavom njegovom suštinom. Stoga on s pravom zaključuje: »Ţidov ne daje ništa čovječanstvu kada za sebe ne cijeni svoj ograničeni zakon, kada prevladava čitavo svoje ţidovstvo«. (Str. 65.) Odnos Ţidova i kršćanina postaje prema tome slijedeći: jedini interes kršćanina kod emancipacije Ţidova jest opće-ljudski, teoretski interes. Ţidovstvo je za religiozno oko kršćanina jedna uvredljiva činjenica. Čim njegovo oko prestane da bude religiozno, prestaje ta činjenica da bude uvredljiva. Emancipacija Ţidova sama po sebi nije posao za kršćanina.
100
Ţidov, naprotiv, da bi se oslobodio, ne treba da izvrši samo svoj posao, nego istovremeno i posao kršćanina, da proĎe »Kritiku Sinoptika« i »Ţivot Isusa«. »Neka se sami pobrinu: oni će sami odrediti svoju sudbinu; no historija ne dopušta da joj se netko ruga«. (Str. 71.) Mi pokušavamo da razbijemo teološku formulaciju pitanja. Pitanje o sposobnosti Ţidova za emancipaciju pretvara se za nas u pitanje: koji posebni društveni elemenat treba savladati da bi se ukinulo ţidovstvo? Jer sposobnost za emancipaciju današnjeg Zidova jest odnos ţidovstva prema emancipaciji današnjeg svijeta. Taj odnos nuţno proizlazi iz posebnog poloţaja ţidovstva u današnjem porobljenom svijetu. Promatrajmo stvarnog svjetovnog Zidova, ne Zidova subotara, kao što to čini Bauer, nego svakodnevnog Zidova. Ne traţimo tajnu Zidova u njegovoj religiji, nego traţimo tajnu religije u stvarnom Ţidovu. Koja je svjetovna osnova ţidovstva? Praktična potreba, sebičnost. Koji je svjetovni kult Zidova. Sitničarenje (Schacher). Tko je njegov svjetovni bog? Novac. Pa dobro! Emancipacija od sitničarenja i novca, dakle od praktičnog, stvarnog ţidovstva, bila bi samoemancipacija našeg vremena. Organizacija društva, koja bi ukinula pretpostavke sitničarenja, dakle, mogućnost sitničarenja, onemogućila bi Zidova. Njegova religiozna svijest bi se, kao neprijatna para, rastvorila u stvarnom ţivotnom zraku društva. S druge strane: kada Ţidov bude priznao ništavnom svoju praktičnu suštinu, i kad bude radio na njenom ukidanju, on će se izvući iz svog dosadašnjeg razvitka, radeći na čovjekovoj emancipaciji uopće, okrećući se protiv najvišeg praktičnog izraza čovjekova samootuĎenja. Mi u ţidovstvu spoznajemo,dakle, opći savremeni antisocijalni elemenat, koji je historijskim razvitkom, na kojem su Zidovi, u ovom lošem smislu, revnosno saraĎivali, dotjeran do svoje sadašnje krajnosti, do krajnosti, na kojoj se nuţno mora raspasti. Emancipacija Zidova jest u svom krajnjem značenju emancipacija čovječanstva od ţidovstva. Ţidov se već emancipirao na ţidovski način. »Na pr. Ţidov, kojega u Beču samo trpe, odreĎuje svojom novčanom moći sudbinu čitave drţave. Ţidov, koji u najmanjim njemačkim drţavama moţe biti bespravan, odlučuje o sudbini Evrope«. »Dok se korporacije i cehovi zatvaraju pred Ţidovom ili mu još nisu naklonjeni, odvaţnost industrije prkosi tvrdoglavosti srednjovjekovnih instituta«. (B. Bauer, Ţidovsko pitanje, str. 14).
101
Ovo nije osamljena činjenica. Ţidov se emancipirao na ţidovski način, ne samo time, što je 'prisvojio novčanu moć nego što je pomoću njega i bez njega, novac postao svjetska sila, a praktični ţidovski duh praktičnim duhom kršćanskih naroda. Zidovi su se toliko emancipirali, ukoliko su kršćani postali Zidovi. »Poboţan i politički slobodan stanovnik Nove Engleske, — saopćava na pr. pukovnik Hamilton, — jest jedna vrsta Laokona, koji ne čini niti najmanji napor, da se oslobodi zmija, koje ga steţu. Mamon1 je njihov idol, oni ga ne mole samo usnama, nego sa svim snagama svoga tijela i duše. U njihovim očima zemlja nije ništa drugo do burza, i oni su uvjereni, da na ovom svijetu nemaju nikakvo drugo odreĎenje nego da postanu bogatiji od svojih susjeda. Sitničarenje je ovladalo svim njihovim mislima, izmjena predmeta sačinjava jedinu njihovu razonodu. Kada putuju, oni takoreći nose naokolo svoju trgovinu i kancelariju na leĎima i ne govore ni o čem drugom osim o kamati i zaradi, pa ako i na momente izgube iz vida svoje poslove, onda se to dogaĎa samo zato, da bi onjušili poslove drugih«. Štoviše, praktična vlast ţidovstva nad kršćanskim svijetom postigla je u Sjevernoj Americi nesumnjiv, normalan izraz, tako da je sama propovijed evanĎelja, kršćanska nastavnička sluţba postala trgovački artikl, a propali trgovac čini u evanĎelju ono isto, što obogaćeni evangelist u trgovini. »Tel que vous le voyez à la tête d'une congrégation respectable a comménce par être marchand; son commerce étant tombé, il s'est fait ministre; cet autre a debuté par le sacerdoce, mais dès qu'il a eu quelque somme d'argent à la disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle«. (Beaumont, 1. c. str. 185, 86)2. Laţno je stanje, prema Baueru, ako se Ţidovu u teoriji uskraćuju politička prava, dok on u praksi posjeduje ogromnu silu, a svoj politički utjecaj provodi en gros3, ako mu je uskraćen en detail4. (Ţidovsko pitanje, str. 14). Protivurječnost, u kojoj se nalaze praktična politička moć Ţidova i njegova politička prava, to je protivurječnost izmeĎu političke i novčane moći uopće. Dok prva iznad druge stoji idealno, dotle je na djelu postala njezin rob. Ţidovstvo se nije odrţalo pored kršćanstva samo kao religiozna kritika kršćanstva, ne samo kao utjelovljena sumnja u religiozno porijeklo kršćanstva, nego upravo isto toliko zbog toga, što su se praktični ţidovski duh, ţidovstvo odrţali u samom kršćanskom društvu i, čak, dobili svoje najviše usavršenje. Ţidov, koji u graĎanskom društvu stoji kao poseban član, samo je posebna pojava ţidovstva graĎanskog društva.
1
Bogatstvo. Čovjek koga vidite na čelu uvaţene kongregacije počeo je kao trgovac; kad mu je trgovina propala postao je svećenik; drugi neki počeo je sa svećeničkim pozivom, ali čim se dokopao stanovite svote novca, napustio je propovjedaonicu i dao se na trgovinu. U očima velikog broja ljudi vjerski poziv je pravo obrtničko zanimanje. 3 Na veliko. 4 Na malo. 2
102
Ţidovstvo se nije odrţalo historiji uprkos, nego pomoću historije. Iz svoje vlastite utrobe graĎansko društvo neprestano proizvodi Zidova. Što je bila sarna po sebi osnova ţidovske religije? Praktična potreba, egoizam. Stoga je monoteizam Zidova u stvarnosti politeizam mnogih potreba, politeizam, koji i zahod čini predmetom boţanskog zakona. Princip graĎanskog društva je praktična potreba, egoizam, i javlja se u čistom obliku, čim je graĎansko društvo iz sebe sasvim porodilo političku drţavu. Bog praktične potrebe i sebičnosti jest novac. Novac je revnostan bog Izraela, pred kojim ne smije postojati nijedan drugi bog. Novac poniţava sve čovjekove bogove i pretvara ih u robu. Novac je opća, za samu sebe konstituirana vrijednost svih stvari. Stoga je čitav svijet, čovjekov svijet, kao i prirodu, lišio njihove osebujne vrijednosti. Novac, to je čovjeku otuĎeno biće njegova rada i njegova postojanja, i to tuĎe biće njime vlada, a on mu se moli. Bog Zidova se posvjetovio, on je postao svjetovni bog. Stvarni bog Zidova jest mjenica. Njegov bog samo je iluzorna mjenica. Shvatanje prirode, koje se dobiva pod vlašću privatnog vlasništva i novca jest stvarno preziranje, praktično poniţavanje prirode, koja u ţidovskoj religiji, doduše, postoji, ali samo u mašti. U tom smislu Thomas Munzer proglašava nesnosnim, »da su sva stvorenja pretvorena u vlasništvo, ribe u vodi, ptice u zraku, biljke na zemlji, — a i stvorenja ;bi morala postati slobodna«. Što je u ţidovskoj religiji apstraktno, preziranje teorije, umjetnosti, historije, čovjeka kao jsamosvrhe, to je stvarno svi jesno stajalište, vrlina finansijera. Sam generički odnos, odnos izmeĎu čovjeka i ţene itd., postaje predmet trgovine! Ţenu izlaţu prodaji. Himerična nacionalnost Zidova je nacionalnost trgovca, finansijera uopće. Neosnovan i bezrazloţan zakon Zidova samo je religiozna karikatura neosnovane i bezrazloţne moralnosti i prava uopće, samo karikatura formalnih rituala, kojima se okruţuje svijet sebičnosti. I ovdje je najviši odnos čovjeka – zakonski odnos, odnos prema zakonima, koji za njega vaţe, ne zato što su zakoni njegove vlastite volje i bića, nego zato, što vladaju i što se odstupanje od njih osvećuje. Ţidovski jezuitizam, isti onaj praktični jezuitizam, koji Bauer pokazuje u talmudu, odnos je svijeta sebičnosti prema zakonima, koji njime vladaju, a lukavo izigravanje ovih zakona sačinjava glavnu umjetnost ovoga svijeta.
103
Štoviše, kretanje ovog svijeta unutar njegovih zakona, nuţno znači neprestano ukidanje zakona. Ţidovstvo se kao religija nije moglo dalje teoretski razvijati zato, šio je pogled na svijet praktične potrebe po svojoj prirodi ograničen i iscrpljuje se u nekoliko poteza. Religija praktične potrebe mogla je, prema svojoj suštini, naći svoje dovršenje samo u praksi, a ne u teoriji, jer je upravo praksa njena istina. Ţidovstvo nije moglo stvoriti novi svijet; ono je moglo samo uvući u krug svoje poduzetnosti nove svjetske tvorevine i nove svjetske odnose, zato što se praktična potreba, čiji je razum sebičnost, pasivno odnosi, i ne proširuje se proizvoljno, nego se nalazi proširena s daljim razvitkom društvenih prilika. Ţidovstvo postiţe svoj vrhunac dovršenjem graĎanskog društva, ali graĎansko društvo se dovršava tek u kršćanskom svijetu. Samo pod vladavinom kršćanstva, koje sve nacionalne, prirodne, moralne, teoretske odnose čini čovjeku vanjskim odnosima, moglo se graĎansko društvo potpuno odvojiti od drţavnog ţivota, potrgati sve generičke veze čovjeka, postaviti egoizam, sebičnu potrebu na mjesto ovih generičkih veza, rastvoriti čovjekov svijet u svijet atomističkih, neprijateljski suprotstavljenih individuuma. Kršćanstvo je proizašlo iz ţidovstva. Ono so opet rastvorilo u ţidovstvu. Kršćanin je od samog početka bio teoretizirajući Ţidov, a Ţidov, prema tome, praktičan kršćanin; a praktičan kršćanin je opet postao Ţidov. Kršćanstvo je samo prividno prevladalo pravo ţidovstvo. Ono je bilo suviše uzvišeno, suviše spiritualističko, da bi grubost praktične upotrebe uklonilo na drugi način do uzdizanjem u plavetnilo neba. Kršćanstvo je sublimna misao ţidovstva, ţidovstvo je prosta primjena kršćanstva, ali je ta primjena mogla postati općom, tek pošto je kršćanstvo, kao gotova religija, teoretski dovršilo samootuĎenje čovjeka od sebe i od prirode. Ţidovstvo je tek tada moglo postići opću vlast i otuĎenog čovjeka, otuĎenu prirodu učiniti otuĎivim, prodajnim predmetima, koji su pali u ropstvo egoistične potrebe, sitničarenja. Prodaja je praksa otuĎenja. Kao što čovjek, dok je religiozan, znade samo opredmetiti svoje biće time, što ga čini tuĎim, fantastičnim bićem, tako se on pod vlašću egoistične potrebe moţe ispoljavati samo praktično, proizvoditi predmete samo praktično, podreĎujući svoje proizvode kao i svoju djelatnost vlasti tuĎeg bića i pridajući im značenje tuĎeg bića – novca. Kršćanski egoizam blaţenstva nuţno se mijenja u svojoj dovršenoj praksi u tjelesni egoizam Ţidova, nebeska potreba u zemaljsku, subjektivizam u sebičnost. Mi ne
104
objašnjavamo ţilavost Zidova iz njegove religije, nego, naprotiv, iz ljudske osnove njegove religije, iz praktične potrebe, iz egoizma. Pošto se realna suština Ţidova na opći način ostvarila, posvjetovila u graĎanskom društvu, zato graĎansko društvo nije moglo uvjeriti Ţidova u nestvarnost njegove religiozne suštine, koja je upravo samo idealno gledište praktične potrebe. Suštinu današnjeg Ţidova ne nalazimo, dakle, samo u pet knjiga Mojsijevih ili u talmudu, nego u suvremenom društvu, ne kao apstraktnu, nego u najvišem stupnju empirijsku suštinu, ne samo kao ograničenost Ţidova, nego kao ţidovsko ograničenje društva. Čim društvo uspije da ukine empirijsku suštinu ţidovstva, sitničarenje i njegove pretpostavke, Ţidov će biti onemogućen, jer njegova svijest ne će više imati predmeta, jer će subjektivna baza ţidovstva, praktična potreba, biti očovječena, jer će sukob čovjekove individualno-čulne egzistencije s generičkom egzistencijom biti ukinut. Društvena emancipacija Ţidova jest emancipacija društva od ţidovstva.
*** 11. Soren Kierkegaard iz Bolesti nasmrt
PRVI ODLOMAK Bolest nasmrt jest očaj A Da je oĉaj bolest nasmrt A
Očaj je bolest u duhu, u svijesti o sebi, pa prema tome može biti trojako: da čovjek u očaju nije svjestan da ima sam sebe (to nije pravi očaj); da čovjek, očajavajući, neće da bude on sam; da čovjek očajno hoće da bude on sam. Čovjek je duh. A što je duh? Duh je ja koje zna sebe. A što je to ja koje sebe saznaje? To je odnos koji se odnosi prema sebi, ili ono u odnosu da se odnos odnosi prema sebi; ja koje sebe saznaje nije odnos, nego to da se odnos odnosi prema sebi. Čovjek je sinteza beskonačnosti i konačnosti, vremenitog i vječnog, slobode i nuţnosti, ukratko, sinteza. Sinteza je odnos izmeĎu dvoga. Čovjek, ovako promatran, još nije ja koje sebe saznaje.
105
U odnosu izmeĎu dvoga odnos je treće kao negativna jedinica, a dvoje se odnosi prema odnosu, i u odnosu prema odnosu; tako je, na primjer, pod kategorijom duše odnos izmeĎu duše i tijela odnos. Ako se pak odnos odnosi sam prema sebi, tada je taj odnos pozitivno treće, a to je ja koje sebe saznaje. Takav odnos koji se odnosi prema sebi, to sebe svjesno ja, moralo se ili postaviti samo, ili ga je postavilo nešto drugo. Ako je odnos koji se odnosi prema sebi postavilo nešto drugo, tada je, dakako, odnos treće, ali je i taj odnos, to treće, ipak odnos, ono se odnosi prema onome što je postavilo čitav odnos. Takav izvedeni, postavljeni odnos, to je čovječje sebe svjesno ja, odnos koji se odjiosi prema sebi i koji se, time što se odnosi prema sebi odnosi prema nekom drugom. Otuda to da su moguća dva oblika pravog očaja. Da je čovječje sebe svjesno ja postavilo samo sebe, moglo bi se govoriti samo o jednom obliku, o tom da čovjek neće da bude on sam, da se hoće osloboditi samoga sebe, a ne bi se moglo govoriti da on očajno hoće da bude on sam. Ova je, naime, formula izraz za ovisnost čitavog odnosa (sebe svjesnog ja), izraz toga da to ja ne moţe samo sobom postići ravnoteţu i mir ili biti u njima, nego samo tako da se ono, time što se odnosi prema sebi, odnosi prema onome što je postavilo čitav odnos. Šta-više, taj drugi oblik očaja (kad čovjek očajno hoće da bude on sam) tako malo označuje samo jednu osobitu vrstu očaja da se najzad čak i svaki očaj moţe u nju razriješiti i na nju svesti. Ako čovjek koji očajava, svome očaju, kako sam misli, posvećuje paţnju, ako o njemu ne govori besmisleno kao o nečemu što mu se dogaĎa (otprilike onako kao što čovjek koji pati od vrtoglavice zbog neke ţivčane tlapnje govori o nekoj teţini glave, ili kao da se na nj nešto ruši itd., dok, naprotiv, ta teţina i taj pritisak nisu?ništa izvanjsko, već, obrnuto, odraţavanje nečeg unutrašnjeg) i sada hoće svim silama, svojom vlastitom moći, i samo svojom moći, da ukloni očaj: on je ipak još uvijek u očaju i on sam sebe gura svim toboţnjim svojim naprezanjem samo još dublje u neki dublji očaj. Nesklad očaja nije jednostavan nesklad, nego nesklad u odnosu koji se odnosi prema sebi i koji je postavljen od nekog drugog, tako da se nesklad u odnosu koji postoji o sebi ujedno beskonačno odrazuje u odnosu prema moći koja ga je postavila. Evo formule koja opisuje stanje sebe svjesnog ja kad je očaj posve iskorijenjen: odnoseći se prema sebi i s voljom da bude ono samo, utemeljuje se ja koje sebe saznaje providno u moći koja ga je postavila. B Mogućnost i zbiljnost oĉaja Je li očaj prednost ili nedostatak? Očaj je, čisto dijalektički, oboje. Kad bismo očaj zamislili apstraktno, ne misleći ni na kojeg odreĎenog očajnika, morali bismo reći: očaj je ogromna prednost. Mogućnost te bolesti prednost je čovjeka pred ţivotinjom, i ta ga
106
prednost odlikuje sasvim drukčije nego uspravni hod; jer ona ukazuje na beskrajnu uspravljenost ili na beskrajnu superiornost da je on duh. Mogućnost te bolesti prednost je čovjeka pred ţivotinjom; posvećivati paţnju toj bolesti prednost je kršćanina pred prirodnim čovjekom; biti izliječen od te bolesti jest blaţenstvo kršćanina. Dakle, moći očajavati beskrajna je prednost; pa ipak, biti očajan nije samo najveća nesreća i bijeda, ne, to je izgubljenost. Odnos izmeĎu mogućnosti i zbiljnosti inače nije takav; ako je prednost moći biti to i to, onda je još veća prednost to biti, što znači da se biti prema moći biti odnosi kao uspinjanje. Ali, kad je riječ o očaju, onda se biti odnosi prema moći biti kao padanje; koliko je beskrajna prednost mogućnosti, toliko je dubok pad. Prema tome je ono što jest, s obzirom na očaj, ono što se uspinje u tome da to čovjek nije. Pa ipak je i to odreĎenje dvoznačno. Ne biti očajan ne znači isto što i ne biti kljast, slijep ili tome slično. Ako ne biti očajan znači ni više ni manje nego da čovjek to nije, onda to znači da baš to jest. Ne biti očajan mora značiti poništenu mogućnost da čovjek to bude; ako je istina da neki čovjek nije očajan, onda on mora u svakom trenutku poništavati tu mogućnost. Inače nije takav odnos izmeĎu mogućnosti i zbiljnosti. Mislioci kaţu, doduše, da je zbiljnost poništena mogućnost, ali to nije cijela istina, ona je ispunjena, aktivna mogućnost. Ovdje je, naprotiv, zbiljnost (ne biti očajan), koja jo prema tome i negacija, nemoćna, poništena mogućnost; inače je zbiljnost u odnosu prema mogućnosti afirmacija, ovdje je negacija. Očaj je nesklad u odnosu neke sinteze koji se odnosi sam prema sebi. Ali nije sinteza nesklad, ona je samo mogućnost, ili, u sintezi leţi mogućnost nesklada. Kad bi sinteza bila nesklad, očaja uopće ne bi bilo, očaj bi postao nešto što bi bilo u čovječjoj prirodi kao takvoj, to jest, to ne bi bio očaj; on bi postao nešto što bi čovjeka zadesilo, nešto što bi on pretrpio, kao neka bolest u koju čovjek upada, ili kao smrt, koja je sudbina sviju. Ne, očaj je u čovjeku samom; ali on uopće ne bi mogao očajavati kad ne bi bio sinteza, a ne bi mogao očajavati ni onda kad ta sinteza ne bi bila iskonska, onakva kakva dolazi iz ruke boţje, u pravom odnosu. Pa odakle onda dolazi očaj? Iz odnosa u kojemu se sinteza odnosi prema sebi, time što bog, koji je čovjeka učinio odnosom, na neki način pušta čovjeka iz svoje ruke, to jest time što se taj odnos odnosi prema sebi. A u tome što je odnos »duh«, ono koje sebe zna, u tome je ona odgovornost kojoj je podloţan svaki očaj u svakom trenutku u kojem on traje, ma koliko i ma kako dosjetljivo očajnik, zavaravajući sebe i druge, govorio o svom očaju kao o nekoj nesreći, što je isto takva zabluda kao u onom gore spomenutom slučaju vrtoglavice s kojim očaj, premda se kvalitativno od njega razlikuje, ima mnogo šta zajedničko, jer je vrtoglavica u kategoriji »duša«, ono što je očaj u kategoriji »duh«; u njoj ima mnogo analognosti s očajem. Kad, dakle, nastupi nesklad, očaj, podrazumijeva li se tada samo po sebi da on i traje? Ne, to se samo po sebi ne podrazumijeva; ako nesklad trajej to ne slijedi iz nesklada, nego iz odnosa koji se odnosi premk sebi. To znači: kad se god nesklad očituje i u svakom trenutku u kojem je prisutan, valja se vratiti na odnos. Govori se, recimo, da je neki čovjek navukao
107
neku bolest, na primjer, svojom neopreznošću. Tako, eto, nastupa bolest, i od toga trenutka ona se očituje i postaje zbiljnost čiji postanak odmiče sve dalje u prošlost. Bilo bi u isti mah i okrutno i nečovječno kad bismo od toga časa neprestano govorili: »Bolesnice, ovog trenutka navlačiš na sebe ovu bolest«; to je kao da hoćemo u svakom trenutku zbiljnost bolesti razriješiti u njezinu mogućnost. Bolesnik, je, istina, navukao bolest, ali je to učinio samo jedanput, a daljnje trajanje bolesti je samo jednostavna posljedica toga što ju je nekoć navukao, njezino se trajanje ne smije u svakom trenutku pripisivati njemu kaojuzroku; on je bolest navukao, ali se ne moţe reći da je navlači. Drukčije je u pogledu očaja; Svaki se zbiljski trenutak, očaja moţe svesti na mogućnost očaja, svakog trenutka u kojem je čovjek očajan, navlači on očaj; tu je stalno svaki trenutak jedan za drugim sadašnje vrijeme, tu ne postaje ništa prošlo, ništa što bi se nasuprot zbiljnosti odlagalo nekamo u prošlost; očajnik nosi u svakom zbiljskom trenutku očaja sve prethodno u mogućnosti kao nešto sadašnje. To dolazi otuda što očaj potpada pod kategoriju duha, pa se odnosi prema vječnom u čovjeku. Ali vječnoga se čovjek ne moţe osloboditi, ni u svoj vječnosti; on ga ne moţe jednom zauvijek odbaciti, od toga nije ništa manje moguće; u svakom trenutku kad ga ne posjeduje, morao ga je ili već odbaciti ili ga upravo odbacuje — ali vječno se opet vraća ili, drugim riječima, on obolijeva od očaja u svakom trenutku kad ga ne posjeduje, on navlači na sebe očaj. Očaj nije, naime, posljedica nesklada, već posljedica odnosa koji se odnosi prema sebi. A čovjek ne moţe odbaciti svoj odnos prema sebi baš kao ni svoj sebe svjesni ja, što je, uostalom, jedno isto, jer je sebe svjesno ja odnos prema sebi samom. C Oĉaj je: »bolest nasmrt« Taj pojam: bolest nasmrt treba shvatiti na poseban način. On inače znači bolest kojoj je kraj, kojoj je ishod smrt. Tako se o smrtnoj bolesti govori kao o bolesti nasmrt. U tom se smislu očaj ne moţe nazvati bolešću nasmrt. Sama smrt je, naime, prema kršćanskom shvaćanju prijelaz u ţivot. U tom smislu, po kršćanskom shvaćanju, nijedna zemaljska, tjelesna bolest ne vodi u smrt. Jer, smrt, doduše, jest posljednji odsjek bolesti, ali smrt nije posljednje. Ako se o bolesti nasmrt ţeli govoriti u najstroţem smislu, tada to mora biti takva bolest u kojoj je posljednje smrt i smrt posljednje. A to je baš očaj. Ali očaj je u drugom jednom smislu još odreĎenije bolest nasmrt. Očaj je, naime, nedogledno daleko od toga da se, doslovce shvaćeno, od te bolesti umire, što se obično naziva umiranjem, ili da ta bolest svršava tjelesnom smrću. Baš naprotiv, muka očaja baš je u tome što se od njega ne moţe umrijeti. Tako ono ima više nečeg zajedničkog sa stanjem smrtno bolesna čovjeka koji leţi i bori se sa smrću, a ne moţe umrijeti. U tom smislu biti bolestan nasmrt znači ne moći umrijeti, ali ne tako kao da postoji nada u ţivot, ne, beznadnost je u tome da ne postoje ni posljednja nada, smrt. Ako je smrt najveća opasnost, postoji još nada u ţivot; ali ako se upozna još strašnija opasnost, tada postoji nada u smrt. Ako je, dakle, opasnost tako velika da se smrt pretvorila u nadu, tada je očaj beznadnost što se čak no moţe ni umrijeti. Očaj, ta bolest u sebe svjesnom ja u ovom posljednjem značenju, jest bolest nasmrt, mučno protivurjočje, vječno umirati, umirati, a ipak ne Umrijeti. Jer umrijeti znači da je svršeno, a umirati znači umiranje doţivljavati;
108
ako se ono moţe doţivjeti u jednom jedinom trenutku, onda se to doţivi jednom zauvijek. Kad bi koji čovjek umro od očaja onako kako se umre od bolesti, onda bi ono vječno u njemu, to jest sebe svjesno ja moralo moći umrijeti u istom smislu u kojem tijelo umre od bolesti. A to je nemoguće; umiranje od očaja neprestano se pretvara u ţivot. Očajnik ne moţe umrijeti; »kao što bodeţ ne moţe usmrtiti misli«, tako ni očaj ne moţe proţdrijeti vječno, to jest sebe svjesno ja koje je u osnovi očaja, gdje crv ne ugiba i gdje se oganj ne gasi. Pa ipak je očaj samoproţdiranje, ali nemoćno samoproţdiranje koje ne moţe ono što samo hoće. Ono hoće ali ne moţe proţdrijeti sebe, pa je ta nemoć novi oblik samoproţdiranja u kojem očaj još jednom ne moţe onq»0 što hoće, to jest proţdrijeti sebe. To je potenciranje ili zakon potenciranja. To je ono što usijava ili, to je hladna gangrena u očaju, to što gloĎe, što neprestano ide sve dublje, u nemoćno samoproţdiranje. Što očaj očajnika ne moţe proţdrijeti, daleko je od toga da mu bude utjehom; naprotiv, baš to je muka, baš to je ono što bol koji gloĎe odrţava u ţivotu i što ţivot odrţava u bolu koji gloĎe; jer on nije očajavao, nego očajava upravo stoga što ne moţe proţdrijeti sebe, što se sebe ne moţe osloboditi, što ne moţe postati Ništa. To je potencirana formula za očaj, rast groznice u toj bolesti sebe svjesnog ja. Očajnik očajava nad nečim. To se tako pričinja u jednom trenutku, ali samo u jednom trenutku; u istom se trenutku očituje pravi očaj ili očaj u svojoj istinitosti. Time što je očajnik očajavao nad nečim, očajavao je u stvari nad samim sobom i sada hoće da se oslobodi samoga sebe. Kad, na primjer, vlastohlepac, čija je lozinka »ili Cezar ili ništa«, ne postane Cezar, on zbog toga očajava. Ali to znači nešto drugo: on, baš zbog toga što nije postao Cezar, ne moţe podnijeti da bude on sam. On, dakle, u stvari ne očajava zbog toga što nije postao Cezar, nego očajava nad sobom što nije postao Cezar. To sebe svjesno ja, koje bi, da je postalo Cezar, bilo sva slast svoga srca, (uostalom, u drugom smislu isto tako očajno), to njegovo ja njemu je sada od svega najnepodnošljivije. Ono što je njemu nepodnošljivo, nije u dubljem smislu to što nije postao Cezar, nego mu je nepodnošljivo to ja koje nije postalo Cezar ili, još tačnije, njemu je nepodnošljivo što se ne moţe osloboditi samoga sebe. Da je postao Cezar, on bi se očajan oslobodio sebe; ali on nije postao Cezar, pa se očajno ne moţe osloboditi sebe. U biti je jednako očajan jer nema svoga ja, on nije on sam. Time što bi postao Cezar, on ipak ne bi postao sam on, nego bi se oslobodio sebe; a budući da nije postao Cezar, očajava zbog toga što se ne moţe osloboditi samoga sebe. Površno je razmatranje (koje vjerojatno nije nikad vidjelo očajnika, pa čak ni samo sebe), ako se o nekom očajniku, kao da je to njegova kazna, kaţe: on se proţdire; jer baš to je ono zbog čega on očajava, i baš to je ono što on na svoju muku ne moţe, jer je očajem oganj prodro u nešto što ne moţe gorjeti i što ne moţe izgorjeti, u sebi svjesno ja. Očajavati zbog nečega, prema tome, još i nije pravi očaj. To je početak ili — kao što liječnik kaţe o nekoj bolesti — ono se još nije očitovalo. Ono što slijedi jest očitovani očaj, očaj nad samim sobom. Mlada djevojka očajava iz ljubavi, ona, dakle, očajava zbog gubitka svog dragog, zbog toga što je umro ili što joj se iznevjerio. To nije očitovani očaj, ne, ona očajava zbog sebe. To njezino sebe svjesno ja, koje bi djevojka, da je postala »njegovom« dragom, izgubila na najljupkiji način, to ja joj je sada muka, ako ono treba da
109
bude ja bez »njega«; to ja, koje bi (uostalom, u drugom jednom smislu, isto tako očajno) postalo golemo blago, pretvorilo se sada za nju u odvratnu prazninu jer je »on« mrtav, ili joj se zgadilo jer je podsjeća da je prevarena. A ti samo pokušaj, samo reci takvoj mladoj djevojci: — ti sama sebe proţdireš — pa ćeš ćuti kako ti odgovara: »o ne, muka je baš to što to ne mogu.« Očajavati nad samim sobom, htjeti se očajno osloboditi sebe, formula je za svaki očaj, tako da se prema tome drugi oblik očaja, kad čovjek očajno hoće da bude on sam, moţe svesti na prvi, kad očajno neće da bude on sam, baš kao što smo raniji oblik, kad netko očajno neće da bude on sam, razriješili u oblik očajno ne htjeti biti on sam (usp. A). Očajnik hoće očajno da bude on sam. Ali ako on hoće očajno da bude on sam, on baš neće da se; oslobodi sebe. Jesi, tako se čini; ali ako to pogledamo pomnije, vidjet ćemo da je i to isto protivurječje. Ja, koje on očajno ţeli biti, to je ja koje on nije (jer htjeti biti ono ja koje on zaista jest, upravo je suprotno od očaja), on, naime, hoće da svoje ja otkine od moći koja je to ja postavila. Ali, on to, uza sav očaj, ne moţe; usprkos svemu naprezanju očaja, ona moć je jača i prisiljava ga da bude ono ja koje on neće da bude. Ali on na taj način ipak hoće da se oslobodi sebe, onog ja koje on jest, i da bude ja koje je sam izmislio. Biti takvo ja kakvo on hoće, bilo bi, mada u drugom smislu, isto tako očajno, slast njegova srca; ali biti prisiljen da bude ja kakvo on neće da bude, to je njegova muka, muka što se ne moţe osloboditi sebe. Sokrat je dokazivao besmrtnost duše time što bolest duše (grijeh) ne proţdire dušu kao što bolest tijela proţdire tijelo. Tako se isto moţe dokazivati i vječno u čovjeku time što očaj ne moţe proţdrijeti svoje ja, i što je upravo u tome muka protivurječja u očaju. Kad u čovjeku ne bi bilo nimalo vječnog, on uopće ne bi mogaoj:očajavati; ali kad bi očaj mogao proţdrijeti njegovo ja, ne bi; očaj ni postojao. I tako je očaj, ta bolesti sebe svjesnog ja, bolest nasmrt. Očajnik je smrtno bolestan. U sasvim su drugom smislu, nego što se moţe reći o drugim bolestima, napadnuti najplemenitiji dijelovi; pa ipak očajnik ne rnoţe umrijeti. Smrt nije posljednje u bolesti, nego je smrt neprekidno posljednje. Biti smrću osloboĎen od te bolesti nemoguće je jer bolest i njezina muka — i smrt, upravo" je to da se ne moţe umrijeti. To je stanje u očaju. Ma koliko to očajnik previĎao, ma kako očajnik uspijevao (što naročito vrijedi za onu vrstu očaja koje je neznanje da je on očaj) da svoje ja posve izgubi i da ga izgubi tako da se to ni najmanje ne primijeti: vječnost će ipak otkriti da je njegovo stanje bilo očaj; vječnost će njegovo ja na nj pribiti tako da će u njemu ipak ostati muka što se ne moţe osloboditi sebe i da će postati očigledno da je bila tlapnja misliti da mu; je to pošlo za rukom. A tako i mora djelovati vječnost, jeršje imati ja, biti sebe svjesno ja, najveći, neizmjerni privilegij koji je čovjeku iskazan, ali ujedno i zahtjev vječnosti prema njemu.
110
B Sveopćost te bolesti (oĉaj) Kao što bi liječnik mogao reći da ne ţivi ni jedan jedini posve zdrav čovjek, tako bismo i mi, kad bismo dobro poznavali čovjeka, morali reći da ne ţivi ni jedan jedini čovjek koji nije bar malko očajan, u čijoj najdubljoj nutrini nema nemira, razdora, disharmonije, straha od nečega nepoznatog ili od nečega s čim se i ne usuĎuje upoznati, koji ne strahuje od mogućnosti nekog postajanja ţivota ili od samog sebe, i da on, poput čovjeka kojemu je liječnik rekao da u sebi nosi neku tjelesnu bolest, nosi u sebi neku bolest duha koja mu ponekad, u obliku neobjašnjenog straha, munjevito odaje da je tu unutra. Očajni su u svakom slučaju svi ljudi koji su ţivjeli ili ţive u nekršćanstvu, a u kršćanstvu oni koji nisu pravi kršćani; ako baš i nisu potpuno očajni, ipak su očajni bar malo. Ovo će se razmatranje zacijelo mnogima učiniti parodoksom, preuveličavanjem i povrh toga mračnim i sumornim shvaćanjem. Ali ono nije nijedno od toga. Ono nije mračno, već, naprotiv, pokušava unijeti svjetlosti u nešto što bi se mahom htjelo ostaviti u nekom mraku; ono nije sumorno, nego, naprotiv, baš uzdiţe, jer svakog čovjeka promatra s obzirom na viši zahtjev prema njemu, na zahtjev da bude duh; nije ni paradoks, štaviše, ono je dosljedno provedeno shvaćanje, pa, prema tome, nije ni preuveličavanje. Obično razmatranje očaja zaustavlja se, naprotiv, na pukoj prividnosti, što znači da je površno, dakle nikakvo. Ono pretpostavlja da svaki čovjek mora sam o sebi najbolje znati je li očajan ili nije. Tko sam kaţe da je očajan, toga će očajnim i smatrati, a tko misli da nije očajan, toga neće ni smatrati očajnim. Zbog toga očaj postaje rjeĎi fenomen, a u stvari je nešto posve obično. Nije nikakva rijetkost da je netko očajan; ne, rijetkost je, i to velika rijetkost, da netko zaista nije očajan. Ali obično razmatranje vrlo slabo poznaje očaj Ono, izmeĎu ostalog (da spomenemo samo ovo jedno što, ako se pravo shvati, tisuće, desetke tisuća i milijune podreĎuje pojmu očaja), posve previĎa da je upravo jedan oblik očaja ne biti očajan, ne biti svjestan svoga očaja. U pogledu shvaćanja očaja dogaĎa se običnom razmatranju u mnogo dubljem smislu ono isto što se katkad^dogaĎa prilikom odreĎivanja je li neki čovjek bolestan ili nije; u mnogo dubljem smislu, jer obično razmatranje još mnogo manje zna što je duh (a bez toga se ne moţe ni znati ni što je očaj), nego što zna što je bolest i zdravlje. Općenito se pretpostavlja da je zdrav onaj tko sam ne kaţe da je bolestan, a da i ne govorimo o onome tko sam kaţe da je zdrav. Liječnik, naprotiv, gleda bolest drukčije. Zašto? Zato što liječnik ima odreĎenu i razvijenu predodţbu o tome što znači biti zdrav, pa po tome ispituje stanje nekog čovjeka. Liječnik zna: kao što postoji bolest koja je samo umišljanje, tako postoji i zdravlje koje je samo tlapnja; stoga u ovom posljednjem slučaju primjenjuje ponajprije sredstva kojima bolest izvlači na svjetlo. Liječnik, baš zato što je liječnik (upućen), uopće i ne gaji bezuvjetno povjerenje prema izjavama ljudi o njihovu zdravlju ili bolesti. Kad bi bilo tako da bi se onome što svaki čovjek kaţe o svome stanju, o tome je li zdrav ili bolestan, što ga
111
boli itd., moglo.bezuvjetno vjerovati, tada bi biti liječnik bilo umišljanje. Jer, duţnost liječnika nije samo da propisuje lijekove, nego ponajprije da raspoznaje bolesti i, prema tome, opet ponajprije, da razabire je li toboţnji bolesnik zaista bolestan ili nije li toboţnji zdravi čovjek moţda uistinu bolestan. Tako je isto i u odnosu poznavaoca ljudske duše prema očaju. On zna što je očaj, on ga poznaje, pa se ne zadovoljava izjavom nekog čovjeka ni kad kaţe da nije očajan, niti kad kaţe da jest. Valja, naime, primijetiti da u odreĎenom smislu nisu uvijek očajni ni oni koji kaţu da jesu. Očaj se moţe glumiti, a moţe čovjek biti i u zabludi i očaj, koji potpada pod duh, brkati s bilo kakvim prolaznim neraspoloţenjem, s rastrojenošću koja prolazi, a da ne doraste do očaja. Pa ipak, poznavalac ljudske duše smatra i to oblicima očaja; on tačno vidi da je to prenemaganje — ali baš to prenemaganje je očaj, on vidi vrlo dobro da neraspoloţenje itd. no znači ništa vaţno — ali baš to što ono ne znači niti će značiti išta vaţno, baš to je očaj. Obično razmatranje previda nadalje da je očaj, u usporedbi s bolešću, drukčije dijalektičko od onoga što se inače naziva bolešću, jer je očaj bolest duha. A to dijalektičko, pravilno shvaćeno, opet svrstava tisuće i tisuće pod pojam očaja. Kad se, naime, liječnik u danom trenutku uvjerio da je taj i taj zdrav — a taj zatim u nekom kasnijem trenutku oboli, tada liječnik moţe biti u pravu kad kaţe da je tada bio zdrav, a da je sada, naprotiv, bolestan. Drukčije je s očajem. Čim se očaj očituje, pokazuje se da je čovjek već bio očajan. Utoliko se ni u kom trenutku ne moţe ništa odlučiti o čovjeku koji nije spašen time što je bio očajan. Jer ako se i čim se dogodilo ono što ga je učinilo očajnim, istoga toga trenutka postalo je očigledno da je svega svoga prethodnog ţivota bio očajan. Naprotiv, kad netko dobije groznicu, ne moţe se ni u kom slučaju reći da sada postaje očigledno da je svega svoga ţivota imao groznicu. A očaj je pojava iz područja duha, on se odnosi prema vječnome i ima prema tome u svojoj dijalektici nešto vječno. Očaj nije dijalektičan samo na drugi način nego bolest, već su, kad je riječ o očaju, i sva njegova obiljeţja drukčija, pa se stoga površno razmatranje tako lako vara kad utvrĎuje postoji li ili ne postoji u nekom slučaju očaj. Ne biti očajan moţe, naime, značiti baš biti očajan, a moţe značiti i biti osloboĎen od očaja. Sigurnost i smirenje moţe značiti biti očajan, upravo ta sigurnost, ta mirnoća moţe biti očaj; a moţe značiti i da je očaj savladan i da je naĎen mir. Ne biti očajan nije isto što i ne biti bolestan; jer ne biti bolestan ne moţe nikako značiti da čovjek jest bolestan, ali ne biti očajan moţe značiti da je baš očajan. Očaj nije kao bolest, to jest loše zdravstveno stanje. Nipošto. Osjećati se loše dvostruko je dijalektično. Ne osjetiti se nikad loše znači upravo biti očajan. To znači, a u tome se krije i razlog, da je stanje čovjeka, ako se on promatra kao duh (a kad je riječ o očaju, čovjek se mora promatrati pod kategorijom duh), uvijek kritično. O krizi se govori u vezi s bolešću, ali ne i u vezi sa zdravljem. Zašto? Jer je tjelesno zdravlje nešto neposredno što postaje dijalektičko tek u stanju bolesti, i u tom se slučaju govori o krizi. Ali u duhovnom pogledu, ili kad se čovjek promatra kao duh, kritično je jednako i zdravlje i bolest; neposredno zdravlje duha ne postoji.
112
Zdravlje je nešto neposredno ako se čovjek ne promatra pod kategorijom duha (a ako se čovjek tako ne promatra, ne moţe biti govora ni o očaju), nego samo kao tjelesno-duševna sinteza, i tek je bolest duše ili tijela dijalektičko odreĎenje. Ali očaj je baš to što čovjek nije svjestan toga da je odreĎen kao duh. Čak i ono što je, ljudski govoreći, najljepše i najljupkije, ţenska mladost, koja je puki mir, harmonija i radost, čak je i to očaj. To je, naime, sreća, a sreća nije kategorija duha; duboko, duboko unutra, posve duboko u najtajnijoj skrivenosti sreće, i tu prebiva strah, dakle očaj; on bi bio tako zadovoljan kad bi mu se dopustilo da ostane tu unutra, jer to je najdraţe, najţeljenije prebivalište očaja: najdublje u sreći. Mada se zavarava da je sigurna i mirna, ipak je svaka neposrednost strah i stoga se posve dosljedno osjeća najveći strah pred Ničim; neposrednost se ni najjezovitijim opisivanjem najuţasnije zbilje ne moţe tako uplašiti kao podmuklo, gotovo nemarno, ali u isti mah i s proračunatom tačnošću refleksije nabačenim nagovještajem nečeg neodreĎenog, štoviše, neposrednost se ponajviše moţe uplašiti ako joj se lukavo natukne da ona dobro zna o čemu je riječ. To, dakako, neposrednost ne zna; ipak refleksija nikad ne hvata tako sigurno kao kad svoju petlju svije od Ničega; refleksija nije nikad tako istinski refleksija kao onda kad je ona — Ništa. Potrebna je izvanredna refleksija, ili tačnije, potrebna je jaka vjera da bi se mogla podnijeti refleksija Ničega, to jest beskonačna refleksija. Dakle i ono najljepše i najljupkije od svega, ţenska mladost, i to je očaj, sreća. Stoga ona i ne uspijeva da se tom neposrednošću prošulja kroz ţivot. Ako pak sreća uspije da se prošulja| od togfi je ipak slaba korist, jer sreća je očaj. Očaj je, naime, upravo stoga što je baš sasvim dijalektičan, ona bolest za koju vrijedi: nikad od nje ne oboljeti najveća je nesreća — dobiti je prava je milost boţja, mada je očaj najopasnija bolest ako očajnik neće da se od nje liječi. Inače se, dakako, moţe govoriti samo o tome da je sreća biti izliječen od neke bolesti, ali sama bolest je nesreća. Obično razmatranje, koje pretpostavlja da je očaj rijetkost, ljuto se vara; očaj je sveopća pojava. Nedogledno je daleko od istine obično razmatranje koje tvrdi: tko ne misli da je očajan ili se ne osjeća očajnim, taj to i nije; očajan je samo onaj tko o sebi kaţe da jest očajan. Štaviše, tko bez prenemaganja kaţe da je očajan, taj je ipak malko, za jedan dijalektički moment bliţe izlječenju nego svi oni za koje se ne smatra da su očajni i koji sebe ne smatraju očajnima. A općenito je poznato — u tome će se poznavaoci ljudske duše sa mnom svakako sloţiti — da većina ljudi proţivljava svoj ţivot a da ne postanu posve svjesni da su duh i da to treba da budu; otuda i sva takozvana sigurnost, zadovoljstvo sa ţivotom itd., itd., a to je baš očaj. Naprotiv, ljudi koji kaţu da su očajni, u pravilu su oni u kojih je priroda toliko duboka da moraju postati svjesni sebe kao duha, ili oni kojima su teški doţivljaji i strašne odluke pomogle da postanu svjesni sebe kao duha — dakle ili ovi ili oni; jer zacijelo je vrlo rijedak netko tko zaista nije očajan. O, koliko se govori o ljudskoj nesreći i o ljudskoj bijedi — ja pokušavam da to shvatim, a mnogo sam toga upoznao i izbliza; mnogo se govori o tome kako ljudi proigravaju svoj ţivot; ali svoj je ţivot proigrao samo onaj, tko je, prevaren radostima ili nedaćama ţivota, ţivotario tako da nikad nije vječnom odlukom postao svjestan sebe kao duha, kao sebe samoga, ili, što je isto, da nikad nije posvetio paţnju i u najboljem smislu stekao dojam da postoji bog, i da »on«, on sam, on sa svojim svjesnim »ja« postoji pred bogom, a ta se
113
neizmjerna dobit nikad ne postizava, osim kroz očaj. I jao, ta bijeda što toliko ljudi ţivotari prevareno za najblaţeniju od svih misli, ta bijeda što se čovjek bavi svim drugim, što gomilu zaokuplja svim drugim, što ljude upotrebljava kao sile u glumi ţivota, ali ih nikad ne podsjeća na to blaţenstvo, što ih gomila — i vara, umjesto da ih rasturi tako da bi svaki pojedinac mogao steći ono najviše, ono jedino što je vrijedno ţivota i što je dovoljno da čitavu vječnost u tome ţivi: meni se čini da bih mogao čitavu vječnost plakati zbog toga što takva bijeda postoji. I avaj, još jedan strašni izraz za taj jad, za tu bolest koja je od svih najuţasnija, a to je po mom mišljenju: njezina skrovitost, ne samo stoga što onaj tko od nje boluje moţe ţeljeti da je sakrije i što je kadar da to učini, što ona moţe prebivati u nekom čovjeku a da jo nitko, nitko ne moţe otkriti, nego i stoga što ona moţe biti skrivena u čovjeku tako duboko da čak ni on sam o njoj ništa ne zna! Oh, a kad jednom pijesak u klepsidri iscuri, u klepsidri vremenitosti; kad zanijemi buka svijeta i kad neumornoj i dokonoj poslenosti doĎe kraj; kad sve oko tebe bude tiho u tišini vječnosti — bez obzira jesi li bio muškarac ili ţena, bogat ili siromašan, ovisan ili neovisan, sretan ili nesretan; jesi li nosio sjaj krune u uzvišenosti ili teret i ţegu dana u prezrenoj neznatnosti; bez obzira hoće li se tvoje ime spominjati dok bude svijeta, je li se, dakle, spominjalo dok je svijet postojao, ili si, bez imena, kao bezimeni jurio u beskrajnoj gomili; je li sjaj koji te je okruţivao nadmašio svako ljudsko opisivanje ili je nad tobom bila izrečena najstroţa i najsramotnija ljudska osuda: vječnost te pita, kao i svakog pojedinog meĎu milijunima i milijunima, samo jedno, jesi li ili nisi ţivio u očaju, da li u takvom da o svom očaju nisi ništa znao ili u takvom da si svoj očaj nosio skriveno u svojoj nutrini kao tajnu koja grize, kao plod grešne ljubavi pod svojim srcem, ili opet u takvom da si, drugima na uţas, bjesnio u svom očaju. A ako je tako, ako si ţivio u očaju, ma što drugo stekao ili izgubio, vječnost te ne priznaje, ona te nikad nije poznavala ili, još strasnije, ona te poznaje onakva kakav si tada bio. poznat, ona te tvojom sviješću o tebi samom drţi pričvršćena u očaju! Anti-Climacus, Die Krankheit zum Tode; Izdao R. Kierkegaard, Kopenhagen 1849. Njem. prijevod, Düsseldorf 1954. Preveo s njemačkoga Drago Perković.
*** 12. Friedrich Nietzsche, iz Tako je govorio Zarathustra (IV)
O VIŠEM ČOVJEKU 1 Kad prvi put doĎoh k ljudima, učinih ludost samotnika, veliku učinih ludost: bio sam se postavio na trg. I kad sam govorio svima, nisam govorio nikome. A uveče su mi postali drugovima plesači na uţetu i lešine, i sam sam bio gotovo lešina.
114
A s novim mi jutrom doĎe nova istina: tada se naučih govoriti: »Što me se tiče trg i puk, i buka puka, i dugačke uši puka!« Naučite, vi viši ljudi, ovo od mene: na trgu nitko ne vjeruje u više ljude. I moţete tamo što vam je drago govoriti. Puk samo trepće očima i govori: »mi smo svi jednaki«. »O, vi viši ljudi« — tako trepće očima i govori puk — »nema viših ljudi, svi smo mi jednaki, čovjek je samo čovjek; pred bogom — jednaki smo svi!« Pred bogom! — Ali sad je umro taj bog. A pred pukom nećemo da budemo svi jednaki. Bjeţite od toga, vi, viši ljudi! 2 Pred bogom! — Ali sad je umro taj bog! Taj bog, vi viši ljudi, bješe vaša najveća opasnost. Otkada on leţi u grobu, da, tek otada ste opet uskrsli. Sada tek dolazi veliko Podne, tek sad će postati viši čovjek — gospodarem!
(...) Vi mi još nedovoljno patite! Jer vi patite sebe radi, a niste još patili čovjeka radi. Lagali biste kad biste rekli drugačije! Nijedan od vas ne pati zbog čega sam ja patio. — 7 Meni nije dovoljno što munja više ne nanosi štete. Neću da je odvratim, ona treba da nauči za mene — raditi. — Moja se mudrost već dugo skuplja poput oblaka, ona postaje sve tiša i mračnija. Tako čini svaka mudrost koja treba da jednom rodi munju. Ovim ljudima od danas neću da budem svjetlo, neću da me zovu svjetlom. Njih hoću oslijepiti. Munjo moje mudrosti! Iskopaj im oči! 8 Nemojte ništa htjeti što prelazi vaše mogućnosti: postoji jedna zla licemjernost u onih što bi htjeli preko svojih mogućnosti. A posebno ako hoće velike stvari! Jer oni pobuĎuju nepovjerenje u velike stvariti istančani kovači laţnog novca, ti glumci: —
115
— dok ne postanu najposlije laţni pred samim sobom i razroki, dok ne postanu prekrivene crvotočine, oni što su samo zaogrnuti jakim riječima, koji ţive s pomoću izloţenih kreposti, s pomoću blještavih laţnih djela. Budite tu vrlo oprezni, vi viši ljudi! Ništa za me nije danas skupocjenije i rjeĎe od poštenja. Nije li ta današnjica, današnjica puka? A puk ne zna šta je veliko, a šta malo, šta je ispravno i šta je pošteno: on je nevino nepošten, on uvijek laţe. 9 Budite danas jako nepovjerljivi, vi viši ljudi, vi što sve primate k srcu. Vi što ste otvorena srca! I vaše razloge drţite u tajnosti! Ova današnjica, naime, današnjica je puka. Sto je jednom puk naučio da vjeruje bez razloga, tko bi to mogao s razlozima — srušiti? Na trgu se uvjerava vanjštinom. Ali razlozi stvaraju kod puka nepovjerenje. I ako tu jednom pobijedi istina, zapitajte s mnogo nepovjerenja »Kakva se to jaka zabluda bila za nju borila?« Čuvajte se od učenjaka! Oni vas mrze: jer oni su neplodni! Oni imaju hladne, isušene oči, pred njima leţi svaka ptica operušana. Takvi se isprsuju time što ne laţu: ali nemoć za laganje još je daleko od ljubavi za istinom. Čuvajte se! OslobaĎanje od svake groznice još je daleko od spoznaje! Ne vjerujem ja ohlaĎenim duhovima. Tko ne zna lagati, taj ne zna ni što je istina. 10 Ako se hoćete visoko uspeti, potrebne su vam vlastite noge! Ne dajte se uvis nositi, ne sjedajte na tuĎa leĎa i glavu! A ti si se bio popeo na konja? I sad jašeš hitro gore k svome cilju? Pa dobro, prijatelju moj! Ali tvoja šepava noga sjedi takoĎer zajedno s tobom na konju. A kad doĎeš do svog cilja, kad skočiš sa svog konja: upravo ćeš se tu na tvojoj visini, ti viši čovječe — spotaknuti! 11 O vi stvaraoci, vi viši ljudi! Trudan moţe biti netko samo od svoga vlastitog djeteta.
116
Ne dajte se zavaravati lijepim riječima, ne dajte da vas nagovaraju! Tko je vaš bliţnji? I radite li vi »za bliţnjega« — ta vi ne stvarate za njega! Odučite mi se toga »za«, vi stvaraoci. Upravo vaša krepost hoće to da vi nijednu stvar rio činite »za« i »zbog« i »jer«. Treba da zapušite uši svoje da ne biste čuli takve laţne male riječi. Ovo »za bliţnjega« krepost je Samo rfialih ljudi: tamo ona glasi »jednako za jednako« i »ruka ruku mije« —.oni nemaju ni prava ni snage za vašu. sebičnost! U vašoj je sebičnosti, vi stvaraoci, oprez i predviĎanje onih što su trudni! Ono što još nitko nije vidio očima, plod: njega zaštićuje i štedi i hrani čitava vaša ljubav. Tamo gdje je sva ljubav vaša, kod vašeg djeteta, tamo je i sva vaša krepost! Vaše djelo, vaša volja je vaš »bliţnji«: ne dajte se nagovoriti na laţne vrijednosti! 12 O, vi stvaraoci, vi viši ljudi! Tko mora da rodi, bolestan je, ali tko je rodio, nečist je. Pitajte ţene, ne raĎa se zato što bi to bilo zadovoljstvo. Od bola kokodaču tek kokoši i pjesnici. Vi, stvaraoci, na vama je mnogo što nečisto. To je zato što ste morali biti majka. Novo dijete: oh, koliko mnogo prljavštine dolazi tako na svijet! Uklonite se! A tj^o je rodio, treba da opere i očisti dušu svoju! 13 Ne budite kreposni preko svojih snaga! I nemojte ništa htjeti od sebe što se protivi vjerojatnosti. Idite stopama kojima je išla krepost vaših otaca! Kako biste se mogli visoko popeti, kad se s vama ne penje volja vaših otaca? A tko hoće biti prvi, neka pazi da ne bude posljednji! A tamo gdje su proroci vaših otaca, tamo ne biste smjeli izigravati svece! Što bi učinio onaj čiji su preci spavali sa ţenama, i gostili se jakim vinima i veprovim mesom, kad bi od sebe zahtijevao neporočnost?
117
Učinio bi glupost! Čini mi se da je doista mnogo za takvog, kad je muţ samo jedne, ili dvije, ili tri ţene. I ako bi podizao samostane i ispisivao nad vratima »put k svecu« — ipak bih rekao: Čemu? To je nova glupost! Taj je podizao samome sebi robijašnicu i zaklonište: pa neka ih dobije! Ali ja ni u to ne vjerujem. U samotnosti raste ono što netko u nju donese, pa i ţivotinja u nama. Tako su se mnogi odvratili od samotnosti. Ima li išta prljavije na zemlji od svetaca — pustinjaka? Oko njih ne obigrava samo Ďavo — već i svinja. 14 Presrašene, posramljene, nespretne, poput tigra koji je promašio skok: tako sam i vas, viši ljudi, često vidio kako se postrance šuljate. Jedino ste bacanj kocke promašili. Ali što ima, vi kockari, na tome! Niste naučili igrati i rugati se onako kako se mora igrati i rugati! Ne sjedimo li mi uvijek za stolom gdje se ruga i igra? Pa ako ste promašili ono veliko, jeste li vi sami stoga — promašeni? Pa ako ste promašeni vi sami, je li stoga promašen — čovjek? A ako je promašen čovjek: Pa dobro! Neka je promašen! 15 Ukoliko je neka stvar više vrste, utoliko ju je teţe mašiti. Vi viši ljudi što ste ovdje, niste li vi svi — promašeni? Budite dobre volje, pa što ima na tome! Kako je još mnogo toga moguće! Naučite se smijati samima sebi, kao što se treba smijati! A kakvo čudo što ste promašeni, što ste napola domašeni, vi napola slomljeni! Ne prodire li i ne navaljuje li u vama — budućnost čovjekova? Ono što je čovjeku najudaljenije, ono najdublje, njegova zvjezdana visina, njegova neizmjerna snaga: ne pjeni li se sve to jedno protiv drugoga u vašem loncu? Pa kakvo čudo što se mnogi lonac i razbije! Naučite se smijati samima sebi, kao što se treba smijati! Vi viši ljudi, kako je još mnogo toga moguće!
118
I doista, kako mnogo je već domašeno! Kako je bogata zemlja ova malim dobrim savršenim stvarima, kako je bogata onim što je uspješno domašeno! Postavite oko sebe male dobre savršene stvari, vi viši ljudi! Njihova zlatna zrelost iscjeljuje srce. Ono što je savršeno uči nas da se nadamo. 16 Što je dosad bio na zemlji najveći grijeh? Nije li to bila riječ onoga koji je rekao?: »Teško onima koji se ovdjo smiju!« Zar on nije našao nikakva razloga za smijanje na samoj zemlji? Tada je loše traţio. I dijete bi našlo za to razloga. Taj — nije dovoljno ljubio: jer tada bi i nas ljubio što se smijemo! Ali on nas je mrzio, i izrugivao nam se, i obećavao nam lelek i škrgut zuba. Mora li se odmah proklinjati tamo gdje se ne ljubi! To mi se čini da je loš ukus. Ali tako je činio on, taj Bezuvjetni. On je dolazio iz puka. I on sam je ljubio, samo nije ljubio dovoljno: inače bi se manje ljutio što njega ne ljube. Svaka velika ljubav neće ljubav — ona hoće više. Sklanjajte se s puta svim takvim bezuvjetnima! To je bijedna, bolesna vrsta, to je vrsta puka: oni zlo podnose ovaj ţivot, u njih je zao pogled prema zemlji ovoj. Sklanjajte se s puta takvim bezuvjetnima! Teške su noge u njih i srca što se guše — oni ne znaju plesati! A kako bi mogla takvima zemlja biti laka! 17 Sve dobre stvari doĎu u blizinu svoga cilja iskrivljene. Poput mačaka se zgrbe, u sebi predu pred svojom bliskom srećom — sve se dobre stvari smiju. Korak otkriva da li već netko korača svojom stazom: pogledajte kako ja hodam! Ali tko se pribliţi svom cilju, taj pleše. I doista, nisam postao kipom, ne stojim ovdje ukočeno, tupo, okamenjeno, poput stupa: ja ljubim brzo trčanje. I premda ima na zemlji baruština i debele tuge, onaj u koga su noge lagane, taj moţe pretrčati i blato i plesati kao na glatkom ledu.
119
Podignite srca svoja, braćo moja, više! Još više! Ali ne zaboravite ni na noge! Podignite i noge svoje, vi dobri plesači, i bolje još: stojte na glavi! 18 Sebe sam okrunio tom krunom nasmijanoga, tom krunom vijenca od ruţa, i sam sam izrekao da je sveto to moje smijanje. Nisam našao da je itko drugi danas za to dovoljno jak. Zaratustra plesač, Zaratustra lagani, koji maše krilima spreman na let, onaj koji domahuje glavom pticama, spreman i gotov, blaţeno-lakoumni:— Zaratustra istinski pretkazivač, Zaratustra istinski nasmijani, nikakav Bezuvjetni, onaj koji voli skokove i skokove u stranu; ja sam se sam okrunio tom krunom! 19 Podignite srca svoja, braćo moja, više! Još više! Ali ne zaboravite ni na noge! Podignite i noge svoje, vi dobri plesači, i bolje još: stojte i na glavi! Postoji sreća teških ţivotinja, postoje i oni čije su noge zdepaste od roĎenja. Čudesno se oni muče, poput slona koji se muči da bi stajao na glavi. Ali bolje je još biti lud od sreće nego lud od nesreće, bolje je i zdepasto plesati nego šepavo hodati. Tako naučite od mene moju mudrost; i najgora stvar ima dva dobra naličja — — i najgora stvar ima dobre noge za ples: pa naučite već sami sebe, vi viši ljudi, stajati na uspravnim nogama! Ta odreknite mi se već toga napuhavanja nevolje, odreknite mi se svake tuge puka! O kako mi ţalosni izgledaju danas lakrdijaši puka! A ova današnjica je današnjica puka. 20 Budite mi poput vjetra kad se strovaljuje iz svojih planinskih gudura: on ţeli plesati po svom vlastitom zviţduku, mora podrhtavaju i skakuću pod njegovim stopama. Neka bude slavljen onaj tko daje magarcima krila, onaj tko muze lavice, neka bude slavljen taj neukrotivi duh koji svakoj današnjici i svakom puku dolazi kao oluja — — koji je neprijatelj svakoj glavici od strička, i svakoj cjepidlaki, i svim uvelim listovima i korovu: neka bude slavljen taj divlji slobodni duh oluje, koji pleše po baruštinama i turobnostima kao po livadama!
120
Neka bude slavljen onaj tko mrzi olinjale pse puka i svu promašenu mračnu ţgadiju: neka bude slavljen taj duh svih slobodnih duhova, ta nasmijana bura što puše prašinu u oči svim mračnjacima i onima koji boluju od čirova. Vi viši ljudi, najgore je u vas što nijedan od vas nije naučio plesati kako se plesati mora — plesati preko samih sebe! Što ima na tome što ste svi promašeni. Kako je još mnogo toga moguće! Naučite se konačno smijati i preko samih sebe! Podignite srca svoja, vi dobri plesači, više! Još više! A ne zaboravite mi ni dobro smijanje! Tu krunu nasmijanoga, tu krunu vijenca od ruţa: vama braćo moja, bacam tu krunu! Proglasio sam smijeh svetim, naučite mi se — smijati! Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, München 1955. Izdanje Mladost, Zagreb. Preveo Danko Grlić.
13. Friedrich Nietzsche, iz Volje za moć (Evropski nihilizam)
1) Nihilizam stoji pred vratima; otkuda nam dolazi taj najneugodniji od svih gostiju? — Prvotna je zabluda upućivati na »socijalne nevolje« ili na »fiziološke izopaćenosti« ili, čak, na korupciju kao uzroke nihilizma. Ovo je vrijeme na j čestiti je i na j suosjećaj ni je. Duševna, tjelesna ili intelektualna zla sama po sebi nisu kadra da izazovu nihilizam (tj. nisu kadra za radikalno otklanjanje vrijednosti, smisla, poţeljnosti). Ova se zla mogu uvijek posve različito protumačiti. Ali u jodnom posve odreĎenom tumačenju, tj. u kršćansko-moralnom usaĎen ie nihilizam. 2) Propadanje kršćanstva dolazi od njegova morala (koji je nerazrješiv), a koji se okreće protiv kršćanskoga Boga (smisao za istinitost, koji je kršćanstvo visoko razvilo, pretvara se u gnušanje prema neiskrenosti i laţljivosti svih kršćanskih tumačenja svijeta i povijesti. Obrat od »Bog je istina« u fanatičnu vjeru »Sve je krivo«. Budizam čina...) 3) Sumnja u moral jeodlučujuća. Propast moralnog tumačenja svijeta koji nema više nikakve sankcije, pošto je već i pokušao pribjeći onostranosti svijeta, završava u nihilizmu. »Sve zajedno nema nikakvog smisla«. (Neprovodivost jodnog tumačenja svijeta, kome so posvetila ogromna snaga, budi nepovjerenje da nisu moţda sva tumačenja svijeta laţna. Budistička oznaka teţnje u ništa (Indijski budizam ima za sobom neki osnovni moralni razvoj; bog toga kod njega nihilizam znači nepobjedivi moral). Opstojnost kao kazna, opstojnost kombinirana kao zabluda. Zabluda dakle kao kazna — moralnovrijednosno ocjenjivanje. Filozofski pokušaji da se nadvlada »moralni bog« (Hegel, panteizam). Prevladavanje psihičkih ideala: mudrac, svetac, pjesnik. Antagonizam izmeĎu »istinitog, lijepog i dobrog«.
121
4) S jedne strane, protiv| »besmislenosti«, a, s druge, protiv moralnih vrijednosnih Hsudova: koliko su dosada sve znanosti i filozofija stajale pod utjecajem moralnih sudova? I nismo li k tome pridobili neprijateljstvo nauke? Ili protuznanstvenost? Kritika spinozizma. Kršćanska vrijednosna shvaćanja zaostaju svuda u socijalističkim i pozitivističkim sistemima. Nedostaje kritika kršćanskog morala. 5) Nihilističke posljedice sadašnje prirodne znanosti (pored njenog pokušaja da umakne u onostranost). Iz njezinog bavljenja slijedi konačno samouništenje, okretanje protiv samoga sebe, jedna protuznanstvenost. Od Kopernika čovjek se kotrlja iz centra prema X. 6) Nihilističke posljedice političkog i ekonomskog načina mišljenja, gdje svi »principi« uistinu pripadaju glumljenju. Dah prosječnosti, kukavičluka, neiskrenosti itd. Nacionalizam, anarhizam itd. Kazne. Nedostaje otkupi ju juće stanovište i čovjek opravdavalac. 7) Nihilističke posljedice povijesti i »praktičnih povjesničara«, tj. romantika. Stav umjetnosti: apsolutna neoriginalnost njezina stava u modernom svijetu. Njeno pomračenje. Goetheov toboţnji olimpizam. 8) Umjetnost i priprema nihilizma: Romantika (završetak Wagnerovih Niebelunga).
I NIHILIZAM 1 Nihilizam kao posljedica dosadašnje vrijednosne interpretacije opstojnosti. 2 Sto znači nihilizam? Da najviše vrijednosti gube svoju vrijednost. Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na pitanje: »Zašto?«. 3 Radikalni nihilizam jest osvjedočenje o apsolutnoj neodrţivosti opstojnosti kad se radi o najvišim poznatim vrijednostima. Ovamo se računa i gledište da nemamo nikakva prava pretpostaviti onostranost ili osobenost stvari, što bi bio neki »boţanski« ili utjelovljeni moral. Ovo gledište je posljedica naveliko razvijene »istinitosti«, a time je ona samo posljedica sfere u moral. 4
122
Koje prednosti pruţa kršćanska moralna hipoteza? 1) Ona je dala čovjeku apsolutnu vrijednost, nasuprot njegovoj malešnosti i slučajnosti u toku nastajanja i nestajanja. 2) Ona je sluţila boţjim odvjetnicima ukoliko je ostavila svijetu, uprkos stradanju i zlu — karakter savršenosti — računajući tu i onu »slobodu« — pa se i zlo ukazuje u punom smislu. 3) Ona je pretpostavila kod čovjeka znanje o apsolutnim vrijednostima — i time mu je priznala adekvatnu spoznaju o najvaţnijim stvarima. 4) Ona je spriječila da čovjek samoga sebe ne prezire, da se ne okrene protiv ţivota i da ne padne spoznajom u očajanje; ona je bila sredstvo za odrţanje. In summa: moral je bio veliko protusredstvo protiv praktičnog i teoretskog nihilizma. 5 Ali meĎu silama koje je razvio moral bila je i istinoljubivost, koja se konačno okreće protiv morala, otkriva njegovu teleologiju, njegovo zainteresirano promatranje — i sada djeluje uvid u ovo dugo utjelovljenje neiskrenosti, za koju smo očajni ţeljeli da je se oslobodimo, kao stimulansa. Konstatiramo sada potrebe u nama usaĎene dugotrajnom interpretacijom morala, koje nam se sada javljaju kao potrebe za neistinom; s druge pak strane, čini se da baš od tih potreba zavise vrijednosti / bog kojih mi podnosimo ţivot. Ovaj antagonizam — da ono što upoznajemo ne cijenimo, a ono čime bismo se htjeli zavarati ne smijemo više cijeniti — prouzrokuje proces raspadanja. 6 Ovo je antinomija: ukoliko vjerujemo u moral, mi osuĎujemo opstojnost. 7 Najviše vrijednosti u čijoj je sluţbi trebao ţivjeti čovjek — osobito kad su ga pritisnule i sputale te socijalne vrijednosti zbog toga da im se pojača ton — bile su podignute nad ljude, kao d.4 su boţja zapovijed, kao »realitet«, kao »istinski svijet«, kao nada u budući svijet. Sada kad se razjasnilo oskudno podrijetlo tih vrijednosti, čini nam se da je time sve izgubilo vrijednost, postalo »besmisleno« — ali to predstavlja samo prelazno stanje. 8 Nihilistička posljedica (vjerovanje u bezvrijednost) kao posljedica moralnog ocjenjivanja: zamrzili smo egoizam (čak kad smo uvidjeli da je neogoističnost nemoguća), za; mrzili smo nuţnost (čak kad smo uvidjeli da je nemoguć liberum arbitrium i »inteligibilna sloboda«).
123
Mi vidimo da ne doseţemo sferu u koju smo postavili svoje vrijednosti — a time nije druga sfera, u kojoj ţivimo, dobila niukoliko na vrijednosti; naprotiv, mi smo premoreni, jer smo izgubili glavni ţivotni poziv. »Sve je bilo dosada uzaludno!« 9 Pesimizam kao prethodni oblik nihilizma. 10 A Pesimizam kao jakost — u čemu? U energiji njegove logike, kao anarhizam i nihilizam, kao analitika. B Pesimizam kao propadanje — u čemu? Kao ublaţavanje, kao kosmopolitsko suosjećanje, kao »tout com-prendre« i historizam. Kritička nategnutost', ekstremi se pojavljuju i prevladavaju. 11 Logika pesimizma do krajnjega nihilizma: što je na to tjera? — Pojam bezvrijednosti, besmislenosti: ukoliko se moralna vrednovanja kriju iza svih ostalih visokih vrijednosti. Rezultat: moralni vrijednosni sudovi osuĎivan ja i negiranja] moral predstavlja okret od volje za opstanak. 12 SLOM KOZMOLOŠKIH VRIJEDNOSTI Nihilizam će se morati pojaviti kao psihološko stanje, prvo kad budemo traţili u svim zbivanjima neki »smisao«, koga tamo nema; tako da će traţilac konačno izgubiti volju. Nihilizam je stoga osvještavanje o dugom rasipanju snage, mučenje zbog »uzaludnosti«, nesigurnost, nedostajanje prilike za bilo kakvo osvjeţenje, za kakvogod smirivanje — stid pred samim sobom, kao da je čovjek suviše dugo varao samoga sebe. Onaj bi se smisao mogao postići: »Ostvarivanjem nekog najvišeg moralnog zakona u svim zbivanjima, moralnog poretka svijeta: ili porastom ljubavi i sklada u odnosu biča: ili pribliţavanjem jednom općem stanju sreće; ili čak srljanjem u opće ništavilo — cilj je još uvijek neki smisao. Zajedničko u svim ovim vrstama predodţaba jest da će se nešto pomoću samog procesa postići: — a sada mi spoznajemo da se zbivanjem ništa ne prouzrokuje, ništa se ne postizava. Dakle razočaranje što se tiče takozvanog cilja ţivota kao uzrok nihilizma; bilo da se ono odnosi na posve odreĎenu svrhu, bilo da se — uopćeno — odnosi na uvid u nedostatnost svih dosadašnjih svršnih hipoteza, koje se odnose na cjeloviti razvoj« (— čovjek nije Diše suradnik, a pogotovo nije središte svega zbivanja —).
124
Iz knjige Friedrich Nietzsche: Der europdische Nihilismus, IX knjiga Nietzsches Werke, Kroner Verlag 1922, str. 7—15. Prevela Mira Filipović.
14. Friedrich Nietzsche, iz S onu stranu dobra i zla (O predrasudama filozofa) VI Što se tiče materijalističke atomistike, ona pripada u dosada najbolje pobijene teorije, koje postoje, i vjerojatno nema danas u Evropi nijednog meĎu učenjacima koji bi bio tako neučen da bi — izuzev u svagdašnjoj upotrebi (gdje se naime radi o skraćenom načinu izraţavanja!) toj teoriji pridavao neko ozbiljnije značenje. A to valja u prvom redu zahvaliti onom Dalmatincu Boškoviču, koji je bio, zajedno sa Poljakom Kopernikom, dosada najveći i najznačajniji protivnik pričina. I dok nas je Kopernik sklonio da vjerujemo, suprotno svim osjetilima, da zemlja ne stoji čvrsto, naučio nas je Bošković da se odreknemo vjere u ono posljednje što je od zemlje ostalo »čvrsto«, vjere u »tvar« u »materiju«, u sićušno-zemljani i grudičasti atom. To je bio najveći trijumf nad osjetilnošću koji je dosada bio izvojevan na zemlji. Ali valja poći i dalje i objaviti rat, i to bespoštedni rat do kraja »atomističkoj potrebi«, koja još uvijek opasno ţivotari na područjima, gdje nitko ni ne sluti, a jednaka je onoj glasovitoj »metafizičkoj potrebi«. Treba dotući i onu drugu zlokobnu atomistiku, koju je kršćanstvo naučavalo najbolje i najdublje, a to je atomistika duša (»Seelen-Atomistik«). Neka mi bude dopušteno, da tom riječju nazovem onu vjeru koja uzima dušu kao nešto neuništivo, vječno nedjeljivo, kao monadu, kao atom. Tu vjeru treba iz znanosti izbaciti. Nije uopće potrebno, medu nama rečeno, da se pri tome oslobodimo same »duše« i da se tako odreknemo jedne od najstarijih i najznačajnijih hipoteza kao što se to dogaĎa naturalistima koji svojom nespretnošću, čim se dotaknu »duše«, odmah je i izgube. A upravo je otvoren put za novo i profinjeno shvaćanje hipoteze o duši. Ubuduće treba da dobiju svoje mjesto u znanosti pojmovi kao »smrtna duša« i »duša kao subjektivno mnoštvo« i »duša kao jedinstvena povezanost poriva i afekata«. Time novi psiholog otklanja svako sujevjerje, koje je dosada kao predodţba o duši raslo gotovo tropskom bujnošću, ali u isti mah upada i sam u jednu novu prazninu i jednu novu nesigurnost — pa čak moţe biti da su stariji psiholozi to jednostavnije i lakše rješavali. Ali moţda su time osuĎeni na neko pronalaţenje — i tko zna _ moţda će nešto i pronaći. Iz djela Friedrich Nictzschc: Jenseits von Gut und Bose. Vorspiel einer Philosophie der Znkunjt. Kroner Verlag. Leipzig 1930, str. 6 i 7. Prevela Mira Filipović.
***
125
15. William James, „Pragmatistiĉko shvaćanje istine“
Zabeleţeno je da je Klark-Maksvel, kad je bio dete, imao maniju da traţi da mu se sve objasni, i kad bi mu, umesto objašnjenja neke pojave, rekli šta mu drago, da bi ga se otarasili, on bi nestrpljivo upadao rečima: „Da, ali ja hoću da mi kaţete kako to naročito ide!" Da se njegovo pitanje ticalo istine, samo bi pragmatičar mogao da mu kaţe „kako to ide". Verujem da su naši savremeni pragmatičari, naročito gospoda Šiler i Djui, dali jedino odbranljivo objašnjenje o ovom predmetu. To je jedan vrlo škakljiv predmet, čiji se tanani končići provlače kroz sve vrste pukotina, i teško ga je obraĎivati na površan način koji jedino pristaje javnom predavanju. Ali Šiler-Djuijevo gledište o istini tako su divlje napadali racionalistički filozofi, i tako je ono uţasno pogrešno shvatano, da, ako igde, ono ovde u ovom predavanju treba da dobije jasan i prost prikaz. Ja, razume se, očekujem da vidim pragmatičko gledište o istini kako prolazi kroz sve klasične stupnjeve karijere jedne teorije. Prvo, kao što znate, nova teorija se napada kao apsurdna; zatim, priznaje se da je istinita, ali očevidna je i beznačajna; najzad, uviĎa se da je tako vaţna da i sami njeni protivnici polaţu pravo na njeno otkriće. Naše učešće o istini nalazi se zasad na prvom od ova tri stupnja, sa znacima drugog koji počinju da se javljaju u izvesnim krugovima. Ţelim da ova predavanja doprinesu njenom pomicanju preko prvog stupnja u očima mnogih od vas. Istina, kao što će vam svaki rečnik kazati, svojstvo je izvesnih naših ideja. Ona znači njihovo „slaganje", kao što laţ znači njihovo neslaganje sa „stvarnošću". Pragmatičari i intelektualisti zajedno usvajaju ovu definiciju kao sasvim prirodnu. Njihova svaĎa počinje tek kad se postavi pitanje šta se tačno razume pod izrazom ―slaganje‖, a šta pod izrazom „stvarnost", kad se stvarnost uzima kao nešto sa čim naše ideje treba da se slaţu. U svojim odgovorima na ova pitanja pragmatičari su više analitični i trudoljubivi, intelektualisti postupaju više nasumice i nesmišljeno. Popularno je shvatanje da istinita ideja mora da bude kopija svoje stvarnosti. Kao i druga popularna gledišta, i ovo sledi analogiju najobičnijeg iskustva. Naše istinite ideje o čulnim stvarima doista su njihove kopije. Zatvorite oči i pomislite na onaj sat na zidu, i vi ćete dobiti baš pravu sliku ili kopiju njegove spoljašnosti. Ali vaša ideja o njegovom „mehanizmu" (osim ako ste časovničar) mnogo manje je kopija, pa ipak ona prolazi, jer se ni na koji način ne sukobljava sa stvarnošću. Čak ako bi ona i zazirala od same reči „mehanizam", ta vas reč ipak istinski sluţi; i kada govorite o „beleţenju vremena kao funkciji" sata, ili o elastičnosti njegove opruge, teško je da se tačno vidi šta bi vaše ideje mogle da kopiraju. Vi opaţate ovde problem. Tamo gde naše ideje ne mogu definitivno da kopiraju svoj objekat, šta znači slaganje sa tim objektom? Izgleda da neki idealisti vele da su one istinite kad god su ono što Bog smatra da treba da mislimo o tom objektu. Drugi se skroz pridrţavaju gledišta o kopijama, i govore kao da naše ideje poseduju istinu upravo u srazmeri sa kojom se pribliţavaju kopiji večnog načina mišljenja apsolutnog.
126
Ova gledišta, vidite, izazivaju pragmatičku raspravu. Ali krupna pretpostavka intelektualiste je da istina u suštini znači trom statički odnos. Kada ma o čemu doĎete do svoje istinite ideje, onda je tu kraj. Vi ste posednik; vi znate; povinovali ste se svome kategoričkom imperativu; i ništa više ne treba da sleduje tom vrhuncu vaše racionalne sudbine. Teorisko-saznajno, nalazite se u čvrstoj ravnoteţi. Pragmatizam, pak, postavlja svoje uobičajeno pitanje. „Ako dopustimo da je izvesna ideja ili verovanje istinito", pita on, „kakva će konkretna razlika u ma čijem stvarnom ţivotu proizlaziti iz te istinitosti? Kako će se istina ostvariti? Koja će se iskustva razlikovati od onih koja bi nastala ako bi verovanje bilo laţno? Ukratko, koja je vrednost u gotovu te istine, izraţena u pojmovima iskustva?" Onoga časa kad pragmatizam postavi ovo pitanje, on vidi i odgovor: Istinite su one ideje koje možemo da asimilujemo, da potvrdimo kao pravovaljane, potkrepimo i proverimo. Lažne su one ideje kod kojih to ne možemo. To je praktična razlika koja za nas proizlazi iz posedovanja istinitih ideja; to je, prema tome, smisao istine, jer to je sve što se zna o istini kao takvoj. To je teza koju imam da branim. Istinitost jedne ideje nije postojano svojstvo, nerazdeljivo od nje. Istina se dešava jednoj ideji. Ona postaje istinita, dogaĎaji je čine istinitom. Njezina tačnost je ustvari dogaĎaj, zbivanje: naime, zbivanje njezinog proveravanja sebe, kao što je njezino potvrĎivanje zbivanje overavanja. Ali šta reči proveravanje i overavanje same po sebi znače pragmatički? One označuju izvesne praktične posledice proverene i overene ideje. Teško je naći bilo koju frazu koja bolje karakteriše ove posledice no što je obična formula-slaganje — budući da su baš te posledice ono što imamo na umu kad god kaţemo da se naše ideje „slaţu" sa stvarnošću. One nas, naime, vode kroz delanja i druge ideje koje potstiču, u ili uz, ili prema, drugim delovima iskustva koje mi osećamo meĎu svojim potencijalnostima — tako da prvobitne ideje ostaju u saglasnosti. Veze i prelazi dolaze nam od tačke do tačke kao progresivni, harmonični, zadovoljavajući. Ono što podrazumevamo pod proveravanjem jedne ideje jeste ova funkcija usklaĎenog voĎenja. Ovakav prikaz je mutan i u prvi mah izgleda sasvim beznačajan, ali on sadrţi rezultate koji će uzeti ostatak moga sata da bi se objasnili. Dozvolite da počnem time što ću vas potsetiti da posedovanje istinitih misli znači uvek posedovanje dragocenih instrumenata za delanje; i da naša duţnost da tragamo za istinom, daleko od toga da bi bila prazna zapovest iz vedra neba, ili da nam je iametnuo naš intelekat, moţe da se obrazloţi odličnim praktičnim razlozima. Isuviše je uočljiva vaţnost po ljudski ţivot posedovanje istinitih verovanja o svetu činjenica. Mi ţivimo u svetu stvarnosti koje mogu biti beskrajno korisne ili beskrajno štetne. Ideje koje nam kazuju koje od ovog dvoga da očekujemo smatraju se kao istinite ideje u celoj ovoj osnovnoj oblasti proveravanja, i traganje za ovakvim idejama osnovna je
127
ljudska duţnost. Posedovanje istine, daleko od toga da bi bilo samo po sebi cilj, samo je prethodno sredstvo za postizanje drugih ţivotnijih zadovoljenja. Ako zalutam u šumi i gladujem, pa naiĎem na nešto što liči na kozju stazu, od najvećeg je značaja da pomislim na ljudsku naseobinu koja bi bila na njenom kraju, jer učinim li tako i uputim li se njome, ja se spasavam. Istinita misao korisna je ovde, jer je njen objekat — kuća — koristan. Praktična vrednost istinitih ideja izvodi se tako u osnovi iz praktičnog značaja koji njihovi objekti imaju za nas. Njihovi objekti, doista, nisu u svako doba značajni. U nekoj drugoj prilici moţda nemam nikakve potrebe za kućom; onda će moja ideja o njoj, ma koliko proverljiva, biti praktično irelevantna, i najbolje da ostane neprimetna. Ali pošto bezmalo svaki predmet moţe jednog dana da postane privremeno značajan, očigledno je preimućstvo ako se ima jedna opšta glavnica „ekstra" istina, ideja koje mogu biti istnite tek u mogućim situacijama. Mi gomilamo ovakve „ekstra" istine u našem pamćenju, a onima koje pretiču ispunjavamo naše priručne knjige. Kad god se takva jedna „ekstra" istina praktičio tiče neke naše nuţde, ona izlazi iz slagališta da bi posvršavala posao u svetu i naše verovanje postaje aktivno. Vi sada moţete reći o njoj ili da je „korisna zato što je istinita", ili da je „istinita zato što je korisna". Oba ova suda znače tačno jedno i isto, naime da je posredi jedna ideja koja se ostvaruje i moţe da se proveri. „Istinito" je ime za svaku ideju za koju počinje proces proveravanja, „korisno" je ime za njeno celokupno funkcionisanje u iskustvu. Istinite ideje ne bi nikad bile probrane kao takve, nikad ne bi zadobile svojevrsno ime, najmanje ime koje nagoveštava vrednost, da nisu od samog početka bile korisne na ovaj način. Iz ovoga prostog nagoveštaja pragmatizam izvodi svoje opšte shvatanje istine kao nečeg što je bitno povezano sa načinom na koji jedan momenat našeg iskustva moţe da nas povede drugim momentima, i da je bilo vredno truda biti poveden. Osnovno, i na nivou zdravog razuma, istinitost jednog umnog stanja znači ovu funkciju voĎenja koje je vredno truda. Kad nas jedan momenat našeg iskustva, kakve bilo vrste, nadahne mišlju koja je istinita, to znači da pre ili posle zagnjurimo voĎenje te misli opet u pojedinosti iskustva i stvaramo korisne veze sa njima. Ovo je tvrĎenje dosta nejasno, ali molim vas da ga zadrţite u sećanju, jer je bitno. Naše iskustvo, meĎutim, čitavo je protkano pravilnostima. Jedan nas deo moţe da upozori da se pripremimo za drugi deo, moţe da „smera" ili da ima „značaja" za izvestan udaljeniji objekat. Javljanje objekta je proveravanje značaja. Istina, u ovim slučajevima, ne značeći ništa do evantualno proveravanje, očevidno je nesaglašljiva sa nepostojanošću na našoj strani. Teško onom čija su verovanja nestalna i labava u odnosu prema poretku kojim realnosti slede u njegovom iskustvu; ona ga neće povesti nikuda, ili će inače izgraditi pogrešne veze. Pod „realnostima" ili „objektima" ovde podrazumevamo bilo stvari zdravog razuma, čulno prisutne, bilo pak odnose zdravog razuma, kao datume, mesta, udaljenosti, vrste, radnje. Idući za svojom duhavnom slikom kuće na kraju kozje staze, mi stvarno dolazimo do kuće i vidimo je; slika je u potpunosti proverena. Ovakva prosto i potpuno proverena vođenja izvesno su originali i prototipovi istine-procesa. Iskustvo pruţa doista druge oblike istine-
128
procesa, ali svi se oni mogu zamisliti kao osnovna proveravanja zadrţana, umnoţena ili uzajamno zamenjena. Uzmimo, na primer, onaj predmet na zidu. Vi i ja smatramo da je to sat, mada niko od nas nije video skriveni mehanizam koji ga pravi tim što jeste. Mi puštamo da naša zamisao vaţi kao istinita a da i ne pokušavamo da je proverimo. Ako istine u suštini znače proces proveravanja, treba li onda da smatramo ovako naproverene istine kao neophodne. Ne, jer one sačinavaju znatno veći broj istina od kojih ţivimo. Posredna kao i neposredna proveravanja imaju svoju vrednost. Kad je dokaz na osnovu postojećih okolnosti dovoljan, moţemo i bez svedočenja očevidaca. Kao što mi ovde smatramo da Japan postoji iako nikad nismo bili tamo, jer vaţi da tako smatramo, pošto sve što znamo ide u prilog tome verovanju i ništa mu se ne protivi, tako smatramo da je i onaj predmet tamo sat. Mi ga upotrebljavamo kao sat, podešavamo prema njemu duţinu našeg predavanja. Proveravanje pretpostavke ovde znači da nas ono ne vodi nikakvom osujećenju ili protivrečnosti. Proverljivost točkova, tegova i klatna isto je tako dobra kao i proveravanje. Na jedan završen proces istine dolaze u našim ţivotima milion njih koje funkcionišu u ovom stanjuzametka. One nas okreću prema neposrednom proveravanju; uvode nas u okoline objekata kojih se tiču; i onda, ako sve ide harmonično, mi smo toliko uvereni da je proveravanje mogućno, da ga ispuštamo, i obično sve ono što se dogaĎa daje nam za pravo. Ustvari, istina ţivi najvećim delom po kreditnom sistemu. Naše misli i verovanja „prolaze", sve dok im se nešto ne usprotivi, kao što novčanice prolaze sve dok niko ne odbija da ih primi. Ali sve ovo ukazuje na neposredno, oči-u-oči, proveravanje negde i na nekom odreĎenom mestu, bez čega se zgrada istine ruši kao finansiski sistem koji nema nikakve stvarne podloge u gotovom. Vi primate moje proveravanje o nekoj stvari, ja primam vaše o drugoj. Mi uzajamno trgujemo istinama. Ali verovanja koja je neko konkretno proverio jesu stubovi na kojima počiva čitav gornji deo graĎevine. Još jedan krupan razlog — osim ekonomije u vremenu — za odbacivalje potpunog proveravanja u običnim ţivotnim poslovima u tome je što sve stvari postoje kao vrste a ne pojedinačno. UtvrĎeno je jednom za svagda da naš svet ima tu osobenost. Tako da kad smo jednom neposredno proverili naše ideje o jednom primerku vrste, smatramo da smo slobodni da ih primenimo bez proveravanja i na druge primerke. Duh, sviknut da razaznaje vrstu stvari koja je pred njim, i da deluje neposredno po zakonu vrste, ne zadrţavajući se da proverava, biće „istinit" u devedeset i devet od stotine hitnih potreba, a to se dokazuje time što je njegovo panašanje u skladu sa svim onim na šta nailazi, i ništa ga ne opovrgava. Neposredno ili tek potencijalno proveravajući procesi mogu isto tako da budu istiniti kao i potpuni procesi proveravanja. Oni deluju kao što bi istinski procesi delovali, pruţaju nam ista preimućstva, i iz istog razloga polaţu pravo na naše priznavanje. Sve ovo na nivou stvarnih činjenica zdravog razuma koje jedino razmatramo. Ali stvarne činjenice nisu naša jedina glavnica u prometu. Odnosi meĎu čisto duhovnim idejama sačinjavaju drugu oblast, u kojoj moţe biti istinitih ili laţnih verovanja, a
129
verovanja su ovde apeolutna ili bezuslovna. Kada su istinita, ona se zovu ili definicije ili principi. Ili je definicija ili princip da 1 i 1 jesu 2, da 2 i 1 jesu 3, i tako dalje; da se belo razlikuje manje od sivog nego od crnog; da kada uzrak počinje da deluje, i dejstvo počinje takoĎe. Ovakvi sudovi vaţe za ove mogućne „jedinice", za sve „bele" i „sive" i ―uzroke‖' koji se mogu zamisliti. Ovi objekti su duhovni predmeti. Njihovi odnosi opaţajno su očigledni na prvi pogled, i nikakvo čulno proveravanje nije nuţno. Štaviše, jednom istiniti, uvek istiniti, u pogledu onih istih duhovnih predmeta. Istina ima ovde „večan" karakter. Ako moţete da naĎete ma gde neku konkretnu stvar koja je „jedan" ili „belo" ili „sivo" ili „dejstvo", onda će se vaši principi večno na nju primenjivati. Treba dakle samo ustanoviti vrstu, i onda primeniti zakon vrste na pojedinačan objekat. Vi ćete sigurno doći do istine ako moţete tačno da imenujete vrstu, jer vaši duhovni odnosi vaţe za sve bez izuzetka što bi pripadalo toj vrsti. Ako li vam ipak ne bi uspelo da konkretno doĎete do istine, kazali biste da ste pogrešno klasifikovali svoje realne objekte. U ovoj oblasti duhovnih odnasa, istina je opet stvar voĎenja. Mi vezujemo jednu apstraktnu ideju sa drugom, uokvirujući na kraju velike sisteme logičke i matematičke istine, pod čijim se respektivnim pojmovima čulne činjenice iskustva rasporeĎuju tako da naše večne istine vaţe takoĎe i u pogledu stvarnosti. Ovaj brak izmeĎu činjenice i teorije beskrajno je plodan. Ovo što velimo ovde već je unapred istinito o specijalnom proveravanju. ako smo tačno supsumovali naše objekte. Naš gotovi idealni okvir za sve vrste mogućnih objekata proizlazi iz samog sklopa našeg mišljenja. Mi, ne moţemo da budemo raspojasani u pogledu ovih apstraktnih odnosa, kao što ne moţemo da budemo ni u pogledu našeg čulnog iskustva. Oni nas obuzdavaju; mi moramo da budemo prema njima dosledni, sviĎali nam se rezultati ili ne. Pravila sabiranja vaţe za naša dugovanja isto tako strogo kao i za naša primanja. Stoti decimal od p, iznos obima kruga prema njegovom prečniku, idejno je predodreĎen, iako ga niko nije mogao proračunati. Ako bi nam ikad bila potrebna cifra u našem poslovanju sa stvarnim krugom, treba da nam je data tačno, proračunata običnim pravilima; jer to je ista vrsta istine koju ona pravila drugde sračunavaju. Tako je naš duh teško stešnjen izmeĎu pritisaka čulnog poretka i idealnog poretka. Pod pretnjom kazne beskrajne nedoslednosti i osujećenja, naše ideje moraju da se slaţu sa stvarnostima, bile te stvarnosti apstraktne ili konkretne, bile one činjenice ili principi. Dovde, intelektualisti ne mogu negodovati. Oni bi mogli samo reći da smo tek jedva i površno dodirnuli predmet. Realnosti, meĎutim, znače ili konkretne činjenice ili pak apstraktne vrste stvari i odnose intuitivno opaţene izmeĎu njih. One dalje i na trećem mestu znače, kao stvari o kojima naše nove ideje moraju isto tako da povedu računa, čitavu zbirku drugih istina koje već posedujemo. Ali sada šta znači „slaganje" sa ovako trostrukim realnostima? — da ponovo upotrebimo tekuću definiciju.
130
Na ovom mestu pragmatizam i intelektualizam počinju da se razilaze. U osnovi, besumnje, slagati se znači kopirati, ali videli smo da i sama reč „sat" moţe da posluţi umesto duhovne slike njegovog mehanizma i da o mnogim realnostima naše ideje mogu da budu samo simboli a ne kopije. „Prošlost", „mogućnost", „suprotnost" —kako moţe duh naš da kopira ovakve stvarnosti? „Slagati se" sa nekom realnošću, u najširem smislu, moţe samo da znači ili biti voĎen ravno njoj ili u njezinu okolinu, ili biti stavljen u takav radan odnos sa njom da upravljamo bilo njome bilo nečim u vezi sa njom bolje nego kad bismo se razmimoilazili. Bolje, bilo intelektualno ili praktično! I, često puta, slaganje će samo značiti negativnu činjenicu da ništa oprečno ne dolazi iz kruga te realnosti što bi remetilo način na koji nas naše ideje odvode drugde. Kopirati realnost doista je veoma značajan način slaganja sa njom, ali on je daleko od toga da bi bio bitan. Bitna je stvar naći u jednoj ideji voĎu za kretanje kroz stvarnost. Ma koja ideja koja nam pomaţe da se snalazimo, praktično ili intelektualno u realnosti ili u onome što od realnosti dolazi ili zavisi, koja ne osujećuje naš napredak, koja je stvarno zgodna i prilagoĎava naš ţivot čitavom okviru stvarnosti, slagaće se dovoljno da odgovara potrebi. Ona će vaţiti kao istinita za tu realnost. Prema tome, imena su taman toliko „istinita" ili „laţna" koliko su i odreĎene duhovne slike. Ona postavlaju slične procese proveravanja, i vode praktičnim rezultatima potpuno jednake vrednosti. Sve se ljudsko mišljenje širi; mi razmenjujemo ideje; društvenim dodirom mi jedan od drugag zajmimo proveravanja i dajemo ih u zajam. Sve istine tako postaju verbalno izgraĎene, naslagane, pristupačne svakome. Otuda, moramo da govorimo dosledno, baš kao što moramo i da mislimo dosledno: jer i u govoru i u misli imamo posla sa vrstama. Imena su proizvoljna, ali kad smo se jednom sporazumeli, moramo ih se pridrţavati. Ne smemo više zvati Avelja Kainom, niti Kaina Aveljom. Činimo li tako, dolazimo u nesaglasnost sa celom knjigom Postanja i sa svima njenim vezama sa poljem razgovora kao i sa činjenicama sve do današnjeg dana. Mi kidamo veze sa svima istinama koje bi taj sistem govora i činjenica mogao da obuhvata. Velika većina naših istinitih ideja ne dopušta nikakvo neposredno ili oči-u-oči proveravanje — na primer, one iz davne istorije, kao o Kainu i Avelju. Tok vremana moţe se samo verbalno ponovo zahvatiti ili se posredno proveriti pomoću sadašnjih nastavljanja ili dejstava onoga što je prošlost sadrţavala. Ali ako se naše ideje prošlosti slaţu sa ovim verbalnostima i dejstvima, mi moţemo znati da su one i istinite. Kao što je sama prošlost bila istinita, tako je istinit bio Julije Cezar, tako su istinita bila prediluvijalna čudovišta, svi u svojim datumima i okvirima. Da je sama prošlost bila, zajamčeno je njezinom povezanošću sa svim što je sada. Ako je sadašnjost istinita, prošlost je takoĎe bila. Otud proizlazi da je slaganje u suštini stvar rukovodstva — rukovodstva koje je korisno jer vodi u četvrti koje sadrţe objekte od značaja. Istinite ideje uvode nas u korisne verbalie i
131
pojmovne četvrti, kao i neposredno korisnim čulnim terminusima. One vode doslednosti, učvršćenosti i tečnom ljudskom razgovoru. One odvode iz nastranosti i podvojenosti, iz šturog i jalovog mišljenja. Nesputavan tok procesa voĎenja, koji ne nailazi na sukobljavanja i protivurečnosti, sluţi kao njegovo posredno proveravanje; ali svi putevi vode u Rim, i na kraju, a kad je to moguće, svi istiniti procesi moraju voditi nekud, pred lice neposredmo proveravajućih čulnih iskustava koja su nečije ideje kopirale. Takav je širok, neusiljen način na koji pragmatičar tumači reč „slaganje". Postupa sa njom potpuno praktično. Dopušta da ona pokriva koji bilo proces sprovoĎenja iz jedne sadašnje ideje ka nekom budućem terminusu, samo pod uslovom da se ovo obavlja uspešno. Jedino se tako moţe reći da se „naučne" ideje — koje se inače zaleću s onu stranu zdravog razuma — slaţu sa svojim realnostima. To je, kao što sam već rekao, kao da je realnost načinjena od etra, atoma ili elektrona, ali mi ne smemo da mislimo da je bukvalno tako. Pojam „energija" čak i ne polaţe pravo da zauzima mesto nečeg „objektivnog". To je samo jedan način merenja površine. pojava, tako da se njihove promene povezuju jednom prostom formulom. Ali u izboru ovih čovekom-stvorenih formula ne moţemo nekaţnjeno da budemo ćudljiviji no što to moţemo da budemo na praktičnom nivou zdravog razuma. Mi moramo da pronaĎemo teoriju koja će da radi; a to znači nešto do krajnosti teško; jer naša teorija mora da posreduje izmeĎu svih preĎašnjih istina i izvesnih novih iskustava. Ona mora što je moguće manje da poremeti zdrav razum i preĎašnja verovanja, kao i da odvede ovom ili onom razboritom svršetku koji se moţe tačno proveriti. Da „radi" znači obe ove stvari; a stezanje je ovde tako čvrsto da ostaje malo mesta za slobodnu igru ma kakvih hipoteza. Naše su teorije čvršće uţljebljene i kontrolisane no išta drugo. Ali nekiput suprotne teoriske formule podjednako su saglašljive sa svima istinama koje znamo, i mi biramo izmeĎu njih pod uplivom svojih subjektivnih razloga, Odabiramo onu vrstu teorije koja odgovara našoj pristrasnosti; povodimo se za'neiom „elegancijom" ili za njenom „ekonomičnošću". Klark Maksvel veli negde da bi to bio „znak siromašnog naučnog ukusa" odabrati izmeĎu dva podjednako verodostojna shvatanja ono koje je zamršenije; i vi ćete se svi saglasiti s njim. Istina je u nauci ono što nam daje maksimalnu mogućnu sumu zadovoljenja, uračunavajući tu i ukus, ali saglašljivost sa preĎašnjim istinama i sa novom činjenicom uvek je najimperativniji zahtev. Proveo sam vas kroz peskovitu pustinju. Ali sada, ako mi dopustite da se tako izrazim, počinjemo da osećamo mleko u kokosovom orahu. Naši racionalistički kritičari zasipaju nas na ovome mestu kartečom iz svih svojih baterija, a odgovarajući im preći ćemo iz sve ove pustoši tamo gde širom puca vidik značajne filozofske alternative. Naša ocena istine je ocena istina, u mnoţini, o procesima voĎenja ostvarenim in rebus, koji imaju jedino tu zajedničku osobinu što se isplaćuju. Oni se isplaćuju tim što, ako nas ne vode u, vode nas ka nekom delu izvesnog sistema koji na brojnim tačkama prodire u čulne opaţaje, koje moţemo, ili ne, duhovno kopirati, ali sa kojim smo u svakom slučaju sad u
132
onoj vrsti razmene koja se smatra kao proveravanje. Istina je za nas prosto zbirna imenica za procese proveravanja, upravo onako kao što su zdravlje, bogatstvo, snaga itd. imena za druge procese u vezi sa ţivotom, koji se takoĎe traţe zato što se isplati traţiti ih. Istina se stvara, upravo kao što se zdravlje, bogatstvo i snaga stvaraju tokam iskustva. Ovde se odmah racionalizam diţe na oruţje protivu nas. Magu da zamislim racionalistu gde govori: „Istina se ne stvara; ona vaţi apsolutno, budući da je jedinstven odnos koji ne čeka ni na kakav proces, već se ustremljuje neposredno preko iskustva, i svaki put pogaĎa stvarnost. Naše verovanje da je ona stvar tamo na zidu sat već je istinito, makar ga niko u čitavoj istoriji ne proveravao. Sam kvalitet stanja u tom transcendentnom odnosu jeste ono što čini istinitom svaku misao koja ga poseduje, pa bilo tu proveravanja ili ne bilo. Vi prakatičari stavljate ralo ispred volova kad velite da je suština istine u procesima proveravanja. Ovi su samo znaci njezine suštine, samo naši sakati načini ustanovljavanje post factum, koja je od naših ideja posedovala taj čudesan kvalitet. Sam ovaj kvalitet je vanvremenski, kao što su sve suštine i prirode. Misli neposredno učestvuju u kvalitetu istine, kao što učestvuju u laţnosti ili irelevantnosti. Kvalitet se ne moţe analizirati dalje u pragmatičke posledice." Sva prividnost ove racionalističke tirade proizlazi iz činjenice kojoj smo mi već posvetili toliko paţnje. U našem svetu, naime, koji tako obiluje sličnim vrstama i slično zdruţenim, proveravanje o jednoj stvari sluţi i za druge koje su iste vrste, i velika korist od poznavanja jeste što čoveka vodi ne toliko samim stvarima koliko stvarnostima koje su udruţene sa njima, a naročito što vodi terminima ljudskog razgovora o njima. Kvalitet istine, vaţeći ante rem, pragmatički uzev, znači, dakle, činjenicu da u ovakvom svetu bezbrojne ideje dejstvuju bolje svojim posrednim ili mogućnim no svojim neposrednim ili stvarnim proveravanjem. Istina ante rem znači, dakle, samo proverljivost; ili inače ona je slučaj poznate racionalističke dosetke da postupa sa imenom jedne konkretne pojavne realnosti kao sa nezavisnim priornim bivstvom i da ga stavlja iza realnosti kao njezino objašnjenje. Profesor Max navodi negde Lesingov epigram: Sagt Hänschen Schlau zu Vetter Fritz: ―Wie kommt es, Vetter Fritzen, Dass grad‘ die Reichsten in der Welt, Das meiste Geld besitzen?‖2 Jova Prepredenko postupa ovde sa principom „bogatstva" kao sa nečim što se razlikuje od činjenica koje znače to da je čovek bogat. On antedatira princip: činjenice time postaju samo neka vrsta sekundarne podudarnosti sa bitnom prirodom bogatog čoveka.
2
Prepredenko Jova reče bata-Fricu: „Otkud, bata-Fric, da se tako stvara Da najbogatiji na svetu Imaju po najviše para?"
133
U slučaju „bogatstva" svi uviĎamo pogrešku u zaključku. Mi znamo da je bogatstvo tek ime za konkretne pojave u kojima ţivoti izvesnih ljudi igraju ulogu, a nije kakvo prirodno preimućstvo koje bi se nalazilo u gospodi Rokfeleru i KarneĎiju, ali ne i u nama ostalima. Kao bagatstvo, i zdravlje prebiva in rebis (u stvarima). Ono je ime za pojave kao što su varenje, krvotok, spavanje itd. koje se srećno obavljaju, mada smo mi u ovom slučaju više skloni da mislimo o njemu kao principu i da kaţemo da čovek vari i spava tako dobro zato što je zdrav. U pogledu sile mi smo, mislim, još više racionalisti, i odlučno smo naklonjeni da je smatramo kao neko preimućstvo koje preegzistira u čoveku i koje objašnjava herkulovske podvige njegovih mišića. U pogledu „istine" većina ljudi prelazi preko granice potpuno i smatra racianalistički princip kao očevidac. Istina postoji ante rem isto toliko kao sila, zdravlje, bogatstvo. Sholastičari, sledeći Aristotela, drţali su mnogo do razlikovanja izmeĎu navike i čina. Zdravlje in acti znači, izmeĎu ostalog, dobro spavanje i varenje. Ali zdrav čovek ne mora uvek da spava, kao što ni bogat čovek ne mora uvek da barata s novcem, ili snaţan čovek da neprestano podiţe Ďulad. Svi ovi i ovakvi kvaliteti tonu u stanje „navika" ili mogućnosti za vreme dok miruju; slično tome, istina postaje navika izvesnih naših ideja i verovanja za vreme dok počivaju i ne vrše proveravajuće aktivnosti. Ali te aktivnosti su koren čitave stvari, i uslov da postoji ikakva navika u meĎuvremenu. „Istinito" je, da budem kratak, samo ono što je celishodno u pogledu našeg mišljenja, baš kao što je „pravo" samo ono što je celishodno u pogledu našeg ponašanja. Celishodno u bezmalo svakom obliku; i celishodno naposletku i po čitav tok stvari; jer ono što na celishodan način zadovoljava sve dogledno iskustvo, ne mora nuţno da jednako zadovoljava i sva dalja iskustva. Iskustvo, kao što znamo, ume da prekipin da nas natera da iopravimo svoje sadašnje formule. „Apsolutno" istinito, značeći ono što dalje iskustvo nikad neće izmeniti, jeste ona idealna tačka iščezavanja u kojoj zamišljamo da će se sve naše privremene istine steći jednog dana. Išlo bi to glatko kad bi bio u pitanju savršeno mudar čovek sa apsolutno celokupnim iskustvom; i ako bi se ovi ideali ikada ostvarili, oni bi se svi ostvarili skupa. U meĎuvremenu, moramo da ţivimo od one istine do koje moţemo da doĎemo danas, i da budemo spremni da je sutra nazovemo zabludom. Ptolomejeva astronomija, euklidovski prostor, aristotelovska logika, sholastička metafizika, bili su vekovima celishodni, ali je ljudsko iskustvo prekipelo preko ovih granica, i sada mi nazivamo ove ideje samo relativno istinitim, ili istinitim u izvesnim granicama iskustva. „Apsolutno" one su laţne; jer znamo da su njine granice bile slučajne, i da su njih mogli da prevaziĎu još raniji teoretičari kao što su ih prevazišli sadašnji mislioci. Kad nova iskustva vode retrospektivnim sudovima, upotrebljavajući prošlo vreme, to što ovi sudovi tvrde bilo je istinito, čak iako nijedan prošli mislilac nije bio doveden na to. Mi ţivimo unapred, kazao je jedan danski mislilac, ali mi razumemo unazad. Sadašnjost baca
134
svetlost na preĎašnje procese sveta. Oni su za učesnike u njima mogli biti predmet proveravanja, ali to više nisu za one koji znaju kasnija otkrića priče. Ovaj regulativni pojam jedne potencijalne bolje istine koja će se ustanoviti kasnije, moţda jednog dana i apsolutno, i čije zakonodavstvo ima silu povratnog dejstva, okreće se licem, kao svi pragmatički pojmovi, prema konkretnosti činjenice, i prema budućnosti. Kao i polu-istine, tako isto apsolutna istina moraće da se izgradi, da se izgradi uz porast mase proverenog iskustva kome poluistinite ideje sve vreme prilaţu svoju kvotu. Ja sam već ukazao na činjenicu da se istina velikim delom izgraĎuje iz preĎašnjih istina. Ljudska verovanja su u svako doba toliko uglavničenog iskustva. Ali sama varovanja su delovi ukupne sume iskustva sveta i postaju, prema tome, predmet za sutrašnja glavničarska poslovanja. Ukoliko realnost znači realnost koja se moţe iskusiti, onda i ona sama, i istine koje ljudi saznaju o njoj, u neprestanom su procesu menjanja — menjanja ka jednom odreĎenom cilju, moţe biti, ali koje je ipak menjanje. Matematičari mogu da rešavaju probleme sa dve promenljive. Po Njutnovoj teoriji, na primer, ubrzanje varira sa udaljenošću, ali udaljenost takoĎe varira sa ubrzanjem. U oblasti procesa istine činjenice dolaze nezavisno i odreĎuju naša verovanja privremeno. Ali ova verovanja čine da delujemo, a čim to učine, ona davode pred oči ili u postojanje nove činjenice koje prema tome ponovo utvrĎuju verovanja. Tako je čitavo klupko istine, dok se namotava, proizvod dvostrukog uticaja. Istine proizlaze iz činjenica; ali one opet zaronjavaju u činjenice i dodaju onim prvim istinama; ove činjenice opet stvaraju ili otkrivaju (reč nema vaţnosti) novu istinu, i tako dalje u beskonačnost. Same činjenice, meĎutim, nisu istinite. One prosto jesu. Istina je funkcija verovanja koja se začinju i završavaju meĎu činjenicama. Slučaj je sličan rastenju sneţne lopte, koja s jedne strane raste usled rasprostranjenosti sneţne površine, a s druge zato što je dečaci guraju: ova dva činioca odreĎuju jedan drugog neprestano. Sada se jasno da sagledati u čemu je najotsudnija tačka razlike izmeĎu racionalizma i pragmatizma. Iskustvo je u menjanju, i naša psihološka razaznavanja istine se menjaju — toliko će i racionalizam da dopusti; ali nikad neće dopustiti niti da je realnost niti istina promenljiva. Realnost stoji u celokupnosti svojoj gotova za svu večnost, uporno tvrdi racionalizam, i slaganje naših ideja sa njom jeste ona njihova jedinstvena vrlina, koja se ne da analizirati, o kojoj smo već govorili. Kao i ta suštastvena odlika, njihova istina nema nikakve veze sa iskustvom. Ona ne dodaje ništa sadrţaju iskustva. Ona ne sačinjava nikakvu razliku u samoj stvarnosti; ona je nadodata, inertna, statička, samo otsjaj. Ona ne postoji, ona se samo smatra ili vaţi, ona pripada jednoj drugoj dimenziji a ne dimenziji činjenica niti dimenziji činjeničkih odnosa; ukratko, ona pripada, teoriskosaznajnoj dimenziji — i sa tom krupnom reči racianalnzam završava raspravu.
135
Tako, dok pragmatizam gleda napred u budućnost, racionalizam gleda natrag u jednu prošlu večnost. Veran svojoj ukorenjenoj navici, racianalizam se ponovo vraća „principima", i smatra da kad se neka apstrakcija jednom imenuje, tad posedujemo neko proročansko rešenje. Ogroman značaj ove radikalne razlike gledišta u pogledu posledica po ţivot postaće jasan tek u mojim kasnijim predavanjima. Zasad, ţelim da zaključim ovo predavanje time što ću još pokazati da uzvišenost ne spasava racionalizam od ništavosti. Kad, naime, zatraţite od racionaliste da, umesto što optuţuje pragmatizam da obesvećuje pojam istine, definiše ga sam, i to tako što će nam reći šta on tačno podrazumeva pod tim pojmom,evo dva pozitivna pokušaja kojih mogu da se setim: 1. „Istina je sistem sudova koji postavljaju bezuslovan zahtev da budu priznati kao pravovaljani."3 2. „Istina je ime za sve one sudove za koje nalazimo da smo obavezni nekom vrstom imperativne duţnosti da ih donosimo."4 Prva stvar koja pada u oči u ovakvim definicijama jeste njihova neizreciva vulgarnost. One su, naravno, apsolutno istinite, ali su i apsolutno beznačajne sve dok ih ne podvrgnete pragmatičkom postupku. Šta ovde podrazumevate pod „zahtevom", a šta podrazumevate pod duţnošću? Kao sumarna imena za one konkretne razloge zbog kojih je mišljene na istinite načine daleko celishodnije i bolje za smrtne ljude, sasvim je pravo da se govori o zahtevima na strani realnosti da se sa njom sve slaţe i o obavezama na našoj strani da se slaţemo. Mi osećamo zahteve i obaveze, a osećamo ih upravo iz tih razloga. Ali racionalisti koji govore o zahtevu i obavezi izrično vele da se njih ništa ne tiču naši praktični interesi ili lični razlozi. Naši razlozi, vele oni, za slaganje psihološke su činjenice, relativne svakom misliocu i slučajnostima njegovog ţivota. Ovakvi razlozi su samo subjektivni dokazi, ali nisu deo ţivota same istine. Taj se ţivot provodi, za razliku od psihološke, u čistoj logičkoj ili teoriskosaznajnoj dimenziji, a njegovi zahtevi antidatiraju i prevazilaze sve lične motivacije. Čak iako ni čovek ni Bog nikad ne bi utvrdili istinu, ta bi reč još uvek morala da se definiše kao ono što treba da se utvrdi ili prizna. Nikada još nije bilo izvrsnijeg primera jedne ideje apstrahovane iz konkretaosti iskustva pa onda upotrebljene da se suprotstavi i poriče ono iz čega je apstrahovana. Filozofija i svakodnevan ţivot obiluju sličnnim primerima. „Sentimentalac" lije suze nad apstraktnom pravdom, dareţljivošću, lepotom, itd, a nikad ne prepoznaje ove kvalitete kad ih vidi na ulici, jer ih okolnosti čine prostim. Tako sam pročitao u biografiji jednog priznatog racionalističkog duha, koja je štampana za uţi krug prijatelja: „Čudno je da sa takvim divljenjem prema apstraktnoj lepoti, moj brat nije imao oduševljenja za izvrsnu 3 4
A.E. Taylor: Philosophical Revicw, sv.XIV, str.288 H. Rickert: Der gegenstand der Erkenntnis, glava ― Die Urtheilnotwendigkeit
136
arhitekturu, za lepe slike, ili za cveće." A u skoro poslednjem filozofskom delu koje sam pročitao, našao sam ovakve pasuse: „Pravda je idealna, samo idealna. Razum zamišlja da ona treba da postoji, ali iskustvo pokazuje da ne moţe... Istina, koja treba da bude, ne moţe da bude... Razum je osakaćen iskustvom. Čim razum uĎe u iskustvo, on postaje suprotan razumu." Racionalistička obmana je ovde ravna onoj sentimentalističkoj. Obe izlučuju neki kvalitet iz blatnjavih pojedinosti iskustva, i nalaze ga tako čistim kad je izlučen da ga uporeĎuju sa svima blatnjavim primerima kao neku suprotnu i višu prirodu. Pa ipak, to je njihova priroda. Priroda je istina da budu potvrĎene kao pravovaljane, da budu proverene. Isplati se da nam ideje budu pravovaljane. Naša obaveza da traţimo istinu deo je naše opšte obaveze da radimo ono što se isplati. Isplate koje nam istinite ideje donose jedini su razlog našoj duţnosti da im sledimo. Isti razlozi vaţe i za slučajeve bogatstva i zdravlja. Istina ne postavlja nikakvu drugu vrstu zahteva i ne nameće nikakvo drugo „treba" no što to čine zdravlje i bogatstvo. Svi ovi zahtevi su uslovni; kad kaţemo da je njihovo ispunjavalje duţnost, mislimo na konkretne koristi koje oni donose. U slučaju istine, neistinita verovanja dejstvuju na kraju krajeva isto tako štetno kao što istinita dejstvuju korisno. Apstraktno uzev, kvalitet „istinit" moţe se reći da postaje na taj način apsolutno dragocen, a kvalitet „neistinit" apsolutno uklet: jedan se moţe nazvati dobrim drugi/zlim, bezuslovno. Treba da mislimo istinito, a da se klonimo neistinitog, imperativno. Ali ako pastupamo sa ovom apstrakcijom bukvalno, i suprotstavimo je njezinoj rodnoj grudi u iskustvu, pogledajte u kakav nemogućan poloţaj sami sebe dovodimo. Ne moţemo tad da učinimo nijedan korak napred u našem stvarnom mišljenju. Kada ću da priznam ovu istinu, a kada onu? Treba li priznanje da se izusti glasno? — ili u sebi? Ako treba nekiput glasno, nekiput u sebi, šta treba sada? Kad moţe jedna istina da se skloni u hladno skladište enciklopedije? a kad da se vine u boj? Moram li stalno da ponavljam istinu „dva puta dva jesu četiri" radi njenog večnog zahteva za priznanjem? ili je ona nekiput irelevantna? Moram li ja danju i noću da razmišljam o svojim gresima i pokorama, zato što ih uistinu imam? — ili smem li ja njih da potisnem i ne mislim na njih da bih bio pristojna društvena jedinka, a ne masa bolesne melanholije i apologije? Sasvim je očevidno da naša obaveza da priznamo istinu, daleko da bi bila bezuslovna, ustvari je ogromno uslovljena. Istina, sa velikim I, i u jednini, zahteva, naravno, da bude priznata; ili konkretne istine u mnoţini treba da se priznaju samo kad je njihovo priznavanje celishodno. Istina mora uvek da se pretpostavi neistini, kada se obe tiču iste situacije; ali kada se nijedna ne odnosi na situaciju, istina je isto tako malo duţnost kao i neistina. Ako me vi upitate koliko je sati, a ja vam odgovorim da stanujem u Ervingovoj ulici broj 95, moj odgovor doista moţe da bude istinit, ali vi ne vidite zašto bi bila moja duţnost da vam ga dam. I laţna adresa vredela bi u ovom slučaju isto toliko.
137
Sa takvim dopuštenjem, da ima uslova koji ograničavaju primenu apstraktnog imperativa, pragmatički postupak sa istinom ukazuje nam se u svom punom zamahu. UviĎa se da je naša duţnost da se slaţemo sa realnošću osnovana na pravoj prašumi konkretnih celishodnosti. Kad je Barkli objasnio šta ljudi razumeju pod materijom, ljudi su pomislili da je on odricao postojanje materije. Kada gospoda Šiler i Djui objašnjavaju šta ljudi razumeju pod istinom, optuţuju ih da poriču njeno postojanje. Ovi pragmatičari uništavaju sva objektivna merila, vele kritičari, — pragmatičari izjednačuju budalaštinu sa mudrošću. Omiljena formula za opisivanje Šilerovih i mojih učenja jeste da smo mi ljudi koji misle da se, ako se kaţe šta mu drago, i to se nazove istinom, ispunio svaki pragmatički zahtev. Ostavljam vama da prosudite nije li ovo klevetanje drsko. OgraĎen, kao što se pragmatičar nalazi više nego iko drugi, izmeĎu čitavog tela uglavničenih istina isceĎenih iz prošlosti, s jedne strane, i prinuĎavanja sveta čula oko sebe, s druge, ko oseća toliko kao on ogroman pritisak objektivne kontrole pod kojom naši duhovi izvode svoje radnje? Ako ma ko zamišlja da je ovaj zakon labav, neka se jednoga dana seti njegove zapovesti, veli Emerson. Mi smo nedavno slušali mnogo o iskorišćavanju fantazije u nauci. Krajnje je vreme da se pobrinemo za malo fantazije u filozofiji. Neraspoloţenje negih kritičara da naĎu ikakav drugi sem najbudalastiji smisao u našim tvrĎenjima, sramoti njihovu fantaziju više nego išta što znam u skorašnjoj filozofskoj istoriji. Šiler veli da je istinito ono što „radi". Na osnovu toga on se smatra kao čovek koji ograničava proveravanje na najniţe materijalne korisnosti. Djui veli da je istina ono što daje „zadovoljenje". Njega smatraju kao čoveka koji veruje u nazivanje svega istinitim što bi, kad bi bilo istinito, godilo. Našim kritičarima izvesno treba više fantazije za stvarnosti. Ja sam se pošteno trudio da napregnem svoju vlastitu fantaziju i da nazrem najbolji mogućni smisao u racionalističkom shvatanju, ali moram da priznam da mi se ono još uvek izmiče. Shvatanje da nas realnost poziva da se „slaţemo" s njom, i to samo iz razloga što je njen zahtev „bezuslovan'', ili transcendentalan, takvo je da ja ne mogu da ga uhvatim ni za glavu ni za rep. Pokušavam da zamislim sebe kao jedinu realnost u svetu, i ovda da zamisllm šta bih još mogao da „zahtevam" kad bi mi bilo dopušteno. Ako vi predloţite mogućnost da zahtevam da se iz ništavne praznine ovaploti neki duh i da mene kopira, doista bih mogao da zamislim šta bi kopiranje moglo da znači, ali ne mogu da izbajam nikakav motiv za to. Ne mogu da dokučim kakvo bi dobro meni činilo da budem kopiran, ili kakvo bi dobro činilo tome duhu da mene kopira, ako su dalje posledice izričio i u principu zbrisane kao motivi za taj zahtev (kao što i jesu po našim racionalističkim autoritetima). Kad su onoga Irca poštovaoci odvukli do mesta gozbe u nosiljci bez sedala, on je uzviknuo: „Vere mi, da nije radi počasti, mogao sam lepo doći i pešice". Tako i ovde: da nije radi počasta, mogao bih lepo da ostanem i nekopiran. Kopiranje je pravi način saznavanja (čije nepriznavanje, iz izvesnih čudnih razloga, naši savremeni transcendentalisti izgleda da svaljuju jedan na drugog); ali kada prevaaiĎemo kopiranje i vratimo se ponavo neimenovanim oblicima slaganja koji se izrično poriču da su bilo kopiranja ili voĎenja ili pristajanja ili ma koji drugi procesi koji se pragmatički mogu definisati, onda pitanje šta o zahtevanom slaganju
138
postaje isto tako nerazumljivo kao i njegovo zašto. Njemu se ne moţe zamisliti ni sadrţaj ni motiv. To je jedna apsolutno besmislena apstrakcija. Svakako na ovom polju istine pragmatičari, a ne racionalisti, istinitiji su branioci racionalnosti vasione.
***
16. Adorno – Horkheimer, iz Dijalektike prosvjetiteljstva (Kulturna industrija) PROSVJETITELJSTVO KAO MASOVNA OBMANA Sociologijsko mnjenje da se gubitkom oslonca u objektivnoj religiji, raspadanjem posljednjih pretkapitalističkih ostataka, tehničkom i socijalnom diferencijacijom i specijalizacijom, prelazi u kulturni kaos svakodnevno se pokazuje laţnim. Kultura danas svemu nameće sličnost. Film, radio, revije predstavljaju sistem. Svaki je odjeljak skladan u sebi i suglasan s drugima. Čak i estetske manifestacije političkih suprotnosti podjednako veličaju čelični ritam. Dekorativna upravna i izloţbena mjesta industrije u autoritarnim i drugim drţavama jedva se razlikuju. Svijetle monumentalne zgrade koje posvuda niču reprezentiraju čistu smisaonu planskost koncerna koji zahvaćaju čitavu drţavu, kojima je već stremilo razulareno poduzetništvo - spomenici tog poduzetništva su okolne mračne poslovne kuće i kuće za stanovanje beznadnih gradova. Starije kuće oko betonskih centara već izgledaju kao sirotinjske četvrti, a novi bungalovi na rubu grada kao i nesolidna konstrukcija na meĎunarodnim sajmovima slave tehnički napredak i pozivaju na to da ih poslije kratke upotrebe odbace poput kutija za konzerve. Projekti za izgradnju gradova u kojima se higijenskim malim stanovima tako reći ţeli perpetuirati individua kao samostalna, tu istu individuu još temeljitije podreĎuju njezinom suprotniku, totalnoj moći kapitala. Stanovnici se u svrhu rada i zabave, kao producenti i konzumenti, pozivaju u centre a stambene ćelije se bez greške kristaliziraju u dobro organizirane komplekse. Očito jedinstvo makrokozmosa i mikrokozmosa demonstrira ljudima model njihove kulture: laţnu identičnost općeg i posebnog. Sva je masovna kultura pod monopolom identična i počinje se nazirati njezin skelet, njezin pojmovni kostur proizveden monopolom. Upravljači uopće nisu toliko zainteresirani da taj kostur prikriju, njihova moć je utoliko jača ukoliko bezočnije nastupa. Filmovi i radio uopće više ne moraju nastupati kao umjetnost. Istinu da nisu ništa drugo do posao upotrebljavaju kao ideologiju koja treba legitimirati šund koji namjerno proizvode. Oni sami sebe nazivaju industrijama i objavljene brojke o primanjima njihovih generalnih direktora pobijaju svaku sumnju u društvenu neophodnost gotovih proizvoda. Interesenti rado pojašnjavaju kulturnu industriju tehnologijski. Kaţu da sudjelovanje milijuna traţi načine reprodukcije zbog kojih je neophodno na bezbrojnim mjestima istim potrebama dobavljati standardna dobra. Tehnička suprotnost izmeĎu malobrojnih proizvodnih centara i raštrkane recepcije po njihovom mnjenju uvjetuje organiziranje i
139
planiranje posredstvom onih koji raspolaţu centrima. Kaţe se da su standardi izvorno proizašli iz potreba konzumenata: stoga se, navodno, i akceptiraju bez otpora. I zaista, jedinstvo sistema postaje sve većim, gušćim upravo ovim krugom manipulacije i potrebe koji djeluje povratno. Pri svemu tomu se prešućuje da je tlo na kojem tehnika zadobija moć nad društvom, moć ekonomijski najjačeg nad društvom. Današnja tehnička racionalnost jest racionalnost gospodstva. Ona je prinudni karakter samom sebi otuĎenog društva. Automobili, bombe i filmovi tako dugo odrţavaju cjelinu da njihov element izjednačavanja pokazuje svoju snagu na nepravdi kojoj sluţe. Za sada je tehnika kulturne industrije došla tek do standardizacije i serijske proizvodnje i ţrtvovala je ono čime se logika djela razlikuje od logike društvenog sistema. To, meĎutim, nije krivica bilo kakvog zakona kretanja tehnike kao takve, nego njezine funkcije u današnjoj privredi. Ona potreba koja bi moţda mogla umaknuti centralnoj kontroli već je potisnuta kontrolom individualne svijesti. Korak od telefona k radiju jasno je razdvojio uloge. Telefon je sudionicima još liberalno dopuštao da igraju subjekt. Radio demokratski sve pretvara u slušaoce da bi ih autoritarno izručio meĎusobno jednakim programima stanica. Nije se razvila nikakva aparatura za odgovore, a privatnim se emisijama nameće nesloboda. One su ograničene na apokrifno područje »amatera« koji su uz to još odozgo organizirani. A svaki se trag spontanosti publike u okviru oficijelnog radija upravlja i apsorbira pomoću lovaca na talente, natječaja pred mikrofonom, proteţiranih priredbi razne vrsti i stručnog odabiranja. Talenti pripadaju pogonu već davno prije nego što ih predstavlja: inače se ne bi tako marno uklapali. Raspoloţenje publike, koje navodno i činjenično pogoduje kulturnoj industriji i njezinom sistemu, jest dio tog sistema, a ne njegovo opravdanje. Kada jedna grana kulture postupa po istom receptu kao druga koja joj je po mediju i predmetu vrlo daleka; kada dramatski Čvor u melodramatskoj seriji na radiju postaje pedagogijskim primjerom za rješavanje tehničkih poteškoća koje se kao »jam« savladavaju upravo kao na vrhuncima jazzovskog ţivota, ili kada se pokušana »adaptacija« jednog Beethovenovog stavka odvija po istom modusu kao i adaptacija nekog Tolstojevog romana za film, tada se pozivanje na spontane ţelje publike pretvara u neuvjerljiv izgovor. Objašnjenje vlastitom teţinom tehničkog i osobnog aparata već je bliţe stvari, no aparat valja sve do pojedinosti shvatiti kao dio ekonomijskog selektivnog mehanizma. K tomu pridolazi dogovor, ili barem zajednička odluka izvršnih snaga da neće proizvoditi ni dopustiti ništa što ne nalikuje njihovim tabelama, njihovom pojmu potrošača, prije svega njima samima. Ukoliko se u ovom svjetskom razdoblju objektivna društvena tendencija inkarnira u subjektivnim tamnim namjerama generalnih direktora, to su izvorno direktori najmoćnijih sektora industrije, sektora čelika, petroleja, elektriciteta, kemijske industrije. U usporedbi s njima su kulturni monopoli slabi i ovisni.. Moraju se jako truditi da udovolje pravim vlastodršcima da ne bi njihovu sferu, čiji je specifični tip robe ionako još previše proţet ljubaznim liberalizmom i ţidovskim intelektualcima, izvrgli nizu akcija čišćenja. Ovisnost najjače radio-kompanije o elektroindustriji ili filmske o bankama karakteristična je za čitavu sferu čije su pojedine grane opet meĎusobno ekonomijski povezane. Sve je toliko blizu da koncentracija duha dostiţe takav stupanj koji joj dopušta nadilaţenje demarkacionih linija imena preduzeća i tehničkih odjeljaka. Bezobzirno jedinstvo kulturne industrije svjedoči o jedinstvu politike koje se upravo sprema. Emfatička diferenciranja, poput diferenciranja A i B filmova, ili priča u revijama različite cijene, ne proizlaze toliko
140
iz stvari koliko sluţe klasifikaciji, organiziranju i zahvaćanju potrošača. Za sve je nešto predviĎeno tako da nitko ne moţe pobjeći, razlike postaju uvrijeţene i propagirane. Snabdijevanje publike hijerarhijom serijskih kvaliteta sluţi zapravo što potpunijem kvantificiranju. Svatko se treba takoreći spontano ponašati u skladu sa svojim indicijama odreĎenom »level«-om i posizati za onom kategorijom masovnog proizvoda koja je proizvedena za njegov tip. Potrošači su kao statistički materijal na kartama istraţivačkih ureda, koji se više ne razlikuju od propagandnih, razdijeljeni u grupe po primanjima, razdijeljeni na crvena, zelena i plava polja. Shematizam postupka očituje se u tomu što se mehanički diferencirani proizvodi konačno pokazuju jednakima. Da je razlika izmeĎu serije Chryslerovih vozila i serije iz General Motorsa u biti prividna, zna već i svako dijete koje se tom razlikom oduševljava. Ono što znalci opisuju kao prednosti i slabe strane sluţi samo tomu da se ovjekovječi privid konkurencije i mogućnosti biranja. Jednako je s onim što prezentiraju Werner Brothers i Metro Goldwin Mavers. No, nestaje čak i razlike izmeĎu najskupljih i najjeftinijih sorti iz kolekcije iste firme: kod automobila se radi o razlici u broju cilindara, volumenu, datumima patenata, kod filmova o razlici u broju zvijezda, obilju primjene tehnike, rada i opreme i o upotrebi novijih psihologijskih formula. Jedinstveno se mjerilo vrijednosti sastoji iz doziranja conspicuous production, objelodanjene investicije. Budţetske vrijednosti diferencije kulturne industrije nemaju nikakve veze sa stvarnim diferencijama, sa smislom proizvoda. Tehnički mediji se i meĎusobno prisiljavaju na nezasitnu uniformnost. Televizija ide za sintezom radija i filma, a ta se sinteza odgaĎa sve dok još sasvim ne odgovara zainteresiranima, no njezine neograničene mogućnosti obećavaju toliko radikalno proširenje osiromašenja estetskih materijala da će moţda već sutra trijumfirati površno prikrivena identičnost svih kulturnih proizvoda, sasvim otvoreno, kao podrugljivo ispunjenje vagnerijanskog sna o cjelokupnom umjetničkom djelu. Usuglašenost slike, riječi i muzike uspijeva savršenije nego u Tristanu, budući da se osjetilni elementi u principu proizvode u istom tehničkom radnom postupku, osjetilni elementi koji bez prigovora protokoliraju cjelokupnu površinu realnosti izraţavaju jedinstvo tog radnog postupka upravo kao svoj navlastiti sadrţaj. Taj radni postupak integrira sve elemente produkcije, od koncepcije, romana u kojoj se već pomišlja na film do najmanjeg zvučnog efekta. On je trijurnf investiranog kapitala. Smisao svakog filma je upravo u tomu da razvlašćenom kandidatu za neki job urezu u srce svemoć njegovog gospodara kao svemoć kapitala, bez obzira na to kakav je plot izabralo vodstvo produkcije. Korisnik slobodnog vremena treba da se ravna po tom jedinstvu proizvodnje. Dostignuće koje je kantovski shematizam još očekivao od subjekata, naime, da osjetilnu mnogostrukost unaprijed dovedu u odnos s fundamentalnim pojmovima, industrija sad oduzima subjektu i sama izvodi. Za nju je shematizam prva duţnost spram kupca. U duši treba da djeluje skriveni mehanizam koji neposredne podatke preparira tako da se suglašavaju sa sistemom čistog uma. Tajna je danas otkrivena. Iako je planiranje mehanizma posredstvom onih koji pruţaju podatke, posredstvom kulturne industrije, njoj samoj nametnuto silom teţe društva koje je unatoč čitavoj racionalizaciji iracionalno, sudbonosna se tendencija u svojem prelaţenju kroz sve agenture posla ipak pretvara u
141
lukavu namjeru. Potrošači ne mogu klasificirati ništa što ne bi već unaprijed bilo klasificirano u shematizmu produkcije. Umjetnost za puk lišena snova ozbiljuje onaj sanjalački idealizam za koji je kritički idealizam smatrao da ide odviše daleko. Sve dolazi iz svijesti, kod Malebranchea i Berkeleva iz boţje svijesti, u masovnoj umjetnosti iz svijesti zemaljske uprave proizvodnje. Ne samo da se tipovi šlagera, zvijezdi, melodramatskih serija ciklički odrţavaju kao krute invarijante, nego i specifični sadrţaj igre, ono prividno promijenjeno, izvedeno je iz toga. Detalji postaju fungibilni. Kratki slijed intervala koji se u jednom šlageru pokazao upečatljivim, prolazno osramoćenje junaka koje on podnosi kao good sport, korisne batine koje ljubljena dobija od jakih ruku muške zvijezde, njegovo grubo ponašanje spram bogate nasljednice, sve su to kao i sve pojedinosti gotovi klišeji koji se proizvoljno mogu upotrijebiti i tu i tamo i posve su definirani svrhom koja im u shemi pripada. Njihov se čitav ţivot sastoji u tomu da potvrĎuju shemu čiji su dio. U filmu se dosljedno moţe odmah vidjeti kako će završiti, tko će biti nagraĎen, tko kaţnjen, tko zaboravljen, a naročito u lakoj muzici preparirano uho moţe poslije prvih taktova šlagera pogoditi nastavak i sretno je kada se to zaista tako i dogodi. Ne smije se mijenjati prosječni broj riječi u short story. Čak gegovi, efekti, vicevi jednako su kalkuliram kao i čitav kostur. Njima upravljaju posebni stručnjaci i njihova se uska raznolikost načelno moţe razdijeliti u uredu. Kulturna industrija se razvila prevlašću efekta, opipljivog dostignuća, tehničkog detalja nad djelom koje je nekada nosilo ideju i bilo likvidirano zajedno s njom. Time što se detalj emancipirao postao je buntovan i pretvorio se, od romantike do ekspresionizma, kao neukrotivi izraz u nosioca oporbe spram organizacije. Pojedinačno harmonično djelovanje zabrisalo je u muzici svijest o cjelini forme, partikularna boja u slikarstvu svijest o kompoziciji slike, a u romanu psihologijska uvjerljivost arhitekturu. Kulturna industrija prireĎuje tomu kraj totalnošću. Budući da zna samo za efekte prekida s njihovom neukrotivošću i podreĎuje ih formuli koja je zamijenila djelo. Ona jednako udara i dio i cjelinu. Cjelina neumitno i bez veze nastupa spram detalja, na primjer, u vidu karijere nekoga tko je uspio, karijere ko treba posluţiti kao ilustracija i dokaz, iako sama nije ništa drugo nego suma onih idiotskih dogaĎaja, takozvana nadilazeća ideja jest registarska mapa i uvodi red, a ne sveza. Bez suprotnosti i nenepovezano, cjelina i pojedinosti imaju iste poteze. Njihova unaprijed garantirana harmonija izruguje se izborenoj harmoniji velikih graĎanskih umjetničkih djela. U Njemačkoj je čak u najvedrijim filmovima demokracije već vladao pogrebni mir diktature. Čitav svijet prolazi kroz filtere kulturne industrije. Staro iskustvo gledaoca filma, koji ulicu pri izlasku zapaţa kao nastavak filma koji je upravo gledao budući da taj film ţeli strogo prikazati svakodnevni svijet zapaţanja, postalo je putokazom proizvodnje. Što gušće i potpunije njezine tehnike udvostručuju empirijske predmete, utoliko lakše danas uspijeva prevara da je vanjski svijet izravni nastavak onog koji smo upoznali u filmu. Nakon munjevitog uvoĎenja ton-filma, mehaničko umnoţavanje u cjelini sluţi ovoj namjeri. Po tendenciji se ţivot ne bi više smio moći razlikovati od ton-filma. Time što, daleko nadilazeći kazalište iluzija, mašti i mislima gledaoca ne ostavlja više nikakvu dimenziju u kojoj bi se mogli kretati u okviru filma, a ipak i skrenuti s njegovih egzaktnih danosti a da ne izgube nit, film školuje onoga tko mu se predaje da ga neposredno identificira sa zbiljom. Krţljanje predodţbene moći i spontanosti potrošača kulture danas ne treba tek
142
reducirati na psihologijske mehanizme. Sami proizvodi, a prije svih ostalih onaj najkarakterističniji, ton-film, po svojoj objektivnosti sazdanosti paraliziraju te sposobnosti. Oni su sazdani tako da doduše za adekvatno shvaćanje traţe brzinu, sposobnost zapaţanja, verziranost, no upravo zabranjuju gledaocu misaonu aktivnost ukoliko ne ţele da mu umakne nešto ili neka od činjenica koje jure mimo njega. Napetost je svakako toliko uvrijeţena da u pojedinom slučaju uopće ne mora biti aktualizirana, a ipak potiskuje maštu. Onaj tko je toliko apsorbiran kozmosom filma, gestama, slikom i riječima da mu ne moţe dodati ono čime bi se tek zaista pretvorio u kozmos luopće, ne mora u trenutku izvedbe biti do kraja zaposjednih posebnim dostignućima mašinerije. Već zbog svih drugih filmova i kulturnih proizvoda koje mora poznavati, traţena Je vrst pozornosti toliko bliska da automatski slijedi. Snaga industrijskog društva jednom zasvagda djeluje u ljudima. Proizvodi kulturne industrije mogu računati s time da budu čak i u stanju rastresenosti budno konzumirani. Svaki od njih jest model ogromne ekonomijske mašinerije koja sve i svakog od samog početka, i pri radu i pri odmoru koji mu nalikuje, drţi u napetosti. U svakom ton-filmu, u svakoj radio-emisiji moţe se naći ono Što se ni jednom pojedinačno nego samo svima zajedno u društvu moţe pripisati kao djelovanje. Svaka pojedina manifestacija kulturne industrije neumitno reproducira ljude kao ono u što ih je pretvorila cjelina. U tomu da proces jednostavne reprodukcije duha ne prede u proširenu budno vode računa svi njegovi agenti, od producenta pa do ţenskih udruţenja. Tuţbe povjesničara umjetnosti i pobornika kulture o gašenju snage stilskog oblikovanja na Zapadu upravo su zapanjujući neutemeljene. Stereotipno prevoĎenje svega, čak i uopće još nemišljenog, u shemu mehaničkog reproduciranja po strogosti i vaţenju nadilazi svaki zbiljski stil, s čijim pojmom prijatelji naobrazbe veličaju predkapitalističku prošlost kao nešto organsko. Nikakav Palestrina ne bi mogao više puristički osuĎivati nepripremljenu i nerazriješenu disonanciju nego što aranţer jazza proganja svaki obrat koji točno ne odgovara ţargonu. Ukoliko pretvara Mozarta u dţez, ne mijenja ga samo tamo gdje bi Mozart bio preteţak ili previše ozbiljan nego i tamo gdje samo drukčije, čak moţda i jednostavnije harmonizira melodiju nego što je danas uobičajeno. Nikakav srednjovjekovni graditelj nije mogao siţeje crkvenih prozora i plastika nepovjerljivije razmotriti nego što to hijerarhija nekog filmskog studija čini sa sadrţajem Balzaca ili Victora Hugoa prije nego što mu dodijeli imprimatur da moţe proći. Nikakav kapitel ne bi mogao paţljivije dodijeliti Ďavolskim likovima i mukama prokletih njihovo mjesto u skladu sordo najviše ljubavi nego što vodstvo proizvodnje dodjeljuje junakovim mukama ili podignutoj suknji leading lady u litaniji velefilma. Izričiti i implicitni, egzoterični i ezoterični katalog onoga što je zabranjeno i onoga što se tolerira ide toliko daleko da područje koje ostaje slobodno nije samo okruţeno granicama nego i iznutra proţeto zabranama. Po njima se oblikuju čak i najmanje pojedinosti. Kulturna industrija, poput svoje suprotnosti, avansirane umjetnosti, zabranama pozitivno odreĎuje svoj jezik, s vlastitom sintaksom i izborom riječi. Permanentna prinuda za traţenjem novih efekata, koji ipak ostaju vezani uz staru shemu kao dodatno pravilo, samo povećava snagu onog starijeg kojem pojedini efekti ţele uteći. Sve pojavno tako je temeljito obiljeţeno da se upravo ništa više ne moţe pojaviti što ne bi već unaprijed pokazivalo tragove ţargona, što ne bi već na prvi pogled pokazivalo da je dopušteno. Matadori, meĎutim, su oni meĎu producentima i reproducentima koji ţargonom
143
govore tako lako i slobodno i radosno kao da se radi o jeziku - a jezik je već odavno zanijemio. To je ideal prirodnosti u ovoj struci. Taj ideal dolazi utoliko imperativnije do izraţaja ukoliko izrazitije perfekcionirana tehnika smanjuje raspon izmeĎu tvorevine i svakodnevnog opstanka. Paradoksalnost rutine koja se travestira u prirodu naslućuje se u svim ispoljavanjima kulturne industrije, a u nekima se moţe rukama dohvatiti. Dţez muzičar koji mora svirati komad ozbiljne muzike, najjednostavniji Beethovenov menuet, nesvjesno ga sinkopira i samo se suverenim smiješkom spušta do toga da započne dijelom takta. Takva priroda, komplicirana uvijek prisutnim pretjeranostima specifičnog medija, predstavlja novi stil, naime, »sustav nekulture kojem se moţe priznati stanovito jedinstvo stila ukoliko uopće još ima smisla govoriti o stiliziranom barbarstvu.«5 Opća obvezatnost ove stilizacije moţda već nadmašuje obvezatnost oficijelnih propisa i zabrana; šlageru je danas prije dopušteno da se ne pridrţava ona 32 takta ili opsega no-ne nego da uvodi najskriveniji melodijski ili harmonijski detalj koji bi ispao iz idioma. Svi prekršaji navika u struci koje učini Orson Welles opraštaju mu se jer kao proračunati bezobrazluci toliko vatrenije potvrĎuju valjanost sistema. Prinuda tehnički uvjetovanog idioma što ga zvijezde i direktori moraju proizvoditi kao prirodu da bi ga nacija prihvatila kao svoj odnosi se na tako tanane nijanse da skoro postiţu suptilnost sredstava jednog dijela avangarde, dijela u kojem ta sredstva sluţe istini. Rijetka sposobnost da se minuciozno slijedi prohtjevima idioma prirodnosti u svim granama kulturne industrije postaje mjerilom stručnosti. Što i kako se govori mora se moći kontrolirati svakodnevnim jezikom, kao u logičkom pozitivizmu. Producenti su eksperti. Idiom zahtijeva nevjerojatnu proizvodnu snagu, on ju apsorbira i troši. On sotonski nadilazi razlikovanje kulturnog konzerva zrna o pravom i umjetnom stilu. Umjetnim bi se stilom u najboljem slučaju mogao nazvati onaj koji je izvana nametnut porivima oblika koji se tomu odupiru. U kulturnoj industriji, meĎutim, siţe sve do svojih posljednjih elemenata proizlazi iz one aparature kao i ţargon u koji prelazi. Pregovori koje umjetnički specijalisti vode sa sponzorom i cenzorom oko previše nevjerojatne laţi ne svjedoče toliko o rasponu unutar estetike koliko o divergenciji interesa. Renome specijalista u kojem nalazi utočište onaj posljednji ostatak predmetne autonomije dolazi u sukob s poslovnom politikom crkve ili koncerna koji proizvode kulturnu robu. Stvar je, meĎutim, po vlastitoj biti već opredmećena kao nešto što će ići još prije nego što doĎe do sukoba pojedinih instancija. Još prije nego što ju je Zanuck kupio, sveta je Bernardette zasjala u pogledu svog pjesnika kao reklama za sve zainteresirane konzorcije. To nastaje iz poriva oblika. Stoga je stil kulturne industrije, koji se više ne mora oprobati na materijalu koji se odupire, ujedno i negacija stila. Pomirenje općeg i posebnog, pravila i specifičnih prohtjeva predmeta, proces kojim stil jedino moţe zadobiti smisao, jest ništavan, jer uopće više ne dolazi do napetosti izmeĎu polova: krajnosti koje se dotiču prešle su u mutnu identičnost, opće moţe zamijeniti posebno, i obratno. Ali, ova izopačenost stila ipak nešto kazuje o prošlom, pravom stilu. Pojam pravog stila postaje u kulturnoj industriji prozirnim kao estetički ekvivalent gospodstva. Predstava o 5
Nietzsche, Unzcitgemässe Bctrachlungen, Werlce, Grossoktavausga bc, Leipzig 1917, Band I, S. 187.
144
stilu kao puko estetičkoj zakonomjernosti reakcionarno je romantično maštanje. Jedinstvom se stila ne samo u srednjem kršćanskom vijeku nego i u renesansi izrazuje različita struktura socijalne moći a ne tamno iskustvo ovladanog u kojem je zatvoreno ono opće. Veliki umjetnici nikada nisu bili oni koji su najpotpunije i najsavršenije utjelovljavali stil, nego oni koji su stil u svojim djelima prihvatili kao tvrdoću spram kaotičnog izraţavanja patnje, kao negativnu istinu. U stilu djela dobijao je snagu onaj izraz bez kojeg bi opstanak šuteći prošao. Čak i ono što se naziva klasičnim, na primjer, Mozartova muzika, sadrţi objektivne tendencije suprotstavljene cilju koji inkarniraju. Sve do Schonberga i Picassa veliki su umjetnici zadrţali nepovjerenje spram stila i u presudnim stvarima su se pridrţavali logike stvari, a ne stila. Ono s čime su ekspresionisti i dadaisti polemizirali, neistina stila kao takvog, trijumfira danas u pjevnom ţargonu oroonora, u dobro pogoĎenoj gracioznosti filmske zvijezde, čak u majstorstvu fotografske snimke bijednih koliba zemljoradnika. U svakom je umjetničkom djelu njegov stil obećanje. Time što ono što je izraţeno posredstvom stila ulazi u vladajuće forme općosti, muzikalni, slikarski verbalni jezik treba da se pomiri s idejom pravilne općosti. Ovo obećanje umjetničkog djela da će utiskanjem oblika u društveno baštinjene forme stvoriti istinu jest i nuţno i pretvorno. Ono postavlja realne forme postojećeg kao apsolutno time što se pravi da u svojim estetičkim derivatima unaprijed daje ispunjenje. Utoliko je prohtjev umjetnosti uvijek i ideologija. Ali, umjetnost nalazi izraz za patnju samo u raspri s tradicijom koja je sadrţana u stilu. Onaj moment umjetničkog djela kojim ono nadilazi zbilju zaista se ne moţe odvojiti od stila; ali on se ne sastoji iz pruţene harmonije, upitnog jedinstva forme i sadrţaja, unutarnjeg i vanjskog, individue i društva, nego iz onih poteza u kojima se pojavljuje raskorak, u nuţnom neuspjehu strastvenih napora za identičnošću. Umjesto da se odvaţi na takav neuspjeh u kojem stil velikog umietničkog djela uvijek negira sam sebe, slabije se umjetničko djelo uvijek pridrţavalo sličnosti s drugima, surogata identičnosti. Kulturna industrija konačno postavlja imitaciju kao apsolut. Budući da daje samo još stil, ona razotkriva njegovu tajnu, poslušnost društvenoj hijerarhiji. Današnje estetičko barbarstvo dopunjuje ono što prijeti duhovnim tvorevinama već čitavo vrijeme otkada se udruţuju u kulturu i neutraliziraju. Govoriti o kulturi oduvijek je suprotstavljene kulturi. Zajednički nazivnik kultura već sadrţi ono zahvaćanje, katalogiziranje, klasificiranje kojim kultura stupa u carstvo administracije. Tek je industrijalizirana, konzekventna supsumcija sasvim primjerena ovom pojmu kulture. Time što sve grane duhovne produkcije podjednako podreĎuje jednoj te istoj svrsi, svrsi zaposjedanja osjetila ljudi sve do izlaska iz tvornice uveče pa do dolaska do kontrolnog sata sljedećeg jutra obiljeţjima onog istog procesa rada koji danju sami provode, ona podrugljivo ozbiljuje pojam jedinstvene kulture koji filozofi osobnosti suprotstavljaju omasovljenju. Tako se pokazuje da je kulturna industrija, najkrući od svih stilova, upravo cilj liberalizma kojem se predbacuje nedostatak stila. Ne samo da su njezine kategorije i sadrţaji proizašli iz liberalne sfere, domesticiranog naturalizma i operete i revije: moderni su kulturni koncerni mjesto gdje zajedno sa odgovarajućim tipom poduzetnika preţivljava još i dio sfere cirkulacije koja inače nestaje. Tu netko još moţe uspjeti, naravno, ukoliko se ne pridrţava previše kruto svojeg predmeta, nego dopušta da se s njime govori. Ono što odstupa moţe preţivjeti samo time da se svrsta. Time što je njegova diferencija spram
145
kulturne industrije registrirana on već spada u nju, kao što zemljišni reformatori spadaju u kapitalizam. Realnosti primjereno ogorčenje postaje robnom oznakom onoga tko ţeli u pogon uvesti novu ideju. Javnost suvremenog društva ne dopušta da doĎe do bilo kakvog javnog optuţivanja u čijem zvuku oni koji dobro zapaţaju ne bi mogli odmah čuti onu prominentnost kojom će se buntovnik izmiriti s vlastodršcima. Što je veća provalija izmeĎu zbora i solista, to će sigurnije mjesto na vrhu dobiti onaj tko dobro odmjerenom upadljivošću zna pokazati svoju superiornost. Time u kulturnoj industriji ţivi i dalje tendencija liberalizma da otvara puteve onima kojima je stalo do uspjeha. Trţište, koje se danas umnogome već zatvara, ima još funkciju pruţanja puta sposobnima, iako se njegova sloboda i na području umjetnosti i na drugim područjima sastoji u tomu da glupima pruţa slobodu umiranja od gladi. Nije slučajno da sistem kulturne industrije proizlazi iz liberalnih industrijskih zemalja pa su u njima trijumfirali svi njezini karakteristični mediji, naročito film, radio, dţez i ilustrirani časopisi. Njihov napredak izvire, doduše, iz općih zakona kapitala. Gaumont i Pathe, Ullstein i Hugenberg su ne bez sreće slijedili internacionalni trend; tomu je pridonijela i privredna ovisnost kontinenta o SAD i inflacija poslije rata. Posve je iluzionarna vjera da je barbarstvo kulturne industrije posljedica »cultural lag«-a, zaostalosti amerikanske svijesti za stanjem tehnike. Za tendencijom spram kulturnog monopola je, naprotiv, zaostajala predfašistička Evropa. Upravo takvoj ovisnosti duh moţe biti zahvalan za ostatak samostalnosti a njegovi nosioci za svoju ma kako zatomljenu egzistenciju. U Njemačkoj je nedostatna proţetost ţivota demokratskom kontrolom paradoksalno djelovala. Mnogo štošta je ostalo izvan onog trţišnog mehanizma koji je bujao u zapadnim zemljama. Njemački sistem naobrazbe zajedno s univerzitetima, umjetnički mjerodavna kazališta, veliki orkestri, muzeji bili su proteţirani. Političke snage, drţava i općine koje su od apsolutizma naslijedile ove institucije, sačuvali su im dio one neovisnosti o odnosima gospodstva deklariranim na trţištu, neovisnosti koju su im kneţevi i feudalci odrţali sve do polovine devetnaestog stoljeća. To je kasnijoj umjetnosti davalo oslonac nasuprot presudi ponude i potraţnje i jačalo je njezin otpor mnogo dulje nego što je dosizala zbiljska protekcija. Na trţištu se priznavanje kvalitete koja nije;kurentna i koja se ne moţe unovčiti pretvaralo u kupovnu snagu: stoga su pristojni muzički i knjiţevni izdavači mogli podupirati i one autore koji su donosili samo štovanje znalaca. Umjetnik je do kraja potpao pod stegu tek drastičnom prijetnjom da se kao estetički stručnjak mora svrstati u privredni ţivot. Nekoć su, poput Kanta i Humea potpisivali svoja pisma sa »ponizni sluga«, a ujedno rušili temelje prijestolja i oltara. Danas zovu šefove vlada po imenu, a svakim su umjetničkim porivom podreĎeni sudu svojih nepismenih principala. Analiza što ju je prije sto godina dao Tocqueville u meĎuvremenu se sasvim obistinila. Pod vladavinom privatnih kulturnih monopola tiranstvo zaista »pušta tijelo slobodnim i laća se izravno duše. Vladar tamo ne govori više: misli poput mene ili ćeš umrijeti. On kaţe: slobodno moţeš misliti drukčije od mene, ostat će ti tvoja dobra, tvoj ţivot i sve tvoje, ali od danas si stranac medu nama«.6 Ono što nije konformističke osuĎeno je na ekonomijsku nemoć koja se nastavlja u duhovnoj nemoći osobenjaštva. Budući da je izbačen iz pogona, lako mu se moţe dokazati nedostatnost. U materijalnoj se produkciji danas mehanizam ponude i potraţnje raspada, ali u duhovnoj produkciji djeluje kao kontrola u korist onih 6
A. de Tosqueville, De la Democratie en Amerique, Paris 1864, vol. II, p. 151.
146
koji vladaju. Potrošači su radnici i namještenici, farmeri i malogradani. Kapitalistička proizvodnja je do te mjere zahvatila njihovo tijelo i dušu da se bez otpora predaju onome što im se nudi. Kao što su, svakako, podreĎeni uvijek ozbiljnije shvaćali moral koji su im nametali gospodari nego gospodari sami, prevarene mase danas mnogo spremnije od onih koji su uspjeli prihvaćaju mit uspjeha. One imaju svoje ţelje. Ne daju se smesti u ideologiji kojom ih porobljavaju. Zla ljubav naroda spram onog što se s njim radi čak preduhitruje pamet nadleţnih mjesta. Ona je rigoroznija od Hays-Office-a, a u velikim je vremenima davala snagu instancijama usmjerenima protiv njega, teroru tribunala. Ona, nasuprot tragičnoj Garbo, podupire Mickey Rooneya, a Paju Patka nasuprot Betty Boop. Industrija se onda ravna po votum koji je sama pripremila. Ono što su faux-frais za preduzeće koje neće uspjeti u cjelini iskoristiti ugovor s padajućom zvijezdom, legitimni su troškovi za cjelokupni sistem. On otrcanim sankcioniranjem zahtjeva za šundom inaugurira totalnu harmoniju. Stručnost i poznavanje stvari preziru se kao umišljenost budući da kultura tako demokratski svima dijeli svoj privilegij. Zbog ideologijskog stranačkog mira konformizam potrošača i bezobrazluic proizvodnje imaju mirnu savjest. Zadovoljavaju se reprodukcijom uvijek istog. Ovo vječno jednako upravlja i stavom spram prošlosti. Ono novo u fazi masovne kulture spram poznog liberalizma jest upravo isključivanje svega novog. Stroj rotira na istom mjestu. On već odreĎuje potrošnju, pa ipak izbacuje sve što nije oprobano. Filmadţije nepovjerljivo promatraju svaki rukopis ukoliko nije već po sebi bestseler pa pruţa stanovitu sigurnost. Stoga se neprestano govori o idea, novelty i surprise, o onome što bi bilo ujedno i prisno i još nepoznato. Tomu sluţe i tempo i dinamika. Ništa ne smije ostati kao stoje bilo, sve se mora neprestano kretati, teći. Jer samo univerzalna pobjeda ritma mehaničke produkcije i reprodukcije obećava da se ništa neće promijeniti, da će sve ostati po starom, da se ne, će pojaviti ništa što ne bi odgovaralo. Dodaci oprobanom kulturnom inventaru previše su spekulativni. Zamrznuti tipovi formi poput skeča, kratke priče, problemskog filma, šlagera, zapravo su normativno prireĎen, prijeteći oktroiran prosjek poznoliberalnog ukusa. Moćnici u kulturnim agenturama, bez obzira na to da li proizlaze iz konfekcije ili koledţa, usuglašeni toliko koliko je to uopće moguće za menadţere, već su odavno sanirali i racionalizirali objektivni duh. Čini se kao da je neko sveprisutno nadleštvo pregledalo materijal i sastavilo mjerodavni katalog kulturnih dobara u koji se saţeto navode serije koje se mogu isporučiti. Ideje su zapisane na nebu kulture, na kojem su kod Platona već izbrojene, gdje su čak i same brojke, ne mogu se uvećati ni promijeniti, konačne su. Zabava i svi elementi kulturne industrije postojali su davno prije nje. Sada bivaju zahvaćeni odozgo i dovedeni na visinu vremena. Kulturna se industrija moţe pohvaliti da je odlučno provela često nespretnu transpoziciju kulture u sferu potrošnje, da je to uzdigla u princip, oslobodila zabavu nametljivih naivnosti i popravila kakvoću robe. Što moćnija je postala, što je neumitnije otjerala svakog autsajdera bilo u propast bilo u sindikat, to je postajala finija i uzvišenija sve dok se konačno ne zaključuje sintezom Beethovena i Casino de Pariš. Njezina je pobjeda dvostruka: ono što izvana briše kao istinu moţe unutra beskrajno reproducirati kao laţ. »Laka« umjetnost kao takva, zabava, po sebi nije forma raspadanja. Onaj tko je optuţuje kao izdajstvo ideala čistog izraza gaji iluzije o društvu. Cistota graĎanske umjetnosti koja se hipostazirala kao carstvo slobode u suprotnosti spram
147
materijalne prakse, od samog je početka plaćena isključenjem niţe klase, a umjetnost ostaje vjerna njezinoj stvari, pravilnoj općosti, upravo slobodna od svrha laţne općosti. Ozbiljna umjetnost nije bila dostupna onima kojima je zbog nevolje i pritiska opstanka ozbiljnost bila poput poruge i koji se moraju veseliti tomu da se u ono vrijeme kada nisu upregnuti mogu opustiti. Laka je umjetnost poput sjenke pratila autonomnu. Ona je društvena nečista savjest ozbiljne umjetnosti. Ono što je ovoj zbog njezinih društvenih pretpostavki moralo umaći od istinitog, daje onoj privid stvarne opravdanosti. Istina jest u tom rascjepu: on barem negativno izgovara negativnost kulture u kojoj se zbrajaju sfere. Suprotnost se nipošto ne moţe pomiriti time što bi se laka umjetnost primila u ozbiljnu, ili obratno. Upravo to pokušava kulturna industrija. Njoj podjednako smeta to što se cirkus, panoptikum i bordel udaljuju od društva kao i što to čine Schonberg i Karl Kraus. Stoga dţezista Benny Goodman treba da nastupi s budimpeštanskim gudačkim kvartetom ritmički pedantnije od svakog filharmonijskog klarinetista, dok Budimpeštanci sviraju tako glatko vertikalno i slatko kao Guy Lombardo. Nisu karakteristični nenaobraţenost, glupost i neotesanost. Nekadašnja šmira dokinuta je u kulturnoj industriji vlastitom perfekcijom, zabranom i domesticiranjem diletantizma, iako se neprestano dogaĎaju grube pogreške bez kojih se uopće ne moţe zamisliti ovaj nivo uzvišenosti. Novo pri tomu je, meĎutim, da se nepomirljivi elementi kulture, umjetnost i razonoda svojim podreĎivanjem pod svrhu dovode do jedne jedine laţne formule: totalnosti kulturne industrije. Ona se sastoji iz ponavljanja. To što su karakteristične novine kulturne industrije dosljedno samo puka poboljšanja masovne reprodukcije nije nešto što bi sistemu bilo izvanjsko. Interes brojnih potrošača se s razlogom vezuje uz tehniku, a ne uz kruto obavljane, ispraţnjene i već skoro napuštene sadrţaje. Društvena moć koju gledaoci oboţavaju djelatnije se oćituje u sveprisutnosti stereotipa koju nameće tehnika nego u ustajalim ideologijama koje predstavljaju efemerni sadrţaj. No, kulturna industrija ipak ostaje pogon za zabavu. Njeno odlučivanje o potrošačima posredovano je zabavom; zabava ne nestaje jasnim diktatom, nego zbog neprijateljstva spram svega što bi nadilazilo zabavu sadrţanog u samom principu zabave. Budući da do utjelovljenja tendencija kulturne industrije u krvi i mesu publike dolazi cjelokupnim društvenim procesom, preţivljavanje trţišta na tom području djeluje stimulativno. Potraţnja još nije zamijenjena jednostavnom poslušnošću. Velika reorganizacija filma nešto prije prvog svjetskog rata, koja je oila pretpostavka njegove ekspanzije, sastojala se upravo iz svjesnog prilagodavanja potrebama publike registriranim na blagajnama, potrebama koje su se u pionirskim danima platna jedva uzimale u obzir. Kapetani filma, koji, doduše, uvijek samo isprobavaju svoje primjere, više ili manje fenomenalne šlagere, a nipošto protuprimjer, istinu, to još danas doţivljavaju tako. Njihova je ideologija posao. Istinito pri tomu jest daje snaga kulturne industrije u njezinom jedinstvu s proizvedenim potrebama, ne u jednostavnoj suprotnosti spram njih, pa makar se radilo o suprotnosti svemoći i nemoći. Zabava je u uvjetima poznog kapitalizma produţetak rada. Zabavu traţi onaj tko ţeli uteći mehaniziranom radnom procesu da bi mu bio iznova dorastao. Ujedno, meĎutim, mehanizacija ima toliku vlast nad onim tko koristi slobodno vrijeme i njegovom srećom, ona toliko temeljito odreĎuje proizvodnju robe za zabavu da ne moţe doţivljavati više ništa drugo nego kopije samog radnog procesa. Navodni sadrţaj samo je blijeda
148
površina; ono što se pamti jest automatizirani slijed normiranih poslova. Radni proces u tvornici i uredu moţe se zaboraviti time što će se u dokolici kopirati. To je neizlječiva bolest svake zabave. Zadovoljstvo se pretvara u dosadu jer, da bi ostalo zadovoljstvo, navodno ne smije traţiti nikakav napor pa se, stoga, kreće u strogo utvrĎenim nizovima asocijacija. Gledaocu ne smiju biti potrebne nikakve vlastite misli: proizvod propisuje svaku reakciju: ne svojom predmetnom svezom - nje nema ukoliko bi zahtijevala razmišljanje - nego signalima. Briţljivo se izbjegava svaka logička sveza koja bi iziskivala sposobnost duha. Razvoj treba po mogućnosti slijediti iz situacije koja neposredno prethodi, a nipošto iz ideje cjeline. Nikakvog dogaĎanja nema koje bi se moglo oduprijeti nastojanjima suradnika da iz svake scene dobiju sve što se moţe. Konačno se čak i sama shema čini opasnom budući da je ipak davala nekakvu, iako bijednu, smisaonu svezu tamo gdje bi se smjela akceptirati samo besmislenost. Često se dogaĎanju zlobno ne daje onaj nastavak koji bi u skladu sa sjtarom shemom traţili karakteri i predmet. Umjesto toga se za slijedeći korak uzima prividno najuspjelija zamisao pisca uz danu situaciju. Tupo izmudreno iznenaĎenje upada u filmsko dogaĎanje. Tendencija proizvoda da se zlobno vrati pukoj gluposti, tendencija u kojoj su sudjelovali i narodska umjetnost, i farse i klovnovi, sve do Chaplina i braće Marx, najjasnije istupa u manje njegovanim ţanrovima. Dok filmovi sa Bette Daviš i Greer Garson iz jedinstva socijarnopsihologijskog slučaja još izvlače nešto poput prohtjeva za jednoznačnim dogaĎanjem, ona druga tendencija došla je sasvim do izraţaja u tekstovima no-velty song-a, u kriminalističkom filmu i stripovima. Sama misao komada masakrira se poput objekata komike i objekata strave. Novelty songovi oduvijek su ţivjeli od izrugivanja smislu, koji kao prethodnici i nastavljači psihoanalize reduciraju na seksualnu simboliku. U današnjim kriminalističkim filmovima i filmovima o pustolovinama gledaocu nije više dano da prisustvuje procesu razrješavanja. On se i u proizvodima ovog ţanra koji ne ironiziraju mora zadovoljiti stravom jedva povezanih situacija. Animirani filmovi su nekoć bili eksponenti mašte nasuprot racionalizmu. Oni su bili ujedno i pravedni spram ţivotinja i stvari koje su elektrizirali, budući da su osakaćenima davali drugi ţivot. Danas samo još potvrĎuju pobjedu tehnologijskog uma nad istinom. Prije nekoliko godina imali su konzistentne sadrţaje koji; su se tek u posljednjim minutima pretvorili u zbrku utrkivanja. Njihov je način postupanja po tomu nalikovao staroj navici slapstick komedije. Sada su se, meĎutim, vremenske relacije pobrkale. Samo u prvim sekvencijama animiranog filma navodi se nekakav motiv za cjelokupno zbivanje da bi se u nastavku mogao utoliko temeljitije razoriti: uz povike publike glavni je junak bacan naokolo. Tako kvantiteta organizirane zabave prelazi u kvalitetu organizirane okrutnosti. Samozvani cenzori filmske industrije, njezini srodnici po izboru, bdiju nad duţinom tog nedjela u vidu potjere. Ova veselost ukida vjerojatno uţivanje u zagrljaju i odgaĎa zadovoljavanje sve do dana pogroma. Ukoliko animirani filmovi pored navikavanja osjetila na novi tempo uopće još nešto pruţaju, onda je to da uspijevaju u sve mozgove utuviti staru mudrost daje kontinuirano zatomljivanje, lomljenje svakog individualnog otpora, uvjet ţivota u ovom društvu. Paja Patak dobija batine u crtanim filmovima, a nesretnici u realnosti; sve to samo zato da bi se gledaoci navikli na svoje vlastite batine.
149
Uţivanje u nasilju počinjenom onome koji se prikazuje prelazi u nasilje nad gledaocem, razbibriga u napor. Umorno oko ne smije propustiti ništa što su stručnjaci izmislili kao stimulans, nitko ne smije ni za trenutak ispasti glup u praćenju lukavosti prikazanog, sve valja slijediti i pokazivati onu istu okretnost koju se predstavornjjprikazuje i propagira. Stoga je postalo upitnim da li kulturna industrija uopće još izvršuje onu funkciju razonode kojom;še toliko glasno hvali. Ukoliko bi zatvorili veliki dio kino-dvorana i zapečatili radio-aparate, potrošačima ne bi toliko nedostajali. Korak s ulice u kino ionako više ne vodi u snove, a čim institucije svojim pukim opstankom više ne nameću obvezu da se koriste, ne bi se javljala neka naročita teţnja za njihovim korištenjem. Ovakva obustava pogona ne bi bila reakcionarno razbijanje strojeva. Oštećeni ionako ne bi bili entuzijasti, nego oni na kojima se sve prelama, oni koji zaostaju. Tama kino-dvorane, unatoč filmova koji ju trebaju još višejintegrirati, ipak daje domaćici nekakvo utočište u kojem moţe nekoliko sati nekontrolirano sjediti, kao što je nekoć, dok su još postojali stanovi i slobodna večer, gledala kroz prozor. U velikim centrima, oni koji su bez zaposlenja u tim mjestima u kojima je temperatura regulirana zimi nalaze toplinu, a ljeti ugodan hlad. Inače, čak ni po postojećim mjerilima, ova nabrekla aparatura za zabavu ne čini ţivote ljudi vrednijima. Misao o »eksploatiranju« danih tehničkih mogućnosti, o punom korištenju kapaciteta za estetičku masovnu potrošnju dio je sistema koji odbija korištenje kapaciteta kada se radi o dokidanju gladi. Kulturna industrija neprestano obećava potrošačima ono što im nipošto neće dati. Priznanicu koja obećava uţitak u sadrţaju i opremi stalno prolongira: predstava se zapravo sastoji samo iz obećanja, nikada ne dolazi ono pravo, gost se mora zadovoljiti čitanjem jelovnika. Poţuda, probuĎena svim tim sjajnim imenima i slikama, na kraju nailazi samo na veličanje one sive svakodnevice kojoj se ţeljelo uteći. Ni umjetnička djela se nisu sastojala iz seksualnih ekshibicija. Time što su, meĎutim, odricanje oblikovala kao nešto negativno, tako reći su opozivala poniţavanje poriva u posredovanje, spašavala ono zabranjeno. To je tajna estetičke sublimacije: predstavljati slomljeno ispunjenje. Kulturna industrija ne sublimira, ona zatomljuje. Time što uvijek nanovo eksponira ono za čime se ţudi, izazovne grudi i gola prsa sportskog junaka, ona samo podbada onu nesublimiranu praţudnju koja je zbog naviknutosti na odricanje već odavno zakrţljala u mazohizam. Nema nikakve erotske situacije u kojoj drţanje i podsjećanje ne bi bilo udruţeno s upozorenjem da se nikada neće smjeti ići do kraja. Hays Office samo potvrĎuje ritual koji kulturna industrija ionako provodi: Tantalov ritual. Umjetnička su djela asketska i bez stida, kulturna je industrija pornografska i srameţljiva. Ona ljubav reducira na romanse. A u takvoj se redukciji mnogo štošta dopušta, čak je libertinstvo specijalitet s dobrom prodom, točno odmjereno i s robnom oznakom »daring«. Serijskom produkcijom seksualnog automatski se provodi njegovo potiskivanje. Filmska zvijezda u koju se treba zaljubiti zbog svojeg je ubikviteta već unaprijed svoja vlastita kopija. Svaki tenorski glas zvuči poput Carusovljeve ploče a djevojačka lica iz Texasa već prirodno poprimaju lik uspjelih modela po kojima je Hollywood stvorio tip. Mehanička reprodukcija lijepog, kojoj, meĎutim, reakcionarno sanjarenje o kulturi svojim metodičnim oboţavanjem individualnosti ide naruku, ne ostavlja više prostora onoj besvjesnoj idolatriji uz koje je lijepo bilo vezano. Trijumf nad ljepotom izvršuje humor, zluradost zbog svake uspješne
150
propasti. Smije se tomu što nema ničeg smiješnog više. Smijeh, kako onaj zbog pomirenja tako i onaj zbog strave, uvijek prati trenutak kada neki strah prestaje. On ukazuje na osloboĎenje, bilo od tjelesne opasnosti, bilo od zamki logike. Pomireni smijeh zvuči kao jeka bijega od moći, a onaj zli svladava strah time što prelazi na stranu instancija kojih se valja bojati. Smijeh je jeka moći kojoj se ne moţe pobjeći. Zabava jest čelična kupka. Industrija zabave ju stalno propisuje. U njoj se smijeh pretvara u instrument obmanjivanja sreće. On se u trenucima sreće ne pojavljuje, samo filmovi i operete predstavljaju seks glasnim smijehom. Baudelaire, meĎutim, tako je bez humora kao samo još Holderlin. U krivom društvu smijeh je poput neke bolesti napao sreću i pokušava je uvući u svoju bezvrijednu totalnost. Smijati se nečemu uvijek znači ismijati, to, i onaj ţivot koji po Bergsonovom mnjenju probija utvrde zapravo je barbarski ţivot koji napada, samopotvrĎivanje koje u društvenom ţivotu dobija priliku da odbaci svaku savjesnost. Kolektiv onih koji se smiju parodija je Čovječanstva. To su monade, a svaka od njih se predaje uţivanju da bude na račun drugih spremna na sve, s time što ima većinu na svojoj strani. Takva je harmonija karikatura solidarnosti. Ono Ďavolsko laţnog smijeha upravo je u tomu da nuţno parodira čak i ono najbolje, pomirenje. Uţitak jest, meĎutim, nešto strogo: res severa est verum gaudium. Ideologija manastira po kojoj nije (askeza nego spolni akt odricanje od blaţenstva koje se moţe postignuti negativno se potvrĎuje ozbiljnosti ljubavnika koji pun slutnji zadrţava svaki trenutak Ţivota Što mu izmiče. Kulturna industrija uvodi bodro odricanje umjesto bola koji je prisutan i u opijenosti i u askezi. Vrhovni je zakon da se ionako ne moţe dobiti ono što se ţeli, pa se s time valja smijući se miriti. Permanentno se odricanje koje traţi civilizacija nanosi onome tko je bez svake dvojbe još jednom zahvaćen u svakom proizvodu kulturne industrije. Zahvaćenima se nudi ono što im se oduzima. To se zbiva u erotskom dogaĎaju. Upravo zato što do njega ne smije doći, sve se vrti oko koitusa. Stroţi je tabu nad time da se u filmu prikaţe ilegitimni odnos, a da njegovi nosioci ne budu zahvaćeni kaznom, nego nad time da se budući zet milijunaša vezuje s radničkim pokretom. U suprotnosti spram liberalnog' razdoblja, i industrijalizirana i narodska kultura smiju sebi dopustiti osuĎivanje kapitalizma; ne smiju, meĎutim, odustati od prijetnje kastracijom. Ta prijetnja jest njihova bit. Ona traje dalje od organiziranog labavljenja načina ponašanja spram nosioca uniformi u vedrim filmovima koje konačno producira i u realnost. Danas nije više presudan puritanizam, iako u vidu ţenskih organizacija još uvijek dolazi do izraţaja, nego neophodnost koja leţi u sistemu, da se, naime, potrošač ne ispusti iz ruku, da mu se ni za trenutak ne da naslutiti mogućnost otpora. Princip propisuje da potrošaču, doduše, treba sve potrebe predstaviti kao da ih kulturna industrija moţe ispuniti, ali, s druge strane, te potrebe već unaprijed urediti tako da u njima samog sebe doţivljava samo kao potrošača, kao objekt kulturne industrije. Ne samo da ga ona uvjerava da je ta njezina obmana zadovoljenje, nego mu, osim toga, još i pojašnjuje da se, htio to on ili ne, mora pomiriti s time što mu se nudi. Bijeg iz svakodnevice što ga u svim svojim granama obećava kulturna industrija nešto je kao oni vicevi o otmici kćeri u američkim humorističkim listovima: sam otac u tami pridrţava ljestve. Kulturna industrija onu istu svakodnevicu nudi kao da se radi o raju. I bjeţanje i
151
otmica unaprijed su odreĎeni za to da vraćaju natrag na polaznu točku. Zabava uvećava rezignaciju koja je zabavom ţeljela zaboraviti na sebe. Dokraja razulareno zabavljanje ne bi bilo samo suprotnost umjetnosti nego i ekstrem koji bi ju doticao. Txainovska apsurdnost, s kojom američka kulturna industrija ponekad koketira, mogla bi predstavljati korektiv umjetnosti. Što umjetnost ozbiljnije ţeli bitilproturječje opstanku to više liči na ozbiljnost opstanka, na svoju suprotnost: što više rada troši na to da se Čisto razvije iz zakona forme, to više rada zahtijeva od razumijevanja, iako je zapravo ţeljela negirati muku rada. U mnogim revijskim filmovima, a prije svega u groteskama i u funnies, u nekim se trenucima pojavljuje mogućnost ove negacije. Do njezinog ozbiljenja, doduše, ne smije doći. Uobičajeno zabavljanje ograničuje dosljednu čistu zabavu, opušteno praćenje šarenih asocijacija i sretnog besmisla; to je zabavljanje ometano surogatom povezanog smisla koji kulturna industrija na svaki način ţeli nametnuti svojim proizvodima, a ujedno ga namigujući pretvara u puku ispriku za pojavljivanje zvijezda. Biografijske i druge fabule krpaju djeliće besmislenosti u nedotupavo dogaĎanje. Tu ne odjekuje ludina kapa sa zvončićima, nego sveţanj ključeva kapitalističkog uma koji u same slike smješta uţivanje u napredovanju. Svaki poljubac u revijskom filmu mora biti doprinos boksačevoj karijeri, ili karijeri nekog drugog eksperta za šlagere koji se upravo veliča. Obmana nije u tomu što kulturna industrija nudi zabavu, nego u tomu što kvari uţitak poslovnom ograničenošću u klišejima ideologije kulture koja likvidira samu sebe. Etika i ukus odbacuju nesputano zabavljanje kao »naivno« naivnost se smatra jednako strašnom kao i intelektualizam - i ograničuje čak i tehničke mogućnosti. Kulturna industrija je pokvarena, ali ne kao grešni Babilon, nego zbog toga što je katedrala uzvišene zabave. Na svim stupnjevima, od Hemingwaya do Emila jLudvviga, od mrs. Miniver do Lone Rangera, od Toscaninija do Guya Lombarda, duh, koji gotov zaposjeda umjetnost i znanost, proţet je neistinom. Tragovi nečeg boljeg u kulturnoj su industriji očuvani u onim potezima koji su bliski cirkusu, u besmisleno-upornoj spretnosti jahača, akrobata i klovna, »u obrani i opravdanju prava tjelesne umjetnosti spram duhovne umjetnosti«.7 Ali, skrovišta bezdušne artistike koja, nasuprot društvenom mehanizmu, zastupa ono ljudsko brzo nestaju zbog planirajućeg uma koji od svega traţi da dokaţe svoje značenje i učinak. On tu dolje isto tako neumitno uništava ovo besmisleno kao što gore radikalno briše smisao umjetničkih djela. Fuzioniranje kulture i zabave danas se ne odvija samo kao depravacija umjetnosti nego ujedno i kao nuţno produhovljavanje zabave. Ono je sadrţano već i u tomu što zabavi prisustvujemo samo kao paslici, kao kino-fotografiji ili radio-snimku. U doba liberalne ekspanzije zabava je ţivjela od neupitnog povjerenja u budućnost: sve će ostati jednakim pa ipak boljim. Danas se ta vjera još jednom proţima duhom; postaje tako finom da iz očiju gubi svaki cilj i vidi samo zlatnu pozadinu projiciranu iza onog zbiljskog. Ta se pozadina sastoji iz značajnih akcenata koji se, sasvim paralelno ţivotu, dodjeljuju krasnom momku, vrloj djevojci, bezobzirnosti maskiranoj u karakter, interesu za sport i, konačno, automobilima i cigaretama, i to čak i tamo gdje zabava ne ide na račun reklamnog računa 7
Franz Wedekind, Gesammelte Werke, Munchen, 1921, Band IX, S.
152
neposrednog proizvoĎača nego čitavog sistema kao takvog. I samo zabavljanje postaje idealom, razonoda stupa na mjesto viših dobara koje masi dokraja oduzima time što ih ponavlja još stereotipnije nego što ponavlja privatno plaćene reklamne fraze. Usrdnost, subjektivno ograničeni oblik istine, uvijek je više ovisila o vanjskom gospodaru nego što je slutila. Kulturna je industrija pretvara u otvorenu laţ. Doţivljava se kao trabunjanje, koje se kao prijatno-gorki dodatak prihvaća u religioznim bestselerima, u psihologijskim filmovima i women serials, da bi se u zbiljskom ţivotu što bolje mogli obraniti od svakog ljudskog poriva. U tom smislu ta razonoda pruţa pročišćavanje efekata koje već Aristotel pripisuje tragediji, a Mortimer Adler-filmu. Kulturna industrija razotkriva tako istinu i o stilu i o katarzi. Što čvršće postaju pozicije kulturne industrije, to sumarnije moţe ona postupati s potrebama potrošača, moţe ih proizvoditi, upravljati njima, disciplinirati, čak i povući razonodu: kulturni je napredak neograničen. Ali, sama je ta tendencija imanentna principu razonode kao graĎanskom prosvjetiteljskom principu. Kao što je pogon za razonodu umnogome proizvod industrije, koja masama nudi djelo pomoću siţea, reprodukciju slike pomoću prikazane poslastice i, obratno, prašak za puding naslikanim pudingom, tako se u razonodi uvijek već osjeća ono trgovački nametnuto, sales talk, glas opsjenara sa sajmištaj Izvorni afinitet izmeĎu trgovine i zabave pokazuje se, meĎutim, u navlastitom smislu zabave: apologiji društva. Zabavljati se znači biti suglasan. To je moguće samo tako da se zabava izolira od cjeline društvenog procesa, da se napravi nemuštom i od samog početka napusti neumitni prohtjev svakog djela: da u svojoj ograničenosti reflektira cjelinu. Zabavljanje uvijek znači: ne misliti na to, zaboraviti patnju čak iako se ona prikazuje. Njegova je osnova nemoć. Zabavljanje jest zaista bijeg, ali ne kao što ono samo to tvrdi, bijeg od loše zbilje, nego od zadnje pomisli na otpor koja još moţe ostati u toj zbilji. OsloboĎenje što ga obećava zabava jest osloboĎenje cd mišljenja kao negacije. Bezobrazluk retoričnog pitanja »što ljudi ţele imati« jest u tomu da se poziva na one iste ljude kao na misleće subjekte koje po svojem specifičnom zadatku odvikava od mišljenja. Čak i tamo gdje se publika buni protiv industrije zabave, radi se o konzekventnoj lišenosti otpora kojoj je industrija te ljude naučila. No ipak je sve teţe odrţati red. Napredak zaglupljivanja ne smije zaostati za napretkom inteligencije. U stoljeću statistike ljudi su previše bistri da bi se identificirali s milijunašem na platnu, a ujedno i previše tupi da makar malo napuste pravilo velikog broja. Ideologija se skriva u računu vjerojatnosti. Sreća neće doći svakome, nego onome tko izvuče srećku, štoviše^ onome kojeg odredi viša moć - uglavnom, industrija zabave koja se prikazuje kao da je stalno u potrazi. Figure koje nalaze lovci na talente i koje studio onda naveliko ističe, idealni su tipovi novog ovisnog srednjeg staleţa. Ţenska starleta treba simbolizirati sluţbenicu, doduše, tako da joj je za razliku od zbiljske već unaprijed odreĎen večernji ogrtač. Tako se ujedno prikazuje mogućnost da gledateljica sama bude prikazana na platnu i, još razgovjetnije, distancija. Samo će jedna dobiti veliki zgoditak, samo je jedan prominentan, pa iako matematički, svi imaju istu mogućnost, ona je za svakog pojedinačno toliko minimalna da je najbolje da je se odmah odrekne i veseli se sreći drugoga, nekoga tko bi mogao biti i on sam, a ipak to nikada neće biti. Tamo gdje kulturna industrija još poziva na naivnu identifikaciju odmah ju i demantira. Nitko se u tome ne moţe više izgubiti. Nekoć je gledalac na filmu vidio u
153
svadbi onog drugog svoju vlastitu. Sada su sretnici na platnu primjerci istog roda kao i svatko iz publike, ali tom se jednakošću postavlja nedokidivo razdvajanje ljudskih elemenata. Savršena sličnost jest apsolutna razlika. Identičnost roda zabranjuje identičnost slučajeva. Kulturna industrija je zlobno ozbiljila čovjeka kao biće roda. Svatko je samo još ono čime moţe nadomjestiti svakog drugog: svatko je fungibilan, egzemplar. On sam kao individua jest ono što se apsolutno moţe zamijeniti, čisto ništa, a upravo će to osjetiti ukoliko vremenom izgubi sličnost. Time se mijenja unutarnja sveza religije uspjeha koja se inače strogo čuva. Na mjesto onog puta per aspera ad astra, koji pretpostavlja nevolju i napore, sve više stupa premija. Ideologija veliča element sljepoće u odlučivanju o tomu koji će song postati šlagerom, koja statistica junakinja. Filmovi naglašavaju slučajnost. Time što nameću bitnu jednakost svojih karaktera, s iznimkom zlikovca, sve do izbacivanja fizionomija koje ne odgovaraju, na primjer, takvih kakva je Garbo, koja ne izgleda kao da moţe biti pozdravljena sa »Hello sister«, oni isprva gledaocima olakšavaju ţivot. Govori im se da uopće ne trebaju biti drukčijima nego što jesu, i da bi zapravo mogli uspjeti a da se od njih ne očekuje nešto za što znaju da to ne bi mogli. Ali, ujedno im se daje i mig da napor ne vodi ničemu, budući da čak ni graĎanska sreća nema više nikakve veze s izračunljivim efektom njihovog rada. Oni taj mig razumiju. U osnovi svi prepoznaju slučaj koji nekome donosi sreću kao drugu stranu planiranja. Upravo zato jer su se snage društva već toliko razvile do racionalnosti da bi svatko mogao biti inţenjer ili menadţer, postalo je potpuno iracionalnim to u koga društvo investira predznanje ili povjerenje za takve funkcije. Slučaj i planiranje postaju identični budući da zbog jednakosti ljudi sreća i nesreća pojedinca, sve do vrhuški, gubi svako ekonomijsko značenje. Sam slučaj se planira; ne u tomu da će pogoditi ovog ili onog odreĎenog pojedinca, nego u tomu da se vjeruje u njegovo djelovanje. On sluţi kao alibi onih koji planiraju i stvara privid da mreţa transakcija i mjera u koju se pretvorio ţivot ostavlja mjesto za spontane neposredne odnose medu ljudima. Takva se sloboda u različitim medijima kulturne industrije simbolizira proizvoljnim biranjem prosječnih slučajeva. U detaljiranim izvještajima ilustriranih časopisa o skromno-sjajnim zabavnim putovanjima sretnice što ih prireĎuje časopis, sretnice koja je najradije neka tipkačica, koja je u natječaju vjerojatno pobijedila na osnovi veza s lokalnim veličinama, odrazuje se opća nemoć. Oni su toliko jasno samo materijal da oni koji raspolaţu mogu bilo koga primiti u svoje nebo i ponovno odbaciti: njegovo pravo i njegov rad nisu ničemu. Industrija se za čovjeka zanima samo kao za svoju stranku i namještenika i zaista je čovječanstvo kao cjelinu i svaki od njegovih elemenata svela na ovu formulu. Već prema tomu koji je aspekt upravo mjerodavan, u ideologiji se naglašava plan i slučaj, tehnika ili ţivot, civilizacija ili priroda. IKao namještenici, podsjećaju se na racionalnu organizaciju i pozivaju da joj se zdravim ljudskim razumom podrede. Kao kupcima, demonstrira im se sloboda izbora, draţ nezahvaćenog bilo u ljudskim - privatnim zbivanjima, bilo na platnu, bilo u štampi. U svakom slučaju, ostaju objektima. Što manje kulturna industrija moţe obećati, što manje moţe ţivot proglasiti smislenim, to praznijom nuţno postaje ideologija koju širi. Čak i apstraktni ideali harmonije i dobrote društva u vremenu univerzalne reklame su previše konkretni. Naučila se upravo te apstrakcije tumačiti kao traţenje kupaca. Jezik koji se poziva jedino na istinu samo budi nestrpljenje da se što prije doĎe do poslovne svrhe koju taj jezik zapravo smjera. Riječ koja
154
nije sredstvo čini se besmislenom, ono drugo se iskazuje kao fikcija, kao neistina. Vrijednosni se sudovi doţivljavaju ili kao reklama ili kao brbljanje. No, ideologija koja je time prisiljena na neodreĎenost i neobvezatnost nije ništa više prozirna ili slabija. Upravo njezina neodreĎenost, skoro scijentističko ustezanje od toga da se uhvati za bilo što što se ne moţe verificirati, fungira kao instrument ovladavanja. Ona postaje izričitim i planskim izricanjem onoga što postoji. Kulturna industrija ima tendenciju da se pretvori u pojam pojmova protokolnih rečenica i time upravo u nepobitnog proroka postojećeg. Ona se majstorski provlači kroz grebene krive informacije koja se moţe izreći i očite istine time što vjerno ponavlja pojavu, njezinom gustoćom priječi uvid i neprekinuto sveprisutnu pojavu instalira kao ideal. Ideologija se razdvaja u fotografiju krutog opstanka i golu laţ o njegovom smislu, koja se ne izriče, nego sugerira i trpa u glave. Ono zbiljsko se uvijek samo cinički ponavlja da bi se demonstrirala njegova boţanskost. Takav fotologijski dokaz, doduše, nije stringentan, ali je uvjerljiv. Onaj tko naočigled moći monotonije još sumnja, jest luĎak. Kulturna industrija prigovor na svoj račun isto toliko lako odbija kao i prigovor svijetu koji ona bez tendencije udvostručuje. Čovjek ima samo izbor izmeĎu toga da sudjeluje ili zaostane: provincijalci koji nasuprot kinu i radiju posiţu za vječnom ljepotom i diletantskom pozornicom, politički su već tamo kuda masovna kultura tek tjera svoje privrţenike. Masovna je kultura dovoljno prekaljena da se po potrebi izruguje i starim snovima-ţeljama, idealu oca i nesputanih osjećaja, da se izruguje i da ih izigra. Ona koristi kult činjenica time što se ograničuje na to da loši opstanak što točnijim prikazivanjem uzdigne u carstvo činjenica. Takvim prenošenjem sam opstanak postaje surogatom smisla i pravde. Lijepo je sve što kamera reproducira. Razočaranoj nadi da sami moţemo biti ona sluţbenica koja je dobila nagradu putovanja po svijetu odgovara razočarajući izgled egzaktno fotografiranih krajeva po kojima bi putovanje moglo ići. Ne nudi se Italija, nego očevidnost da ona postoji. Film moţe sebi priuštiti da prikaţe Pariz, u kojem junakinja ţeli ozbiljiti svoju čeţnju, u beznadnoj pustoši da bi ju utoliko neumitnije otjerao u zagrljaj »smart« amerikanskog dječaka kojeg bi već kod kuće mogla upoznati. To što sve ide dalje, što sistem i u svojoj najnovijoj fazi reproducira ţivote onih iz kojih se sastoji, umjesto da ih odmah likvidira, smatra se njegovom zaslugom i smislom. Ići dalje, nastaviti, uopće postaje opravdanjem za slijepo daljnje postojanje sistema, čak za njegovu nepromjenjivost. Zdravo je ono što se ponavlja, kruţni tijek u prirodi i industriji. Iz ilustriranih se časopisa vječno smiješe iste bebe, dţez-stroj neprestano udara. Unatoč napretku tehnika prikazivanja, pravilima i specijalitetima, unatoč ţivahnom poslovanju, kruh kojim kulturna industrija hrani čovjeka ostaje kamen stereotipnosti. Ona se hrani tim kruţenjem, svakako opravdanim ČuĎenjem zbog toga što majke još uvijek raĎaju djecu, što se kotači još uvijek nisu zaustavili. Time se nepromjenjivost prilika ukrućuje. Ţitna polja koja se talasaju na kraju Chaplinovog filma o Hitleru dezavuiraju antifašistički govor o slobodi. Ona liče na plavu kosu njemačke djevojke čiji logorski ţivot u Ijetnjem vjetru fotografira Ufa. Time što društveni mehanizam gospodstva shvaća prirodu kao zdravu suprotnost društvu, ona je upravo uvučena u nezdravo i prodana. Slikovito tvrĎenje da je drveće zeleno, da je nebo plavo i da po nebu plove oblaci već ih pretvara u kriptograme tvorničkih dimnjaka i benzinskih pumpi. Obratno bi kotači i dijelovi strojeva trebali izraţajno ţmirkati, poniţeni u nosioce takvih drvenih i oblačnih duša. Tako se tehnika i priroda organiziraju protiv učmalosti, protiv krivotvorene slike osjećanja na liberalno
155
društvo u kojem su se ljudi navodno tiskali u zagušljivim plišanim sobama umjesto da, po današnjim običajima, posjećuju aseksualna kupališta, ili su se mučili zastarjelim Benzmodelima umjesto da, kao danas, brzo poput rakete odanle gdje ionako već jesu stignu tamo gdje nije ništa drukčije. Trijumf ogromnih koncerna nad poduzetnikovom inicijativom u kulturnoj se industriji veliča kao vječnost poduzetnikove inicijative. Bori se protiv neprijatelja koji je već pobijeĎen, protiv subjekta koji misli. Resurekcija »Hansa Somenstossera« u Njemačkoj koji je neprijateljski spram malograĎana i uţivanje u »Life with Father« su jednoznačni. U jednome ova ispraţnjena ideologija, meĎutim, ne zna za šalu: brine se. »Nitko ne smije gladovati i smrzavati se; onaj tko to ipak učini, doći će u koncentracioni logor«. Ovaj vic iz Hitlerove Njemačke mogao bi kao maksima svijetliti na svim portalima kulturne industrije. Ona lukavo-naivno pretpostavlja stanje karakteristično za najnovije društvo: da dobro umije naći one svoje. Svakome je zajamčena formalna sloboda. Nitko oficijelno ne moţe odgovarati za ono što misli. Ali, zato je svatko već rano uključen u sistem crkvi, klubova, profesionalnih udruţenja i drugih odnosa koji predstavljaju najosjetljiviji instrument socijalne kontrole. Onaj tko se ne ţeli upropastiti mora se pobrinuti da ga skala te aparature ne proglasi previše lakim. Inače nazaduje u ţivotu i mora konačno propasti. To što su u svakoj karijeri, a prije svega u slobodnim profesijama, stručna znanja u pravilu povezana s propisanim usmjerenjem, čini da lako dolazi do privida u tomu da su stručna znanja dovoljna. Zapravo, meĎutim, spada, u iracionalnu planiranost ovog društva da koliko-toliko reproducira samo ţivote svojih sljedbenika. Ljestvica ţivotnog standarda dosta točno odgovara unutarnjoj povezanosti slojeva i individua sa sistemom. Na menadţera se moţe osloniti, pouzdan je i mali namještenik, Dagvud, kakav ţivi u istini i u stripovima. Onaj tko gladuje i tko se smrzava, pogotovu ukoliko je nekada imao dobre izglede, obiljeţen je. On je autsajder, a, osim ponekad kapitalnog zločina, najteţi je prijestup biti autsajder. U filmu, on je u najboljem slučaju original, objekt zlog popustljivog humora; uglavnom je, meĎutim, villain, kojeg kao takvog identificira već njegov prvi nastup dugo prije nego što se to vidi u dogaĎanju, tako da ni za trenutak nije moguća zabluda da se društvo okreće protiv onih koji su dobronamjerni. I zaista se danas ozbiljuje na višem stupnju nekakva dobrotvorna drţava. Da bi se odrţala vlastita pozicija, odrţava se i privreda u kojoj su na temelju vanredno razvijene tehnike mase vlastite zemlje već postale suvišne. Ideologijski privid zahtijeva da radnike, prave prehranjivače, hrane voditelji privrede, koji su zapravo prehranjivani. Poloţaj pojedinca postaje time nezgodan. U liberalizmu je siromah smatran lijenim, danas on je automatski sumnjiv. Onaj tko vani nije zbrinut spada u koncentracioni logor, a svakako u pakao najniţeg rada i u sirotinjske četvrti. Kulturna industrija, meĎutim, reflektira pozitivnu i negativnu brigu o upravljanima kao neposrednu solidarnost ljudi u svijetu marljivih. Nitko nije zaboravljen, svuda su susjedi, socijalni radnici, dr. Gillespiei i domaći filozofi koji imaju srce na pravom mjestu, koji društveno perpetuiranu bijedu svojim dobronamjernim potezima od čovjeka čovjeku pretvaraju u pojedinačne slučajeve koji se mogu srediti, ukoliko onaj o kojem je riječ nije lično iskvaren. Drugarstvo, što ga podstiče znanost o pogonima i koje već svaka tvornica planira u svrhu porasta proizvodnje, stavlja pod društvenu kontrolu sve, do posljednjeg privatnog poriva, upravo time što stvara privid da su odnosi ljudi u proizvodnji neposredni, time što te odnose reprivatizira. Takva duševna pomoć za zimu baca svoju sjenku izmirenja na slike i zvukove kulturne industrije
156
još prije nego što ta pomoć iz tvornice totalitarno preĎe na društvo. Veliki pomagači i dobrotvori čovječanstva, meĎutim, čija djela pisci takoreći prikazuju kao djela sućuti da bi tako dobili fiktivni ljudski interes, sluţe tomu datdrţe mjesto za vode naroda koji će onda dekretirati dokidanje sućuti i znaju izbjeći svaku zarazu nakon što su pobili i posljednjeg paralitičara. Naglašavanje dobrog srca jest način kojim društvo priznaje patnje koje je stvorilo: svi znaju da u sistemu više ne mogu pomoći sami sebi, a ideologija mora voditi računa o tomu. Daleko od toga da bi patnju jednostavno prikrila velom improviziranog drugarstva, kulturna se industrija ponosi time, kao posebnom odlikom poduzeća, da joj muški gleda u oči i da to jedva se svladavajući priznaje. Patos svladavanja opravdava svijest zbog koje je svladavanje nuţno. Ţivot je takav, tako teţak, a upravo stoga i tako čudesan, tako zdrav. Laţ ne preza ni od tragičndsti. Kao što totalno društvo ne dokida patnje svojih pripadnika nego ih registrira i planira, tako masovna kultura postupa s tragikom. Odatle uporne pozajmice od umjetnosti. Ona pruţa tragičnu supstanciju koju čista razbibriga ne moţe sama po sebi dati, a koja joj je potrebna ţeli li biti vjerna principu egzaktnog udvostručivanja pojave. Tragika, ukalkulirana i pretvorena u prihvaćeni moment svijeta, pruţa joj velike blagodati. Ona štiti pred predbacivanjem da se ne drţimo istine ukoliko cinički i sa ţaljenjem prisvajamo tu tragiku. Ona čini interesantnom bljutavost cenzurirane sreće, a ta je interesantnost zgodna za rukovanje. Ona onom potrošaču koji je znak za kulturno bolja vremena nudi surogat davno dokinute dubine, a regularnom posjetiocu ostatke naobrazbe kojom mora raspolagati iz prestiţnih razloga. Svima nudi utjehu da je još uvijek moguća prava, čvrsta ljudska sudbina i da ju je neophodno pokazati mimo svih obzira. Do kraja zatvoreni opstanak, a ideologija je danas samo njegovo udvostručivanje, djeluje veličanstvenije, moćnije i sjajnije ukoliko je što temeljnije proţet patnjom. On poprima aspekt sudbine. Tragika je nivelirana u prijetnju da će biti uništen onaj tko ne sudjeluje, dok se nekada njezin paradoksni smisao sastojao iz beznadnog otpora mitskoj prijetnji. Tragična sudbina prelazi u pravednu kaznu; čeţnja je graĎanske estetike oduvijek bila daju tako transformira. Moral masovne kulture jest srozani moral jučerašnjih dječjih knjiga. U prvoklasnoj produkciji ulogu zlikovca preuzima, na primjer, histerična ţena koja u studiji izvršenoj s navodno kliničnom točnošću pokušava oteti ţivotnu sreću svojoj realnosti primjerenijoj suparnici i pri tomu nalazi sasvim neteatralnu smrt. Tako znanstveno se postupa samo sasvim na vrhu. Dolje su troškovi manji. Tragici se bez socijalne psihologije vade zubi. Kao što je svaka poštena maĎarsko-bečka opereta u drugom činu morala imati tragični finale koji trećem činu nije ostavljao ništa drugo do ispravljanje nesporazuma, tako i kulturna industrija dodjeljuje tragici čvrsto mjesto u rutini. Očito postojanje recepta već je sasvim sobom dovoljno da smiri brigu o razularenosti tragike. Opis dramske formule riječima neke domaćice: getting into trouble and out again obuhvaća čitavu masovnu kulturu od slaboumnog women seriala do vrhunskih tvorevina. Čak i najslabiji kraj, koji je nekada imao bolje namjere, potvrĎuje poredak i korumpira tragiku bilo da nedozvoljena ljubav svoju kratku sreću plaća smrću ili da tragični kraj na slici čini da još svjetlije zasije neuništivost faktičkog ţivota, tragični se film zbiljski pretvara u moralni popravni dom. Mase, demoralizirane egzistencijom u sistemu prinude, koje civilizaciju pokazuju samo grčevito uvrijeţenim načinima ponašanja
157
kroz koje svuda prosijava bijes i otpor, trebaju biti pozvane na red prizorom neumitnog ţivota i primjernog ponašanja pogoĎenih. Kultura je oduvijek pomagala pri kroćenju i revolucionarnih i barbarskih instinkata. Industrijska kultura čini još više. Ona uvjeţbava uvjet za to da se taj neumitni ţivot uopće smije ţivjeti. Individua treba svoju opću zasićenost upotrijebiti kao porivnu snagu, predati se kolektivnoj moći koje je sita. Permanentno očajne situacije koje gledaoca u svakodnevnom ţivotu uništavaju, u prikazivanju se, ne zna se kako, pretvaraju u obećanje da smijemo i dalje egzistirati. Treba se samo osvijestiti o vlastitoj ništavnosti, potpisati poraz i već spadamo uz. Društvo je društvo desperatnih pa stoga plijen gangstera. U nekim od najznačajnijih njemačkih predfašističkih romana, kao Berlin Alexanderplatz i Kleiner Mann, was nun, ta je tendencija jednako drastično izraţena kao i u prosječnom filmu i načinu postupanja dţeza. U temelju se svuda radi o čovjekovom samoizrugivanju. Do kraja'je likvidirana mogućnost da se postane ekonomijskim subjektom, poduzetnikom, vlasnikom. Sve do posljednje piljarnice samostalno je poduzeće, na čijem se voĎenju i nasljeĎivanju temeljila graĎanska obitelj i poloţaj njezina poglavara, zašlo u bezizglednu ovisnost. Svi su namještenici, a u civilizaciji namještenika prestaje ionako sumnjivo dostojanstvo oca. Ponašanje pojedinca spram obmana, bilo u poslu, pozivu ili partiji, prije ili nakon prihvaćanja, gestikulacija voĎe pred masama, ljubavnika pred oboţavanom, poprima osebujne mazohističke poteze. Drţanje na koje je prisiljen svatko da bi uvijek ponovno dokazao svoju moralnu primjerenost društvu, podsjeća na drţanje onih dječaka koji se prije primanja u pleme sa stereotipnim smiješkom pod udarcima svećenika kreću u krugu. Egzistiranje u poznom kapitalizmu jest trajni ritual inicijacije. Svatko mora pokazati da se bezostatno identificira sa moći koja ga udara. To se nalazi u principu dţez-sinkope, koji spoticanje uzdiţe u princip, a ujedno mu se izruguje. Eunuhovski glas crooner-a na radiju, zgodni udvarač bogate nasljednice koji u smokingu pada u bazen uzori su za one koji sami sebe ţele pretvoriti u ono u što ih pretvara sistem. Svatko moţe biti poput svemoćnog društva, svatko moţe postati sretnim ukoliko se potpuno preda, ukoliko se odrekne prohtjeva za srećom. U njegovoj slabosti društvo prepoznaje svoju snagu pa mu nešto malo od te snage vraća. Njegova lišenost otpora kvalificira ga kao pouzdanog sljedbenika. Tako je tragika dokinuta. Nekoć je njezina supstancija bila suprotnost pojedinca i društva. Ona je veličala »hrabrost i slobodu osjećanja pred moćnim neprijateljem, pred uzvišenom nevoljom, pred nekim problemom koji budi stravu«.8 Danas tragika nestaje u ništavilu one laţne identičnosti društva i subjekta čija strava upravo još za trenutak postaje vidnom u ništavnom sjaju tragičnog. Čudo integracije, meĎutim, permanentni misaoni čin kojim onaj tko upravlja prima onoga tko je lišen otpora, tko je progutao svoju renitenciju, jest fašizam. Poput sijalice zamjećuje ga u humanosti kojom D6"blin daje zatočište svojem Biberkopfu, jednako kao i u socijalno obojenim filmovima. Sposobnost skrivanja i provlačenja, preţivljavanja vlastite propasti koja tragiku ostavlja za sobom, jest sposobnost novih generacija; one su sposobne za svaki rad budući ih radni proces ni uz koji ne veţe. To podsjeća na ţalosnu spretnost vojnika koji se vraća i kojeg se rat nije ništa ticao, prigodnog
8
Nietzsche, Götzendämmerung, Werke, Band VIII, S. 136.
158
radnika koji se konačno pridruţuje savezima i paramilitarističkim organizacijama. Likvidacija tragike potvrĎuje dokidanje individue. U kulturnoj industriji individua nije iluzorna samo zbog standardiziranja njezinog načina proizvodnje. Trpi se ona samo dok njezina bezgranična identičnost s općim nije u pitanju. Pseudoindividualnost vlada sve od normirane improvizacije u dţezu do originalne filmske osobnosti kojoj pramen mora visiti na čelu da bi ju kao takvu prepoznali. Individualno se reducira na sposobnost općeg da tako bez ostatka upecati ono slučajno da ga se moţe ustvrditi kao takvo. Upravo buntovna zatvorenost ili birani nastup individue koja se prikazuje proizvode se serijski, kao Yalebrave koje se razlikuju razlomcima milimetra. Posebnost jastva jest društveno uvjetovano monopolno dobro koje se opsjenarski prikazuje kao nešto prirodno. Ono je reducirano na brk, francuski akcent, duboki glas iskusne ţene, na Lubitsch touch: takoreći, otisci prstiju na inače jednakim iskaznicama, u koje moć općosti pretvara ţivot i lice svih pojedinaca, od filmske zvijede do doslovnog zatvorenika. Pseudo-individualnost jest pretpostavka zahvaćanja i oduzimanja otrova onom tragičnom: individue se samo zato što to zapravo uopće nisu, nego su prometni čvorovi općih tendencija, mogu u cjelini vratiti u ono opće. Masovna kultura time razotkriva fiktivni karakter što ga je forma individue u graĎanskom razdoblju oduvijek pokazivala i griješi samo u tomu da se hvali tom mutnom-harmonijom općeg i posebnog. Princip individualnosti bio je neproturječan od početka. Kao prvo, do individuacije uopće nije ni došlo. Klasni oblik samoodrţanja zadrţao je sve na stupnju pukih redovnih bića. Svaki njemački graĎanski karakter je unatoč svojermodstupanju ili upravo zbog njega izraţavao isto: tvrdoću konkurentskog društva. Pojedinac na kojeg seje društvo oslanjalo nosio je na sebi njegov madeţ; u svojoj prividnoj slobodi bio je proizvod njegove ekonomijske i socijalne aparature. Moć je apelirala na vladajuće odnose moći kada je onima koje je pogaĎala donosila izrijek. Ujedno je u svojem tijeku graĎansko društvo i razvijalo individuu. Protiv volje svojih upravljača tehnika je ljude iz djece pretvorila u osobe. Svaki je takav napredak individuacije išao, meĎutim, na račun individualnosti iako se je zbivao u njezino ime i nije ništa ostavio od nje osim odluke da ne slijedi ništa drugo nego vlastitu svrhu. GraĎanin čiji se ţivot dijeli na posao i privatni ţivot, čiji se privatni ţivot dijeli na reprezentiranje i intimnost, a intimnost na mrgodnu bračnu zajednicu i gorku utjehu da je sasvim sam, da se razišao sa sobom i s drugima, virtuelno već je nacist, koji je ujedno i oduševljen i psuje, ili današnji stanovnik velikih gradova koji prijateljstvo moţe predstaviti sebi samo još kao »social contact«, društveni dodir unutarnje nedirnutih. Kulturna industrija samo zato moţe tako nesmetano postupati s individualnošću jer se je u njoj oduvijek reproducirala lomljivost društva. U likovima filmskih zvijezda i privatnih osoba konfekcioniranim po krojačkim uzorcima naslovnih stranica ilustriranih časopisa nestaje privid kojemu ionako nitko više ne vjeruje, a ljubav spram tih junačkih modela potajno se hrani zadovoljstvom zbog toga što smo konačno osloboĎeni napora individuacije podrţavanjem koje je, doduše, još više bez daha. Isprazna je nada da proturječna, u sebi razdvojena osoba neće moći preţivjeti generacije, da se sistem na takvoj psihologijskoj rascijepljenosti mora raspasti, da će ljudima samima po sebi dojaditi laţno podmetanje stereotipa umjesto individualnog. Jedinstvo osobnosti
159
prozreto je kao privid već kod Shakespeareovog Hamleta. U današnjim sintetički proizvedenim fizionomijama već je zaboravljeno da je pojam ljudskog ţivota uopće postojao. Društvo se je stoljećima pripremalo na Victora Maturea i Mickey Rooneya. Time što rastvaraju, dolaze da bi ispunili. Heroiziranje onog prosječnog spada u kult jeftinog. Najviše plaćene zvijezde liče na reklamne slike za neimenovane trţišne artike. Nije slučajno što se često izabiraju meĎu gomilom komercijalnih modela. Vladajući ukus dobija svoj ideal od reklame, uporabne umjetnosti. Tako se je na kraju ironično obistinio Sokratov izrijek daje lijepo ono stoje uporabno. Kino propagira kulturni koncern kao totalnost, na radiju se i pojedinačno hvali roba zbog koje egzistiraju kulturna dobra. Za pedeset bakrenjaka vidi se film koji staje milijune, za deset se dobija guma za ţvakanje, iza koje stoji čitavo bogatstvo svijeta koje njenom proĎom još i raste In absentia, pa ipak općim glasanjem procjenjuje se blago armija, pri čemu se u pozadini, doduše, ne trpi prostitucija. Najbolji orkestri svijeta, koji to nisu, isporučuju se besplatno u kuću. Sve to rugajući nalikuje na zemlju dembeliju kao i narodska zajednica na ljudsku. Svima se nešto nudi. Konstataciju provincijalnog posjetioca starog berlinskog Metropoltheatera, daje zaista iznenaĎujuće što ti ljudi za te pare sve pruţaju, kulturna je industrija već odavno prihvatila i uzdigla u samu supstanciju proizvodnje. Ne samo da je neprestano prati trijumf da je moguća, iz tog se trijumfa umnogome i sastoji. Show znači pokazati svima što se ima i što se umije. To je još i danas vašar, ali neizlječivo oboljeli od kulture. Kao što su na vašaru ljudi privučeni glasnim snubljenjem s hrabrim smiješkom podnosili razočarenje u daščarama, jer su sve to konačno znali unaprijed, tako i posjetilac kina pun razumijevanja ostaje na strani institucije. Jeftinoćom serijskih proizvoda de luxe i njihovom nadopunom, univerzalnom prevarom, dolazi do promjene samog robnog karaktera umjetnosti. Robni karakter nije nešto novo: ali da se to rado priznaje, a umjetnost odbacuje svoju autonomiju i ponosno se svrstava meĎu potrošna dobra, čini draţ novine. Umjetnost je kao odvojeno područje oduvijek bila moguća samo kao graĎanska umjetnost. Čak i njezina sloboda ostaje kao negacija društvene svrhovitosti koja se ispoljuje na trţištu bitno vezana za pretpostavke robne privrede. Cista umjetnička djela koja robni karakter društva niječe već samim time što slijede svoj vlastiti zakon bila su uvijek ujedno i roba: ukoliko je sve do u osamnaesto stoljeće zaštita nalogodavaca čuvala umjetnike pred trţištem, utoliko su oni time bili vezani uz njega i njegove ţelje. Besvrhovitost velikog novijeg umjetničkog djela ţivi od anonimnosti trţišta. Njegovi su prohtjevi toliko mnogostruko posredovani da je umjetnik, doduše samo u stanovitoj mjeri, sačuvan od odreĎenih prohtjeva, ali njegovoj autonomiji kao puko podnesenoj tijekom čitave graĎanske povijesti slijedio je moment neistinosti koji se konačno razvio do društvene likvidacije umjetnosti. Smrtno bolesni Beethoven, koji je neki roman Waltera Scotta bacio od sebe s uzvikom: »Ovaj piše za pare!« a ujedno se u procjenjivanju posljednjih kvarteta, ove krajnje negacije trţišta, pokazuje nadasve iskusnim i tvrdoglavim poslovnim čovjekom, daje najveličanstveniji primjer jedinstva suprotnosti trţišta i autonomije u graĎanskoj umjetnosti. U ideologiju padaju upravo oni koji skrivaju proturječje umjesto da ga prihvate u svijest vlastite produkcije poput Beethovena: naknadno je improvizirao bijes zbog izgubljenog groša, a onaj metafizički Tako-mora-biti, koji ţeli estetski dokinuti svjetsku prinudu time što ju uzima na sebe,
160
izveo iz traţenja gazdarice da za tekući mjesec dobije pare. Princip idealističke estetike, svrhovitost bez svrhe, jest izokrenuta ona shema kojoj društveno pripada graĎanska umjetnost: besvrhovitost za ciljeve koje deklarira trţište. Konačno je u zahtjevu za razonodom i opuštanjem svrha progutalo carstvo besvrhovitosti. Time što je, meĎutim, prohtjev za unovčivošću umjetnosti postao totalnim, počinje se ukazivati pomak u unutarnjem ekonomijskom sastavu kulturnih roba. Jer, korist koju sebi ljudi u antagonističnom društvu obećavaju od umjetničkog djela jest umnogome upravo opstanak nekorisnog, koji se, meĎutim, dokida potpuno supsumcijom pod korist. Time što se umjetničko djelo sasvim podreĎuje potrebi unaprijed obmanjuje ljude upravo za ono osloboĎenje od principa Korisnosti koje ooećava. Ono što bismo mogli nazvati uporabnom vrijednošću u prihvaćanju kulturnih dobara nadomješta se razmjenbenom vrijednošću na mjesto uţitka dolazi ono prisustvovati i znati za to, dobitak prestiţa stupa na mjesto poznavanja. Sve se zapaţa samo pod aspektom da moţe posluţiti nečemu drugome ma kako se to neodreĎeno sagledavalo. Potrošač postaje ideologijom industrije zabave, čijim institucijama ne moţe umaći. Mora se vidjeti mrs. Minever kao što se mora primati »Life« i »Time«. Sve ima vrijednost samo ukoliko se moţe zamijeniti, ne po tomu što samo jest. Uporabna vrijednost umjetnosti, njezin bitak vaţi im kao fetiš, a fetiš, njihova društvena procjena koju smatraju rangom umjetničkog djela, postaje jedinom uporabnom vrijednošću, jedinom kvalitetom u kojoj uţivaju. Tako robni karakter umjetnosti nestaje u svojoj potpunoj realizaciji. Ona je vrst robe, pripremljena, zahvaćena, prilagoĎena industrijskoj proizvodnji, kupovna i fungibilna, ali umjetnost kao vrt robe koja je ţivjela od toga da bude prodavana, a da ju se ipak ne moţe prodati pretvara se potpuno u pretvornu neprodajnost čim posao nije više samo njezina namjera nego i njezin jedini princip. Toscanini preko radija takoreći nije nešto što se moţe prodati. Čujemo ga badava, a svakom se tonu simfonije takoreći dodaje sublimna reklama, da se simfonija ne prekida reklamom »this concert is brought to you asaa public service«. Obmana se izvršuje indirektno preko profita svih udruţenih tvorničara sapuna i automobila čijim se novcem stanice uzdrţavaju i naravno preko povećanog prometa elektroindustrije kao proizvoĎača prijemnika. Radio, progresivni kasni plod masovne kulture, svuda izvodi konzekvencije koje filmu zasada priječi njegovo pseudotrţište. Tehnička struktura radija čini ga imunim spram liberalnih skretanja koja filmski industrijalci još smiju sebi dopustiti na vlastitom području. On je privatno poduzeće koje već suvereno reprezentira cjelinu, pa time unekoliko nadmašuje druge pojedinačne koncerne. »Chesterfield« je samo cigareta nacije, radio je njezina doglasna cijev. U totalnom uvlačenju kulturnih proizvoda u robnu sferu radio uopće odustaje od toga da svoje kulturne proizvode prodaje kao robu. A u Americi od publike ne traţi nikakvu pretplatu. Time zadobija pretvornu formu nezainteresiranog, nadpartijskog autoriteta koja je kao salivena za fašizam. Tamo se radio pretvara u Führerovu univerzalnu gubicu; u uličnim zvučnicima njegov glas prelazi u panično urlanje sirena, od kojeg je ionako teško razlikovati modernu propagandu. Nacionalsocijalisti su sami znali da je radio dao oblik njihovoj stvari kao što je to za reformaciju učinila tiskarska presa. Metafizička karizma voĎe koju je izmislila sociologija religije pokazala se na kraju kao puka sveprisutnost njegovih govora na radiju, koja demonski parodira sveprisutnost boţanskog duha. Gigantski fakat da govor svuda prodire nadomješta njegov sadrţaj kao što dobročinstvo onog prijenosa Toscaninija nadomješta njegov sadrţaj, simfoniju. Nijedan
161
slušalac vjše ne moţe shvatiti njezinu pravu svezu, a Führerov govor voĎe je ionako laţ. Imanentna je tendencija radija da Ijudskuf riječ, laţnu zapovijed, postavlja kao apsolutnu. Preporuka se pretvara u nareĎenje. NuĎenje uvijek iste robe pod različitim imenima, znanstveno utemeljeno veličanje čistila maznim glasom najavljivača izmeĎu uvertira u »Travijati« i »Cola di Rienzi« postalo je neodrţivim već zbog svoje puke gluposti. Konačno moţe, dakle, diktat proizvodnje, prekriven prividom mogućnosti izbora, moţe, dakle, specifična reklama preći u Führerovo komandiranje voĎe. U društvu velikih fašističkih gangstera koji se meĎusobno sporazumijevaju što od socijalnog proizvoda valja dodijeliti nuţdi naroda, bilo bi anakronistički pozivati na upotrebu odreĎenog sapuna u prahu. VoĎa neposrednije, modernije nareĎuje i ţrtvovanje i dodjeljivanje neke robe. Već danas kulturna industrija prireĎuje umjetnička djela poput političkih parola na odreĎen način, nameće ih po reduciranim cijenama publici koja se odupire, njihov je uţitak dostupan narodu poput parkova. Ali, rastvaranje njihovog robnog karaktera ne znači da su sačuvani u ţivotu slobodnog društva nego to da je sada otpala i posljednja odbrana njihovom poniţavanju u kulturna dobra. Dokidanje privilegija naobrazbe ne vodi mase u područja koja su do sada bila za njih zatvorena, nego u danim društvenim uvjetima sluţi propadanju naobrazbe, napretku barbarskog pomanjkanja odnosa. Onaj tko je u devetnaestom i početkom dvadesetog stoljeća davao pare da vidi neku izvedbu, dramu ili koncert, poštivao je tu izvedbu barem toliko koliko je poštivao izdani novac. GraĎanin koji je htio nešto za svoje pare povremeno je valjda traţio odnos spram djela. Takozvani vodiči uz Wagnerove muzičke drame, na primjer, i komentari uz »Fausta« svjedoče o tomu. Od njih se prelazi biografijskoj glazuri i drugim običajima kojima je danas podvrgnuto umjetničko djelo. Čak u doba prvog cvjetanja posla razmjenbena vrijednost nije vukla za sobom uporabnu vrijednost samo kao puki dodatak nego ju je, kao vlastitu pretpostavku, i razvijala, a to je umjetničkim djelima društveno koristilo. Umjetnost je graĎanina zadrţavala unutar stanovitih granica tako dugo dok je bila skupa. S tim je svršeno. Njezina bezgranična, nikakvim novcem posredovana blizina spram onoga koji joj je izloţen dopunjuje otuĎenje, i jedno i drugo izjednačuje u znaku trijumfirajućeg postvarenja. U kulturnoj industriji nestaju i kritika i respekt: kritiku nasljeĎuje mehanička ekspertiza, a respekt zaboravni kult prominencije. Potrošačima ništa više nije skupo. Pri tomu ipak naslućuju da im se, što manje plaćaju, manje i poklanja. Dvostruko nepovjerenje spram tradicionalne kulture kao ideologije miješa se s nepovjerenjem spram industrijalizirane kulture kao prevare. Depravirana umjetnička djela pretvorena u puki dodatak odbačena su potajno zajedno sa šundom s kojim ih medij izjednačuje, odbacuje ih onaj kojem su poklonjena. On se moţe veseliti tomu da postoji toliko toga što se moţe čuti i vidjeti. Zapravo se sve moţe imati. Televizijski ekran i voditelj u kinu, natječaji muzikalnih preppznavalaca, sveščiće koje se dobijaju badava, nagrade i razni darovi koje dobijaju slušaoci odreĎenih radio-programa, sve to nisu puke akcidencije, nego nastavljaju ono što se zbiva sa samim kulturnimjproizvodima. Simfonija se pretvara u nagradu zato što se uopće sluša radio a, ukoliko bi sve išlo po volji tehnike, i film bi se poput radija već dobavljao u kuću. On se bliţi »comercial systemu.« Televizija ukazuje na put razvoja koji bi veoma lako mogao braću Warner potisnuti u poziciju komornih igara i kulturnog konzervativizma koju sigurno ne ţele. Navike na nagraĎivanje već su se, meĎutim,
162
odrazile u načinu ponašanja potrošača. Time što se kultura prikazuje kao dodatak, čija je socijalna i privatna korisnost, doduše, izvan pitanja, njezino se doţivljavanje pretvara u zapaţanje šansi. Oni se tiskaju iz straha da ne bi nešto propustili. Ne zna se što je to, ali svakako ima šansu samo onaj tko se ne isključuje. Fašizam se, meĎutim, nada da će primaoce darova koje je kulturna industrija trenirala preorganizirati u svoje regularno prisilno sljedbeništvo. Kultura je paradoksna roba. Ona je tako potpuno podreĎena zakonu razmjene da se uopće više ne razmjenjuje; ona se tako potpuno troši u uporabi da se uopće više ne moţe rabiti. Stoga se stapa s reklamom. Što se ona pod monopolom čini besmislenijom to je svemoćnija. Motivi su dostatno ekonomijski. Previše je sigurno da se moţe ţivjeti bez cjelokupne kulturne industrije, ona mora izazivati previše apatije i prezasićenosti meĎu potrošačima. Ona sama sobom ne moţe mnogo učiniti protiv toga. Reklama jest njezin ţivotni eliksir. Budući, meĎutim, da njezin proizvod neprestano reducira robu koju obećava na puko obećanje, na kraju se krajeva izjednačuje s reklamom koja mu je potrebna zbog vlastite bljutavosti. U društvu konkurencije ona izvršuje društvenu sluţbu orijentiranja kupca na trţištu, olakšava mu izbor i pomogla je nepoznatom sposobnom dobavljaču da svoju robu posreduje pravom čovjeku. Reklama nije samo koštala nego je bila i ušteda radnog vremena. Danas, kada se slobodno trţište bliţi kraju, u reklami se utvrĎuje gospodstvo sistema. Ona učvršćuje veze kojima su potrošači vezani uz velike koncerne. Na pseudotrţištu se uopće smije pojaviti samo onaj tko moţe stalno plaćati stravične pristojbe koje reklamne agencije, a' prije svih njih radio sam, zahtijevaju, dakle samo onaj tko već spada u to ili biva kooptiran na osnovi odluke bankarskog i industrijskog kapitala. Reklamni troškovi koji se konačno slivaju natrag u dţepove koncerna ušteĎuju okolišno uništavanje nepoţeljnih konkurenata; oni jamče da mjerodavni ostanu izmeĎu sebe, dosta slično onim odlukama privrednih savjeta kojima se u totalitarnoj drţavi kontrolira otvaranje i voĎenje pogona. Reklama je danas negativni princip, naprava za ţaprećavanje: sve što ne nosi njezin pečat jest privredno sumnjivo. Sveobuhvatna reklama nipošto nije neophodna zato da bi ljudi upoznali sorte na koje je ponuda ionako ograničena. Ona samo indirektno koristi proĎi. Napuštanje uobičajene prakse reklamiranja u pojedinoj firmi znači gubitak prestiţa, uistini prekršaj discipline koju mjerodavna klika traţi od svojih pripadnika. U ratu se i dalje reklamira roba koju se uopće više ne moţe isporučiti, zbog pukog izlaganja industrijske moći. Vaţnije od ponavljanja imena jest onda subvencioniranje ideologijskih medija. Time što zbog prinude sistema svaki proizvod upotrebljava reklamnu tehniku ona je ušla u idiom, u »stil« kulturne industrije. Njezina je pobjeda tako potpuna da na presudnim mjestima uopće više nije presudna: monumentalne zgrade onih najvećih, u kamen pretvorena reklama pod svjetlom reflektora, osloboĎene su reklame i jedva moţda na kruništu zida pokazuju inicijale posla, lapidarno osvijetljene, osloboĎene samohvale. Kuće koje su, meĎutim, još preostale iz devetnaestog stoljeća i na kojima se u arhitekturi još sramotno primjećuje njihova uporabnost kao potrošnih dobara, njihova stambena svrha, prekrivaju se od podruma do krova plakatima i transparentima; krajolik postaje pukom pozadinom natpisa i znakova. Reklama postaje naprosto umjetnošću, s kojom ju je Goebbels s pravilnom slutnjom izjednačivao, l'art pour Vart, reklama za sebe samu, čisto prikazivanje društvene moći. U mjerodavnim američkim
163
ilustriranim časopisima »Life« i »Fortune« letimičnim se pogledom teško mogu razlikovati slike i tekst reklama od redakcijskog dijela. Redakcija daje oduševljeni i neplaćeni izvještaj o ţivotnim navikama i tjelesnoj njezi prominentne osobe koja time stiče nove oboţavaoce, a stranice s reklamama oslanjaju se na stvarne i ţivotno istinite fotografije i podatke koji prikazuju ideal informacije kome redakcijski dio tek stremi. Svaki je film reklamni osvrt na idući u kojem će se isti par junaka moći vidjeti pod istim egzotičnim suncem: onaj tko je zakasnio neće znati da li je riječ o reklami za idući film ili o pravom. Montaţni je karakter kulturne industrije, sintetički, dirigirani način proizvoĎenja njezinih proizvoda, tvornički ne samo u filmskim studijima nego i virtualno prilikom kompilacije jeftinih biografija, reportaţnih romana i šlagera, unaprijed primjeren reklami: time što je pojedini moment odjeljiv, fungibilan i tehnički otuĎen od smisaone sveze, podaje se svrhama izvan djela. Efekt, trik, izolirano i ponovljive pojedinačno dostignuće oduvijek su se vezali uz prikazivanje dobara u reklamne svrhe, a danas je svaki snimak filmske glumice u prvom planu postao reklamom za njezino ime, svaki šlager upornom reklamom za svoju melodiju. Reklama i kulturna industrija stapaju se i tehnički i ekonomski. I tu i tamo se ono jednako pojavljuje na bezbroj mjesta, a mehaničko ponavljanje istog kulturnog proizvoda već je ponavljanje iste propagandne uzrečice. I tu i tamo se zbog zapovijedi djelotvornosti tehnika pretvara u psihotehniku, u postupak za postupanje s ljudima. I tu i tamo vaţe norme upadljivog pa ipak bliskog, lakog koje se ipak pamti, verziranog pa ipak jednostavnog; radi se o svladavanju kupca koji je predočen kao rastresen i nevoljan. Jezikom koji govori i sam doprinosi reklamnom karakteru kulture. Što potpunije, naime, jezik ulazi u saopćenje, što se više riječi iz supstancijalnih nosilaca značenja pretvaraju u znakove lišene kvalitete, što čistije i providnije prenose ono što se mnije, to je riječi teţe dokučiti. Demitologizacija jezika vraća se, kao element cjelokupnog procesa prosvjetiteljstva, u magiju. Riječ i sadrţaj bili su udruţeni kao različiti i nerazdvojni. Pojmovi kao bol, povijest, čak ţivot bili su spoznati u riječi koja ih je izdizala i sačuvala. Oblik je riječi te pojmove ujedno konstituirao i odraţavao. Odlučno razdvajanje koje zvučni oblik riječi proglašava slučajnim i vezivanje uz predmet proizvoljnim, dokida praznovjerno miješanje riječi i stvari. Ono što u sreĎenom nizu slova prelazi korelaciju spram dogaĎaja izbacuje se kao nejasno i kao metafizika riječi. Time se, meĎutim, riječ, koja smije samo još označavati a ne smije više značiti, tako fiksira uz stvar da se skrućuje u formulu. To podjednako pogaĎa i jezik i predmet. Umjesto da predmet dovede do iskustva, očišćena ga riječ eksponira kao slučaj jednog apstraktnog momenta, a sve drugo, spriječeno prinudom na nemilosrdnu razgovijetnost da doĎe do izraţaja kojeg više nema, zakrţljuje i u realnosti. Lijevo krilo kod nogometa, crna košulja, Hitlerjugend i kako se svi oni zovu, nisu više od svog naziva. Ukoliko je riječ prije svojeg racionaliziranja zajedno s čeţnjom izazivala i laţ, utoliko je ova racionalizirana riječ postala luĎačkom košuljom još prije za čeţnju nego za laţ. Slijepost i nijemost podataka, na koje pozitivizam reducira svijet, prelazi na sam jezik, koji se ograničuje na registriranje tih podataka. Tako oznake same postaju nedokučivima, sadrţe udarnu snagu, moć adhezije i odbijanja koja ih čini sličnim njihovoj ekstremnoj suprotnosti, čarobnjačkim izrijecima. Oni djeluju poput nekakvog zaklinjanja, bilo da se ime dive kombinira na osnovi statističkog iskustva, bilo da se vlada blagostanja osuĎuje tabuiranim imenima kao što su intelektualci i birokrati,
164
bilo da se podlost čini neranljivom pomoću imena zemlje. Ime uopće, na koje se magija prije svega nadovezuje, izloţeno je danas kemijskim promjenama. Ono se pretvara u proizvoljne i uporabne oznake čije se djelovanje sada, doduše, moţe proračunati, ali ipak ostaje toliko svojevoljno koliko je to bilo djelovanje arhaičkog imena. Osobna imena, arhaički preostaci, dovedena su do visine vremena time što su ili stilizirana u reklamne oznake - kod filmskih su zvijezda i prezimena osobna imena - ili kolektivno standardizirana. Stoga graĎansko, obiteljsko ime zvuči zastarjelo budući da ono, umjesto da bude oznaka robe, nosioca individualizira odnosom spram vlastite pretpovijesti. Ono u Amerikancima budi čudnu nelagodnost. Da bi prikrili neudobnu distanciju izmeĎu posebnih ljudi, oni se nazivaju Bob i Henry, kao fungibilni pripadnici istog tima. Takav običaj snizuje odnose medu ljudima na bratstvo sportske publike, koje štiti od pravog bratstva. Signifikacija, koju semantika jedino dopušta kao posao riječi, završava u signalu. Signalni karakter riječi jača brzinom kojom se jezički modeli odozgo puštaju u opticaj. Ukoliko se narodne pjesme opravdano; ili neopravdano nazivaju srozanim kulturnim dobrom gornjeg sloja, njihovi su elementi svakako tek dugim, mnogostruko posredovanim procesom iskustva poprimili svoj popularni oblik. Širenje popular songs zbiva se, meĎutim, munjevito. Američki izraz »fad« za mode koje nastupaju poput epidemija naime, prouzrokovane visokom koncentracijom ekonomijske moći - označuje fenomen davno prije nego što su totalitarni reklamni šefovi proţeli dane generalne linije kulture. Kada jednog dana njemački fašisti preko zvučnika lansiraju riječ kao »nepodnošljivo«, idućeg će jutra čitav narod reći »nepodnošljivo«. Po istoj su shemi nacije koje su trebale biti osvojene u njemačkom munjevitom ratu prihvatile riječ munjeviti rat. Opće ponavljanje stanovitih oznaka za pojedine postupke čini ih takoreći bliskim, kao što je u vrijeme slobodnog trţišta ime robe u svim ustima povećavalo proĎu. Slijepo i rapidno šireće ponavljanje odreĎenih riječi povezuju reklamu s totalitarnom parolom. Nestao je sloj iskustva koji je riječi pretvarao u riječi onih koji su ih govorili, i u naglom prisvajanju riječ poprima onu hladnoću koju je do sada imala samo na oglasnim stupovima i u oglasnom dijelu novina. Bezbroj ljudi upotrebljava riječi i obrate koje ili uopće ne razumiju ili upotrebljavaju samo po njihovoj biheviorističkoj vrijednosti, kao zaštitne znakove koji se konačno toliko prinudnije vezuju uz svoje objekte koliko je manje shvaćen njihov jezički smisao. Ministar za narodnu prosvijećenost govori neznalački o dinamičkim snagama, a šlageri neprestano govore o reverie \ rhapsody i svoju popularnost vezuju upravo uz magiju nerazumljivog kao uz drhtaj višeg ţivota. Drugi stereotipi kao memory, još se nekako kapiraju, ali izmiču iskustvu koje bi ih moglo ispuniti. Poput enklava upadaju u govorni jezik. Na Fleschovom i Hitlerovom njemačkom radiju moţe ih se prepoznati u afektiranom knjiškom njemačkom jeziku spikera koji »do viĎenja« ili »ovdje govori Hitlerjugend« ili čak »Führer« izgovara na način koji postaje svojinom milijuna. U takvim jezičkim obratima prerezana je zadnja veza izmeĎu sedimentiranog iskustva i jezika koji je u devetnaestom stoljeću u dijalektu još izvršavao funkciju izmirenja. Urednik koji je svojim podatnim usmjerenjem došao do vode njemačkog pismenstva u svojoj ruci ukrućuje njemačke riječi u nešto strano. U svakoj se riječi moţe razabrati koliko su je već uprljali u fašističkoj narodnoj zajednici. Takav je jezik upravo već postao sveobuhvatnim, totalitarnim. Onda se u riječima više ne čuje nasilje koje im je počinjeno. Radio-spikeru ne treba da govori usiljeno: bilo bi čak nemoguće da se njegov ton razlikuje od tona grupa
165
slušalaca kojim je namijenjen. Ali, zato su geste i jezik slušatelja i gledalaca, sve do nijansi do kojih do sada nisu dopirale nikakve pokusne metode, proţete shemom kulturne industrije još jače nego prije. Danas je ona naslijedila graničarsku i poduzetničku demokraciju čiji smisao za duhovna skretanja takoĎer nije bio jako razvijen. Svi su slobodni da plešu i da se zabavljaju kao što su od vremena povijesne neutralizacije umjetnosti slobodni da pristupe kojoj od bezbroj sekti. Ali, sloboda u izboru ideologije, koja uvijek odrazuje privrednu prinudu, u svim se odjelcima pokazuje kao sloboda za uvijek isto. Način na koji neka mlada djevojka prihvaća i apsolvira obavezni dogovoreni sastanak, način na koji govori na telefonu i u najintimnijim situacijama, izbor riječi u razgovoru, čak čitav unutarnji ţivot u cjelini razdijeljen po pojmovima sreĎivanja srozane dubinske psihologije svjedoči o pokušaju da čovjek samog sebe pretvori u aparat primjeren uspjehu koji bi do ponvmh pobuda odgovarao modelu koji prezentira kulturna industrija. Najintimnije reakcije ljudi su spram njih samih toliko opredmećene da je ideja o tomu što je za njih navlastito očuvana samo u krajnjoj apstraktnosti: personalitv jedva da im znači nešto drugo do sjajne bijele zube i lišenost znoja pod pazuhom i emocija. To je trijumf reklame u kulturnoj industriji, prinudna mimezis potrošača na kulturnu robu koja je ujedno i prozreta.
***
17. Edmund Husserl, „Ideal univerzalne filozofije“
Utemeljenje autonomije evropskog ljudstva novom koncepcijom ideje filozofije u renesansi Nije uvijek bilo tako daje znanost svoj zahtjev strogo utemeljene istine razumijevala u smislu one objektivnosti koja metodski vlada našim pozitivnim znanostima i, djelujući daleko iznad njih, pribavlja oslonac i općenito širenje filozofskog i svjetonazornog pozitivizma. Nisu uvijek iz carstva znanosti bila prognana specifična ljudska pitanja i njihov unutrašnji odnos prema svima znanostima, čak ni odnos prema onima u kojima nije tema čovjek (kao u prirodnim znanostima), nije bio stavljen izvan razmatranja. Dok je odnos još bio drugačiji, znanost je mogla zahtijevati značenje za evropsko ljudstvo, koje se od renesanse potpuno nanovo oblikuje, štoviše, kao što znamo, vodeće značenje za to novo oblikovanje. Zašto je ona izgubila to vodstvo, zašto je došlo do bitne promjene, do pozitivističkog ograničenja ideje znanosti — to razumjeti prema njegovim dubljim motivima značajno je za namjeru ovih predavanja. Poznato je da evropsko ljudstvo u renesansi vrši u sebi revolucionarni obrat. Ono se okreće protiv svojega dotadašnjeg, srednjovjekovnog načina opstanka, ono ga obezvreĎuje, ono hoće da sebe nanovo oblikuje u slobodi. Svoj oboţavani uzor ima u antičkom ljudstvu. Taj način opstanka ono ţeli oponašati na sebi.
166
Što ono shvaća kao bit antičkog čovjeka? Nakon odreĎenog kolebanja ništa drugo nego »filozofski« oblik opstanka: slobodno davanje samog sebe, čitavog svojega ţivota, svojih pravila iz čistog uma, iz filozofije. Teoretska filozofija je ono prvo. Trebalo se ostvariti neko nadmoćno promatranje svijeta, slobodno od sveza mita i tradicije uopće, univerzalna spoznaja svijeta i čovjeka u apsolutnoj nepristranosti — spoznajući konačno u samom svijetu njegov unutrašnji um i teleologiju te njegov najviši princip: boga. Filozofija kao teorija ne čini slobodnim samo istraţivača, ona čini slobodnim svakoga filozofski obrazovanoga. Teoretsku autonomiju slijedi praktična autonomija. U vodećem idealu renesanse nalazi se antički čovjek koji sebe oblikuje uvidom slobodnog uma. Za obnovljeni »platonizam« temelj je u tome: da iz slobodnog uma, iz uvida univerzalne filozofije valja nanovo etički oblikovati ne samo samog sebe nego čitavu ljudsku okolinu, politički, socijalni opstanak čovječanstva. Primjereno tom antičkom uzoru, koji se probija najprije u pojedincima i malim krugovima, ponovno treba da nastane teoretska filozofija, koja nije slijepo tradicionalistički preuzeta, nego postaje novom iz vlastitog istraţivanja i kritike. Naglasak ovdje valja staviti na to da od starih naslijeĎena ideja filozofije nama nije uobičajeni školski pojam koji obuhvaća samo neku grupu disciplina; doduše, ona se ubrzo nakon preuzimanja ne mijenja nebitno, ali u prvim stoljećima novoga vijeka ona formalno zadrţava smisao jedne sveobuhvatne znanosti, znanosti o totalitetu bića. Znanosti u pluralu, sve koje ikada valja utemeljiti i sve koje su već utemeljene, samo su nesamostalne grane Jedne filozofije. U smionom, štoviše pretjeranom povisivanju smisla univerzalnosti, što počinje već s Descartesom, ta nova filozofija ne traţi ništa manje nego da u jedinstvu jednog teoretskog sistema obuhvati sva uopće smisaona strogo znanstveno, u apodiktički jasnoj metodici i u beskonačnom, ali racionalno ureĎenom progresu istraţivanja. Jedna jedina tvorevina koja od generacije do generacije napreduje u beskonačno, tvorevina konačnih, teoretski povezanih istina trebala je dakle dati odgovor na sve moguće probleme — probleme činjenica i probleme uma, probleme vremenosti i vječnosti. Pozitivistički pojam znanosti u našem je dobu dakle — historijski gledano — pojam ostatka. On je pustio da padnu sva pitanja koja su se uvrštavala čas u uţe čas u šire pojmove metafizike, meĎu njima i sva nejasna, takozvana »najviša i posljednja pitanja«. Točno viĎena ona, i sva pitanja koja su uopće došla u isključenje, imaju svoje neraskidivo jedinstvo u tome da, bilo izričito bilo implicirano, sadrţe probleme uma — uma u svim njegovim posebnim likovima. On je izričito tema u disciplinama o spoznaji (tj. o istinitoj i pravoj umnoj spoznaji), o istinitom i pravom vrednovanju (prave vrednote kao vrednote uma), o etičkom djelovanju (istinski dobro djelovanje, djelovanje iz praktičkog uma); um je pritom naslov za »apsolutne«, »vječne«, »nadvremenske«, »neuvjetovano« valjane ideje i ideale. Ako Čovjek postaje »metafizički«, specifično filozofski problem, onda je on u pitanju kao umno biće, a ako je u pitanju njegova povijest, onda je riječ o »smislu«, o umu u povijesti. Problem toga očito sadrţi problem »apsolutnog« uma kao Ideološkog izvora svakog uma u svijetu, »smisla« svijeta. Naravno i pitanje besmrtnosti pitanje je uma, kao
167
što nije manje pitanje slobode. Sva ta »metafizička« pitanja široko shvaćena, u običnom govoru specifično filozofska pitanja, nadmašuju svijet kao univerzum pukih činjenica. Ona ga nadmašuju upravo kao pitanja koja u smislu imaju ideju uma. I sva ona zahtijevaju viši dignitet nasuprot pitanjima o činjenicama koja i po redu pitanja leţe ispod njih. Pozitivizam takoreći obezglavljuje filozofiju. Već je u antičkoj ideji filozofije, koja svoje jedinstvo ima u neraskidivom jedinstvu svega bitka, bio sumišljen smisaoni poredak bitka i otuda smisaoni poredak problema bitka. Primjereno tome metafizici, znanosti o najvišim i posljednjim pitanjima, pripala je čast kraljice znanosti, čiji duh je tek dodjeljivao posljednji smisao svim spoznajama, i onima svih drugih znanosti. I to je preuzela filozofija koja sebe obnavlja. Štoviše, ona je čak vjerovala da ima otkrivenu istinsku univerzalnu metodu pomoću koje se mora dati izgraditi takva sistematska i u metafizici kulminirajuća filozofija, i to ozbiljno kao philosophia perennis. Otuda razumijemo zanos koji je nadahnjivao sve znanstvene pothvate, ali i puke činjeničnoznanstvene podstupnjeve, zanos koji je u 18. stoljeću, što je samo sebe zvalo filozofskim, ispunjavao sve šire krugove oduševljenjem za filozofiju i za sve pojedinačne znanosti kao njezina grananja. Otuda ona vruća teţnja za obrazovanjem, ona marljivost za filozofskom reformom odgoja i cjelokupnih socijalnih i političkih oblika opstanka čovječanstva koja to mnogo kudeno razdoblje prosvjetiteljstva čini tako dostojnim poštovanja. Neprolazno svjedočanstvo za taj duh posjedujemo u veličanstvenoj Schiller-Beethovenovoj himni »Radosti«. Dandanas tu himnu moţemo razumjeti samo s bolnim čuvstvima. Ne moţe se zamisliti veći kontrast od onoga s našom današnjom situacijom. Promašaj poĉetno uspješne nove znanosti i njegov ne objašnjeni motiv Kada pak novo ljudstvo, koje je nadahnuto i usrećeno onim visokim duhom, nije izdrţalo, onda se to moglo dogoditi samo time što je izgubilo zanosnu vjeru u univerzalnu filozofiju svojega ideala i u domet nove metode. I tako se to zbilja dogodilo. Pokazalo se da je ta metoda mogla imati nesumnjivih uspjeha samo u pozitivnim znanostima. Drugačije u metafizici, odnosno u filozofskim problemima u posebnom smislu, premda ni ovdje nije nedostajalo poletnih početaka koji prividno dobro uspijevaju. Univerzalna filozofija, u kojoj su ti problemi — dovoljno nejasno — bili povezani sa znanostima o činjenicama, poprimila je lik sistemskih filozofija koje su pune dojmova, koje se meĎutim naţalost meĎusobno ne ujedinjavaju, nego odvajaju. U 18. stoljeću još se moglo vjerovati da se dospijeva do jedinstva, do tvorevine koja se ne potresa nikakvom kritikom, nego se teoretski proširuje od generacije do generacije, tako kao što je to neosporno i pod općim divljenjem bio slučaj u pozitivnim znanostima — to uvjerenje se nije moglo zadugo odrţati. Poljuljala se vjera u ideal filozofije i metode koji upravlja kretanjima od početka novoga vijeka; to se dogodilo ne samo iz vanjskog razloga, što je neizmjerno rastao kontrast izmeĎu stalnog neuspjeha metafizike i neprekidnog i sve snaţnijeg nagomilavanja teoretskih i praktičnih uspjeha pozitivnih znanosti. Slično je djelovalo na nestručnjake i na znanstvenike koji su u specijaliziranim pogonima pozitivnih znanosti sve više postajali nefilozofski stručnjaci. MeĎutim, sve neodloţiviji osjećaj promašaja nastajao je i kod istraţivača koji su sasvim ispunjeni filozofskim duhom i otuda centralno zainteresirani za najviša metafizička pitanja, i to kod njih iz najdubljih, premda sasvim neobjašnjenih
168
motiva, koji su dizali sve glasniji protest protiv čvrsto ukorijenjenih samorazumljivosti upravljajućeg ideala. Dolazi dugo razdoblje strastvenog rvanja koje seţe od Humea i Kanta do naših dana, da se prodre do jasnog samorazumijevanja istinskih razloga tog stoljetnog promašaja; naravno rvanja koje se odigralo u sasvim malom krugu pozvanih i izabranih, dok je masa ostalih brzo našla i nalazi formulu kako da umiri sebe i svoje čitatelje. Ideal univerzalne filozofije i proces njegova unutrašnjeg raspadanja Nuţna posljedica bio je neobičan obrat čitavoga mišljenja. Filozofija postade sama sebi problem, i razumljivim načinom najprije u obliku mogućnosti metafizike, čime je prema ranije rečenome bio pogoĎen implicitni smisao i mogućnost cjelokupne problematike uma. Što se tiče pozitivnih znanosti, one su najprije stajale tu kao nenapadne. Ipak problem moguće metafizike obuhvaća eo ipso i mogućnost znanosti o činjenicama koje su upravo u neraskidivom jedinstvu filozofije imale svoj dodirni smisao, svoj smisao kao istine za puka područja bića. Treba li odvajati um i biće tamo gdje spoznajni um odreĎuje što je biće? Pitanje je dovoljno da se unaprijed učini razumljivom naznaka da cjelokupni povijesni proces ima vrlo neobičan lik koji dospijeva u vidik tek izlaganjem skrivene najunutrašnjije motivacije: ne lik nekog ravnog razvitka, ne lik nekog kontinuiranog rasta trajnih duhovnih tekovina ili nekog preobraţaja duhovnih likova, pojmova, teorija, sistema koji preobraţaj valja objasniti iz slučajnih historijskih situacija. OdreĎeni ideal jedne univerzalne filozofije i tome pripadne metode čini početak, takoreći kao praosnivanje filozofskoga novoga vijeka i svih njegovih razvojnih tokova. MeĎutim, umjesto da je taj ideal doista mogao imati učinka, on je doţivio unutrašnje raspadanje. Nasuprot pokušajima njegova nastavljanja i obnavljajućeg učvršćivanja to raspadanje motivira nova revolucionarna i pritom više ili manje radikalna oblikovanja. Tako zapravo problem pravog ideala univerzalne filozofije i njene prave metode postaje unutarnjom pokretnom snagom svih historijskih filozofskih kretanja. To pak znači da su konačno sve novovjekovne znanosti prema smislu u kojemu su bile utemeljene kao grane filozofije, i koji su nakomtoga trajno nosile u sebi, zapale u svojevrsnu krizu koja se sve više osjeća kao zagonetna. To je kriza koja ne napada stručnu znanstvenost u njezinim teoretskim i praktičnim uspjesima, a ipak sasvim potresa čitav njihov istinski smisao. Pritom nije riječ o stvarima nekog specijalnog kulturnog oblika, »znanosti« odnosno »filozofije«, kao jednog oblika medu ostalim oblicima u evropskom čovječanstvu. Jer prema ranije izloţenome praosnivanju nove filozofije jest praosnivanje novovjekovnog evropskog ljudstva, i to kao ljudstva koje nasuprot dosadašnjem, srednjovjekovnom i antičkom ljudstvu, hoće da se radikalno obnovi pomoću svoje nove filozofije i samo pomoću nje. Kriza filozofije prema tome znači krizu svih novovjekovnih znanosti kao članova filozofske univerzalnosti, najprije latentnu, a zatim sve više vidljivu krizu samog evropskog ljudstva u cjelokupnoj smisaonosti njegova kulturnog ţivota, u njegovoj cjelokupnoj »egzistenciji«. Skepsa u pogledu mogućnosti metafizike, gubitak vjere u univerzalnu filozofiju kao voditeljicu novog čovjeka znači upravo gubitak vjere u »um«, razumljeno tako kao što su stari episteme suprotstavljali doksi. Ona je ona koja svemu toboţe biću, svim stvarima, vrijednostima, svrhama konačno daje smisao, naime njihovu normativnu odnošajnost na
169
ono što od početaka filozofije označava riječ istina — istina o sebi — i korelativno riječ biće — ontus on. Time nestaje i vjera u »apsolutni« um, iz kojega svijet ima svoj smisao, vjera u smisao povijesti, smisao čovječanstva, njegovu slobodu, naime kao sposobnost čovjeka da svojemu individualnome i općenitome ljudskom opstanku pribavi umni smisao. Ako čovjek gubi tu vjeru, to ne znači ništa drugo nego: on gubi vjeru »u sama sebe«, u njemu svojstveni istinski bitak koji on nema već svagda, on ga nema već s evidencijom »ego šum«, nego ga ima i moţe imati samo u obliku rvanja oko njegove istine, stoga da učini sama sebe istinskim. Svuda je istinski bitak neki idealni cilj, neka zadaća episteme, »uma« suprotstavljen bitku koji je u doksi neupitno »samorazumljiv«, puko pomišljen. U osnovi svatko poznaje tu razliku koja se odnosi na njegovo istinsko i pravo ljudstvo, kao što mu već u svakidašnjosti nije tuĎa ni istina kao cilj, kao zadaća: premda ovdje samo u pojedinačnosti i relativnosti. Filozofija, meĎutim, nadvisuje taj predlik, antička filozofija u prvom originalnom praosnivanju time što shvaća zanosnu ideju univerzalne spoznaje, koja se odnosi na cjelinu bića, i postavlja sebe kao njezinu zadaću. Ali upravo u pokušaju njezina ispunjenja — a to se osjeća već u meĎusobnom suprotstavljanju starih sistema — naivna samorazumljivost te zadaće sve više se preobraţava u nerazumljivost. Iznutra promatrana povijest filozofije sve više poprima karakter borbe za opstanak, naime borbe filozofije koja se iţivljava neposredno u svojoj zadaći — filozofije u naivnoj vjeri u um — sa skepsom koja nju negira ili empiristički obezvreĎuje. Ona neprestano dokazuje činjenično doţivljeni svijet, svijet zbiljskoga iskustva, kao ono u čemu nema ničega od uma i njegovih ideja. Sam um i njegov »bitak« sve više postaje zagonetan, ili um — kao um postojećeg svijeta koji iz sebe daje smisao — ix promatrano sa suprotne strane, svijet — kao svijet koji postoji iz uma; dok konačno vlastitom temom nije morao postati problem svijeta koji je svjesno došao na vidjelo, problem najdublje bitne povezanosti uma i bića uopće, zagonetka svih zagonetaka. Naš interes ovdje sluţi samo filozofskom novom vijeku. Ovaj pak nije neki puki ulomak upravo označenog, najvišeg historijskog fenomena: ljudstva koje se rve oko svojega samorazumijevanja (jer u tom izrazu sadrţano je sve). Štoviše — kao novo utemeljenje filozofije s novom univerzalnom zadaćom i istodobno sa smislom renesanse stare filozofije — on je ujedno ponavljanje i univerzalni preobraţaj smisla. U tome on smatra sebe pozvanim da započne novo doba, potpuno siguran u svoje ideje filozofije i istinske metode; siguran takoĎer da ima pomoću svojega radikalizma novog početka prevladati sve dosadašnje naivnosti i tako svaku skepsu. Neopaţeno, meĎutim, opterećen vlastitim naivnostima, imao je on svoju sudbinu da na putu postupnoga, u novim borbama motiviranoga samootkrivanja tek mora traţiti konačnu ideju filozofije, njezinu istinsku temu, njezinu istinsku metodu, prije svega otkriti prave zagonetke svijeta i dovesti na put odluke. Mi, u tom razvitku postali ljudi sadašnjosti nalazimo se u najvećoj opasnosti da potonemo u skeptičkom općem potopu i time napustimo svoju vlastitu istinu. Osvještavajućr se u toj nuţdi naš pogled se vraća u povijest našeg sadašnjeg ljudstva. Samorazumijevanje i time unutrašnje mirovanje moţemo zadobiti samo pomoću objašnjenja njezina jedinstvenog smisla koji je od njezina izvora njoj uroĎen s novoosnovanom zadaćom koja kao pogonska snaga pokreće filozofske pokušaje.
170
Povijest novovjekovne filozofije kao borba oko smisla ĉovjeka Ako promislimo učinak filozofskog razvitka ideja na cjelokupno (ne samo filozofski istraţivačko) ljudstvo, moramo reći: Unutrašnje razumijevanje u svoj proturječnosti jedinstvenog kretanja novovjekovne filozofije od Descartesa do sadašnjosti omogućuje prije svega razumijevanje same te sadašnjosti. Istinske, jedino značajne borbe našeg doba su borbe izmeĎu već skrhanog ljudstva i s prirodom još sraslog ljudstva, koje se meĎutim rve oko te ili neke nove sraslosti s prirodom. Vlastite duhovne borbe evropskog ljudstva kao takve odigravaju se kao borbe filozofija, naime izmeĎu skeptičnih filozofija — ili štoviše nefilozofija koje su sadrţale samo riječ, a ne i zadaću — i zbiljskih, još ţivih filozofija. Njihova ţivotnost sastoji se pak u tome da se rvu oko svojega pravog i istinskog smisla i time" oko smisla pravog ljudstva. Dovoditi latentni um do samorazumijevanja njegovih mogućnosti i time učiniti jasnom mogućnost metafizike kao istinske mogućnosti — to je jedini put da bi se metafizika odnosno univerzalna filozofija dovela u radni tok ozbiljenja. Jedino se time odlučuje da li je s roĎenjem grčke filozofije evropskom ljudstvu uroĎeni telos, da ljudstvo hoće biti iz filozofskog uma i da moţe biti samo kao takvo — u beskonačnom kretanju od latentnog k očitovanom umu i u beskonačnom nastojanju samonormiranja pomoću te njegove čovječanske istine i istinitosti — puko historijsko faktično ludilo, slučajna tekovina slučajnog čovječanstva usred sasvim drugih čovječanstava i povjesnosti; ili je štoviše u grčkom ljudstvu prvi put došlo do proboja ono što je kao entelehija bitno sadrţano u ljudstvu kao takvome. Ljudstvo je uopće bitno biti čovjek u čovječanstvima koja su povezana generativno i socijalno, te ako je čovjek umno biće (animal rationale), onda je on to samo utoliko ukoliko je čitavo njegovo čovječanstvo umno Čovječanstvo — latentno usmjereno na um ili otvoreno usmjereno na entelehiju koja je došla do sebe same, koja je postala očita za samu sebe i koja, štoviše, u bitnoj nuţnosti svjesno vodi čovječansko postojanje. Filozofija, znanost bi prema tome bila historijsko kretanje očitovanja univerzalnog, ljudstvu kao takvome »uroĎenog« uma. Tako bi doista bilo kada bi se do danas još nezavršeno kretanje pokazivalo kao entelehija koja je na istinski i pravi način došla u tok čistog učinka ili kada bi um doista za sama sebe postao očito potpuno svjestan u obliku koji je svojstven njegovoj biti, tj. očit u obliku univerzalne filozofije, koja se dalje razvija u konzekventnom apodiktičkom uvidu i sebe normira u apodiktičkoj metodi pomoću same sebe. Tek time bi se odlučilo da li evropsko ljudstvo nosi u sebi apsolutnu ideju i da nije samo empirijski antropološki tip kao »Kina« ili »Indija«; i ponovno, da li prizor evropeiziranja svih tuĎih čovječanstava u sebi obznanjuje vladavinu apsolutnog smisla, da li on pripada smislu svijeta, a ne nekom njegovom historijskom besmislu. Sada smo sigurni daje racionalizam 18. stoljeća, njegov način da dobije traţenu sraslost s prirodom evropskog ljudstva bio naivnost. Treba li, meĎutim, s tim naivnim i,
171
konzekventno promišljeno, čak protusmisaonim racionalizmom napustiti pravi smisao racionalizma? Kako pak stoji s ozbiljnim objašnjenjem one naivnosti, onog protusmisla, a kako s racionalnošću hvaljenog i nama teško pomišljivog iracionalizma? Ne mora li nas on, ako treba da ga slušamo, uvjeriti kao one koji umno rasuĎujemo i utemeljujemo? Nije li njegova iracionalnost na kraju ponovno ona uskogrudna i loša racionalnost, lošija od racionalnosti starog racionalizma? Nije li ona štoviše racionalnost »lijenog uma«, koji izbjegava rvanje oko objašnjenja posljednjih prethodnih danosti i iz njih konačno i istinski racionalno naznačenih ciljeva i putova? Ipak dosta o tome, ja sam naglo poţurio naprijed da bih učinio osjetljivim neusporedivo značenje koje pripada objašnjenju najdubljih motiva krize, u koju je već vrlo rano zapala novovjekovna filozofija i znanost te koja se u silnom povećanju dalje širi do u našu sadašnjost. Nakana istraţivanja ovoga spisa A što sada moţemo mi sami, mi filozofi ove sadašnjosti, što za nas moraju značiti osvještavanja upravo provedene vrste? Hoćemo li mi ovdje slušati samo akademski govor? Moţemo li se samo jednostavno ponovno vratiti prekinutom stručnom radu na našim »filozofskim problemima«, dakle daljnjoj izgradnji naše vlastite filozofije? Moţemo li to ozbiljno sa sigurnim izgledima da će naša filozofija kao i filozofija svih sadašnjih i prošlih sufilozofa imati samo svoj površni dnevni opstanak unutar flore filozofija koje uvijek nanovo rastu i umiru? Upravo u tome nalazi se naša vlastita nevolja, nevolja svih nas koji nismo literate-filozofi, nego, odgojeni od pravih filozofa velike prošlosti, ţivimo za istinu, i samo tako ţiveći jesmo i hoćemo da budemo u svojoj vlastitoj istini. Ali kao filozofi ove sadašnjosti mi smo dospjeli u mučno egzistencijalno protuslovlje. Mi ne moţemo napustiti vjeru u mogućnost filozofije kao zadaću, dakle vjeru u mogućnost univerzalne spoznaje. U toj zadaći mi znamo sebe kao pozvane ozbiljne filozofe. Pa ipak, kako zadrţati vjeru, koja ima smisao samo u odnosu na jedan jedini nama svima zajednički cilj, na tu filozofiju? I prema onome najopćenitejemu mi smo već postali svjesni toga da ljudsko filozofiranje i njegovi rezultati u ukupnom ljudskom opstanku nema ništa manje nego puko značenje privatnih ili bilo kako inače ograničenih svrha kulture. Mi smo dakle — od toga ne moţemo odustali — u svojemu filozofiranju funkcioneri čovječanstva. Sasvim osobna odgovornost za naš vlastiti istinski bitak kao filozofa u našoj unutarosobnoj pozvanosti istodobno nosi u sebi odgovornost za istiniti bitak čovječanstva koji jest samo kao bitak u odnosu na svrhu i moţe se ozbiljiti, ako uopće, samo pomoću filozofije — pomoću nas ako smo zbilja filozofi. Postoji li ovdje — u tom egzistencijalnom »ako« izbjegavanje? Utoliko pak ne, što trebamo činiti da bismo mogli vjerovati, mi koji vjerujemo; mi koji ozbiljno ne moţemo nastaviti svoje dosadašnje filozofiranje koje dopušta da se nadamo filozofijama, ali ne filozofiji?
172
*** 18. Jean Beaufret: „Egzistencijalistiĉka filozofija“ Kada se izgovori reč egzistencijalizam prvo čujemo reč egzistencija. Sufiksizam označava doktrinu. Doduše, umesto egzistencijalizam, kaţe se još i filozofija egzistencije. Ali, čime to biti filozof egzistencije moţe da uposebi i pobliţe odredi filozofiju uopšte? Zar svaka filozofija, pa čak i nihilizam, ne predstavlja odreĎenu fi]ozofiju egzistencije? J da, i ne. Reč egzistencija podrazumeva jedan vrlo stari dopunski deo koga izraţava jedna druga reč: reč esencija. U stvari, reč esencija joj čak i prethodi. Essentia predstavlja na nominalnom planu direktnu transpoziciju glagola esse: biti. Seneka nam priča da su Latini, kada bi im se dogaĎalo da filozofiraju, to jest da razmišljaju o onome što jeste, govorili više o esenciji nego o egzistenciji. U latinskom reč existentia veoma je pozna jezička tvorevina. Ali, bez sumnje, ne i glagol existere! MeĎutim, ovaj glagol tada uopšte nije značio egzistirati. Existere znači, pre svega, izaći: izaći iz neke oblasti, iz kuće, iz skrovišta; tek kasnije, poprimajući nešto šire značenje, znači pokazati se. U XVII veku Dekart je ovu reč upotrebljavao upravo u tom značenju kada je govorio o pozornici sveta na kojoj se, kaţe on »do sada nisam pojavljivao osim kao promatrač« (»in quo hactenus spectator extiti«). Za jednog Latina biti egzistencija!ist značilo bi »mnogo izlaziti«, i čak »pokazivati se« u smislu razmetanja i egzibicije. U tom smislu Neron je prilično egzistencijalist. Ali, ako danas biti egzistencijalist ne znači nuţno uzeti Nerona ili pak Kaligulu za uzor, šta se to, onda, dogodilo u meĎuvremenu? Nešto gotovo neprimetno i vrlo sporo. Reč essentia, koja je izvorno iskazivala samo biće, sve više se specijalizuje da bi odgovorila zadatku izricanja onoga što stvari jesu, za razliku od činjenice da one jesu. Ono što čini jednu stvar jeste način na koji se moţe dati njena definicija koja je jednoznačno razlikuje od drugih stvari, izjednačujući je sa njom samom. Ali, ma kako savršena dalje definicija, čini se da ona ostavlja uglavnom nerešenim pitanje postojanja onoga što ona definiše. Ona nas ostavlja, kako se to obično kaţe na nivou mogućnosti. Ostaje da se sa mogućeg preĎe na biće. Tek će se u tom kontekstu javiti potreba za jednom drugom reči čija bi funkcija bila da iskaţe ono što je reč esencija sve manje i manje kazivala, a reč koja se umesto nje počinje sve češće da upotrebljava biće upravo ta koja je u početku zapravo označavala izaći, proizaći, pokazati se, manifestovati se, naime, reč egzistencija. MeĎutim, situacija će se osetnije stabilizovati tek u XVII veku. Kada bi skolastički filozof čuo reč egzistencija on bi, pre svega pomislio na nešto sasvim različito od onoga što mi podrazumevamo pod pojmom egzistencija — nešto još vrlo blisko onome što je zamišljao Aristotel kada bi govorio da je promena u stvari egzistencija ili pak ekstaza, to jest proizlaţenje jednog stanja iz drugog. Ove primedbe koje je u Francuskoj prvi sačinio E. Ţilson pomoći će nam, moţda., da nešto shvatimo u toj često, čak isuviše često, ponavljanoj formuli — formuli koju je 1946. lansirao Sartr i koja predstavlja egzistencijalizam kao filozofiju u kojoj egzistencija prethodi esenciji. Ovo prethoĎenje egzistencije esenciji ne sadrţi, ipak, ništa misteriozno. Pre svega, ovim se htelo reći da u realnom postoji mnogo više nego što moţemo zatvoriti u
173
sistem definicija jednom za svagda da tih. Greška je filozofije, od Platona pa nadalje, u tome što je verovala da moţe da esencijalizuje realno. To je bila njena iluzija. Esencija je uvek sekundarna, a egzistencija, kao što je to još Aristotel govorio, jeste prva. Sartr je propratio ovaj njegov stav primerom pozajmljenim iz baštovanske struke. Reč je, koliko se sećam, o mladom grašku čija egzistencija, navodno, predstavlja izazov esenciji. Nemojmo se ţaliti na prozaičnost ovog primera. Zašto da i grašak ne odigra neku ulogu u filozofiji kad je i pasulj, budući dekstroţiran a ne levoţiran, bio svojevremeno ništa manje nego jedan od oslonaca na kome je bila postavljena transcendentalna estetika? — jer, kako to Kant primećuje, u toj se na izgled jednostavnoj činjenici nalazi potencijalno već sva misterija onog a priori kojeg sinteza u sebi sadrţi, i za koju Kant kaţe da die ganze Kritik da ist. Ali, kada Hamlet, danski princ, na ovom mestu izusti: »Ima više stvari na nebu i na zemlji nego u celoj vašoj filozofiji« on bi, dakle, trebao da bude egzistencijalist, on Hamlet, pre nego Neron i Kaligula? Ne u potpunosti, jer za egzistencijalizam ne postoji na nebu ili na zemlji više stvari nego u filozofiji, već isključivo u čoveku, bar kad se filozofija iscrpljuje u pokušaju esencijalizacije stvari. Prema tome, nije Šekspir taj koji će izvući jasno na videlo egzistenciju, nego će to mnogo pre biti Sofoklo, kada u Antigoni, u momentu kada Kreon upravo saznaje da su se ljudske ruke usudile da odaju posmrtne počasti Polinikejevom telu, koje je on osuc io da ostane nesahranjeno, hor izriče: Bezbrojno je u bivstvujućem ono što bolom se oglašava, Ali ništa bolnije od čoveka nije. Ali, kakva je to zloslutna sila što, navešćujući patnju, obuzima nas, odnosno tragični hor, i to svaki put kada se čovek pojavi? Zajedno sa prvim od mislilaca i pisaca kojima je ova sasvim neodreĎena reč kakva je egzistencija odjekivala zvukom, u isti mah i čudnim i tako bliskim, mogli bi odgovoriti: ono što čoveku donosi patnju jeste činjenica da on egzistira. On je čak jedini koji ima tu osobenost da egzistira. Tako je govorio Seren Kjerkegor, i ne samo Danska nego i čitav svet slavi ove (1963) godine stopedesetogodišnjicu njegovog roĎenja. Upravo slaveći Kjerkegora, naš će današnji sastanak dobiti svoj smisao. Čovek egzistira. On je čak jedini koji egzistira, i ono što u čoveku stvara najviše boli jeste upravo to što on egzistira. Ne moţe se reći za bilo Što da egzistira. U svetu postoje, svakako, mnoge stvari. Postoji kamenje i drveće, postoje gore i mora, postoje spilje u planinama i ostrva u moru. Ali, mada za kamenje i drveće, za planine sa njihovim spiljama i mora sa njihovim ostrvima ne moţemo reći da ne predstavljaju ništa, ipak oni ne egzistiraju. Ni sam Bog ne egzistira. Protiv filozofa koji su nastojali da dokaţu egzistenciju boga Kjerkegor smelo izjavljuje: »Bog ne egzistira, on je večan.«9 9
Post-scriptum, str. 222.
174
Ali, šta onda znači egzistirati? Egzistiranje je ono što razlikuje čoveka, s jedne strane, od svih drugih bića ovog sveta, a, s druge, od Boga koji je njegov početak i kraj. Pa ipak, čovek se svojim egzistiranjem ne razlikuje na isti način od stvari na koji se razlikuje od Boga. Od drugih stvari, posebno od ţivotinja sa kojima, ipak, ima najviše sličnosti, čovek se razlikuje po tome što su stvari i ţivotinje nadasve predstavnici vrste, dok je kod čoveka obrnut slučaj. »Čovek se od drugih vrsta ne razlikuje samo onom superiornošću koja se obično navodi nego i onom superiornošću koju poseduje individua, pojedinac nad vrstom«10. Sa čovekom, dodaje on, »individualnost postaje okosnica svega«11. Upravo ovim preokretanjem odnosa vrsta-individua čovek je izvučen iz gomile, upravo time čovek eksistira. Ali, ako čovek egzistira razlikujući se kao individua od stvari i ţivotinja, koje pak ne egzistiraju, njegovo je egzistiranje takoĎe ono koje ga razlikuje i od Boga. U tom smislu, individualnost nije više dovoljna da potpuno obeleţi egzistenciju. Prema čemu se moramo okrenuti u tom slučaju? Setimo se neobične tvrdnje: »Bog ne egzistira, on je večan.« Ako čovek, za razliku od Boga, eksistira, to je zato što on nije večan. Prema tome, egzistirati znači: pripadati dimenziji vremena. Ali i druge stvari ovog sveta pripadaju dimenziji vremena. Stenje i drveće, gore i mora, ţivotinje i biljke nisu bez trajanja niti bez starosti. Oni su podreĎeni zakonu prolaznosti. Prema tome, oni egzistiraju? Ne, jer vreme egzistencije nije univerzalno vreme koje obuhvata sve što traje, nije ono koje se meri hronometrom. Vreme egzistencije nije ono vreme koje bez prestanka protiče iz časa u čas, već ono koje sobom tajanstveno nosi dugo pripremanje i iznenadno nailaţenje trenutka. U Kjerkegorovom jeziku moment i trenutak predstavljaju dve različite stvari. Filozofija i nauka dobro poznaju moment, taj atom vremena koji je uvek manji i od najkraćeg trajanja ma kako ono kratko trajalo, i koji u vidu parametra ulazi u sve naše račune. Ali, trenutak im izmiče. Jer, trenutak, koji danski jezik naziva oieblikket, a nemački Augenblick, upućujući tako na oko i njegov pogled, predstavlja jedno sagledavanje, »pogled« (oeillade), mogućnost da se za tren oka sagleda ćela situacija. Tako je trenutak sadašnjost koja naglo poprima odreĎeni smisao, naglo potaknuta, sama egzistencija, koja se u svojim najkarakterističnijim mogućnostima sada budi, postajući time i u celini bodrost ili rezignacija, odlučnost ili, prepuštanje, izbavljenje ili ropstvo, nalaziće se pred alternativom koja joj omogućava da o sebi odluči birajući se. Ako medu zastarelim značenjima reči potraţimo najbolji prevod danskog oieblikket, ili nemačkog Augenblick, to bi bila francuska reč izbor (choix), jer staro značenje glagola birati (choisir) je videti (voir)12. Tako je postojeće ono za koje trenutak jeste nešto, i koje se od tog momenta oseća poţurivano, pozvano, traţeno tom trenutačnošću. Ono za koje trenutak ne postoji, ne egzistira. Ali, čovek uvek egzistira, jer, čak i kada zaboravi sebe, tj. ono što mu je stvarno 10
»Journal«, I, str. 235. »Journal«, I, str. 206. 12 Voir znači gledati, shvatiti, saznati (srodno sa lat. videre> sanskr. VID — i našim vid-eti). — Prim. prev. 11
175
trenutak, trenutačnost time nije manje prisutna, iako u drugom planu ona podmuklo ugroţava sigurnost onoga što je u prvom planu, skrnaveći bezbriţnost, pretvarajući nevinost u strepnju na takav način da strepnja postaje utoliko prisutnije ukoliko više ţelimo da je utajimo. Paskal je o tome već nešto znao. Ali, zov egzistencije ka dubini, koji čovek u sebi oseća, nije tu da bi mu zagorčao ţivot, oteţao tugu i učinio ga nedruštvenim i mrzovoljnim. Postoji, govorio je Kjerkegor, i jedna ţivotna mudrost (un savoirvivre) egzistencije13 koja ospoljavajući drugom ono što sama krije, nije ništa drugo do maska leţernosti pod kojom, tek, ona postaje ono što jeste. Ova ţivotna mudrost egzistencije14 ţivela je pre mnogo vekova u Sokratovoj ironiji i u onom tako Čudnom upoznaj sebe. koje bi onome koji bi ga uzeo za ţivotno geslo i ţeleo primeniti do kraja, u stvari, vrlo loše polazilo za rukom. Sokratova ironija je ona leţernost dubine (la legćrete la profondeur) koju je Kjerkegor pokušao analizirati braneći 1841. u Kopenhagenu svoju tezu o Pojmu ironije — iste godine kada i Marks, u Jeni, brani svoju tezu o antičkim filozofima materijalistima. Zar sama ova koincidencija ne predstavlja vrhunac ironije? Ali, ironija nema poslednju reč. Još radikalniji od ironije jeste humor koji sadrţi izvesno preterivanje koje ironija ne poznaje, budući da on tek otpočinje sa dovoĎenjem na scenu onog paradoksalnog i apsurdnog. Ako je u ţivotu ironija ono što je ozbiljno, za humor bi tada mogli da kaţemo daje on ono stoje ozbiljno upravo u apsurdu. Jedino humor moţe da se ne skandalizuje nad apsurdnim i da ga ţivi kao nešto prirodno. Sto se pak apsurda tiče, on je nenadmašan u hrišćanstvu sa hrišćanskim Bogom koji postaje čovek, što je iz čovekove perspektive najapsurdniji način da se bude Bog. Sokratovska ironija nije dovoljna hrišćanstvu koje u humoru stiče jednu drukčiju ţivotnu mudrost15. Samo se po sebi razume da su Kjerkegorova ličnost i, kako bi se to u Bodlerovom stilu moglo reći, njegov dendizam — bili prilično nepodnošljivi danskim biskupima koje je Kjerkegor tako voleo da uzima na nišan. Recimo dakle: misao o egzistenciji, koja u Kjerkegorovoj reči dostiţe jednu izuzetnu rečitost, moţemo okarakterisati kao razmišljanje o trenutku, ali o trenutku doţivljenom u njegovoj trenutačnosti pre nego u njegovoj nestabilnoj mobilnosti i proticanju — početak jedne takve trenutačnosti u kojoj se ćela prošlost i čitava budućnost izmiruju, jer je, svaka sa svoje strane, utemeljenje i otvaranje jedne jedinstvene sadašnjosti. Egzistira samo čovek jedne takve sadašnjosti, u meri u kojoj je za to sposoban. Egzistencija je, tako, odgovaranje na enigmatičnu jednostavnost jednog poziva, onog koji dolazi odande odakle ne prestaju da se, kako kaţe Niče, ponovo raĎaju u čovekovom svetu »nove uši za novu muziku, nove oči za stvari daleke, nova svest za istine do sada neiskazane«. Kada se u Dekartovim Meditacijama prva istina nameće filozofu u neobičnoj formi ovog Ja egzistiram, koje čak prethodi svom objašnjenju u formi Ja mislim, tada tu, kako reče Valeri, otvarajući 1937. u Parizu seriju skupova posvećenih tristotoj godišnjici Rasprave o metodi, nije reč samo o konstataciji nekakve prve istine na koju će se kasnije 13
»Journal«, I, str. 119. Concept d'angoisse, str. 129. 15 Monteskje je govorio: »Teškoća humora se sastoji u tome što on čini da povodom jedne stvari iznaĎete jedan novi osećaj koji, ipak, dolazi iz te iste stvari« (Cahiers, Grasset, 1941, str. 72). 14
176
nadovezati druge istine, tako da njihov skup moţe da predstavlja sistem, nego o nečemu stoje znatno neposrednije i mnogo značajnije. Ja egzistiram, govorio je Valeri, to gotovo da nema nikakvog smisla, ali sadrţi mnogo vrednosti. Taj način izraţavanja ne poseduje toliko objektivnost neke konstatacije koliko se javlja kao kakav krik, kao nagovaranje, izazov, kao neki od onih udaraca šakom o sto koji su, kaţu istoričari, često bili jedan dosta ishitren i pomalo teatralan izvor velikih promena. Ja egzistiram, u stvari kaţe: A sada dosta, došlo je vreme da se krene, tu mora doći novo, kucnuo je čas kada stari svet mora ustupiti mesto. Ne zbog mene lično koji sam roĎen negde na obalama Kreze, izmeĎu Turena i Poatua, već preko mene koji sam upravo čuo kada je kućno Čas odluke u kojoj se rešava o sudbini svih. Ovo ja egzistiram, kojim Dekart sam sebe budi, on doţivljava kao odgovor na poziv koji dolazi samo da bi bio prenesen. Ja egzistiram odjekuje kao zov. Tako Kjerkegor, koji često ostavlja utisak kao »da se umotava u samog sebe«, kao što je to voleo da radi i Montenj, transformiše svoj san u jedan čudan zov, kao što je onaj s kraja njegovih Stadijuma na ţivotnom putu (1845). On tu upravo govori o esteti čija je egzistencija samo jedna varka. A onda odjednom: »Ali vi što ste ţivi, vi deca vremena, zar ne osećate kako egzistencija podrhtava, zar ne čujete ratničke trube koje zovu, zar ne opaţate munjevito primicanje trenutka koga čak ni skazaljka sata ne moţe da sledi?« Ovo vreme što je u isti mah i brţe i sporije od vremena časovnika jeste vreme promene (mutation) i upravo ono je vreme egzistencije.16 Iako nedovoljno, sve što smo povodom Kjerkegora upravo rekli moţda moţe da, u izvesnom smislu, doprinese rasvetljavanju onoga što će posle njega da usledi, i posebno onoga što je Sartr zaista ţeleo da, ne odmeravajući mnogo, kaţe tom formulom, pre više od petnaest godina17: u čoveku egzistencija prethodi esenciji. Mislim da se sa tim treba sloţiti. Izbijanje egzistencije u kojoj munjevito obrušavanje trenutka i njegove trenutačnosti čini da ga čak ni »kazaljka sata ne moţe stići« razbija sisteme u kojima misao pokušava da fiksira čovekovu sudbinu. A ovome prevazilaţenju svekolike esencije, drugim rečima svih sistema, prevazilaţenju koje ne prestaje biti egzistencija, Sartr će neočekivano dati jedno vrlo staro ime, ime koje u sebi nosi toliko filozofskih prethoĎenja da na kraju više ništa odreĎeno nije označavalo: ime sloboda. Ne mogu da ne pomislim na Andre Bretona koji, na početku prvog Manifesta nadrealizma, piše: »Samo je još reč sloboda u stanju da me uzbudi. Mislim da joj je svojstveno to da do u nedogled podgrejava stari ljudski fanatizam.« Isto tako ne mogu a da se ne setim i jedne Elijarove pesme, koja nam je bila tako draga u najteţim časovima, jer je to bila pesma ljubavi koja ne izneverava, srca koje se ne predaje i nade koja odbija da zamre. To što Sartr uspeva da u filozofiji razbudi takav polet i da učini da jedna tako izanĎala reč zazvuči na tako nov način — već to bi bilo dovoljno da ga, ne dvoumeći se, svrstamo iznad nivoa ispraznosti i beznačajnosti. Ako, dakle, kaţemo da u perspektivi egzistencijalizma egzistencija prethodi esenciji, to vaţi, precizira Sartr, za čoveka, i samo za njega taj prioritet ima smisla. Egzistencijalizam je humanizam. On to postaje kroz čoveka »osuĎenog da bude slobodan«. 18 Tek i isključivo preuzimajući do kraja ovu osudu, čovek »izbija« u celosti pred samim sobom. Ljudska 16
Etapes sur le chemin de la vie, str. 399. Računajući od 1963. — Prim. prev. 18 L'Etre et le Néant, str. 515. 17
177
sloboda se nije vukla nekud po svetu ili ţivotu da bi se na kraju skupila u čoveku. Egzistencijalizam ne ţeli da bude bergsonovski. Ali, jedna takva sloboda nije ni ona narcisoidna sloboda volje u čijim se visinama kočoperi Stoik, koji, u stvari, biva slobodan više na margini sveta nego u svetu. Biti slobodan u svetu, govorio je Merlo-Ponti, ne znači »prepustiti mu sve spoljašnje... da bismo se zadovoljili svojim uvek slobodnim mislima, slobodnim čak i kod roba«.19 Sloboda je sloboda samo »u situaciji«. Ono što izraţava reč »situacija«, kojoj je Jaspers pridavao tako mnogo vaţnosti, isto tako dobro izraţava jedna druga reč koja je i sama bila izvesno vreme u modi. To je reč »angaţman«, pod uslovom da se ona shvati, kao što je to Ogist Kont rado činio, u svoj širini njene višesnaţnosti. Angaţman pretpostavlja istovremeno i slobodu i situaciju. Jer, pisao je Merlo-Ponti, »ideja situacije isključuje apsolutnu slobodu u samom začetku naših angaţmana«20. Angaţman je sloboda koja se konstituiše na uštrb same sebe. Poslušajmo šta Merlo-Ponti još kaţe: »Filozofija egzistencije nije, kao Što bi neki površni čitalac mogao steći utisak, samo filozofija koja pridaje čoveku slobodu pre esencije. To je samo jedna frapirajuća posledica; a pod idejom slobodnog izbora, čak i kod samog Sartra, postojala je, kao što se to moţe da vidi iz Bića i ništavila, jedna druga i, da budemo iskreni, antagonistička ideja o slobodi koja postoji samo kao inkorporirana u svet i kao odreĎeni rad koji se vrsi u jednoj datoj situaciji. Prema tome, čak i kod Sartra, egzistiranje nije samo jedan antropološki termin: nalazeći se pred slobodom, egzistencija otkriva jedno potpuno novo lice sveta, svet kao obećanje i osećanje sopstvene ugroţenosti, svet koji joj postavlja zamke, koji je zavodi ili joj popušta, ne više onaj dosadni svet kantovskih predmeta nauke, već pejzaţ pun prepreka i otvorenih puteva — jednom rečju, svet koji mi »egzistiramo«, a ne samo pozornicu naše svesti i naše slobodne volje.«21 Ova, »druga i istinu govoreći, antagonistička ideja« kojom se u stvarima začinje jedna »dubina« koja ne moţe biti shvaćena kao »misao jednog akosmičkog subjekta, nego kao mogućnost jednog angaţovanog subjekta22« — upravo će ova ideja postati, u okviru egzistencijalizma, povod za dijalog sa marksizmom, ili, boje reći, za prilično brutalnu osudu Sartrove filozofije koju su uputili marksisti. Jer, govorili su marksisti 1945, situacija je dovoljna sama sebi, ona u samoj sebi nosi nuţnost zakona koji su njeni. Stavite se pred jedan trougao. U izvesnom smislu, to znači staviti se u situaciju. Od tog momenta situacija zapoveda i to samo ona. Uzalud ćete se truditi: zbir uglova u trouglu ostaje jednak zbiru dva prava ugla. Gde tu ima mesta za egzistencijalističku slobodu? Moţe li se reći da jednakost zbira uglova u trouglu dvama pravim uglovima pretpostavlja jednu euklidovsku geodeziju koju niko nije obavezan da izabere? Odgovor, meĎutim, ne bi bio dobar, jer neeuklidovska produbljivanja u geometriji predstavljaju pre odreĎeno proširenje geometrijske nuţnosti nego otkriće slobode. Bilo bi bolje reći da je tu u pitanju jedna apstraktna situacija koja se konkretizuje samo ako sam sebe izaberem da budem geometar. Svakako. Ali, konkretno je, u očima marksista, još mnogo striktnije. Da li jedan fabrički radnik zaista izabira da bude radnik i nadničar? Da, odgovorio bi Sartr: postajući i sam 19
Sens et non-sens, str. 298. Phénoménologie de la perception, str. 518. 21 Signes, str. 196. 22 Phenomenologie dela perception, str. 309. 20
178
marksist! Ne, kaţu marksisti, tu nema izbora, sve je već izabrano. Vašom slobodnom egzistencijom, koja prethodi esenciji, tj. dijalektičkoj strukturi istorije, vi sebi prosto ostavljate ili mogućnost da izdate ili, tu potpuno burţoasku privilegiju, da nastavite da vegetirate u irealnosti inegzistencije23. To je izlaz za »mušice subjektiviteta«, kako ih već naziva Hegel, i čije će čudovišne promene ići tako daleko da će na kraju stvoriti od njih — valja samo pričekati — bilo ljigave zmije bilo nekakave masne pacove. Fascinantnošću marksizma, za koji Sartr u svojoj analizi »situacije« rado kaţe da se »ne da prevazići«, objašnjava se lako činjenica da u godinama koje dolaze posle 1945. egzistencijalistička filozofija zahteva od svojih pristalica da zauzmu stav za ili protiv komunista, koji će sa svoje strane izabrati ili da se dopadnu (courtiser) ili da ţare i pale grdnim ekskomunikacijama. To je fenomen »politizacije« misli, dobro poznat u Francuskoj, i koji nije u suštini ništa drugo do varvarsko uprošćavanje platonizma. U godinama posle prvog svetskog rata isti se fenomen javio izmeĎu nadrealizma i komunizma, sa identičnim preokretima i obračunima. Ali, marksizam koji se ne da prevazići predstavlja samo jedan od likova »Onoga što se ne da prevazići«. Jedan sasvim drukčiji lik, mnogo stariji od marksizma, je onaj koga marksisti sa izvesnim prezirom nazivaju »religiozna ideologija« koja, u zapadnim društvima gde se javljaju i marksizam i egzistencijalizam, ipak, prethodi ovima za dva rnilenijuma. Naravno, tu prepoznajemo hrišćanstvo i njegovu crkvu. MeĎutim, egzistencijalna misao ne moţe prema hrišćanstvu osetiti onaj isti afinitet struktura kao prema marksizmu. Zar ono nije takoĎe jedan »angaţman«? Zar i ono ne pretenduje da u svetu zasnuje odreĎeni »humanizam«, čak i »integralni humanizam«, zahtevajući od vernika da iznaĎu onu tešku umešnost da se drţe kako dolikuje u jednoj »situaciji« koju čovek ne moţe da ignoriše a da ne počini greh, ili da se iz nje izvuče a da to ne bude kukavičluk? Naravno, reč je o situaciji koja je u biti »metafizička«. Prema tome, Sartru neće biti isuviše teško da je »fenomenološki« izbegne kao fiktivnu ili, shodno jednom dopadljivijem izrazu iz Bića i ništavita da je »kratko-spoji«24. U stvari, sistem koji Sartr »fenomenološki« nudi pod naslovom Biće i Ništavih jeste prosto i samo jedno ponovno vraćanje hrišćanskoj teologiji. Bog koji iz ništavila stvara biće zamenjen je čovekom koji u punoći bića stvara ništavilo. Ovo čoveku svojstveno stvaranje ništavila, objašnjavao je Sartr prisvajajući bez analiziranja jedan uvek moderan pojam, jeste pojava »vrednosti«. Pojavom vrednosnog ništavila čovek se »izvlači iz blata« bića u onom smislu u kome se Orestu iz Muva ovo izvlačenje iz blata javlja čak u vidu ubistva Klitemnestre, kada upravo time inauguriše novi svet slobode, koji nije ništa drugo do svet egzistencije. Sasvim je moguće da se ne uzme za osobito originalan ovaj dijalektički ili polemički povratak teologiji. Ali to je već druga priča. Ostajući u okviru pretpostavke da metafizički problem »totaliteta« nije totalno uništen Sartrovim »kratkim-spojem« i da takozvana »transcendencija« onog »svetog« uspeva da odoli ofanzivama takozvane »imanencije«, 23
Kao i drugde u slučaju tehničkih termina nisam ţeleo da po svaku cenu traţim ekvivalente ovim internacionalnim i potpuno tehničkim terminima, ostavljajući čitaocu da za reci kao što su egzistencija, esencija, inegzistencija pronaĎe termine koji bi stilski više odgovarali. — Prim. prev. 24 L'Etre et le Néant, str. 718.
179
ostaje da učinimo skok na onu stranu na kojoj taj makrsizam što se ne da prevazići naširoko fascinira, na sasvim suprotnu stranu, gde se nalazi hrišćanstvo i gde nas čeka »hrišćanski egzistencijalizam« ili, tačnije, problem odnosa »hrišćanske filozofije« i »egzistencijalizma«. Ovde nailazimo na mnoštvo nijansi koje valja naznačiti, utoliko pre što je egzistencijalizam pre nekoliko godina bio predmet jedne pontifikalne osude — ali krcate takvim »definicijama« da je teško reći koje, u stvari, bio osuĎen. Moţe se, ipak, reći da su neki medu hrišćanima egzistencijalizmu prišli kao zabranjenom voću, ili kao nekom kobnom ogledalu koje je davalo sliku njih samih u kojoj su se, ne bez uţivanja i u tajnosti, prepoznavali. Drugi pak, mnogo obavešteniji, rekli su: ali mi smo sve to prvi izmislili. Za ove analizatore reč je, dakle, bila mnogo manje o tome da odmere kritiku koliko da traţe pravo prioriteta. MeĎutim, ovde valja načiniti još jednu distinkciju. Jedni — oni naivniji — ograničavali su se da invencijudli otkriće o kome je reč lociraju u ne tako davnu prošlost, bilo da je u pitanju luterovac Kjerkegor ili katolik Moriš Blondel. E. Ţilson je svakako originalniji kada u nedavno ponovo izdatoj knjizi25 preduzima da otkrije kako se u Sartrovom, zapravo ateističkom egzistencijalizmu nalazi poslednje ishodište jednog dogaĎanja što se tokom istorije ideja razvija započinjući sa svetim Tomom, a sastoji se u sve većem zaboravu upravo tomističkog otkrića egzistencije. Budući da se u filozofiji, piše E. Ţilson, »od Platona do Dekarta sve dogaĎa kao da strah od egzistencije predstavlja početak Mudrosti«, to se jedino na svetlosti tomizma moţe danas izbeći strah od Mudrosti, takve kakva se već više od jednog veka manifestuje u istupima (exces) egzistencijalizma ili u njegovim pristupima (acces), pribegavanjem tom jedino zaista autentičnom razmišljanju o egzistenciji. Ovde hrišćanska filozofija postaje istorijska i sveobuhvatna. Ona ne odbacuje ništa. Ograničava na to da, bar prividno, ne dira u sam izvor, nastojeći da predupredi tok. Odatle pjena očevidna superiornost nad mnogo naivnije improvizovanim manifestacijama Sartrovog egzistencijalizma — humanizma — ateizma. Ali, zar ovaj retrospektivni ili, bolje reći, u nazad idući (retrocessive) postupak što ga preduzima g. Ţilson ne bi trebalo proslediti još i dalje? Postavljajući ovo pitanje nailazimo najzad neizbeţno i na Hajdegerovu misao o kojoj nam valja takoĎe nešto reći. Hajdeger gotovo i ne spominje egzistencijalizam osim uzgred da bi naglasio da, iako se Kjerkegorovo i Jaspersovo ime u više navrata pojavljuju u Sein und Zeit, ništa nije dalje od njegove misli nego ta problematika koja se pripisuje bilo jednom bilo drugom i koja će se razviti pod imenom filozofija egzistencije. Moje pitanje, kaţe Hajdeger, koje Sein und Zeit postavlja, nije pitanje čovekove egzistencije, već istine bića. Ovo pitanje, dodaje on, »nije ništa više obraĎivao Kjerkegor nego Niče, a Jaspers ga uopšte ne dodiruje.26 Ali zašto se onda Sein und Zeit toliko poziva na Kjerkegora, čak mnogo više nego na Ničea? Gotovo bi se moglo odgovoriti: ono što ono u njemu traţi jeste po svojoj suštini dokumentarne 25 26
E. Gilson, L'Etre et l'Essence (Vrin, 1948). »Bulletin de la Sociéte française de la philosophie« (séance du 4. dec. 1937), 37° année, n°. 5, str. 195.
180
prirode. Za razliku od Ničea i Jaspersa, Kjerkegor u Hajdegerovim očima nije filozof. On je, kako sam kaţe, »religiozni autor«. Ali, u svemu ovome Kjerkegorova religiozna literatura na svoj način stiţe dalje nego filozofski govor. Kada Kjerkegor pokušava da filozofira, on tada samo zauzima protivteţu Hegelu, čija osnovna tumačenja koja se tiču istorije filozofije zadrţava, naročito grčke filozofije, koja je upravo raĎanje pitanja o biću. I zaista, Kjerkegor, kao i Hegel, vidi u judaizmu »napredovanje«27 u odnosu na ideju koju i jedan i drugi imaju o helenizmu, a hrišćanstvo kao »napredovanje« u odnosu na judaizam28, to jest on grčki svet vidi kao što ga je video i Hegel. Sve to moţe samo potkrepiti opšta mesta koja predstavljaju zajedničko dobro filozofije. Ali, kada Kjerkegor, umesto da filozofira, na jedan neposredniji način ispituje reč Svetih Spisa i kada povodom situacija koje opisuje ispituje samog sebe, dogaĎa mu se da mnogo dublje otkrije ono suštinsko. Tako, na primer, fenomen strepnje, čiji su značaj naslutili već sveti Augustin i Luter, on analizira am weitesten29, suprotstavljajući ga fenomenu straha, što nisu učinili jasno ni sveti Augustin ni Luter, a da time njegova analiza ne izlazi iz okvira hrišćanske vere koju pretpostavlja. Isto tako, Kjerkegor se dobro i na odlučan način suočio sa fenomenom trenutka kao suštinskog osnova vremenitosti, kako to on kaţe, ali još ostajući u istim granicama i odnoseći se prema večnosti, to jest ne uspevajući da otvori slobodne perspektive jednog još radikalnijeg proboja. I zato će se Kjerkegor, mada ostaje filozofski na Hegelovom »feudu«30, iščuĎavati nad Hegelovim potcenjivanjem pouke i njene »otuţnosti« (fadeur) — to je Hegelov izraz iz uvoda u Sistem nauke: »čudna je ta Hegelova posvuda prisutna averzija prema poučnom (l'édifiant); daleko od toga da bi bio nekakav narkotik koji vas omamljuje, poučno je amin našeg ovozemaljskog duha i nezanemarljiv deo spoznaje«31. Ponegde se sreće verovanje da je Hajdegerovu misao, naročito onu iz Sein und Zeit, moguće označiti kao sekularizaciju Kjerkegora. Kao kad bi se reklo da su Predavanja o unutarnjem poimanju vremena sekularizacija Ispovesti svetog Augustina, na koga Huserl doduše explicite upućuje u prvoj rečenici svoga Uvoda, ili da je Selerova knjiga o Formalizmu u Etici, gde se autor poziva na Paskala, sekularizacija Paskalovih Misli! To što je Hajdeger malo govorio o egzistencijalizmu, uopšte ne smeta da gotovo po pravilu biva svrstavan meĎu egzistencijaliste. Naravno, grubo uzevši, to je tačno u smislu u kome se i za Platona, na primer, moţe reći da je filozof Ideja, ili za Marksa da je materijalistički filozof — a što će biti tačno i za mnoge druge filozofe koji sa Platonom i Marksom imaju vrlo malo veze. U Francuskoj, kao i u Nemačkoj, jedan izraz je ušao u modu. Naime, govorilo se i mnogi nastavljaju da govore: Jaspers i Hajdeger sa istim ubeĎenjem kao kada se kaţe: Réaumur—Sébastopol32. Ne ogrešivši se ništa više, moglo bi se reći grofica od 27
Pojam strepnje, str. 159. La raison dans Vhistoire, str. 58. U ţidovskoj religiji Duh je još predstavljen apstraktno. Jedino će se u hrišćanstvu Bog javiti kao Duh. 29 Sein und Zeit, str. 190 (bel.). 30 Ibid, str. 235 (bel.). 31 »Journal«., I, str. 114. 32 Ime stanice podzemne ţeleznice koja, kako je to uobičajeno u Parizu, nosi ime ulica ili bulevara koji se nad njom pruţaju ili ukrštaju — u ovom slučaju Reomirove ulice i Sevastopoljskog bulevara. — Prim. prev. 28
181
Noaja33 i Pol Valeri. Oboje su se izraţavali poetski, često govoreći i o istim stvarima: Parke i palrne, zmije i platani, Pitije i groblja. Pa ipak, izvesna unutrašnja povezanost sa Malarmeom smestiće ovoga na jedan potpuno drukčiji plan od načina oglašavanja instinkata. U pitanju uopšte nije vrednosni sud, nego jedna prosta konstatacija. Isto tako moglo bi se reći da odreĎeni odnos Hajdegera prema istoriji punoj tajni, koju moţda filozofija predstavlja, smeŠta ovoga, i samo njega, potpuno izvan festivala novotarija, festivala Čija upravo izabrana zvezda (vedette) meĎu drugima, meĎu kojima se nalazi na primer i Sartr — jeste Jaspers. Iako se, kada je reč o egzistencijalizmu, Hajdeger uglavnom ograničava na kratke usputne primedbe, ipak će o ovom, nešto opširnije, biti reči u Pismu o humanizmu koje se 1947. pojavilo u Švajcarskoj. Ovaj će tekst biti prvi objavljeni tekst posle piščevog ćutanja dugog osamnaest godina, a koje neka svako tumači kako mu je drago. U to vreme Sartr bese upravo objavio, pod naslovom Egzistencijalizam je humanizam, izvesno upotpunjavanje (une mise au point) koje je tih dana imalo velikog uspeha u knjiţarama. Sartrov naslov je ovde dvosmislen. Jer, mada je reč egzistencijalizam ona koju treba objasniti, reč humanizam, koja pretenduje da ovu objasni, u stvari je još manje jasna. Baš kao stoje stara retorika to nazivala, sa svojom latinskom ironijom — lucus a non lucendo. Reč humanizam, koja se pojavljuje tek u Dodatku Litreovog rečnika, u smislu u kojem je upotrebljava Sartr, tvorevina je XIX veka. U početku ona je označavala samo »gajenje lepih knjiţevnosti«, dela humanista (humanories litterae). Čini se da će tek sa Marksom ova reč poprimiti specifično filozofsko značenje.34 Izveštaji o Pontinjievskim Letnjim razgovorima (Entretiens d'éte de Pontigny) iz 1926, ne pozivajući se na Marksa, ovako je odreĎuju: »Prosvećeni antropocentrizam koji, polazeći od znanja o čoveku, ţeli da istakne čoveka; — isključujući ono što ga otuĎuje od njega samog, bilo daje reč o podreĎivanju istinama ili silama koje bi trebalo da budu nadljudske (suprahumaines), bilo da ga obezličuje u nekom neljudskom cilju (en le defigurant pour quelque utilisation infrahumaine)«. Gospodin E. Leru, koji pred Francuskim filozofskim društvom podseća na ovu definiciju u vezi sa svojim Rečnikom, zaključuje s puno prava: »Lako je uočljivo da ova osnovna tendencija moţe da završi u vrlo različitim doktrinama... već prema tome da li je »antropocentrizam« uzet samo kao metod ili je izgraĎen do sistema, i da li se »isključivanje« onog »nadljudskog« smatra samo kao privremeno ili kao definitivno.« Dakle, shodno tome, Sartrov naslov Egzistencijalizam je humanizam, značio bi: egzistencijalizam moţe završiti u vrlo različitim doktrinama — a to sigurno nije ono što je Sartr ţeleo. MeĎutim, ponekad misao loše proĎe upuštajući se u avanture sa jezikom, kada se u svojoj prenagljenosti zadovolji, kako reče Lajbnic, da »slamu termina uzme za zrnevlje stvari«.
33
Drugorazredna poetesa sa početka veka čiju patetičnu poeziju Bofre uzima kao primer onoga što će u sledećoj rečenici nazvati kricima animalnog, instinktivnom »mešavinom dreke naricanja i jecanja«. Izraz »vociferation instictive« sadrţi, naime, sve te aspekte. — Prim. prev. 34 Cf. Politička ekonomija i filozofija, (1844), passim.
182
Za razliku od Sartra, Hajdeger najpre sebi postavlja pitanje o humanizmu i čak o biti (essence) Čovekovoj. Jer, pitanje humanizma shvaćenog u filozofskom smislu glasi: na koji način promovisati lik čoveka da bi ovaj bio — shodno Marksovom izrazu: ein menschlicher Mensch35 — očovečeni čovek. Marksističko rešenje ovako postavljenog problema dobro je poznato. Reč je o tome da se »svakome pruţi onaj socijalni prostor koji mu je potreban za suštinski razmah njegovog ţivota«. 36 Frapantno je pri tom to što eksplicitno pozivanje na Marksa i njegovu metafiziku ne dolazi uopšte od Sartra, u čijim je očima marksizam ono što se »ne moţe prevazići«, nego od Hajdegera. Ali, otkud sada ovde metafizika? Zar je Marks, dakle, raetafizičar? Svakako. Jer da nije, kako bi mogao sebi postaviti zadatak da »preokrene«, kako on to kaţe, Hegelovu dijalektiku? Kao ni za Hegela, tako ni za Marksa reč dijalektika ne označava prosto jedan način mišljenja, već suštinu onoga Što jeste. Prema tome, Marksov humanizam je, reći će Hajdeger, protivteţa »teze o biću« čiji je značaj metafizički. Samim tim pitanje o humanizmu se preokreće da bi postalo ni manje ni više nego metafizičko. Svaki je humanizam, a ne samo Marksov, u svojoj osnovi metafizičko tumačenje. Jedno takvo objašnjenje odreĎuje čoveka na bazi neke osnovne osobine koja, sa svoje strane, odgovara »tezi o biću«, ali tako da samo biće nikada ne bude ispitivano izvan teze koja ga postavlja. Tako se onda čovek za metafiziku moţe da javi kao »razumna ţivotinja« u kojoj se animalnost rve sa razumom. Ali on je takode Dekartovo »Ja mislim«, Ničeovo »Ja hoću«, a za Marksa »nosilac proizvodnje«, i proizvoĎač sebe sama, zahvaljujući »razvoju proizvodnih snaga«, koje ţivotinja ne poznaje. Nijedan od tih stavova nije netačan. Svaki od njih čak poseduje izvesnu istinitost u odnosu na druge. Ali u svakom od njih »biće još ostaje u iščekivanju da, kao takvo, postane dostojno pitanja«.37 Sartr pripada ovom »istorijskom trenutku bića« u kome metafizika, suočena sa svojim krajem, nema drugog izlaza osim »najelementarnijih formi«, a to to su u ovom slučaju »nagli preokret i teška opozicija«38. Tako se onda dolazi do toga, kaţe Sartr, da se sve preokreće i da egzistencija prethodi esenciji, po čemu egzistencijalizam i jeste to što je. Ali, ovde već jezik počinje da ide ispred. Za Sartra, kao i za skolastičare, ili pak za Dekarta, odnosno Spinozu, distinkcija: esencija-egzistencija ostaje ono filozofsko »to je očigledno« i on je upotrebljava ne mučeći se mnogo oko njenog porekla u kojem se rnoţda nalazi njen smisao. Esencija kao i egzistencija, kaţe Dekart dva su modi essendi koji se, konsekventno tome, odnose na samo esse. Ali, Šta označava to esse, to čisto biće? Ako već ne ono čemu pripada da se deli na ta dva modi essendil Ovde se misao upravlja na sebe samu. Cogito ergo šum, kaţe Dekart. Ali, šta on tačno misli pod tim sumi »Dekart, kome se pripisuje otkriće ovog cogitosum, kao polazne osnove za problematiku ćele moderne filozofije, dobro je, sa izvesnim ograničenjima, ispitivao cogitare našeg ega. Za uzvrat, onom šum ne daje baš nimalo mesta, iako je i njega, isto tako, originalno postavio kao i
35
Politička ekonomija i filozofija. Die Friihschriften (Stuttgart, 1953) str. 235. Oeuvres philosophlques, tome VI (Costes), str. 23. 36 Frühschriften, str. 334, D.P. tome II, str. 235. 37 Pismo o humanizmu (Aubier, 1957), str. 50. 38 Question> II, str. 52—53.
183
cogito.«39 Zbog toga će danas egzegete Dekarta, inače ne mnogo upoznate sa Hajdegerovim ispitivanjem, moći da od kartezijanskog otkrića onog šum naprave ono što će nazvati »ontološkim otkrivanjem40 ili pak »egzistencijalnim iskustvom«41. Montenj je govorio: »Neka to postigne gaskonski ako već ne moţe francuski.« Čini se da bi deviza savremene filozofije bila: »Neka to postigne govor ako već ne moţe misao.« Ipak, razlikovanje esencije i egzistencije nije palo s neba. Ono vodi poreklo od grčke filozofije, gde se prvi put javlja, sa Aristotelom, kao razlikovanje onog ti od onog hoti u njihovom zajedničkom odnosu prema einai.42 Ono što je sasvim čudno pri tom jeste to što Aristotel, nasuprot Platonu, prednost u hijerarhiji daje onome hoti. »Na čelu je upravo hoti.« Zajedno sa ono čak, čini, »više od polovine svega«, 43 tj. bića. Ali reč biti (être) nije za Grke samo jedan verbalni znak, kao Što je to kasnije postalo. Za njih »biti znači prisutnost«.44 Prisutan je za Grke onaj koji se, budući otkriven, manifestuje. Phainsethai, phainomenon za njih je fundamentalna crta prisutnosti. Upravo da bi »spasao fenomen« koji je u jednoj stvari njena prisutnost, Aristotel daje onome hoti prednost nad onim ti. To što se konj pojavljuje, odnosno što se meni pojavljuje, za njega je »više od polovine svega« onoga čega pojam konja predstavlja samo deo, i to manji. Platonova misao je daleko od toga, jer je za njega ovaj konj, koji se otkriva preda mnom, samo jedan negativ (mé on), a ne najviša pozitivnost. MeĎutim, grčko razumevanje bića kao prisutnosti, razumevanje koje podrazumeva pomenuta Aristotelova distinkcija, nestalo je čak i pre nestanka grčkog sveta. Ona ustupa mesto rimskom tumačenju koje ispituje više akciju nego prisutnost. Istinu govoreći, rimsko tumačenje, nemajući više onaj »zamišljeni pogled atlete« koji je Helderlin slavio kao Grka, ne ispituje više ništa. Ono zapravo unosi rimski aktivizam u nerazumljive prevode grčke reči, ne shvatajući problematiku što je jedna takva reč sadrţavala. Tako ona podseća, kako kaţe Gete, ili tačnije njegov Mefisto, na filozofa, dragog studentima, koji traţi da se, pre svega, isključi svaka misao: Dan hat er die Taile in seiner Hand, Fehlt, leider! nur daš geistige Band.45 Esencija i egzistencija su odsada takvi »delovi«, ili, drugim rečima, Sprengstück46 raspršene iskre jednog narušenog jedinstva. Dugo će se filozofija samo igrati njima, sve do momenta kada će Lajbnic, smelo se suočivši sa prazninom koju je skrivala igra, pokušati najzad da ponovo poveţe elemente igre u jedan opšti koncept samog bića. Ali, ono na šta će on ukazati u biću jeste opet rimski ulog u pravom smislu reči. Prve nagoveštaje toga što
39
Sein und Zeit, str. 45—46. H. Gouhier, Descartes (Vrin, 1949), str. 119. 41 F. Alquié, La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, (PUF, 1950) str. 190. 42 Nikomahova etika, 1095 b, 6. 43 Nikomahova etika, 1098 b, 24. 44 Hajdeger: Essais et Conferences, str. 168. 45 Drţi on tako (sve) delove u ruci. Avaj nedostaje mu samo duhovna veza. (Faust, I, stihovi br. 1938 i 39). 46 Sein und Zeit, str, 132. 40
184
traţi naći će u notio virium seu virtutis (quam Germani vocant Kraft, Galli la force)47. U toj optici, egzistencija je upravo samo vršenje (exercice) sile, na koju se, sa svoje strane, nadovezuje esencija kao sama sila, ali kao prosti conatus ad existendum. Time je začet pokret i koristeći njegov zamah, vek kasnije, Niče će govoriti: Ovaj pobedonosni koncept sile, zahvaljujući kome će naši fizičari stvoriti Boga i svet, zahteva da bude nadopunjen: valja mu prirodati jednu unutrašnju volju koju ja označavam kao volju za moć48. Takva je »najintimnija suština bića«49. Ali, kakav je odnos ove suštine (essence) prema egzistenciji, koja je za biće njegov modus essendi više nego što je to esencija? Šta nam kaţe Niče o tome što je Kant 1863. zvao »egzistencija uopšte«? Pre nego što je odredio njenu suštinu kao volju za moć, »egzistencija uopšte«, Dasein, Ničeu se pojavljuje još u Večnom vraćanju istog. To će dati za pravo Hajdegeru da u jednom kratkom tekstu, koji je samo na izgled zagonetan, kaţe: »Dva najvaţnija slova Ničeove metafizike, Volja za moć i Večno vraćanje istog, odreĎuju bivstvujuće u njegovom biću prema dvema perspektivama koje usmeravaju metafiziku još ?od antičkih vremena, to jest prema ens qua ens u smislu essentia i existentia.50 Pozivanje na Ničea je, naravno, sasvim strano Sartru za koga je Niče u to vreme bio još samo »nebulozni Niče«, kako ga je nazivao Alen. Za Sartra razumevanje egzistencijalizma u »njegovim trenutnim nastojanjima i funkciji koju ima«51 zahteva, kao što smo videli, radije povratak Kjerkegoru. Ali, da bi bio od koristi pri rasvetljavanju, jedan takav povratak, sa svoje strane, zahteva da bude osvetljen. Isuviše se olako zadovoljavamo da Kjerkegora predstavimo kao antifilozofa, da filozof ima biti Hegel. Iz toga onda proizilazi: egzistencija protiv filozofije. Pa ipak, ta dva termina ne odgovaraju jednoj dijametralnoj opreci. Ukoliko, zajedno sa Sartrom, umesto egzistencija kaţemo doţivljaj (le vécu)52, time nismo izašli izvan prostog verbalizma. E. Ţilson svakako ima pravo kada primećuje: »Nije baš lako izvući iz Kjerkegora specifično filozofske i precizne odredbe onoga što on naziva egzistencija.«53 Paskal, ipak, nije suprotstavio Dekartu zahtev za »egzistiranjem«. Moţda ovde nije na odmet primetiti da, udaljujući se od Hegela, Kjerkegor nije mogao a da, u isti mah, bar za jedno odreĎeno vreme, ne bude privučen u blizinu (parage) jednog drugog filozofa, onog čija će se misao u to vreme razvijati u opoziciji tako vatrenoj kao što je bila njegova. Cujmo ga šta, u toku svoga putovanja u Berlin 1842, kaţe »Tako mi je drago što sam prisustvovao drugom Selingovom predavanju. Ne moţe se iskazati. Čim bese izgovorio reč »realnost« u vezi sa odnosom filozofije i realnosti, dete mojih ideja zadrhta od radosti kao (nekoć) u grudima Elizabete. Sećam se od reči do reči svega što je rekao od tog momenta. Ovde će se moţda pojaviti svetlost. Već sama ta reč podsetila me je na sve moje filozofske muke i stradanja... Ovoga trenutka ja sve svoje nade polaţem u
47
Leibniz, Ed. Gerhardt, Phil. IV, str. 469: »pojam vires ilivirtus, koji Nemci nazivaju Kraft, a Francuzi la force«. 48 Der mile zur Macht, §. 619. 49 Ibid, § 613. 50 Chemins qui ne menent nulle part, str. 196. 51 Critique de la Raison dialectiijue, str. 18. 52 Ibid.t str. 18. 53 L'Etre et l'Essence, str. 243.
185
Šelinga.«54 Je li slučajno to što se Šeling pominje još najmanje tri puta u Pojmu strepnje (1844) i sa jednom tekstualnom referencom na njegov esej iz 1809. o Suštini ljudske slobode, koji, dve godine posle Hegelove Fenomenologije, inauguriše (pravac) mišljenja savremene filozofije potpuno različite od one Hegelove? Odgovarajući, ne imenujući ga, Hegel u, koji u jednom nezaboravnom Predgovoru bese prethodno kinio neke toboţnje Šelingove učenike, ne pominjući im imena, Šeling pak sada, u svom eseju iz 1809, kritikuje ono što po njegovom shvatanju bese naivno u hegelovskom tumačenju egzistencije, odnosno manifestacije bivstvujućeg u njegovom biću. »Ući u egzistenciju«55 za Hegela je samo prosto razvijanje jedne klice koja je »prethodno«56 zatvorena u samoj sebi. U početku to bese samo jedna potencijalnost. A sada evo je konkretno ostvarene zahvaljujući radu dijalektike. Svojstveno Šelingovoj misli jeste da dokaţe postojanje jedne antagonističke tenzije i nečeg nalik na nekakvu izvornu antipatiju tamo gde Hegel vidi samo evoluciju. To što Hegel površno shvata kao Keim (klica), kome je svojstveno da se iz same sebe otvori prema egzistenciji, u svojoj poslednjoj osnovi jeste Grund, mračni temelj, čiji odnos prema egzistenciji pre moţe biti uporeĎen sa odnosom tmine (lapesanteur) i svetlosti. Ono što je ovome temelju svojstveno nije da se poput klice otvara, već da se što grčevitije povlači u samog sebe. Grund i Existenz nisu dva momenta jednog istog razvojnog procesa već odgovaraju »jednoj vrlo realnoj distinkciji«. Jedino jedna takva distinkcija, budući realna, a ne samo logička, moţe nam pomoći da shvatimo »univerzalnu mogućnost zla« koju Hegel prosto rastvara u svome nazovi dijalektičkom tumačenju istorije kao »stvarne teodiceje«. Šeling se ovde, preko »teozofije« Jakoba Bemea, bitnije nadovezuje na Kanta, čiji dah Hegel bestidno pretenduje da obnovi i nastavi. Prema tome, moţe se reći da svoj koncept egzistencije, sa svom onom strepnjom kojom je ovaj obavija, Kjerkegor pronalazi kod Šelinga, koji je ovom pridao sasvim drukčiji značaj od onog koji je imao hegelovski koncept egzistencije. Zar ne bi upravo u ovom duhu trebalo shvatiti ispovest iz 1842: »Ovoga trenutka, ja sve svoje nade polaţem u Šelinga?« Pri svemu tome, Kjerkegor nije filozof, već, kako to i sam priznaje, samo »religiozni pisac (auteur)«. Kao i Paskal, i on filozofiji prilazi samo sa »zadnjom mišlju«57. Svojstvenost onoga što Paskal naziva »zadnja misao« (pensee de derrićre) jeste svoĎenje na »dogmatiku«58 onoga što filozofija otkriva u potpuno drukčijoj slobodi svog razmišljanja. Otuda, primećuje Hajdeger, Kjerkegorovo »suţavanje«59 metafizičkog koncepta egzistencije u Šelingovom smislu te reči. Kada Kjerkegor dogmatski suţava koncept egzistencije, on to čini za čoveka koji se nalazi pred Bogom, i to biblijskim. Ovaj će koncept, promišljen nezavisno od hrišćanske vere, ali u relaciji sa »transcendencijom«, dati Sartrov egzistencijalizam. I da bismo, onda, zasnovali humanizam, neka egzistencija prethodi esenciji. Onome ko to tako shvati, moţemo samo reći, kao i Šeling, čiju su filozofiju voleli da kvalifikuju kao panteizam: »Svaka čast!«60 54
»Journal« I, str. 140. Geschichte der Philosophie. Ed., Jubile, I, str. 50. 56 Leçons sur l' histoire de la philosophie (Gallimard, 1954), str. 100. 57 Pensee, ed. Brunschvicg, § 336. 58 Pojam strepnje, Uvod, passim. 59 Nietzsche II, str. 475. 60 Scheling, Sämtliche Werke, VII, 410. 55
186
Budući da razne vrste humanizma, svrstavajući tu i onaj koji se predstavlja kao egzistencijalistički, u čovekovom svetu nisu drugo do jedna duga, deformisana i na mnogim mestima ispresecana senka jedne metafizike koja je trenutno na samom zalasku, došao je moţda čas da postavimo najzad pitanje: šta je metafizika? Moţda će jedno takvo pitanje da otvori prolaz jednoj misli bitnijoj od metafizičke. Nije li takav prolaz već jedno prevazilaţenje u onom smislu u kome je Niče mislio da moţe prevazići čak i ideju čoveka tvoreći dionizijsku ideju natčoveka? Taj prelaz je moţda, ipak, pre poduhvat koji teţi da se oslobodi same metafizike i njenog hoda unapred, koji čini njenu istoriju. Bez sumnje, ne radi nekakvog povratka unazad koji bi trebalo da omogući obnavljanje njenih starih vremena, već da bi ponovo zasjala, u svetlosti pradavnih vremena, skrivena trenutačnost koja predstavlja zagonetku sadašnjosti čije je drugo ime egzistencija. Ali, u noći u kojoj se nalazimo, koja misao moţe izbaviti egzistenciju? Pročitajmo ponovo kraj Pisma o humanizmu: »Mišljenje koje se zbiva nije više filozofija zato što je ono misliti radikalnije nego Metafizika, i zato što je ovareč sinonim za filozofiju. Mišljenje koje se zbiva ne moţe ni da, kako predlaţe Hegel, odbaci ime »ljubavi prema mudrosti«, pošto je samo u liku apsolutnog znanja, postalo sama mudrost. Ovo mišljenje je spremno da se spusti u siromaštvo svoje prolazne suštine. Ono će govor sakupiti u jednostavnost kazivanja. I govor će tako postati govor bića kao Što su oblaci nebeski oblaci. Mišljenje će u govor utrti brazde u čije se postojanje neće moći sumnjati ništa više nego što se moţe sumnjati u brazde što ih ratar, koračajući polako niz polje, odbrojava.« Ovih nekoliko redova zvuče zagonetno. Iz perspektive čoveka, koji postaje plan humanizma, oni pozivaju na mogućnost jedne čovečnosti koja u njemu postoji i koja još nije iskorišćena. Covek je ţrtva humanizma od kada je metafizičko biće. Ali, on je to danas na jedan nimalo bezazlen način, jer metafizika danas dostiţe virulentnost ideologije. U meĎusobnim borbama ideologija humanizam je svaki put cena. Upravo u njegovo ime, pred našim očima Čovek je čoveku vuk. Humanizam predstavlja grčenje sveta zagušenog metafizikom. Ako je egzistencijalizam humanizam, kako to Sartr hoće, on je ništa manje u grčevima nego drugi. I on pretenduje ništa manje od drugih da, rekao bi Niče, »ima pravo na način isto toliko apsurdan kao i njegovi protivnici«61. Sartr nam već odavno obećava čak i jednu »etiku«. Čekajmo je ne gubeći nadu; meĎutim, samo bismo, ne ţeleći da insistiramo na paradoksalnosti, podsetili da je jedan od osnovnih prigovora Hajdegerovoj misli ukazivanje na nesposobnost da ova zasnuje jednu »etiku«. »Etika« je ništa manje metafizička nego humanizam. Ona je to utoliko više ukoliko više pretenduje da se liši metafizike. Iako je za Hajdegera egzistencija fundamentalna reč, ona to uopšte nije kao jedna od karata u igri sa dve karte, u kojoj je druga esencija. Rembo je govorio: »Igra je ubuĎavela. Trajala je dve hiljade godina.« Čak je moguće, pošto je igra ubuĎavela da smo mi danas dosta ispod onoga što je filozofija bila u momentu svoga raĎanja i svoje istorije. A egzistencijalizam je moţda pre bio »mnogo buke ni oko čega« nego filozofska reč. Takvo je bar Hajdegerovo mišljenje, koje nije egzistencijalističko ništa više nego što pretenduje da bude humanizam. Jednoj takvoj misli upravo je svojstveno da ne bude 61
Der mile zur Macht, § 457.
187
nikakav »izam«. Baš zato ona protiv sebe ima sve »izme«, bez obzira što Sartr o njoj još nije izrekao svoju poslednju reč. I zaista u jednoj belešci Kritike dijalektičkog uma nalazimo: »Slučaj Hajdegera je isuviše kompleksan da bih ga mogao izloţiti ovde.«62 Ta reč je dobro naĎena i neka ostane na kraju.
*** (iz Ţan Bofre, Uvod u filozofije egzistencije, Beograd: BIGZ, 1977; str.: 119-153)Paul
18. Paul Feyerabend: „Kako zaštititi društvo od nauke (iz Filozofija nauke, Neven Sesardić prir.; Beograd: Nolit, str. 350-365) Prijatelji i neprijatelji, dame i gospodo, vi koji se bavite jednim čudnim zanatom: pre nego što započnem svoje predavanje, dozvolite mi da vam objasnim kako je do njega došlo. Pre nekih godinu dana bio sam u škripcu sa novcem. Zato sam prihvatio poziv da dam prilog za jednu knjigu koja se bavila odnosom nauke i religije. Da bih podstakao prodaju knjige, mislio sam da svoj prilog treba da napravim provokativnim, a najprovokativniji stav koji se moţe izreći o odnosu nauke i religije jeste da je nauka u stvari, religija. Pošto sam ovaj stav učinio jezgrom svoga članka, otkrio sam da je moguće pronaći mnoštvo razloga, i to mnoštvo odličnih razloga, koji će ga podrţati. Nabrojao sam ove razloge, završio svoj članak i primio novac. To je bila prva etapa. Odmah zatim bio sam pozvan na savetovanje posvećeno zaštiti kulture. Prihvatio sam poziv, jer su mi plaćali let za Evropu, a moram da priznam da sam pored toga bio i prilično radoznao. Kada sam stigao u Nicu nisam imao pojma o tome šta ću da kaţem. Nakon što je savetovanje pošlo svojim tokom, uvideo sam da svi prisutni veoma visoko cijene nauku i da su vrlo ozbiljni. Zato sam odlučio da objasnim na koji način bi se kultura mogla zaštititi od nauke. Svi oni razlozi koje sam nabrojao u svom članku mogli su biti primenjeni i ovde, tako da nisam imao potrebe da izmišljam ništa novo. Završio sam svoje izlaganje, bio nagraĎen povikom oko mojih „opasnih i nepromišljenih ideja", naplatio avionsku kartu i otišao za Beč. To je bila druga etapa. Sada treba da se obratim vama. Imam utisak da se vi, u izvesnom smislu, veoma razlikujete od mojih slušalaca u Nici. Prvo, izgledate mnogo mlaĎi. Moj auditorijum u Nici bio je pun profesora, biznismena, televizijskih urednika, a njihova prosečna starost bila je oko 58 ipo godina. Zatim, sasvim sam siguran da je većina vas orijentisana znatno više levo nego priličan broj ljudi iz Niče, U stvari, govoreći malo neobavezno, mogu reći da ste vi levičarska publika, dok su moji slušaoci iz Nice bili desničarska publika. Ipak, uprkos svim ovim razlikama, postoje izvesne stvari zajedničke i vama i njima. Pretpostavljam da i vi, kao i oni, poštujete nauku i znanje. Naravno, smatrate da nauka mora biti reformisana i učinjena manje autoritarnom. Ali jednom kada se ove reforme izvedu, ona postaje vredan izvor znanja koje ne srne biti kontaminirano ideologijama 62
Str. 21.
188
raznih vrsta. Drugo, i vi ste, kao i oni, ozbiljni ljudi. Znanje je ozbiljna stvar i za levicu kao i za desnicu, i mora da se istraţuje u ozbiljnom duhu. Lakomislenost je nepoţeljna, posvećenost i iskrena predanost preduzetom poslu jeste ono što se traţi. Ove sličnosti su sve što mi je potrebno da bih ponovio svoje izlaganje iz Niče i pred vama, skoro bez ikakvih izmena. Zato, evo ga. Bajke Ţelim da odbranim društvo i njegove pripadnike od svih ideologija, uključujući" i nauku.. Sve ideologije moraju se posmatrati u perspektivi. One ne smeju biti uzete suviše ozbiljno. Treba ih shvatiti kao bajke koje imaju da kaţu mnogo interesantnih stvari, ali koje u sebi takoĎe sadrţe i gnusne laţi, ili kao etičke propise koji mogu biti korisna praktična pravila, ali su kobni kada se slede doslovno. Upitajmo se sada nije li izloţeno stanovište čudno i smešno? Nauka je sigurno uvek bila u prvim borbenim redovima protiv autoritarizma i sujeverja. Upravo nauci dugujemo povećanje naše intelektualne slobode, nasuprot religijskim verovanjima; ona je ta kojoj imamo da zahvalimo za osloboĎenje čovečanstva od starinskih i krutih oblika mišljenja. Danas ovi oblici mišljenja nisu ništa drugo do ruţni snovi — i to smo saznali od nauke. Nauka i prosvećenost su jedna ista stvar — čak i najradikalniji kritičari društva u ovo vjeruju. Kropotkin ţeli da ukine sve tradicionalne institucije i forme verovanja izuzev nauke. Ibsen kritiku je i najskrivenije ogranke burţoaske ideologije devetnaestog veka, ali nauku ostavlja nedirnutu. Levi-Strauss nas je naterao da shvatimo da zapadna misao nije jedini usamljeni vrhunac ljudskih dostignuća, kako se nekoć verovalo, ali je isključio nauku iz svoga relativiziranja ideologija. Marx i Engels bili su ubeĎeni da će nauka pomoći radnicima u njihovom traganju za duhovnim i društvenim osloboĎenjem. Da li su svi ovi ljudi bili u zabludi? Da li su svi oni pogrešno shvatali ulogu nauke? Da li su svi oni bili ţrtve neke himere? Moj odgovor na ovo pitanje je odlučno da i ne. A sada mi dozvolite da objasnim taj odgovor. Moje objašnjenje sastoji se iz dva dela, jednog opštijeg i jednog posebnijeg. Opšte objašnjenje je jednostavno. Svaka ideologija koja razbija vlast u kojoj jedan obuhvatan sistem mišljenja drţi umove ljudi, doprinosi oslobaĎanju čoveka. Bilo koja ideolologija koja podstakne čoveka da dovede u pitanje nasleĎena verovanja jeste pomoć prosvećivanju. Istina koja vlada bez kontrole i protivteţe tiranin je koji mora biti svrgnut, a svaka neistina koja nam pomaţe da svrgnemo tog tiranina je dobrodošla. Iz toga sledi da su nauka sedamnaestog veka i "nauka osamnaestog veka zaista bile instrument oslobaĎanja i prosvećrvanja. Ali ne sledi i da je nauka obavezna da ostane takav instrument. Ne postoji ništa inherentno nauci ili bilo kojoj drugoj ideologiji što bi ih činilo suštinskim instrumentima oslobaĎanja. Ideologije mogu da se iskvare i postanu glupave "religije. "Pogledajte marksizam. A da je nauka današnjice veoma različita od nauke u 1650-toj godini očigledno je već i pri najpovršnijem pogledu. Razmotrimo, na primer, ulogu koju nauka danas ima u obrazovanju. Naučne „činjenice" predaju se već kod vrlo ranog uzrasta dece i na upravo onaj isti način na koji su se religijske „činjenice" predavale pre samo jednog stoleća. Nema pokušaja da se probude
189
kritičke moći učenika tako da bi se on osposobio da posmatra stvari u perspektivi. Na univerzitetima situacija je još i gora, jer se tu indoktrinacija izvodi na mnogo sistematičniji način. Kritika nije sasvim odsutna. Tako se, na primer, društvo i njegove institucije najoštrije i često najnepravednije kritikuju i to već na nivou osnovne škole. Ali nauka je izuzeta od kritike. U društvu u celini sud naučnika prima se sa istim onim pijetetom sa kakvim je priman sud biskupa ili kardinala pre ne baš tako davnog vremena. Pokret ka „demitologizaciji" je, na primer, uglavnom motivisan ţeljom da se izbegne bilo kakav sukob izmeĎu hrišćanstva i naučnih ideja. Ali ako do takvog sukoba ipak doĎe, tada je nauka izvesno u pravu, a hrišćanstvo na pogrešnom putu. Produţite dalje ovo istraţivanje i videćete da nauka sada postaje isto tako opresivna kao one ideologije protiv kojih se nekada borila. Neka vas ne zavede činjenica da danas teško da ikog ubijaju zbog naučne jeresi. To uopšte nije zbog nauke. To je u vezi sa opštim osobinama naše civilizacije. Jeretici na polju nauke još uvek su izloţeni najoštrijim sankcijama koje propisuje ova relativno tolerantna civilizacija. Ali — nije li ovaj opis sasvim nepravedan? Nisam li ja predstavio stvar u veoma iskrivljenom svetlu upotrebljavajući tendencioznu i neadekvatnu terminologiju? Nismo li duţni da ovu situaciju opišemo na sasvim različit način? Rekao sam da je nauka postala kruta i da je prestala da bude instrument promene i oslobaĎanja, ne dodajući da je ona otkrila" istinu, ili veliki deo nje. Razmatrajući ovu dodatnu činjenicu, shvatamo — tako ide prigovor — da krutost nauke nije rezultat ljudskog htenja. Ona leţi u prirodi stvari." Jer jednom kada otkrijemo istinu — šta drugo moţemo da radimo sem da je sledimo? Ovaj površni odgovor je sve drugo nego originalan. On se upotrebljava kad god jedna ideologija ţeli da pojača veru kod svojih sledbenika. „Istina" je tako divno neutralna reč,. Niko neće poricati da treba govoriti istinu i da je loše govoriti laţ. Niko to neće poricati — a ipak niko ne zna šta fakav stav znači. Lako je na taj način izvrnuti ćelu stvar i preokrenuti odanost istini u svakodnevnom ţivotu u odanost Istini neke ideologije, što nije ništa drugo nego dogmatska odbrana te ideologije. I, naravno, nije tačno da moramo slediti istinu. Mnoge ideje su vodiči ljudskog ţivota. Istina je jedna od njih. Sloboda i duhovna nezavisnost su druge. Ako se istina, kako je neki ideolozi shvataju, sukobljava sa slobodom tada smo u situaciji., izbora. Moţemo da odbacimo slobodu. Ali moţemo da odbacimo i istinu. (Alternativno, moţemo da usvojimo jedan rafiniraniji pojam istine koji više ne protivreči slobodi; to je bilo Hegelovo rešenje.) Moja kritika moderne nauke us-merena je na to da ova sputava slobodu mišljenja. Ako je razlog u tome što je nauka otkrila istinu i sada je sledi, tada bih ja rekao da postoje bolje stvari nego pronaći, i dalje slediti, takvog monstruma. Ovim se završava opšti deo mog objašnjenja. Postoji jedan specifičniji argument za odbranu izuzetnog poloţaja koji nauka danas ima u društvu. U jezgrovitom obliku ovaj argument kaţe (1) da je nauka konačno našla korektan metod za postizanje rezultata i (2) da postoje mnogi rezultati koji dokazuju superiornost tog metoda. Ovaj argument je pogrešan — ali mnogi pokušaji da se ovo pokaţe vode u ćorsokak. Metodologija je danas postala toliko pretrpana praznom rafiniranošću da je krajnje teško uočiti i proste pogreške u njenoj osnovi. To je kao kada se bori protiv hidre — odseče se jedna ruţna glava, a osam formalizacija zauzme njeno mesto. U takvoj situaciji jedini
190
pravi odgovor je površnost: kada rafiniranost izgubi sadrţaj jedini način ostajanja u kontaktu sa realnošću jeste taj da se bude grub i površan. To je ono što nameravam da budem. Protiv metoda Postoji metod, kaţe deo (1) pomenutog argumenta. Šta je to? Kako funkcioniše? Jedan odgovor koji više nije onoliko popularan koliko je nekada bio jeste da nauka funkcioniše na osnovu prikupljanja činjenica i izvoĎenja teorija iz njih. Odgovor je nezadovoljavajući zato što teorije nikada ne slede iz činjenica u strogo logičkom smislu. Reći da. one ipak mogu. biti podrţane činjenicama pretpostavlja takvu koncepciju podrške koja (a) ne pokazuje pomenuti nedostatak i (b) koja je dovoljno instančana da nam dozvoli da kaţemo do koga stepena je, recimo,, teorija. relativnosti podrţana činjenicama. Danas ne postoji nijedna takva koncepcija, niti je iole verovatno da će ikada biti koncipirana (jedan od problema je i to da nam je potreban takav pojam podrške u kome bi se moglo reći da sivi gavrani podrţavaju stav „svi gavrani su crni''). Ovo su shvatili konvencionalisti i transcendentalni idealisti koji su ukazivali na to da su teorije te koje oblikuju i ureĎuju činjenice i da stoga mogu biti zadrţane, pa ma šta se dogodilo. One mogu biti zadrţane "zato što ljudski um svesno ili nesvesno nosi sa sobom „ureĎivačku..funkciju. Teškoća sa ovim pogledima je u tome što oni pretpostavljaju o umu ono što ţele da objasne o svetu, naime," da on pravilno funkcioniše. Postoji samo jedno stanovište koje prevazilazi sve ove teškoće. Ono je formulisano u dva maha u XIX veku; jednom ga je formulisao Mill u svom besmrtnom eseju O slobodi, a drugi put neki darvinisti koji su proširili darvinizam i na borbu ideja. Ovo gledište hvata bika za rogove: teorije ne mogu biti opravdane, niti njihova vrednost moţe biti pokazana bez pozivanja na druge teorije. Uspeh, odreĎene teorije moţemo .da objasnimo s obzirom na obuhvatniju teoriju (Uspeh Newtonove teorije moţemo da objasnimo upotrebljavajući opštu teoriju relativnosti); i naše preferiranje te teorije moţemo da objasnimo pore-deći je sa drugim teorijama. Takva poreĎenje. ne. ustanovljava— intrinsičnu vrednost teorije, koju smo. izabrali. U stvari, teorija koju smo izabrali moţe biti prilično loša. Ona moţe sadrţati kontradikcije, ona moţe protivrečiti dobro poznatim činjenicama, moţe biti rogobatna, nejasna, ad hoc na glavnim mestima i tako dalje. Ali ona još uvek moţe biti bolja nego bilo koja druga teorija raspoloţiva u isto vreme. U stvari, ona moţe biti najbolja loša teorija koja postoji. Isto tako, ni merila procenjivanja nisu izabrana na apsolutan način. Svakim izborom koji činimo naša rafiniranost se povećava i naša merila se usavršavaju. Merila se takmiče kao što se i teorije takmiče, i mi biramo merila koja su najpodesnija u onoj isto-rijskoj situaciji u kojoj se izbor odvija. Odbačene alternative (teorije, merila, „činjenice") nisu eliminisane One sluţe kao korektori (uostalom, moţemo da napravimo i pogrešan Izbor) i stoga takoĎe objašnjavaju sadrţaj preferiranih gledišta (teoriju relativnosti razumemo bolje kada razumemo strukturu njenih takmaca; puno značenje slobode znamo jedino kada imamo zamisao o ţivotu u totalitarnoj drţavi, kada znamo njegove prednosti — a postoji mnogo prednosti — kao i njegove slabe strane). Tako koncipirano znanje jeste okean alternativa kanalisanih i razdeljenih okeanom merila. Ono prisiljava nas um da čini maštovite izbore i time ga tera da~raste i razvija^ se. Ono čini naš um sposobnim da bira, maštovito zamišlja i kritikuje.
191
Takvo gledište danas se često vezuje za ime Karla Poppera. Ali postoje neke veoma presudne razlike izmeĎu Poppera i Milla. Da počnemo sa prvom razlikom: Popper razvija svoje gledište da bi resio jedan poseban epistemološki problem — on ţeli da resi „Humeov" problem. Sa druge strane, Milla su zanimali uslovi koji su najpovoljniji za ljudski razvitak. Njegova epistemologija rezultat je odreĎene teorije čoveka, a ne obrnuto. Zatim Popper, budući da je pod uticajem Bečkog kruga, dalje poboljšava logičku formu teorije pre nego što razmatra teoriju, dok Mili uzima teoriju u onom obliku u kome se ona pojavljuje u nauci. Treće, Popperova merila komparacije su kruta i fiksirana, dok Millova mogu da se menjaju sa istorijskom situacijom. Najzad, Popperova merila eliminišu takmace jednom zauvek: teorije koje nisu opovrgljive, ili su opovrgljive i opovrgnute, nemaju mesta u .nauci. Popperovi kriteriji su jasni, nedvosmisleni i precizno formulisani; Millovi to nisu. Ovo bi bila prednost da je sama nauka jasna, nedvosmislena i precizno formulisana. Na sreću, ona to nije. Da počnemo sa sledećim: nijedna nova i revolucionarna naučna teorija nikada nije formulisana na način koji dopušta da kaţemo pod kojim okolnostima moramo da je smatramo ugroţenom: mnoge revolucionarne teorije su neopovrgljive. Opovrgljive verzije postoje, ali one jedva da su ikada u skladu sa prihvaćenim osnovnim iskazima: svaka osrednje zanimljiva teorija je opovrgnuta. Štaviše, teorije imaju formalne nedostatke, mnoge od njih sadrţe kontradikcije, ad hoc podešavanja i tako dalje i tome slično. Kada bi bili dosledno pri-menjeni, Popperovi kriteriji eliminisali bi nauku ne zamenjujući je ničim sličnim. Oni su bezvredni kao pomoć nauci. U prošloj deceniji mnogi mislioci su to shvatili. MeĎu njima Kuhn i Lakatos. Kuhnove ideje su zanimljive ali, avaj, one su suviše neodreĎene da bi podstakle ma šta drugo sem mnoštva praznih priča. Ako mi ne verujete, pogledajte literaturu. Nikada ranije toliko mnogo uljeza i nestručnjaka nije prodrlo u literaturu iz filozofije nauke. Kuhn je ohrabrio ljude koji nemaju predstavu ni o tome kako kamen pada na zemlju da sa sigurnošću govore o naučnom metodu. Ja, u stvari, ne stavljam primedbu samoj nestručnosti, već zameram tome što je ona praćena dosadom i zadrtošću. A to je upravo ono što se dešava. Mi ne dobijamo zanimljive laţne ideje, već dosadne ideje, ili reci koje uopšte nisu povezane ni sa kakvim idejama. Zatim, kad god se učini pokušaj da se Kuhnove ideje preciznije odrede, nalazi se da su one neistinite. Da li je ikada postojao period normalne nauke u istoriji ljudske misli? Ne — i ja izazivam bilo koga da dokaţe suprotno. Lakatos je neizmerno prefinjeniji nego Kuhn. Umesto teorija on razmatra istraţivačke programe koji predstavljaju nizove teorija povezanih metodima modifikacije, takozvanim heuristikama. Svaka teorija u datom nizu moţe biti puna nedostataka. Ona moţe biti opsednuta anomalijama, kontradikcijama i vtšesmislenostima. Ono što je bitno nije stanje svake pojedinačne teorije, već tendencija koju pokazuje čitav niz. O istorijskom razvitku i dostignućima sudimo kroz izvestan period vremena, pre nego po odreĎenoj situaciji u neko posebno vreme. Istorija i metodologija kombinovane su u jedan jedinstveni poduhvat. Za istraţivački program kaše se da je progresivan ako niz teorija vodi novim predviĎanjima. Kaţe se da je degenerativan ako je sveden na to da apsorbuje činjenice koje su otkrivene bez njegove pomoći. Bitna karakteristika Lakatoseve metodologije jeste to da takva procenjivanja više nisu vezana za metodološka pravila koja naučniku govore da zadrţi ili napusti odreĎeni istraţivački program. Naučnici se mogu čvrsto drţati degenerativnog
192
programa; mogu čak uspeti da ovaj program prevaziĎe svoje rivale, i oni zato idu racionalno dalje pa ma šta činili (pod uslovom da nastavljaju da degenerativan program nazivaju degenerativnim, a progresivan progresivnim). Znači da Lakatos nudi reci koje zvuče kao elementi neke metodologije; on ne nudi metodologiju. Ne postoji nikakav metod koji je u skladu sa najnaprednijom i najsavršenijom metodologijom današnjice. Ovim je završen moj odgovor na deo (1) posebnog argumenta. Protiv rezultata U skladu sa delom (2), nauka zasluţuje poseban poloţaj zato što proizvodi rezultate. Ovo predstavlja argument jedino ako"se moţe uzeti kao činjenica da ništa drugo nikada ne proizvodi rezultate. A mora se priznati da skoro svako ko razmatra ovu materiju tako nešto pretpostavlja. TakoĎe treba da se prizna da nije tako lako pokazati da je ova pretpostavka neistinita. Oblici ţivota različiti od nauke nestali su, ili su se degenerisali, do stepena koji čini nemogućim svaku pravednu komparaciju. Ipak, situacija nije tako beznadeţna kao što je bila pre neku deceniju. Upoznali smo metode medicinske dijagnostike i terapije koji su efikasni (a moţda čak i efikasniji nego odgovarajući delovi zapadne medicine) i koji su još uvek zasnovani na ideologiji koja je radikalno različita od ideologije zapadne nauke. Saznali smo da postoje pojave kao što je telepatija i telekineza, koje je naučni pristup jednostavno izbrisao a koje bi mogle biti upotrebljene za istraţivanja na jedan potpuno nov način (raniji mislioci, kao Aggrippa iz Nettesheima, John Dee, pa čak i Bacon, bili su svesni ovih pojava). A zatim — nije li slučaj da je crkva spašavala duše, dok nauka čini nešto sasvim suprotno? Naravno, danas niko ne veruje u ontologiju na kojoj se zasniva ovaj sud. Zašto? Zbog ideoloških pritisaka istovetnih onima koji čine da mi danas slušamo nauku do isključenja svega ostalog. TakoĎe, istina je da pojave kao što su telekineza i akupunktura mogu biti na kraju apsorbovane u korpus nauke i na taj način nazvane „naučnim". Ali zapazite da se ovo dešava jedino posle dugog perioda otpora za vreme koga nauka, ne sadrţeći još ove fenomene, pokušava da uspostavi kontrolu nad onim oblicima ţivota koji ih sadrţe. I to vodi do dalje primedbe protiv dela (2) posebnog argumenta. Činjenica da nauka ima rezultate računa se u njenu korist samo ako su ovi rezultati postignuti od same nauke i bez ikakve pomoći sa strane. Pogled u istoriju pokazuje da nauka jedva da ikada postiţe rezultate na ovaj način. Kada je Copernicus uveo novi pogled na univerzum on nije konsultovao^ naučne prethodnike, on je kon-sultovao jednog ludog pitagorejca kakav je bio Philolaos. On je prihvatio njegove ideje i zastupao ih uprkos svim čvrstim pravilima naučnog metoda. Mehanika i optika mnogo duguju zanatlijama, medicina babicama i vešticama. A u našim danima videli srao kako uplitanje drţave moţe da unapredi nauku: kada su kineski komunisti odbili da i dalje budu zastrašivani sudom stručnjaka i vratili tradicionalnu medicinu na univerzitete i u bolnice, bilo je povike širom sveta da će nauka u Kini biti upropašćena. Dogodilo se upravo suprotno: kineska nauka je napredovala a zapadna je učila od nje. Gde god gledamo, vidimo da su veliki naučni napretci rezultat nekog spbljndg uplitanja koje. je tako izvedeno da pobeĎuje u prkos . " najosnovnijim i „najracionalnijim"-, metodološkim' pravilima... lekcija je jasna: ne postoji ni jedan jedini argument koji bi mogao da bude upotrebljen u prilog ove izuzetne uloge koju nauka danas
193
igra u društvu. Nauka je učinila mnogo stvari, ali to su učinile i druge ideologije. Nauka često postupa sistematično, ali tako čine i druge ideologije (konsultujte samo zapisnike sa mnogih doktrinarnih debata koje su se odigrale unutar crkve) i, pored toga, ne postoje neka opštevaţeća pravila koja se poštuju pod svim okolnostima. Ne postoji „naučna metodologija" koja bi se mogla upotrebiti da odvoji nauku od svega ostalog. Nauka Je samo jedna od mnogih ideologija koje pokreću društvo, i treba da bude tretirana kao. takva. (ovakav stav odnose se" čak i na najprogresivnije i najviše dijalektičke oblasti nauke). Kakve konsekvence moţemo izvesti iz ovog rezultata? Najvaţnija konsekvenca je to da je neophodno formalno odvajanje drţave i nauke baš u smislu u kome sada postoji formalna podvojenost drţave i crkve. Nauka moţe da vrši uticaj na društvo, ali samo u onoj meri u kojoj je to dozvoljeno bilo kojoj političkoj ili nekoj drugoj grupi za vršenje pritiska na javnost. Naučnici mogu biti konsultovani u vezi sa vaţnim projektima, ali'krajnji sud mora biti ostavljen demo" kratski "izabranim" savetodavnim telima. Ova tela će se sastojati uglavnom od laika. Da li će laici biti sposobni da doĎu do ispravnog suda? To je sasvim izvesno, jer su kompetencija, komplikovanost i uspeh nauke mnogo preuveličani. Jedno od iskustava koje moţe da razgali u najvećoj meri jeste posmatrati kako pravnik, koji je laik, moţe da naĎe rupe u svedočenju, tehničkom svedočenju najistaknutijeg stručnjaka, i tako pripremi porotu za njenu odluku. Nauka nije zatvorena knjiga koja je razumljiva tek posle godina provedenih u naučnom, treningu. To je intelektualna disciplina koju moţe da ispituje i kritikuje bilo ko od zainteresovanih i koja.izgleda teška,., i duboka jedino zbog sistematske kampanje zamagljivanja koju vode mnogi naučnici (mada, sretan sam da mogu da kaţem — ne svi). Drţavni organi ne bi trebalo nikad da oklevaju da odbace sud naučnika kada imaju razloga da tako postupe. Takvo odbacivanje će povećati obrazovanje publike; učiniće je samopouzdanijom, a upravo to moţe dovesti do poboljšanja. Razmatrajući povelik šovinizam naučnog establišmenta, moţemo da kaţemo: što više afera poput one vezane uz Lisenka, to bolje (ono čemu se moţe prigovoriti u slučaju Li-senka nije uplitanje drţave, već totalitarističko uplitanje koje radije ubija oponenta nego da naprosto zanemari njegovo mišljenje). Tri puta „ura" za kalifornijske fundamentaliste koji su uspeli u tome da se dogmatska formulacija teorije evolucije ukloni iz udţbenika i da se prikaz Postanja uvrsti u njih. (Ali ja znam da bi oni postali isto tako šovinistički i to-talitaristički nastrojeni kao što su naučnici danas, samo kada bi im bila data šansa da oni sami upravljaju društvom. Xdeo.- „ideogije su čudesne kada se upotrebljavaju zajedno sa drugim ideologijama. One postaju dosadne i doktrinarne čim njihove zasluge dovedu do uklanjanja njihovih oponenata.) MeĎutim, najznačajnija promena će morati da se. dogodi na polju obrazovanja. Obrazovanje i mit Reklo bi se da je svrha obrazovanja da uvede mlade u ţivot, a to znači: u društvo u kome su roĎeni i u fizički univerzum koji okruţuje to društvo. Metod obrazovanja često se, sastoji u propovedanju nekog osnovnogjmita. Taj mit dostupan je u različitim verzijama. Najsavršenije verzije mogu biti propovedane ritualom posvećenja koji ih čvrsto usaĎuje u svest. Poznajući takav mit, odrasla osoba moţe., da objasni gotovo sve (ili se inače moţe obratiti stručnjacima za detaljna objašnjenja). Ona je gospodar prirode i društva. "Ona ih
194
razume i zna kako da stupa u interakciju sa njima. MeĎutim, ona nije gospodar mita koji vodi njeno razumevanje. Predsokratovci su stremili takvom višem gospodarenju, pa ga delirnično i dostigli. Oni nisu samo pokušavali da raţu-meju svet. Oni su takoĎe pokušavali da razumeju i sredstva za razumevanje sveta, i tako postanu njihovi gospodari. Ume-sto da budu zadovoljni jednim jedinim mitom, oni su razvili mnogo mitova i na taj način umanjili uticaj koji dobro ispričana priča vrši na ljudsku svest. Sofisti su uveli još mnogo, dodatnih metoda za umanjivanje ovog iznurujućeg efekta zanimljivih, koherentnih, „empirijski adekvatnih', itd. itd., priča. Dostignuća ovih mislilaca nisu bila pravilno shvaćena, a izvesno je da se ona ni danas ne razumeju. Kada propove-damo neki mit mi ţelimo da povećamo verovatnost da će se on razumeti (tj. da neće biti zagonetke oko bilo koje tačke toga mita), da će se u njega verovati, i da će biti prihvaćen. Nikakvu štetu mitu neće učiniti to što je suprotstavljen drugim mitovima: čak ni najodaniji (tj. najtotalitarističkiji) učitelj u odreĎenoj verziji hrišćanstva ne moţe da spreči svoje učenike da se upoznaju sa Budistima, Jevrejima i drugim ozloglašenim ljudima. To je sasvim različito u slučaju nauke, ili racionalizma, gde skoro popuno dominiraju vernici. Od najvećeg značaja u ovom slučaju jeste ojačati duhove mladih, a „ojačati duhove mladih" znači ojačati ih protiv bilo kojeg lakog prihvatanja obuhvatnih stanovišta." Ono što nam je ovde potrebno jeste obrazovanje koje čini ljude kritičnim kontra-sugestivnim, a da ih ujedno ne onesposobi da se posvete razvijanju ma kojeg pojedinačnog pogleda. Kako ovaj cilj moţe biti postignut? On moţe biti postignut zaštitom ogromne maštovitosti koju deca poseduju i potpunim razvijanjem duha kontradikcije koji...postoji u njima. Gledajući u celini, deca su mnogo inteligentnija nego njihovi učitelji. Ona podleţu uticaju i odustaju od svoje inteligencije zato što se nad njima vrši nasilje,, ili zato što njihovi učitelji većinu njih osvajaju emocionalnim sredstvima. Deca mogu naučiti, razumeti i odvojeno vladati sa dva ili tri različita jezika (pod „decom" podrazumevam one koji su stari tri do pet godina, a ne one od osam godina, sa kojima je nedavno bilo eksperimentisano i koji se nisu pokazali baš suviše dobro; zašto? Zato što su već u ranijem dobu bili upropašćeni nestručnim poučavanjem). Naravno, jezici moraju biti predavani na mnogo zanimljiviji način nego što se to obično čini. U svim jezicima postoje izvanredni pisci koji su napisali izvrsne priče — počnimo naše učenje jezika sa njima, a ne sa ,,der Hund hat einen Schwanz" i sličnim koještarijama. Upotrebljavajući priče, moţemo tako-Ďe uvesti „naučna" objašnjenja, recimo, o postanku sveta, i tako upoznati decu i sa naukom Ali nauci.ne srne biti dat nikakav poseban poloţaj, izuzev ukazivanja na to da postoji mnoštvo ljudi koji veruju u nju. Kasnije će priče koje su bile ispričane biti dopunjene „razlozima", gde pod razlozima podrazumevam dalja objašnjenja kakva se nalaze u tradiciji kojoj priča pripada. Prirodno, postojaće i kontra-razlozi. I razloge i kontr a razloge ispričaće stručnjaci u datim oblastima i tako će mlada generacija biti upoznata sa svim vrstama beseda i svim tipovima propovednika. Ona se upoznaje sa njima, ona se upoznaje sa njihovim pričama, pa svaka osoba moţe sama da odluči kojim putem da krene. Svako danas zna da ako postane naučnik moţe steći mnogo novca i veliki ugled, a moţda čak i Nobelovu nagradu, tako da će mnogi postati naučnici. Oni će postati naučnici iako nisu zavedeni ideologijom nauke; oni će biti naučnici zato što su učinili slobodan izbor. Ali nije li mnogo vremena bilo
195
izgubljeno na nenaučne predmete i neće li to umanjiti njihovu kompetentnost jednom kada postanu naučnici? Ne uopšte! Progres nauke, dobre nauke, zasniva se na originalnim idejama i intelektualnoj slobodi: nauku su često vukli napred autsajderi (setite se da su Bohr i Einstein sebe smatrali autsajderima). Neće li mnogi ljudi učiniti pogrešan izbor i završiti u ćorsokaku? To unekoliko zavisi od toga šta podrazumevate pod terminom „ćorsokak". Danas je većina naučnika lišena ideja, puna straha, i usmere-narmi produkovanje nekog beznačajnog rezultata tako da ga mogu dodati poplavi tričavih članaka koji sada konstituišu „naučni progres" u mnogim oblastima. Sem toga, šta je vaţnije? Voditi ţivot koji ste sami izabrali otvorenih očiju, ili provesti ţivot u nervoznim pokušajima da se izbegne ono što neki ne baš inteligentni ljudi nazivaju „ćorsokacima"? Neće li broj naučnika toliko opasti da na kraju neće biti nikog da vodi naše dragocene laboratorije? Ja ne mislim tako. Ako je data mogućnost izbora mnogi ljudi mogu izabrati nauku, jer nauka koju vode slobodni ljudi izgleda mnogo privlačnije nego današnja nauka koju vode robovi, robovi institucija i robovi „razuma"; Pa i ako bude privremenog pomanjkanja naučnika, situacija se moţe popraviti različitim vrstama podsticaja. Naravno, naučnici neće igrati dominantnu ulogu u društvu koje ja zamišljam. Oni će imati više nego protivteţu u vračevima, sveštenicima ili astrolozima. Takva situacija je nepodnošljiva za mnoge ljude, stare i mlade, desno ili levo orijentisane. Skoro svi vi imate čvrsto uverenje da je bar neka vrsta istine otkrivena, da mora biti sačuvana, i da će je metod poučavanja koji ja zastupam i oblik društva koji branim razvodniti, te na kraju dovesti do toga da ona konačno nestane. Vi imate takvo čvrsto uverenje; mnogi od vas moţda čak imaju razloge. Ali ono o čemu morale voditi računa jeste da nedostatak dobrih kontrarazloga predstavlja rezultat istorijske slučajnosti; on ne leţi u prirodi stvari. Izgradite društvo kakvo preporučujem i ova gledišta koja danas prezirete (i ne poznajući ih, budite sigurni) vratiće se u takvom sjaju da ćete morati naporno da radite da biste zadrţali vaše vlastite pozicije i verovatno ćete biti potpuno nemoćni da to učinite. Ne verujete mi? Tada bacite pogled u istoriju. Naučna astronomija bila je čvrsto zasnovana na Ptolomeju i Aristotelu, koji spadaju meĎu najveće umove u istoriji zapadne misli. Ko je oborio njihov dobro argumentovan, empirijski adekvatan i precizno formu-lisan sistem? Philolaos, ludi pitagorejac iz pretpotopskih vremena. Kako se desilo da je Philolaos mogao da napravi takav povratak na scenu? Zato što je našao sposobnog branioca: Copernicusa. Naravno, vi moţete slediti svoje intuicije kao što ja sledim moje. Ali ne zaboravite da su vaše intuicije rezultat vašeg „naučnog" treninga, gde pod naukom takoĎe podrazumevam i nauku Karla Marxa. Moj trening, ili bolje rečeno moj netrening, jeste (ne-)trening jednog ţurnaliste koji se interesuje za čudne i bizarne dogaĎaje. Na kraju, upitajmo se nije li sasvim neodgovorno, u današnjoj svetskoj situaciji — kada milioni ljudi gladuju, dok su drugi porobljeni, ugnjeteni, i u očajnoj bedi tela i duha — misliti tako luksuzne misli kao što su ove? Nije li sloboda izbora luksuz u takvim okolnostima. Nisu li neozbiljnost i humor koje ţelim da vidim kombinovane sa slobodom izbora isto tako luksuz pod ovim okolnostima? Ne mcramo li mi prekinuti sa takvim samopovlaĎivanjem i delati? Udruţiti se i delati? Ovo je najvaţnija primedba koja je danas postavljena protiv takvog pristupa kakav ja preporučujem. Ona ima ogromnu privlačnost, ona ima privlačnost nesebičnog posvećivanja. Nesebičnog posvećivanja — čemu? Hajde da vidimo?
196
Mi treba da odustanemo od naših sebičnih sklonosti i posvetimo se oslobaĎanju potlačenih. A šta su naše sebične sklonosti? One su naša ţelja za maksimalnom slobodom mišljenja u društvu u kome ţivimo sada, maksimalnom slobodom ne samo u apstraktnom smislu već izraţenom u prikladnim institucijama i podesnim metodama obučavanja. Ova ţelja za konkretnom intelektualnom i fizičkom slobodom u našoj vlastitoj sredini treba zasada da bude ostavljena po strani. To pretpostavlja, na prvom mestu, da borba za takvu vrstu slobode nije naš zadatak. To pretpostavlja da mi moţemo ispuniti naš zadatak sa svešću koja je čvrsto zatvorena za neke alternative. To pretpostavlja da je ispravan način osloboĎenja drugih oduvek bio poznat i da je sve što je potrebno primeniti ga. Ja ţalim što ne mogu da prihvatim takvu doktrinarnu samouverenost u tako ekstremno vaţnim stvarima. Da li to znači da mi uopšte ne moţemo da delamo? Ne znači. Ali to znači da dok delamo moramo pokušavati da realizujemo isto toliko one slobode koju sam ja preporučivao, tako da naše akcije mogu biti korigovane u svetlu ideja koje doseţemo dok povećavamo našu slobodu. To će nas bez sumnje usporiti, ali zar mi treba da jurnemo napred samo zbog toga što su nam neki ljudi rekli da su našli objašnjenje za svu bedu, i odličan način da se izaĎe iz nje? TakoĎe, mi ţelimo da oslobodimo ljude, ne da bi učinili da oni podlegnu novoj vrsti ropstva, već da im omogućimo da realizuju svoje vlastite ţelje, ma koliko različite ove ţelje mogle biti od naših vlastitih. Zadrti i usko grudi oslobodioci ne mogu to da učine. Kao po pravilu, oni ubrzo nameću ropstvo koje je još gore, zato što je sistematičnije, od vrlo labavog ropstva koje su uklonili. A što se tiče humora i neozbiljnosti, mislim da odgovor treba da bude jasan. Zašto neko ţeli da oslobodi nekog drugog? Sigurno ne zbog nekog apstraktnog preimućstva slobode, već zato što je to najbolji put prema nesputanom razvitku, pa na taj način i prema sreći. Mi ţelimo da oslobodimo ljude tako da oni mogu da se smeju. Da li ćemo biti sposobni da to učinimo ako smo mi sami zaboravili kako se smeje, i ako se mrštimo na one koji još uvek pamte kako se to radi? Nećemo li tada proširiti jednu drugu bolest, koja moţe da se poredi sa onom koju ţelimo da uklonimo, bolest puritanske zatucanosti? Nemojte da smatrate da posvećenost nečemu i humor ne mogu da idu zajedno — Sokrat je izvrstan primer u prilog suprotnom gledištu. Najteţi zadatak traţi najlakšu ruku, inače njegovo ispunjenje neće voditi slobodi već tiraniji mnogo goroj nego što je ona koju zamenjujemo.
197
*** 20. Isaija Berlin, „Dva koncepta slobode“ Da je uvek postojala saglasnost šta su to ciljevi ţivota, da su naši preci i dalje spokojno ţiveli u rajskom vrtu, proučavanja koja je preduzela Katedra Čičele za društvenu i političku teoriju jedva da bi se i mogla zamisliti.63 Ova proučavanja, dakle, proističu iz nesaglasnosti i na njoj se izgraĎuju. Ovo bi neko mogao osporiti tvrdnjom da bi čak i u nekom društvu anarhista koji se svetački ponašaju, i gde su nemogući sukobi u pogledu svrhe ţivota, ipak mogli iskrsnuti politički problemi, na primer pitanja u vezi s ustavom ili zakonodavstvom. MeĎutim, ovaj prigovor proizilazi iz pogrešne pretpostavke. Tamo gde vlada saglasnost u pogledu ciljeva, preostaju samo pitanja o sredstvima, pitanja koja nisu politička, već tehnička, što će reći da ih mogu rešiti stručnjaci ili mašine, kao u slučaju sporova izmeĎu inţenjera i lekara. Zbog toga oni koji se uzdaju u neki izuzetan dogaĎaj koji bi mogao preobraziti svet, na primer, u konačnu pobedu uma ili proletersku revoluciju, zacelo veruju da bi se time svi politički i moralni problemi pretvorili u tehnološke. To je smisao i čuvene Engelsove rečenice (kojom parafrazira SenSimona) o ―zamenjivanju vladavine ljudima upravljanjem stvarima‖ 64, i marksističkih proročanstava o odumiranju drţave i početku istinske istorije ljudskog roda. Ljudi koji promišljanje o ovom savršenom društvenom skladu smatraju dokonim maštarenjem nazivaju ovo gledanje utopijskim. Pa ipak, posetiocu s Marsa koji bi došao pa bilo koji britanski ili američki upiverzitet, danas bismo verovatno oprostili ako bi stekao utisak da njegovi članovi ţive u prilikama koje su veoma slične ovom bezazlenom i idiličnom stanju, i to uprkos pomnoj paţnji koju profesionalni filozofi posvećuju temeljnim političkim problemima. Pa ipak, sve ovo neobično je i opasno. Neobično, jer verovatno nikada ranije u modernoj istoriji — ni na Istoku ni na Zapadu — fanatična odanost društvenim i političkim učenjima nije tako duboko menjala, a ponekad i uveliko remetila shvatanja, pa čak i ţivote tako velikog broja ljudi. Opasno, jer ideje koje su zanemarili oni čiji bi one trebalo da budu posao — to jest oni koji su naučili da o njima kritički misle — ponekad zadobijaju nezaustavljiv zamah i toliku moć nad masama da ta moć moţe postati toliko nasilna da pa nju više ne utiče racionalna kritika. Nemački pesnik Hajns je pre više od stotinu godina upozorio francuze da ne potcenjuje moć ideja: filozofske zamisli stvorene u tišini profesorskih kabineta mogle bi da upište civilizaciju. O Kantovoj Kritici čistog uma govorio je kao o maču koji je odrubio glavu evropskom deizmu, dok je Rusoova dela opisao kao krvlju umrljano oruţje koje je u Robespjerovim rukama zatrlo Stari reţim; predskazivao je i da će jednog dana Fihteovi i Šelingovi fanatični nemački sledbenici okrenuti romantičnu veru svojih učitelja protiv liberalne kulture Zapada, i da će to imati 63
Ovaj ogred zasnovan je na jednom Uvodnom predavanju odrţanom 1958. godine Engels u Anti-Dirignu (1877-8); Karl Max, Friedrich Engels, Werke (Berlin, 1956-83), t. 19. str. Up. Letteres de Henri Saint-Simon a un americain, 8, pismo u L‘industrie (1817), t. 1; str. 182-192 u Euvres de Saint-Simon et d‘Enfantin (Paris, 1865-78), t. 18. 64
198
strašne posledice. Stvarnost nije sasvim opovrgla ovo predviĎanje; ukoliki profesori doista raspolaţu ovom sudbonosnom moći, da li to znači da samo neki drugi profesori, ili barem drugi mislioci (a ne vlade, ili kongresni odbori) mogu ove prve onemogućiti? Izgleda da naši filozofi začudo nisu svesni razornih učinaka svog delovanja. Moguće je da oni najistaknutiji, opijeni vlastitim izvanrednim postignućima u apstraktijim oblastima, sa prezirom gledaju na područje u kojem ima manje mogućnosti za radikalna otkinća, i u kojem je manja verovatnoća da će dar za podrobnu analizu biti nagraĎen. Ipak, politika je, uprkos svim nastojanjima neuviĎavne eholastičke pedanterije da je odvoji od ostalih grana filozofskog istraţivanja, sa njima i dalje nerazlučivo povezana. Zanemariti područje političke misli jer se njen nepostojani predmet i nejasne granice ne daju obuhvatiti utvrĎenim pojmovima, apstraktnim modelima i obraditi preciznim instrumentima pogodnim za logičku ili lingvističku analizu — zahtevati jedinstvo metode u filozofiji i odbaciti sve što ova metoda ne moţe uspešno da reši — jednostavno znači ostati pod plašću primitivnih i nekritičkih političkih uverenja. Samo veoma vulgaran istorijski materijalizam poriče moć ideja i tvrdi da su ideali samo prerušeni materijalni interesi. Moguće je da su političke ideje bez pritiska društvenih sila jalove: meĎutim, izvesno je da ove sile, ukoliko se ne zaodenu u ideje, ostaju slepe i neusmerene. Politička teorija je grana moralne filozofije koja počinje sa otkrivanjem ili primenom moralnih pojmova u sferi političkih odnosa. Za razliku od nekih idealističkih filozofa koji su, čini mi se, u to verovali, ja ne mislim da se ova istorijska kretanja ili sukobi meĎu ljudima mogu svesti na kretanja ili sukobe ideja ili duhovnih sila, pa čak ni da su oni njihove posledice (ili vidovi). Mislim, meĎutim, da razumevanje ovakvih kretanja ili sukoba pre svega znači razumevanje onih ideja ili stavova prema ţivotu koji u njima postoje; naime, jedino tako ova kretanja postaju deo ljudske istorije, a ne puka prirodna zbivanja. Politički jezik, pojmovi i postupci razumljivi su jedino u kontekstu problema koji razdvajaju one koji se ovima prvima sluţe. Shodio tome, naši vlastiti stavovi i delatnosti ostaće nam verovatno nejasni ukoliko ne shvatimo najvaţnije probleme sveta u kojem ţivimo. Najvaţniji od njih jeste problsm otvorenog rata koji se vodi izmeĎu dva sistema ideja koji daju različite i protivrečne odgovore pa ono što je dugo bilo glavno političko pitanje — pitanje poslušnosti i prinude. »Zašto bih ja (ili bilo ko drugi) slušao nekog drugog?«; »Zašto ne bih ţiveo kako ja hoću?«, »Moram li da slušam?«; »Ako ne slušam, smeju li da me prisile na poslušnost?«; »Ko, u kojoj meri, u ime čega, i radi čega?« Upravo se na odgovorima na pitalje dopustivih granica prinude danas temelje mnogi uzajamno suprotstavljeni pogledi koji svi odreda tvrde da uţivaju podršku velikog broja ljudi. Zbog toga mi se čini da svi aspekti ovog problema zasluţuju da budu ispitani.
I Pojam »negativne« slobode
199
Prinuditi čoveka na nešto znači oduzeti mu slobodu. Ali slobodu od čega? Gotovo svi moralisti visoko su vrednovali slobodu. Značenje ovog izraza, kao što je slučaj i sa rečima sreća i dobrota, priroda i stvarnost, tako je široko da ga moţemo tumačiti na najrazličitije načine. Nemam nameru da raspravljam ni o istoriji, ni o više od dve stotine značenja ove protejske reči koja su zabeleţili istoričari ideja. Ţelim da ispitam samo dva njena značenja, ali ona dva glavna, iza kojih, a usudio bih se da kaţem, i ispred kojih, stoji duga ljudska istorija. Prvo političko značenje omogućenosti ili slobode (koristiću obe reči u istom smislu), koje ću po ugledu na mnoge prethodnike nazvati »negativnim«, sadrţano je u odgovoru na pitanje: »Šta je područje koje je ostavljeno, ili treba da bude ostavljeno subjektu (jednoj osobi ili grupi njih), da čini ili bude ono za šta je sposoban da čini ili bude, bez uplitanja drugih ljudi?« Drugo značenje koje ću nazvati »pozitivnim« sadrţano je u odgovoru na pitanje: »Šta ili ko svojim nadzorom ili uplitanjem moţe da primora nekoga da učini, ili bude pre jedno, a ne drugo?« Dva pitanja su očito različita, iako se odgovori na njih mogu delimično poklapati. Obično se tvrdi da je čovek slobodan u meri u kojoj se nijedan pojedinac ni skupina ljudi ne upliću u njegove aktivnosti. Politička sloboda u ovom smislu jednostavno predstavlja područje u okviru kojeg čopek moţe da deluje, a da ga pritom drugi ne sputavaju. Ukoliko me drugi sprečavaju da radim ono što bih inače mogao, utoliko nisam slobodan; ako su oni ovo područje suzili ispod odreĎenog minimuma, tada mogu da kaţem da sam izloţen prinudi, pa čak i da sam pretvoren u roba. Reč prinuda, meĎutim, ne pokriva sve oblike nemoći. Ako kaţem da ne mogu da skočim više od tri metra uvis, ili da ne mogu da čitam jer sam slep, ili da ne mogu da shvatim Hegelove teško razumljive stranice, bile bi sasvim neumesno reću da sam u toj meri pretvoren u roba ili izloţen prinudi. Prinuda podrazumeva svesno uplitanje drugih ljudi u područje u kojem bih inače mogao da delujem. Čoveku nedostaje politička sloboda samo ako ga drugi ljudi sprečavaju da ostvari svoj cilj.65 Prosta sposobnost da se postigne cilj nije nedostatak političke slobode66. Korišćenje modernih izraza kao što su »ekonomska sloboda« i njena suprotnost »ekonomsko ropstvo«, dokaz su za to. Postoji, s druge strane, i veoma uverljiva tvrdnja da je čovek koji je toliko siromašan da sebi priušti nešto što zakon ne zabranjuje — veknu hleba, putovanje oko sveta, mogućnost obraćanja sudu — isto tako malo slobodan kao što bi bio i da mu je to sve zabranjeno zakonom. Da je moje siromaštvo bolest koja mi onemogućava da kupim hleb, platim putovanje oko sveta ili iznesem svoj slučaj pred sudom, kao što me hromost sprečava da trčim, tada ovu nesposobnost zacelo ne bismo označili kao nedostatak slobode, a ponajmanje političke slobode. Smatram sebe ţrtvom prinude ili ropstva jedino zato jer verujem da je moja nesposobnost da dobijem ono što ţelim posledica činjenice da su drugi ljudi tako uredili stvari da sam ja, za razliku od ostalih, sprečen da steknem onoliko povca koliko mi je potrebno da sve to platim. Drugim rečima, ova upotreba dotičnog izraza zavisi od posebne društvene ili ekonomske teorije o uzrocima mog siromaštva ili moje slabosti. Ako je moja materijalna nemaština posledica 65
Ne tvrdim, naravno, da vaţi i obratno. Helvencije je to veoma jasno i izrekao: ―Slobodan je onaj čovek koji nije u negvama, niti je zatočen u tamnici, koga ne muče strahom od kazne kao kakvog roba (…), nemogućnost da se leti kao orao ili pliva kao kit n predstavlja nedostatak slobode. De l‘espirit, prva rasprava, poglavlje 4.‖ 66
200
moje vlastite umne ili fizičke nesposobnosti, onda počinjem da govorim da sam lišen slobode (a ne prosto o siromaštvu), ali samo ukoliko prihvatim spomenutu teoriju67. Ako, pak, verujem da oskudevam zbog posebnog ureĎenja koje smatram nepravednim ili nepoštenim onda govorim o ekonomskom ropstvu ili ugnjetavanju. »nE razaraju nas priroda stvari, već samo zlonamernost«, kaţe Ruso68. Merilo ugnjetavanja jeste uloga za koju verujem da drugi ljudi imaju u osujećivanju mojih ţelja, bilo da oni to čine izravno ili posredno, svesno ili nesvesno. Smatram da sam slobodan u ovom smislu ako se drugi ljudi ne upliću u moje stvari. Što je šire područje neuplitanja drugih, veća je i moja sloboda. Klasični engleski politički filozofi su upravo i shvatali pod rečju sloboda69, iako se nisu slagali u tome koliko bi njeno područje moglo i trebalo da bude. Pretpostavljali su da, po svoj prilici, ovo ne bi moglo da bude neograničeno, jer bi to u protivnom dovelo do stanja u kojem bi se svi mogli bezgranično uplitati u poslove svih; ova vrsta »prirodne« slobode dovela bi do društvenog haosa u kojem ne bi bile zadovoljene ni čovekove minimalne potrebe; ili bi pak jaki ograničili slobode slabih. Budući da su uočili da ljudski ciljevi i delovanja nisu sami po sebi saglasni, i jer su (kakva god da su bila njihova zvanična učenja) visoko vrednovali druge ciljeve, pravdu, sreću, kulturu ili sigurnost, ili različite stupnjeve jednakosti, ovi mislioci su bili spremni da umanje značaj slobode u interesu ovih vrednosti, a u stvari i same slobode. Bez ovoga bi, naime, bilo nemoguće stvoriti onu društvenu zajednicu koju su smatrali poţeljnom. Shodno tome, prihvatili su stav da oblast čovekovog slobodnog delovanja mora biti ograničena zakonom. Neki mislioci, a posebno veliki libertarci kao Lok i Mil u Egleskoj, kao Konstan i Tokvil u Francuskoj, smatrali su da treba da postoji izvesna minimalna oblast lične slobode koja ni po koju cenu ne sme biti povreĎena; naime, kad bi se u nju preseglo, pojedinac bi se našao u toliko skučenom prostoru koji ne dopušta ni minimalni razvoj njegovih prirodnih sposobnosti, a koji pak jedini omogućava čoveku ne samo da teţi različitim ciljevima koje smatra dobrim, ispravnim ili svetim, već da ih i zamisli. Iz ovoga sledi da je nuţno utvrditi granicu izmeĎu sfere privatnog ţivota i sfere u kojoj deluje javna vlast. Nju će utvrditi rasprava, to jest pogaĎanje. Ljudi uveliko zavise jedni od drugih, i ničija delatnost nije toliko privatna da ni na koji način ne bi ometala ţivote drugih, »Sloboda za štuku jeste smrt za klenove«70; sloboda jednih svakako zavisi od ograničavanja drugih. Postoji i izraz: »Sloboda za oksfordskog predavača veoma se razlikuje od slobode za egipatskog seljaka«. Ovaj stav temelji se na nečemu što je i istinito i vaţno, iako sama formulacija pripada ispraznoj političkoj frazeologiji. Davanje političkih prava ili zaštite od posredovanja drţave polugolim, nepismenim, neishranjenim i bolesnim ljudima znači u stvari rugati se 67
Marksističko shvatanje društvenih zakona je, naravno, najpoznatija verzija ove teorije, ali ona predstavlja i značajan element nekih hrišćanskih i utilitarističkih doktrina, a takoĎe i svih socijalističkih. 68 Emile, knjiga 2: str. 320 u Euvres completes ur. Bernard Gagnebin i drugi (Paris, 1959-), t. 4 69 ―Slobodan je onaj čovejk‖, kaţe Hobs, ―koga niko ne ometa da uradi ono što ţeli‖, Leviathan, pogl. 21, str. 146, uredio Richard Tuck (Cambidge, 1991.). zakoni su uvek okovi, čak i kada nas štite od još teţih lanaca nego što su lanci zakona, na primer od nekog represivnijeg zakona ili običaja, ili samovoljnog despotizma ili haosa. Bentam kaţe gotovo istu stvar. 70 R. H. Tawney, Equality (1931), 3.izd. (London, 1938), glava 5, odjeljak 2, ―Equality and Liberty‖, str. 208 (nije u prethodnim izdanjima)
201
njihovom poloţaju; njima treba medicinska nega i obrazovanje da bi uopšte mogli da shvate ili iskoriste povećanje vlastite slobode. Šta je sloboda za one koji ne mogu da je koriste? Šta je njena vrednost tako gde nema odgovarajućih uslova da se ona koristi? Pa ipak, neke stvari su preče od drugih: postoje situacije — da upotrebimo izraz koji je Dostojevski satirično pripisao nihilitima, kada su čizme mnogo vaţnije od Puškina; individualna sloboda nije svačija primarna potreba. Sloboda, naime, nije puko odsustvo svakog onemogućavanja; u tom bi slučaju značenje ove reči postalo ili preširoko ili preusko. Egipatskom seljaku odeća i lekovi trebaju pre nego lična sloboda, a i više od nje, ali minimalna sloboda koja mu danas treba, i veća sloboda koja će mu moţda trebati sutra, nije neka odreĎena sloboda koja posebno vaţi za njega, već je istovetna sloboda za profesore, umetnike i milionere. Mislim da savest zapadnih liberala ne uznemiruje uverenje da se sloboda kojoj ljudi teţe razlikuje prema društvenim ili ekonomskim prilikama u kojima ţive, već uverenje da je manjina koja je poseduje došla do nje ili iskorišćavanjem velike većine koja nije sdobodna, ili barem, ne obazirujući se na nju. Oni s dobrim razlogom veruju da niko ne bi smeo da bude lišen individualne slobode, ukoliko je ona čovekov najviši cilj; posebno se ne bi moglo dopustiti da je neki uţivaju pa račun drugih. Jednakost slobode; ne postupati prema drugima onako kako sam ne bih ţeleo da oni postupaju prema meni; oduţivanje onima koji su omogućili moju slobodu, napredak ili prosvećenje; pravda u svom najjednostavnijem i najopštijem smislu — to su temelji liberalnog morala. Sloboda nije jedini čovekov cilj. Mogu da kaţem, kao ruski kritičar Bjelinski, da ako su slobode lišeni drugi — ako moja braća nuţno ostaju u siromaštvu, prljavštini i lancima — onda tu slobodu ne ţelim ni za sebe, sasvim je odbacujem i potpuno prihvatam da delim njihovu sudbinu. MeĎutim, terminološka zbrka ne donosi nikakvu korist. Da bi se izbegla upadljiva nejednakost ili široko rasprostranjena beda, spreman sam da delimično, pa čak i u celosti, ţrtvujem svoju slobodu: to mogu da učinim dobrovoljno i slobodno; ali upravo je sloboda ono čega se odričem radi pravde, ili jednakosti ili ljubavi prema bliţnjima. Trebalo bi da se osećam krivim, i to s pravom, ako u nekim situacijama ne bih bio spreman na ovu ţrtvu. MeĎutim, ţrtvovanje ne znači povećanje onoga što je ţrtvovano, to jest slobode, ma kako da je velika moralna potreba za njim, ili ma u kojoj meri ono bilo nadoknaĎeno. Stvari su ono što jesu: sloboda je sloboda, a ne jednakost ili pravičnost, pravda ili kultura, ljudska sreća ili mirna savest. Ako moja lična sloboda, ili sloboda moje klase ili mog naroda počiva na bedi nekih drugih ljudi, sistem koji stvara ovo stanje nepravedan je i nemoralan. Ali ako suzim svoju slobodu ili se nje potpuno odreknem da bih umanjio sramotnost takve nejednakosti, a pritom materijalno ne uvećam individualne slobode drugih, onda dolazi do apsolutnog gubitka slobode. Ovaj gubitak je moguće nadoknaditi dobitkom u pravdi, sreći ili miru, ali sam gubitak ostaje. Dolazi do zbrke vrednosti ako kaţem da se neka druga vrsta slobode — »društvena« ili »ekonomska« — uvećala, iako je moja »liberalna«, individualna sloboda moţda nestala. Ipak je istina da sloboda jednih mora ponekad biti ograničena da bi se osigurala sloboda za druge. Na osnovu kojeg načela bi se ovo moglo sprovesti? Ukoliko je sloboda sveta, neprikosnovena vrednost, takvo načelo ne moţe postojati. Jedno od ovih suprotstavljenih pravila ili načela mora se, makar u praksi,
202
napustiti, i to ne uvek iz razloga koji se mogu jasno utvrditi, a još manje uopštiti u pravila ili univerzalne maksime. Pa ipak, neki praktični kompromis mora se postići. Filozofi koji su s optimizmom gledali na ljudsku prirodu i verovali u mogućnost usklaĎivanja ljudskih interesa, kao na primer Lok i Adam Smit, i na izvestan način Mil, smatrali su da istovremeno mogu postojati kako društveni sklad i napredak tako i široka sfera privatnog ţivota koju ni drţava ni bilo koja druga vlast ne smeju povrediti. Hobs i njegovi istomišljenici, posebno konzervativni ili reakcionarni mislioci, dokazivali su da je ako ţelimo da ljude sprečimo da se meĎusobno uništavaju, čime oni društveni ţivot pretvaraju u dţunglu ili pustoš, potrebno da ustanovimo takav zaštitni mehanizam kojm bi svakog čoveka primoravao da ostane na mestu koje mu pripada; Hobs je, u skladu s tim, predlagao proširenje područja centralizovane kontrole i suţenje područja kontrole svakog pojedinačno. Obe strane su se, meĎutim, slagale da jedan deo ljudskog ţivota mora ostati izvan društvene kontrole. Zaći u ovaj zabran, ma kako on bio mali, predstavljalo bi despotizam. Najrečitiji branilac slobode i privatnosti, Benţamen Konstan, čovek koji je pamtio jakobinsku diktaturu, govorio je da se od proizvoljnih povreda moraju zaštititi barem slobode veroispovesti, mišljenja, izraţavanja i vlasništva. Dţeferson, Berk, Pejn i Mil sastavili su različite spiskove individualnih sloboda, no njihovo obrazloţenje razloga zašto vlast treba da ostane poizdalje u osnovi je isto. Moramo sačuvati minimalnu sferu lične slobode ako ne ţelimo da »degradiramo ili poreknemo svoju prirodu«71. Ne moţemo da budemo savršeno slobodni, i moramo da se odreknemo jednog dela naše slobode da bismo sačuvali ono što od nje preostaje. Ali potpuno predavanje značilo bi nanošenje poraza samom sebi. Šta bi, dakle, bio taj minimum? To bi bilo ono čega se čovek ne moţe odreći, a da ne dovede u pitanje suštinu svoje ljudske prirode Šta sačinjava ovu suštinu? Kakva su merila koja ona podrazumeva? Ovo pitanje uvek je bilo, a moţda će uvek i biti, predmet beskonačnih rasprava. Ali kakvo god da je načelo pomoću koga treba da se odrede granice sfere neuplitanja, bnlo da je to načelo prirodnog zakona ili prirodnog prava, korisnosti ili naredbi kategoričkog imperativa, svetost društvenog ugovora, ili bilo koji drugi pojam pomoću kojeg su ljudi nastojali da objasne i opravdaju svoja uverenja, sloboda u ovom smislu znači slobodu od; neuplitanje u oblast koja je odreĎena pokretnom, ali uvek prepoznatljivom granicom. »Jedina sloboda koja zasluţuje da se tako nazove jeste sloboda da teţimo vlastitom dobru onako kako hoćemo«, rekao je najslavniji od njenih zagovornika72. Ako je to tako, da li je prisilu uopšte moguće opravdati? Mil u to nije sumnjao. Budući da pravda zahteva da svi imaju pravo na minimum slobode, svakog pojedinca je nuţno sprečiti, ako treba i silom, da bilo koga liši ovog minimuma. Čitava funkcija zakona se u stvari i svodi na sprečavanje ovakvih sudaranja: uloga drţave, kao što je to Lasal sa prezirom izrekao, ovde se svodi na posao noćnog čuvara ili saobraćajca. Zbog čega je zaštita lične slobode bila Milu toliko sveta? U svom čuvenom ogledu on izjavljuje da civilizacija ne moţe da napreduje ukoliko pojedincu nije dopušteno da ţivi onako kako hoće »u onom segmentu (njegovog ponašanja) koji se jednostavno samo njega 71
Constant, Principies de politique, pogl. 1; str. 275 (Paris, 1980) J. S. Mill, On Liberty, gl. 1; str. 226; u Collected Works of John Stuart Mill, ur. J. M. Robson (Toronto / London 1981-), t. 18 72
203
tiče«73; ako nema trţišta ideja, istina neće izaći na videlo; neće biti mesta za spontanost, izvornost, duh, misaonost, moralnu hrabrost. Društvo će biti satrto »kolektiviom osrednošću«74. Sve ono što je bogato i raznoliko biće satrto običajima, stalnom čovekovom sklonošću ka konformizmu koja odgaja jedino »zakrţljale sposobnosti«, »stegnuta i konzervativna«, »inhibirana i izobličena« ljudska bića. »Pagansko samopotvrĎivanje vredno je koliko i hrišćansko samoporicanje«75. »Sve greške koje čovek moţe da napravi, uprkos savetima i upozorenjima, mnogo su bezazlenije od zla koje bi se sastojalo u tome da dopusti drugima da ga prinude na ono što oni smatraju dobrim«76. Odbrana slobode sastoji se u »negativnom« cilju — odbrani od uplitanja u lični ţivot. Pretiti čoveku proganjanjem ukoliko ne pristane ţivot u kojem ne bira svoje ciljeve; zatvoriti pred njim sva vrata, osim jednih, bez obzira koliko je blistava perepsktiva iza njih, i bez obzira koliko su dobronamerne pobude onih koji to čine, znači ogrešiti se o istinu da je on čovek, biće sa vlastitim ţivotom. Tako su slobodu shvatali liberali modernog sveta, od Erazmovog vremena (neki će reći Okamovog), pa do naših dana. Svako zalaganje za graĎanske slobode i individualna prava, svaki protest protip eksploatacije i poniţavanja, protiv prekoračivanja ovlašćenja javne vlasti, ili protiv masovne hipnoze koju vrše običaji ili organizovana propaganda, proizlazi iz ovog individualističkog, i često osporavanog, shvatanja čopska. Mogli bismo navesti tri stvari vezane za ovaj stav. Kao prvo, Mil pogrešno poistovećuje dva različita shvatanja. Po prvom shvatanju, svaka prinuda, ukoliko osujećuje ljudske ţelje, loša je sama po sebi, iako ju je moguće upotrebiti za sprečavanje drugih, većih zala; s druge strane, neuplitanje, suprotnost prinudi, dobro je po sebi, iako nije jedino dobro. Ovo je klasični oblik »negativnog« shvatanja slobode. Po drugom, ljudi treba da nastoje da otkriju istinu, ili da razviju odreĎeni, po Milu pozitivan tip karaktera — kritički, izvorni, maštovit, nezavisan, nekonformistički do ekscentričnosti i slično — pri čemu se istina moţe pronaći, a ovakav karakter odnegovati, samo u slobodi. Oba gledanja su liberalistička, iako nisu istovetna, a njihova povezanost u najboljem je slučaju empirijska. Niko neće reći da istina ili sloboda izraţavanja mogu cvetati tamo gde dogma slama svako mišljenje. MeĎutim, istorija jasno pokazuje (kao što je dokazivao Dţems Stiven (James Stephen) u svom obrušavanju na Mila u spisu Sloboda, jednakost, bratstvo) da se integritet, ljubav prema istini i gorljivi individualizam razvijaju barem isto toliko u zajednicama u kojima vlada stroga disciplina, na primer, meĎu škotskim ili novoengleskim puritanskim kalvinistima, ili pod vojničkom disciplinom, koliko i u tolerantnijim ili ravnodunšijim društvima; ako je to tako, Milova tvrdnja o slobodi kao nuţnom uslovu za razvoj ljudskog duha jednostavio propada. Kada bi se pokazalo da su dva cilja o kojima govori nespojiva, Mil bi se suočio sa okrutnom dilemom, i to sasvim nezavisno od daljih teškoća koje stvara
73
Ibid, str. 224 Ibid, pogl. 3, str. 268 75 Ibid, str. 265-257 76 Ibid, pogl. 4, str. 277 74
204
nesaglasnost njegovih učenja sa strogim utilitarizmom, čak i u njegovoj vlastitoj humanoj verziji ovog učenja.77 Na drugom mestu, Milovo učenje je relativno moderno. U starom svetu izgleda da gotovo nije ni bilo sporenja o individualnoj slobodi kao svesnom političkom idealu (suprotstavljenom njenom stvarnom postojanju). Kondorse je uočio da u pravnim učenjima Rimljana i Grka pojam individualnih prava nije ni postojao; ovo je izgleda bio slučaj i kod Jevreja, Kineza i svih drugih drevnih civilizacija koje su u meĎuvremenu otkrivene78. Vladavina ovog ideala bila je pre izuzetak nego pravilo, čak i u novijoj istoriji Zapada. Ovakvu slobodu nisu u svojim poklicima traţile ni velike mase. Ţelja za nezavisnošću i samostalnošću bila je, u stvari, odlika razvijenih civilizacija, bilo da se ona javljala kod pojedinaca ili u zajednicama. Osećaj da je privatnost, sfera ličnih odnosa, nešto po sebi sveto, potiče od onog shvatanja slobode koje se, iako svoje korene ima u religiji, potpuno razvilo tek u doba renesanse ili reformacije79. Pa ipak, njegovo nestajanje predstavljalo bi smrt civilizacije, čitavog jednog moralnog pogleda na svet. Treća odlika ovog shvatanja slobole je najznačajnija. Naime, sloboda u ovom smislu nije nespojiva sa nekim vrstama autokratije, ili barem sa odsustvom samouprave. Ovako shvaćena sloboda tiče se prvenstveno sfere nadzora, a ne njegova izvora. Upravo kao što demokratija moţe da liši pojedinca mnogih sloboda koje bi om mogao imati u nekom drugom obliku društva, tako je sasvim moguće zamisliti i liberalno nastrojenog despota koji svojim podanicima dopušta veliki stupanj lične slobode. Despot koji svojim podanicima dopušta široku slobodu moţe biti nepravedan, moţe podsticati najgrublje nejednakosti, ne hajati za red, vrlinu ili znanje; meĎutim, ukoliko ne ograničava slobodu svojih podanika, ili je barem manje ograničava nego mnogi drugi reţimi, on se uklapa u Milovo odreĎenje80. Ovako shvaćena sloboda nije, makar to bilo samo logički, povezana sa demokratijom ili samoupravom. Samouprava u celini moţe delotvornije jamčiti očuvanje graĎanskih sloboda nego drugi reţimi, pa su je stoga branili libertarci. MeĎutim, individualna sloboda nije nuţno povezana sa demokratskom vladavinom. Odgovor pa pitanje: »Ko vlada nada mnom?« logički je različit od odgovora na pitanje: »Koliko se vlast upliće u moje stvari?« Konačno, upravo ova razlika najviše razdvaja negativni i
77
To je samo još jedna ilustracija prirodne sklonosti svih mislilaca da veruju da su sve stvari koje oni smatraju dobrima obavezno meĎusobno povezane, ili barem spojive. Istorija misli, kao i istorija naroda, prepuna je primera nesaglasnih, ili barem disparatnih elemenata kojn su na silu i na veštački način povezani u jedan despotski sistem, ili, pak, odrţavani u vezi strahom od nekog zajedničkog neprijatelja. Već s vremenom opasnost prolazi i dolazi do sukoba izmeĎu saveznika, što često dovodi do raspada sistema, katkad na veliku dobrobit svih ljudi. 78 Pogledati značajnu raspravu o ovom pitanju u radu Michela Villey-ja Lecons d‘historire de la philosophie du droit, autora koji začetak pojma subjektivnih prava traţi kod Okama. 79 Hrišćansko (kao i jevrejsko i islamsko) verovanje u apsolutni autoritet boţanskih ili prirodnih zakona, ili u jednakost svih ljudi pred Bogom, veoma se razlikuje od verovanja u slobodu da se ţivi onako kako pojedinac ţeli. 80 Dista je moguće tvrditi da su u Pruskoj pod Fridrihom Velikim ili u Austriji pod Josifom II, maštoviti, orginalni ili kreativni ljudi, pa čak i pripadnici svih manjina, bili manje proganjani i ocećali manji pritisak i institucija i običaja nego u mnogim ranijim ili kasnijim demokratijama.
205
pozitivni koncept slobode81. Naime, »pozitivni« smisao slobode iskazuje se kada pokušamo da odgovorimo ne na pitanje: »Šta sam slobodan da učinim ili da budem?«, već na pitanje: »Ko nada mnom upravlja?«, ili »Ko odlučuje šta ja jesam, šta nisam, šta ću biti ili šta ću činiti?«. Veza izmeĎu demokratije i individualne slobode mnogo je labavija nego što se to činilo mnogim zagovornicima i jedne i druge. Ţelja da sam sobom upravljam, ili da barem sudelujem u procesu kojim se moj ţivot kontroliše, moţe biti isto tako duboka kao i ţelja za ovim slobodnim područjem delovanja, a od koje je moţda i istorijski starija. To svakako nisu iste ţelje. Upravo je razlika izmeĎu njih naposletku dovela do velikog sukoba ideologija koji je presudan za naš svet. Upravo »pozitivnu« slobodu, ne slobodu od, već slobodu za — to jest slobodu da se vodi ţeljeni način ţivota — pristalice »negativnog« shvatanja povremeno označavaju tek kao prerušeni oblik surove tiranije.
II Pojam pozitivne slobode »Pozitivni« smisao reči »sloboda« proilazi iz pojedinčeve ţelje da bude vlastiti gospodar. Ţelim da moj ţivot i moje odluke zavise od mene, a ne od bilo kojih spoljnih sila. Ţelim da budem sredstvo vlastite, a ne sredstvo tuĎe volje. Ţelim da budem subjekt, a ne objekt; ţelim da me pokreću vlastiti razlozi i svesni ciljevi, a ne spoljni uzroci. Ţelim da budem neko, a ne niko; delatnik koji odlučuje, a ne onaj za koga drugi odlučuju; hoću da sam sobom vladam, a ne da nada mnom upravlja spoljna priroda ili drugi ljudi kao da sam stvar, ţivotinja ili rob koji je nesposoban da se ponaša kao čovek, to jest da odreĎuje vlastite ciljeve i planove i ostvaruje ih. Na ovo, barem delimično, mislim kada kaţem da 81
»Negativna sloboda« je nešto čiji je stupanj u datom slučaju teško odrediti. Prima faciae moţe izgledati da on jednostavno zavisi od mogućnosti da se bira izmeĎu barem dve alternative. Pa ipak, nisu svi izbori jednako slobodni, ili moţda uopšte i nisu slobodni. Ako u totalitarnoj drţavi izdam prijatelja pod prijetnjom da ću biti mučen, ili moţda i iz staha da ne izgubim posao, imam razloga da kaţem da nisam slobodno postupio. A ipak, ja sam u stvari izabrao, i pritom sam mogao, barem teorijski, izabrati smrt, mučenje ili zatvor. Postojanje alternativa nije, dakle, dovoljan uslov da se moj čin označi kao slobodan u uobičajnom smislu reči (iako on to svesno moţe biti). Izgleda da stupanj moje slobode zavisi od sledećih činilaca: (a) od broja mogućnosti koje su za mene otvorene (iako je metoda prebrojavanja ovih mogućnosti samo impresionistička. Mogućnosti delovanja nisu zasebni entiteti kao, na primer, gomila jabuka koje moţemo tačno izbrojati); (b) od stupnja teškoće da se svaka od ovih mogućnosti ostvari; (c) od vaţnosti koju respektivno svaka od ovih mogućnosti ima u mom ţivotnom planu, s obzirom na moj karakter i postojeće okolnosti; (d) od toga koliko ove mogućnosti drugi ljudi pospješuju ili pak sprečavaju; (e) od vrednosti koju ne pojedini delatnik, već opšti društveni stav, pripisuje različitim mogućnostima. Sve ove veličine moraju se »objedipiti« i izvesti zaključak koji naravmo nikad neće biti sasvim precizan i neupitan. Moguće je i da postojimnogo nesamerljivih vrsta i stupnjeva slobode, i da se one ne mogu označiti na samo jednoj lestvici veličina. Štaviše, kada je društvo po sredi suočeni smo sa takvim (logički besmislenim) pitanjima kao što su: »Da li projekat X uvećao slobodu gospodina A više nego slobode gospode B, C, i D zajedno?« Iste teškoće se javljaju i u primeni utilitarističkih kriterijuma. Pa ipak, ako ne zahtevamo precizno merenje, moţemo navesti valjane razloge za tvrdnju da je prosečni podanik švedskog kralja u celini znatno slobodniji nego prosečni graĎanin Španije ili Albanije. Cjelokupni ţivotni obrasci moraju se izravno porediti, kao celine, iako je teško ili nemoguće dokazati valjanost metoda kojima vršimo poreĎenje i istinitosti zaključaka. MeĎutim, ova neodreĎenost pojmova i mnoštvo postojećih kriterijuma pripadaju samom predmetu, a ne našnm nesavršnim metodama merenja, ili sposobnosti za precizno mišljenje.
206
sam racionalno biće i da me razum kao čovosa razlikuje od drugih ţivih bića. Ţelim iznad spsga da o sebi imam spest kao o biću koje misli, koje ima svoju volju i deluje, koje je odgovorno za svoje izbore i sposobno da ih obrazloţi vlastitim idejama i ciljevima. Osećam se slobodnim u meri u kojoj verujem da je doista tako, a rob u meri u kojoj uviĎam da to nije tako. Sloboda koja se sastoji u tome da čovek bude vlastiti gospodar i sloboda koja se sastoji u tome da ga drugi ne sprečavaju u njegovim izborima, mogu na prvi pogled izgledati kao dva logički bliska pojma — tek kao negativan i pozitivan način da se kaţe jedno te isto. Pa ipak, »pozitivni« i »negativni« pojam slobode istorijski su se razvijali u različitim pravcima, i to ne uvek logički ispravnim koracima, da bi se pa kraju čak i meĎusobno direktio sukobili. To moţemo da objasnimo i izuzetnom popularnošću koju je stekla u početku verovatno sasvim bezazlena metafora o gospodarenju samim sobom. »Sam sam svoj gospodar«; »Nisam ničiji rob«; ali, nisam li ipak (kao što kaţu platonovci i hegelijanci) rob prirode? Ili rob svojih »neobuzdanih« strasti? Nisu li to sve vrste jednog te istog roda »rob« — od kojih su jedne političke ili pravne, a druge moralne ili duhovne? Nisu li ljudi iskusili osloboĎenje od duhovnog ropstva, ili robovanja prirodi, i nisu li pritom postali s jedne strane svesni onog »ja« koje vlada, i s druge, vlastite pokornosti? Ovo »ja« koje vlada poistovećuje se potom sa umom, sa čovekovom »višom prirodom«, sa onim »ja« koje proračunava i teţi onome što će ga naposletku zadovoljiti, sa »realnim«, »idealnim«, ili pak »autonomnim« »ja«, ili sa onim »najboljim« »ja«; njemu se tada suprotstavljaju iracionalni porivi, neobuzdane ţelje, čovekova »niţa« priroda, traţenje neposrednih zadovoljstava, »empirijsko« ili »heteronomno« »ja«, koje biva pometeno svakim naletom ţelje ili strasti, koje treba da bude disciplinovano ako ţelimo da ono potpuno razvije svoju vlastitu »pravu« prirodu. Dva »ja« sada moţemo predstaviti kao razdvojena još većim jazom: stvarno »ja« moţemo zamisliti kao nešto šire od pojedinca (u uobičajenom smislu reči), kao društvenu »celinu« čiji je pojedinac samo jedan element ili aspekt: kao pleme, rasu, crkvu, drţavu, veliku zajednicu ţivih, mrtvih i još neroĎenih. Ovaj entitet se onda odreĎuje kao »istinsko« »ja«, koje, namečući svoju kolektivnu, ili »organsku«, jedinstvenu volju svojim neposlušnim »članovima«, ostvaruje svoju vlastitu, a time i njihovu »višu« slobodu. Često je ukazivano na opasnosti koje sobom nosi korišćenje organskih metafora za opravdavanje prinude koju jedni vrše na druge da bi ih uzdigli do »višeg« stepena slobode. Uverljivost ovakvom načinu govorora daje to što smatramo da je ljude moguće, a ponekad i opravdano, prisiliti u ime nekog cilja (recimo, pravde ili opšteg zdravlja) kojem bi i oni sami da su prosvećeniji teţili, a što ne čime, jer su zaslepljeni, neuki ili iskvareni. To mi olakšava da i sebe vidim kako prisiljavam druge ljude, i to u njihovom, a ne u svom interesu. Tada tvrdim da ja od njih samih bolje znam šta njima stvarno treba. Ovo pre snega znači da mi se oni ne bi odupirali da su racionalni i mudri kao ja, i da razumeju vlastite interese kao što ih ja razumem. MeĎutim, mogu da idem i mnogo dalje. Mogu da kaţem da oni, u stvari, teţe onome čemu se u svojoj zatucanosti svesno odupiru, jer u njima postoji jedan skriveni entitet — latentna racionalna volja, ili »istinski« cilj — i da je on, mada ga sve ono što oni svesno osećaju, rade i govoe poriče, zapravo njihovo »stvarno« »ja«, o kojem jadno iskustveno »ja« u prostoru i vremenu zna ili veoma malo, ili
207
ništa. TakoĎe mogu da kaţem da je ovaj unutrašnji duh jedino »ja« koje zasluţuje da mu ţelje budu uvaţene82. Kada usvojim ovo gledište, u mogućnosti sam da zanemarim stvarne ţelje ljudi ilin društava, mogu da zlostavljam, ugnjetavam i mučim ljude u ime, ili za račun, njihovih stvarnih »ja, siguran da je svaki čovekov cilj, bio on sreća, izvršavanje duţnosti, mudrost, pravedno društvo ili samoispunjenje, nuţno istovetan sa njegovom slobodom, to jest sa slobodnim izborom njegovog istinskog, premda često nevidljivog i nerazgovetnog ‗ja‘«. Često je ukazivao na ovaj paradoks. Jedno je reći da ja znam ono što je dobro za X, dok on sam to ne zna, pa čak i da za njegovo dobro ignorišem njegove ţelje, a sasvim drugo da je on to eo ipso izabrao, ne doduše svesno, ne kako kao što to čini u svakodnevnom ţivotu. Već u svojoj ulozi racionalnog »ja« koje njegovo iskustveno »ja« moţe i ne poznavati, a koje u stvari predstavlja njegovo pravo »ja« koje razaznaje ono dobro i nuţio ga bira kada ga spoza. Ovo čudovinšo igranje tuĎe uloge koje se sastoji u izjednačavanju onog što bi X izabrao ako bi bio nešto što nije, ili barem ono što još nije, sa onim čemu X stvarno stremi i što bira, predstavlja okosnicu svih političkih teorija samoostvarenja. Jedno je reći da me mogu prinuditi na nešto radi mog vlastitog dobra koje sam nisam kadar da vidim, što mi katkad moţe i koristiti, pa i proširiti područje moje slobode. Drugo je reći da ja, pošto je to moje dobro, nisam izloţen prinudi jer sam sam ţeleo, svesno ili nesvesno, i da sam slobodan (ili »istinski« slobodan), čak i kada moje bedno ovozemaljsko telo i tupav razum to ţestoko odbacuju i očajnički se bore protiv onih koji mi to najdobronamernije nameću. Ovaj čudesni preobraţaj, ili iluzionistički trik (zbog kojeg se Vilijam Dţejms s pravom rugao hegelijanima) moţe se bez sumnje podjednako lako izvesti i sa »negativnim« konceptom slobode i gde ono »ja« u koje se ne bi trebalo upliatati više nije pojedinac sa svojim uobičajenim stvarnim ţeljama i potrebama, već »stvarni« čovek u njemu, poistovećen sa nekim stremljenjem ka nekom idealnom cilju kojeg njegovo iskustveno »ja« uopšte nije sveseno. Kao i kada se radi o »pozitivno« slobodnom »ja«, ovaj se entitet moţe toliko proširiti da postane neki nadlični entitet — drţava, klasa, nacija ili sam tok istorije, za koji se smatra da je »stvarniji« subjekt, sa svojim osobinama, nego što je to iskustveno »ja«. MeĎutim, »pozitivno« shvatanje slobode kao gospodarenja samim sobom, u kojem se podrazumeva da je čovek raspolućen pa dve prirode — videlo se u istoriji, doktrini i praksi — išlo je u susret ovom stavu o podvajanju ličnosti: na jednoj strani trapscendentni nadzornik koji vlada, a na drugoj iskustveni splet ţelja i strasti koje treba disciplinovati i obuzdati. Ova istorijska činjenica snaţno je delovala. Ovo dokazuje (ukoliko ovako očiglednu istinu uopšte i treba dokazivati), da shvatanja slobode izravno proizlaze iz gledanja na »ja«, ličnost i čoveka. Vešti manipulatorn definicijom čoveka
82
»Ideal istinske slobole jeste da svi članovi ljudskog društva raspolaţu najvećom mogućom moći kojom će se najpotpunije ostvariti kao ljudi«, rekao je T. H. Grin 1881. godine. Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract: str. 200 u T.H.Green Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Wrtings, ur. Paul Harris i John Morrow (Cambridge, 1986). Pored toga što se ovde sloboda brka sa jednakošću, to podrazumeva da ukoliko čovek izabere neko neposedni zadovoljstvo, koje mu neće (ko će to prosuditi?) omogućiti potpuno ostvarenje njegovog ‖ja‖ (kojeg ‖ja‖), on tada ne dela ‖istinski‖ slobodno. Ako ga neko toga liši, on time neće izgubiti ništa bitno. Iako je Grin bio iskreni liberal, i mnogi tirani bi mogli iskoristiti tu formulu za opravdanje najgoreg ugnjetavanja.
208
slobodu u celosti mogu predstaviti onako kako to hoće. Novija istorija jasno i pokazuje da ovo nije čisto akademsko pitanje. Posledice razlikovanja izmeĎu dva »ja« biće nam još jasnije ako razmotrimo dva glavna oblika koja je u istoriji imala čovekova ţelja za upravljanjem samim sobom — upravljanjem koje vrši vlastito »istinsko« »ja«; prvo, samoporicanje radi sticanja nezavisnosti; drugo, samoostvarenje ili potpuno samopoistovećenje sa nekim posebnim načelom ili idealom, a poradi istog cilja. III Povlaĉenje u unutrašnju tvrĊavu Posedujem razum i volju; postavljam ciljeve i ţelim da ih ostvarim. Ako me, pak, spreče da ih dostignem, višse se ne osećam gospodarom situacije. Mogu me onemogućiti prirodni zakoni, nezgode, postupci drugih ljudi, ili često neočekivan uticaj društvenih institucija. Ove sile mogu za mene biti prejake. Kako da izbegnem da me slome? Moram da se oslobodim ţelja za koje znam da ih ne mogu ostvariti. Ţelim da budem gospodar u svom kraljevstvu, no granice su mu dugačke i nesigurne, pa ih stoga skraćujem da bi smanjio ili uklonio ranjiva mesta. Isprva ţelim sreću, ili moć, ili znanje, ili dosezanje nekog jasno odreĎenog cilja. MeĎutim, ove stvari nisu u mojoj moći. Odlučujem da izbegavam poraze i trošenja, i da se ne bavim ničim što ne mogu da ostvarim. Odlučujem da ne ţelim ono nedostiţno. Tiranin mi preti uništenjem imovine, zatočenjem, izgonom ili smrću onih koje volim. MeĎutim, ako me više ne zanima imovina, nije mi vaţno da li sam u zatvoru ili nisam, ako sam zatomio svoja prirodna osećanja, tada me on više ne moţe potčiniti svojoj volji, jer čovekom kakav sam postao više ne vladaju realni strahovi ili ţelje. Ovo predstavlja jednu vrstu strategijskog povlačenja u unutrašnju tvrĎavu — u vlastiti razum, dušu, »numenalno« »ja« — koje ne mogu povrediti ni spoljna slepa sila, ni ljudska zloba. Povukao sam se u samog sebe; tu, i samo tu, jesam siguran. Kao da kaţem: »Ranjen sam u nogu. Postoje dva načina da se oslobodim bola. Prvi je da izlečim ranu. MeĎutim, ako je lečenje suviše teško ili neizvesno, postoji i drugi način. Mogu se osloboditi rane ako odsečem sebi nogu. Ako se naviknem da ne ţelim ništa od onoga što ljudi koji imaju obe noge mogu učiniti, neću osetiti gubitak jedne«. Ovo je tradicionalno samoosloboĎenje asketa i kvijetista, stoika i bulnetičkih mudraca, pripadnika različitih vera ili nijedne, ljudi koji su pobegli od sveta i umakli jarmu društva ili javnog mnjenja; oni su to postigli svesnim samopreobraţenjem koja im omogućuje da više ne haju za vrednosti sveta, da ostanu izdvojeni i nezavisni na njegovim rubovima, da postanu neranjivi za njegovo oruţje83. Svaki politički izolacionizam, svaka ekonomska samodovoljnost, svaki oblik autonomije, ima ponešto od ovog stava. Uklanjam prepreke na svom putu tako što skrećem sa njega; povlačim se u svoju sektu, u svoju plansku privredu, na svoju svesno ograĎenu teritoriju; tu se ne čuju glasovi iz spoljnjeg sveta i nema uticaja nikakva spoljna sila. Ovo
83
―Mudar čovek je slobodan čak i kada padne u ropstvo, iz čega sledi da je glupan rob čak i kada je na vlasti‖, reči su sv. Ambrozija. Mogli su to da kaţu i Epiktet i Kant, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, t. 82, deo I, ur. Otto Faller (Wien), pismo 7, paragraf 24 (str. 55)
209
je jedan oblik potrage za sigurnošću, koja se ponekad naziva i potragom za ličnom ili nacionalnom slobodom ili nezavisnošću. Od ovog učenja, primenjenog na pojedince, nisu daleko shvatanja onih koji, poput Kanta, slobodu ne poistovećuju sa uklanjanjem ţelja, već sa otporom prema njima i sa nekom vrstom nadzora nad njima. Poistovećujem se sa nadzornikom i izbegavam ropski poloţaj nadziranog. Slobodan sam jer sam — i koliko sam — autonoman. Povinujem se zakonima, ali ja sam ih sam nametnuo svom nepokorenom »ja«, ili sam ih u njemu pronašao. Sloboda je poslušnost, ali, kako Ruso kaţe, »poslušnost zakonu koji propisujemo sami sebi«84, a nijedan čo...
*** 21. Ronald Dvorkin, „Sloboda, jednakost i zajedništvo“ a) Kraj teorije? Danas se u Evropi i Americi gotovo svi slaţu da je liberalna demokratija jedini prihvatljivi politički sistem. U jednoj od najprodavanijih knjiga iznosi se tvrdnja da je danas liberalna demokratija jedini igrač na ideološkoj sceni, da je istorija, shvaćena u hegelijanskom smislu kao rat ideologija, okončana potpunom pobedom tog političkog sistema. Sve bi nas to ipak trebalo navesti da posumnjamo da se sve uobičajene kontroverze namerno ţele sakriti. Mi prolazimo kroz jedan od onih opasnih trenutaka u istoriji ideja u kome naša očigledna saglasnost oko nekih pitanja zamagljuje ozbiljne i nerešene sporove. Naša očigledna saglasnost u pogledu nadmoćnosti liberalne demokratije skriva duboke nedoumice u pogledu njene suštine. Mi, naravno, moţemo reći šta liberalna demokratija u načelu zahteva. Čarls Tevjlor je upravo tako i postupio, i to na veoma vešt način. On tvrdi da liberalna demokratija znači slobodu i samoupravu pod uslovima jednakosti. Podstiče nas i da pronaĎemo nova i različita sredstva za njeno ostvarenje od kojih su neka primerenija, kako on ističe, za nove demokratije u Istočnoj Evropi, nego metode na koje se mi, u starim demokratijama Zapada, oslanjamo već tokom više generacija. Ovakvo delovanje je veoma vaţno. Ali vaţno je i nastaviti teoretetsku raspravu, jer se mi, kao što će se uskoro pokazati, ţestoko sporimo u pogledu značenja slobode i samouprave, i prikladnog oblika jednakosti. Mi se, čak i u zapadmim demokratijama, u tolikoj meri razilazimo oko ovih pitanja, da utešna tvrdnja da smo danas svi liberali i da se moţemo usredsrediti na čisto instrumentalne probleme najuspešnijeg osiguranja liberalne drţave, predstavlja samoobmanjivanje. Štaviše, ovo samoobmanjivanje, čini se, oprašta politiku neprincipijelnosti i time je ohrabruje.
84
Social Contract, knj. I, pogl. 8; u Euvres completes (op.cit), t.3; up. Constant, Op.cit., str.272
210
Političkoj petorici u Sjedinjenim Drţavama i Zapadnoj Evropi izgleda kao da nikada nije tako nedostajala principijelnost kao poslednjih godina. Konzervativci ne mogu više tvrditi da veruju u trickle-down85 teoriju koju su osamdesete godine definitivno opovrgle. Danas konzervativna teorija isključivo govori o sebičnosti i uskogrudosti glasača. Liberalna opozicija iscrpljivala se tvrdeći da to više nije tako. Ljudi koji sebe nazivaju »umerenim« ili »novim« liberalima uporno tvrde da su napustili stari liberalizam odbačen od glasača. Oni ipak veoma retko govore čime su ga zamenili. Sve se ovo pozdravlja kao politički realizam. Realizam ipak nije princip i do sada nije ništa učinio da spreči sve veću nejednakost koja kompromituje naša društva i veliko gubljenje osećaja za zajednicu, koji je nekad dovodio do toga da bar donekle prihvatamo odgovornost za sudbinu svih naših sugraĎana. Naravno, situacija u Centralnoj i Istočnoj Evropi veoma je različita: problemi s kojima se ljudi u tom regionu suočavaju u najmanju ruku su izraţeniji i zahtevaju brzo rešenje. Ljudi tu ne ţive u zabludi o kraju istorije. Ideologija je igrala vaţnu ulogu u dogaĎajima Čehoslovačkoj i u stalnim političkim dramama u Rusiji, MaĎarskoj i drugim zemljama tog područja. Tu opasnost ne predstavlja ravnodušnost prema principu, već neiznijansirana reakcija na danas opštepriznate neuspehe komunizma. Veoma je privlačno, ali i odveć jednostavno, pretpostaviti da ţestoko suprostavljanje komunističkoj ili socijalističkoj dogmi samo po sebi predstavlja zadovoljavajući izraz principa.
b) Etiĉki individualizam Mi zapravo nismo u krizi kad je reč o teoriji. Ne treba da identifikujemo i branimo liberalizam kao neku veoma apstraktnu porodicu teorija, već posebno shvatanje liberalizma, shvatanje koje nam odgovara i koje je prikladno da preporučimo drugima. Kao prvo, treba da vas podsetim na jedno veoma popularno verovanje o političkoj teoriji, verovanje koje mislim da većina vas smatra kao očigledno ispravno. Po ovoj pretpostavci, tri velike prosvetiteljske vrednosti koje su veličali filozofi Francuske reevolucije — sloboda, jednakost, bratstvo — u suštini su uzajamno suprotstavljene, i to na sloţen, trijadni način. Svako političko društvo mora prihvatiti kompromis izmeĎu dva od ovih ideala da bi unapredilo treći. Pretpostavka je posebno popularna meĎu isto ričarima i političkim filozofima koji je upotrebljavaju za objašnjavanje, opravdavanje ili osuĎivanje odreĎenih političkih aranţmana. Navodna suprotnost izmeĎu ove tri vrline se često koristi da bi se objasnilo zašto reč „liberal― u Sjedinjenim Drţavama i u Evropi ima različito značenje. U Americi prema uobičajenom objašnjenju, oni koji veruju da pripadaju liberalnoj tradiciji, ističu egalitarističku stranu liberalizma — brigu za siromašne i brigu za manjine. U Evropi prema ovom objašnjenju, liberali ističu stranu liberalizma koja govori o
85
„Trickle-down― teorija je sluţena kao baza Reganove ekonomske politike u Sjedinjenim Američkim Drţavama osamdesetih godina. Prema ovom mišljenju trebalo je pruţiti poreske olakšice najprosperitetnijim kompanijama jer bi one, tvrdilo se, dovele do povećanja ukupnog nacionalnog bogatstva (kroz smanjenje poseskih davanja i povećanu zaposlenost) što bi posredno pomoglo i siromašnijim slojevima. – Prim. prev.
211
slobodi, pa je stoga i veličaju, posebno onu ekonomsku. Ova razlika ilustruje antagonizam izmeĎu ova dva pravca liberalne tradicije. Suprotnost izmeĎu slobode i jednakosti moţe se dakle shvatiti, kao što je često i slučaj, kao borba unutar liberalizma. Treća prosvetiteljska vrednost — zajedništvo — predstavlja sloţeniji problem za liberalizam. I u Americi i u Evropi, ljudi koji sebe nazivaju komunitaristima tvrde za sebe da su kritičari liberalizma, a ne njegovi pobornici. Oni iznose istinitu tvrdnju: i egalitaristi i libertaristi pretpostavljaju da pojedinci, upravo kao takvi, imaju odreĎena prava koja imaju prednost nad ostalim političkim ciljevima, uključujući tu i interese zajednice kao celine. Komunitaristi kaţu da je ovo naglašavanje individualnih prava osiromašilo društvo, a njegove članove učinilo neproduktivnim i lišilo ih osećaja identifikacije sa zajednicom čiji interesi uključuju i prevazilaze pojedinačne interese. Oni aksiomatski smatraju da će političko društvo koje vodi odgovarajuću brigu za zajednicu posvetiti manje paţnje jednakosti i slobodi nego što to ţele liberali u Americi, odnosno Evropi. Ipak, veoma malo liberala priznaje da su neprijateljski nastrojeni prema idealu zajedništva. Oni verovatno ne vole odreĎene političke postupke, cenzuru uvredljivog materijala, na primer, koje neki komunitaristi traţe u ime zajednice. Oni ipak i sami ističu da su ţivoti svih graĎana političkog društva meĎusobno povezani a i uvaţavaju zahtev da graĎani ne treba da se ponašaju sebično, delujući samo u skladu s vlastitim interesima, već da treba da se osećaju vezani uzajamnim obzirom i poštovanjem, da budu ujedinjeni u interesu i u opasnosti. Ukoliko je ideal zajedništva doista suprotan slobodi i jednakosti, onda to znači još jedan sukob unutar konvencionalnih liberalnih stavova. Pretpostavljeni sukob izmeĎu slobode, jednakosti i zajedništva nema samo akademski značaj. Pretpostavka da su ovakvi sukobi neminovni posebno je opasna u Istočnoj Evropi, i to iz dva razloga. Ona je, kao prvo, dovela do široko rasprostranjenog uverenja da se prava sloboda moţe postići samo odbacivanjem jednakosti kao društvenog cilja. Ovom uverenju je, kao što sam već rekao, umnogome pogodovalo to što je komunizam za sebe tvrdio da je egalitaristički. Pre nekoliko meseci, u toku nedelju dana drţao sam predavanja na Univerzitetu Centralne Evrope u Pragu; studenti, iz čitave Centralne i Istočne Evrope, jednoglasno su smatrali da je jednakost rĎav ideal. Nisu bili ravnodušni prema problemima siromašnih, nezaposlenih ili hendikepiranih osoba, koliko su prigovarali, ne toliko diskretnim humanitarnim ciljevima, već široj i apstraktnijoj ideji, to jest stavu da je nepoţeljno društvo u kome su ţivotne perspektive jednih već roĎenjem mnogo lošije od perspektiva drugih. Pretpostavka da su prosvetiteljske vrednosti u sukobu, opasna je i iz drugog razloga: ona podrţava tvrdnju da sloboda i jednakost ponekad treba da budu potčinjene zahtevima zajednice. Komunizam je, istina, i sam podrazumevao zajedništvo. Istočni Evropljani su, s druge strane, izričito odbacili ideal koji je komunizam veličao — ideal klasne solidarnosti. MeĎutim, etnički nacionalizam je drugi oblik komunitarizma, a strah da će neke zemlje Istočne Evrope posle propasti komunizma zapasti u etnički nacionalizam brzo i tuţno se pokazao opravdanim. Zdrava intuicija o zajedništvu kao plemenitom idealu, povezana sa
212
pretpostavkom da se prava zajednica ne moţe formirati u uslovima jednakosti za sve, bez sumnje je doprinela ovom tuţnom razvoju dogaĎaja. Ako prihvatimo uverljivu i popularnu pretpostavku da su prosvetiteljske vrednosti u osnovi suprotstavljene, moglo bi se pomisliti da moj cilj — da identifikujem shvatanje liberalizma za koje se treba zalagati — predstavlja opredeljivanje za jednu od tri vrednosti, za onu koju treba isticati na račun dve ostale. Ova popularna pretpostavka je uveliko pogrešna. Ona ne shvata suštinu liberalne tradicije po kojoj je potrebno ujediniti tri ideala: najprivlačniji i najuverljiviji liberalizam je upravo snaj koji prihvata ovo jedinstvo, a ne onaj koji ga odbacuje. Na samom početku moram da objasnim grešku za koju smatram da postoji u široko rasprostranjenom verovanju o suprotstavljenosti prosvetitsljskih vrednosti. Nema sumnje da sloboda, jednakost i zajedništvo mogu biti tako definisani da su zaista u trajnom i oštrom sukobu. Pretpostavimo da jednakost definišemo kao stanje u kojem svaki pripadnik odreĎene ekonomske zajednice ima isto bogatstvo, bez obzira koliko je trošio, koliko je teško ili šta radio. Pretpostavimo da slobodu definišemo kao stanje u kome vlasti nikog ne sprečavaju da učini bilo šta što on (ili ona) ţeli i ne uzima porez ni na čiji bruto prihod. Prava zajednica kao stanje stvari bila bi, po ovoj pretpostavci, ostvarena kada bi čovek prosperitet ili dobro zajednice smatrao jedinim ciljem svoga ţivota. Ovako definisane prosvetiteljske vrednosti izvrsno su u sukobu: nijedna od njih se ne bi mogla isticati (ako bi to uopšte i mogla) bez stvarnog kompromitovanja ostale dve. Ovo su veoma rĎavi prikazi ovih vrednosti. Ne mislim da su oni loši kao definicije, to jest kao pokušaji da se shvati kako ljudi koriste reči »sloboda«, »jednakost« i »zajedništvo«. Moje teze bi ovim dobile karakter terminološkog tumačenja, iako se one bave suštinom. Spomenute reči označavaju apstraktno pojmove: ljudi ih koriste da opišu različite situacije ne zbog toga što govore različitim jezicima, već zbog toga što one obuhvataju različita konkretna tumačenja ili shvatanja apstraktnih vrednosti. Mislim da su tumačenja vrednosti koje sam upravo opisao, u skladu s kojima su one u meĎusobmom sukobu, očigledno veoma loša tumačenja: ona ne opisuju shvatanja slobode, jednakosti i zajedništva po kojmma su oni vrline. Naprotiv, ova tumačenja vrline pretvaraju u poroke. Očigledno da stav po kome ljudi treba da budu jednako imućni bez obzira koliko su jedni teško radili, a drugi se odmarali ili trošili, nije egalitaristički, već neegalitaristički. Sloboda od oporezivanja moţe biti poţeljna iz mnogih razloga — neki ljudi smatraju da niski porezi podstiču ekonomsku efikasnost — ali ona nema ništa zajedničko ni sa kakvim prihvatljivim shvatanjem slobode. Sloboda da radimo šta god ţelimo nije sloboda, već raspusnost: političko društvo nije slobodnije ako ne usvaja jednosmeran saobraćajni sistem. Zajedništvo je stvar uzajamnog obzira i poštovanja, pa tako nikakvo legitimno shvatanje onoga što se opravdava u ime zajednice ne moţe uključiti diskriminaciju ili ubistva.
213
Ne moţemo tačno da kaţemo šta liberalizam jeste, ni kako broj liberalnih društava treba da bude povećan, ako ne pronaĎemo ili ne izgradimo pogodnija shvatanja prosvetiteljskih vrednosti. Kada to učinimo, videćemo da ove vrednosti nisu jedna drugoj suprotstavljene, već da jedna drugu učvršćuju. U tome je zapravo velika snaga pravilno shvaćenog liberalizma. Liberalizam odraţava univerzalnu vizlju ljudskog blagostanja i dostojanstva koja velikom broju političkih ideala, koji se često smatraju odvojenima, daje značenje, jasnoću i ujedinjuje ih. Osnovu ove dublje vizije koja ujedinjuje čini etika, a ne od nje nezavisna politika86. Osnovu predstavlja ideja koju ću zvati etičkim individualizmom, ideja za koju verujem da je najdublja i najradikalnija ideja prosvetiteljstva, bez obzira što sada moţe izgledati kao opšte mesto. Etički individualizam govori o izuzetnoj vaţnosti onog što su pojedinci kadri da učine i što čine od vlastitih ţivota87. To je čak vaţno i sa stanovišta univerzuma, da tako kaţemo. Etički individualizam govori o svetosti svakog ljudskog ţivota. Kao što reč ―svet‖ sugeriše, mnogi ljudi etički individualizam religiozno tumače: smatraju da su svi ljudski ţivoti vaţni, pošto svaki ţivot predstavlja boţji dar. MeĎutim, pored religioznih tumačenja ideje »svetog«, postoje i njena svetovna tumačenja: upravo kao što ateista moţe smatrati da je velika umetnost ―sveta ili da su ţivotinjske vrste ―svete‖, upravo zbog njihove unutrašnje vrednosti, tako on moţe smatrati i da je svaki ljudski ţivot ―svet‖. Etički individualizam, naravno, ne tvrdi da jedinu temeljnu vrednost predstavljaju pojedinačni ţivoti. Etički humanista moţe misliti, kao što sam upravo rekao, da su i umetnost, znanje i druge vrednosti takoĎe od prvorazrednog, suštinskog značaja. S druge strane, liberalizam podrazumeva ono što moţemo nazvati čvrstim etičkim individualizmom, ili humanizmom, kako se ovaj ponekad naziva. Liberalizam naglašava ne samo da su pojedinačni ljudski ţivoti meĎu najbitnijim stvarima, već i da oni i tu imaju prioritet: uspešnost. pojedinačnog ljudskog ţivota ne sme se po ovom shvatanju ni za šta ţrtvovati. Štaviše, liberalizam pretpostavlja i da ljudski ţivot ima unutrašnju političku vrednost: da je uspešnost pojedinačnih ljudskih ţivota imperativni kolektivni politički cilj. Liberalizam se, na taj način, razlikuje od raznih oblika aparhima koji ističe da, ma kako ljudski ţivoti bili vaţni, drţava ili legitimna vlast nisu obavezni da ih poboljšavaju. Nasuprot tome, liberalizam ističe da je glavni cilj svake političke drţave da ţivote svojih graĎana učini uspšnijim. Liberalizam prihvata individualnu slobodu ne zato što je zvanično ravnodušan prema onom što ljudi čine sa svojim ţivotima, već zato što veruje da je sloboda od presudnog značaja da bi ljudi ţiveli dobro. Očigledno je zašto svaka politička teorija utemeljena na etičkom individualizmu mora uključivati neko shvatanje slobode, jednakosti i zajedništva, i zašto u najmanju ruku mora teţiti da ove kategorije učini koherentnim, a ne suprostavljenim. Ona prvo mira odgovoriti 86
Shvatanje liberalizma za koje se zalaţem u ovom ogledu ne slaţe se sa ugovornom idejom da političkoj pravdi nije mesto u obuhvatnim etičkim teorijama. Pogledati podrobniju raspravu o ovom bitnom metodološkom pitanju izloţenu u mom članku The Foundation of Liberal Equality, obavljenom u devetoj svesci Tanerovih predavanja o ljudskim vrednostima. 87 Etički individualizam ne treba mešati sa nepogodnim pojmom metodološkog individualizma.
214
na pitanje da li su ljudski ţivoti jednako vaţni, ili su ţivoti jednih vredniji od ţivota drugih. Ako su jednako vaţni — a nijedan drugi odgovor ne izgleda moguć, barem u modernom sekularnom političkom društvu — onda se prirodno postavlja pitanje kako ovo utiče na ekonomsku strukturu zajednice. Odgovor na ovo pitamnje biće neka teorija ili shvatanje ekonomske jednakosti. Drugo, postavlja se i pitanje obima i vrste slobode koja se ljudima, pri jednakoj brizi vlasti za njih, mora obezbediti da bi vodili vlastite ţivote, bez nametanja uverenja i vrednosti drugih ljudi. Odgovor na ovo pitanje biće neka teorija ili shvatanje slobode. Treće, budući da ljudi ţive u sličnim oblicima zajednica, prirodno je što se postavlja pitanje koliko je uspešnost ţivota svakog čoveka povezana sa uspešnošću zajednice čiji je on deo i koliko od nje zavisi. Odgovor na ovo pitanje jeste neka teorija zajednice. Ovo su pitanja sa kojima se svaka liberalna politička teorija mora suočiti. Recimo da liberalizam, po ovom shvatanju, slobodi, jednakosti i zajedništvu prilazi kao odgovorima na niz pitanja koja postavlja temeljnija ideja etičkog individualizma, i da im mora tako pristupiti kao da one u najvećoj mogućoj meri predstavljaju spojive, a ne suprotstavljene političke ciljeve. Uobičajeno shvatanje, po kome su sloboda, jednakost i zajedništvo meĎusobno suprotstavljeni ideali, pretpostavlja (mada se to tako često ne shvata) neku vrstu platonizma vrline. Ono pretpostavlja da su obeleţja ovih političkih ideala poznata, a da je za ţaljenje što su političke vrednosti, od kojih je svaka po sebi poţeljna, sukobljene. Ja polazim od suprotne pretpostavke koja kaţe da posebna shvatanja apstraktnih političkih ideala moramo oblikovati u svetlu temeljnih vrednosti koje opravdavaju ove ideale, i da prema tome, u meri mogućeg, moramo teţiti da ove ideale oblikujemo tako da oni budu spojivi, a ne suprotstavljeni. Naravno, apstraktnost političkih ideala ometa našu konstrukciju: moramo biti kadri da stanovište koje zauzimamo u pogledu jednakosti ili slobode prepoznamo kao gledanje na te vrline, a ne kao nešto sasvim različito. Vaţnost i poţeljnost našeg projekta ni izdaleka ne jemči njegov uspeh. Moramo čekati i videti šta će se dogoditi.
c) Motivaciona i distributivna jednakost Ţelim da razvijem shvatanje liberalizma koji je ukorenjen u etički individualizam, i koji ujedinjuje slobodu, jednakost i zajedništvo tako što pokazuje kako one vrednosti uverljivo odrţavaju i jedna drugu i ovaj koren. Prikazaću u glavnim crtama jedan oblik liberalizma koji, barem u meri u kojoj je razvijen, nagoveštava da se ovaj cilj moţe postići, da liberalizam moţe biti i dosledna i privlačna politička teorija. Postupak, meĎutim, dovodi do izuzetno vaţnih posledica od kojih bi neke mogle da budu i veoma kontroverzne. Treba odmah da kaţem šta smatram kao dve glavne posledice. Prva je to što je liberalizam, kako sam to već naznačio, izrazito egalitaristička vizija. Druga je to što je on izuzetno antisocijalistički usmeren: on odbija i ekonomski i moralni socijalizam i insistira na tome da se zahtevi etičkog idividualizma mogu ostvariti samo putem slobodnog
215
trţišta i u društvenim i moralnim uslovima koje odreĎuju individualne, a ne kolektivne odluke. Nekima od vas se moţe učiniti paradoksalno da neka politička teorija u isto vreme moţe biti i izrazito egalitaristička i izuzetno antisocijalistička. MeĎutim, ovaj početni utisak je i sam simptom široko rasprostranjenog mišljenja da su prosvetiteljske vrednosti nuţno u sukobu, i da odreĎena teorija ne moţe podjednako snaţno zagovarati jednakost i braniti slobodu. Objasniću podrobnije kako je liberalizam egalitaristički, a i zašto je antisocijalistički usmeren. Moţda bi za početak bilo korisno uočiti jednu bitnu razliku. Politička teorija moţe biti egalitaristička na dva nivoa, na motivacionom i na distributivnom. Na motivacionom nivou, teorija je egalitaristička kada tvrdi da je političke odluke moguće donositi, a političe aranţmane ostvarivati, uz jednaku brigu za sve članove zajednice, i kada s tim ciljem pokušava da stvori posebne političke struture — ekonomske i političke ustanove. Na distributivnom nivou, politička teorija je egalitaristička kada se kroz ustanove i postupke za koje ona daje osnovu pokušava osigurati pribliţno jednaka deoba blagostanja ili dobrobiti ili prihoda ili resursa, sve u skladu s nekim prihvaćenim stanovištem o tome šta je to jednak udeo. Na taj način teorija moţe biti egalitaristička na motivacionom nivou, ali ne i na distributivnom, i obratno. Neki libertaristi su motivacioni egalitaristi — prihvataju da političke ustanove treba da budu ustrojene vodeći jednaku brigu o svim graĎanima kao pojedincima — ali tvrde da jednako postupanje prema graĎanima ne sme zadirati u sistem distribucije ustanovljen trţišnim mehanizmom, ma koliko ovaj sistem bio neegalitaristički. Za neke kolektivistički usmerene teoretičare, kao i za neke utilitarističke teorije, karakteristično je zalaganje za egalitarizam na distributivnom nivou: zajednica u celini je, po njima, najsrećnija, ili najuspešnija ili najsnaţnija, onda kada njeni graĎani izvlače pribliţno jednaku novčanu korist iz njenog uspeha. Ovi teoretičari ipak nisu motivaciono egalitaristički nastrojeni, jer distributivnu jednakost smatraju sredstvom za ostvarenje cilja — kolektivnog drţavnog blagostanja ili vlasti —, cilja koji po sebi nije egalitaristički. Kao što razlika izmeĎu njega i distributivnog egalitarizma pokazuje, motivacioni egalitarizam je apstraktan. Ljudi koji smatraju da vlast treba da deluje u interesu ljudi kao pojedinaca, i pokaţe jednaku brigu za ţivot svakog graĎanina, ipak se mogu i ne slagati oko konkretnih skonomskih struktura kojim bi se najlakše ostvario ovaj cilj. Neki od njih, kao što to pokazuje primer libertariste, mogli bi tvrditi da se ovaj cilj, moţe ostvariti i uz veoma veliku skonomsku nejednakost. Iz ovoga ipak ne sledi da je mogitavacioni egalitarizam neeadrţajan ili nedosledan. Nije nesadrţajan: premda ga u našim demokratskim sistemima danas jedva ko osporava, on je u istoriji odbacivan mnogo duţe nego što je bio prihvatan, pa ga čak i danas odbacuju u mnogim delovima sveta, uključujući Kinu i fundamentalističke religiozne drţave. Nije nedosledan, jer kada se premisa jednake brige svesno prizna, onda libertarsko stanovište koje sam upravo opisao, iako logički spojivo sa motivacionom egalitarističkom premisom, postaje uveliko neuverljivo.
216
U ovu neuverljivost se najlakše moţemo osvedočiti ako sebi predstavimo donošenje distributivnih odluka u krugu porodice. U porodici je motivacioni egalitarizam tradicionalan i iskren. Porodične odluke treba da se donose (većina ljudi u to veruje) tako da se pokaţe jednaka briga za svakog člana porodice. Cilj neće biti ostvaren ako se odluke tako donose da neki član porodice dobije mnogo manje od drugog, jer je, na primer, hendikepiran na neki način. Ako iskreno prihvatimo motivacioni egalitarizam — a ko bi ga odbacio? —, moramo da prihvatimo isti stav i u pitanju političkih odluka vezanih za zajednicu u celini. Moramo, dakle, odbaciti distributivne sisteme koji jednu grupu graĎana — one hepdikepirane poreklom, nedostatkim obrazovanja ili talenta, kao i one fizički hendikepirape — osuĎuju na ne baš svetle ţivotne perspektive. Politički ideali koji su u Sjedinjenim Drţavama često povezane sa reganizmom, a u Velikoj Britaniji sa tačerizmom, ideali koje mnogi u Istočnoj Evropi prihvataju kao oslobaĎajuće i privlačne, u suštini, mada ne i logički, nespojivi su sa bilo kakvom pravom motivacionom jednakošću. Ako smo egalitaristi na ovom nivou, treba nam i neki oblik distributivne jednakosti. MeĎutim, kao što sam već istakao, ako smo egalitaristi u motivacionom smislu, moramo da odbacimo neke tradicionalne, ali grube oblike distributivne jednakosti. Moramo da odbacimo prostu, uravnoteţavajuću jednakost koja se ponekad naziva jednakost prihoda, koja pretpostavlja da ljudi treba da budu podjednako imućni bez obzira kako su odlučili da ţive. Ovaj oblik distributivne jednakosti je u stvari neegalitaran: on ne tretira ljude sa jednakim obzirom, jer mu nisu bitne odluke koje ljudi donose i za koje treba da snose odgovornost. Ukoliko komunizam i socijalizam teţe ovakvoj sve većoj jednakosti, onda su oni gotovo po pretpostavci, uveliko neegalitaristički u motivacionom smislu. Podroban prikaz liberalnih načela u sledećem odeljku počeću saţetim opisom jednog tumačenja distributivne jednakosti koji poštuje odgovornost i odlučivanje, a što mislim da čini osnovu najprivlačnijeg shvatanja liberalinih načela. U narednim odeljcima opisaću, isto tako saţeto, tumačenja slobode i zajedništva koja takoĎe proizlaze iz etičkog individualizma, i koja su, prema tome, po preporučenom shvatanju, spojiva sa jednakošću, a ne njoj suprotstavljena. Sveukupno tumačenje liberalizma koje ova različita shvatanja jednakosti, slobode i zajedništva daju, treba da bude posmatrano u celini: moramo se upitati u kojoj meri celovita analiza daje prikladnu i praktičnu verziju etičkog individualizma.88 Naravno, dalje je pitanje kako i koliko sveukupno tumačenje koje prikazujem moţe biti primenjivano u savremenim društvima. U uvodnim napomenama istakao sam da na ova instrumentalna pitanja o načinu proširivanja liberalizma na različite zajednice ne treba davati odgovor sve dok ne shvatimo koji oblik liberalizma ţelimo da proširimo. Praktična 88
Prikaz liberalizma opisan u ovim odeljcima povezan je s nizom publikacija koje su izlazile tokom više godina. Pogledati What is Equality?, delovi 1 i 2, Philosophy and Public Affairs, proleće, leto 1981; deo 3, XX Iowa Journal XXX (198 X); deo 4, XX San Francisco Law Review XXX (198 X); Liberal Community, XX California Law Review XXX (1989); i Democracy Community and Constitution: We the People in Court, XX University of Alberta Law Review XXX (1990).
217
pitanja ipak prelaze na područje teorije, i to na dva načina koja ipak treba imati na umu, iako se ovde neću baviti ovim praktičnim pitanjima. Kao prvo, beskorisno je razvijati neko podrobno shvatanje liberalizma, ma kako ono u načelu bilo privlačno, ako iz nekih razloga postane jasno da se ono ne moţe sprovesti u praksi, ili da se u pravcu ciljeva koje, ono zastupa nikakav značajan napredak ne moţe napraviti bez uništavanja ekonomije zajednice ili njene političke stabilnosti. Ja očigledno ne verujem da je shvatanje koje ovde opisujem potpuno nesprovodivo u praksi. Kao drugo, čak i kada shvatanje nije potpuno nesprovodivo u praksi, još uvek se mogu pojaviti teškoće u ostvarivanju njegovih ideala. Upravo je to slučaj sa shvatanjem liberalizma koje ja prikazujem. Politička teorija je korisna i vaţna u definisanju političkih ideala, čak i kada oni ne mogu biti u potpunosti ostvareni, i to ukoliko ona pokazuje čemu treba da teţimo, i nudi stvarnu mogućnost za neki suštinski napredak u tom pravcu.
d) Šta je to ekonomska jednakost Rekao sam da motivaciona jednakost u izvesnom smislu podrazumeva distributivnu jednakost. Na koji način? Trebalo bi da počnemo sa temeljnim i opštim problemom. Svaka politička teorija koja kao jedan od ciljeva usvaja distributivnu jednakost sadrţi ili pretpostavlja merenje ove jednakosti: ona pretpostavlja neki standard kojim se moţe izmeriti da li neka posebna društvena promena povećava ili umanjuje ovu jednakost. U istorijskom smislu, većina egalitarističkih teorija prećutno su pretpostavljale da je prava mera jednakosti nekakav oblik blagostanja: zajednica ljude, s obzirom na ekonomsku distribuciju, tretira kao jednake kada svakom osigurava pribliţan nivo sreće ili zadovoljstva ili uspešnosti. Postoji i druga mogućnost: ekonomsku jednakost moţemo definisati ne prema meri u kojoj ljudi dostiţu isti stepen sreće ili blagostanja, već prema meri dostupnosti jednakih resursa u toku njihovog ţivota, resursa koji im omogućuju da budu, samostalni i rade ono što ţele. Po ovom stanovištu, društvo ide ka jednakosti u meri u kojoj smanjuje nejednakost resursa dostupnih različitim ljudima, u toku njihovog ţivota. Tek kada se odlučimo za jedan od dva uopštena odgovora na pitanje o tome šta jednakost jeste — da li je ona jednakost resursa ili jednakost blagostanja —, moţemo razmotriti i poboljšanja ovog odgovora. Jednakost blagostanja moţe izgledati prihvatljivija jer podrazumeva stvari koje su ljudima bitne: uostalom, ljudi ţele blagostanje kao takvo, a resurse samo kao sredstva za ostvarenje blagostanja. Jednakost resursa ipak ima različitu početnu privlačnost. Ona se više slaţe s našim osećajem lične odgovornosti. Naime, pravična početna raspodela resursa podrazumeva da je na ljudima kao pojedincima, a ne na drţavi kao kolektivitetu, da odluče o načimu korišćenja dostupnih resursa. Isto tako na ljudima je da postoje da ţive na način koji smatraju vrednim. Početna privlačnost jednakosti blagostanja je u stvari iluzorna, jer blagostanje ne moţemo uzeti kao meru jednakosti, ukoliko kao pogodno ne specifikujemo neko posebno shvatanje blagostanja. MeĎutim, čim specifikujemo neko posebno shvatanje, početna privlačnost
218
egalitarizma blagostanja nestaje89. Etički individualizam kao meru jednakosti pre bira resurse nego blagostanje. Stvarna ekonomska jednakost postoji samo onda kada su ljudima dati početni jednaki resursi tako da se oni sami mogu opredeliti za odreĎena iskustva, ambicije i postignuća, i kada u nastojanju da ostvare vlastite ideale na najbolji način koriste jednake resurse koji im stoje na raspolaganju. Jednakost resursa traţi dalje odreĎenje: moramo naći način da definišemo šta je to jednaka distribucija resursa. Da li ljudi imaju jednake resurse onda kada, recimo, imaju različite prihode, ali samo zato jer se jedni odlučuju za teţe poslove nego drugi? Ili zato jer, iako i jedni i drugi rade jednako teško, jedni biraju da se bave biznisom, dok drugi biraju univerzitetsku karijeru? Kritičari ekonomske jednakosti uglavnom smatraju da jednakost resursa podrazumeva jednako bogatstvo bez obzira koliko je neko radio i trošio. Oni se pozivaju na sliku o onom što jednakost zahteva, da bi je ismejali. MeĎu tim, prava jednakost resursa potpuno je ostvarena jedino kada su resursi koje kontrolišu različiti ljudi jednaki u svojoj ceni oportuniteta {opportunity cost), to jest u vrednosti koju bi imali za druge ljude. Nijedna distribucija nije potpuna ako ne zadovoljava ono što ekonomisti zovu testom »zavisti«, to jest ukoliko svaki član zajednice ne ţeli sve resurse koji su pod kontrolom bilo kog drugog člana, koji podrazumevaju i izbor poslova i potrošnje koji su stvorili ove resurse. Ja tebi zavidim na resursima kojima raspolaţeš ako bih sam birao te resurse, a i ţivot koji oni omogućuju pre nego svoj vlastiti. Zavist o kojoj je u ovom testu reč ekonomski je a ne psihološki fenomen. Neko ţeli resurse druge osobe ako više voli te nego resurse kojima sam raspolaţe, podvrgnut izborima koji su to proizveli. Naravmo, ovaj test mogao bi biti zadovoljen i kada blagostanje ili dobrobit koje ljudi dostiţu sa resursima kojima raspolaţu nisu jednaki. Ako vi vaše ciljeve ili ambicije ili projekte lakše ostvarujete nego ja svoje, ili ako je vaša ličnost bitno različita od moje, vi ćete počev od istih resursa postići mnogo veće blagostanje nego ja. Jednakost resursa se veoma razlikuje od jednakosti blagostanja. Pod izvesnim pretpostavkama koje ću uskoro opisati, test zavisti treba da bude zadovoljen, a savršena distributivna jednakost zadovoljena pomoću teorijske valrasijanske aukcije svih resursa koja se obavlja sa kupcima koji raspolaţu jednakim resursima za kupovinu, na primer, jednakim brojem aukcijskih kupona koje niko ne ţeli osim u tu svrhu. Ako ovakva aukcija traje sve dok je neko ţeli, a potom se završi, test zavisti je zadovoljen. Niko ne bi 89
Pretpostavimo da specifikujemo Bentamovo shvatanje blagostanja koje podrazumeva zadovoljstvo i odsustvo bola. Ljudi imaju različita shvatanja o tome koliko je zadovoljstvo vaţno za njih: iako niko ne odbacuje zadovoljstvo i odsustvo bola kao nevaţne stvari, niko ne misli ni da su to jedine bitne stvari. Neki su spremni da zapostave mnoga zadovoljstva da bi ostvarili nešto čemu pridaju veću vrednost: da stvore neko vaţno delo, na primer, ili zasluţe poštovanje prijatelja ili saradnika. Budući da se ljudi ne slaţu o tome koliko je zadovoljstvo vaţno, uporeĎeno sa drugim bitnim stvarima, izgleda pogrešno da politika kao jedan od ciljeva treba da pretpostavi da ljudi treba da budu jednaki barem u tom jednom pogledu. Do istog zaključka dolazimo ako kao kanonsko shvatanje blagostanja ne uzmemo zadopoljstvo, vsć zadovoljavanje svih ţelja i ambicija koje ljudi mogu imati. Ljudi se isto tako ne slaţu u pogledu toga koliko je vaţno da njihove ţelje i ambicije budu zadovoljene: oni koji misle da je ovo veoma vaţno biraju izazovne ambicije. S druge strane, izgleda da je pogrešno ljude stvarati jednakima u meri u kojoj svaki pojedinac ima ono što ţeli, i to zato jer se ljudi nikako ne slaţu u tome koliko je to vaţno.
219
preferirao resurse koje je neko drugi obezbedio na aukciji; da je preferirao tuĎe resurse, on bi ih kupio umesto svojih. Do one idealne situacije u stvarnosti naravno ne moţe doći, izmeĎu ostalog i iz sledećeg bitnog razloga. Postoje dve vrste resursa koje ljudi kontrolišu: lični i impersonalni. Lični resursi su umni i fizički kvaliteti koji utiču na uspeh ljudi u ostvarivanju njihovih planova i projekata: fizičko i mentalno zdravlje, snaga i darovitost. Impersonalni resursi su elementi ljudskog okruţenja koji se mogu posedovati i prenositi na drugog: zemlja, sirovine, kuće, televizijski aparati, računari i različita zakonska prava i interesi u vezi s ovim resursima. Aukcija koju sam upravo spomenuo jeste aukcija impersonalnih resursa, a budući da će lični resursi ostati nejednaki pošto se aukcija završi, test zavisti neće biti zadovoljen. Čak i ako su moji materijalni, impersonalni resursi isti kao tvoji, ja ću zavideti tvom ukupnom zbiru resursa koji uključuje i tvoju obdarenost i zdravlje. Kada se aukcija završi, a mi počnemo da prizvodimo i trgujemo na osnovu naših početnih resursa, tvoja veća nadarenost i bolje zdravlje uništiće i samu našu početnu jednakost u impersonalnim resursima. Isto je tako i sa razlikom u sreći koja nas deli. Ti moţeš napredovati u ţivotu, a ja, s druge strane, mogu propadati zbog svoje loše sreće s obzirom na rizike, koje nisam mogao da predvidim n kojima nisam odlučio da se izloţim. Da bi se ostvarila jednakost resursa potrebno je što je više moguće kompenzovati nejednakosti u ličnim resursima i pukoj lošoj sreći. Ove nejednakosti ne moţemo kompenzovati savršeno, i u stvari teško je braniti kompenzacione sisteme pozivanjem ia najočigledniji početne zahtev za egalitarnost. Pretpostavimo da jednostavno periodično prenosimo bogatstvo sa bogatih na siromašne — recimo, jednom godišnje — sve dok test zavisti ne bude zadovoljen i svako ne bude imao isto bogatstvo izmerepo cenom onortupntsta. Onakvo postupanje bi očigledno uticalo na ono što je u društvu proizvedeno i na cenu toga, što bi uticalo na poloţaj svih ljudi tako da bi mnogi od njih, uključujući i neke koji se nalaze na dnu, smatrali da su se našli u nepoeoljnijem poloţaju nego pre. Na taj način moramo da opravdamo svaki program nadoknade nekim argumentom namenjenim svima onima koji programom gube, ali argumentom koji ipak objašnjava zašto promena pospešuje jednakost. To je teorijska postavka praktičnog problema s kojim se suočena svaki demokratski nastrojen političar koji ţeli da poveća jednakost. On (ili ona) mora naći argumente koji objašnjavaju zašto pravičnost do izvesne mere, ali ne i preko nje, zahteva izvesnu preraspodelu bogatstva. Poznat je argument koji moţe da zadovolji onaj test. Moguće je smisliti metode nadoknade koje koriste sistem oporezivanja i preraspodele, bilo u fondovima ili mogućnostima zapošljavanja, ili u resursima, kao što je medicimska zaštita, sistem ustrojen na osnovu hipotetičkog trţišta osiguranja, koje oponaša stvarno trţište osiguranja u uslovima početne jednakosti. Ako svi ljudi raspolaţu jednakim fondovima i svi mogu kupiti osiguranje pod istim uslovima u premijama koje odraţavaju stvarne rizike na običnom komercijalnom trţištu osiguranja, koliko će osiguranje prosečna osoba kupiti i po kojoj premiji, protiv nesreća, nesposobnosti, nezaposlenosti ili niskog prihoda? Odgovore na slična pitanja moţemo iskoristiti za stvaranje poreskog sistema koji bi predviĎao da plaćeni porezi budu
220
jednaki premijama koje bi bile isplaćene na ovom hipotetičkom trţištu osiguranja, i da preraspodela bude jednaka svemu što osiguranje pokriva90. Program ovakvog redistributivnog oporezivanja sigurno neće predstavljati potpunu kompenzaciju — test zavisti neće biti zadovoljen, čak i da takav program postoji —, ali bi bez sumnje smanjio nejednakost u resursima, tako da niko ko prihvata i stički individualizam i motivaciomi egalitarizam ne bi osnovano mogao odbaciti tako oblikovan sistem redistributivnog oporezivanja. Upravo sam rekao da se prema redistributivnom programu prihodi od poreza, odreĎeni na osnovu hipotetičkih proračuna osiguranja, mogu koristiti ili za raspodelu novca hipotetičkim korisnicima tog osiguranja, ili za obezbeĎivanje mogućnosti i resursa koji bi im bili dostupni da je početna jednakost bila veća. Izbor će delimično biti odreĎep slučajnostima do kojih dolazi u praksi. Ipak, jednakost resursa, ukoliko je realna, daje prednost obezbeĎivanju mogućnosti, posebno radnih mesta, nad obezbeĎivanjem fondova91. ObezbeĎivanje radnih mesta, iako moţda isto tako skupo kao obezbeĎivanje prenosa novca sa jednih na druge, delotvornije dovodi do toga da ljudi imaju samo prihod koji ţele da zarade radom. Jednakost resursa, strukturisana po modelu cene oportuniteta, to i ţeli da zajamči.
e) Da li je jednakost u sukobu sa slobodom Etički individualizam je isto tako liberalno kao i egalitarističko učenje, jer prvenstveno insistira na tome da pojedinci moraju imati potrebnu slobodu da formiraju lična shvatanja o tome kakav je ţivot najbolji za njih, a i da ova shvatanja pokušaju da oţivotvore. Popularno je mišljenje, kao što sam rekao, da su sloboda i jednakost u sukobu. Po ovom mišljenju, neke slobode moraju biti ograničene ako društvo ţeli da postigne pravu ekonomsku jednakost. Sloboda trgovine i ugovaranja, na primer, ili sloboda upućivanja dece u privatne škole, ili sloboda angaţovanja lekara ili biranja lekarskog tretmana. Zbog toga se postavlja pitanje da li je egalitaristički karakter etičkog individualizma, o kome sam raspravljao, u sukobu sa liberalnim karakterom istog učenja. Nije. Ako prihvatimo jednakost resursa kao najbolju koncepciju distributivne jednakosti, onda jednakost i sloboda idu jedna uz drugu, to jest nisu suprotstavljene. Naime, sloboda je suštinski deo ovog shvatanja jednakosti. Štaviše, najznačajnije slobode, u moralnom smislu — sloboda govora, veroispovesti i uverenja, sloboda biranja u vaţnim ličnim stvarima i sloboda da li i šta da se radi — od suštinskog su značaja za jednakost. Stoga svako odstupanje od ovih sloboda zajednicu u kojoj se to dešava pretvara u zaista antiegalitarističku. Ovo se jasno vidi čak i iz mog kratkog prikaza jednakosti resursa. 90
Pojedinosti jednog takvog sistema obraĎene su u radu What is Equality?, deo II. „Nova―, demokratska partija, kako je u američkim medijima nazivaju, pretpostavlja obezbeĎivanje radnih mesta deobi novca radi blagostanja. Pogledati Kauss, The End of Equality, Basic Books (1992). 91
221
Ovako shvaćena jednakost podrazumeva da jednaka distribucija ne zavisi od pukog ishoda koji je moguće meriti izravno, kao što je zadovoljavanje sklonosti, već od procesa usklaĎenih odluka u kojima ljudi mogu da ugtrde pravu cenu oportuniteta vlastitih planova za druge ljude, i da ove planove oblikuju i preoblikuju tako da upotrebe samo svoj pravični deo resursa koji je u načelu dostupan svima. Da li se neko stvarno društvo pribliţava jednakosti resursa zavisi, dakle, od primerenosti procesa rasprave i izbora koji ono u tu svrhu daje. Da bi ovaj proces bio primeren potrebno je mnogo slobode, budući da prava cena koju drugi moraju platiti da bi neko imao iste resurse ili prilike moţe biti otkrivena samo kada su ambicije i uverenja ljudi autentični, i kada su njihovi izbori i odluke razumno usklaĎeni sa ovim ambicijama i uverenjima. Ništa od toga nije moguće ukoliko sloboda nije obuhvatna. Na taj je način sloboda nuţna za jednakost, u skladu s ovim shvatanjem jednakosti, ne na osnovu sumnjive i krhke pretpostavke da ljudi doista vrednuju bitne slobode više nego ostale resurse, već zato što sloboda, bilo da je ljudi vrednuju iznad svega ostalog ili ne, jeste od suštinskog značaja za svaki proces u kojem je jednakost definisana i osigurana. Ovo od slobode ne čini sredstvo za distributivnu pravdu više nego što potonju čini sredstvom za prvu: ove dve ideje zajedno potpunije objašnjavaju situaciju kada zakon koji upravlja distribucijom i upotrebom resursa sve tretira s istim obzirom. Sledi da jednakost resursa zahteva od nas da zauzmemo drugačije stanovište u odnosu na političke sporove, kao što je spor oko privatnog obrazovanja i privatne zdravstvene prakse, delatnosti u kojima, smatra se, postoji oštra podvojenost izmeĎu slobode i jednakosti. Ograničavanje slobode izbora obrazovanja i lečenja sprečava izraţavanje prioriteta i izbora, te prema tome više kvari nego pospešuje jednakost kako je liberalizam zamišlja. Zadiranjem u osnovne slobode koje liberali najviše nastoje da zaštite — najvaţnije slobode u moralnom smislu, kao što2 su sloboda govora i moralna nezavisnost — pre će se umanjiti nego unaprediti tako shvaćena jednakost. Jednakost resursa je tuĎa drţavnom socijalizmu, ili bilo kom ekonomskom sistemu u kojem se odluke kako treba raditi i ţiveti donose kolektivno, a ne individualno. Moram sada da istaknem još dve vaţne stvari u vezi s ovim argumentom u prilog saglasnosti slobode i jednakosti. Prva je očigledna: argument pretpostavlja da oporezivanje nije, samo po sebi, kao što su neki tvrdili, ograničenje slobode. Pravičan poreski sistem je sredstvo kojim se utvrĎuje koliki deo svog fizičkog prihoda čovek u moralnom smislu treba da zadrţi. DovoĎenje ljudi u poloţaj da ne troše novac, koji u moralnom smislu ne treba da zadrţe, ni po kakvom prihvatljivom shvatanju slobode nije ograničenja njihove slobode. Kao drugo, argument jednako očito ne pretpostavlja da bilo jednakost ili sloboda ne dopušta ograničenja slobode ljudi da deluju onako kako ţele. Naprotiv, jednakost zahteva izvesna zakonska ograničenja ukupne slobode koja su nuţna kao zaštita sigurnosti vlasništva i ljudi. Razlog tome je što resursi ne mogu biti precizno prilagoĎeni planovima i projektima ukoliko ljudi ne mogu računati na kontrolu resursa koje stiču.
222
Pa ipak, u ovom shvatanju jednakosti, svakom ograničenju slobode koje nije nuţno radi zaštite sigurnosti treba posebno opravdanje. Opšta pretpostavka o slobodi izbora leţi u osnovi jednakosti resursa. Ovo ima vaţnu neposrednu posledicu na kojoj se moramo zadrţati. Ona podrţava tezu po vezanu sa liberalnom tradicijom koja sledi Dţona Stjuarta Mila: zakonske zabrane se ne mogu opravdavati jedino time što zabranjeno ponašanje vreĎa neku dominantnu religiju ili moralno pravoverje. Moglo bi se prigovoriti da je jednakost zaista u sukobu sa Milovim načelom, jer širenje nekih sklonosti ili mišljenja — sklonosti za pornografiju ili rasističkih mišljenja, na primer — nekim ljudima — ţenama ili pripadnicima rasnih manjina — oteţava postizanje uspeha. Jednakost pre zahteva cenzuru takvih mišljenja nego tolerantnost prema njima. Naravno, neki stavovi i sklonosti koje neki ljudi imaju ţalosni su i uvredljivi. Jednakost resursa ipak ne daje razlog za cenzuru ili kriminalizaciju takvih mišljenja; naprotiv, ona predstavlja jak suprotni argument. Jednakost, po ovom shvatanju, teţi tome da impersonalni resursi i prilike koje su ljudima dostupni i pomoću kojih će oni nastojati da ostvare svoje planove, projekte, ili načine ţivota, budu odreĎeni ekonomskim trţištem počev od pravične polazne tačke, a ne nekim kolektivnim sudom o prihvatljivosti posebnih sklonosti ili sudova koje pojedinci iznose na ekonomsko trţište. Liberalno shvatanje jednakosti proširuje ono što prava jednakost zahteva i na društveno i moralno okruţenje. Ono tvrdi da okruţenje treba biti formirano slobodnim izraţavanjem sklonosti i mišljenja bez obzira koliko neki od njih mogu biti neugodni ili nepoţeljni za većinu ljudi ili za neku manju grupu.92
f) Zahtevi zajedništva Budući da etički individualizam smatra da su pojedinačni ţivoti ljudi od prvorazredne vaţnosti, a budući da pojedinačni ţivoti ljudi umnogome zavise od uspešnosti ili neuspešnosti različitih zajednica u kojima se ovi ţivoti ţive, etički individualizam se nuţno mora suočiti sa pitanjima da li se i koliko sloboda i jednakost moraju ţrtvovati za uspeh zajednica. Često se, kao što sam rekao, iznosi kritika da liberalizam ne posvećuje dovoljno paţnje zahtevima zajednice. Ovu optuţbu iznose i konzervativci i radikali; i jedni i drugi tvrde da liberalna tolerantnost ne vodi računa o vaţnosti promovisanja kolektivnih vrednosti zajedništva. Konzervativci i radikali se, naravno, ne slaţu oko toga koje kolektivne vrednosti treba čuvati. Konzervativci se pozivaju na tradicionalne moralne vrednosti; radikali ističu veoma različite, nekonvencionalne vrednosti, za koje veruju da treba da budu prihvaćene u zajednicama. Konzervativci i radikali se ipak ponekad slaţu u pogledu posebnih strategija, kao što je slučaj u vezi s cenzurom pornografije, na primer. Ipak, ovi kritičari liberalne tolerantnosti u većini slučajeva se ne slaţu o konkretnim merama koje treba preduzeti radi ostvarenja njihovih različitih vizija zajednice.
92
Za dalje objašnjenje liberalnog stava prema cenzuri i o novim osporavanjima ovog stava, pogledati moje članke Liberty and Pornography i New Threats to Free Speech, objavljene u New York Review of Books.
223
Pretpostavka da liberali ne vode računa o vaţnosti i potrebi odanosti zajednici uveliko je pogrešna. Liberali se ne slaţu sa konzervativcima i radikalima, ne u pitanju da li je zajedništvo vaţno, ili da li ljudi treba da svoju sudbinu veţu za sudbinu većih društvenih celina, već oko posebnog karaktera političkih zajednica i načina na koje se ljudi sa ovim zajednicama i poistovećuju i treba da to čine. Okosnicu liberalnog shvatanja političke zajednics sačinjava sledeći skup ideja. Ljudi su članovi mnogih zajednica: etničkih, bioloških, verskih, profesionalnih, geografskih i društvenih. Samosvesni pojedinci shvataju da u etičkom smislu pripadaju ovim različitim zajednicama: oni shvataju da uspešnost ili neuspešnost zajednica kojima pripadaju utiče i na njihovu uspešnost kao pojedinaca. Karakter ove integrisanosti zavisi od karaktera odreĎene zajednice. U političkim zajednicama i integrisanost je političkog karaktera. Odgovarajuća briga ljudi za vrednosti vlastite političke zajednice jeste briga za njene političke vrednosti, za njenu uspešnost u ostvarivanju legitimnih političkih ciljeva etičkog individualizma. Po ovom gledanju, ljudi su se udruţili u političku zajednicu iz osećaja da jedni prema drugima treba da postupaju pravilno. Poštivanje prema slobodi i jednakosti, u najboljem značenju ovih vrlina, i samo je, dakle, deo poštovanja prema zajednici i odraz integrisanosti u nju. Ovih nekoliko vrednosti se, valja ponoviti, pre meĎusobno dopunjuju nego što su meĎusobno suprostavljene. Suprotnost izmeĎu ovog liberalnog shvatanja političke zajednice i suparničkih konzervativnih i radikalnih shvatanja jeste, prema tome, izrazita. Suparnička shvatanja političku zajednicu nastoje da definišu tako što govore o nekom kolektivnom izboru oblika dobrog ili vrednog ţivota. Ona pretpostavljaju da ljudi svoju sudbinu mogu vezati za sudbinu drugih ljudi jedino na osnovu kolektivnog odreĎenja vrednog ţivota. Stoga su liberalna tolerantnost i jednakost koje osuĎuju ovakva kolektivna odreĎenja neprijateljski nastrojene prema političkom zajedništvu. Liberalizam ne samo da nije neprijateljski nastrojen prema političkom zajedništvu, već mu upravo i teţi. On ga doduše drugačije zamišlja, kao zasnovanom na načelu, a ne na vrlini. Liberalizam u tom pogledu sledi Platona93. Platon je, iako daleko od liberalizma u drugim pitanjima, govorio o posebnoj povezanosti političke pravednosti i individualnog uspeha. Rekao je da je dobar ţivot moguć jedino u pravednom društvu. Tako i liberalizam gleda na pitanje pravog oblika integrisanosti pojedinca u zajednicu.
g) Dva shvatanja demokratije Na preostalim stranicama ovog ogleda istaći ću poseban aspekt liberalnog shvatanja zajedništva koji je, verujem, od prvorazredne vaţnosti za naše rasprave o mogućnosti širenja liberalizma, posebno s obzirom na zemlje Istočne Evrope. Demokratski sistem podrazumeva zajedništvo, jer on, kao gotovo svi drugi politički sistemi, podrazumeva 93
Vaţno je, naravno, i pitanje koliko se ovaj oblik platonizma moţe odvojiti od platonizma brline za koji sam rekao da ga usvaja ortodoksno gledanje na vrednosti u sukobu. Potpuniju raspravu videti u mom članku Justice and the Good Life koji je objavio University of Kansas Press.
224
kolektivnu akciju. Kaţemo da u demokratiji vlada narod. Pod tim mislimo da ljudi kolektivno deluju — biraju voĎe, na primer — što nijedan pojedinac sam niti čini, niti moţe činiti. Postoje dve vrste kolektivne akcije — statistička i komunalna — pa stoga i dva shvatanja demokratije. Kolektivna akcija je statistička kada ono što grupa čini jeste gruba ili specifična funkcija onoga što pojedini članovi grupe čine a bez osećaja da nešto čine kao grupa. U tom smislu moţemo reći da ljudi u nekoj zemlji — Italiji, na primer — ţele agresivniju i više intervencionistički usmerenu ekonomsku politiku. Opisujemo vrstu kolektivne akcije: nijedan Italijan ni Italijanka ne mogu delovati tako da učine da se smatra da italijanski narod kao celina ima neko posebno mišljenje. Spominjanje italijanskog naroda samo je govorna figura: ne mislimo da zaista postoji neka superličnost iz crtanog filma koja se zove italijanski narod, i koja samostalno razmišlja. Mi jedino iznosimo nekakav grubi statistički sud o onome što (pretpostavljamo) većina Italijana misli, ili o onome što većina Italijana misli o odreĎnoj stvari. Tako moţemo reći da je juče na valutnoj berzi lira skočila. Mi i ovde opisujemo kolektivnu akciju: jedino velika grupa bankara i dilera moţe bitno uticati na valutnu berzu. I ovde naše pozivanje na odreĎeni kolektivni entitet, valutno trţište, ne ukazuje na neki aktuelni entitet. Mi umesto toga moţemo, nimalo ne menjajući smisao naših reči, izneti jasnu statističku tvrdnju: zdruţeni učinci veoma velikog broja individualnih valutnih transakcija doveli su do visoke cene lire. Kolektivna akcija je, s druge strane, komunalna, kada se ne moţe svesti na neku statističku funkciju pojedinačne akcije, pošto je kolektivna u dubljem smislu jer od pojedinaca zahteva da prihvate postojanje grupe kao posebnog entiteta ili fenomena. Poznat a i veoma uverljiv primer jeste osećanje kolektivne krivice. Nemci se osećaju odgovornima za ono što je Nemačka uradila, a ne zbog onoga što su drugi Nemci uradili; njihov osećaj odgovornosti znači da oni sami na izvestan način imaju veze sa nacističkim terorom, da pripadaju naciji koja je počinila zločine. Orkestar moţe izvoditi simfoniju, a jedan jedini muzičar to ne moţe. Ipak se ne radi o statističkoj kolektivnoj akciji, jer se orkestarsko izvoĎenje ne odlikuje time što svaki muzičar svira posebnu partituru, već što svi članovi sviraju kao orkestar, pri čemu svi doprinose grupnom izvoĎenju. Oni, naime, ne izvods zasebne recitale. Razlika izmeĎu statističke i komunalne akcije dopušta dva različita tumačenja oveštale tvrdnje po kojoj demokratska akcija uključuje kolektivnu akciju, dva različita tumačenja Linkolnovog stava da je demokratija vladavina nad narodom, od strane naroda i za narod. Prvo je statistički tumačenje koje kaţe da se političke odluke u demokratskom sistemu donose u skladu s glasovima ili odlukama ili ţeljama svih graĎana. Po ovom tumačenju, demokratski sistem se razlikuje od, drugih reţima time što je u njemu način upravljanja većinski ili bar pluralistički, dok su u ostalim reţimima statističke funkcije specifikovane. Drugo tumačenje je komunalno i kaţe da političke odluke u demokratiji donosi odreĎeni entitet — sam narod —, a ne neki skup svih pojedinaca. Ova formulacija nas podseća pa Rusoovu opštu volju, koja mislim da ukazuje na komunalno, a ne statističko shvatanje demokratije.
225
Razlika izmeĎu dva shvatanja demokratije ima ogroman praktični značaj, jer presuĎuje kada je većinsko odlučivanje, koje uzrokuje posebne nepogodnosti nekoj manjinskoj grupi, moguće opravdati kao legitimno, budući da je demokratsko. Po statističkom tumačenju, svaka politička odluka koja predstavlja istinsku volju većine članova političke zajednice moţe pretendovati na legitimnost, čak i onda kada joj se moţe prigovoriti nepravednost ili nerazumnost. Po komunalnom shvatanju demokratije, to nije dovoljno. Većina glasova daje demokratski legitimitet jedino ako zajednica ima ona obeleţja na osnovu kojih ju je moguće proglasiti istinskom političkom zajednicom u stroţem komunalnom smislu. Ona mora imati moralno jedinstvo koje je potrebno da bi se smatrala nezavisnim moralnim faktorom, a ovo jedinstvo ima jedino ako prema svim svojim graĎanima postupa jednako obzirno, dajući im slobodu i jednakost koje ovaj status zahteva. Odluke koje isključuju neku manjinu iz jednakog učestvovanja u odlukama zajednice kao celine, ili nekoj manjini poriču udeo u njenom finansijskom uspehu, ili povreĎuju moralnu nezavisnost neke grupe, ne mogu biti opravdane kao demokratske, bez obzira na veličinu povlašćene grupe. Ove odluke potkopavaju suštinsku premisu ovog opravdanja. Upravo sam govorio o tri zahteva istinskog zajedništva: sudelovanju, udelu u dobitku i nezavisnosti. Zahtev za sudelovanjem dovoljan je da objasni zašto komunalnu demokratiju povezujemo sa opštim ili gotovo opštim pravom glasa i glasačkim sistemom »jedan čovek jedan glas«, a takoĎe i sa predstavničkim strukturama koje u načelu svima dozvoljavaju pristup političkim sluţbama. Ovakav sistem zadovoljava zahteve za participacijom, što ne bi pošlo za rukom nijednom suštinskom udaljavanju od tog sistema. U ovom sudu ulogu igra i istorija koja strukturama daje značenje. Budući da su izborni sistemi koji nisu bili zasnovani na jednakom pravu glasa obično odraţavali shvatanje da bogati treba da upravljaju siromašnima, ili da nekim rasama nedostaju sposobnosti ili prava koje imaju druge, ili da je jedan pol podreĎen drugom, i da to tako i treba da bude, za svako današnje odstupanje od sistema »jedan čovek jedan glas« moglo bi se reći da u nečemu krši načelo participacije. MeĎutim, to nije uvek slučaj. Istorija, naime, ponekad više štiti nego što osuĎuje sisteme koji odstupaju od načela »jedan čovek jedan glas«. Istorija, primera radi, sastavljanje Senata Sjedinjenih Drţava ne objašnjava kao nepravično. Za neka druga odstupanja od pravila »jedan čovek jedan glas« moguće je u načelu reći da ne krše načelo sudelovanja. Tu spadaju i aranţmani koji grupama sa posebnim potrebama daju posebnu glasačku moć. Zahtev za sudelovanjem i sam objašnjava zašto su političke slobode, kao što je sloboda govora i sloboda protestovanja, deo demokratske ideje. Ako svakom graĎaninu treba dati mogućnost da učestvuje u politici i izrazi zaseban stav, onda se posebno u velikoj političkoj zajednici pojedincu, osim glasačkog prava, mora dati mogućnost i da kaţe šta misli. Glasački sistem koji je ograničio sudelovanje većine graĎana na puko izglasavanje po okončanju rasprave ne podstiče niti opravdava demokratsko stanovište. Selektivna cenzura zasnovana na sadrţaju prekršila bi drugi deo načela participacije koje predviĎa da politička moć naroda ne sme biti ugroţavana regulacijama koje krše podjednako uvaţavanje.
226
Paralelni zahtev da svaki graĎanin mora imati koristi od uspeha prave demokratije odraţava naše shvatanje temeljne ideje komunalnog delovanja. Članstvo u kolektivu koji ima odgovornost podrazumsva recipročnost: čovek nije član kolektiva koji deli njegov uspeh i neuspeh, ako drugi ljudi prema njemu ne postupaju kao prema članu. Postupanje prema njemu kao prema članu znači prihvatanje da je uticaj kolektivne akcije na njegov ţivot i interese isto tako vaţan za opšti uspeh akcije kao i uticaj na ţivot i interese svih ostalih članova. Iako su čak i Nemci koji su se aktivno suprotstavljali Hitleru osećali izvesnu kolektivnu odgovornost zbog njegovih zločina, bilo bi besmisleno, pa čak i nastrano, kad bi nemački Jevreji imali sličan osećaj. Komunalno shvatanje demokratije, na taj način, objašnjava mišljenje koje mnogi od nas dele, a koje kaţe da je društvo u kojem većina nepošteno raspodeljuje resurse i nedemokratsko i nepravedno. Komunalno shvatanje objedinjuje proceduralnu i suštinsku pravdu i tvrdi da demokratija znači vladavinu naroda i za narod; u ovom shvatanju razlika izmeĎu dva oblika pravde samo je površinska. Način kako zajednica postupa prema svojim članovima je deo onoga što odlučuje da li su oni njeni članovi, i prema tome da li političke odluke donosi kolektivni moralni izvršilac čiji su oni deo. Treći zahtev koji sam naveo, a po kome komunalna demokratija mora poštovati moralnu nezavisnost svojih članova, iz različite perspektive objašnjava zašto liberali insistiraju na tolerantnosti. GraĎani istinske demokratske zajednice moraju biti ohrabreni da moralno i etičko rasuĎivanje smatraju svojim, a ne zadatkom kolektiva; u protivnom neće stvoriti demokratiju, već monolitnu tiraniju. Dakle, prema načelu nezavisnosti, graĎanima se u demokratskom sistemu ne sme odreĎivati šta će oni misliti o političkim, moralnim ili etičkim pitanjima, već se, naprotiv, moraju stvarati uslovi koji graĎane ohrabruju da promišljanjem doĎu do vlastitih uverenja o tim pitanjima. Ne moţe se, naravno, poreći da se, na nekom apstraktnom nivou, ljudi nalaze pod uticajem onoga što im njihova kultura daje kroz delovanja, primere i jezik, pri čemu su u isto vreme ljudi i ograničeni tim elementima. Svi mi, naravno, moţemo, a moţda i treba, da budemo lično zainteresovani za ţivot naših sugraĎana kao i za to da se prema njima postupa pravedno. O moralnosti i dobrom ţivotu moramo naravno promišljati zajedno, kroz razgovor, a ne u manastirskoj osamljenosti. Načelo nezavisnosti to niti poriče niti zabranjuje. Ono ni samoj zajednici ne zabranjuje da menja pojedinačne graĎanske svesti putem ubeĎivanja, to jest, sredstvima koja snaţe, a ne slabe spoznajnu sposobnost. S druge strane, po ovom načelu, demokratija propada onda kada zajednica radi formiranja uverenja svojih graĎana pribegne prinudmim, skrivenim ili posrednim sredstvima. Svaka kolektivna ambicija diktiranja individualnih uverenja potkopaće komunalnu demokratiju na jedan od dva načina. Ako je kolektivna ambicija opšta i obuhvata čitav niz individualnih verovan.a i mišljenja, kao što je slučaj u teokratskom despotizmu, onda i samo njeno postojanje kao takve poriče celovitost zajednice: ona teţi monolitnoj zajednici, a ne komunalnoj demokratiji. Ako je kolektivna ambicija selektivna i diskriminatorska — ako jedino ţeli da ukloni izvesna verovanja za koja se na nivou kolektiva smatra da su pogrešna ili degradirajuća —, onda ona one graĎane čija verovanja ţeli da promeni, pošto ih potpuno
227
isključuje iz zajednice, potpuno lišava integrisanosti. Drugim rečima, nezavisnost u donošenju suda suštinski je uslov za članstvo u integrisanoj zajednici. Kao što je za nemačkog Jevreja besmisleno da prihvati kolsktivnu odgovornoszt za nacistička zverstva, besmisleno je da neko mora smatrati da deli kolektivnu odgovornost unutar grupe koja poriče njegovu sposobnost samostalnog rasuĎivanja. Sve ovo, iako moţda zvuči oveštalo, ima posledice koje nipošto nisu beznačajne. To se, kao prvo, nadovezuje na tvrdnju koju sam izneo kada sam govorio o načelu participacije, tvrdnju da su političke slobode po sebi od suštinskog značaja za demokratiju. Insistira se na izuzetnom značaju ustavnih jemstava slobode govora, udruţivanja i veroispovesti, koje su sve nuţne da bi pojedincima omogućile i podstakle ih da preuzmu odgovornost na sebe i svoja uverenja. Na taj način neki oblik liberalne tolerantnosti nepopularnog polnog i ličnog morala postaje deo samih uslova postojanja demokratije. Ne bih hteo da se pomisli da ţelim da kaţem da je ovo načelo — ili bilo koje drugo — dovoljno da reši sve probleme koje pokreće pitanje nametanja morala. Mnoštvo argumenata je izneto u prilog neliberalnom ograničenju slobode biranja ličnog morala i lične etike, pa zato treba razraditi valjano liberalne protivargumente. Moj stav u ovom pitanju je ograničen, ali suštinski: liberalna tolerantnost, kakvi god da se argumenti njoj u prilog ili protiv nje iznose, predstavlja suštinski uslov demokratije komunalnog tipa. Vaţno je shvatiti da se ovaj argument odnosi kako na tolerantnost prema nekim oblicima akcije, tako i prema nekim oblicima verovanja. I etičke obaveze i verska ubeĎenja podrazumevaju ţivot u skladu sa njima: zajednica krši načelo nezavisnosti kako obezvreĎivanjem ličnih ubeĎenja u odnosu na način na koji pojedinac ţivi, tako i zabranjivanjem da on uopšte ima takva ubeĎenja. To je razlog što ljudi koji prigovaraju moralističkom zakonodavstvu kaţu da oni ţele da »samostalno misle«, a ne da za njih to čini većina, čak i kada im zakonodavstvo dopušta da misle ono što ţele, ukoliko rade ono što zakonodavstvo propisuje. Ove primedbe mogu pomoći i pri objašnjenju zašto pravnici koji se bave ustavom upotrebljavaju pojam privatnosti kada ţele da objasne zašto je moralizam pogrešan. Oni smatraju da odluke lične obaveznosti nisu privatne zbog toga jer se donose kad je čovek sam i kada ga ne posmatraju, već da su privatne jer nisu javne. u ovim oblastima odluke su veoma tesno povezane sa sudovima pa se ne mogu prepuštati kolektivitetu. Zaključiću izlaganje time što ću vam skrenuti paţnju na još jednu suštinsku posledicu komunalnog shvatanja demokratije, za razliku od statističkog. Komunalno shvatanje uveliko podrţava ideju iznetu u američkom ustavu, no koja poslednjih decenija postaje sve popularnija i u Evropi: prava demokratija zahteva da manjine budu zaštićene od volje većine pisanim ustavnim jemstvima koja donosi i sprovodi neka institucija — vrhovni ili ustavni sud — koja je sa svoje strane i sama zaštićena od volje većine. Naravno, otvoreno je pitanje da li posebne odredbe ustava Sjedinjenih Drţava, ili Evropske konvencije o ljudskim pravima, ili bilo kojeg nacionalnog ili meĎunarodnog akta, zaista unapreĎuje pravu demokratiju. Ovo je pitanje od velike vaţnosti, ali je to takoĎe i pitanje detalja — pitanje koje treba rešavati od slučaja do slučaja, analizom i argumentacijom. Stav da je
228
demokratiju moguće unaprediti ograničenjem volje većine, i da su u tu svrhu potrebna neka ograničenja koja štite slobodu i jednakost brige za graĎane, jeste glavna karakteristika liberalnog shvatanja istinskog političkog zajedništva.94
Jul, 1992. godine.
94
Istorijski je paradoks da se ovo danas mnogo bolje shvata u Evropi, gde je statističko shvatanje demokratije vladalo stolećima, nego u Americi, čiji je Ustav prvi predvideo praktični oblik komunalnog shvatanja. Nedavno su se ipak pojavili ohrabrujući znaci o tome da se u Americi opet veruje u ono što je ona sama stvorila.
229
Šifra predmeta: PHI101
UVOD U FILOZOFIJU 2013/14
Broj ECTS kredita: 6 Nivo: Prvi ciklus Godina: I Semestar: I studija Status: Obavezni Broj sati sedmiĉno: 2 predavanja + 2 seminar Ukupan broj sati: 60 Nastavnik: Prof. dr. Asim Mujkić, prof.dr. Senadin Lavić; Saradnik: Mr. Amer Osmić
[email protected] KONSULTACIJE: ponedjeljak, utorak, srijeda od 8 do 9h, četvrtak: 8-10h; kabinet:138 ili putem e-maila; UVID U RAD: 7 dana nakon objavljivanja rezultata u terminima konsultacija. Kroz program predmeta i susret s izvornim filozofskim pitanjima student/ica se uvodi u različite tradicije i problematiku filozofskog / kritičkog mišljenja, te upoznaje s 1. CILJ idejama nekih od najvaţnijih filozofa i filozofskih pravaca koji su u bitnom smislu PREDMETA oblikovali ljudsko samorazumijevanje. Kroz naglasak na kritičkom ispitivanju ključnih filozofskih problema i argumentacije student/ica stječe širu naobrazbu i pretpostavke za kritičko promišljanje centralnih ţivotnih, društvenih i političkih pitanja, te vrijedno iskustvo filozofskog načina propitivanja što će predstavljati značajan intelektualni kapital u daljem studiranju i usvajanju gradiva iz društvenih i humanističkih nauka. U strukturnom smislu koncept ovog kursa plod je kriţanja historijskog i problematskog pristupa uz samostalan studentski rad na izvornom filozofskom tekstu tokom vjeţbi. 1.1. Predmeti koji su preduslov za polaganje A. Uvodni dio: - Šta je filozofija?; Pojam, porijeklo, podjela i značaj filozofije; SATI: 6 B. Historija filozofije s akcentom na etičko-politički diskurs i pitanja socijalne filozofije; SATI: 24 C. Filozofija i njene discipline: Logika s Teorijom spoznaje; Estetika i 1.2. Osnovne antropologija; SATI 14 + 14 tematske jedinice D. Rad na filozofskom tekstu; (kontinuirano) - Ovladavanje ključnim humanističkim pojmovima; - Stjecanje navike intelektualne provokativnosti, stalne upitnosti i stalne otvorenosti za argumentiranu raspravu; 1.3. Rezultati - Stjecanje uvida u nastanak i razvoj svojevrsne intelektualne povijesti Europe i uĉenja njezinih vrijednosti; - Razvijena senzibilnost za pluralitet interpretativnih obrazaca i njihovu otvorenost; - Stjecanje navike rada na izvornom znanstvenom tekstu; 2. NAĈIN ORGANIZACIJE NASTAVE Opis aktivnosti (%) 1. predavanja 1. 50% 2. seminari 2. 40% 2.1. Naĉin 3. diskusije 3. 10% izvoĊenja nastave Učešće u ocjeni (%) (kumulativna ocjena) 1. Midterm I: pismena provjera znanja 1. 20% iz logike i teorije spoznaje; 2. 20% 2.2. Sistem 2. Midterm II: pismena provjera 3. 55 % znanja iz estetike i antropologije; 4.5% ocjenjivanja 3.Završni ispit - Historija filozofije s Napomena: USLOV ZA IZLAZAK NA
230
akcentom na etičko-politički diskurs i pitanja socijalne filozofije + tekstovi ( 16 sedmica ) 4. Prisustvo nastavi
3. LITERATURA
ZAVRŠNI ISPIT JE OSTVARENIH 40% KREDITA (POLOŢENA DVA MIDTERMA – vidjeti šire obrazloţenje na kraju silabusa);
Obavezna literatura: 1. Boris Kalin, Povijest filozofije (bilo koje izdanje); 2. Gajo Petrović, Logika (bilo koje izdanje); 3. Uvod u filozofiju. Hrestomatija tekstova; FPN Sarajevo, interno izdanje; Šira literatura: 1. Bertrand Russell, Mudrost Zapada (Split: Marjan Tisak, 2005) ili neki drugi udţbenik iz Historije filozofije; 2. Nigel Warburton, Filozofija /Osnove (Zagreb: Kruzak, 1999); 3. „Rječnik pojmova― iz Branko Bošnjak, Filozofija / Uvod u filozofsko mišljenje i rječnik (Zagreb: Naprijed, 1985); 4. Tomas Nejgel (Thomas Nagel), O čemu je zapravo reč? / Vrlo kratak uvod u filozofiju (Beograd: Sluţbeni glasnik, 2005); 5. Vodič kroz filozofiju, P. Kozlovski prir. (Beograd: Plato, 2003); 6. Danilo Pejović, Veliki učitelji mišljenja (Zagreb: Naprijed, 2002); 7. Filozofska hrestomatija I- IX (Zagreb: Matica Hrvatska, bilo koje izdanje); 8. John Dewey, Rekonstrukcija u filozofiji (Sarajevo: Buybook, 2004); 9. Simon Blackburn, Poziv na misao / Poticajni uvod u filozofiju (Zagreb: AGM, 2002); 10. Justejn Gorder, Sofijin svet (Beograd: Geopoetika, 1998.);
Radna sedmica
Datum i satnica: predava nja + seminar
Naziv tematske cjeline predavanja
1
Sati: 3 + 0
Uvodni ĉas: Upoznavanje studenata /ica sa nastavnom tematikom, načinom rada i ocjenjivanja; Pregled najvaţnijh filozofskih pitanja (T. Nagel): a. Kako znamo ono što znamo? b. TuĎe svijesti; c. Odnos duhtijelo; d. Značenje riječi; e. Slobodna volja; f. Ispravnoneispravno; g. Pravda; h. Smisao ţivota i smrt; Pojam i porijeklo
11.10.13.
2
Sati: 3 + 0
Naziv tematske cjeline seminara
Datum i sat / ukupa n br. str.
Predavanja izvoĎač
Prof. dr. Asim Mujkić
231
18.10.13.
3
Sati: 2+ 2
25.10.13.
4
Sati: 2+ 2
filozofije: Pojava racionalnog mišljenja; počeci filozofije u Grčkoj – raspad mitskoherojske epohe, politička previranja, buĎenje individualne svijesti (Homer, Hesiod); Filozofija kao metafizika – šta je metafizika?; potraga za prvim uzrocima; Filozofija i njena povijest; Historija filozofije s akcentom na etiĉkopolitiĉki diskurs i pitanja socijalne filozofije Filozofija i politika u staroj Grčkoj: Predsokratovci, Sofisti, Tukidid, Perikle, Sokrat; Platon: filozofsko učenje, etika i politika;
1.11.13.
5
Sati: 2+ 2
8.11.13.
6
Sati: 2+ 2
15.11.13.
7
Sati: 2 + 2
22.11.13.
8
Sati: 3 + 2 29.11.13.
9
Sati: 3 + 1 6.12.13.
10
Sati: 3 + 2 13.12.13.
11
Sati: 3+ 2
Aristotel: filozofsko učenje, etika i politika; Helenističko-rimska filozofija: Stoici, Epikurejci, skeptici, kinici. Srednjevijekovna filozofija: Augustin, Ibn Sina, Ibn Rušd, Toma Akvinski. Filozofija novog vijeka: G. Bruno, N. Machiavelli, F. Bacon Racionalizam i empirizam: R. Descartes, B. Spinoza, G. Leibniz, J. Locke, D. Hume, G. Berkeley Nova filozofija političke zajednice - Društveni ugovor i 'prava čovjeka': Reformacija, Bodin, T. Hobbes, B. Spinoza, J. Locke. Filozofija
Seminar I: Filozofija i njene discipline – Logika i teorija spoznaje
Prof. dr. Senadin Lavić Mr. Amer Osmić
Seminar I: Filozofija i njene discipline – Logika i teorija spoznaje Seminar I: Filozofija i njene discipline – Logika i teorija spoznaje Seminar I: Filozofija i njene discipline – Logika i teorija spoznaje
Prof. dr. Senadin Lavić Mr. Amer Osmić Prof. dr. Senadin Lavić Mr. Amer Osmić Prof. dr. Senadin Lavić Mr. Amer Osmić
Seminar I: Filozofija i njene discipline – Logika i teorija spoznaje
Prof. dr. Senadin Lavić Mr. Amer Osmić
Seminar I: Filozofija i njene discipline – Logika i teorija spoznaje I. Midterm: Logika i teorija spoznaje
Prof. dr. Senadin Lavić Mr. Amer Osmić Prof. dr. Senadin Lavić Mr. Amer Osmić
Seminar II: Filozofija i njene discipline Estetika i antropologija
Seminar II: Filozofija i
232
20.12.13.
12
Sati: 3 + 2 27.12.13.
13
Sati: 2 + 2 3.1.14.
14
Sati: 3 + 1 10.1.14.
15
Sati: 3+0 17.1.14.
16
24.1.14. 14.2.14.
prosvjetiteljstva: Francuska – Voltaire, Rousseau, Lamettrie, Holbach; Angloameričko prosvjetiteljstvo: T. Paine, T. Jefferson, J. Madison, E. Burke. Klasični njemački idealizam: I. Kant – filozofsko učenje, etika i politika; G. Hegel: filozofsko učenje, etika i politika; Osnovni problemi savremene filozofije: K. Marx, F. Nietzsche;
njene discipline Estetika i antropologija
Seminar II: Filozofija i njene discipline Estetika i antropologija Seminar II: Filozofija i njene discipline Estetika i antropologija II. Midterm: Estetika i antropolog ija
Fenomenologija, egzistencijalizam; Najvaţniji akcenti savremene političke filozofije. ZAVRŠNI ISPIT POPRAVNI ISPIT
NAPOMENA: Redovni i redovni/samofinancirajući studenti/ce: S obzirom da je ocjena kumulativna i podrazumijeva kontinuirani rad studenta/ice, preduslov za izlazak na završni i popravne ispite (u februaru i septembru 2014) su poloţena oba midterma (Logika s teorijom spoznaje i Estetika s antropologijom), odnosno ostvarenih 40% kredita što se ostvaruje tokom nastave. Nisu predviĊeni popravni ispiti za pismene provjere znanja, što znači da studen/ica koji ne poloţi dvije pismene provjere znanja tokom nastave mora OBNOVITI PREDMET NAREDNE ŠKOLSKE GODINE. Popravni ispiti (u februaru i septembru) predviĎeni su samo za one studente/ice koji su ostvarili 50% ocjene, odnosno koji su izašli na završni ispite. Vanredni studenti/ce: zbog strukture vanrednog studija vanredni studenti/ce polaţu ispit INTEGRALNO u zakazanim terminima za završni i popravni ispit.
233