El profeta Oseas y su libro Tema nº 9
Contenidos • • • • • •
1. La época del profeta 2. La persona del profeta 3. El matrimonio de Oseas 4. Estructura y estilo del libro 5. Doctrina sobre la Alianza 6. La misericordia divina
Época histórica La persona
Su matrimonio
El profeta Oseas El libro de Oseas La Alianza
La misericordia
La época del profeta Oseas En el título del libro se mencionan cuatro reyes de Judá probablemente para presentar a Oseas como contemporáneo de Isaías: Ozías (781-740), Jotán (740-736) Acaz (736) y EzeEzequías (716-687). Pero es evidente que Oseas no pudo prolongar su actividad durante tanto tiempo, sino que el título es posterior posterior.. Como ocurre con el título del libro de Amós Amós (1,1), el último redactor antepone los reyes de Judá a los de Israel, que ya habían desaparecido.
La actividad de Oseas, como ocurre con otros profetas, estuvo muy condicionado por la situación política de Israel y por el influjo enorme del baalismo. Ejerció su ministerio en tiempo de clara decadencia de Israel, desde los últimos días de Jeroboam II hasta la invasión de Samaría; Samaría; comenzó poco después de que Amós fuera expulsado. exp ulsado. Por tanto, su función se desarrolló aproximadamente entre el 745 y el 725. Son los últimos años de Jeroboam II (783-743).
AMÓS
OSEAS
ISAÍAS MIQUEAS
Jeroboam
Cronología de los reyes del Reino del Norte 933-9111 933-91 Jehú 841-814
Nadab
911-910 91 1-910
Joacaz
814-798
Basá
910-887
Joás
805-789
Elá
887
Jeroboán II
789-748
Zimrí
887
Zacarías
747
Tibní
887-882
Salún
747
Omrí
877-875
Menajén
746-737
Ajab
875-853
Pecajías
737-736
Ocozías
852-852
Pécaj
736-732
Jorán
852-841
Oseas
731-722
Su hijo Zacarías (743) será víctima de un pronunciamiento, como les ocurrirá a casi todos sus seguidores. De los cinco últimos reyes de Israel, Shalum (743), Menahem (743-738), Pecajías (738-737), Pecaj (737-732) y Oseas (732-722), sólo el tercero (Pecajías) sucedió a su padre. La anarquía fue total tras la muerte de Jeroboam II; en sólo 24 años hubo seis reyes con cinco pronunciamientos; Os 7,3-7 y 5,13 son un eco de esta situación lamentable.
La decadencia vertiginosa de Israel coincide y es causada por el resurgimien resurgimiento to del poder Asirio. La subida al trono de Teglatp eglatpalasar alasar III (745-727) será crucial: en el 738 Menahem es obligado a pagarle tributo (cfr Os 5,13; 2 Reg 15,19-20).
Durante el reinado de Pecaj tiene lugar la batalla siroefraimita (cfr Is 7,5-9 y Os 5,8-6,6), que traerá como consecuencia que Israel I srael quede como vasallo de Asiria. A la muerte de Teglatpalasar sube al trono Salamanasar V (727-722).
El rey Oseas, homónimo y contemporáneo del profeta era inicialmente pro-asirio, pero al poco tiempo dejó de pagar el tributo, instigado por los egipcios (cfr 2 Reg 17,34), 1 7,34), lo cual provocó la invasión de Samaría, que cae después de tres años de asedio.
Así terminó para siempre el reino del Norte en el año 721 a.C., teniendo que huir muchos de sus habitantes hacia el reino de Judá.
Esta situación de continuas revueltas e intrigas da origen a las constantes críticas de Oseas a los reyes y gobernantes que sucumbieron porque no supieron mantenerse fieles al designio divino. Es decir, decir, el profeta descubre en estos acontecimientos el juicio punitivo de Dios sobre Israel y sobre Judá.
Otro aspecto imprescindible para comprender el mensa je de Oseas es la influencia del culto a Baal. Baal. Cuando los israelitas se establecieron en Canaán, tenían clara la idea de Yahwéh, Dios personal que cuida de su pueblo, que los guía en sus peregrinaciones por el desierto y los socorre en sus enfrentamientos con otras tribus. Pero al sedentarizarse, muchos se hacen agricultores y adoptan las costumbres de los cananeos. Estos daban culto a Baal, dios de la naturaleza y de la fertilidad, señor de la lluvia y de las estaciones. Con frecuencia los israelitas participaban de este culto, aun sabiendo que muchos ritos estaban mezclados con prácticas inmorales, como la prostitución sagrada.
Seguían manteniendo la fe en Yahweh, pero en la práctica acudían más a Baal, para pedirle buenas cosechas o para agradecerle los frutos del campo. De esta forma, o bien practicaban abiertamente la idolatría o, al menos, compaginaban su fe monoteísta con prácticas idolátricas. Ante esta situación Oseas vendrá a ser el héroe del monoteísmo en abierto contraste con el pensar y obrar de sus s us contemporáneos.
La persona del profeta Oseas
La etimología del d el nombre hôsea’ hô sea’ (= Dios salva)
no resulta relevante, porque en esa época muchos nombres se derivan de la misma raíz — Eliseo, Eliseo, Isaías, Moshá, el rey de Moab, etc, e incluso Josué y Jesús — , Siendo un nombre tan común en el Reino del Norte (así se llamaba también el último rey) no parece que pueda considerarse indicativo del contenido de su misión. Bien diferente es el caso de sus hijos, a quienes se les impone un nombre pretendidamente simbólico, como ocurrió con los hijos de Isaías.
Como suele ser frecuente, los libros proféticos, aportan pocos datos sobre el protagonista. De Oseas, se conocen el nombre de su padre y de los miembros de su familia. Es claro que es originario originar io del Norte y que allí ejerció su ministerio, porque nombra bastantes lugares efraimitas o benjaminitas como Samaría, Bethel, Gilgal, etc, mientras que no menciona ninguna ciudad de Judá, ni siquiera Jerusalén. Conoce bien las tradiciones del Norte, la de Jacob, la del éxodo; en cambio, no menciona las de Judá, ni siquiera a David.
En su vocabulario conserva muchas palabras y giros dialectales del Norte. Probablemente pertenecía a la tribu de Benjamín, pues el nombre de su padre es derivado de una ciudad benjaminita; además Jeremías, benjaminita también, tiene muchos puntos de contacto con él y conoce sus oráculos.
Por otra parte, se supone que no era un hombre de ciudad. Las imágenes que utiliza reflejan su origen rural. Sus oráculos están plagados de imágenes del campo: los viñedos, las higueras, los matorrales (2,8.14); la era, la vendimia vend imia (9,2.11); (9,2.11); la trilla y el uso de animales de carga (10,1-11); (10,1-11); la importancia de las lluvias y de los vientos (13,3.15), etc. Todo ello refleja un u n autor ambientado ambientad o en las faefae nas agrícolas.
Posiblemente, como Amós, era un propietario con amplia cultura profana y religiosa. Se ha dicho que pertenecía a los grupos de profetas, basándose en Os 9,7-8; pero el hecho de que — no es suficiente mencione al profeta — en en general — argumento.
Otros (Woff) (Woff) han supuesto que pertenecía pertenec ía a los levitas proto-deuteronomistas por los datos de Os 4,6 y 5,1 ss.; pero no hay datos de que existieran tales levitas organizados en el s. VIII. Hay que seguir manteniendo la opinión de que, según Os 1,1, era un particular a quien Dios llamó como instrumento suyo para guiar y amonestar al pueblo (cfr Os 2,25).
El autor sagrado tiene más interés en transmitir las palabras proféticas que en presentar a quien las pronunció. Únicamente el encabezamiento aporta datos históricos del protagonista. Comparando el título con el libro de Amós se aprecia que hay dos corrientes de encabezamiento: una que destaca la persona del profeta (Am 1,1; Jer 1,1 según TM): supone el reconocimiento de la autoridad magisterial de quien profetizó; basta decir que “son palabras de Amós o de Jeremías” para dar por hecho
que son palabras de Dios.
La segunda (Os 1,1; Sof 1,1; Joel 1,1 y Jer 1,1 según LXX) deja en segundo plano al profeta y señala que el libro contiene «la palabra de Dios dirigida a...». Es de suponer que este encabezamiento fuera más antiguo, cuando todavía los profetas, como personas, no habían alcanzado la aureola de maestros. Puede verse: S. Ausín, La palabra y la persona del profeta. Sobre el doble texto de Jeremías, en “III Simposio Bíblico Español”, Valencia -Lisboa 1992, pp. 171-184.
El matrimonio del profeta Oseas
Es el acontecimiento más importante de la vida del profeta que marcará indeleblemente su mensaje, como ocurrirá con Isaías y sus hijos (Is 8,18), con Jeremías y su celibato (Ier 16,1-9), con Ezequiel y su viudez (Ez 24,15-24). La historia del matrimonio está contada en el cap.1 en tercera persona y en el cap. 3, en primera.
El capítulo segundo, por su parte, es un conjunto de oráculos que tienen como referencia los problemas matrimoniales de Oseas. Para armonizar todos estos datos, se han hecho múltiples intentos desde la época patrística para conocer cómo ocurrieron los hechos en realidad. Todas las hipótesis posibles han sido ampliamente estudiadas a lo largo de la historia de la exégesis. He aquí las más importantes:
a. Ficción o alegoría del matrimonio de Oseas .- Así opinaba S. Jerónimo y modernamente J. Coppens [L'hitoire matrimoniale d'Osée. Un nouvel essai d'interpretation, en “Mélanges F. Nötscher. Aluestamentliche Studies”, Bonn
1950], entre otros. Oseas pretende exponer, exponer, ante todo, las relaciones de Dios con su pueblo y elabora esta historieta de un matrimonio que, al tener como protagonista al propio profeta, adquiere mayor viveza y dramatismo. Ahora bien, hay datos muy concretos que difícilmente concuerdan con la ficción: f icción: el nombre de Gomer y el de su padre; el que haya dos hijos y una hija entre ambos, lo cual no puede tener ningún significado especial. Tampoco Tampoco se entiende por qué repetir dos veces un relato que es pura ficción literaria.
b. Doble matrimonio. Dado que en aquella época era frecuente la poligamia, Oseas se habría desposado con Gomer, Gomer, de la que tuvo los tres hijos. Pero, ante la infidelidad de su esposa, la repudió y se casó de nuevo con una mujer adúltera, a la que amó sobremanera. Ahora bien, esta hipótesis no explica cómo esos matrimonios reflejan con claridad la relación de Dios con su pueblo, pues no queda claro cuál de las dos esposas sería figura de Israel. Por otra parte, no hay ningún dato de la segunda mujer que explique el apelativo de adúltera (Os 3,1).
c. Un único matrimonio. Así piensan la mayoría de los intérpretes modernos, suponiendo que la secuencia histórica es la siguiente: Oseas toma por esposa a una mujer de prostitución (Os 1,2), de la que tiene tres hijos. Después de una primera etapa de normalidad, la esposa le es infiel, le abandona y le obliga a repudiarla. Pero el profeta, que nunca dejó de amarla, la toma de nuevo, incluso pagando por ella la dote (el mohar ), ), aunque sometiéndola a una prueba de abstinencia marital.
OBSERVACIONES
Todavía cabe una matización: algunos opinan que el capítulo primero relataría la primera etapa y el tercero la reconciliación. Otros suponen que en ambos capítulos — y los datos del segundo — narran de modo esquemático la secuencia entera, el primero en tercera persona y con terminología jurídica ( toma como mujer para ti es expresión técnica de matrimonio), el tercero con terminología más íntima, en primera persona ( ama a una mujer nunca indica vínculo matrimonial); el primer capítulo sería más narrativo, el tercero más vivencial.
En cualquier caso, hay que explicar tres cosas: -qué significa mujer de prostitución (1,2) y qué mujer adúltera (3,1); y por otra parte, qué sentido tiene pagar de nuevo la dote en una simple reconciliación.
prostitución: muchos comenta-Sobre mujer de prostitución ristas su-ponen que Oseas tomó como esposa a una de las que se dedicaban a la prostitución sagrada en los templos cananeos; pero no parece probable, porque no era frecuente que las israelitas ejercieran tal función, aunque hubiera excepciones.
Así opinan op inan Coppens, Coppens, Rost, Wolff, Wolff, Deissler. Deissler. Pero W. W. Rudolph [Prãparierte Jugfrauen, en ZAW ZAW (1063) 65ss] destaca que tal matrimonio sería un grave escándalo para el pueblo y, además, era muy raro que las mujeres israelitas acudieran a los ritos cananeos de iniciación (cfr Dt 22,13-29).
Algunos mantienen la hipótesis de que fuera una prostituta sin connotaciones religiosas, pero tampoco parece probaproba ble, porque Oseas estaba mucho más preocupado por las aberraciones que se daban en los cultos a Baal. Algunos con fina intuición suponen que esta mujer era normal y que el autor sagrado la califica de esta manera a la vista de lo que habría de ocurrir. Así es más fácil f ácil entender el primer mandato divino de contraer un matrimonio normal y se valora la personalidad equilibrada del profeta; por otra parte, es más aplicable como imagen a Israel, a quien Dios eligió antes de cometer ningún pecado, y, sin embargo, podía denominarlo impío e infiel a la vista del comportamiento posterior.
Esta explicación cabe tanto si cada capítulo narra el mismo hecho desde perspectivas distintas, como si el tercero es continuación del primero. En este caso la denominación de adúltera (3,1) también sería proléptica. En los últimos años se viene insistiendo en la historia de la redacción del libro como modo para resolver las dificultades que plantea: En un primer estadio el profeta expondría su experiencia matrimonial, matrimonial, de modo que los nombres de los hijos serían figura del castigo sobre Israel. Más tarde, un autor deuteronomista haría pequeños retoques en el conjunto de los cap 1-3, con el objetivo de que el matrimonio de Oseas fuera figura de las relaciones DiosIsrael.
Finalmente, el último redactor redactor,, postexílico, añadiría los apelativos de mujer de prostitución (1,2) y adúltera (3,1) para subrayar la impiedad de Israel, figurado en la mujer-esposa. La hipótesis es sugerente y soluciona los problemas; pero está cargada de apriorismos y no son convincentes los argumentos argumen tos que avalan la historia propuesta de la redacción. El análisis detenido puede verse en B. Renaud, Le livret d'Osée 1-3. Un Travail complexe d'edition, en RSR 56 (1982) 159-178; Idem, Osée 1-3: analyse diachronique et lecture synchronique, problème de méthode, en RSR 57 (1983) 249260; W.J. Doorly, Prophet of Love. Understanding the Book of Hosea, New York 1991, pp. 42-64.
dote, también se han pro-En cuanto al pago de la dote puesto todas las hipótesis posibles.
Quizás la esposa al ser repudiada se refugió en casa de su padre, al cual el profeta tuvo que pagar de nuevo la dote (K.Budde). O el pecado consistió en que volviera de nuevo a su anan tiguo oficio de hieródula en un templo cananeo, a cuyos oficiales Oseas tuvo que abonar otra vez el precio (Shmidt). Más probablemente, Gomer en su adulterio quedó en posesión, como esclava, de otro hombre y a éste debería rere compensarle al llevársela de nuevo a casa (recuérdese, con todo, que según Dt 24,4 esta reconciliación estaba prohibida).
Finalmente pudo ocurrir que la esposa adúltera viviera por su cuenta percibiendo de sus amantes el sustento; y, y, puesto que el marido debe alimentar a su esposa, le brindaría antes de nada dinero para el vestido y alimento, como señal de reconciliación. Esta última hipótesis daría pie más fácilmente a la aplicación a Israel (cfr 2,16-18).
En suma, a pesar de la dificultad de llegar a conocer con exactitud cómo se desarrollaron los hechos, es claro que Oseas tuvo una experiencia matrimonial muy ajetreada. Desde ella explicará el profeta su mensaje sobre el amor y la misericordia de Dios (cfr Ex 34,6-7); 34,6 -7); y, y, a la vez, ese mensaje influirá en la solución de su conflicto matrimonial. La vida del profeta, su carácter apasionado y su capacidad de perdón son un trasunto de su predicación. Más que ningún otro profeta Oseas vive lo que predica y predica lo que ha vivido
H.W. Wolff dice que los relatos sobre el matrimonio y sobre los hijos de Oseas pertenecen al género literario de los memorabilia, es decir, decir, recuerdos de la historia personal o ajena, de los que se recogen sólo aquellos que tienen relevancia o fuerza simbólica para el mensaje que el profeta pretende exponer.
Estructura y estilo del libro del profeta Oseas Título: Os 1,1
Conclusión: Os 14,10
Os 1,2-3,5
Os 4,1-11,1 4,1-11,111
Os 12,1-14 12,1-14,9 ,9
Matrimonio de Oseas
Los pecados de Israel
La infidelidad de Israel
División del libro de Oseas Título (1,1) • 1. Matrimonio de Oseas (1,2-3,5) • 2. Los pecados de Israel (4,1-11,11) • 3. La infidelidad de Israel •
Matrimonio de Oseas (1,2-35) Misión del profeta y matrimonio (1,2-9) Promesas mesiánicas de salvación (2,1-3) Comportamiento del esposo con la esposa infiel (2,4-15) Resurrección y Nueva Alianza (2,16-25) Reconciliación con la esposa infiel (3,1-15)
Los pecados de Israel (4,1-11,11) Reproches por la corrupción generalizada (4,1-3) Reproches a los sacerdotes y profetas (4,4-8) Descarrío del pueblo (4,9-19) Denuncia de la idolatría de los príncipes (5,1-7) Denuncia del sincretismo (5,8-15) Falsa y verdadera conversión de Israel: I srael: amor y no sacrificios (6,1-7) Castigo por los delitos (6,8-11)
Denuncia de la maldad del pueblo y de sus jefes (7,1-7) Israel busca la ayuda extranjera (7,8-12) Duro reproche de los pecados (7,13-16) Denuncia de la conducta de reyes y magnates (8,1-7) Ruina de Israel por pactar con extranjeros (8,8-14) Amenaza del destierro (9,1-6) El profeta perseguido (9,7-9) El crimen de Baal-Peor (9,10-14) El culto en Guilgal (9,15-17) Idolatría de Israel (10,1-10) Reproche del orgullo de Israel (10,11-15) Cuando Israel era er a niño (11,1-11)
La infidelidad de Israel (12,1-14,10) Contumacia de Israel y Judá (12,1-3) Evocación de la historia bíblica (12,4-15) Reproches por la idolatría (13,1-3) Anuncio de castigos (13,4-8) Anuncio de final de la dinastía dinas tía de Israel (13,9-11) Ruina de Efraim (13,12-14,1) Llamada a la conversión (14,2-9) Conclusión sapiencial (14,10)
El texto hebreo de Oseas, junto con el de Job, es de los más difíciles de entender entender de todo el AT AT, quizás porque en su transmisión sufrió mutilaciones o cambios; más probablemente porque recoge múltiples vocablos y modismos dialectales del Norte que no se conocen con detalle. La traducción de los Setenta contiene múltiples variantes,, pero no hasta el punto de considerarla como variantes testigo de un texto hebreo diferente; parece que el traductor griego, al encontrarse con las mismas dificultades que el lector moderno, las solucionó del mejor modo posible, pero con escaso éxito.
Los textos hallados en Qumrán son muy fragmentarios y coinciden plenamente con el texto masorético. Entre los autores modernos ha habido varios intentos de conseguir un texto más inteligible, variando el orden o cambiando palabras. Hoy la mayoría de los exegetas consideran que la comprensión del libro debe partir del texto hebreo, introduciendo las menos modificaciones posibles. Un estudio pormenorizado sobre el texto de Oseas puede verse en H.S. Nyberg, Studien zum Hoseabuch, Upsala 1935.
Las hipótesis planteadas sobre la composición del libro por varios autores no han conseguido imponerse. Hoy sigue manteniéndose con firmeza que todo el libro es de Oseas o de sus discípulos inmediatos. Únicamente se mantienen serias dudas sobre la autenticidad del título (1,1), la sentencia sapiencial conclusiva (14,10) y muchas de las referencias a Judá (1,7; 3,5; 4,15; 12,1).
Cfr G. G.A. A. Yee ee,, Compostition and Tradition in the Book of Hosea, Hosea, Atlanta 1987. La autora au tora insiste en las diversas capas redaccionales, pero sus argumentos no son definitivos, como subraya H. Simian-Yofre en la recensión publicada en “Biblica” 71 (1990) 109 -116, que termina con estas palabras: «También «También es posible que el libro sea un argumento más para convencemos de la imposibilidad de llegar en esta materia a resultados plenamente satisfactorios, y desanimar esfuerzos similares». similares ». Cfr también tamb ién el libro antes citado de W.J. W.J. Doorly.
En cuanto al estilo, resaltan las imágenes vivas y atrevidas:: además del símbolo matrimonial de los tres atrevidas primeros capítulos, a Dios se le denomina padre, médico, pastor, etc. y se le aplican los símbolos de muchos animales salvajes, salva jes, como ya hiciera Amós. A Israel se le presenta como esposa, hijo, rebaño, paloma, etc.
El esquema del libro es claro, si se atiende al género literario de cada una de las dos secciones. La primera es casi en su totalidad narrativa,, mientras narrativa que la segunda es oracular:: oracular
La primera parte se centra en el matrimonio de Oseas (cap.1-3). Es un conjunto homogéneo que bien pudiera haber sido el núcleo originario del libro. La división dentro del bloque es más problemática, porque el capítulo 2 contiene una serie de oráculos breves tanto de condena como de salvación. La más aceptable es lineal, es decir,, la que divide el texto tal como está, sin variar el orden decir de los oráculos: -Presentación de la familia del profeta (1,2-2,3); -Proceso de la mujer infiel (2,4-17); -Reconciliación (2,18-25); -Renovación del matrimonio (3,1-5).
Otros autores prefieren descubrir un procedimiento pro cedimiento sapiencial, según el esquema ABA', que será frecuente en otros profetas: -A. Relato biográfico: 1,2-9 + 2,1-3; -B. Oráculos: -de condenación: 2,4-7 + 8-9 + 10-15; y de salvación: 2,16-17 + 18-19 + 20-22 + 23-25; -A'. Relato autobiográfico: 3,1-5;
La segunda parte comprende el resto del libro (caps. 4-14): consta de un conglomerado de oráculos que no tienen conexión entre sí; incluso es difícil conocer dónde termina uno y dónde comienza el siguiente. Como es un bloque tan amplio, se han intentado posibles subdivisiones; una de las más probables es la siguiente:
Oráculos conminatorios contra Israel (4,1-9,9) Oráculos que mencionan las tradiciones de Israel (10,1-14,9)
— Oráculos Oráculos conminatorios contra Israel (4,1-
9,9), en los que se condenan sin insistir en motivaciones religiosas, los abusos cultuales, éticos y políticos. Un buen ejemplo es el primer oráculo (4,1-10) en el que se resumen los delitos que con más frecuencia serán denunciados.
«Escuchad la palabra del Señor, hijos de Israel, pues el Señor sossos tiene querella con los habitantes del país, porque no existe ni fidelidad, ni piedad, ni conocimiento de Dios en el país. Se perjura, se miente, se asesina, se roba, se comete adulterio; se abren brechas y se toca sangre con sangre. Por eso el país está de luto; desfallecen cuantos en él habitan, habit an, juntamente con las bestias del campo y las aves del cielo cielo y hasta los peces del mar perecen (...). Yo Yo te rechazaré de mi sacerdocio; pues has olvidado la Ley de tu Dios, me olvidaré de tus hijos también Yo. Yo. Según se se multiplicaron, así pecaron contra Mi. Yo Yo trocaré su gloria en ignominia. Del pecado de mi pueblo se alimentarán y hacia su iniquidad dirigen su anhelo. Pero la suerte del sacerdote será la del pueblo; p ueblo; le castigaré por su conducta y sus acciones le haré pagar pagar.. Comerán y no se saciarán».
— Oráculos Oráculos que mencionan las tradiciones de Israel (10,1-14,9). En las acusaciones de pecados se
recuerdan retazos de la historia del pueblo con su contenido teológico. En el libro de Oseas se recuerdan las tradiciones del Éxodo (11,1-5) (11,1-5) y las de Jacob (12, 3-15) no sólo como aconte-cimientos históricos, sino como hitos fundamentales de la fe israelita en la elección y la Alianza; estos datos confirman que las tradiciones de Israel no son simple invención de la escuela deuteronomista, sino que ya eran conocidas en el siglo VIII.
Doctrina sobre la Alianza
La emotividad de su predicación y la lógica interna de los oráculos han influido para denominar a Oseas «el Jeremías del Norte». La experiencia personal de ambos y la crisis política y moral que contemplaron fue la base de su mensaje. No es que las circunstancias fueran idénticas, pero los protagonistas se sintieron igualmente afectados, hasta el punto de que los dos llegaron a expresarse de modo similar.
Oseas menciona las tradiciones antiguas que recuerdan las intervenciones de Dios con su pueblo: el Éxodo (1 (11,1; 1,1; 12,14), 12,14), el desierto donde el Señor conoció a Israel (13,5), las prescripciones del Decálogo (4,2). A través de ellas descubre que la Alianza es una un a iniciativa de amor por parte de Dios, que hace de Israel su propio hijo (11,1).
La Alianza que es una realidad jurídica ante todo, se va cargando de afectividad; el profeta llega a este descubrimiento gracias a su propia experiencia matrimonial y aplica la imagen esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo, pueblo, porque refleja perfectamente el amor afectivo y efectivo del Señor.
La imagen esponsal tendrá un amplio desarrollo a través de la Biblia. Biblia. Isaías apenas si la menciona (Is 1,21), pero Jeremías la utiliza con hondura (Ier 2,2; 3,1.13) y Ezequiel dedica dos bellas alegorías al mismo tema (Ez 16 y 23); también el Deuteroisaías presenta la restauración como la reconciliación de la esposa infiel (Is 50,1; 54,6-7). En el NT sigue utilizándose la imagen esponsal con mayor profundidad: prof undidad: Jesús es el Esposo, en labios de Juan Bautista (Mc 2,19); el reino de los cielos se compara a unas nupcias (Mt 22,1-14; 25,1-13); el matrimonio cristiano es sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia (Eph 5,25-33). 5,25- 33). Nótese el progreso desde Oseas, según el cual Dios ama al pueblo como un esposo apasionado a su mujer, hasta S. Pablo, según el cual el esposo ha de amar a su mujer como Cristo ama a su Iglesia.
En el momento de crisis en que vive, Oseas es testigo de la frecuencia con que el pueblo quebranta los mandamientos (4,1-2) especialmente con la idolatría y el culto a Baal, pero Dios vuelve a levantar a Israel. La Alianza no es algo fijo y cerrado sino una iniciativa permanente: se ofrece, se quebranta y se vuelve a ofrecer.
El profeta utiliza el término térm ino técnico de Alianza, berith, que más tarde desarrollará ampliamente la escuela deuteronomista. Parece, pues, suficientemente claro que la tradición reflejada en Oseas contiene los elementos esenciales de la Alianza y que si la escuela deuteronomista la desarrolla y profundiza, es porque la ha heredado de las tradiciones anteriores, transmitidas, entre otros, por el libro de Oseas.
El contenido teológico de berit no puede ser Tradición invención deuteronomista deuterono mista (Cfr S. Ausín, La Tradición de la Alianza en Oseas, en “Biblia, Exégesis y Cultura”, Pamplona 1994, pp. 127 -146).
Menciona además el término hesed como amor misericordioso que constantemente ofrece su justicia (sedaqah)
La presencia de berit en cinco textos de cuya autenticidad no se puede pued e seriamente dudar, evidencia que el término no fue invención deuteronomista. Tanto los pactos humanos humano s (entre particulares o entre naciones), como la Alianza con Dios se designaban como berit ya en el siglo VIII a.C.
Sin entrar en la discusión del origen de la Alianza: si nació con la disputa profética sobre las relaciones con Dios (Wellhausen), (W ellhausen), como fruto de la anfictionía de las tribus consolidada por un pacto (Weber, Alt, Noth), como expresión de pactos bilaterales sellados con juramento (Schenken), o más bien como expresión tomada de los pactos políticos entre naciones (Mendenhall), lo cierto es que Oseas usa el término berit en primer lugar, para referirse a los pactos con las naciones paganas. Incluso en ellos hay un trasfondo religioso, porque en los dos casos en que se mencionan (10,4 y 12,2) se hace para condenarlos, precisamente porque llevan consigo la depauperación de Israel y la idolatría.
Al expresar las relaciones de Dios con su pueblo, Oseas es más proclive a usar imágenes que reflejan abiertamente la actitud personal e interior (esposoesposa; padre-hijo; conocimiento mutuo, etc.). Pero también echa mano de la categoría berit, procurando siempre corregir el excesivo carácter normativo y jurídico que implica.
Únicamente menciona este término cuando denuncia la ruptura («quebrantar la Alianza»), pero no usa la fórmula positiva («establecer la Alianza»), que tiene más carácter jurídico. Subraya, por tanto, el elemento vinculante, rehúsa lo normativo que pudiera dar lugar a un formalismo extremo, y sólo acude a ella para evidenciar la gravedad de su transgresión. Normalmente estos términos se emplean en tono conminatorio, pues Israel carece de ellos (4,1; 6,4.6; 10,12; 12,7).
Pero las expresiones más frecuentes son «conocer» y «olvidar», teniendo en cuenta que la raíz yada’ en hebreo no refleja un acto intelectual, sino un conocimiento experimental que alcanza su exponente máximo en las relaciones matrimoniales . Oseas no utiliza este término para hablar de las relaciones entre esposos sino que lo reserva para indicar las relaciones de Dios con su pueblo, pero indudablemente su contenido es más profundo que el simple conocimiento intelectual: «Yo «Yo te conocí en el desierto» (11,3; cfr 2.10-22; 5,3-4; 13,4.5, etc.).
En el marco de la Alianza, como compromiso esponsal, los pecados no son simples actos contra una norma, sino ofensa y desamor: son infidelidad (5,7), prostitución (2,7; 4,1315) y falta de conocimiento de Dios (4,1; 4,6; 6,6).
La unión de Dios con su pueblo desborda los límites jurídicos y se hace intimidad. El mayor pecado es la transgresión del primer mandamiento, al participar en el culto de los baales y en sus ritos de fertilidad (cfr 4,12-13; 7,14; 9,1). La Alianza divina tiene consecuencias políticas, porque, al intentar las alianzas con Egipto o Asiria, se olvidan de Dios, pensando que sólo de esos pueblos puede venir la salvación (cfr 5,13-14).
La responsabilidad de la situación del pueblo recae sobre sus dirigentes: los sacerdotes han rehusado el conocimiento de Yahwéh (4,4-6), (4,4 -6), hacen pecar pe car al pueblo (4,8), y han introducido prácticas paganas en el culto (4,12-19; 6,9-10; 8,11-13); los profetas (4,5) los reyes y gobernantes que ponen su confianza en las alianzas y recursos humanos más que en Dios (5,1-2; 7,3-16;10,9- 10...).
La misericordia divina
La conversión, el retorno a Dios, Dios, es el objetivo del mensaje de Oseas. El poema contenido en 6,1-6 refleja el comportamiento que el pueblo debe iniciar, aunque el profeta lamenta que tal conversión sea falsa y pasajera (v.4). (v.4). Nótese que la vuelta a Dios implica de nuevo conocimiento (vv.3-6) y lealtad (v.6). Pero el pueblo recae una y otra vez en sus delitos (7,1-2), por lo que el castigo es inevitable (9,7; 10,10-14; 10,1 0-14; 11,6; 11,6; 14,1).
Sin embargo, no es el castigo la última palabra: lo que en 2,4-25 se insinúa con la imagen esponsal, en el c. 11 se desarrolla con la de padre-hijo: «Cuando israel era niño, Yo Yo le amé y de Egipto llamé a mi hijo. / Cuanto más los llamé, tanto más se s e alejaron de mi presencia; / a los Baales sacrificaban víctimas y a los ídolos ofrecían incienso. / Yo Yo enseñé a andar a Efraim, le tomé en mis brazos, / pero no reconocieron que Yo Yo cuidaba de ellos. / Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor; / fui para ellos como espuma del mar que acariciaba sus mejillas / y suavemente en él Yo confiaba. / Volverán a la tierra de Egipto, / y el asirio será su rey r ey,, porque han rehusado rehus ado convertirse. / Yarremeterá Yarremeterá la espada contra sus ciudades y aniquilará sus cerrojos, / y los devorará a causa de sus designios.
/ Los de mi pueblo están suspensos en cuanto a tornar a Mí, / y aunque los llamen a lo alto, ninguno tiene elevadas miras. / ¿Cómo te voy a dejar d ejar Yo, Yo, Efraim? / ¿Cómo te voy a entregar Israel? / ¿Cómo voy a tratarte como Adamah? / ¿Cómo dejarte semejante s emejante a Seboyim? / Un vuelco ha dado dentro de Mí mi corazón, a una han ardido mis entrañas. / No ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a aniquilar a Efraim, / pues soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti / y no entraré en la ciudad. / Caminarán en pos del Señor, Señor, que como león rugirá, / rugirá y se acercarán temblando los hijos desde d esde occidente. / Acudirán temblando como pájaro desde Egipto, y como paloma p aloma desde el país de Asiria, / y les haré habitar en sus casas, oráculo del Señor»
Otros (BJ) traducen: «era para ellos como quien alza a un niño contra su mejilla, me inclinaba hacia él para darle de comer». También puede traducirse (BJ): «Irrumpirá la espada en sus ciudades, a sus hijos exterminará, se saciará en sus fortalezas». O también (BJ): «Mi pueblo está enfermo por su infidelidad, gritan hacia Baal, pero nadie los levanta».
A pesar de que Am 6,1-11 es un texto difícil de entender en los detalles, quizás porque nos ha llegado bastante corrompido, sin embargo es comprensible en su idea general: es uno de los oráculos más hermosos sobre la relación de Dios con su pueblo. Se puede dividir en dos partes: amor divino, pecado de Israel y castigo: vv. vv. 1-7; reconciliación renovada y definitiva: vv. 8-11.
Dios actúa como un padre con su hijo (vv. (vv. 1-4); es la primera vez que un profeta habla de la paternidad divina, haciendo hincapié no sólo en el nacimiento («De Egipto llamé a mi hijo»), sino en el comportamiento permanente de amor (v. 4). El pueblo, en cambio, responde con ingratitud («se ale jan de Mí»), y cae en la idolatría, volviéndose volviéndose a los Baales Baales (vv. (vv. 2 y 7). El castigo es irremediable y se refleja en la vuelta a la esclavitud, como antiguamente en Egipto (vv. (vv. 5-6), y a la soledad (v. 7: «nadie tiene miras altas»). El mayor castigo es recorrer hacia atrás el camino del éxodo, el “antiéxodo”.
Pero el castigo no es el final: f inal: los vv. vv. 8-9 forman un entrañable oráculo de salvación: primer (v. (v. 8), en tono de lamentación el Señor se dirige a su pueblo con tonos humanos y amorosos de padre; luego (v (v.. 9), invoca su trascendencia («soy Dios y no hombre») para confirmar el perdón. Nótese que Dios perdona incluso sin mencionar la conversión; tanto el amor primero como la reconciliación son iniciativa divina. Los vv. 10-11 resumen la conversión del pueblo; pero el tono es diferente: se habla de Dios en tercera persona y parece más una narración que un oráculo. Por todo ello, muchos comentaristas lo consideran interpelación posterior.
Sin embargo, no es el castigo la última palabra: lo que en 2,4-25 se insinúa con la imagen esponsal, en el c. 11 se desarrolla con la de padre-hijo: vv. 1-5. Yahwéh le enseña a andar,, pero el hijo no corresponde; ante el castigo paterno, andar acude a Baal sin éxito (v (v.. 7). Cuando el castigo parece inminente, Dios se apiada y le perdona (vv. (vv. 8-9). Lo mismo ocurre con el poema final: 14, 2-9. Dios dará gratuitamente lo que Baal no puede conceder. Para Oseas la conversión equivale a «volver «vol ver a Dios». Hasta 19 veces aparece el verbo shubh, que es término acuñado de la conversión en el e l AT AT. Cfr C fr W.L. W.L. Hollad Holladay ay,, The Root sûbh in the t he Old O ld Testamen Testamen with Particular Reference to its Usages in Covenal Contextes, Leiden 1958.
La lógica de Oseas es diferente a la nuestra: nuestra: no sigue la secuencia pecado-conversión-perdón, sino que el perdón precede a la conversión. En esto es el gran precursor prec ursor del NT, NT, según el cual la propia conversión es un don gratuito: «La «La prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores» pecadores» (Rom 5,8; cfr 1 Ioh 4,10). Esto no significa que la conversión sea innecesaria, sino que se produce como respuesta al amor de Dios, no como condición previa al perdón.
El libro de Oseas, en resumen, contiene una riqueza doctrinal inestimable: es el primero que establece el amor de Dios como punto de arranque de la elección.. ción Israel que no tiene méritos propios y cuya historia está cargada de pecados, sigue siendo objeto de predilección de Dios y alcanzará la salvación por pura gratuidad. La originalidad de las imágenes de familia: familia: la esponsal y la paterno-filial, hacen de Oseas un permanente punto de referencia.
En el NT se recoge la expresión del cap. 6 («misericordia quiero y no sacrificio») para subrayar que el amor está por encima de los ritos (Mt 9,13). Las tradiciones religiosas de Israel son tratadas con la misma carga teológica que tendrán en los profetas más tardíos y que tienen en el Pentateuco. Cuando Mt 2,15 cita a Os 11,1, sigue la misma orientación teológica del Éxodo.
El libro de Oseas a la luz del NT y de la tradición cristiana
La lógica de Oseas es totalmente original: no sigue la secuencia pecado-conversión-perdón, pecado-conversión-perdón, sino que el perdón precede a la conversión. En esto es el gran precursor prec ursor del NT, NT, según el cual la propia conversión es un don gratuito: «La pru-eba de que Dios nos ama es que Cristo murió por no-sotros cuando todavía éramos pecadores» (Rom 5,8; cfr 1Jn 4,10). Esto no significa que la conversión sea innecesaria, sino que se produce como respuesta al amor de Dios, siempre dispuesto a perdonar. perdonar.
La originalidad de la imágenes de familia: familia: la esponsal y la paterno-filial, hacen de Oseas un permanente punto de referencia. Se recoge la expresión del cap. 6 («misericordia («misericordia quiero y no sacrificio») sacrificio») para subrayar que el amor está por encima de los ritos (Mt 9,13). Las tradiciones religiosas de Israel son tratadas con la misma carga teológica que tendrán en los profetas más tardíos y que tienen en el Pentateuco.
Cuando Mt 2,15 cita a Os 11,1, sigue la misma orientación teológica del Éxodo. Como se ha indicado, la imagen esponsal tiene en el NT una importancia primordial para expresar la relación de Cristo con su Iglesia.
El libro de Oseas, en resumen, contiene una riqueza doctrinal inestimable: es el primero que establece el amor de Dios como punto de arranque de la elección.. ción Israel que no tiene méritos propios y cuya historia está cargada de pecados, sigue siendo objeto de predilección de Dios y alcanzará la salvación por pura gratuidad. También la Iglesia y cada uno de los fieles expeexp erimenta permanentemente la predilección divina.
