Carlo Maria Martini Umberto Eco
MIBEN HISZ, AKI NEM HISZ?
EURÓPA KÖNYVKIADÓ BUDAPEST, 2000
Fordította DOROGI KATALIN és GÁL JUDIT
UMBERTO ECO IN COSA CREDE CHI NON CREDE? © 1996 ATLANTIDE EDITORIALE S. P A. HUNGARIAN LANGUAGE EDITION ARRANGED THROUGH THE MEDIATION OF EULAMA LITERARY AGENCY HUNGARIAN TRANSLATION © DOROGI KATALIN, 1998 GÁL JUDIT, 2000
A SZERZŐTŐL AZ EURÓPA KÖNYVKIADÓNÁL EDDIG MEGJELENT: BÁBELI BESZÉLGETÉS A FOUCAULT INGA KANT ÉS A KACSACSŐRÜ EMLŐS NYITOTT MŰ ÖT ÍRÁS AZ ERKÖLCSRŐL A RÓZSA NEVE A TEGNAP SZIGETE AZ ÚJ KÖZÉPKOR
I
Párbeszédek
Az új Apokalipszis világi rémképe
Kedves Carlo Maria Martini! Ne tartson tiszteletlennek, amiért rangjának említése nélkül csak így, a nevén szólítom. Tekintse hódolatom és óvatosságom jelének. Ami a hódolatot illeti, mindig is csodáltam a franciákat, amiért az írókkal, művészekkel, politikusokkal készített interjúkban kerülik az olyan leegyszerűsítő megszólításokat, mint „professzor úr”, „miniszter úr” vagy „eminenciás uram”. Vannak emberek, akiknek a szellemi tőkéje és legfőbb titulusa a gondolataikat fémjelző vezeték- és keresztnév. Ezért aztán a franciák ilyesformán szólítják meg őket: „dites-moi,* Jacques Maritain”, „dites-moi, Claude Lévi-Strauss”. Annak elismerése ez, hogy az ő tekintélyük akkor sem volna kisebb, ha nem lett volna belőlük nagykövet vagy a
francia Akadémia tagja. Ha Szent Ágostonnal kellene beszélgetnem (ezúttal se tartson végletesen nagyképűnek), nem „hippói püspök úrnak”, hanem „Tagastei Ágostonnak” szólítanám. * Mondja csak (franciául). Ami pedig az óvatosságot illeti, nem szeretném, ha kellemetlen helyzetbe kerülne a szerkesztőség felkérése nyomán, hogy egy bíboros és egy világi személy folytasson véleménycserét. Úgy tűnhetne ugyanis, hogy a világi személy főpapi, lelkipásztori minőségében akarja szóra bírni a bíborost, ez pedig sértené mind a megkérdezettet, mind pedig a válaszra kíváncsi hallgatóságot. Jobb, ha a párbeszédünk formailag is tükrözi a bennünket felkérő folyóirat szándékát: szabad emberek cseréljék ki eszméiket. Ugyanakkor ezzel a megszólításformával azt is szeretném kifejezni, hogy Önt azok az olvasók is a szellemi és erkölcsi dolgok tudósaként tisztelik, akik csakis a tiszta ész tanítását ismerik el. Miután az etiketten ily módon túlestünk, rá is térhetünk az etikára; én legalábbis úgy vélem, elsősorban azzal kell foglalkoznunk, ha párbeszédünk céljául a katolikusok és a világi hívők felfogása közötti megfelelések keresését tűzzük ki (irrealisztikus volna, ha a Filioque tárgyában nyitnánk vitát e hasábokon). De ha már rám hárult a kezdeményezés feladata (és mindig ez a nehezebb), azt hiszem, e témakörön belül sem a pillanatnyilag legégetőbb kérdéseket kellene napirendre tűznünk, hiszen valószínűleg éppen ezekkel kapcsolatban jutnánk a legeltérőbb álláspontra. Helyezzük magasabbra a mércét, és foglalkozzunk inkább
egy olyan témával, amely, igaz, aktuális is, de eléggé messzire nyúlnak vissza a gyökerei, és az emberiség nagy családjának minden tagját csodálattal, félelemmel és reménységgel töltötte el az elmúlt két évezred során. Ki is mondtam a kulcsszót. Közeledünk a második évezred végéhez – legalábbis remélem, Európában „politikailag korrekt” eljárás attól az eseménytől számítani az évek múlását, amely – és ezt talán a más felekezethez vagy a semmilyen felekezethez sem tartozók is elismerik – alapvetően befolyásolta földkerekségünk történelmét. Az új ezredforduló közeledtével önkéntelenül is felidéződik bennünk a kép, amely húsz évszázadon át uralta az emberek gondolatait: az Apokalipszis. A történelmi szóbeszéd szerint az első évezred utolsó éveire a világvége rémképének árnya vetült. A történészek ma már csak legendaként tartják számon a hírhedt „ezredik évi rettegést”, a soha többé meg nem pirkadó hajnalt váró, jajveszékelő tömegek vízióját. Ám történelmi tény, hogy a világvége gondolata nemcsak megelőzte néhány évszázaddal, de különös módon túl is élte azt a végzetes napot. Így születtek meg a második évezred millenarista mozgalmai, és nemcsak vallási – ortodox vagy eretnek – mozgalmakról van szó, hanem manapság már idesorolnunk számos világi, sőt ateista ihletésű politikai és társadalmi mozgalmat is, amely ugyancsak a világvége eljövetelét igyekezett sürgetni, de Isten Városa helyett egy új Földi Várost akart megvalósítani. Sokrétű és félelmetes írás János Jelenéseinek könyve és a hozzá kapcsolódó apokrif apo-
kalipszisek sora – noha ez utóbbiak csak a kánon számára apokrifek, hiszen hatásukat, az általuk keltett szenvedélyeket, félelmeket és a belőlük sarjadt mozgalmakat tekintve nagyon is eredetiek. A Jelenések könyvé-t olvashatjuk úgy, mint ígéretet, de úgy is, mint a közelgő vég előképét, és a kétezredik évet várva ez utóbbi jelentésében írja újra lépésről lépésre még az is, aki sosem olvasta: szó sincs hét harsonáról, jégesőről, vérré váló tengerről, nem hullanak le a csillagok, nem rajzanak ki sáskák a mélységek kútjából feltörő füstből, nem Góg és Magóg serege, és nem is a tengerből felbukkanó fenevad fenyeget, hanem az ellenőrizetlen és ellenőrizhetetlen nukleáris hulladéklerakók sokasága, a savas esők, az eltűnőfélben lévő amazoniai őserdő, az ózonlyuk, a jólét ajtaján olykor erőszakosan dörömbölő kisemmizett tömegek népvándorlása, egész földrészek lakosságának éhezése, új, gyógyíthatatlan járványok, a termőföld kapzsi tönkretétele, az éghajlat megváltozása, elolvadó jéghegyek, a replikánsainkat létrehozó géntechnológa, valamint – a misztikus ökologisták szerint -az emberiség szükségszerű öngyilkossága, melynek révén megmentheti az általa kis híján kiirtott fajokat, a felismerhetetlenségig eltorzított és megfojtott Gea anyát. Így vagy úgy (akár csak a tömegtájékoztatási eszközök által belénk nevelt szokásos figyelmetlenséggel) mindannyian átéljük a világvégétől való rettegést. Még azt is mondhatnánk, hogy a bibamus, edamus, cras moriemur* szellemében, a felelőtlen fogyasztás örvényében elmerülve ünnepeljük az ideológiák
és a szolidaritás halálát. Mindannyian eljátszadozunk az Apokalipszis kísértetével, ugyanakkor igyekszünk el is hessegetni, és minél jobban félünk tőle, annál inkább próbáljuk elűzni, véres jelenetek formájában képernyőre vetítjük abban a reményben, hogy ezáltal irreálissá válik. Csakhogy a kísértetek ereje éppen irrealitásukban van. * Igyunk, együnk, holnap meghalunk (latinul).
Még azt is megkockáztatom, hogy a világvége gondolata ma inkább a nem hívőkre, mintsem a keresztényekre jellemző. Azaz a keresztények meditálnak róla, de úgy tekintik, mintha egy emberi naptárral nem mérhető dimenzióban volna a helye. A világi hívők úgy tesznek, mintha ügyet sem vetnének rá, de közben állandóan gyötri őket a világvége gondolata. És ez nem paradoxon, hiszen pontosan így történt az első évezredben is. Nem kívánok szövegértelmezési kérdésekbe bocsátkozni, hiszen Ön nyilván jártasabb nálam e téren, de szeretném emlékeztetni az olvasókat, hogy a világvége gondolatát János szövegének egyik leghomályosabb szakasza, a 20. fejezet sugallta. Ez a következő „forgatókönyvet” sejteti: a megtestesülést és a megváltást követően a Sátán fogságba kerül, de ezer év múlva visszatér, és ekkor sor kerül a jó és a gonosz erőinek végső összecsapására, melyet Krisztus eljövetele és az utolsó ítélet koronáz meg. Kétségtelen, hogy János ezer évet említ, csakhogy már az egyházatyák is megírták, hogy az Úr számára ezer év egy nap, vagy egy nap ezer év, azaz nem szó szerint kell számítani az időt. Szent Ágoston pedig úgy vélekedik, hogy ezt a szakaszt „szellemi” ér-
telemben kell olvasni: az ezer év és Isten Városa nem történelmi, hanem misztikus esemény, a Harmageddón pedig nem e világi hely; Ágoston nem vitatja, hogy Krisztus eljövetelével és az utolsó ítélettel a történelem egy napon beteljesül, de a hangsúly nem az idők végén, hanem múlásán van, ezt pedig a második eljövetel regulatív elve (nem pedig történelmi bekövetkezése) uralja. E lépéssel Ágoston, illetve vele együtt az egyházatyák munkássága azzal a – pogány világtól idegen – szemlélettel ajándékozza meg a világot, amely szerint a történelem előrehaladást jelent. Még Hegel és Marx is ezt az alapvető felfogást követi, ahogyan Teilhard de Chardin is ezt vitatja. A kereszténység feltalálta a történelmet, amelyet a modern Antikrisztus az emberiség betegségének tart. Legfeljebb annyi a különbség, hogy a világi szemlélet szerint a történelem állandóan a tökéletesség felé tart, azaz a holnap kivétel nélkül mindig jobbít a mán, és Isten is a történelemnek magának a folyamán jön létre, és úgyszólván neveli és gazdagítja magát. De van a világi történetírásnak olyan vonulata is, amely a visszalépést és az esztelenséget is meglátta a történelemben. Mégis alapvetően keresztényi módon szemléli a történelmet mindenki, aki a reménység jegyében értelmezi az emberiség útját. Így aztán még ha elítéljük is a történelmet a maga borzalmaival, lényegileg keresztények vagyunk, amikor Mounier-t idézve tragikus derűlátásról, vagy Gramscival az ész pesszimizmusáról, de az akarat optimizmusáról beszélünk.
Ezzel szemben reménytelen chiliazmust látok abban, amikor valaki elkerülhetetlen eseményként fogja fel a világvégét, amikor a reménység helyét elfoglalja a történelem végének ünneplése vagy a felhívás valamiféle időtlen és archaikus hagyományhoz való visszatérésre, melyet soha semmilyen akarat és semmilyen – nemhogy ésszerű, de józan – gondolat sem gazdagíthat. Ebből születik a gnosztikus eretnekség (és ennek világi formái), amely szerint a világ és a történelem tévedésből jött létre, és csak néhány kiválasztott válthatja meg Istent, miután a világot és a történelmet is megsemmisítette. Ebből születnek az „emberfeletti ember”-ideológiák különféle formái, melyeknek értelmében a világ és a történelem nyomorúságos színpadán csak egy kiválasztott faj vagy szekta tagjai mutathatják majd be a maguk tüzes véráldozatait. Csakis akkor szerethetjük az e világi valóságot és hihetjük – karitatív jóindulattal -, hogy van még helye a Reménységnek, ha meggyőződésünk, hogy a történelem valamilyen irányba tart (és ez arra is érvényes, aki nem hisz a második eljövetelben). Van-e a reménységnek (és a holnappal szembeni felelősségünknek) olyan értelmezése, amelyet hívők és nem hívők egyaránt elfogadhatnak? Min alapulhat ez a reménységfogalom? Milyen kritikai szerepet tölthet be az a világvégeeszme, amely nem a jövő iránti közömbösséget, hanem a múlt hibáinak folyamatos kijavítását jelenti? Ellenkező esetben mi sem helyénvalóbb, mint hogy – ha nem is gondolunk rá – elfogadjuk a vég közeledését, leüljünk a tévékép-
ernyő elé (elektronikus védőbástyáink mögé), és várjuk, hogy valaki elszórakoztasson bennünket, miközben minden megy tovább a maga útján. És az ördögbe az utánunk jövőkkel. Umberto Eco 1995. március
A reménység a véget végcéllá teszi Kedves Umberto Eco! Tökéletesen egyetértek vele, hogy egyszerűen a nevemen szólít, ezért én is így teszek. Az Evangélium nem túl jóindulatú a titulusokkal szemben („ti ne hívassátok magatokat rabbinak… atyának se szólítsatok senkit a földön… tanítónak se hívassátok magatokat”, Máté evangéliuma 23, 8-10.). Így egyértelműbb, amint Ön is írja, hogy mi ketten – szerepjátszás nélkül – szabad emberként osztjuk meg egymással gondolatainkat. Remélem, hogy eszmecserénk eredményes lesz, hiszen fontos, hogy őszintén megbeszéljük közös aggodalmainkat, illetve a valódi ellentétek alapját feltárva megpróbáljuk tisztázni a véleménykülönbségeket. Egyetértek azzal is, hogy egy kicsit „magasra tegyük a mércét” ebben az első párbeszédben. Az etikai kérdések mindenképpen azok közé a problémák közé tartoznak, amelyek a legin-
kább foglalkoztatnak valamennyiünket. Ám a közvéleményt legjobban felkavaró napihírek (elsősorban a bioetikai kérdőjelekre gondolok) gyakran határesetekről szólnak, ilyenkor pedig legelőször is azt kell megértenünk, hogy tudományos értelemben miről is van szó, mielőtt sietve erkölcsi ítéletet mondunk, amely azután nagy valószínűséggel megoszt minket. Mindenekelőtt az alapokat kell tisztáznunk, melyekre ítéleteink épülnek. Az alapokról kiindulva érthetjük meg azt is, hogy miért értékelünk eltérően egy-egy gyakorlati tényt. Ön a reménységnek és ezzel összefüggésben az ember jövőjének problémáját veti fel a második évezred küszöbén. Felidézi az apokaliptikus jeleneteket, melyek az első évezred végének közeledtével állítólag rettegéssel töltötték el a tömegeket. Ha mindez nem is igaz, mindenesetre találó, hiszen a jövőtől való félelem igenis valóság, a századok során soha nem hunyt ki a millenarista eszme, akár a különféle szekták, akár pedig a nagy utópista mozgalmak alakjában öltött testet, hiszen ez utóbbiakat is valamiféle „ezeréves királyság” kimondatlan vágya hajtja. Manapság pedig a környezeti katasztrófák fenyegetése veszi át a múltbéli képzelgések szerepét, s tudományos megalapozottsága csak még félelmetesebbé teszi e fenyegetést. Mi köze van mindennek az újszövetségi könyvek utolsó darabjához, a Jelenések könyvé-hez? Valóban a tragikus és fenyegető véget előrevetítő rémisztő képek tárháza-e ez a szöveg? A Jánosnak tulajdonított Jelenések könyve és az apokrif apokalipszis szövegek sora közötti megannyi hasonlóság ellenére a
könyv jelentésének kulcsa nem ez, hanem a kontextus, nevezetesen az Újszövetség, melyben (nem minden nehézség nélkül) helyet kapott. Megpróbálom elmagyarázni, mire gondolok. Az apokaliptikus tárgyú szövegek uralkodó témája rendszerint a jelentől való menekülés a jövőbe, amikor a világ jelenlegi viszonyai felbolydulnak, és a szerző reményeinek és várakozásainak megfelelő új értékrend jut uralomra. Az apokalipszis irodalom hátterében vallási, társadalmi és politikai elnyomásban sínylődő tömegek állnak, amelyek közvetlenül elérhető kiút hiányában a jövő felé fordulnak, amikor kozmikus erők sújtanak majd le a földre, hogy valamennyi ellenségüket elpusztítsák. Ebben az értelemben azt kell mondanunk, hogy minden apokalipszis erős utópisztikus töltetet hordoz, és a jövőbe vetett hatalmas reményt, ugyanakkor a jelennel szembeni csüggedt lemondást fejez ki. Talán felfedezhetünk valami ehhez hasonlót a mai Jelenések könyvé-vé összeállt dokumentumok sorai között is. Ám amint keresztény szemmel, az Evangélium fényében olvassuk, áthelyeződnek a hangsúlyok, és megváltozik a szöveg értelme. Nem a jelen kudarcainak kivetítését, hanem a korai keresztény egyház teljesség-, vagy más szóval „üdvösség”élményének kivetülését látjuk benne. Nincs és nem is lesz soha emberi vagy sátáni erő, amely szembeszállhat a hívő ember reménységével. Ebben az értelemben egyetértek azzal a megállapításával, hogy a világvége gondolata ma inkább jellemző a világiakra, mint a keresztényekre.
A keresztény világot is elérték az apokaliptikus hullámok, amelyeket részben a Jelenések könyve 20. fejezetének homályos értelmű sorai váltottak ki: „Megragadta az őskígyót, és ezer évre láncra verte… (láttam) a lelkeket, akiket …lefejeztek, …életre keltek, és ezer évig uralkodtak Krisztussal.” Volt a hagyománynak egy irányzata, amely szó szerint értelmezte e verseket, de a millenarista felfogás soha nem nyert polgárjogot az Anyaszentegyházban. E szövegek jelképes értelmezése vált irányadóvá, amely szerint ez és a Jelenések könyve más szakaszai annak a diadalnak a jövőbe vetítését fogalmazzák meg, melyet az első keresztények a reménységük jóvoltából a jelenben is megéltek. Ezt az értelmezést követve egyre világosabbá vált, hogy a történelem valamiféle önmagán kívüli, nem pedig immanens cél felé halad. E szemléletet a következő három állítással fejezhetném ki: 1) a történelem nem abszurd és hiábavaló események halmaza, hanem haladási iránya van; 2) ez az irány nem pusztán immanens, hanem túlmutat magán a történelmen, ezért tehát nem számítás, hanem reménység tárgya; 3) ez a szemlélet nem gyengíti, hanem erősíti az esetleges események értelmét: ezek képviselik az etikus helyet, ahol az emberiség kalandjának történelmen kívüli jövője eldől. Úgy látom, hogy idáig, bár eltérő hangsúllyal és eltérő forrásokra hivatkozva, de többé-kevésbé hasonló dolgokat mondtunk. Örömmel tölt el álláspontunk összecsengése a történelem „irányáról”, melynek köszönhetően (az Ön szavaival szólva) „szerethetjük az e világi va-
lóságot és hihetjük - karitatív jóindulattal –, hogy van még helye a Reménységnek”. Keményebb dió az a kérdés, hogy létezik-e a reménységnek (és a holnappal szembeni felelősségünknek) olyan értelmezése, amelyet hívők és nem hívők egyaránt elfogadhatnak. A gyakorlatban valamiképpen léteznie kell, hiszen egyaránt látunk hívőket és nem hívőket, akik úgy élik meg a jelent, hogy értelmet adnak neki és felelősséggel teszik a dolgukat. Különösen olyankor válik ez nyilvánvalóvá, amikor önként, saját felelősségükre, mindenféle látható haszon nélkül szállnak síkra nemes értékek védelmében. Lennie kell tehát egy mélyebb humusnak, melyből a gondolkodó és felelősségteljes hívők és nem hívők egyaránt merítenek, még ha nem is ugyanazt a nevet adják neki. A tettek drámai pillanatában a dolgok számítanak, nem a nevek, nem mindig van értelme a quaestio de nomine felvetésének, amikor az emberiség számára lényegi fontosságú értékek védelméről és érvényesítéséről van szó. Kétségtelen ugyanakkor, hogy a hívők, különösen a katolikusok számára igenis fontos a dolgok neve, hiszen a névadás nem önkényes döntés, hanem az ész és a megértés gyümölcse, amelyben ha valaki egyetért, akkor teoretikusan is elismeri a közös értékeket. Úgy vélem, e téren még sok a tennivaló, azaz használnunk kell az eszünket és a bátorságunkat, hogy együtt vizsgáljuk az egyszerű dolgokat. Milyen gyakran figyelmeztet Jézus az evangéliumokban: „Akinek van füle a hallásra, hallja meg!… Vigyázzatok!… Még most sem értitek? Nem fogjátok fel?” (Márk evangéliuma, 4,9;
8,17 stb.). Nem filozófiai elméletek vagy tudós viták ismeretét, hanem az értelem képességét kéri rajtunk számon, amely mindannyiunknak megadatott, hogy megérthessük az események értelmét és eligazodjunk a világban. Ha a legegyszerűbb és egyben legfontosabb dolgok tárgyában sikerülne akár hajszálnyira is közelítenünk az álláspontokat, azzal a reménység indokainak elfogadása felé is nagy lépést tennénk. Elgondolkodtatott a levelének végén megfogalmazott provokatív kérdés: milyen kritikai szerepet tölthet be az a világvégeeszme, amely nem a jövő iránti közömbösséget, hanem a múlt hibáinak folyamatos kijavítását jelenti? Nyilvánvaló, hogy nemcsak a fenyegető vég képzete segíthet abban, hogy kritikusan értékeljük a múltat. Ebből legfeljebb félelem, rettegés, befelé fordulás, vagy – mint az apokalipszisirodalomban – egy „másféle” jövőbe menekülés származik. A vég gondolata akkor fordítja figyelmünket a jövő, illetve a kritikusan újraértékelendő múlt felé, ha a vég „végcél”, azaz olyan meghatározó, végső értéket képvisel, amelynek fénye megvilágítja a jelen erőfeszítéseit, és értelmet ad nekik. Ha a jelen értelmét egy elismert és megbecsült végső érték adja, melyet értelmes cselekedeteinkkel, felelősségteljes döntéseinkkel megelőlegezhetünk, ugyanez az érték azt is lehetővé teszi, hogy szorongás nélkül gondolkodhassunk a múlt tévedésein. Tudjuk, hogy úton vagyunk, felsejlenek előttünk a végcélnak legalább lényegi értékei, tudjuk, hogy módunkban áll kijavítani a hibáinkat és jobbítani önmagunkat. A tapasztalat
azt mutatja, hogy csak olyasmit bánunk meg, amiről közben belátjuk, hogy jobban is csinálhattuk volna. Nem szabadulhat meg a tévedéseitől, aki fel sem ismeri őket, hiszen semmi jobb nem lebeg a szeme előtt, ezért aztán nem érti, miért kellene bármin is változtatnia. Úgy vélem, hogy a Remény szó – ha Ön nem jár elöl a jó példával, talán nem is mertem volna nagy kezdőbetűvel írni – mindezeket a dolgokat jelentheti. Korai volna a világvégére várva hagynunk, hogy lerészegítsen a televízió. Még sok közös tennivalónk van. Carlo Maria Martini 1995. március
Mikor kezdődik az emberi élet?
Kedves Carlo Maria Martini! Ismét eljött a folyóirat terveinek megfelelően háromhavonta esedékes levélváltásunk ideje. E párbeszédnek az a célja, hogy közös kiindulási alapot keressen a katolikusok és világiak közötti párbeszédhez (melyben, ha szabad emlékeztetnem, Ön művelt hívőként, nem pedig főpapként vesz részt). Kérdés azonban, hogy csak olyasmiről beszéljünk-e, amiben egyetértünk. Érdemes-e arról faggatnunk egymást, mit gondolunk a halálbüntetésről vagy a népirtásról, csak hogy kiderüljön: szá-
mos érték tekintetében tökéletesen egyezik az álláspontunk? Ha már beszélgetünk, akkor ne kerüljük el a véleményeket megosztó határkérdéseket. De még ez sem elég, hiszen bár a laikus ember nem hiszi, hogy a szentségekben Isten testesül meg, a katolikus pedig természetesen hiszi, emiatt még nem beszélhetünk a megértés hiányáról, hanem kölcsönösen tiszteletben kell tartanunk egymás hitét. Vannak azonban kritikus kérdések, amelyeknek kapcsán a nézetkülönbség súlyosabb, politikai és társadalmi szinten is jelentkező ellentétet és ellenségeskedést szül. Ilyen kritikus kérdés az emberi élet értékének védelme a terhességmegszakítást szabályozó jelenlegi törvénnyel szemben. Amikor ilyen nagy horderejű problémáról van szó, a félreértések elkerülése végett nyílt kártyákkal kell játszani: a kérdezőnek világosan ki kell fejtenie, milyen álláspontról teszi fel a kérdést, és mit vár a vitapartnerétől. Legelőször is tehát leszögezem, soha nem fordult elő, hogy amikor egy nő bejelentette, hogy közreműködésemnek köszönhetően teherbe esett, én azt tanácsoltam volna neki, hogy vetesse el a gyereket, vagy támogattam volna ez irányú szándékát. Ha kerültem volna is ilyen helyzetbe, inkább mindent megtettem volna, hogy meggyőzzem: adjon életet annak a gyermeknek, bármilyen árat is kell érte kettőnknek fizetnie. Az én szememben ugyanis egy gyerek születése csodálatos dolog, természeti csoda, melyre nem lehet nemet mondani. Mindazonáltal nem érzem magam feljogosítva, hogy bárkire is ráerőszakoljam a magam etikai álláspontját (érzelmi beállítottságát, intellektuá-
lis meggyőződését). Úgy vélem, hogy vannak olyan szörnyű helyzetek – és ezekről mi mindannyian vajmi keveset tudunk (éppen ezért nincs is szándékomban típus- vagy esettanuk taglalásába bocsátkozni) –, amikor egy nőnek jogában áll önállóan dönteni a saját testéről, az érzelmeiről, a jövőjéről. Ugyanakkor mások az élethez való jogot hangoztatják: ha erre való hivatkozással nem engedhetjük meg senkinek, hogy megölje embertársát, sem önmagát (s inkább nem bonyolódom bele a jogos önvédelem határainak kérdésébe), ugyanígy nem engedhetjük meg, hogy bárki feltartóztasson útjában egy már elkezdődött életet. De rá is térek a második dologra, amelyet tisztázni szeretnék: gonoszság volna részemről, ha azt kérném Öntől, hogy fejtse ki a személyes véleményét vagy az egyház ezzel kapcsolatos tanítását. Inkább arra kérem, hogy fűzzön néhány megjegyzést az alábbi töprengésekhez, és esetleg egészítse ki őket a vallástudomány jelenlegi állásfoglalásával. Amikor az Élet zászlaja lobog, az szükségképpen megindít minden lelket. Sőt azt mondanám, hogy mind közül leginkább a nem hívőket, sőt még a legvégletesebben „fideista” ateistákat is, hiszen ők azok, akik – mivel nem hisznek semmi természetfelettiben – az Élet eszméjében, az Élet érzésében látják az egyetlen értéket, minden lehetséges etika egyetlen forrását. Ugyanakkor nincs még egy fogalom, amely ennyire megfoghatatlan, homályos, vagy ahogyan a logikusok manapság mondják, fuzzy volna. Már az ókoriak is tudták, hogy nemcsak az értelmes, hanem az érzékelő és a vegetatív
lélek megnyilvánulása is az élet jelenlétét jelzi. Mi több, a magukat radikálisnak nevező környezetvédők a földet és vele együtt a hegyeket, a vulkánokat is élőnek tartják, sőt azt az ötletet is felvetik, hogy az emberi fajnak el kellene tűnnie az általa veszélyeztetett bolygó túlélésének érdekében. A vegetáriánusok lemondanak a növényi élet tiszteletéről, hogy az állatok életét védelmezzék. Vannak olyan keleti aszkéták, akik bekötik a szájukat, nehogy láthatatlan mikroorganizmusokat nyeljenek le és pusztítsanak el. Nemrég egy kongresszuson Harris MemelFote afrikai antropológus kifejtette, hogy a nyugati világ szokványos magatartását ez idáig a kozmofágia jellemezte (találó kifejezés: hajlamosak voltunk és vagyunk felfalni a világmindenséget); most már rá kell szánnunk magunkat, hogy valamilyen formában tárgyaljunk (egyes kultúrák el is jutottak idáig): el kell dönteni, mit tehet meg az ember a természettel saját túlélése érdekében, és mit nem tehet meg vele, a természet túlélésének érdekében. Tárgyalások azért folynak valamiről, mert még nincs kialakult szabály. Nos, azt hiszem, hogy bizonyos szélsőséges álláspontoktól eltekintve az élet tiszteletének fogalmáról mindig (mégpedig legtöbbször nem az eszünkre, hanem a szívünkre hallgatva) tárgyalunk. Legtöbbünk elborzadna, ha el kellene vágnia egy disznó torkát, a sonkát mégis nyugodtan megesszük. Jómagam a világért se taposnék el egy százlábút a réten, a szúnyogokkal viszont könyörtelenül elbánok. Meg tudom különböztetni a méhet a darázstól (bár mindkettő bánt-
hat, az előbbinek javára írok olyan erényeket, amelyek az utóbbiból hiányoznak). Azt mondhatnánk, hogy míg a növényi és az állati életről alkotott fogalmunk bizonytalan, az emberi élettel egészen más a helyzet. Pedig a teológusok és a filozófusok évszázadokon át rágódtak e kérdésen. Ha mondjuk egy megfelelően idomított (vagy génmanipulált) majom képes volna nem is beszélni, hanem csak értelmes mondatokat billentyűzni egy számítógépbe, párbeszédet folytatna az emberrel, érzelmeket fejezne ki, volna emlékezete, képes volna matematikai problémákat megoldani, és megértené az azonosság és a tertium non datur logikai elvét, vajon majdnem emberi lénynek tartanánk? Adnánk-e neki emberi jogokat? Emberinek tartanánk-e azért, mert gondolkodik és szeret? Hiszen nem tartjuk szükségképpen emberinek azt, „aki” szeret, ha egyszer az állatokat megöljük, noha tudjuk, hogy az anya „szereti” a kicsinyeit. Mikor kezdődik az emberi élet? Van-e (úgy értem, manapság, nem pedig a spártaiak idejében) olyan nem hívő, aki azt állítja, hogy egy lény csakis azután válik emberivé, hogy a nyelv és a tagolt gondolkodás (az egyedüli külső akcidensek, melyekből Szent Tamás szerint az értelemnek, tehát az ember egyik fajalkotó különbségének meglétére lehet következtetni) adománya révén a kultúra emberré avatta, ezért nem bűn megölni az újszülött, tehát beszélni nem tudó gyermeket? Kötve hiszem. Mindenki emberi lénynek tartja már a köldökzsinóron lógó újszülöttet is. De meddig mehetünk vissza? Ha az élet és az emberi minőség már az ivarsejtben (sőt talán már a ge-
netikai kódban) is megvan, az emberöléssel azonos súlyú bűnnek tartjuk-e a „mag földre ontását”? Nem ítélne így sem a kísértésbe esett kamasz megértő gyóntatója, de még a Biblia sem. A Teremtés könyvében Káin tettének büntetése az isteni átok, míg Onan bűnének következménye természetes halála, amiért nem teljesítette kötelességét, hogy új életet adjon. Egyébiránt pedig Ön nálam jobban tudja, hogy a Tertullianus által hirdetett tradukcionizmust, amely szerint a lelket (és vele együtt az eredendő bűnt) a mag hordozza, az egyház mindig is elítélte. Szent Ágoston megpróbált ugyan szelídíteni rajta annyiban, hogy szellemi tradukcionizmusról beszélt, ám lassanként mégis a kreacionizmus elmélete vált uralkodóvá, amely szerint életének adott pillanatában a magzat közvetlenül Istentől kapja a lelket. Szent Tamás temérdek bölcs eszmefuttatást szánt annak megmagyarázására, hogyan és miért is van ez; az eredmény az lett, hogy hosszas vita kezdődött a magzat vegetatív és érzékelő életszakaszáról, melynek során felkészül az aktuális értelmes lélek befogadására (újra elolvastam a Summa és a Contra gentes nagyszerű kérdés-feleleteit). Eszem ágában sincs felidézni a véget nem érő disputákat, amelyek azt voltak hivatva eldönteni, hogy a terhességnek melyik szakaszában megy végbe a végső „humanizáció” (már csak azért sem, mert nem tudom, mennyiben fogadja el a mai teológia a probléma arisztotelészi, potencialitás és aktualitás viszonylatában való felvetését). Mindezzel csak azt akarom mondani, hogy a keresztény teológusok fejébe is
szöget ütött a kérdés, hol húzódik a (hajszálvékony) határvonal, amelyen túl azt a valamit, ami addig puszta hipotézis, csíra, az anyai testhez kötődő sötét életkezdemény volt – amely ugyanúgy igyekszik a fény felé, mint a föld mélyében virággá törekvő növényi mag – értelmes halandó lénynek kell tekintenünk. Ugyanez a probléma a nem hívőben is felmerül, aki elismeri, hogy a kezdeti hipotézisből végül mégiscsak emberi lény születik. Nem vagyok biológus (és teológus sem), ezért semmi értelmeset nem tudok mondani sem a határról, sem arról, hogy létezik-e egyáltalán bármiféle határ. Nincs matematikai katasztrófaelmélet, amely megmondhatná, van-e valamilyen forduló- vagy robbanáspont; talán az a sorsunk, hogy csak annyit tudhatunk: létezik a folyamat, melynek végpontja az újszülött ember csodája, de nem lehet fogalmunk, ezért nem is vitázhatunk arról, hogy meddig áll jogunkban és honnantól kezdve tilos beavatkoznunk e folyamatba. Tehát vagy soha nem szabad döntenünk, vagy pedig a döntés kockázata az anyáé, aki csak Isten, vagy a saját és az emberiség lelkiismeretének ítélőszéke előtt felel. Mint mondottam, nem kérem, hogy véleményt nyilvánítson, hanem csak azt, hogy kommentálja a szenvedélyes teológiai viták jó néhány évszázadnyi történetét erről az emberi társadalmunk lényegi alapját érintő kérdésről. Mi a teológia álláspontja ma, amikor nem az arisztotelészi fizikával, hanem a modern kísérleti tudomány bizonyosságaival (és bizonytalanságaival!) kell számot vetnie? Ön is tudja, hogy e kérdőjelek nemcsak az abortusz, hanem egy sor vadonatúj és igen súlyos prob-
léma, például a génsebészet kapcsán is felvetődnek, hiszen manapság mindenki bioetikáról vitatkozik, hívők és nem hívők egyaránt. Miként vélekedik a mai teológus a klasszikus kreacionizmuselméletről? Mi az élet és mikor kezdődik? Nem kevesebbről szól e kérdés, mint magáról az életünkről. Nem csekély erkölcsi, szellemi és érzelmi feladat szembenézni vele – higgye el – az én számomra sem. Umberto Eco 1995. június
Az emberi élet Isten életéből táplálkozik
Kedves Umberto Eco! Levelének elején Ön igen helyesen emlékeztet nyílt levelezésünk céljára: közös kiindulási alapot keresünk a katolikusok és világiak közötti párbeszédhez, de azokat a kérdéseket sem kerüljük el, melyekben nem egyezik az álláspontunk. Különösen érvényes ez – írja – az olyan kritikus problémákra, amelyek politikai és társadalmi szinten is jelentkező ellentéteket szülnek. Egyetértek Önnel, hozzátéve: mindennek az a feltétele, hogy legyen bátor-
ságunk leleplezni az ellentétek gyökereit tápláló félreértéseket. Ezután már könnyebb lesz megvitatni a valódi nézetkülönbségeket. A párbeszéd pedig annál szenvedélyesebb és őszintébb lesz, minél mélyebben és minél nagyobb önkritikával élik át a felek a szóban forgó témát, nem riadva vissza a személyes „áldozatoktól” sem. Éppen ezért nagyra értékelem az Ön első személyes vallomását az Élet témájában: egy gyermek születése „csodálatos dolog, természeti csoda, melyre nem lehet nemet mondani”. Ebből a nyilvánvaló igazságból kiindulva azt is el kell ismernünk, hogy az Élet témaköre (később még visszatérek az Ön által választott nagy kezdőbetűre), különösen pedig a terhességmegszakításról szóló törvény kétségtelenül egyike a legkényesebb és legvitatottabb kérdéseknek. Csakhogy máris elérkeztünk a félreértések első forrásához. Más kérdés ugyanis etikai értelemben beszélni az emberi életről, az élet védelméről, és megint más azt vizsgálni, milyen konkrét lehetőségei vannak a törvényhozásnak arra, hogy adott társadalmi és politikai helyzetben a lehető leghatékonyabban védelmezze ezeket az értékeket. További forrása a félreértéseknek az, amit Ön „az Élet zászlajának” nevez, mondván, hogy amikor ez „lobog, szükségképpen megindít minden lelket”. Gondolom, egyetért velem abban, hogy a zászlók arra jók, hogy általános érvényű nagy eszméket hirdessenek, és bizony nem sok hasznukat vesszük a bonyolult kérdések megoldásában, amikor magukon az eszményeken belül ütközik az egyik érték a másikkal. Ilyenkor figyelmesen, higgadtan, nyitottan, türel-
mesen kell gondolkodnunk. A határvidék mindig veszélyes terület. Emlékszem, amikor fiatal fiúként olykor el-elbóklásztam Valle d’Aosta hegyi határvidékein, mindig azon kaptam magam, hogy találgatom, hol húzódik a valóságban a két ország határának vonala. Sehogy sem tudtam elképzelni, emberileg hogyan lehetséges meghatározni a pontos helyét. Pedig a szóban forgó két ország nagyon is létezett, és nagyon is kétféle volt. Megítélésem szerint a félreértések harmadik forrása a széles és – ahogy a skolasztikusok mondanák, márpedig őket bizalommal idézem, hiszen Ön biztosít felőle, hogy újraolvasta a Summa és a Contra gentes idevágó részeit – „analógiás” értelemben használt „Élet” szó, illetve a szűkebb, konkrétabb értelmű „emberi élet” kifejezés jelentésének összekeverése. Az előbbi értelemben beszélünk az égi, földi és föld alatti élőlényekről, sőt olykor magáról a meg-megmozduló, lélegző, termékeny Földanyáról is. Szent Ambrus a Teremtés könyvé-t idézve így énekel csütörtök éjjeli himnuszában: „A negyedik napon mindent, ami él / kiemeltél, Isten, az ősi vizekből: / halak cikáznak a tengerben / madarak kergetik egymást a levegőben”. Ám most nem erről a szélesebb értelemben vett „Életről” beszélünk, noha e téren is lehetnek kulturális, sőt vallási különbségek. Az égető etikai probléma középpontjában az „emberi élet” áll. Ám még tovább kell pontosítanunk. Van, aki úgy gondolja, sőt le is írja, hogy az emberi élet a katolikusok szemében a legnagyobb érték. Ez a megfogalmazás legalábbis pontatlan. Mást mond az Evangélium: „ne féljetek azoktól, akik
a testet megölik, a lelket azonban nem tudják megölni” (Máté evangéliuma, 10,28). Az Evangélium értelmében nem a fizikai és nem is a pszichikai élet (a görög nyelvű bibliai szövegben az első biosz, a második pszükhé) képviseli a legfőbb értéket, hanem az Istentől kapott emberi élet (a görög szövegben zóé). Az Újszövetség gondosan elkülöníti szóhasználatában e három életet s az első kettőt a harmadiknak rendeli alá: „aki szereti életét (pszükhé), az elveszíti, de aki gyűlöli életét (pszükhé) ebben a világban, az megmenti az örök életre (zóé)” (János evangéliuma, 12,25). Ezért amikor a nagybetűs „Életről” beszélünk, elsősorban azt a legfőbb és legkonkrétabb Életet és Létet kell rajta értenünk, ami Isten maga. Erre az Életre utal Jézus önmaga kapcsán („Én vagyok az Út, az Igazság és az Élet”, János evangéliuma 14,6), ebből részesülhet minden férfi és nő. A legnagyobb érték e világon az isteni életből élő ember. Ezek után az is világos, milyen értéket tulajdonít a fizikai életnek a keresztény felfogás: egy olyan ember életének tekinti, akit Isten arra hív, hogy részesüljön az ő életéből. A keresztények számára az emberi élet tisztelete annak legelső pillanatától nem valamiféle általános érzelem (az Ön szavaival „egyéni beállítottság, intellektuális meggyőződés”), hanem nagyon is konkrét felelősség minden konkrét emberi lény iránt, akinek méltósága nem pusztán az én kedvező döntésemre vagy humanitárius nekibuzdulásomra, hanem az Isten hívására van bízva. Olyasvalami, ami nemcsak „én” vagyok, vagy az „enyém” vagy „bennem van”, hanem előttem áll.
De mikor mondhatom, hogy az előttem álló konkrét lény ember, aki felé isteni jóindulat árad? Ön joggal mondja, hogy „mindenki emberi lénynek tartja már a köldökzsinóron lógó újszülöttet is”. Csakhogy „meddig mehetünk vissza?”. Hol húzódik a határ? Levelében utal Szent Tamás aprólékos okfejtéseire az élőlények különböző fejlődési szakaszairól. Nem vagyok sem filozófus, sem biológus, ezért nem is áll szándékomban belemenni e téma taglalásába. Ám mindannyian tudjuk, hogy ma alaposabb ismeretekkel rendelkezünk az emberi fejlődés folyamatáról és egyértelmű genetikai meghatározottságáról, e folyamat kezdőpontja pedig legalábbis elméletileg pontosan megadható. Az új lény ugyanis a fogantatás pillanatában jön létre. Új, mert különbözik a két alkotóelemtől, melynek egyesüléséből létrejött. Fejlődésnek indul, és a folyamat végén gyermek lesz belőle, „csodálatos dolog, természeti csoda, melyre nem lehet nemet mondani”. Erről a lényről van szó kezdettől fogva. Azonosságon alapuló folytonosság áll fenn. Minden tudományos és filozófiai vitán felül álló tény, hogy az a valami, amire ilyen nagyszerű sors vár, amit maga Isten szólít a nevén, kezdettől fogva méltó a legnagyobb tiszteletre. Nem valamiféle általános „Élethez való jog” hangoztatása a szándékom, mert az ilyesmi hidegen és személytelenül cseng. Arról van szó, hogy konkrét felelősséggel tartozunk az iránt, aki felé végtelen és személyes szeretet árad, tehát felelősek vagyunk „valakiért”. Ezt a valakit Isten hívja és szereti, ennélfogva az első pillanattól arca van, szeretetben és gondoskodásban részesül. Szeretet és gondosko-
dás iránti igényének semmibevétele mindenképpen konfliktust, mélységes szenvedést, fájdalmas sebet okoz. Mi azt mondjuk, mindent meg kell tenni annak érdekében, hogy ez a konfliktus ne következzék be, hogy ne legyenek sebek, mert igen lassan gyógyulnak, talán sosem forrnak be egészen. Mindettől pedig leginkább a nő szenved, hiszen elsősorban őrá van bízva az a valami, aminél gyengébb és nemesebb nincs a világon. Ez volna hát az etikai és emberi probléma, a belőle fakadó közösségi probléma pedig a következő: miként segíthetjük az egyéneket és a társadalom egészét abban, hogy lehetőleg elkerülhető legyen ez a fájdalom?, hogyan segíthetünk annak, akinek kötelességei látszólag vagy valóban konfliktusba kerültek egymással, hogy ne roppanjon össze? Ön azzal a gondolattal zárja mondandóját, hogy a „mi az élet és mikor kezdődik” kérdése nem kevesebbről szól, mint magáról az életünkről. Egyetértek, és legalábbis a „mi” tekintetében válaszoltam a kérdésre. A „hol” talán homályban maradt, de úgyis a „mi” értéke határozza meg. Ami a legnagyobb értéket képviseli, annak a legnagyobb tisztelet jár. Ebből kell kiindulnunk, amikor határesetekkel kerülünk szembe, és bár a feladat így is nehéz, erről az alapról kiindulva soha nem ítélünk majd könnyelműen. Hátravan azonban még egy kérdés. Az imént hangsúlyoztam, hogy az Újszövetség nem a puszta fizikai életet, hanem az Istentől jövő életet tekinti értéknek. Hogyan érthetjük meg egymást a „kinyilatkoztatott” doktrína ilyen konkrét kérdésében? Az egyik lehetséges vá-
lasz az Ön megállapításaiban rejlik; azokra gondolok, amelyek a másik ember sorsával – létének bármely pillanatában – szembesülve mindannyiunkat elfogó szorongást és aggodalmat fejezik ki. Van egy nagyszerű metafora, amely világi megfogalmazása annak, ami katolikusokat és világiakat lényegileg összeköt: az „arc” metaforája. Lévinas szomorú gondolatokat vetett papírra az emberi arc megcáfolhatatlan egyediségéről. De hadd idézzem Italo Mancini szinte szellemi végrendeletnek is beillő sorait, ő egyik legújabb könyvében, a Tornino i volti-ban így ír: „A világot, amelyben élünk, szeretünk, szentekké leszünk, nem valamiféle semleges lételmélet, a történelmi események vagy a természeti jelenségek alkotják, hanem az arcok, a büszke öntudat e hallatlan összpontosulásai, melyek tekintetünkre, tiszteletünkre, simogatásunkra várnak.” Carlo Maria Martini 1995. június
Férfiak és nők – az egyház szerint
Kedves Martini!
Itt az ideje, hogy folytassuk a párbeszédet, bár megvallom Önnek, kicsit bánom, hogy a szerkesztőség döntésének értelmében mindig nekem kell kezdenem. Emiatt ugyanis az az érzésem, hogy szemtelenül faggatózom. Lehet, hogy a szerkesztőséget is az a közhely vezérli, miszerint a filozófusok olyan kérdések megfogalmazására szakosodtak, amelyekre nem tudják a választ, a lelkek pásztora viszont per definitionem olyasvalaki, akinek mindig ott a tarsolyában a helyes válasz. A korábbi leveleiben Ön szerencsére megmutatta, hogy bizony a lelkipásztorok tűnődései is problematikusak és keservesek, és ezzel jócskán kiábrándította azokat, akik valamiféle orákulumot vártak Öntől. Mielőtt azonban Önnek szegezném a magam megválaszolatlan kérdését, szeretnék előrebocsátani néhány dolgot. Amikor bármelyik vallás bármely egyházi hatósága a természetes etika alapelveivel kapcsolatban nyilatkozik, a világiaknak kutya kötelességük tiszteletben tartani e jogát. Akár osztják az álláspontját, akár nem, semmilyen alapon sem vonhatják kétségbe a jogát, hogy kifejtse a véleményét, még ha ezzel bírálja is a nem hívők életvitelét. A világiaknak egyetlen esetben lehet okuk tiltakozni, nevezetesen akkor, ha egy felekezet olyan magatartásformát próbál a nem hívőkre vagy más vallások híveire erőltetni, amelyet az állam vagy az ő vallásuk törvényei tiltanak, vagy ha olyasmit próbál tiltani, amit ezek megengednek. Fordítva már nem érvényes ugyanez a jog. A világiaknak nincs joguk bírálni a hívők életmódját – kivéve természetesen azt az esetet,
ha állami törvényekbe ütközik (például amikor a szülők nem engedik, hogy a beteg gyermekük vérátömlesztést kapjon), vagy sérti egy másik vallás híveinek jogait. Egy vallási felekezet nézőpontjának mindig hű tükre az általa optimálisnak tartott, tehát javasolt életvitel, míg világi nézőpontból optimális minden olyan életmód, amely szabad választás eredménye, hacsak nem akadályozza mások szabad választását. Általánosságban úgy vélem, senkinek sincs joga megítélni a különböző egyházak által híveikre rótt kötelezettségeket. Semmi jogalapom sincs kifogást emelni amiatt, hogy a muzulmán egyház tiltja a szeszes italok fogyasztását. Ha nem tetszik, nem térek át az iszlám hitre. Nem értem, miért háborodnak fel a világiak azon, hogy a katolikus egyház elítéli a válást. Ha valaki katolikus akar lenni, ne akarjon elválni, ha meg válni akar, álljon át a reformátusokhoz. Tiltakozni csak akkor volna joga, ha az egyház a nem katolikusoknak is meg akarná tiltani a válást. Bevallom, engem kimondottan bosszantanak azok a homoszexuálisok, akik azt szeretnék, hogy az egyház befogadja őket, vagy azok a papok, akik házasodni szeretnének. Ha én belépek egy mecsetbe, leveszem a cipőmet. Ugyanígy egy szavam sincs rá, hogy Jeruzsálemben szombati napokon némelyik épületben a lift önműködően jár föl-le és minden emeleten megáll. Ha nincs kedvem mezítláb járkálni vagy saját kényemre-kedvemre akarom irányítani a liftet, másfelé veszem az utamat. Vannak olyan (nagyon is világi) fogadások, ahol kötelező a szmoking: rajtam áll, hogy alávetem-e magam
e számomra ellenszenves szokásnak, mert ha törik, ha szakad, ott akarok lenni a partin, vagy pedig szabadságomat hangoztatva otthon maradok. Ha azután születik egy papi mozgalom, amelyik úgy véli, hogy nem dogmatikus kérdésekben – például a cölibátus tárgyában – nem a pápát, hanem a püspökök köré gyülekező híveket illeti a döntés joga, és e mozgalom számos gyakorló hívő támogatását is megnyeri, nos, én a magam részéről nem fogom aláírni a felhívásukat. Nem mintha érzéketlen volnék a problémáik iránt, hanem mert nem tartozom közéjük, ezért nincs jogom beleütni az orromat ilyen szűken egyházi kérdésekbe. Az eddig elmondottakhoz képest egészen más lapra tartozik az, amikor a nyitott világi ember megpróbálja megérteni, miért helyesel vagy helytelenít bizonyos dolgokat az egyház. Ha vacsorára hívok egy ortodox zsidót (nyelvfilozófiával foglalkozó amerikai kollégáim között például sokan vannak ilyenek), előtte (udvariasságból) feltétlenül megkérdezem, milyen ételeket ehet meg. De ettől később még ugyanúgy kérdezősködhetem tőle a kóser konyháról, ha kíváncsi vagyok rá, miért kell kerülnie ezt vagy azt az ételt, amelyet én első látásra akár egy rabbi számára is tökéletesen megfelelőnek vélnék. Ugyanígy jogosnak tartom, hogy egy világi hívő megkérdezhesse a pápától, miért ellenzi az egyház a születésszabályozást, az abortuszt, a homoszexualitást. A pápa megadja a maga válaszát, nekem pedig el kell ismernem, hogy mivel az egyház a „szaporodjatok és sokasodjatok” előírás egy adott értelmezése mellett döntött, az egyházfő vála-
sza koherens. Megtehetem, hogy tanulmányt írok, amelyben eltérő szövegértelmezést javaslok, de amíg az egyház nem fogadja el az én interpretációmat, az ő kezében van a helyzet kulcsa. De rá is térek a kérdésemre. A mai napig nem sikerült meggyőző hittudományi indokra bukkannom annak ügyében, hogy miért nem lehetnek a nők papok. Ismétlem, ha az egyház el akarja zárni a nők elől a papi hivatást, tudomásul veszem, és tiszteletben tartom az önrendelkezési jogát efféle kényes kérdésekben. Ha nő volnék és mindenáron pap szeretnék lenni, inkább az Ízisz-kultuszt választanám, semhogy a pápát próbáljam győzködni. Ám mint értelmiségi és mint a Szentírás (régi) olvasója szeretnék magyarázatot kapni bizonyos kérdésekre. Biblikus indokokat nemigen találok. A Kivonulás (29-30. rész), illetve a Leviták könyvéből annyit tudunk meg, hogy a papi szolgálat Áront és fiait illeti, feleségeiket viszont nem (s ezen az sem változtat, ha Pál apostol Zsidóknak írt levele értelmében nem Áron, hanem Melkizedek rendjét követjük -aminek ráadásul történelmi és biblikus előzménye is van, l. a Teremtés könyvé-nek 14. részét). Ha viszont egy protestáns fundamentalista szemével olvasom a Bibliát, a Leviták könyvénék értelmében azt kellene mondanom, hogy a papok „fejükön ne nyírják meg a hajat, ne vágják le szakálluk végét”, aztán pedig Ezekiel könyvé-hez érve jócskán zavarba esnék, hiszen itt (44, 20.) az áll, hogy „rendesen nyírják meg a hajukat”. Továbbá mindkét szöveg úgy rendelkezik, hogy a papok ne közelítsenek a
halottakhoz. Jó fundamentalistaként pedig meg kellene követelnem, hogy a papok (a katolikusok is) tartsák magukat a Leviták könyvé-hez, mely szerint a papok megházasodhatnak, vagy Ezekiel könyvé-hez, amely kimondja, hogy csak szüzet vagy egy másik pap özvegyét vehetik feleségül. Ugyanakkor minden hívő belátja, hogy a bibliai szöveg szerzője közönségének, a korabeli műveltségnek megértési képességéhez és szokásaihoz igazította az események krónikáját és a taglalt témákat, ezért ha Józsue így szólt volna: „Állj meg, ó, földgolyó!”, netán „Szüneteljen az egyetemes tömegvonzás newtoni törvényének hatálya!”, bolondnak nézték volna. Jézus kimondta, hogy meg kell fizetni az adót a császárnak, mert ezt követelte a Mediterráneum politikai rendje, de ez még nem jelenti azt, hogy egy mai európai polgár adófizetéssel tartozna a Habsburg-dinasztia utolsó leszármazottjának, és bármelyik megfontolt pap megmondhatja neki, hogy pokolra jut (remélem), ha országának pénzügyminisztériumát megrövidíti a befizetendő adóval. A kilencedik parancsolat megtiltja, hogy más asszonyát kívánjuk, mégsem vonta soha kétségbe az egyház, hogy ugyanez a törvény metaforikusán az asszonyokra is vonatkozik, és nekik sem szabad más asszony férjét kívánni. Egy hívő számára is nyilvánvaló, hogy ha Isten úgy határozott, hogy a Szentháromság második tagja Palesztinában és abban a bizonyos történelmi korban testesüljék meg, szükségszerű volt, hogy férfinak szülessék, máskülönben senki sem adott volna hitelt a szavának. Azt hiszem, Ön sem vitatja, hogy ha Isten
kifürkészhetetlen akarata folytán Krisztus Japánban jött volna világra, a rizst és a szakét szentelte volna meg, ám ettől az eucharisztia misztériuma mit sem változna. Ha Krisztus pár évszázaddal később jött volna el, amikor nagy tisztelet övezte a Montanus-féle felekezet prófétanőit, Priscillát és Maximillát, talán női alakot is ölthetett volna, de hasonlóképpen történhetett volna a dolog a Vesta-szüzeket nagy becsben tartó római civilizációban is. Ahhoz, hogy ezt tagadjuk, azt kellene állítanunk, hogy a nő tisztátalan lény. S ha más kultúrákban és más korokban voltak is, akik így vélekedtek, a mostani pápa semmiképpen sem sorolható ezek közé. Elképzelhetőnek tartom, hogy az egyház jelképes okokra hivatkozzék: mivel a pap Krisztus, a legfőbb pap képmása, e jelkép erejének megőrzése érdekében a papi hivatás a férfiak kiváltsága. Kérdés persze, hogy az üdvözülés útjának valóban az ikonográfia, illetve az ikonológia törvényeit kell-e követnie. Az a kétségtelen tény, hogy Krisztus férfiakért és nőkért egyaránt feláldozta magát, és a korabeli szokásoknak fittyet hányva magas kiváltságokban részesítette az őt követő nőket, továbbá hogy az eredendő bűntől mentes egyetlen emberi lény egy asszony volt, valamint hogy feltámadását követően Krisztus elsőként nem férfiak, hanem nők előtt jelent meg, mindez vajon nem egyértelműen arra utal-e, hogy korának törvényeit megkérdőjelezve, illetve az ésszerűség határain belül áthágva kimondatlanul a nemek egyenlőségét hirdette, még ha nem is az akkori törvények és szokások előtt, hanem csak az üdvösség te-
kintetében? Ahhoz a ve-xata quaestió-hoz meg nincs is merszem hozzászólni, hogy a Teremtés könyve legelején szereplő „Elohim” egyes vagy többes számú, és nyelvtanilag kifejezi-e azt, hogy Istennek valamiféle neme volt (ugyanígy teológiai jelentőségtől mentes puszta költői képnek értelmezem I. János Pál kijelentését, miszerint Isten a mi Anyánk). A szimbolikus magyarázat számomra nem elégséges. Azzal az ősi érveléssel sem tudok mit kezdeni, amely szerint a nőből életének meghatározott szakaszaiban tisztátalan nedvek távoznak (noha a múltban ez bevett érv volt, mintha a havibajos vagy vérben gyermeket szülő nő tisztátalanabb volna egy AIDS-es papnál). Amikor hittani kérdésekben tanácstalan vagyok, az egyetlen emberhez fordulok, akiben megbízom: Aquinói Szent Tamáshoz. Nos, Szent Tamás, aki nemcsak angyali doktor, hanem mindenekelőtt rendkívül józan észjárású ember, többször is szembe találja magát a kérdéssel, hogy miért csak a férfiak lehetnek papok. Hogy csak a Summa Theologiae-ra szorítkozzunk, e probléma körül forog például a II, 11, 2. rész, ahol egyfelől Pál apostolt idézi, aki szerint (a szentek sem lehetnek tökéletesek) a nőknek az egyházi tanácsban hallgatniuk kell, és nem is taníthatnak. A Példabeszédek könyvé-ben ugyanakkor azt találja, hogy „Unigenitus fui coram matre mea, ea docebat me”. Hogyan oldja fel az ellentmondást? Úgy hogy elfogadja korának antropológiáját (mi mást tehetne?): a nők alacsonyabb rendűek a férfiaknál, és bölcsességük tökéletlen.
A III, 31, 4-ben Szent Tamás azon töpreng, hogy vajon Krisztus testének anyaga vétethetett-e egy asszony testéből (Ön bizonyosan tudja, hogy néhány akkoriban dívó gnosztikus elmélet szerint Krisztus olyasformán haladt át Mária testén, mint a víz a csatornán, azaz mint alkalmi hordozón, mely nem érintette, így a szülés természetes folyamatával járó semmiféle immunditia sem szennyezhette be). Tamás emlékeztet rá, hogy ha Krisztusnak emberi testet kellett öltenie, convenientissimum tamenfuit ut de foemina carnem acciperet (az volt a legcélszerűbb, hogy asszonyból vegye testét), hiszen – mint Szent Ágoston is hangoztatja – „az emberiség megszabadulásának mindkét nemben meg kellett nyilvánulnia”. Mégsem tud elszakadni korának felfogásától, ezért továbbra is azt hajtogatja, hogy Krisztus férfinak kellett hogy szülessék, mert a férfinem a nemesebbik. Ugyanakkor Szent Tamásnak sikerül meghaladnia korának kézenfekvő antropológiai szemléletét. Nem kétli ugyan, hogy a férfiak felsőbbrendűek a nőknél és a tudományban is ők járnak az élen, de több alkalommal is nekiveselkedik a problémának, hogyan lehetséges, hogy a nők a prófécia adományában részesülhettek, az apátnőknek pedig megengedett a lelkek irányítása és a tanítás. Elegáns és értelmes csűrés-csavarással vágja ki magát, de mintha maga sem volna teljesen meggyőződve önnön igazáról, a rá jellemző ravaszsággal indirekt módon felel, helyesebben úgy tesz, mintha nem emlékezne, hogy korábban, az I, 99, 2-ben már megadta a választ: ha egyszer a férfi magasabb rendű, akkor a kezdet kezde-
tén, az eredendő bűn előtt miért engedte meg Isten, hogy nők is szülessenek? Tamás válasza az, hogy így volt helyes, egyszerre kellett létezniük férfiaknak és nőknek. Mégpedig nem is a faj fennmaradása miatt, hiszen az emberek halhatatlanok voltak, ezért nem volt szükség a nemiség bevezetésére a faj túlélése érdekében. Mellesleg (lásd a Supplementum 39, 1. szakaszt, amelynek ugyan nem Szent Tamás a szerzője, de másutt ő maga is ezt a nézetet hangoztatja) „az ember neme nem a lélekhez tartozik”, hiszen Szent Tamás szerint a biológiai nem olyan akcidens, amely a magzati élet előrehaladott szakaszában jelenik meg. Ellenben azért volt szükséges és helyes kétféle nemet teremteni, mert (amint a III, 4. respondeó-ban kifejti) az ember teremtése példás kombinatorika szerint történt: az első ember férfi és nő nélkül fogant meg. Éva női közreműködés nélkül született a férfiból, Krisztus az apai rész nélkül született egy asszonytól, az összes többi ember pedig egy férfi és egy nő gyermeke. A három előbb említett csodálatos kivételtől eltekintve ez a szabály, ez az isteni akarat. A III, 76, 4-ben Szent Tamás azt a kérdést járja körül, hogy keresztelhet-e a nő. Könnyedén megcáfolja a hagyományos érveket, mondván, igaz, hogy Krisztus az, aki keresztel, ám (és itt Tamás a Kolosszeieknek írt levél 3. 11. szakaszára hivatkozik, noha a Galatáknak írott levél-ben Pál egyértelműbben fogalmaz) „in Christo non est masculus neque foemina”, ezért tehát a nő ugyanúgy keresztelhet, mint a férfi. Ezután (hiszen mégsem szakíthat teljesen a korabeli gondolkodásmóddal) elismeri,
hogy „caput mulieris est vir”, ennélfogva ha férfiak is jelen vannak, a nő nem keresztelhet. Ugyanakkor az ad primum-ban egyértelműen különbséget tesz aközött, ami a nőknek (a szokásjog értelmében) „nem megengedett”, illetve amit a nők ennek ellenére (jogi értelemben) „megtehetnek”. Az ad tertium-ban pedig kifejti, hogy noha igaz, hogy testi értelemben a nő passzív princípium, és csak a férfi aktív, szellemi tekintetben ez a hierarchikus viszony nem érvényesül, mert a férfi és a nő is Krisztusban cselekszik. Mindazonáltal a Supplementum-ban (39,1. – ne feledjük, hogy ez nem Szent Tamás keze írása), amikor egyenesen felteszi a kérdést, részesülhet-e papi szentségben nő, a válaszban ismét a szimbolikus érvet hozza fel: a szentség egyben jel is, melynek érvényességéhez nem elég csak a „dolog”, hanem a „dolog jele” is szükségeltetik. Minthogy pedig a nőben semmilyen eminencia sincs megjelölve, hiszen alárendelt helyzetben van, ezért nőket nem lehet pappá szentelni. Igaz ugyan, hogy egy másik quaestió-ban -már nem emlékszem, melyikben – Szent Tamás a propter libidinem érvet is előhozza, vagyis hogy ha a pap nő volna, akkor a (férfi) híveket felizgathatná a látványa. De mivel a hívek között nők is vannak, miért ne lehetne igaz ugyanez a fiatal lányokra egy csinos pap esetében (hadd idézzem emlékezetébe Stendhal a Pármai kolostor-ának azon lapjait, ahol a Fabrizio del Dongó prédikációi keltette heves szenvedélyekről ír)? A bolognai egyetem krónikája megemlékezik egy Novella d’Andrea nevű, XIV. században élt professzornőről, akit
előadásain fátyol viselésére köteleztek, nehogy szépsége elvonja a diákok figyelmét. Talán Ön is egyetért velem, hogy feltehetően nem Novella viselkedett kihívóan érzéki módon, hanem inkább a diákok lehettek kissé fegyelmezetlenek. Vagyis a diákokat kellett volna ráncba szedni, vagy a híveket kell megnevelni, nem pedig a nőket kizárni a gratia sermonisból. Összességében tehát az a benyomásom, hogy Szent Tamás sem tudja egészen pontosan megmondani, miért férfikiváltság a papság, ha csak fel nem teszi (és végül pontosan így jár el, de korának eszméit követve nem is tehet másként), hogy a férfiak ész és méltóság tekintetében magasabb rendűek a nőknél. Ám úgy látom, nem ez az egyház jelenlegi álláspontja. Sokkal inkább a kínai társadalomé, ahol – mint nemrég elborzadva értesülhettünk róla – a lány újszülötteket nemegyszer megölik, hogy a fiúk életesélyeit növeljék. Ezek volnának hát a kételyeim. Milyen teológiai indok alapján nem lehetnek a nők papok? Ha egyszerű történelmi okokról, szimbolikái célszerűségről volna szó, mondván, hogy a hívek a férfi paphoz szoktak hozzá, akkor nem volna értelme sürgetni az egyházat, hiszen az ő malmai is lassan őrölnek (bár szívesen venném, ha közölnék a dátumot, és lehetőleg még a feltámadás előtt sor kerülne rá). Ám a probléma nyilvánvalóan nem az én vállamat nyomja. Én csak egy kíváncsi érdeklődő vagyok. Viszont ott van (ahogyan a kínaiak mondják) az ég másik fele, amelyik talán nálam türelmetlenebb.
Umberto Eco 1995. október
Az egyház nem elvárásokat teljesít, hanem misztériumokat celebrál
Kedves Eco! Ezúttal is Önre hárult a kezdeményezés kettőnk párbeszédében. Ám azt hiszem, nem ideológiai okokon, hanem inkább gyakorlati problémákon múlik, melyikünkön a kezdés sora. Szeptemberben elég sok dolgom volt külföldön, emiatt lehet, hogy a szerkesztőség Önnel tudott könnyebben érintkezésbe lépni. Mellesleg volna is egy kérdésem, amelyet szeretnék feltenni Önnek, de a legközelebbi alkalomra tartogatom. Fogalmam sincs, mi lehet rá a válasz, és még az állítólagos „orákulum”szerep sem siet a segítségemre, amelyet – mint Ön is megjegyzi – olykor tévesen a lelkipásztoroknak tulajdonítanak. Orákulumot legfeljebb a prófétáktól várhatnánk, velük azonban manapság sajnos csak elvétve lehet találkozni. A kérdés, amelyet szeretnék feltenni Önnek, arra vonatkozik, hogy mi az alapja a világi ember etikájának. Nagyon szeretném, ha a vilá-
gon minden férfi és nő cselekedeteit világos etikai elvek terelnék a helyes irányba, és meggyőződésem, hogy sokan – legalábbis bizonyos körülmények között – igaz módon cselekszenek anélkül, hogy vallási alapon fognák fel az életet. Ám sehogy sem értem, milyen végső indokra vezetik vissza cselekedeteiket. De egyelőre félre is teszem ezt a kérdést, hadd legyen egy későbbi levelem tárgya, amikor majd rám száll a kezdeményezés joga, és inkább rátérek azokra a gondolatokra, amelyeket Ön a nők papságával kapcsolatos „kényes kérdés” elé bocsátott. Kijelenti, hogy világi hívőként tiszteletben tartja a vallási felekezetek álláspontját a természetes etikai elvekkel és problémákkal kapcsolatban, ugyanakkor elutasítja, hogy olyan viselkedési formákat írjanak elő a nem hívők vagy más hitűek számára, amelyeket az állam törvényei tiltanak. Ebben kétségtelenül egyetértek Önnel. Ha bárki kívülről próbál vallási elveket vagy magatartásformákat erőltetni olyanokra, akik ezzel nem értenek egyet, az megsérti a lelkiismereti szabadságukat. De továbbmegyek: ha voltak ilyen törekvések a múltban, a maiaktól eltérő kulturális viszonyok között és olyan okokra való hivatkozással, melyeket ma semmi esetre sem tarthatunk fenn, helyénvaló, hogy az adott felekezet elismerje a tévedést. Erre a bátor álláspontra helyezkedik II. János Pál pápa a kétezredik, Szent Évről írott, Tertio millennio adveniente című levelében: „Egy másik fájdalmas fejezet, mellyel az egyház gyermekei csak bűnbánó lélekkel nézhetnek szembe, az a magatartás, mely – különösen bizonyos századokban – az igazság szol-
gálatára hivatkozva egyetértett a türelmetlen, sőt még az erőszakos módszerekkel is. Igaz, hogy egy becsületes történelmi ítélet nem hagyhatja figyelmen kívül az adott pillanat kulturális föltételeit, melyek hatása miatt sokan jó lelkiismerettel vélhetik, hogy az igazság melletti hiteles tanúságtétel magával hozhatja a másik véleményének kiirtását vagy legalábbis kizárását. Az enyhítő körülmények figyelembevétele nem menti föl az egyházat a kötelezettség alól, hogy nagyon bánkódjék annyi gyermeke gyöngesége fölött… A múlt e fájdalmas cselekedetei tanulságokkal szolgálnak a jövőre, s minden keresztényt szükségképpen arra vezetnek, hogy vegye észbe és tartsa tiszteletben a zsinat aranyszabályát: »az igazság nem hathat másként, csakis saját erejével, mely szelíden és mégis erőteljesen hatol az elmékbe«.” (35. p.). Mindazonáltal szeretnék pontosítani egy fontos részletet azzal kapcsolatban, amit Ön az „állam törvényeiről” mond. Egyetértek az általános elvben, hogy a vallási felekezetnek tiszteletben kell tartania az állam törvényeit, másfelől viszont a világiaknak nincs joguk kifogásolni a hívők életvitelét, ha az a törvényes kereteken belül marad. Ám úgy vélem (és biztos vagyok benne, hogy Ön is így látja), hogy nem beszélhetünk „az állam törvényeiről” úgy, mint abszolút és változhatatlan dologról. A törvények a polgárok többségének közös lelkiismeretét fejezik ki, ezt pedig a párbeszéd és a (talán) mély erkölcsi meggyőződés diktálta alternatív javaslatok szabad vitája alakítja. Nyilvánvaló tehát, hogy a civil mozgalmak és így a vallási felekezetek is törekedhetnek rá,
hogy demokratikus eszközökkel megváltoztassák egy-egy törvény tartalmát, ha az szerintük nem felel meg valamely etikai eszménynek, amelyet megítélésük szerint nemcsak híveik vallanak, hanem valamennyi polgár elfogad. Vélemények és hitek dialektikája alapvető és kényes eleme a demokráciának, és reméljük, hogy ez az eszmecsere gazdagítja a kollektív erkölcsi tudatot, amely a rendezett együttélés alapja. Ebben az értelemben örülök a „kényes kérdésnek”, hogy miért tagadja a katolikus egyház a nők jogát a papi pályához, hiszen Ön úgy teszi fel e kérdést, mint a nyitott világi ember kíváncsiságának jogos megnyilvánulását, aki szeretné megérteni, miért helyesel vagy helytelenít bizonyos dolgokat az egyház. Esetünkben ugyan nem etikai, hanem teológiai kérdésről van szó, nevezetesen arról, hogy a katolikus egyház és vele együtt a keleti egyházak, vagyis gyakorlatilag az összes olyan felekezet, amely kétezer éves hagyományra tekint vissza, miért követi továbbra is azt a kulturális gyakorlatot, amelynek értelmében nők nem lehetnek papok. Ön azt írja, mind ez idáig nem sikerült meggyőző hittudományos magyarázatot találnia e tényre, ugyanakkor tiszteletben tartja az egyház önrendelkezési jogát az efféle kényes kérdésekben. Kifejti a Szentírás értelmezésével kapcsolatos kételyeit, felidézi az úgynevezett teológiai indokokat, a jelképes, sőt a biológiai eredetű érveket is, végül pedig éleslátóan elemzi Szent Tamás néhány okfejtését, melyben még e „rendkívül józan észjárású” ember is meglehetősen gyenge érveket sorol fel.
Tekintsük át szépen sorjában ezeket az idézeteket, még ha nem is fogok túlságosan aprólékos magyarázatokba bocsátkozni; nem mintha nem szívesen tenném vagy feleslegesnek tartanám, hanem mert tartok tőle, hogy soraim, melyek egy nyilvános levélváltás részét képezik, olvasók nélkül maradnak. Már abban is kételkedem, hogy azok, akik nem alapos ismerői a Bibliának – hogy Szent Tamásról ne is beszéljünk –, követni tudták az Ön eszmefuttatását. Ugyanakkor örömömre szolgál, hogy e szövegekre hivatkozik, hiszen jómagam otthonosan mozgok bennük, és remélem, egykét olvasó is kedvet kap hozzá, hogy fellapozza őket. Lássuk tehát először a Bibliát. Ön mindenekelőtt felhívja a figyelmet az általános hermeneutikai elvre, miszerint a szövegeket nem fundamentalista módon, betű szerint, hanem születésük idejét és környezetét figyelembe véve kell értelmezni. Tökéletesen egyetértek ezzel, és tudom, hogy a fundamentalista szövegértelmezés csakis zsákutcába vezethet. Ugyanakkor szeretném megjegyezni, hogy egy fundamentalista sem jönne zavarba a papok haj- és szakállviseletével kapcsolatban Ön által idézett szabályok olvastán. Ezekiel könyvé-nek 44, 20. versére, illetve a Leviták könyvé-re hivatkozik (feltételezem, hogy a 19., a 27-28. fejezetre, illetve a 21, 5. szakaszra gondol, ez utóbbival kapcsolatban 1. még Második Törvénykönyv 14, 1), mondván, ha szó szerint értelmeznénk e szövegeket, ellentmondásba ütköznénk, hiszen a Leviták könyve ápolatlan szakállat, Ezekiel könyve pedig a haj és a szakáll rendes nyírását követeli
meg. Szerintem (és számos értelmező szerint) azonban e részletkérdésben (melyet Ön pusztán példaként idéz) Ezekiel nem mond ellent a Leviták könyvé-nék, hanem ez utóbbi valószínűleg pogány eredetű gyászszertartásokat tilt (a 21, 5. vers helyes fordítása: „Fejükön ne nyírják meg a hajat, ne vágják le szakálluk végét, testükön ne ejtsenek bevágásokat”, Ezekiel könyve pedig valószínűleg ugyanerre a szabályra hivatkozik). Mindezt nem azért mondom, hogy a fundamentalistákat védjem, és nem is azért, mert ezt vagy amazt a hajviseletet részesítem előnyben, hanem hogy érzékeltessem: nem mindig könnyű eldönteni, mi az értelme a Biblia egy-egy konkrét szövegrészének, és hogy egy adott kérdésben a korabeli szokásokat, vagy éppen Isten népének örökös állapotát írja-e le. Ami a mi témánkat illeti, a szövegértelmezők mindig nehéz helyzetben találták magukat, amikor a nők papi szentsége mellett szóló érvek után kutattak a Bibliában. Nem tudok mit kezdeni az olyan – mondjuk, hogy „teológiai” – kérdésekkel, amelyekre ön a rizsnek és a szakénak mint az eucharisztia lehetséges tárgyainak példáját hozza fel, ha „Isten kifürkészhetetlen akaratából Krisztus Japánban jött volna világra”. A teológia ugyanis nem a lehetséges dolgok vagy a „mi lett volna, ha” tudománya, hanem csakis a Kinyilatkoztatás adott történeti tényeiből indulhat ki, ezeket próbálja megérteni. Ebben az értelemben tagadhatatlan, hogy Jézus Krisztus a tizenkét apostolt választotta. Ebből kell kiindulnunk ahhoz, hogy az apostoli hivatás minden más formáját meghatározhassuk az egy-
házban. Nem a priori indokokat keresünk, hanem elfogadjuk, hogy Isten egy adott módon és egy adott história keretei között nyilatkozott meg, és ez az egyedülálló história még ma is meghatározza létünket. Ugyanebben az értelemben teljességgel igazat adok Önnek abban, hogy a jelképes érvek – legalábbis eddigi formájukban – nem meggyőzőek. Nagyon helyesen emlékeztet arra is, hogy Krisztus magas kiváltságokban részesítette az őt követő nőket, és feltámadása után is előttük jelent meg elsőként. Korának törvényeivel dacolva Jézus Krisztus tetteivel több esetben egyértelműen a nemek egyenlőségére utalt. Ezek olyan tények, melyekből az egyháznak az idők során mindenképpen le kell vonnia a megfelelő következtetéseket, és nem gondolhatjuk, hogy már mindent megtettünk ezen irányelvek érvényesítése érdekében. Nyilvánvalóan réges-rég elavult a biológiai jellegű érvelés is. Aquinói Szent Tamás, bármennyire nagy tudású és bármennyire józan észjárású gondolkodó volt is, nem szakadhatott el teljesen korának tudományos felfogásától, de kortársainak szemléletmódjától sem, ezért nála sem találhatunk olyan érveket, amelyek ma is megállnák a helyüket. Nem tartok Önnel a Summa szakaszainak aprólékos elemzésében, nem mintha érdektelennek találnám a meglátásait, hanem mert attól tartok, hogy az olvasók nem tudnak követni bennünket. Az Ön elemzéséből az derül ki, hogy Szent Tamás mintha különböző elvek között vívódna, egyfelől igyekszik igazolást találni az egyházi gyakorlatra, másfelől maga is érzi, hogy érvelése nem teljesen
meggyőző. A legnagyobb akadályt az az elv jelenti számára, miszerint „sexus masculinus est nobilior quam femininus” (Summa 3, 31, 4 ad primum). Ez, bár ő is elfogadja mint korának bizonyosságát, ellentétes a nőknek Krisztus és az egyház által adott kiváltságaival. Ma ezt az elvet elavultnak tekintjük, ezért megdőlnek a teológiai indokok is, melyeket Szent Tamás erre vezetett vissza. Ön most bizonyára azt kérdezi tőlem, mi következik mindebből. A válaszom: mindebből egy roppant egyszerű és roppant fontos dolog következik, mégpedig az, hogy az egyház gyakorlata – amely mélyen gyökerezik hagyományaiban és kétezer éves történelme során soha nem ütközött valódi kivételekbe – nemcsak elvont vagy a priori indokokra támaszkodik, hanem olyasvalamire is, ami magához a vallás misztériumához tartozik. Vagyis a puszta tény, hogy a papi hivatás mint férfiúi kiváltság mellett az évszázadok során felhozott érvek döntő többsége mára tarthatatlanná vált, ugyanakkor maga a gyakorlat változatlan erővel érvényesül (gondoljunk csak arra, milyen súlyos válságot idézett elő – ráadásul a katolikus egyházon kívül, nevezetesen az anglikán közösségben – az ezzel ellentétes gyakorlat), arra figyelmeztet, hogy nem egyszerűen emberi megfontolásokkal állunk szemben, hanem az egyház azon kívánságával, hogy ne váljék hűtlenné az őt létrehozó és fennmaradását biztosító alapokhoz, amelyeket nem emberi gondolat, hanem isteni cselekedet hozott létre. Ebből pedig további két fontos dolog következik, amelyhez a mostani pápa szigorúan tartja is magát. Egyfelől meg kell becsülnünk a
nők szerepét és jelenlétét a társadalom és az egyház életének minden területén, mégpedig sokkal nagyobb hangsúllyal, mint ez idáig tettük. Másfelől igyekeznünk kell sokkal mélyebben megérteni a papi hivatás és a kisebb rendek természetét, mint amennyire az elmúlt századok során sikerült. Hadd idézzem a második vatikáni zsinat egyik legfontosabb megállapítását: „Egyre teljesebb lesz az áthagyományozott tények és igék értelmi megragadása, akár a hívők elmélkedése és tanulmányozása folytán, amikor szívükben el-elgondolkodnak rajtuk (vö. LK 2, 19 és 51); akár a lelki dolgok bensőséges és élményszerű megértése folytán; akár azok igehirdetése alapján, akik a püspöki utódlással együtt megkapták az igazság biztos megtalálásának karizmáját. Az egyház ugyanis a századok folyamán állandóan az isteni igazság teljessége felé tart, amíg csak be nem teljesednek benne az Isten igéi.” (Dei Verbum 8.). Az egyház tehát elismeri, hogy még nem jutott el az általa átélt és celebrált misztériumok teljes megértéséhez, de bizalommal tekint a jövőbe, amikor majd megélheti nem egyszerűen az emberi várakozásoknak és vágyaknak, hanem magának Isten ígéretének a beteljesülését. Az ide vezető út során pedig ügyel, hogy ne távolodjék el Jézus Krisztus gyakorlatától és példájától, mert csakis ha példamutató hűséggel követi, értheti meg a maga teljességében a megszabadulás jelentőségét, amely – mint Aquinói Szent Tamás Szent Ágostont idézve emlékeztet rá – in utroque sexu debuit apparere: „az volt a legcélszerűbb, hogy Isten fia asszonyból vegye emberi testét… mert ettől
az egész emberiség nemesebbé vált. Amint Ágoston mondja, „»az ember megszabadulásának mindkét nemben meg kellett nyilvánulnia«” (Summa, 3, 31, 4). Carlo Maria Martini 1995. október
Miben látja a nem hívő a Jó fénysugarát?
Kedves Eco! Lám, ezúttal én írok Önnek, s végre előrukkolok a kérdéssel, amelyet, mint utaltam rá, már előző levelemben szerettem volna feltenni. Arra volnék kíváncsi, hogy mi az alapja a világi ember etikájának a „posztmodern” szellemiségben. Vagyis mire alapozza erkölcsiségének magabiztosságát és szigorát az, aki etikájának abszolút érvényét nem metafizikai elvekre vagy egyéb transzcendens értékekre, és nem is egyetemes érvényű kategorikus parancsokra vezeti vissza? Még egyszerűbben szólva (néhány olvasó ugyanis a szememre hányta, hogy kettőnk párbeszéde túlságosan nehéz olvasmány) mi mozgatja annak az embernek a cselekedeteit, aki olyan erkölcsi elveket vall és hirdet, amelyek akár életének feláldozását is
megkövetelhetik, ha nem ismer semmiféle megszemélyesült Istent? Vagy másképpen megfogalmazva ha nem lebeg a szemünk előtt valamiféle Abszolútum, miként állíthatjuk, hogy bizonyos dolgokat soha, semmilyen körülmények között sem tehetünk meg, másokat viszont bármi áron is meg kell tennünk? Ott van persze a törvény, de miféle erőnél fogva kötelezhet bennünket akár életünk árán is? Ezekről és más hasonló kérdésekről szeretnék ezúttal Önnel elbeszélgetni. Természetesen nagyon szeretném, ha a világon minden férfi és nő cselekedeteit – azokéit is, akik nem hisznek Istenben – világos etikai elvek terelnék a helyes irányba. Meggyőződésem egyébként, hogy sokan – legalábbis a hétköznapi élet körülményei között – igaz módon cselekszenek anélkül, hogy az emberi létet vallási alapon fognák fel. Tudok olyanokról is, akik, noha semmiféle megszemélyesült Istenben sem hisznek, az életüket is feláldozták, de erkölcsi meggyőződésüktől mégsem tágítottak. Ám sehogy sem értem, milyen végső indokra vezetik vissza tettüket. Világos és kézenfekvő, hogy a „világi” etika is találhat az emberi együttélésre vonatkozó szabályokat és értékeket, melyeket ténylegesen elismer. Így született számos modern jogrendszer. Ám ahhoz, hogy ezen értékek alapjaihoz – főleg szélsőséges esetekben – szemernyi zavar vagy kétség se férhessen, és hogy senki se értékelhesse őket helytelenül puszta divat, egyezmény, szokás, célszerű vagy hasznos magatartás vagy társadalmi szükségszerűség gyanánt, hanem valódi erkölcsi abszolútum álljon mögöttük, olyan alapra
van szükségük, amelyet nem változó vagy alku tárgyát képező elvek határoznak meg. Különösen érvényes ez akkor, amikor a polgári és büntetőtörvényeket magunk mögött hagyva az emberi kapcsolatok síkjára érünk, ahol embertársunk iránti felelősségünk túlmutat minden írott törvényen; amikor az önzetlenség és a közösségvállalás mezején járunk. Nem szeretném senki érzékenységét megsérteni, amikor a pusztán humanisztikus elvekre támaszkodó etika gyenge pontjait firtatom, csak igyekszem megérteni, mi megy végbe a mélyben, a legvégső indítékok szintjén, hogy ezzel is előmozdíthassam hívők és nem hívők szorosabb együttműködését az etika terén. Köztudomású, hogy a nagy világvallások között megindult – még ha egyelőre a kezdeteknél tart is – az a párbeszéd és eszmecsere, melynek célja a közös etikai elvek számbavétele. Ily módon nemcsak a népek közötti vallási ellenségeskedésnek vághatjuk el a gyökereit, hanem az emberiség előrehaladásának ügyét is jobban szolgálhatjuk. Csakhogy e párbeszédet – minden történelmi és kulturális nehézség ellenére – az tette lehetővé, hogy e vallások mindegyike valamiféle transzcendens Misztériumot helyez erkölcsi magatartásának alapjába. Ily módon sikerült felfedeznünk egy sor olyan általános elvet és viselkedési normát, amelyben mindegyik vallás magára ismerhet és amelyért közös erővel munkálkodhat anélkül, hogy akár egyetlen hittételét is meg kellene tagadnia. Hiszen „a vallás egyértelműen meg tudja indokolni, hogy az etikai
értékeknek és normáknak feltétlenül (tehát nem csak ott, ahol nekem kényelmes) és általánosan (minden rétegre, fajtára, osztályra) kötelezőknek kell lenniük. A humánum annyiban menthető meg, amennyiben a Divinumban megalapozottnak ismerjük fel. Nyilvánvaló, hogy csak a Feltétel Nélküli képes feltétel nélkül kötelezni és csakis az Abszolút tud abszolút módon kötni” (Hans Küng: Világvallások etikája). Lehetséges-e etikai kérdésekben hasonló párbeszéd hívők és nem hívők, konkrétan pedig katolikusok és laikusok között? Megpróbáltam néhány nem hívő megnyilatkozásaiban tetten érni valami olyasmit, ami erkölcsi magatartásuk legmélyebb és valamiképpen abszolút indítéka lehet. Különösen felkeltette az érdeklődésemet például az az érv, amellyel a felebarátiság és az emberiesség kötelességét magyarázzák egyesek anélkül, hogy Istenre, Atyánkra és mindannyiunk Teremtőjére vagy testvérünkre, Jézus Krisztusra hivatkoznának. Azt hiszem, ilyesféleképpen fejezik ki magukat: a másik, ember bennünk van! Bennünk van, függetlenül attól, hogyan bánunk vele, szeretjük-e vagy gyűlöljük, vagy netán közömbös számunkra. Azt hiszem, hogy ezt a felfogást, amely szerint a másik bennünk van, a világi gondolkodók egy része mindenféle szolidaritásfogalom lényegi alapjának tekinti. Mélyen elgondolkodtat engem ez a felfogás, különösen, amikor azt látom, hogyan érvényesül a gyakorlatban: sokakat késztet rá, hogy tőlük távol élő, idegen embereken segítsenek. Hiszen Pál apostol vallásos gondolatainak fényében az egyetlen
Testről, melynek mindannyian tagjai vagyunk (A korintusbeliekhez, 1. 12. rész, A rómaiakhoz, 12. rész), ez a felfogás határozottan realisztikussá válik és keresztényi értelmet nyer. Csakhogy éppen abban kételkedem, hogy a világi olvasat, amely híjával van ennek az alapvető igazolásnak, elégséges-e, van-e olyan mindent elsöprő meggyőző ereje, hogy alapjául szolgálhasson például az ellenségek közti megbocsátásnak. Sőt úgy érzem, hogy Jézus Krisztus példája és igéje nélkül, aki a kereszten megbocsátott keresztre feszítőinek, ez utóbbi kérdésben a többi vallás is némi nehézségbe ütközik. Mit mondhatunk akkor a világi etikáról? Elismerem, hogy sok ember etikailag helyesen cselekszik és olykor nemes tettekkel is bizonyítja önzetlenségét, anélkül, hogy cselekedeteit – akár tudatosan, akár öntudatlanul – transzcendens indokokra vezetné vissza, és nem lebeg a szeme előtt sem a teremtő Isten, sem Isten Országának eljövetele és ennek etikai következményei, sem Jézus halála és feltámadása és a Szentlélek ajándéka, sem az örök élet ígérete. Ez a realizmus ad ugyanis erőt az én etikai meggyőződésemnek, amelynek fényébe és erejébe szeretnék mindig kapaszkodni gyengeségemben. De aki nem támaszkodik ezekre vagy más hasonló elvekre, hol találja a fényt és az erőt ahhoz, hogy helyesen járjon el nemcsak egyszerű helyzetekben, hanem olyan körülmények között is, amelyek a végsőkig próbára teszik, főképpen pedig olyankor, amikor a halállal kerül szembe? Miért mindig az a jó, ha önzetlenek, őszinték, igazságosak vagyunk, tiszteljük a
többieket és megbocsátunk az ellenségeinknek, miért kell akár az életünk árán is mindig így cselekednünk, nem pedig éppen ellenkezőleg? Hogyan dönthetjük el teljes bizonyossággal a konkrét esetekben, mi önzetlenség, és mi nem az? Ha pedig nem létezik valamiféle végső és mindig érvényes igazolása az ilyen magatartásnak, hogyan lehetséges, hogy a gyakorlatban mindig ez érvényesül, mindig ez bizonyul helyesnek? Ha egyszer még azoknak is nehezen sikerül követniük etikai elveiket, akik erős érvekkel tudják őket alátámasztani, mi lesz azokkal, akiknek csak gyenge, bizonytalan és ingadozó érveik vannak? Nehezen tudom elképzelni, hogy az ezen normáktól (önzetlenség, őszinteség, igazság, szolidaritás, megbocsátás) ihletett egzisztencia miképpen maradhat talpon hosszú távon és bármilyen körülmények között, ha az erkölcsi szabályok abszolút érvénye nem metafizikai elveken vagy valamiféle megszemélyesült Istenen alapszik. Ahhoz, hogy hívők és világiak együttes erővel munkálkodhassanak az ember, az igazság és a béke ügyéért, nagyon fontos, hogy találjanak valamilyen közös etikai nevezőt. Nyilvánvaló, hogy az emberi méltóság tisztelete mindannyiunk érzéseit és cselekedeteit meghatározó általános elv: sohasem kezeljük a másik embert eszközként, mindig és minden körülmények között tiszteletben tartjuk sérthetetlenségét, mindig minden emberre úgy tekintünk, mint önálló, sérthetetlen világra, mely felett nem rendelkezhetünk. Ám egyszer csak még így is beleütközünk a kérdésbe: min alapszanak ezek az elvek? Mi más lehet az emberi
méltóság alapja, ha nem az, hogy minden emberi lény egy önmagánál magasabb és hatalmasabb valami felé tárul ki? Csakis ez adhat világi viszonyainkon túlmutató dimenziót az emberi méltóságnak, ez szavatolja sérthetetlenségét, melyet semmi sem kérdőjelezhet meg. Nagyon szeretném tehát alaposabban feltárni mindazt, ami lehetővé teszi, hogy hívők és nem hívők közösen cselekedjenek az ember ügyéért. Ám azt is tudom, hogy ha a sarkalatos elvekben nincs köztünk egyetértés, előbbutóbb – különösen, amikor szélsőséges esetekről, határkérdésekről van szó –hirtelen felszínre törnek az alapvető nézetkülönbségek. Ez megnehezíti az együttműködést, és olykor ellentétes etikai ítéleteket szül az élet és a halál fő kérdéseiről. Mégis mit tehetünk? Haladjunk előre szerényen és alázattal azokon a területeken, ahol egyetértünk, remélve, hogy a különbözőségek, az ellentétek rejtve maradnak? Vagy pedig igyekezzünk közösen tisztázni az okokat, amelyek miatt általános kérdésekben – például az igazság, a béke, az emberi méltóság tekintetében – ténylegesen egyetértünk, hogy végül eljussunk a mindennapi döntéseinket meghatározó kimondatlan indokokhoz, és meglássuk bennük vagy alapvető különbözőségünket, vagy a lehetőséget, hogy túl minden szkepticizmuson és agnoszticizmuson valamiféle „Misztérium” felé igyekezzünk, melyre azután rábízzuk magunkat, mert ebből a bizalomból születik annak lehetősége is, hogy együtt cselekedjünk egy emberibb világért?
Kíváncsi volnék, miként vélekedik erről az izgalmas kérdéskörről. A konkrét etikai problémákról folytatott vitáknak ugyanis mindig az a vége, hogy az alapoknál kötünk ki. Ezért gondolom, hogy érdemes ezekről a kérdésekről is eltűnődnünk, hogy mindegyikünk legalább egy kicsit világosabban kifejtse a nézeteit és jobban megértse a másik nézőpontját. Carlo Maria Martini 1996. január
Az etika ott kezdődik, ahol színre lép a másik
Kedves Carlo Maria Martini! Az Ön levele igen kínos helyzetből szabadít meg, ugyanakkor kellemetlen feladatot is ró rám. Eddig – igaz, nem saját elhatározásomból – mindig én voltam párbeszédünkben a kezdeményező; és aki először szólal meg, óhatatlanul faggat, mert választ vár. Ezért találtam kínosnak a helyzetet, hiszen úgy éreztem magam, mint egy inkvizítor. És igen nagyra becsültem az Ön alázatos döntését, hogy három ízben is megcáfolta azt a hiedelmet, mely szerint a jezsuiták minden kérdésre egy másik kérdéssel felelnek.
Most viszont én állok zavarban az Ön kérdése előtt, mert a válaszom akkor lenne mérvadó, ha világi nevelést kaptam volna, ám én huszonkét éves koromig (ez a választóvíz) erős katolikus befolyás alatt álltam, jelenlegi szemléletmódom tehát nem beépült örökség, hanem egy igen megszenvedett, hosszú és lassú változás eredménye. És bizony még ma sem vagyok biztos abban, hogy némely erkölcsi nézetem nem viseli-e magán kezdeti vallásosságom jegyeit. Már meglett koromban történt: egy olyan külföldi katolikus egyetemen tanítottam, amely világi képzettségű tanárokat is alkalmaz, csak annyit kér tőlük, hogy legalább a formalitás követelményeinek tegyenek eleget az intézmény vallásos szertartásai alatt. Láttam, amint egyes kollégáim a szentségekhez járulnak, holott nem hiszik, hogy azokban az Úr testesül meg, és még csak nem is gyóntak előtte. Annyi év múltával is beleborzongtam e szörnyű szentségtörésbe. De azért azt hiszem, el tudom mondani, min alapul az én „világi vallásosságom” – mert meggyőződéssel állítom, hogy egy megszemélyesült és gondviselő istenség hiányában is létezhet valamiféle vallás, vagyis lehet értelme a Szentnek, a Határnak, a kérdésnek és a várakozásnak, a szövetségnek valamivel, ami felettünk van. De ezt, mint a leveléből láttam, ön is tudja. Inkább azt kérdi, mi olyan lebilincselő, magával ragadó és pótolhatatlan az efféle etikában. Messziről közelítem meg a kérdést. Miközben szemantikai problémákon elmélkedtem, bizonyos erkölcsi kérdések is világosabbakká váltak számomra – és ne aggassza, ha egyesek a
nehéz nyelvezetünk miatt panaszkodnak, bizonyára a tömegtájékoztatás „kinyilatkoztatása” tette pehelykönnyűvé gondolataikat. Tanulják csak meg a fárasztó gondolkodást, mert nem könnyű sem a titok, sem a bizonyosság. Azt kutattam, létezik-e valamiféle jelentéstani egyetemesség, azaz vannak-e olyan elemi ismeretek, amelyekkel az egész emberi nem rendelkezik, és amelyeket minden nyelven ki lehet fejezni. A kérdés nem is olyan egyszerű, hiszen tudjuk, hogy sok kultúrából hiányoznak számunkra alapvető fogalmak: például az, amikor egy szubsztanciához bizonyos tulajdonságok tartoznak (mint amikor azt mondjuk, hogy „az alma piros”), vagy nem ismerik az azonosságot (a – a). De meg vagyok győződve arról, hogy az emberi testnek a térben való elhelyezkedésére vonatkozó ismeretek minden kultúrában közösek. Felegyenesedett állatok vagyunk, ezért nehezen bírjuk a hosszas lefelé nézést, mindnyájan ismerjük tehát a lentet és a fentet, és jobban kedveljük az utóbbit. Ugyanígy tudjuk, mi a jobb és a bal, mit jelent álldogálni vagy sétálni, talpon lenni vagy lefeküdni, csúszni vagy ugrani, ébren lenni vagy aludni. Mivel vannak végtagjaink, azt is megtapasztalhatjuk, milyen egy kemény anyagba beleütni, egy lágyba vagy folyékonyba belehatolni, valamit péppé zúzni, püfölni, taposni, rugdalni, esetleg táncolni. Hosszasan folytathatnánk, ide sorolva a látást, a hallást, az evést vagy az ivást, a nyelést vagy az ürítést. És természetesen minden ember tudja, mi az érzékelés, az emlékezés, a vágy, a félelem, a szomorúság vagy a megkönnyebbülés, az öröm és a fájdalom, és
ezeket az érzelmeket hanggal is ki tudja fejezni. Már a jog területén járunk: van egyetemes elképzelésünk a korlátozásról is – nem akarjuk, hogy akadályozzanak bennünket beszédünkben, látásunkban, hallásunkban, alvásunkban, táplálékfelvételünkben vagy az ürítésben, vagy bezárjanak, megverjenek, megsebesítsenek vagy megöljenek, testi vagy lelki kínoknak tegyenek ki minket, vagy megsemmisítsék azt a képességünket, hogy gondolkodni tudunk. És ezzel egyelőre csak az állatias és magányos Ádám jelent meg a színen, aki nem tudja még, mi a szexuális kapcsolat, a párbeszéd öröme, a gyermekeink iránti szeretet, hogy fáj elvesztenünk azt, akit szeretünk; de a közös szemantika már ebben a kezdetleges állapotban is erkölcsi alapul szolgál a közösség számára (a férfinak és a nőnek még nem): tisztelnünk kell a másik testének határait, és ebbe beletartozik a beszédhez és a gondolkodáshoz való jog is. Ha eleink ismerték volna a „testhatárhoz való jogot”, nem gyilkolták volna meg az elsőszülötteket, nem vetették volna oroszlánok elé a keresztényeket, nem történt volna meg a Szent Bertalan-éji mészárlás, nem küldték volna máglyára az eretnekeket, nem lettek volna koncentrációs táborok, cenzúra, bányában robotoló gyermekek, boszniai erőszak. Itt áll a színen ez a vérszomjas és érzéketlen vadállat (vagy a nősténye), az egyetemes ismeretek ösztönkészletével; hogy jut el odáig, hogy nemcsak azt tudja, mit szeret, és mit nem szeretne, ha elkövetnék vele hanem azt is, hogy ne tegye azt a másikkal, amit önmagának
sem kíván? Hiszen az édenkert (szerencsére) hamar benépesül. Az etikus szemlélet akkor születik meg, amikor feltűnik a színen a másik. Egy törvény, akár erkölcsi, akár jogi, mindig személyek közti kapcsolatokat szabályoz, beleértve azokat is, amelyek a törvényhozó másikhoz fűznek minket. Ön is az erkölcsi érzékkel bíró laikusnak tulajdonítja azt a meggyőződést, hogy a másik bennünk van. Ez nem holmi érzelmi vonzódás, hanem „alaphelyzet”. Még a legvilágibb tudományok is azt tanítják, hogy a másik, annak a tekintete határoz meg és alakít bennünket. Ugyanis ahogy nem lehetünk meg evés és alvás nélkül, nem tudhatjuk meg, kik vagyunk a másik tekintete és válasza nélkül. Ölhet, erőszakoskodhat, rabolhat, semmibe veheti a jogot valaki egy-egy kirívó pillanatban, de az élete többi részében elfogadást, szeretetet, tiszteletet és dicséretet koldul embertársaitól. Még az általa megalázottaktól is azt kívánja, hogy elismerjék félelmüket és alávetettségüket. E nélkül az elismerés nélkül az erdőben magára hagyott csecsemő nem tanulja meg, milyen az emberi világ (vagy pedig, mint Tarzan, egy majomban próbálja kétségbeesetten megtalálni társát), és belehalnánk vagy beleőrülnénk, ha egy olyan közösségben kellene élnünk, amelyben mindenki kerüli a másik tekintetét, és úgy tesz, mintha nem is léteznénk. Akkor mi az oka annak, hogy bizonyos kultúrákban bevett szokás volt és maradt a mészárlás, a kannibalizmus, a másik testének meggyalázása? Nyilvánvalóan az, hogy az ő értelmezésükben a „másik” fogalma a törzs
(vagy az etnikum) tagjaira korlátozódik, és a „barbárokat” (idegeneket) nem tartják emberi lényeknek; de még a keresztesek sem úgy gondoltak a hitetlenekre, mint valami különösen szeretni való embertársaikra. Ahhoz, hogy elismerjük a többiek szerepét, és felismerjük, hogy tiszteletben kell tartanunk azokat az igényeiket, amelyekről mi sem mondanánk le az ő helyükben, évezredes fejlődés szükségeltetik. A felebaráti szeretetről szóló parancsolat is csak akkor fogalmazódik meg és tartatik be (nagy nehezen), amikor megérik rá az idő. De Ön azt kérdi tőlem, hogy a másik fontosságának tudata elegendő abszolút alap-e számomra, elég szilárd-e ahhoz, hogy etikus magatartás épüljön rá? Felelhetnék csak annyit is, hogy amiket Ön „abszolút alapoknak” nevez, számos hívőt egyáltalán nem gátolnak meg abban, hogy tudatosan vétkezzenek, és ezzel le is zárhatnánk a vitát. De szeretnék Önnek elmesélni két olyan történetet, amelyek engem legalábbis nagyon elgondolkodtattak. Az első egy önmagát – sui generis – katolikusnak valló íróról szól, a nevét nem árulom el, mert amit mondott, magánbeszélgetésben hangzott el, és én nem szeretném őt denunciálni. XXIII. János pápa idejében történt, idős barátom lelkesen ecsetelte a Szentatya jó tulajdonságait, amikor (paradox állításának nyilvánvaló tudatában) így fogalmazott: „János pápa bizonyára ateista. Csak az szeretheti ennyire embertársait, aki nem hisz Istenben.” Mint minden paradoxonban, ebben is van igazság. Az ateistákat leszámítva (nem értem tudniillik a lelkivilágukat, én ugyanis a kanti szemléletemmel nem tudom felfogni, hogyan
nem hihet valaki Istenben, és állíthatja azt, hogy nincs bizonyíték a létezésére, amikor közben szilárdan hisz Isten nemlétében, amit szerinte be is lehet bizonyítani), számomra egyértelmű, hogy az olyan ember, aki nem ismeri a transzcendencia élményét, vagy ismerte, csak elveszítette, láthatja élete és halála értelmét pusztán a mások iránti szeretetben, abban, hogy tartalmas életet biztosítson valakinek, aki majd utána jön. Természetesen vannak nem hívők, akik nem akarnak értelmet adni saját haláluknak, mint ahogy vannak olyanok is, akik hívőnek vallják magukat, de még egy élő kisgyerek szívét is kitépnék, ha ezzel meghosszabbíthatnák az életüket. Az erkölcs nagyságát a szentek viselkedésén mérik, nem a tudatlanokén, cuius deus venter est. És most elmesélem a második történetet. Tizenhat évesen, ifjú katolikus koromban szópárbajba keveredtem egy „kommunista”-ként ismert idősebb ismerősömmel – e jelzőt a rettenetes ötvenes évekbeli értelmében használom. A vita hevében nekiszegeztem a nagy adu-kérdést: nem hívőként hogyan tud értelmet adni a saját, egyébként értelmetlen halálának? – Halálom előtt polgári temetést kérek. Így, bár én már nem leszek, sikerül példát hagynom magam után – felelte. Gondolom, Ön is csak csodálni fogja azt az élet folyamatosságába vetett mély hitet és azt az abszolút kötelességtudatot, amely ezt a választ előhívta. E miatt a kötelességtudat miatt halt kínhalált sok nem hívő, de nem árulta el társait, vagy fertőződött pestissel, aki betegeket gyógyított. És olykor ez az egyetlen, ami elmélkedésre készteti a filozófusokat, írásra az írókat: üze-
netet rejtenek a palackba, mert amiben az ember hisz, vagy amit szépnek talál, hitet adhat vagy szép lehet az utókornak is. Erős-e annyira ez az érzelem, fakadhat-e belőle olyan szilárd alapokon nyugvó, határozott és hajthatatlan morál, mint azoké, akik a kinyilatkoztatott erkölcsben, a lélek halhatatlanságában, a büntetésben és a jutalomban hisznek? Világi etikámat egy természetből fakadó tényre próbáltam építeni: testi valónkra (amelyre Ön is mint Isten keze művére tekint), valamint arra az eszmére, hogy ösztönösen tudjuk, hogy lelkünket (vagy ami a szerepét betölti) csak mások jelenlétének köszönhetjük. Ebből az derül ki, hogy az, amit „világi erkölcs”-nek neveztem, alapjában véve természeti erkölcs, amit egy hívő sem vet el. Vajon elég garancia, ha az érett és öntudatra ébredt természetes ösztönt tekintjük alapnak? Persze, mondhatnánk, mindez nem ösztönöz minket kellően arra, hogy erényesek legyünk, „hiszen úgysem tudja meg senki, ha titokban rosszat cselekszem” – vonhatná meg a vállát a nem hívő. De ne felejtsük: aki nem hisz, az nem gondolja, hogy figyelik odaföntről, és épp azért úgy tudja, hogy nincs is ott, aki megbocsáthatna. És ha tudatában van annak, hogy rosszat tett, magánya végtelen, halála pedig keserű lesz. Még a hívőnél is jobban vágyik a nyilvános gyónás által nyert megtisztulásra, és a többiek bocsánatát fogja kérni. Hiszen mi más magyarázata lehetne annak, hogy lelkiismeret-furdalást a nem hívő is érezhet. Nem szeretném, ha éles ellentét alakulna ki azok között, akik egy transzcendens Istenben hisznek, és azok között, akik nem hisznek
semmilyen egyén feletti princípiumban. Emlékeztetnék arra, hogy Spinoza nagy könyve történetesen az Etika címet viseli, és azzal a definícióval kezdődik, hogy Isten önmaga okán létezik. Csakhogy ez a Spinoza-féle isten, mint jól tudjuk, nem transzcendens és nem is megszemélyesült: ám ha elfogadjuk, hogy létezik egy egyetlen, nagy, kozmikus szubsztancia, amelybe egyszer majd visszatérünk, ez a tudat kelthet bennünk toleranciát és jóindulatot, hiszen az egyetlen szubsztancia egyensúlya és harmóniája mindannyiunk érdeke. Mégpedig azért, mert úgy gondoljuk, hogy e szubsztanciát cselekedeteinkkel mi is gazdagítottuk vagy tépáztuk az évezred során. Olyannyira, hogy ki merem mondani – és ez nem metafizikai hipotézis, csupán félénk engedmény a reménynek, amely sosem hagy el bennünket –, hogy ebből a nézőpontból is lehetséges valamiféle élet a halál után. Ma az elektronika világa azt tanítja nekünk, hogy létezhetnek olyan üzenetszekvenciák, amelyek úgy tevődnek át az egyik hordozóról a másikra, hogy közben nem veszítik el megismételhetetlen tulajdonságaikat, sőt úgy tűnik, abban a pillanatban, amikor elhagyták az egyik hordozót, de még nem értek át a másikra, tiszta anyagtalan algoritmusként egzisztálnak. Ki tudja, lehet, hogy a halál nem megsemmisülés, hanem valahol a világegyetem örvényei között megbúvó szoftver (van, aki „léleknek” hívja) robbanása és lenyomata; a szoftver-é, amelyben benne van az életünk, az emlékeink, a megbánásaink, vagyis gyógyíthatatlan szenvedésünk, vagy a megelégedett-
ség, hogy megtettük a kötelességünket, valamint a szeretet. Ön viszont azt mondja, hogy Krisztus példája és szavai nélkül bármilyen világi etika híjával lenne a csalhatatlanul meggyőző erejű alapigazolásnak. De miért vitassuk el a nem hívőtől azt a jogot, hogy éljen a megbocsátó Krisztus példájával? Próbálja meg, bíboros úr, csupán eszmecserénk és a párbeszéd kedvéért, amelyben hisz; csak egyetlen pillanatra elfogadni azt a feltételezést, hogy Isten nem létezik: hogy az ember holmi véletlen baleset folytán tűnt fel a föld színén, és nemcsak hogy ki van téve saját halandóságának, hanem mindennek tudatában is van, és épp ezért a legtökéletlenebb az állatok között (és bocsásson meg, ha ez a hipotézis leopardis hangvételűre sikeredett). Ez az ember, hogy legyen bátorsága szembenézni halandóságával, szükségképpen vallásos álattá válna, és arra törekedne, hogy olyan meséket alkosson, amelyek magyarázatot és mintát, példát adnak neki. És ha megérik az idő, egyszer csak olyan vallásos, erkölcsi és költői erő szállja meg, hogy számtalan – csillogó, rettenetes vagy patetikusan vigasztaló – alak után megszületik a krisztusi modell: az egyetemes szeretet, az ellenségünknek való megbocsátás, a mások üdvösségéért föláldozott élet példája. Ha távoli csillagrendszerekből idecsöppent utazó lennék, leesett állal csodálnám azt a teogónikus erőt, amely ilyen mintát állított maga elé, és azt gondolnám, hogy ezek a lények nyomorultak és átkozottak, akik rengeteg szörnyűséget követtek el, s csak annak köszönhetik a megvál-
tásukat, hogy vágytak rá és hinni tudtak mindennek az igazában. Vesse el most e feltevést, és hagyja meg mások hitének, ám ismerje el: ha Krisztus csupán egy nagy történet hőse lenne, az a tény, hogy e csupasz majmok – akik csak azt tudják, hogy nem tudnak – e történetet kitalálták és magukénak akarták, ugyanolyan csoda (csodás misztérium), mint az, hogy egy létező Isten fia valóban testet ölt. Ez a természeti és földi misztérium folyvást izgalomban tartaná és lágyítaná a nem hívő szíveket is. Ezért vallom, hogy alapjában egy természeti erkölcs – ha figyelembe vészük az azt éltető mély vallásosságot – összeegyeztethető a transzcendensbe vetett hiten alapuló erkölccsel, amelynek mindenképpen el kell ismernie, hogy a természeti princípiumokat azért vésték a szívünkbe, hogy megválthassunk általuk. Lehet, hogy maradnak még – sőt biztos, hogy maradnak – összeegyeztethetetlen dolgok hívők és nem hívők között, ám ez két különböző vallás esetében is megtörténik. A hitvitákban pedig a karitásznak és az óvatosságnak kell elsősorban érvényesülnie.
A VÁNDORLÁSRÓL, A TOLERANCIÁRÓL – ÉS ARRÓL, AMIT NEM TŰRHETÜNK
1. VÁNDORLÁSOK A HARMADIK ÉVEZREDBEN Közeleg a kétezredik év. Nem kívánok elvitázni azon, hogy az új évezred a matematika törvényei alapján, 1999. december 31-én éjfélkor köszönt-e be, vagy pedig, a kronológia szerint, 2000. december 31-én éjfélkor. A jelkép szempontjából végül is mindegy, hiszen 2000, e bűvös szám vonzerejétől így is, úgy is nehéz szabadulni, különösen miután olyan sok múlt századi regény hirdette a jövő évezred csodáit. Azt viszont még a kronológia elvét vallók is tudják, hogy a számítógépek 2000. január elsején bolondulnak meg a dátumozás miatt, nem pedig 2001. január elsején. Lehet, hogy érzelmeink kifürkészhetetlenek és csalókák, de a számítógépek akkor sem hibáznak, amikor hibáznak: ha hibáznak 2000. január elsején, akkor igazuk van. Ki érzi mágikusnak a kétezredik évet? Természetesen a keresztény világ, mert a Krisztus feltételezett születési dátuma óta eltelt időt jelzi (bár tudjuk, hogy Krisztus korántsem időszámításunk 0. évében született). Nem fogalmazhatunk úgy, hogy a „nyugati világ”, mert a kereszténység a keleti civilizációkba is eljutott, de például az úgynevezett „Nyugathoz” tartozik Izrael, ahol ismerik ugyan a mi időszámításunkat mint Common Erá-t, de valójában másképp számozzák az éveket. Másrészt a XVII. században a protestáns Isaac de la Peyrère fölfedezte, hogy a kínai időszámítás jóval régebbi, mint a héber, ezért
arra a feltételezésre jutott, hogy az eredendő bűn csak Ádám leszármazottjaira száll tovább, más, sokkal korábban született népeket nem terhel. Természetesen eretneknek nyilvánították, ám teológiai szempontból akár igaza volt, akár nem, olyasmire hívta fel a figyelmet, amit manapság senki nem vitat: hogy a civilizációban fellelhető eltérő keltezések különféle teogóniákról (isteneredet-mítoszokról) és történetírásokról vallanak, a keresztény csak egy a sok közül (hozzátenném azt is, hogy az ab anno Domini-számítás nem is olyan régi, mint hinnénk, mert még a késő középkorban sem Krisztus születésétől számolták az éveket, hanem a világ teremtésének feltételezett időpontjától). Biztos vagyok benne, hogy a kétezredik évet megünneplik majd Szingapúrban vagy Pekingben is, mert az európai minta az egész világra erősen hat. Valószínűleg mindenki megüli majd 2000 eljövetelét, de a Föld népeinek többsége nem szívvel-lélekkel ünnepel, hanem csak egy kommersz konvenciónak tesz eleget. Ha Kínában már a mi 0. évünk előtt hatalmas kultúra virágzott (egyébként tudjuk, hogy ugyanebben az időben más civilizációk is léteztek a Mediterráneumban, csakhogy közös megegyezés alapján Platón és Arisztotelész korát „Krisztus előttinek” nevezzük), mit ünnepelünk a kétezredik évvel? Annak a modellnek a győzelmét, amelyet „kereszténynek” nem nevezhetek, hiszen az ateisták is megünneplik az ezredfordulót, de európai mintának mégiscsak mondhatok, amely, miután Kolumbusz „fölfedezte” Amerikát – bár az amerikai indiánok
szerint ők fedeztek fel akkor minket –, amerikaivá is vált. Amikor mi a kétezredik évet ünnepeljük, vajon hányadikat írják majd a muzulmánok, az ausztrál bennszülöttek vagy a kínaiak? Persze megtehetjük, hogy nem foglalkozunk vele. A kétezredik év a mienk, egy Európa-központú dátum, a mi ügyünk. De azontúl, hogy az eurocentrikus modell szemlátomást az amerikai civilizációt is uralja – noha vannak afrikai, keleti és indián származású amerikai állampolgárok, akik nem olvadtak bele ebbe a kultúrába –, van-e jogunk nekünk, európaiaknak, továbbra is az Európa-központú mintával azonosulni? Néhány évvel ezelőtt, amikor létrehozták Párizsban az Académie Universelle des Culturest, ahová a világ minden tájáról érkeznek művészek és tudósok, megfogalmaztak egy szabályzatot vagy chartá-t, amely az akadémia erkölcsi és tudományos feladatait is vázolta. E charta egyik bevezető mondata azt állította, hogy a jövő évezredben „nagy kultúrakeveredésnek” leszünk tanúi Európában. Hacsak az események nem vesznek hirtelen fordulatot (márpedig minden lehetséges), fel kell készülnünk arra, hogy a következő évezredben Európa olyan lesz, mint New York, vagy mint néhány latin-amerikai ország. Úgy tűnik, New Yorkban nem érvényesül a melting potelmélet, olvasztótégelyről szó sincs, különböző kultúrák élnek egymás mellett, a Puerto Ricóitól a kínaiig, a koreaitól a pakisztániig: vannak csoportok, amelyek keveredtek egymással (mint az olaszok és az írek, a zsidók és a lengyelek), mások megőrizték elkülönültségüket
(saját negyedekben élve, saját nyelvüket beszélve és saját hagyományaikat védve), és mindannyian néhány közös törvény és egy közös közvetítő nyelv, az angol alapján érintkeznek, amit mindenki törve beszél. Kérem, ne felejtsék el, hogy New Yorkban az úgymond „fehér” lakosság jó úton halad a kisebbséggé váláshoz, a fehérek 42 százaléka zsidó, a másik 58 százalék különböző eredetű, és a waspok (fehér angolszász protestánsok) kisebbséget alkotnak a lengyel, olasz, spanyol-amerikai, ír és más katolikus többséggel szemben. Latin-Amerikában minden országban másképp történt: van, ahol a spanyol telepesek keveredtek az indiánokkal, van, ahol (mint például Brazíliában) az afrikaiakkal is, ebből születtek az úgynevezett „kreol” nyelvek és populációk. Még vérösszetétel szerint is nagyon nehéz megmondani, hogy egy mexikói vagy perui vajon európai avagy amerikai indián eredetű-e, hogy a jamaicaiakról már ne is beszéljünk. Nos, Európára is valami hasonló vár, és nincs az a rasszista vagy nosztalgiától fűtött reakciós, aki ezt meg tudja akadályozni. Véleményem szerint különbséget kell tenni „bevándorlás” és „vándorlás” között. „Bevándorlásról” akkor beszélhetünk, amikor néhányan (lehetnek sokan is, de statisztikailag mindenképpen jelentéktelen mennyiség az eredeti törzshöz képest) átköltöznek az egyik országból a másikba (mint annak idején az olaszok vagy az írek Amerikába, illetve a törökök ma Németországba). A bevándorlást lehet politikai eszközökkel ellenőrizni, korlátozni, bátorítani, megtervezni vagy eltűrni.
Nem így a vándorlást. Akár erőszakos, akár békés, olyan mint egy természeti jelenség: megtörténik, és senki sem lehet rá befolyással. Akkor beszélünk „vándorlásról”, amikor egy teljes nép az egyik területről lassacskán átkerül a másikra (és nem az a lényeg, hányan maradnak az eredeti helyen, hanem, hogy a vándorlók milyen mértékben, változtatják meg az ellepett térség kultúráját). Ismerünk néhány nagy, keletről nyugatra tartó vándorlást, mely során a kaukázusi népek megváltoztatták a helyiek kultúráját és biológiai örökségét. Aztán ott voltak az úgynevezett „barbár” népek, amelyek ellepték a Római Birodalmat, és friss királyságokat, valamint új, épp ezért „romanobarbár”-nak vagy „germán-római”-nak nevezett kultúrákat hoztak létre. Ott volt még az amerikai kontinens felé tartó európai migráció, részint a keleti partoktól végig egész Kaliforniáig, részint a Karib-szigetektől és Mexikótól a Cono Sur széléig. Bár volt benne politikai szervezettség is, vándorlásnak nevezem, mert nem az történt, hogy az Európából érkező fehérek felvették az őslakosok szokásait és kultúráját, hanem új civilizációt hoztak létre, amelyhez ráadásul alkalmazkodtak a (túlélő) bennszülöttek. Voltak félbemaradt vándorlások is, mint például az arab eredetű népeké az Ibériai félszigetig. Voltak szervezett és részleges, ám ettől még egyáltalán nem jelentéktelen migrációk, mint például az európaiaké kelet és dél felé (ezekből születtek az úgynevezett „posztkoloniális” nemzetek), ahol a vándorlók mégiscsak megváltoztatták az őslakos népek kultúráját. A vándorlástípusok fenomenológiáját, azt hiszem, még nem írták meg, de az bi-
zonyos, hogy a migráció különbözik az emigrációtól. Csak „emigrációról” van szó, amikor a bevándorlók (akiket politikai döntés alapján fogadnak be) jobbára felveszik annak az országnak a szokásait, amelybe bevándorolnak, viszont „migrációdnak kell tekintenünk, amikor a vándorlók (akiket senki nem tud feltartóztatni a határoknál) gyökeresen átalakítják annak a területnek a kultúráját, amelyre megérkeztek. A bevándorlók XIX. százada után most nehezen megfogható jelenséggel szembesülünk. Ma – a nagy mobilitás közepette – nagyon nehéz megmondani, hogy egy jelenség az emigráció vagy a migráció kategóriájába tartozik-e. Az biztos, hogy feltartóztathatatlan az áramlás délről észak felé (az afrikaiak és közel-keletiek Európába igyekeznek), az indiaiak ellepték Afrikát és a csendes-óceáni szigeteket, a kínaiak mindenhol ott vannak, a japánok ipari és gazdasági szervezeteikkel vannak jelen, noha fizikai mivoltukban nem vándorolnak tömegesen. Lehet-e különbséget tenni vándorlás és bevándorlás között akkor, amikor az egész földgolyó egymás útját keresztező vonulások színhelyévé kezd válni? Azt hiszem, lehet: mint mondtam, a bevándorlás ellenőrizhető politikailag, a vándorlás nem; olyan, mint egy természeti jelenség. Amíg bevándorlásról van szó, egy nép még megkísérelheti gettóba zárni az újonnan érkezőket, hogy ne keveredjenek a helybeliekkel. Vándorlás esetében már nincsenek gettók, így a keveredés ellenőrizhetetlen. Azok a jelenségek, amelyeket Európa még bevándorlásként próbál megoldani, bizony már vándorlások. A harmadik világ itt kopogtat Eu-
rópa kapuján, és belép akkor is, ha Európa nem akarja. A kérdés már nem az (csak a politikusok tesznek úgy, mint akik azt hiszik), fölvegyenek-e csadoros lányokat a párizsi egyetemre, vagy hogy hány mecsetet kell Rómában emelni. A probléma az, hogy a jövő évezredben (mivel nem vagyok próféta, nem tudom megállapítani a pontos dátumot) Európa úgymond „sokfajú” földrész lesz, vagy ha jobban tetszik: „színes”. Így lesz, akár tetszik, akár nem. Kultúrák szembenállása (vagy ütközése) véráldozattal is járhat, sőt meg vagyok róla győződve, hogy elkerülhetetlen lesz, és sokáig fog tartani. De a fajvédő (elméletileg) kiveszőfélben levő emberfajta lesz. Vajon volt-e olyan római patrícius, aki nem tudott megbékélni azzal, hogy cives romanik-ká váljanak a gallok is, vagy a szarmaták, vagy a Szent Pálhoz hasonló zsidók, vagy hogy egy afrikai kerüljön a császári trónra, mint ahogy ez végül történt? Ennek a patríciusnak nem maradt fenn a neve, elmosta a történelem. A római civilizáció kevert kultúra volt. Épp ezért bomlott föl, mondják erre a rasszisták, no de ötszáz év kellett hozzá, teszem hozzá én – és gondolom, ennyi idő nekünk is elegendő ahhoz, hogy terveket szőjünk a jövőre. 2. AZ INTOLERANCIA A fundamentalizmust és az integrizmust általában szorosan összefüggő fogalmak tartják mint az intolerancia két legegyértelműbb formáját. Ha felütök két olyan kitűnő szakkönyvet, mint a Petit Robert és a Dictionnaire
Historique de la Langue Française, a „fundamentalizmus” címszó alatt közvetlen utalást találok az integrizmusra. Ebből azt gondolhatnánk, hogy minden fundamentalista rendszer integrista és viszont. De ha ez igaz is volna, sem következne belőle, hogy minden intoleráns ember fundamentalista és integrista. Az intolerancia problémája mélyebb és veszélyesebb, még akkor is, ha jelenleg sokféle fundamentalizmusba botolhatunk, és az integrizmusra is mindenütt látható példa. Történelmi szempontból a „fundamentalizmus” hermeneutikai elv, és valamilyen szent könyv betűjéhez való ragaszkodást jelent. A nyugati modern fundamentalizmus a XIX. századi Egyesült Államok protestáns köreiben született meg: jellemzője az írás szó szerinti értelmezése, különösen ami azokat a kozmológiai ismereteket illeti, amelyeket a korabeli tudomány kétségbe vont. Ez az oka annak, hogy gyakran intoleránsan visszautasítottak minden allegorikus értelmezést, de főképp azokat a tanokat, amelyek megkísérelték aláaknázni a bibliai szövegbe vetett bizodalmat, mint ahogy például az egyre inkább terjedő darwinizmussal történt. A fundamentalista szó szerinti értelmezése igen régi keletű, már az egyházatyák idejében vitáztak egymással a betű hívei és az árnyaltabb hermeneutika művelői (köztük Szent Ágoston is). De a modem világban a szigorú fundamentalizmus csak protestáns lehetett, hiszen ahhoz, hogy valaki fundamentalista lehessen, azt kellett vallania, hogy az igazsághoz csakis a Biblia
értelmezésén át vezet az út. Katolikus körökben viszont az egyház feladata, hogy értelmezést nyújtson, ezért a protestáns fundamentalizmus megfelelője itt a tradicionalizmus köpönyegét ölti magára. Nem foglalkozom most a muzulmán és a zsidó fundamentalizmus természetével – a szakemberek jobban értenek hozzá. Intoleráns-e szükségképpen a fundamentalizmus? Hermeneutikai szempontból igen, de politikailag nem feltétlenül. Létezhet olyan fundamentalista szekta, amely azt vallja, hogy csak a saját kiválasztottaik értelmezik helyesen a Szentírást, de nem buzog bennük a térítés vágya, és nem akarnak másokat is ugyanarra a hitre kényszeríteni, illetve nem harcolnak egy saját vallásukon alapuló politikai társadalom megvalósításáért. Az „integrizmus” viszont olyan vallásos és politikai állásfoglalás, amelyben a vallásos alapelvek egyszersmind a politikai élet modelljét és az állam törvényeinek forrását alkotják. A fundamentalizmus és a tradicionalizmus alapjában véve konzervatív, viszont létezik haladó és forradalmi integrizmus. Van olyan nem fundamentalista integrista katolikus mozgalom, amely egy teljesen vallási elvek ihlette társadalomért harcol, de nem teszi kötelezővé a Szentírás szó szerinti értelmezését, és úgy tűnik, kész egy Teilhard de Chardin-féle teológiát is elfogadni. Az árnyalatok még finomabbak is lehetnek. Gondoljanak a political correctness-jelenségre Amerikában. Noha azért született, hogy a mindenféle: vallási, bőrszínbeli vagy nemi
különbséggel szembeni toleranciát erősítse, lényegében a fundamentalizmus egyik új formájává kezd válni, szinte rituálisan áldozza fel a köznyelvet, s a betű között irtva nyirbálja a szellemet is – olyannyira, hogy a végén még diszkriminálni is lehet egy vakot, csak legyen olyan finom az ember, hogy „nemlátónak” nevezi, de főleg diszkriminálni lehet azokat, akik nem követik a politically correct szabályait. No és a rasszizmus? A náci rasszizmus természetesen totalitárius volt, tudományosnak hirdette magát, de a fajelméletben nem volt semmi fundamentalista. Egy nem tudományos rasszizmusnak, mint például az Olasz Liga, nem ugyanonnan erednek a kulturális gyökerei, mint az áltudományos rasszizmusnak (valójában nincs is semmiféle kulturális gyökere), mégis rasszizmus. Mi hát akkor az intolerancia? A fundamentalizmus, az integrizmus és a rasszizmus közötti, előbb felvázolt különbségekre és párhuzamokra szűkülne csupán? Annyiféle nem rasszista intolerancia van (gondoljunk az eretneküldözésekre vagy a diktatúrák türelmetlenségére az ellenzékkel szemben). Az intolerancia valami jóval mélyebb dolog, és minden eddig felsorolt jelenségnek a gyökerénél megtalálható. A fundamentalizmus, az integrizmus és az áltudományos rasszizmus mind elméleti álláspontok, és valamilyen doktrínát feltételeznek. Az intolerancia ősibb minden doktrínánál. Ha úgy vesszük, a biológiában gyökeredzik, és már az állatok között
jelentkezik, például területvédelmi ösztönként; gyakran felszínes érzelmi reakciók okozzák – nem viseljük el azokat, akik mások, mint mi: más színű a bőrük, olyan nyelvet beszélnek, amit nem értünk, békát, kutyát, majmot, disznót, fokhagymát esznek, mert tetováltatják magukat… A mássággal vagy az ismeretlennel szembeni intolerancia természetes jelenség a kisgyereknél, az ő birtoklási ösztöne mindent bekebelezne, amit megkíván. A gyereket fokozatosan nevelik toleranciára, úgy, ahogy megtanítják tisztelni más tulajdonát, és még kisebb korában a saját záróizmai felett uralkodni. Saját testén mindenki megtanul uralkodni, a tolerancia azonban sajnos állandó nevelési probléma marad még felnőttkorban is, mert az ember a mindennapi életben állandóan ki van téve a másság traumájának. A tudósok sokat foglalkoztak a másság doktrínáival, de nem eleget a vadon termő intoleranciával, hiszen az kibújik minden definíció és kritikai megközelítés alól. Pedig nem a másság doktrínái termelik a nyers intoleranciát, épp ellenkezőleg: az elmélet csak kihasznál egy már régóta meglevő, mélyen szunnyadó diffúz intoleranciát. Gondoljunk a boszorkányüldözésre: nem a sötét középkor találmánya, hanem az újkoré. A Malleus Maleficarium nem sokkal Amerika felfedezése előtt íródott, egyidejű a firenzei humanizmussal, Jean Bodin La Démonomanie des sorciers-e egy Kopernikusz után alkotó reneszánsz ember tollából került ki. Nem kívánom elmagyarázni itt, hogy a modem világ
miért gyárt elméleti igazolásokat a boszorkányüldözésre. Csak arra akarok figyelmeztetni, hogy a doktrína azért jöhetett létre, mert a népben már eleve ott lappangott a boszorkányokkal szembeni gyanakvás. Ott volt már az ókori klasszikusoknál (Horatius), Rotari ediktumában, Szent Tamás Summa Theologicá-jában. Mindennapi valóságként kezelték, mint ahogy a büntető törvénykönyv tárgyalja a zsebtolvajokat. E néphiedelmek nélkül nem terjedhetett volna el a boszorkányság doktrínája, és nem lehetett volna szó módszeres üldözésről. Az áltudományos antiszemitizmus a XIX. században született, s csak századunkban nőtt totalitárius antropológiává s torkollott nagyipari népirtásba; de nem jöhetett volna létre, ha nem lappangott volna ott századok óta, ha nem lett volna már az egyházatyák idejében zsidóellenes polémia, az alsó néprétegekben pedig gyakorlati antiszemitizmus, amely olyan településeken, ahol állt gettó, századokig fennmaradt. A „zsidó összeesküvés” antijakobinus elmélete a múlt század elején nem létrehozta a népi antiszemitizmust, hanem kihasználta a már meglévő idegengyűlöletet. A legveszélyesebb intolerancia éppen az, amely minden doktrína nélkül, elemi ösztönök műveként születik. Hiszen épp ezért nem lehet észérvekkel bírálni és féken tartani. A Mein Kampf elméleti alapjait pofonegyszerű érvekkel meg lehet cáfolni, a benne foglalt eszmék mégis túléltek és túlélnek minden ellenvetést, mert az emberekben lappangó nyers intoleranciát lovagolják meg, amelynek
meg sem kottyan a kritika. Szerintem az Olasz Liga intoleranciája veszélyesebb, mint a Le Pen-féle Nemzeti Fronté. Le Pen mögött még ott vannak az egyházi személyek, akik elárulták, míg Bqssi mögött csak az elemi ösztönök állnak. Önök is tanúi annak, ami ezekben a napokban Olaszországban történik: tizenkétezer albán érkezett hozzánk egy hét vagy alig több idő alatt. A közvélemény és a hivatalos álláspont befogadó, azok pedig, akik meg akarják állítani ezt az elviselhetetlennek ígérkező exodust, leginkább gazdasági és demográfiai érvekhez folyamodnak. De minden elmélet megdől a napról napra növekvő alattomos intoleranciával szemben. A nyers intolerancia sommásan ítélkezik egy népcsoportról, és ez kitűnő alapot nyújt minden későbbi rasszista elmélethez: ha az Olaszországba menekült albánok között volt olyan, aki tolvaj vagy prostituált lett (és volt olyan), akkor minden albán tolvaj és prostituált. Azért szörnyű ez a leegyszerűsítés, mert bármelyikünket állandóan kísért: elég, ha ellopják a bőröndünket a repülőtéren valamelyik országban, hogy hazatérve, fennen hangoztassuk, hogy nem szabad megbízni az ott élőkben. Végezetül: a legiszonyúbb intolerancia a szegényeké, mert ők a különbség első áldozatai. A gazdagok között nincs rasszizmus. Lehet, hogy a gazdagok alkották meg a rasszizmus elméletét, de a szegények között jelentkezik a gyakorlatban (és ez jóval veszélyesebb).
Az értelmiségi nem képes harcolni a nyers intolerancia ellen, mert a gondolat nélküli puszta állatiassággal szemben a gondolat fegyvertelen. De a doktrínába foglalt intolerancia ellen harcolni késő, mert amikor az intolerancia elméletet gyárt magának, már elkéstünk a leverésével, hisz épp azok váltak az első áldozatokká, akiknek ezt meg kellett volna tenniük. Hát ez a nagy kihívás. Toleranciára nevelni az etnikai vagy vallási okokból egymásra lődöző felnőtteket, elfecsérelt idő. Túl késő. Már a legzsengébb gyermekkorban el kell kezdeni a folyamatos nevelést: a gyökerénél kell elkapni a nyers intoleranciát, mielőtt még könyvbe foglalnák, és mielőtt túl vastag és kemény magatartási héjjá kérgesedne rajtunk. 3. AMIT NEM TŰRHETÜNK Vannak szerfelett idegesítő kérdések, mint például ha valaki megkérdi tőled, mi történt, amikor az imént haraptad el a nyelvedet. „Neked mi a véleményed?”, kérdezgetik mostanában, amikor gyér számú kivétellel mindenki ugyanazt gondolja a Priebke-ügyről. És majdhogynem csalódottak, amikor azt feleled, hogy természetesen dühös és tanácstalan vagy, mert valójában mindenki abban a reményben kérdi a másikat, hátha hall valami olyan véleményt, amely mérsékli a felháborodást és a döbbenetet. Az ember szinte fél beszélni, ha ilyen olcsón jut az általános konszenzushoz, hisz nagy egyetértésben van a szélsőbaltól a
szélsőjobbig a teljes politikai paletta. Mintha csak a római katonai bíróság egy véleményakolba terelt volna végre szinte minden olaszt. Mindannyian a jó oldalon állunk. De mi van akkor, ha a Priebke-ügy túlmutat az egyedi, összességében meglehetősen szennyes eseten (egy bűnös, aki nem bán meg semmit, és egy gyáva bíróság), és nem zaklat fel bennünket különösebben, nem sugallja, hogy mi sem vagyunk ártatlanok? Nézzük tovább, mi történt az érvényben levő törvények szerint. Az érvényben levő törvények alapján talán életfogytiglanra lehetett volna ítélni Priebkét, de azt nem állíthatjuk, hogy a római katonai bíróság jogi szempontból érthetetlen módon viselkedett volna. Adott egy bűnös, aki bevallott egy szörnyű bűntényt; a bíróságnak, mint mindig, most is az a feladata, hogy megvizsgálja, vannak-e enyhítő körülmények. Nos, nehéz idők jártak, Priebke nem hős volt, hanem egy nyomorult gyáva, még ha felmérte is a bűntény súlyosságát, félt a parancsmegtagadás következményeitől; öttel többet ölt meg, de tudjuk, hogy amikor valaki megrészegül a vértől, olyanná válik, mint az állat; bűnös, rendben, de életfogytiglan helyett kapjon nagyon sok évet; az igazság meg van mentve, a büntetés elévül, lezárunk egy fájdalmas fejezetet. Nem így tettünk-e Raszkolnyikovval is, aki megölt egy öregasszonyt, ráadásul békeidőben? Mi hatalmaztuk fel a bírókat, hogy az érvényben levő törvények szerint járjanak el, és most morális aggályokkal, érzelmekkel
hozakodunk elő. Ők erre azt felelik, hogy ők taláros emberek, nem gyilkosok. Az ellenvetések nagy része is az érvényes törvények értelmezése körül forog. Priebkének teljesítenie kellett a parancsot, mert ilyen egy háborút viselő ország katonai törvénye; – nem, voltak olyan náci törvények is, amelyek alapján kibújhatott volna az igazságtalan parancs alól, és nem kellett volna haditörvényszék elé állnia, mert az SS a rendőrség önkéntes hadteste volt; de nemzetközi egyezmények biztosítják a megtorlás jogát; – igen, mondhatnánk, de csak meghirdetett háború esetében, és nem úgy fest, hogy Németország valamikor is hadat üzent volna az olasz királyságnak, így tehát a németek, jogtalan megszállói egy olyan országnak, amellyel hivatalosan nem álltak háborúban, nem mehettek panaszra, ha egy utcaseprőnek öltözött partizán fölrobbantotta valamelyik konvojukat. Ugyanazokat a köröket rójuk, amíg el nem határozzuk, hogy égbekiáltó esetekben az emberiség nem engedheti meg magának, hogy hatályban levő törvényeket alkalmazzon, hanem vállalnia kell a felelősséget, hogy újakat alkot. Még nem vontuk le a korszakot jelentő nürnbergi per minden tanulságát. Szűk értelemben vett jogi szempontok vagy a nemzetközi szokás ítélete szerint önkényeskedés volt. Túlságosan hozzászoktunk ahhoz, hogy a háborút szabályok szerint játsszák, hogy a végén a legyőzött király átöleli győztes unokatestvérét, erre ti mit csináltok? Fogjátok a veszteseket és
felakasztjátok őket? Igen, uram, feleli, aki úgy döntött, hogy legyen Nürnberg: szerintünk ebben a háborúban olyan dolgok történtek, amelyek túlmennek a tűrhetőség határán, ezért megváltoztatjuk a szabályokat. De ezt ti, győztesek látjátok tűrhetetlennek, mi más értékek szerint gondolkodunk, ezt nem respektáljátok? Nem, és mivel győztünk, és a ti értékrendszeretekben az erőszak dicsőítése is benne foglaltatik, mi is erőszakot alkalmazunk: fölakasztunk benneteket. De mi lesz az eljövendő háborúkkal? Aki kirobbantja őket, tudni fogja, hogyha veszít, fel fogják akasztani – gondolja meg, mielőtt belevág. De ti is követtetek el atrocitásokat! Igen, de mint mondtátok, ti veszítettetek, mi pedig győztünk, így mi akasztunk fel titeket. De aztán vállaljátok érte a felelősséget! Vállaljuk érte a felelősséget. Ellenzem a halálbüntetést, és ha elfogtam volna is Hitlert, száműztem volna Alcatraz-ra: ezért ettől fogva jelképes értelemben használom az „akasztást”, mint valamilyen súlyos és hatalmas büntetést. De az akasztástól eltekintve a nürnbergi érvrendszer hibátlan. A tűrhetetlen magatartásokkal szemben kell, hogy legyen bátorságunk megváltoztatni a szabályokat, a törvényeket is beleértve. Ítélhet-e égy hollandiai bíróság afölött, amit valaki Szerbiában vagy Boszniában tett? A régi szabályok szerint nem, az újak szerint viszont igen. 1982 végén konferenciát szerveztek Párizsban az intervencióról; jogászok, katonák, békeönkéntesek, filozófusok és politikusok vettek rajta részt. Milyen jogon és az
elővigyázatosság milyen kritériumai szerint lehet beleavatkozni egy másik ország belügyeibe, ha a nemzetközi közösség úgy véli, hogy valami tűrhetetlen történik ott? Nem számítva az olyan kristálytiszta esetet, amikor egy ország még legitim kormánya segítséget kér a megszállók ellen, minden más helyzet alapos mérlegelést kíván. Ki kéri, hogy avatkozzunk közbe? Az állampolgárok egy része? Mennyire képviseli ez a rész az ország egészét?… Akkor lépjünk közbe, amikor a másik országban olyasmi történik, ami ellenkezik az etikai elveinkkel? De vajon nekik el kell-e fogadniuk a mi elveinket? Avatkozzunk-e közbe, ha egy országban évezredek óta dívik a rituális emberevés, ami számunkra ugyan rettenetes, de náluk vallási gyakorlat? Nem arról van-e szó, hogy a fehér ember az erény önjelölt letéteményeseként leigázott ősi civilizációjú népeket, és rájuk kényszerítette a saját erkölcsét? Számomra csak az a válasz elfogadható, hogy: a beavatkozás olyan, mint a forradalom: nem előzi meg törvény, amely kimondja, hogy üdvös megtenni, sőt minden törvény és szokás ellenére teszik. A különbség az, hogy egy nemzetközi beavatkozásról nem egyetlen államfő határoz, nem ellenőrizhetetlen népmozgás formálja, hanem kormányok és különböző népek vitatják meg. És dönteniük kell, mert bármennyire respektálandók is mások nézetei és szokásai, cselekedetei és hitvilága, valami olyasmi történt, amit nem tűrhetünk. Ha elfogadjuk a tűrhetetlent, saját identitásunkat kérdőjelezzük meg. Vállalnunk kell a felelősséget, és el kell döntenünk, mi az,
ami már tolerálhatatlan, és aztán cselekednünk, akkor is, ha a tévedésnek ára van. Amikor a tűrhetetlent mérlegeljük, a tűrésküszöböt már nem a régi törvények szerint kell megállapítanunk. Új törvényeket kell hoznunk. Természetesen biztosnak kell lennünk abban, hogy az új toleranciaküszöb a lehető legszélesebb, a nemzeti határokon felülemelkedő és a „közösség” által garantált konszenzuson alapul. Kétségkívül nehéz meghatározni, mi is az a közös konszenzus – valami olyasmi, aminek az alapján elfogadjuk azt is, hogy a Föld forog. De aztán döntenünk kell. A nácizmus és a holocaust megváltoztatta a toleranciáról vallott nézeteinket. Sok genocídium történt az elmúlt századok alatt, és mindegyikre találtunk valamiféle mentséget. Gyengék voltunk, barbárok voltunk, mit lehetett akkoriban tudni, mi történik a falunktól tízmérföldnyire. De a holocaustot „tudományos” elméletekkel próbálták igazolni (és azok alapján hajtották végre), és nyíltan elvárták, hogy beleegyezzünk – filozófiailag is, és mint planetáris modellt hirdették. Nemcsak az erkölcsi érzékünket zúzta szét, meg akarta kaparintani a filozófiánkat és a tudományunkat, a kultúránkat, a jóról és a rosszról való hitünket. Meg akarta őket semmisíteni. Erre a kihívásra válaszolni kellett. Mégpedig azt, hogy nemcsak most rögtön, hanem ötven év vagy századok múlva sem lehet az ilyesmit eltűrni.
A történtek súlyosságához képest hat undorítónak a tagadók mocskos statisztikája, amikor azt számolják, hogy valóban hatmillió volt-e a halottak száma, mintha ez alku tárgya lehetne. És, ha nem is gázosították el az áldozatokat, hanem azért haltak meg, mert védtelen kitették őket a viszontagságoknak? És ha azért haltak meg, mert allergiásak voltak a tetoválásra? Az, hogy elismerjük: van olyan, amit már nem tűrhetünk, azt jelenti, hogy Nürnbergben mindenkit akasztásra kellett volna ítélni, még ha csak egyetlen halott lett volna is, mégpedig egyszerűen cserbenhagyás miatt. Ma már nemcsak a népirtás tűrhetetlen, hanem az elméletbe foglalása is. Ezért azok is felelősek, akik „csak parancsra teszik”. Mindegy, szándékosan, jóhiszeműségből vagy tévedésből tette-e valaki azt, ami tűrhetetlen: csak objektív felelősség van. De – így próbálnak védekezni egyesek – én csak azért hajtottam embereket gázkamrába, mert ez volt a parancs, valójában azt hittem, hogy fertőtleníteni küldik őket. Sajnálom, nem érdekel, itt a tűrhetetlennel kerültünk szembe, egy társadalomnak pedig képesnek kell lennie arra, hogy döntsön, akár szigorúan is, és a döntésért minden egyes tagjának vállalnia kell a felelősséget. A Priebke-ügyben az zavar engem, mint valami sötét árny, hogy milyen messze vagyunk még mindig ettől a döntéstől. Fiatalok, öregek egyaránt, és nem csak mi olaszok. Mindenki mossa kezeit: arra vannak a törvények, bízzuk ezt a nyomorultat a bíróságra.
Most, a római ítélet után természetesen mondhatnánk, hogy az a közös képességünk, hogy meghatározzuk, mi az, amit nem tűrhetünk, immár még messzebb van. De nagyon távol volt az mindig is. És ez bánt bennünket annyira. Fölfedeztük (csak még nem vallottuk be magunknak), hogy mindnyájan és közösen felelősek vagyunk. Így hát ne kérdezzük, kiért szól a harang.
II
Kórus Emanuele Severino A TECHNIKA A JÓHISZEMŰSÉG ALKONYA
Közös területet keres a keresztény és a világi etika, miközben számos döntő fontosságú dolgot kézenfekvőnek tart. Mindkettő úgy tekint magára, mint az emberek irányításának, megváltoztatásának és megjavításának módjára. A nyugati civilizációban az etika technikai jelleget ölt. Sőt a teológiai-metafizikai hagyományban
szupertechnológiáról beszélhetünk, amely nem egyszerűen a test többé-kevésbé tartós túlélését, hanem a lélek örök üdvözülését is képes biztosítani. Ennél szerényebb, de ugyanezen eszmekörben manapság elterjedt vélekedés, hogy az etika a gazdasági és politikai hatékonyság elengedhetetlen feltétele. Az emberek irányításának, megváltoztatásának és megjavításának sokféle módja van, de ezeknek mind egy a lényegük. A technika értelmének és az etika technikai értelmének megértése nélkül a sötétben tapogatózik, aki hívők és nem hívők etikájának közös pontjait keresi. Ám van egy további közös vonása e kétféle etikának: a jóhiszeműség, vagyis a tiszta lelkiismeret, a jó szándék, az emberek meggyőződése, hogy úgy cselekszenek, ahogyan az ő meggyőződésük szerint minden tudatos lénynek cselekednie kell. A jóhiszeműség tartalma is jelentős különbségeket mutathat. Van, aki azért szereti felebarátját, mert meggyőződése, hogy szeretnie kell; van, aki nem szereti, mert ugyanilyen jóhiszemű meggyőződése, hogy nincs oka szeretni. Mivel ez utóbbi is jóhiszeműen cselekszik, ő is megvalósítja magában az etika alapelvét: az etika nem pusztán a törvénynek való megfelelés. Etikus az az ember, aki jóhiszeműen nem szeret; nem etikus az, aki azért szeret, mert – noha meggyőződése, hogy nem kellene szeretnie – el akarja kerülni a társadalom rosszallását. Sokféle oka lehet az emberek meggyőződésének, hogy így vagy amúgy kell cselekedniük. Azt hiszem, erre a témára hívta
fel a figyelmet Martini bíboros (1. „Miben látja a nem hívő a Jó fénysugarát?”). A jóhiszeműség okai nem azonosak sem a jóhiszeműséggel magával, sem a tartalmával, hanem annak a meggyőződésnek az alapját jelentik, amely maga a jóhiszeműség. Kinekkinek meggyőződése, hogy egy bizonyos módon kell cselekednie, vagy azért, mert ezt írja elő a vallási törvény, vagy pedig – a görög filozófia megszületésével -azért, mert a végső és vitathatatlan igazság ismeretében való bizonyosság a legfőbb törvénynek és az emberi cselekvés abszolút alapjának tekinti az igazságot. De olyanok is lehetnek, akik meg vannak győződve, hogy így és így kell cselekedniük, noha meggyőződésük, hogy magatartásukat semmilyen abszolút indokkal nem tudják alátámasztani. Mindezekben az esetekben az emberek jóhiszeműen, tehát etikusan cselekszenek; ám a jóhiszeműség szilárdsága aszerint változik, hogy mennyire megalapozottak a motivációi. Amikor a jóhiszeműséget a filozófiai hagyomány vitathatatlan igazsága által képviselt törvény motiválja, amikor a motiváció abszolút alapokon nyugszik, akkor a legszilárdabb és legerősebb a jóhiszeműség (és ilyenkor a leghatékonyabb az etikai technika). Nyitva hagyhatjuk azt a problémát, hogy vajon e szilárd alapok ellenére megtörténhet-e a törvény áthágása, mert igaz ugyan az, amit Umberto Eco ír Martininak adott válaszában, hogy azok is vétkeznek, akik azt hiszik, hogy etikájuk abszolút alapokon nyugszik; csakhogy azt is mondhatjuk, hogy az igazság áthágása azért lehetséges, mert az
áthágható igazság csupán látszatigazság, vagy nem a valódi igazság köntösében mutatkozik meg. Ellenben a minden motivációt nélkülöző jóhiszeműség meglehetősen ingatag, éppen amiatt, mert nem támaszkodhat semmilyen alapra, noha nem zárható ki, hogy mégis szilárdabbnak bizonyul az önmagát abszolút módon megalapozottnak vélő jóhiszeműségnél. E két véglet között helyezkedik el a jóhiszeműség átmeneti formáinak végtelen sokasága. Régóta mondom, hogy ha nem létezik az igazság, vagyis az etikának nincs abszolút alapja, akkor az erőszak elutasításának sincs igazsága. Aki meg van róla győződve, hogy az igazság nem létezik, és jóhiszeműen elutasítja az erőszakot, annak elutasítása puszta hit, és maga is annak látja. Ezzel szemben akinek meggyőződése, hogy ismeri az igazságot, és ez az igazság az erőszak elutasítását jelenti, annak jóhiszemű elutasítása az erőszakkal szemben nem puszta hit, hanem bölcsesség – ez a helyzet a hagyomány metafizikai-teológiai elvein alapuló etikában. Ha az igazság nem létezik, akkor az erőszak elutasítása puszta hit marad, s mint ilyennek nincs több igazsága, mint a (többé vagy kevésbé jóhiszemű) hitnek, amely kötelességének véli, hogy üldözze az erőszakot és az ember megnyomorítását. Úgy vélem, hogy a legutóbbi egyházi enciklikák is ezt az álláspontot fejezik ki, és Martini bíboros írása is ebbe az irányba mutat. Csakhogy az egyházzal együtt ő is azt tartja, hogy manapság, „túl minden szkepticizmuson és agnoszticizmuson” is létezhet az etikának
abszolút alapja; hogy ma is létezhet „valódi erkölcsi abszolútum”, tehát manapság is beszélhetünk abszolút igazságról annak a filozófiai-metafizikai-teológiai hagyománynak az értelmében, melyet az egyház a mai napig tanai alapjának tart. Az egyház és a teljes nyugati hagyomány e feltételezése szöges ellentétben áll a kortárs filozófia felfogásával. Ez utóbbiban egyébként csak a legritkább pillanatokban tudatosul legyőzhetetlen ereje. Ha képesek vagyunk megragadni legmélyebb lényegét, láthatjuk, hogy a kortárs bölcselet nem naiv szkepticizmus és agnoszticizmus, hanem a Nyugat egész történelmének alapját képező uralkodó hit gyökeres és elkerülhetetlen kifejlete: a lét keletkezettségébe vetett hité. E hit talaján állva a kortárs gondolkodás annak tudatosulása, hogy nem létezhet más igazság, mint a keletkezés, azaz minden igazság megfordulása. A magam részéről gyakran figyelmeztetem az egyházat, ne becsülje alá a kortárs filozófia erejét; kétségtelen ugyan, hogy tudni kell megragadni -konkrét megnyilvánulásainak felszíne alatt e gondolkodás legmélyebb, rejtett, ugyanakkor a keletkezésbe vetett hit keretein belül maradó mindenféle tudásformához képest teljességgel legyőzhetetlen lényegét. E lényegből kitűnik, hogy a Nyugat nagy hagyománya hanyatlóban van, ezért hiábavaló minden igyekezet, amely a ma emberét a metafizikai-vallási hagyomány formái révén próbálja megmenteni. A metafizikai hagyomány azt igyekszik bebizonyítani, hogy ha a keletkezésen kívül nem létezne más igazság, semmi, ami állandó
és örök létező, akkor a semmi, melyből a keletkezésben a dolgok származnak, létté (vagyis a dolgokat létrehozó létezővé) változna. Ezzel szemben azt kell megérteni, hogy (amint már több alkalommal is kifejtettem) a kortárs filozófia legmélyebb lényege megmutatja, hogy a semmi és a lét azonosítása (ami egyben a keletkezésnek, azaz a létező, illetve a még nem és már nem létező dolgok közötti különbségnek az eltörlése) éppen akkor következik be, amikor az a létező és az a változhatatlan igazság válik uralkodóvá, melyben a hagyomány hisz. Azt kell tehát megérteni, hogy minden, ami állandó, megelőzi és ezért látszólagossá és lehetetlenné teszi a lét keletkezettségét, vagyis azt, ami a Nyugat számára a legfőbb és tagadhatatlan evidencia. Ha viszont a nyugati hagyomány Istenének és igazságának halála elkerülhetetlen, ugyanígy elkerülhetetlen az etika minden olyan abszolút megalapozásának halála, amely az igazságot tekinti a jóhiszeműség motivációjának. Ebben a helyzetben mindenfajta etika csupán jóhiszeműség, vagyis csupán hit lehet, amelynek nincs több igazsága bármelyik másik jóhiszeműségnél. A különböző hitek közötti ellentéteket csakis az összecsapás oldhatja fel, melyben az igazság fogalom egyetlen lehetséges értelme valamelyik hitnek a gyakorlati képessége arra, hogy a többi fölé kerekedjék. A jóhiszeműségek közötti ellentétekről beszélek (ezek közé tartozik a jóhiszemű erőszak is), mivel a rosszhiszeműség önellentmondás (vagyis olyan nem igazság, melyet a
keletkezésbe vetett hit sem fogadhat el): amikor valaki az ellenkezőjéről van meggyőződve annak, amit tesz, ez akadályozza és gyengíti cselekvésének hatékonyságát. A gyakorlati összecsapás erőszakos formái elháríthatok az örökös kompromisszum által. Ily módon azonban a párbeszéd és az egyetértés voltaképpen félreértés, mert ha az igazság nem létezik, akkor puszta feltételezés valamiféle közös terület és tartalom, vagyis olyan egyetemes dimenzió léte, amely összeköti az egymással ellentétben álló különböző hiteket (és állandó, azaz olyasvalami, ami lehetetlenné teszi a világ keletkezését). Ha merő feltételezés, hogy a másik ember az én nyelvemen beszél, akkor a megállapodásaink félreértések. A félreértés pedig az összecsapás erőszakának melegágya. Eco válaszlevelének utolsó mondata – „a hitvitákban pedig a karitásznak és az óvatosságnak kell elsősorban érvényesülnie” – egyéni vágyat, gyenge jóhiszeműséget fejez ki, mely csak akkor érvényesülhet, ha nem ütközik nála erősebb jóhiszeműségbe (vagy rosszhiszeműségbe). Egyébként érthető, hogy Eco így fejezi ki magát, hiszen az ő álláspontja is az etika abszolút megalapozottságának hagyományos óhaját tükrözi, ami elárulja, hogy még igen messze jár a kortárs filozófia legmélyebb lényegének megértésétől. Így aztán szándékai ellenére az ő felfogása is csupán hit mint Martini bíborosé. Ám ezzel még nem értem a végére a Martini és Eco írása közti párhuzamoknak. Martini „metafizikai”, „abszolút”, „egyetemes érvényű” elveken alapuló etikáról, „világos
alapokon” nyugvó „valódi erkölcsi abszolútumról” beszél. Ugyanakkor azt állítja, hogy e világos alapok mibenléte „misztérium” (tehát olyasvalami, ami per definitionem homályban marad), vagyis „valamiféle transzcendens Misztériumot helyez erkölcsi magatartásának alapjába”. Eco „egyetemes”, „valamennyi kultúrában közös” fogalmakra, vagyis az ember „ösztönkészletére” mint „természetből fakadó”, „biztos”, vitathatatlan alapra épülő etikát emleget. Ugyanakkor kifejti: a tény, hogy az ember túlélése érdekében önámítással és fennkölt példákkal teli világot alkot magának, ugyanolyan „csodás misztérium”, mint Isten megtestesülése. Mindkét fél „világos” és „biztos”, tehát evidens alapokra kívánja helyezni az etikát, majd pedig egyszerre úgy látják, hogy ezek az alapok titokzatosak, tehát homályosak. Elkerülhetik, hogy következetlennek tűnjenek, ha megmutatják, milyen értelemben evidens és milyen (más) értelemben titokzatos ez az alap. A párhuzam azonban továbbra is megmarad. (A következetlenség elsősorban Martini okfejtését fenyegeti, ugyanakkor különös, hogy Eco – miután elmondja, hogy az ember, a véletlen gyermeke, túlélése érdekében nagyszerű ábrándokkal áltatja magát – „csodásnak” tartja az önáltatás képességét, amely pedig csupán annyit jelent, hogy az emberben lakozó élni akarás eléggé erős ahhoz, hogy ilyen mértékben áltassa magát. Leopardi megírta, hogy amikor az élni akarás ereje csökken és az illúziók szertefoszlanak, az ember halottá válik.)
A két írás közti párhuzam még tovább fut, ugyanis mindkét szerző nyilvánvalónak vesz olyan tartalmakat, amelyek korántsem nyilvánvalók. Martini veszélyesen közel helyezi egymáshoz a „metafizikai elveket” és a vallási erkölcs elveit. Aquinói Szent Tamás és az egyház tudatában van a kettő közti különbségnek. A metafizikai elvek az ész nyilvánvaló igazságai, melyek nyilvánvalók, s ezért abszolútok. Ezeket nevezik a görögök episztémé-nek, Szent Tamás scientiá-nak, Fichte és Hegel Wissenschaft-nak. A vallásos erkölcsi elvek ezzel szemben Jézus kinyilatkoztatásából származnak, amely természetfeletti és az ész képességeit meghaladó üzenetként állítja be önmagát. Ezek abszolút volta a hit melletti tanúságtétel (atto di fede) abszolút bizonyossága (fides qua creditur), amely az Abszolútumnak a szentháromság misztériuma által képviselt konfigurációjába vetett hit (fides quae creditur). Ha igaz – amint Hans Küng írja a Martini által választott idézetben –, hogy „a vallás egyértelműen meg tudja indokolni, hogy az etikai normáknak… feltétlenül… és általánosan… kötelezőeknek kell lenniük”, akkor a vallási értelemben vett megingathatatlanság nem lehet nyilvánvaló észigazság. A vallás annyiban „megingathatatlan” alapja az erkölcsi kötöttségeknek, amennyiben a vallási hit elfogadja a kinyilatkoztatás természetfeletti tartalmait és ezek meghatározó erkölcsi szerepét. A hit pedig olyan nem nyilvánvaló dolgokban (argumentum non apparentium) való abszolút bizonyosság, melyek még a
katolikus egyház felfogása szerinti „ész” számára is problémát jelentenek (még ha az egyház igyekszik is elkerülni ennek beismerését, és Szent Tamással szólva hit és ész „összhangját” hirdeti). A hit problematikus megalapozása az erkölcsnek; ugyanilyen problematikus az erkölcsnek vallási alapokon nyugvó feltételnélkülisége és egyetemessége. De Eco is olyasvalamit nevez az etika nyilvánvaló alapjának, ami korántsem nyilvánvaló. „Meg vagyok győződve arról, hogy mindenképpen léteznek valamennyi kultúrában közös fogalmak” (mint a lent és a fent, a jobb és a bal, az álldogálás és a mozgás, az érzékelés, az emlékezés, az öröm, a szenvedés, és így tovább) – márpedig a „meg vagyok győződve arról, hogy mindenképpen léteznek” fogalmazásmód azt sugallja, hogy ezek létezése vitathatatlan és nyilvánvaló –, írja Eco, azt állítva, hogy e fogalmak „egy olyan etika alapját” képviselik, amely „a másik testi határainak tiszteletét” írja elő. E fogalmak léte, illetve az az Eco által kifejtett állítás, hogy a másik ember létezése életünk szerves része, józan gondolkodásra valló tétel, de korántsem nyilvánvaló igazság, hanem feltevés, egyféle értelmezése az emberi kifejezés- és magatartásformáknak nevezett eseményeknek, olyasvalami tehát, ami problematikus. Az ezen értelmezés tartalmának létezésébe vetett bizonyosság ennélfogva ismét csak hit. Hit, amelyet Eco Martinihoz hasonlóan evidenciaként kezel. És amiként a hagyomány szerint létezik valamiféle megváltoztathatatlan „természeti törvény”, mellyel az emberi magatartásnak is
számolnia kell, ugyanígy Eco egy nem kevésbé megváltoztathatatlan, metafizikai és teológiai jellegű, „természetből fakadó tényt” helyez „világi etikájának” alapjába: a természetes ösztönt. Csakhogy a kortárs filozófia leghaladóbb formája tagadja bármiféle közös és egyetemes fogalom létét (tehát azt is, amit az Eco által említett „ne tedd azt másokkal, amit magadnak nem kívánsz” fejez ki), hiszen az egyetemesség is azok közé a változhatatlan állandók közé tartozik, melyek megelőzik és meghiúsítják a keletkezésben rejlő abszolút megújulást. A kortárs etika jóhiszeműsége annak a jóhiszeműségnek a hanyatlásához vezet, amelyet a hagyomány a filozófiai gondolkodás igazságára vagy a hit igazságára alapoz. Ám a jóhiszeműség filozófiai-vallási formáin immár felülkerekedett – és ezek hanyatlásának elkerülhetetlensége folytán létjogosultságot is nyert – a tudomány és a technika etikája. Ez nem más, mint az a jóhiszemű meggyőződés, hogy a teendő, a legfőbb végrehajtandó feladat a célmegvalósítás képességének vég nélküli növelése, és ezt – az ember földi üdvösségének legfőbb előfeltételét – a világméretű tudományos-technikai apparátus saját meggyőződése szerint minden más erőnél hatékonyabban tudja előmozdítani. Az igazság halálának korában a technika etikája rendelkezik azzal a gyakorlati képességgel, hogy minden egyéb hitformát alárendeljen magának. De mi az értelme a technikának? És miként lehetséges, hogy a nyugati civilizáció távol tudja tartani magától az erőszakot, ha egyszer éppen arra a keletkezésbe vetett hitre
alapozza önmagát, amelyben – mivel e hit a dolgokat létrejövésre és elpusztulásra késznek fogja fel – az erőszak is gyökerezik? 1996. február
Manlio Sgalambro GYILKOS ISTEN NEM KEHET ALAPJA A JÓNAK
A Martini bíboros legutolsó írásában felvetett kérdőjelek – melyeknek kapcsán a véleményemet kérték – arra késztetnek, hogy egy másik kérdéstől induljak el: hogyan kerül a jó az emberek közé? Miként eshet meg, hogy e sok gazember közé olykor villámként csap be valami, egy-egy jó cselekedet vagy bűnbánó gesztus, aztán ahogy jött, ugyanolyan gyorsan el is tűnik? Az etikus csodálkozás az erkölcs felé vezető első lépés abban a világban, ahol inkább bűntényekkel találkozunk. „Miért kellene ürügy egy gyilkossághoz?” – kérdezi Borghese hercegnő a Juliette-ben. Az etika kezdete a csodálkozás. A társadalmi bűn eltörpül a metafizikai bűn mellett: minden jó cselekedet Isten legteljesebb tagadását hordozza magában. Vitatja a világ berendezkedését, az isteninek mondott rendre tör. A jó a legnagyszabásúbb
kísérlet „a lét” eltörlésére. Ezért nem alapulhat Istenen, olyasmin, ami ontológiailag a kölcsönös pusztításon alapuló világot hozott volna létre. A jóban tehát Istent tagadjuk. Ám „a lét”, azaz Isten vagy a világ „metafizikai” rendje mindig felülkerekedik. Hogyan lehet mármost a jónak Isten az alapja? Emlékeztetek Spinoza végső ítéletére Isten intellektusával és akaratával kapcsolatban, amely így foglalható össze: Isten nem intelligens és nem jó. Hanem létező, nyers létező, tenné hozzá a következetes Spinozakövető. Csak erejére való tekintettel hívjuk Istennek. Gyanítom egyébként, hogy Spinoza filozófiája több más dolgot is elhallgat. Tisztelt uram, szeretném mindenképpen felhívni a figyelmét ezen egzisztenciának a nagy skolasztikus teológiára nehezedő hatalmas súlyára. A temérdek fondorlatra, mellyel haragját palástolja. Az istentelenség törvényei bonyolult, az alvajárás állapotában gyakorolt törvények, tehát az ember semmit sem vesz észre, mint mindig, amikor hűtlenkedik. Isten eszméje nem lehet az én Isten-felfogásom, nem lehet egy istentelen ember Istenfelfogása. Isten nem lehet. Hozzáteszem, hogy ez az istentelenség zord szigorából vezethető le. Nem társulhatunk egy alsóbbrendű természettel. Azt hiszem, biztos vagyok benne, hogy Isten alacsonyabb rendű természet. Isten ideájába nem tartozik bele az isteni természet. Aggodalommal tölt el, hogy a modem közvélekedésben elválaszthatatlanul összekapcsolódnak ezek a fogalmak. Szomorúan látom, hogy Isten eszméje és a jó eszméje összefonódik bennünk. Legalábbis
amikor nem figyelünk oda a gondolatainkra. E pillanatokban egy zavarodott lélek legaljasabb ravaszságaiban osztozunk. Ön bizonyára nem tudja, de én meggyőződéssel állítom, hogy a jót csak gondolni lehet, cselekedni nem. Mit szólna, ha hozzátenném, hogy mivel „gondolat”, ezért nem „lehet”? Azt is hozzáfűzöm, hogy az én szememben az istentelenség a jó iránti olthatatlan szomj, és felháborítónak tartom, hogy a jót Istenhez kapcsolják, akinek eszméje, nem győzöm ismételni, teljességgel elutasítja a jót. Amikor valakit felebarátunknak, testvérünknek választunk, az Abszolútummal szállunk szembe, amely mindkettőnket a halálba vet. Mert amikor mi, halandók, valakit szeretünk, akkor azt akarjuk, hogy ne haljon meg. Akit felebarátunknak választunk, annak életet kívánunk. Hogyan lehet e cselekedet alapja egy olyan Isten, aki „magához szólít minket”? Ille omicida erat ab initio: maga az ontológiai kezdet a halálunkat is magában foglalja. Abban a pillanatban, amikor a jó tett felebarátjának választja a „másikat”, azt mondja neki: ne halj meg. Minden egyéb a haszon kategóriájába tartozik. A jóban ott van a halál miatti szomorúság és fájdalom. A jó nem egyéb, mint harc a másik halandósága ellen, „a lét” ellen, amely beszippantja és megöli (Eckhart mester szörnyű és fenyegető szavakkal írja le a pillanatot, amikor az ember Istennel „egyesül”: „egy az Eggyel, egy az Egyből, egy az Egyben, és az Egyben mindörökre egy”). A jó e szerint az értelmezés szerint impraktikus és puszta „gondolat”. De
hogyan is képzelhetnénk el ettől – a jó impraktikusságától – különböző felfogást? A másik embert szeretni annyi, mint azt kívánni, hogy ne haljon meg, ez minden. (Ismétlem, hogyan kapcsolódhat a jó eszméje Istenhez, aki maga a halál? Ezzel szemben véleményem szerint Isten és a halál eszméje olyan erősen kötődik egymáshoz, hogy bármelyik megnevezést egyformán használhatjuk.) Minden egyéb Justiz und Polizei. 1996. február
Eugenio Scalfari HA ERKÖLCSÖSEN AKARUNK ÉLNI, BÍZZUK MAGUNKAT AZ ÖSZTÖNEINKRE
Martini bíboros nemcsak lelkek pásztora és az egyik legfontosabb olasz egyházmegye feje, hanem egyben roppant műveltségű jezsuita atya és tettre kész értelmiségi is, akiből nem hiányzik a Társaságban mintegy genetikai vonásnak számító misszionárius szellem. A jezsuiták kezdetben misszionáriusok voltak, és nemcsak más kultúrájú és más vallású távoli népeket igyekeztek megtéríteni, hanem azt is feladatuknak tekintették, hogy a keresztény Európában gátat vessenek a lutheri eszmék és a még ezeknél is veszélyesebb új tudomány és új filozófia terjedésének.
Manapság egészen más idők járnak; gondoljunk csak arra, hogy a századokon át a római egyház – ha lehet így fogalmazni – jobbszárnyát képviselő Jézus Társasága az elmúlt években ha nem is a teológiai tézisek, de a társadalmi magatartásformák, sőt a politikai célkitűzések tekintetében is gyakran a heterodoxia határát súrolta. Arra gondolok, hogy a mai jezsuiták a Másik megismerésének vágyát előbbre helyezik a Másik megtérítésének missziójánál, s ez a hozzáállás igen érdekes lehet azon nem vallásos emberek számára, akik ugyanilyen nyitottak a megismerésre és a párbeszédre. Martini és Umberto Eco levelezése e folyóirat előző számaiban nagyszerű példája e kölcsönös nyitottságnak, s ezért nagyra értékelendő. Kérdés, hogy ebből a kiindulópontból továbbhaladva megvalósítható-e az értékek újfajta megalapozása. A bíboros úr hangot ad ebbéli reményének, de – ha jól értettem a szavait – a sikert az Abszolútomnak mint az erkölcsi törvény egyetlen lehetséges forrásának újrafelfedezésétől teszi függővé. Nos, ez az állásfoglalás nem kerülhető meg. Ha ezt nem tisztázzuk, nagyon nehezen sikerülhet katolikusoknak és nem hívőknek új alapokat teremteni azon értékek számára, amelyek képesek előmozdítani a közjót, a helyes út keresését, egyszóval a XXI. századi ember szükségleteinek és reményeinek megfelelő etikát szem előtt tartó magatartást. Az egyházatyák ugyan döntő fontosságot tulajdonítottak az isteni kegyelemnek a lélek üdvözülésében, mégsem mondtak le soha arról
az – igaz, másodlagos – útról, amely csakis az ész révén vezetheti el az embert a transzcendens Isten megismeréséhez és felismeréséhez. Egy teljes évezredig e törekvés az Első Ok, az Első Mozgató tételébe kapaszkodott. Később az élesebb elméjűek belátták, hogy e tétel minden meggyőző erejét elveszítette, amikor a tudomány lépésről lépésre megfosztotta trónjától az embert és vele együtt teremtőjét is. Abban a pillanatban, amikor az okság és a sors helyét a szükségszerűség és a véletlen foglalta el, tarthatatlanná vált a nézet, hogy a végső okozatból az ész segítségével következtetni lehet az Első Okra, és józanul immár senki sem hozakodhat elő efféle érvekkel. A misszionárius hivatástudat mindettől mit sem csökkent, csupán teret változtatott. Míg az egyházatyák a világ és annak teremtője közötti viszonyban kutatták az Abszolútumot, mai utánzóik az Abszolútumot nevezik az erkölcsiség egyetlen lehetséges alapjának. Mivel az embert nem csupán önzése vezérli, hanem az erény, a tudás, a jó és az igaz felé is törekszik, és mivel ez utóbbi érzelmek javarészt ellentétesek a tiszta és egyszerű önzéssel, egy újfajta, zseniális levezetés értelmében a tudás és a Másik iránti szeretet a transzcendens Istentől származik, aki kénytelen megválni a mindenség hatalmas alkotójának szerepétől. Első Mozgató helyett erkölcsi parancsolatok és értékek forrása: ez a kép él a katolikusokban a transzcendens Istenről ma, a harmadik évezred küszöbén.
Vagyis a katolikus képzeletvilágban a transzcendens Isten többé nem az egyetemes káoszban rendet teremtő hatalom, ahogyan a Teremtés könyve mutatja be, hanem emberi léptéket öltött; az igazság, a jóság, az igazságosság forrása lett. Kikerültek uralma alól az állatok, a növények, a sziklák, a galaxisok, egyszóval a természet, és ugyanígy szertefoszlik a csaták, a kísértések és a hatalmas, kozmikus büntetések Istenének apokaliptikus képe. Igazság, jóság, igazságosság, mindenekelőtt pedig szeretet: ez a keresztény ábrázolás bontakozik ki a XXL század hajnalának megfontoltabb és haladóbb katolikus kultúrájában. Vagyis egyfajta katolikus humanizmusról beszélhetünk, amely lehetővé teszi az erkölcsiség lángját éberen őrző más – vallási vagy nem vallásos – kultúrákkal való találkozást. A katolikus műveltségnek ezt a metafizikától az etikáig vivő evolúcióját csakis mint kedvező eseményt üdvözölhetik a nem hívők. Hosszú hanyatlás után egyébként újabban a filozófiában is felpezsdültek az erkölcsi tárgyú kutatások, a tudomány pedig olyan problémákkal foglalkozik, melyek korábban a filozófusok spekulációinak kizárólagos fennhatósága alá tartoztak. A kutató gondolkodás mindig valamilyen emberi szükséglet miatt változtatja meg szemléletét és tárgyát: úgy látszik, az embereket manapság jobban izgatják az együttélés, mintsem a transzcendencia kérdései. Ezen a ponton – ha egyetért is a megállapításaimmal – felmerülhet az
olvasóban a kérdés, mi okból vetettem fel az Abszolútum témáját, ha tagadom, hogy e fogalomnak hasznát vehetjük az erkölcs megalapozása során. Miért nem hagyom, hogy ki-ki tetszése szerint oldja meg a metafizikai problémákat, melyek nincsenek befolyással az őket felvető magatartásformákra és motivációkra? A válaszom az, hogy egyfelől az Abszolútum témáját Martini vetette fel, tehát kötelességem felelni neki, másfelől pedig e téma igenis befolyásolja mindazt, amiről most szó van. A bíboros úr fel is tesz egy kérdést, amelyre véleményem szerint Eco nem ad kielégítő választ, nevezetesen hogy ha az erkölcs nem valamilyen Abszolútumtól származó parancsokhoz kötődik, akkor ingatag, viszonylagos, változó lesz, végül pedig erkölcsnélküliséggé, sőt erkölcstelenséggé is válik – vagy válhat. Talán nem éppen az ateista gondolkodást terheli-e a felelősség, amiért viszonylagossá tette az erkölcsöt, és utat nyitott kifosztásához, minden érték lerombolásához, végül pedig a teljes irányvesztés jelenlegi állapotához? Nem ismét az Abszolútumból kelle kiindulnunk, ha új alapokat akarunk adni ezen értékeknek, és ki szeretnénk jutni az egoizmus birodalmából? Így gondolkodik alkalmasint a bíboros úr. Ez az a kérdés, amelyre mégiscsak felelni kell. Martini választ vár, tehát joga van rá, hogy választ kapjon. A bíboros úr úgy gondolja – és ha másért nem is, az általa viselt tisztség miatt nem is vélekedhet másképp –, hogy az erkölcs a
lélekben lakozik, a test puhány gyengesége pedig állandó kísértést jelent számára. Vagyis a bíboros úr okfejtése mindenestül a test és a lélek kettéválasztásán alapszik, lévén, hogy ez utóbbi Isten képére és hasonlatosságára teremtetett, és megfelelések sűrű szövevénye köti teremtőjéhez, mindenekelőtt a kegyelem lehetősége, illetve ennek kapcsán vagy talán ettől függetlenül is az örökös viszontagságoknak kitett, mégis örökké feltámadó jó iránti vágy. A lélekbe vetett hit nem vitatható, hiszen aki ezt vallja, annak számára axiómaértékű. Egyébként is, mint köztudomású, lehetetlen tagadásos úton bizonyítani. Különben is mi értelme volna az ateisták számára makacsul és hiábavalóan ostromolni a hívők által földöntúli bizonyosságaik köré emelt védőbástyákat? Az erkölcsiség tehát a lélek és az őt megteremtő Isten közötti kapcsolat révén jut el az emberhez, és vele együtt kapjuk az erkölcsöt magatartásformákká „lefordító” szabályokat, előírásokat, törvényeket, melyek az engedelmeskedőknek járó jutalmat és a vétkezők – hol enyhe, hol pedig rettentő és örök – büntetését is megszabják. A szabályok és előírások értelmezése természetesen az időtől és a helytől függ, ezért változó lehet. Az égi büntetést a papi jóindulat nemegyszer eltörölte; máskor éppen maga a világi „végrehajtó hatalom” hozta előre perek, rabság, máglyatüzek formájában. A megszámlálhatatlan tanúságtétel és kegyes cselekedet mellett az egyház történetének meghatározó része volt a papság és az általa irányított intézmények által
kifejtett erőszak. Igaz, hogy egyetlen emberi intézmény – és egyetlen ember – sem tévedhetetlen. Ám itt egy másik, sokkal fontosabb kérdésről van szó: nincs Abszolútum, amely megakadályozhatná az erkölcs relativizálását. A boszorkányok vagy az eretnekek megégetése a katolicizmus ezeréves történelmének csaknem a felében nem számított bűnnek, még kevésbé gyilkosságnak, hanem éppen ellenkezőleg: a szeretetre alapított vallás lényegét megsértő kegyetlenkedésekre éppen magának a vallásnak – és az ennek szerves részét alkotó erkölcsnek – a nevében és védelmében került sor. Ismétlem: nem e tévedéseknek, sőt bűntetteknek a felemlegetése a célom, melyeket ma – de csak ma – már az egyház is beismer és elítél, hanem mindössze azt állítom, igen tisztelt Martini bíboros úr, hogy a keresztényi erkölcs alapját jelentő, a transzcendens Istentől származó Abszolútum egyáltalán nem akadályozta meg az erkölcs relatív értelmezését. Jézus megakadályozta, hogy a hűtlen asszonyt megkövezzék, és erre, a szeretetre építette az általa hirdetett erkölcsöt; az általa megalapított egyház azonban, noha meg nem tagadta, úgy értelmezte ezt az erkölcsöt, hogy az eredmény valóságos népirtás és a szeretet elleni bűntettek sora lett. És minderre nem elszigetelt esetekben vagy az egyének tragikus tévedése folytán került sor, hanem annak a felfogásnak a szellemében, amely kis híján ezer éven át irányította az egyház magatartását. Okfejtésemet ezzel zárom: nem létezik olyan Abszolútumra való hivatkozás,
bármit értsünk is Abszolútum alatt, amely elejét veheti az erkölcs időbeni, térbeni és a történelmi körülmények okozta változásának. Miféle mindenki – hívők és nem hívők – által elfogadott alapja lehet hát az erkölcsnek? Személy szerint azt tartom, hogy ez nem más, mint az emberi fajhoz való biológiai tartozás. Azt tartom, hogy az emberben két alapvető ösztön munkál: az egyed túlélésének és a faj fennmaradásának ösztöne. Az első következménye az egoizmus, amely szükséges és helyénvaló mindaddig, amíg nem lépi át a határt, melyen túl ártalmas a közösségre; a másodikból táplálkozik az erkölcsiség, vagyis annak szükségessége, hogy a magunkénak érezzük mások szenvedését és a közösség javát. Ki-ki saját eszével és elméjével alakítja e két alapvető biológiai ösztönt. Az erkölcsi szabályok változnak, változniuk kell, hiszen változik a valóság, melyre vonatkoznak. Egyvalamiben azonban lényegüknél fogva változhatatlanok: azok a szabályok, azok a magatartásformák nevezhetők erkölcsösnek, amelyek valamiképpen túlmutatnak az egyén horizontján, és a másik ember javának előmozdítását célozzák. Hogy mi szolgálja mások javát, az mindig egyéni döntés eredménye, ezért viszonylagos, de soha nem válhat el a többiek iránti megértéstől és szeretettől, hiszen ez a biológiai ösztön az erkölcsiség alapja. A magam részéről nem bízom az olyan Abszolútumban, amely heteronóm parancsokat diktál és intézményeket hoz létre ezek igazgatására, szentségesítésére és
értelmezésére. A történelem, és benne az Ön Társaságának a történelme, kedves Martini bíboros úr, felhatalmaz, sőt biztat rá, hogy távol tartsam magam tőle. Ezért inkább tegyük félre a metafizikát és á transzcendenciát, ha az elveszett erkölcsöt szeretnénk újjáalkotni; ismerjük fel együtt a közjó és a karitász erkölcsi értékét; gyakoroljuk az erkölcsösséget, de ne azért, hogy jutalomban részesüljünk vagy elkerüljük a büntetést, hanem hogy kövessük a közös emberi gyökereinkből és a valamennyiünk sejtjeibe vésett közös genetikai kódból fakadó ösztönt. 1996. február
Indro Montanelli A HIT HIÁNYA MINT IGAZSÁGTALANSÁG Hálás vagyok a liberal szerkesztőségének, amiért felkért, hogy szóljak hozzá Martini bíboros és Umberto Eco vitájához, noha kissé habozva mondok igent. Nem a laikus Eco miatt, hiszen vele legalább egy nyelvet beszélek, de egy olyan egyházi nagysággal vitatkozni e kérdésekről, amilyen Martini bíboros, nos, ettől egy kicsit borsódzik a hátam. Mindenesetre azért alázatosan elmondom a véleményemet. Semmi kivetnivalót sem találok a bíboros úr érvelésében, amely, ha jól értem, így szól: akik úgy vélik, hogy a vallás leegyszerűsíthető egy
minden transzcendens értéket mint alapot nélkülöző erkölcsi hitvallássá, nem oldhatják meg önnön egzisztenciális problémájukat, mert az Erkölcsben nincs semmi Abszolút, hiszen szabályai mindig viszonylagosak, mivel igazodnak az emberi szokások változásaihoz az időben és a térben. Ki tagadhatná? Jómagam, miközben a saját köreimen belül a sztoicizmusban igyekszem magatartásmintát találni – és nem vagyok benne biztos, hogy sikerül –, el kell ismernem, hogy ez is relatív, tehát elégtelen: a sztoicizmus mestere, Seneca sem éppen aszerint élt, amit prédikált, csak halálában vált hűvé az általa hirdetett elvekhez. Kétségtelen, hogy éppen azért vette semmibe saját erkölcsi hitvallását, mert ez nem támaszkodott semmiféle transzcendens értékre, amely abszolúttá, elévülhetetlenné és megkerülhetetlenné tehette volna. Ki tagadhatná, hogy egy egyszerű viselkedési szabályrendszer alapján – legyen ez bármilyen magasztos – senkiben sem lett volna erő ahhoz, hogy hagyja magát keresztre feszíteni, enélkül pedig a kereszténység is csak egy lett volna a Palesztinában akkoriban virágzó temérdek „akadémia” közül, amelyek legfeljebb egy-egy jeruzsálemi zsinagóga altemplomának porát verték fel. Én is tudom, eminenciás uram, hogy Önökkel, hívőkkel szemben, akiket felvértez a transzcendensbe, azaz Istenbe vetett hit, mi, akik e hitet csak keressük, de nem találjuk, csonkák vagyunk. Csonkák, mert soha nem lesz elég erőnk, hogy annyira azonosuljunk a másikkal, hogy az életünket adjuk az ő életéért, de talán ahhoz
sem, hogy ellenálljunk egy Néró csábításának. De vajon (ezzel a, hangsúlyozom, szerény és alázatos ellenvetéssel fordulok a bíboros úrhoz) elegendő-e a csonkaság tudata a Hithez? Vagy kell még valami más? Jól tudom, hogy ezzel megkerülöm a Kegyelem kérdését, amelyben semmiképp sem szállhatok vitába Martini bíborossal. De talán egyetért velem abban, hogy e kérdés nemcsak a hozzám hasonló szegény tudatlanokat gyötri, hanem máig megosztja nemcsak a keresztény, hanem valójában a katolikus világot is. Hiszen nem Luther és Kálvin mondta elsőként, hogy a hit megvilágosodás, amelynek értékes adományában azokat részesíti az Úr, akiket vitathatatlan választása folytán üdvösségre szán, hanem a két legnagyobb egyházalapító atya, Pál és Ágoston, ha jól értelmeztem az idevágó soraikat, melyeket sajnos csak közönséges fordításban, teológiai segédlet nélkül volt módom olvasni. Bevallom, a hit hiányát nem egy Guerriero, egy Prezzolini, egy Giorgio Levi della Vida elkeseredettségével élem meg (hogy csak kortársaimat említsem, akiknek sorsáról tanúskodhatom), hanem mélységes igazságtalanságnak érzem, amely most, amikor a végső számadáshoz érkeztem, minden értelmétől megfosztja az életemet. Ha úgy kell lecsuknom a szemem, hogy nem tudhatom meg, honnan jöttem, hová tartok és miért vagyok itt, akkor akár ki se nyitottam volna. Remélem, hogy Martini bíboros nem veszi szemtelenségnek a vallomásomat. Egyszerű csődjelentés ez, legalábbis annak szántam.
1996. február
Vittorio Foa HOGYAN ÉLEK A VILÁGBAN? AZ ÉN SZEMÉLYES ALAPOM Nem vagyok róla meggyőződve, hogy hívők és nem hívők nézeteinek ütköztetése segítheti az etika legmélyebb alapjának feltárását. Először is, aki hisz, egészen bizonyos benne, hogy hisz?, aki pedig nem hisz (a személyes tapasztalat beszél belőlem), egészen biztos benne, hogy nem hisz? Mindig is az volt a véleményem, hogy a hívő, még ha bizonyosságot szerzett is, nem hagy fel a kereséssel. A határok bizonytalanok. Ha egy hívő azt kéri egy nem hívőtől, hogy igazolja etikai bizonyosságait, miközben magától nem kéri számon a hite és saját bizonyosságai közötti kapcsolat igazolását, fennáll a veszély, hogy az emberiség történelmét páros lábbal átugorva felsőbbrendűségi tudattal, előítélettel fordul a nem hívő felé, és ezzel meghiúsítja a párbeszédet. Azt kérdezi a nem hívőtől: mondd csak, miben hisz, aki nem hisz? Ez a kis szójáték azt fejezi ki, hogy kétség sem férhet hozzá: egyedül úgy lehet hinni, ahogyan a kérdező hisz, a kérdés el van döntve, szükség sincs semmiféle igazolásra. Nem a haszontalanság az egyedüli veszély; van még egy, amely ennek tükörképe. Ha egy
megszemélyesült Istenbe vetett hit birtokában „teljes bizonyossággal eldönthetjük a konkrét esetekben, mi önzetlenség, és mi nem az”, vagy „állíthatjuk, hogy bizonyos dolgokat soha, semmilyen körülmények között sem tehetünk meg, másokat viszont bármi áron is meg kell tennünk” (Martini), akkor a hívőnek, aki tudja, mi igaz és mi helyes, nemcsak joga, hanem kötelessége is elérni, hogy a többiek is igaz és helyes módon cselekedjenek. Így keveredik össze az írás és a Lélek, a Könyv és az etika. A fundamentalizmusban szertefoszlik a vallásosság élménye. A nem hívők között is vannak fundamentalisták. Hívők és nem hívők helyett az a mód ütközik, ahogyan hiszünk vagy nem hiszünk. Többre van szükség vallásos hitnél, illetve kimunkált humanizmusnál vagy racionalizmusnál. Nem beszélhetek etikáról anélkül, hogy ne a rosszat látnám és benne önmagamat. Az etnikai gyűlöletre gondolok. Különböző formáival az egész évszázad folyamán szinte mindig szembe találtam magam. A század a nemzetállamok nacionalizmusával és kilencmillió fiatal ember szenvedésével és halálával kezdődött. A nacionalizmus nem az égből pottyant le, szó sincs végzetszerűségről. Polgári eszmények átalakulásából, mondhatni visszájára fordulásából született meg. A nemzeti érzés mint a közösséghez tartozás, a többiekhez való hasonulás vágya fordul át a többiek elutasításába, a halál akarásába. Hamisak voltak a történelmi törvények, melyeket a mészárlás igazolására találtak ki. Bármely ponton meg lehetett volna kísérelni
feltartóztatni a folyamatot. A közösség identitása, akárcsak az egyéné, a többitől való különbözőségből születik. Az etika középpontjában éppen ez a különbözőség áll: a többiek elutasítását, vagy együttélést és közös útkeresést jelent? A gyűlölet nem volt sorsszerű: emberek alkották, és másként is lehetett volna alakítani mindent. A század végén, karnyújtásnyira tőlünk ismét fellángolt az etnikai háború, a tisztogatások borzalma. Ezúttal sem természeti csapásról, hanem emberi alkotmányról van szó. Milyen problémákkal állított minket szembe? Sírhatunk az emberi gonoszság láttán, de ez nem elég. Imádkozhatunk, de ez nem elég. Segíthetünk, enyhíthetjük a szenvedést, amint a katolikus önkéntesek tették, de ez nem elég. Azt kell megérteni, hogy támadók és megtámadottak, gyilkosok és áldozatok vannak, fel kell ismerni az áldozatokat, és lehetőleg ki kell venni a fegyvert a gyilkosok kezéből. Az önzetlenségről, mint a többiek elsőbbségéről szóló prédikáció egy idő után bosszantó és hiábavaló. A rossz forrása saját magatartásunkban van, abban, ahogyan önmagunkat és a világhoz való kapcsolatunkat kialakítjuk. Általános a kísértés a valóságtól való menekülésre: az önző közösség (és egyén), az identitás mint a többiektől való különbözőség elutasítására. Pedig éppen ebből kellene kiindulnunk. Valószínűleg hatalmas méretű népvándorlásoknak nézünk elébe a világban, és itt, Olaszországban kulturális tekintetben nem készültünk fel e jelenségre. A gyűlölet (és a mintájául szolgáló fajgyűlölet)
gyökerei mélyek; amit adott pillanatban elkerülhetetlennek látunk, az csupán a korábbi felelőtlenségnek, a türelmetlenség nem megfelelő kezelésének, az egyre nagyobb bizonytalanságnak az eredménye. Továbbra is biztonságot ígérgetünk ahelyett, hogy bizonytalanságunkban próbálnánk boldogulni – kölcsönös tisztelettel, kétségbeesett önvédelem nélkül. Hasonlóképpen szembe kell néznünk az etika kérdésével a technika fejlődése, pusztító és önpusztító képessége, illetve a személyes felelősség közötti egyensúly hiányának különféle vetületei kapcsán. Magam mélységesen tisztelem azokat, akik egy megszemélyesült Istenbe vagy transzcendens parancsokba vetett hitükből merítik etikai bizonyosságaikat. Kicsit több tiszteletet, kicsit kevesebb bizalmatlanságot szeretnék kérni azok irányában, akik bizonyosságaikat nem abból a törékeny meggyőződésből merítik, hogy helyesen cselekedtek, hanem abból, ahogyan saját életük és a világ élete közötti kapcsolatra tekintenek. 1996. február
Claudio Martelli A KERESZTÉNY HUMANIZMUS LAIKUS CREDÓJA
Úgy szokás katolikusokat és laikusokat, hívőket és nem hívőket emlegetni, mintha mindig egymástól élesen elváló és egymással szemben álló entitások volnának, mint két kulturálisan elkülönülő nemzetet vagy nemzetiséget, amely a másik szemében idegen, más, gyűlöletes. Ezután pedig olykor nagy nehezen párbeszédet kezdeményeznek a két fél között. Szeretném megjegyezni, hogy mindez nincs rendjén, és szerencsére olykor nem így volt és nem így van. Legalábbis ami a férfiak és nők legnagyobb többségét illeti a nyugati civilizációban. Ahhoz, hogy más nézőpontból lássuk a dolgokat, legalábbis fel kell tételeznünk, hogy ami katolikusokat és világiakat, hívőket és nem hívőket elválaszt, az – az esetek többségében és legalábbis a nyugati emberek többsége számára – nem szakadék, hanem mozgékony határvonal, amely nemcsak közöttünk, hanem ami ennél fontosabb, bennünk is húzódik. Az én nézőpontom szerint emberek millióinak tudatát egyszerre alakította a kereszténység és a felvilágosodás. Nem tudom, az ész ravaszsága vagy a körülmények hatalma-e az oka, de rendszerint azt látom, hogy az emberekben többé vagy kevésbé tudatosan keveredik a keresztény és a felvilágosult neveltetés, aminek az eredménye a laicizmusként, világi identitásként emlegetett szünolon. Ideje, hogy e kifejezések visszanyerjék eredeti jelentésüket: olyan hitet fednek, melynek korlátja az ész, a józan paraszti ész, amely – ahogy Descartes mondta – olyan
elterjedt, hogy mindenki azt hiszi, hogy eleget kapott belőle. Amikor valaki világi hitéről, neveltetéséről beszél, legtöbbször a felvilágosodás eszméire hivatkozik. Csakhogy a felvilágosodás nem ellentéte a kereszténységnek. Kevés kivételtől – David Hume szkepticizmusától, D’Holbach és Helvetius mechanikus materializmusától – eltekintve a felvilágosodás nem idegen a kereszténységtől, hanem része ezeréves fejlődésének, a hatalomhoz, önmagához, a társadalomhoz, a szokásokhoz, a tudományokhoz való változó viszonyának. A protestáns reformációhoz hasonlóan a felvilágosodás is a keresztény egyedre figyel a katolikus egyházzal és a megreformált szektákkal szemben. A reformációval ellentétben nem tiszta kereszténységet hirdet a tisztátalannal szemben, hanem a józan észre támaszkodó egyetemes kereszténységet. A felvilágosodás – e késői reformáció – felgyorsítja és kiterjeszti a kereszténység ésszerűsödését, laicizálja a keresztény üzenetet, de legfeljebb csak a teizmusig bezárólag. A felvilágosodás nyilainak céltáblája a tudatlanság, mert – főképpen a hatalomra jutó tudatlanság – csak bajt okoz, állandó fenyegetést jelent az emberiség számára. A felvilágosodás hívei az intellektuális kritika fegyvereivel politikai célokért küzdenek: több szabadságot, a vélemények és jogok nagyobb tiszteletét, gazdasági és jogi reformokat, pontosságot, hatékonyságot, igazságot követelnek. „Bízzátok magatokat a philosophes-ra!”
Nem volt rá példa, hogy írók, tudósok, történészek, politikusok, matematikusok kézen fogják a korukat és az ész gyengéd erőszakával, egyszerűen a ballasztoktól megszabadulva vezessék előre a haladás útján. A felvilágosodás nem szakítást jelent a keresztény ethosszal, hanem kísérletet annak megtisztítására a visszásságoktól és a fanatizmustól. Eleinte a jakobinusok túlkapásait és a választási csalásokat, a terrort és a királyi pár lefejezését megelőzően a forradalom sem támadja a kereszténységet. Bayle és Voltaire, Rousseau és Kant, Newton és La Place felvilágosultsága minden kritika és kiábrándulás ellenére alapvetően keresztény marad; heterodox, ökumenikus, türelmes, de keresztény, és még ha nem is mindig hisz a megszemélyesült Istenben, túlnyomórészt meggyőződéssel és nyíltan hirdeti teizmusát. A laikus világnézet és annak vonzatai – a mások iránti tisztelet, az emberi jogok sérthetetlensége, a tudomány szabadsága, a vallási és politikai pluralizmussal, a politikai demokráciával és a piacgazdasággal szembeni fenntartások elvetése –, mindez nem a kereszténységen kívül, hanem benne, nem a Nyugat Istenének történetén kívül, hanem benne születik meg. Galilei tipródása nem színlelés, ebből pedig arra következtethetünk, hogy Galilei nemcsak komolyan gondolkodott, hanem komolyan hitt is. Vajon hányan vannak ezzel ugyanígy? És mi, akik azt állítjuk, hogy nem hiszünk, vajon nem hiszünk-e magunk is valamiben?
Lehet, hogy tisztán racionális értékekről van szó, mégis ragaszkodunk hozzájuk mind elvben, mind a gyakorlatban: a tankötelezettségtől a kötelező védőoltásokon át, a törvényeken és számos egyéb értéken túl tiszteletben kell tartanunk a mindennapi életünket meghatározó temérdek szabályzatot, szerződést, határidőt is, egészen addig az erkölcsi, sőt büntetőjogi kötelezettségig – van, aki még hisz benne –, hogy minden választáskor szavazzunk. Az is hisz, aki a tudományban, a gyógyászatban, a karrierben, a szakmai szervezetekben, a bíróságban, a rendőrségben, a biztosításban hisz: a modern ember élete folyamatos tanúságtétel valamiféle laikus hit mellett, melynek tárgya olykor jóval bizarrabb, abszurdabb és nevetségesebb annál, aminek alapjába a misztériumot helyezik. Mindazonáltal eleve nehezen tudom elfogadni, hogy az erkölcsös élethez a transzcendens misztériumra támaszkodó tanítás és parancsolat volna a legbiztosabb útmutató. Jó keresztény illuministaként az értékek mögött hatalmat sejtek. Semmi kifogásom a misztériumok ellen. A kinyilatkoztatásoktól félek. Amikor váratlanul jelentkezik valamilyen szükséglet, felfedezés, a társadalom, a tudomány, a művészet, a kultúra valamilyen új oldala, és ugyanilyen rajtaütésszerűén megjelenik a represszió, az eltérő – vagy csak egy saját erejére támaszkodó, magától értetődő és önálló, ezért igaz és tiszta szabályhoz igazodó – magatartásformák elleni heves cenzúra.
A kereszténység humanizmus, talán a legnagyobb humanista eszmerendszer, az egyetlen, amely a hősök és félistenek, halhatatlanok, meghaló és feltámadó istenek örökös teokráciájának világán túljutva megalkotta az emberré váló Istent és az Istenné váló embert, az ő nevében keresztény hitre térítette a Nyugatot, a keresztény Nyugat pedig megszabadította az embert. A keresztények más-más korokban hol üldözöttek, hol pedig üldözők voltak, és a kereszténységből nemcsak hatalomvágyat merített némely nemzet, a klérus vagy egy-egy ember, hanem az egyének és a népek jogainak, az igazságtalan uralom alóli felszabadulásuknak is ihletője volt. Ostobaság úgy vitázni a kereszténységgel, mintha egységes és összefüggő ideológia volna, vagy ami még rosszabb, mintha peres félként valamiféle ügyvédi iroda ellenében hadakoznánk. Őrültség mesévé, előítéletté, babonává, puszta hatalommá lefokozni az ember által alkotott legnagyobb, legidőállóbb, legátfogóbb humanizmust. A keresztény mítosz megjelenési formáinak skálája az egyéniesített teizmustól és az önmagát csakis saját tetteinek tükrében tekintő, végletekig laicizált hittől egészen a radikális szentség és a világi hatalom elvakult hirdetéséig terjed. Legmélyebb, lényegi ethoszát hol ratió-nak, hol absurdum-nak, hol misztikának, hol logikának, hol szabadságnak, hol börtönnek, hol az élet értelmének, hol a halál értelmének látták, végső soron azonban a keresztény ethosz – szeretet.
Csakis a jezsuiták és az ő sajátos hatalompszichoanalízisük hajlamos erről megfeledkezni és igyekszik e ponton ködösíteni. Mindenki más tudja: a keresztény etika a szeretet. A keresztény értelmezésben pedig a szeretet nem logikai következtetés, hanem a szív intuíciója: szívesebben veszi, ha tudományosan félreértik, de a tettekben bizonyítják, semmint ha elméletileg kimutatják, de nem gyakorolják. Ez a lényegi kereszténység, a kereszténység mint szeretet, a józan ész kereszténysége a philosophes által kidolgozott új, racionális mítosz; ennek zászlaja alatt indulnak harcba a felvilágosodás hívei a hatalom, a babona, a szofista alkímia bálványimádó és erőszakos kereszténysége ellen, amely kíméletlenül eltipor más keresztényeket, akiknek nincs egyéb bűnük, mint hogy másképpen vélekednek a pápáról és a Szűzanyáról, a szentekről és a gyónásról. Ez a – mind a pápista Rómában és Párizsban, mind a türelmetlen kálvinista Genfben – elferdített kereszténység az oka az ateizmusnak is. Voltaire szerint az áltudományos, skolasztikus, klerikális és világi hatalomra törő kereszténység „felfoghatatlan ostobaságai”, kiváltságai, túlkapásai és csalásai ingatják meg nemcsak saját intellektuális becsületünket, hanem keresztényi hitünket is. Ekkor „a gyönge és meggondolatlan szellemek” végül „tagadják Istent, kit e szörnyetegek meggyaláztak”. Nem így tesznek az erősek és bölcsek, akik belátják, hogy Istennek mindehhez semmi köze, hanem „tanítóink” a bűnösök, akik „Istennek
tulajdonítják önnön képtelenségeiket és dühöngéseiket”. Zárjuk le a gondolatmenetet egy újabb idézettel: „Isten létét a hitoktató kinyilatkoztatja a gyermekeknek, Newton viszont bebizonyítja a bölcseknek,” (Voltaire, Filozófiai ábécé, Ateista, Ateizmus szócikk.) És akkor még nem is szóltunk a laicizmus másik alapító atyjáról és lankadatlan harcosáról, nem szóltunk Kantról, aki örök békét és egyetemes kormányzást hirdetett és jövendölt, aki nem kevesebb, mint háromféle: spekulatív, praktikus és esztétikus elmét látott az emberben. Miközben minden erejét leköti az igyekezet, hogy óriási és aprólékos munkával, jó német szellemben elméleti alapokra emelje a tudományt a metafizikai látomások szintjéről, az újonnan felszabadult tiszta (vigyázat, nem technológiai, hanem elméleti) tudományt sietve új uralomnak: az erkölcsnek rendeli alá. Lehetőségeinknek ez a második, sőt inkább az első anyja fejlődésünk egy adott pontján tudatja velünk, hogy ha erkölcsösen akarunk élni, ha szilárd és feltétlen erkölcsi elveket akarunk követni – és ez nemcsak lehetőségünk, hanem kötelességünk is –, szükségképpen el kell fogadnunk a lélek halhatatlanságának és Isten létezésének posztulátumát („egy olyan elméleti, de e mivoltában nem bizonyítható tételt… amely elválaszthatatlanul csatlakozik egy a priori feltétlenül érvényes gyakorlati törvényhez”) (Kant: A gyakorlati ész kritikája, Ictus, Szeged, 1998., 146. o.). Az etika síkján éppen ebben a hibrid laicizmusban, az ésszerűségnek és a
kereszténység lényegének hősies összebékítésében rejlik Kant nagysága. Az ő megvilágításában a kereszténység a jövőbe vetett reménység és jóság, amely az emberi szellem végtelen tökéletesedése által valósul meg, ennek biztosítéka pedig Isten, a legfőbb jó létezése. Voltaire laicizmusa kevésbé, Kanté már annál inkább magán viseli a keresztény felvilágosodás jegyeit, amely nagy nehezen áthidalja a nyugati emberben lappangó szakadást. Más a helyzet Marx, Nietzsche vagy Freud laicizmusával, a tudomány, a gazdaság és a népek nagy forradalmai előtt és után. Velük – és nem csak ővelük – a laicizmus kilép a keresztény felvilágosodás, a kultúrában feloldódó hit és a hitté előlépő józan ész dimenziójából, melynek a pogány és illuminista Goethe is elismerte azon alapvető érdemét, hogy kibékíti az embert a fájdalommal, igazolja és feloldozza a fájdalmat, az élet és a halál fájdalmát. „Attól kezdve – mondogatták a felnőttek, amikor mi kicsik voltunk – a világ soha többé nem tért már vissza a régi kerékvágásba.” Mitől kezdve? A francia forradalomtól? A távírótól? Marxtól? Darwintól? Nietzschétől? Freudtól és Einsteintől, a kommunizmustól és a nácizmustól? Az atombombától és a kétfelé szakadt világtól? Egyszóval azoktól a modern időktől kezdve, amelyeknek az évezred utolsó két századában voltunk tanúi? Vagy pedig ebben a legújabb modern korban, amely magához vonz és leelőz minket, és miközben a világ egység iránti igényének megfelelő új,
mélyebb egység után kutat, etikai szabályok és elemzések tömkelegét ontja magából, osztályozza és felkínálja őket a vallások, az ezotériába, az egészséges életmódba vagy az igazságszolgáltatásba vetett hit, pszichoterápiák és pszichofarmakumok virtuális erkölcsi áruházának polcain. Martini levelében kétféle szint keveredik: az egyik a gyakorlati cselekvést igazoló etikai elmélet szintje, a másik az elmélet alkalmazásából fakadó gyakorlati magatartásformáké. Ami az előbbit illeti, igaz, hogy sok vallási etika közös jellemzője az erkölcsi szabályainak alapjába helyezett transzcendens Misztérium, illetve az az ebből fakadó eszme, hogy az erkölcsi norma abszolút érvényű. Ugyanakkor nem igaz, hogy az erkölcsi norma feltétlen korlátozó ereje a vallási etika sajátja volna, hiszen a kanti etika (az imperativusok), illetve általánosságban a természetes etikák (például a természetes emberi jogok) is ugyanilyen vitathatatlannak tartják az erkölcsi szabályokat. Az etikának abszolút princípiumokra való visszavezetése tekintetében a határvonalat nem a transzcendens elem megléte vagy hiánya jelenti, hanem inkább az, hogy az etikát az ember hozta-e létre és alakította-e ki, vagy pedig készen kapott, az embertől független, a dolgok természetébe vagy az isteni tervbe beleírott etikáról van szó. Hogy ez a valódi különbség, azt a második szint, az erkölcsi szabályok diktálta gyakorlati magatartásformák megfigyelése is alátámasztja. Az előírásokat a transzcendens misztériumra alapozó etikák között semmi
különbség sincs. Semmiképpen sem jellemző ezekre az etikákra „az önzetlenség, az őszinteség, az igazságosság, a többiek tisztelete és az ellenségeknek való megbocsátás”. Napjainkban közvetlenül tapasztaljuk a nemegyszer nyíltan valamelyik transzcendens vallásra hivatkozó úgynevezett fundamentalista mozgalmak megnyilvánulásaiban a mások iránti tisztelet jellemző hiányát. Az ellenségeinknek való megbocsátást sem minden vallás hirdeti és gyakorolja. Igaz, hogy újabban végre a kereszténység is magáénak vallja és gyakorolja ezeket az evangéliumi tanításokat, de az is igaz, hogy mindez nincs beleírva a genetikai kódjába, amint történelmének komor árnya is emlékeztet rá. Másfelől a transzcendencia nélküli, valamilyen világi értéket abszolútnak kikiáltó etikák még kevesebb tiszteletet tanúsítottak az emberiség iránt, gondoljunk csak a faj vagy az osztályharc századunkat vérbe borító totalitárius etikájára. Martini érvelését tehát meg kell fordítani. Nincs mit csodálkozni azon, hogy „számos ember etikusan jár el, és olykor nemes tettekkel is bizonyítja önzetlenségét anélkül, hogy cselekedeteit – akár tudatosan, akár öntudatlanul – transzcendens indokokra vezetné vissza”. Éppen ellenkezőleg, talán az abszolút, nem vitatható és ezért feltétlenül követendő erkölcsi értékek hiánya magyarázhatja meg a mások iránti tiszteletet és türelmet. A „szélesebb látókörű” erkölcsi felfogás, a mások egyes értékeinek elfogadása és saját értékrendünkbe való befogadása –
vagy legalábbis nem „mindenáron” való elvetése – iránti készség segíthet abban, hogy kiküszöböljük a szélsőséges magatartásformákat és megkönnyítsük a más értékrendet követő közösségek együttélését. (A kölcsönösség sem lehet abszolút érték. Ki ne emlékezne George B. Shaw aforizmájára: „Ne tedd azt másokkal, amit magadnak kívánsz. Lehet, hogy nem egyforma az ízlésetek”.) Az iróniát félretéve politikai pályafutásom során megtörtént velem, hogy a nagyobb önkéntes nyitás elvét követve utasítottam el a kölcsönösség elvét, szemben azoknak az álláspontjával, akik a bevándorlási törvény vitája során csak azoknak a külföldieknek voltak hajlandók megadni némely (például a szövetkezetalapításhoz vagy a szakmai kamarákba való felvételhez való) jogot, akiknek a származási országában ugyanazon jogok az ott honos olasz állampolgárokat is megilletik. Az erkölcsös magatartáshoz tehát nem az abszolút értékek engedmények nélküli hirdetése, és nem is a kölcsönösség elve szolgáltatja a legjobb alapot. Az sem igaz, hogy az erkölcsi érték annál nemesebb és tisztelendőbb, minél épebb és változatlanabb formában marad fenn. Éppen ellenkezőleg: előbb a liberális humanizmus kiemelkedése a kereszténységből, majd pedig az ezzel a türelmet és megegyezést, az értékek részleges, bár sohasem egyszerű vitathatóságát hirdető, egyszóval liberális etikával való megméretés vitte rá a kereszténységet, hogy lépésről lépésre lemondjon a teljes emberiség erőszakos
megtérítésének évszázadokon át követett célkitűzéséről. Reméljük, hogy ugyanez a hatás hasonlóan jótékonyan befolyásolja majd azokat a vallási etikákat is, amelyek máig sem mondtak le az emberek tudata feletti uralomról. Megjegyzem, hogy Martini levelében nem szerepel a türelem szó (amelyet pedig a katolikus egyházban újabban teret hódító különböző etikai szemléletek jól ismernek), ez lehet a magyarázata a laikusok egy részének helyes magatartása feletti csodálkozásának, illetve a hívők egy részének helytelen magatartásával kapcsolatos feledékenységének. A türelem liberális eszméje azt hirdeti, hogy lehetséges együtt élni azzal, amivel nem értünk egyet. E rugalmas, de nem puha erkölcsi fogalom a másság létezésének és létjogosultságának, ugyanakkor a másság jelenléte okozta szenvedésnek az elismerését jelenti. A szenvedését, amely arra késztet, hogy ellenálljunk neki, de csak mérsékelten és bizonyos határok között. A türelem képes változtatni az emberek magatartásán, ezért idegen az abszolút és vitathatatlan erkölcsi kötelezettség árnyalatok nélküli, fekete-fehér világától. A türelem továbbá határozott emberi döntés eredménye. Nem zárhatjuk ki, hogy ez is beleíródott a természetbe vagy az isteni tervbe, de úgy, hogy lényegében megmaradt az ember döntési szabadsága. Miért is kell az embernek türelmesnek lennie? A szolidaritással ellentétben – lévén ez olyan elkötelezettség, amely, Martini szavaival, „a másik abszolút értékének” elvével együtt nem
feltétlenül vitatható – a türelem és a „mérték” tőle elválaszthatatlan fogalma a türelmes magatartással járó szenvedés, illetve a kedvező és kedvezőtlen jövőbeni következmények közötti mérlegelés eredményét fejezi ki. Az erkölcsi mérlegelés (amely mellesleg korántsem ismeretlen a keresztény etikában, és ezt Aquinói Szent Tamás, Morus Tamás és Blaise Pascal is tanúsítja) azt feltételezi, hogy az emberi magatartás és vele együtt a társadalmi és polgári rend is az emberi szándéktól és ésszerűségtől függ. A történelmi és társadalmi lehetőségek és korlátok értékelése után az emberek eldöntik, hogy mely szabályok biztosítják a legnagyobb valószínűséggel a megfelelő életminőséget (szabadságot, jólétet, igazságosságot, egyenlő bánásmódot stb.). E felfogás szerint tehát az erkölcsöt az ember fokozatosan, próbálkozások és tévedések útján alakítja ki, az eredmény pedig nem valamiféle ipari termék, hanem inkább valamiféle nyelv, a társadalmi lét mindig továbbfejleszthető formája és rendje, amely képes igazodni az emberek tudatában a gyökeresen új életkörülmények és az eltérő értékrendekkel való szembesülés hatására bekövetkező változásokhoz. A türelem etikája lemond az abszolút és örök erkölcsi igazságról, éppen ezért jobban ki tudja használni a felkínálkozó lehetőségeket, ettől azonban még nem kerülhet el minden veszélyt és problémát. Ha lemondunk arról, hogy az abszolút (tehát vitathatatlan) értékek védelmezése szabja meg életünket és
erkölcsünket, akkor a történelmi-társadalmi körülmények és az emberi tudat egymásra hatásából kell merítenünk értékeink rendszerét, fontossági sorrendjét, és folytonosan igazítanunk, finomítanunk kell őket. Ez a feladat folyamatosan megújul és folyamatosan megköveteli egy új keresztény felvilágosodás szellemi lendületét, amely erőteljesebben megvilágíthatja az ember és a modern világ közötti, manapság sokak szemében joggal meglehetősen homályos és kusza kapcsolatokat. Mindazonáltal nem vitás, hogy az olyan gyakorlati elvek, mint az óvatosság, a türelem, a lehetőségek mérlegelése, az ellentétek csitítása előbbre viheti az erkölcsi elveink érinthetetlenségéről való fokozatos, rész-leges, fájdalmas lemondás folyamatát – ami nélkül nem képzelhető el a különböző vallások, hívők és nem hívők új emberi együttélése bolygónkon –, mintsem a misztériumra, a transzcendens metafizikára való nyílt hivatkozás. Sem a mereven értelmezett hagyományok merev hangoztatása, sem az új lehetőségek kritikátlan magasztalása, sem a változhatatlan erkölcsi parancshoz ragaszkodó premodern etika, sem az ember és természet kapcsolatának spontán fejlődését hirdető posztmodern elméletek csábítása nem veheti le a „modern emberek” válláról ezt a felelősséget. 1996. február
III
Válasz
Carlo Maria Martini AZ ETIKÁNAK SZÜKSÉGE VAN AZ IGAZSÁGRA
Miben hisz, aki nem hisz? A liberal szerkesztőségének (félő, az általam felvetett problémát némiképp leegyszerűsítő) kérdése kapcsán számos fontos hozzászólás született. Személy szerint örülök neki, hogy az etika alapjai körüli vita kerekedett belőle. Erre ugyanis mindannyiunknak szüksége van. A folyóirat arra kért, hogy ismét ragadjak tollat, és némi habozás után végül úgy döntöttem, hogy nem mondok nemet. Persze senki ne várjon tőlem pontos és részletes „választ”. E néhány oldal ugyanis erre semmiképpen sem volna elegendő, de nem is ez most a feladatom. Szeretném azonban legalább azt elmondani, hogy külön-külön nagy figyelemmel olvastam Emanuele Severino, Manlio Sgalambro, Eugenio Scalfari, Indro Montanelli, Vittorio Foa és Claudio Martelli írását. Örömömre szolgál, hogy ötletet és
ösztönzést adtam és kaptam a gondolkodáshoz és a párbeszédhez. Itt és most csak arra szorítkozom, hogy jobban kifejtsem korábbi szavaim hátterét. Mindenekelőtt szeretném hangsúlyozni, hogy hozzászólásaimat a párbeszéd őszinte szándéka vezérelte. Nem akartam sem „kioktatni”, sem „értekezni”, sem „vitába szállni”, hanem csak kérdezni, faggatózni, hogy megtudjam, megértsem, milyen elméleti alapokra helyezi erkölcsi elveinek abszolút érvényét a laikus ember. Néhány hozzászólásban (igazság szerint inkább a sajtóban itt-ott megjelent visszhangokban, mintsem az itt közzétett hat írásban) némi polemikus élt és „világi apologetikát” fedeztem fel. Azt is tapasztalhattam, hogy az etika kapcsán sokan hajlamosak leegyszerűsíteni a keresztény hittanítást és hagyományt, és olyan összegzéseket fogalmaznak meg, amelyekben nem ismerek rá a gondolataimra. Ez késztet rá, hogy szóljak még néhány szót. Hálás vagyok a vita résztvevőinek, amiért ösztönzést adtak a kötelességről, az erkölcsi élet tisztaságáról, a valamiképpen mindannyiunk által átérzett és követendőnek tartott erkölcsi eszményekről való közös gondolkodásnak. Ennek pedig attól a kérdéstől kell elindulnia, amelyet Ecóhoz írott levelemben teszek fel: ha az etika szerepe csupán a társadalmi élet szabályozása volna, mi igazolhatná az abszolút etikai parancsok létjogosultságát, ha egyszer sokkal kényelmesebb volna mellőznünk őket? Mi más lehet az emberi méltóság alapja, ha nem egy
önmagunknál magasabb és hatalmasabb valami felé való kitárulkozás? Legelőször is arra szeretnék rámutatni, hogy az álláspontok megdöbbentő változatossága ellenére szinte minden hozzászóló az emberre jellemző sajátosságnak, olyasvalaminek látja az etikát, ami az embert emberré teszi. Az embereknek a kereszténység előtt is volt erkölcsiségük, korábban is foglalkoztatták őket etikai problémák, ami annak jele, hogy az etika emberi mivoltunk lényegi, mindannyiunkra jellemző része. Akár laikus, akár transzcendens etikáról van szó, az élet mibenlétének egyik alapvető szférájával, a korlátok, a kételyek, a várakozás, a jó értelmével szembesít minket. Külön figyelmet érdemel ez utóbbi fogalom, a „jó”, hiszen több hozzászóló is „jónak”, helyes erkölcsi döntésnek nevezte a másik ember iránti felelősséget. Gondolkodjunk el egy pillanatra a „helyes erkölcsi döntés” dialektikáján, a lelki folyamaton, melynek eredménye ez a határozott és szabad aktus. Az élet bármelyik pillanatában sor kerülhet rá, hiszen minden szabad aktus egyedi, eredeti, előreláthatatlan. Mit foglal magában e tett, például a döntés, hogy nem hazudok, mert az rossz, hanem igazat mondok, mert az jó? Azt jelenti, hogy ami jó, az helyes, teljes, szép, nem pedig egyszerűen hasznos. Benne foglaltatik az élet értelme, a jó és rossz közötti különbség, jó és rossz rend létezése. E folyamatban a meglévő jó felé való, nem feltétlenül tudatos, sőt esetleg az eszmerendszerünknek ellentmondó közeledést
látom. Megjegyzem, hogy ennek fényében kevésbé nehéz megérteni az erkölcsi felfogás hiányosságai és az – ennek dacára – erkölcsös magatartás közötti meglepő és nem is ritka ellentmondást, hiszen az erkölcsi magatartás mércéje elsősorban nem a fogalmi rendszer, hanem a szándék irányultsága, ennek helyes vagy helytelen volta. Még azok is választhatják a jót, akik elméleti szinten nem ismerik vagy egyenesen tagadják a létét. A jótett, a jósága miatt végrehajtott tett a transzcendencia létét hirdeti. „Ha Isten nem létezik, akkor mindent szabad”, mondta Dosztojevszkij. Üres szavak volnának? Sartre mégis éppen a maga ateista álláspontjáról csatlakozik hozzá: „Istennel együtt annak lehetősége is szertefoszlik, hogy az intelligíbilis égben találjunk értékekre. Nem létezhet többé az a priori jó, hiszen nincs olyan végtelen és tökéletes elme, amely elgondolhatná; sehol sincs megírva, hogy a jó létezik, hogy tisztességesnek kell lennünk, hogy nem szabad hazudnunk”. (L’existentialisme est une humanisme.) Ez a gondolatmenet, ha következetesen végigvisszük, megmutatja, hogy az erkölcs nemcsak az emberek közötti kapcsolatokat szabályozza, hanem transzcendens dimenziója is van. Más utakon ismét eljutok ahhoz az Eco által is megfogalmazott gondolathoz, hogy a természetes etika azért egyezhet a bibliai kinyilatkoztatásban foglalt etikával, mert már az előbbiben is benne van nemcsak a másik ember arca, hanem a transzcendencia mint vonatkoztatási alap is. Az emberben – mindannyiunkban – egyszer csak megszólal egy hang, a „lelkiismeret hangja”, és ez a
népek, kultúrák, eltérő meggyőződések közötti erkölcsi párbeszéd elsődleges feltétele. Az etikában tehát sokkal nagyobb lehetőségek rejlenek, mint gondoljuk. Csupán figyelmesen és türelemmel, elhamarkodottság nélkül kell tanulmányoznunk az emberi erkölcsöt. Az említett hozzászólások némelyikéből talán olykor az erkölcs „türelmetlen” értelmezése érződik, amely az erkölcsiséget a testi szükségletekből és az ösztönökből vezeti le. Ugyanakkor nehéz a fajfennmaradás ösztönét tetten érnünk Antigoné erkölcsiségében, aki a város törvényeinél hatalmasabb íratlan törvényeknek engedelmeskedve önként megy a halálba. Más hozzászólók eltorzítják az etika értelmét, amikor úgy vélekednek, hogy a hagyomány a technika oldalára állítja az etikát. Ez utóbbi termel, átalakít, manipulál, és irányíthatja a hatalomvágy, az etika ezzel szemben a szabadság talaján áll, és az ember kiteljesedését célozza. Aki a fajfenntartás ösztönére igyekszik alapozni az erkölcsöt, az viszonylagosnak és változékonynak tartja. Igaz, hogy a körülmények változnak, de az alapvető normák változatlanok. Ha az erkölcs lényegi tartalmát, legfőbb értékeit tekintem, mi sem változott az idők során. Az emberi erkölcsiség alapvető törvénykönyve, a tízparancsolat nem bírálható felül. Nem hiszem, hogy az ölés, a lopás, a hazugság önmagában vagy egyezményes törvényeink értelmében valaha is kívánatos magatartás lehetne. Egészen más lapra tartozik az a kérdés, hogy adott körülmények között egy bizonyos cselekedet ebbe vagy
amabba a kategóriába sorolandó. Az egyedi esetek kapcsán előfordulhat erkölcsi bizonytalanság, a tények megítélésében lehetnek ingadozások, de ez még nem jelenti azt, hogy holnap kimondhatjuk: jobb hűtlennek, tisztességtelennek, felelőtlennek lenni. Említettem, hogy a hat hozzászólás megannyi rendkívül eltérő álláspontot fejt ki, ami igencsak elgondolkodtató, mert az erkölcselméleti töprengések ellentmondásos, sőt zavaros viszonyairól árulkodik. Ez a hívőkre is érvényes, akik olykor hajlamosak az etikát szinte kizárólag kanti módon, vagyis a kényszert, a kötelességet túlhangsúlyozva értelmezni. Korábbi hozzászólásomban magam is etikai elvekről és egyetemes érvényű parancsokról beszéltem. Nem szeretném, ha valaki félreértene, nem csak azt akartam hangsúlyozni, ami kötelező, amit muszáj vagy semmiképp sem szabad megtennünk. Mondandóm bevezetésében valóban az erkölcs deontológiai és kényszerítő jellegét említettem. De az etika nem merül ki ebben: legnagyszerűbb tulajdonsága az, hogy jó és sikeres élet, a felelősségteljes szabadság felé kormányozza az embert. A súlyos, kemény etikai imperativusok a rossz akaratot összeroppantják, a jót cselekvés pozitív szándékát pedig egyre jobban megerősítik. Az előbbiekben kifejtett vélemények még egy gondolatsort indítottak el bennem. Meggyőződésem, hogy az etika nem tölti ki az emberi lét egészét, ezért egy pillanatra szeretnék elszakadni tőle. A modern ateizmus – immár részben múlttá vált – folyamatát
Isten eszméjének lealacsonyítása készítette elő és kísérte (bizonyos fokig talán a hívők körében is). Istent sokáig mint a világmindenség órásmesterét, csupán hatalmával jellemezhető óriást, roppant és vérszomjas Leviathánt, mint az ember ellenségét, gonosz demiurgoszt képzelték el. Az ész kritikája azonban csak akkor fejt ki jótékony hatást, ha Isten eszméjét megtisztítja a kisszerűségtől és az antropomorfizmustól, ha nem szegényíti el és alacsonyítja le a bibliai kinyilatkoztatás teljességében kifejeződő tisztasághoz képest. Úgy vélem, a nem hívőnek is meg kell magában küzdenie azért, hogy Istent, akiben nem hisz, ne egyszerűsítse le téves tulajdonságokkal felruházott bálvánnyá. Azt kérdezi valaki (nevezetesen Manlio Sgalambro), mi közös van a Biblia ember mellett álló, „az emberért létező” Istenében és az általa bemutatott, a halállal egyet jelentő „istenben”, akinek semmi köze a jóhoz. Talán hasznára válhat, ha fellapozza a 23. zsoltárt: „Az Úr az én pásztorom, nem szenvedek hiányt, zöldellő réteken legeltet. A nyugalom vizéhez terel és felüdíti lelkemet.” Scalfari részben fején találja a szöget azzal a megállapítással, hogy a kizárólag az etikára összpontosító katolikus kultúrában is megfigyelhető bizonyos elméleti fejlődés (vagy „visszafejlődés”). Ez azonban önmagában törékeny, szüksége van a végső cél és a teljes igazság támogatására. Az igazság gyógyír a jónak mindannyiunk által állandóan tapasztalt törékenységére. Éppen ezért nem fejtem ki maradéktalanul a magam álláspontját, ha nem
teszem szóvá, hogy az apodiktikus megállapítások túltengése (gondolok az Isten és a jó imént említett szétválasztására vagy kauzalitás és véletlenszerűség önkényes szembeállítására) az igazság értelmének válságáról árulkodik. Ha önmagamba nézek, lehetetlen nem alapvetőnek és meghatározónak látnom az erkölcs szerepét az életemben. Ebben szinte mindenki egyetért, manapság általában még a nem hívők szájából is gyakran halljuk az etika dicséretét. De elégséges-e önmagában az etika? Valóban egyedüli letéteményese-e az élet és az igazság értelmének? Kilátástalan vállalkozás volna az etikát valamilyen átfogó kereten kívül, vagyis az igazság témájától elszakítva pusztán önmagára alapítani. Mi az igazság? Pilátus is feltette e kérdést Jézusnak, de nem várta meg a feleletet, talán mert sürgette az idő, vagy mert igazából nem is volt rá kíváncsi. Az etika kérdése az igazság problémáját veti fel. Ez talán jelzi, milyen súlyos nehézségekkel küzd a modern filozófia, amely azt állítja, hogy semmi sem megalapozható és minden bírálható. Miben hisz, aki nem hisz? Hinnünk kell legalább az életben, a fiatalok életének ígéretében, akiket a mai kultúra gyakran becsap azzal, hogy a szabadság nevében válogatás nélkül mindenbe belehajszolja őket, aminek aztán kudarc, kilátástalanság, halál, fájdalom a vége. Elgondolkodtató – különösen annak tudatában, hogy olyan korban élünk, amely a gonoszság legrettenetesebb megnyilvánulásainak volt tanúja –, hogy számos hozzászólásból hiányzik a rossz
talányának kérdőjele. A könnyelmű optimizmus, amely úgy véli, hogy a dolgok majd maguktól elrendeződnek, nemcsak a rossz jelenlétének drámaiságát kendőzi el, hanem megfosztja az erkölcsi életet értelmének alapvető összetevőjétől: a harctól, a küzdelemtől, a versenyszellemtől, hiszen a béke ára a mások által okozott és sikerrel eltűrt fájdalom. Ezért aztán attól tartok, hogy a rosszal kapcsolatos téveszmék a jóval kapcsolatos téveszmékkel járnak karöltve, és a felvilágosodás tévúton jár, ha nem érzi át vagy alábecsüli az etikai élet drámaiságát. 1996. március
Névmutató Ágoston, Tagastei, Szent Bayle, P. Darwin, Ch. Descartes, R. D’Holbach, P.-H. D. Dosztojevszkij, F. Eckhart, J. Einstein, A. Fichte, J. G. Freud, S. Galilei, G. Goethe, J. W. Gramsci, A. Guerriero, A. Hegel, G. W. F. Helvetius, C. A.
Hume, D. János, Keresztelő Szent I. János Pál pápa II. János Pál pápa XXIII. János pápa Kálvin, J. Kant, I. Küng, H. La Place, P. S. Leopardi, G. Levi della Vida, G. Lévi-Strauss, C. Lévinas, E. Luther, M. Mancini, I. Maritain, J. Márk, Szent Marx, K. Máté, Szent Maximilla Memel-Fote, H. Morus, T. Mounier, E. Néró császár Newton, I. Nietzsche, F. Novella d’Andrea Pál, Szent Pascal, B. Pilátus, P. Prezzolini, G. Priscilla Rousseau, J.-J. Sartre, J.-P. Seneca, L. A. Shaw, G. B.
Spinoza, B. Stendhal Tamás, Aquinói Szent Teilhard de Chardin, P. Tertullianus, Q. S. Voltaire
Az idézetek forrásai II. János Pál pápa: Tertio millennio adveniente. Szent István Társulat, Budapest, évszám nélkül, ford. dr. Diós István, 34-35. o. A második Vatikáni Zsinat tanítása. Szerk. dr. Cserháti József, dr. Fábián Árpád, Szent István Társulat, Budapest, évszám nélkül. Hans Küng: Világvallások etikája. Egyházfórum, Budapest, 1994, ford. Szabóné Révész Magda, Gaalné Révész Erika, 121. o. Voltaire: Filozófiai ábécé. Európa, Budapest, 1983, ford. Gyergyai Albert, Réz Pál.
Tartalom I. Párbeszédek UMBERO ECO Az új Apokalipszis világi rémképe CARLO MARIA MARTINI A reménység a véget végcéllá teszi
UMBERTO ECO Mikor kezdődik az emberi élet? CARLO MARIA MARTINI Az emberi élet Isten életéből táplálkozik UMBERTO ECO Férfiak és nők – az egyház szerint CARLO MARIA MARTINI Az egyház nem elvárásokat teljesít, hanem misztériumokat celebrál CARLO MARIA MARTINI Miben látja a nem hívő a Jó fénysugarát? (Gál Judit fordítása) UMBERTO ECO Az etika ott kezdődik, ahol színre lép a másik (Dorogi Katalin fordítása) II. Kórus EMANUELE SEVERINO A technika a jóhiszeműség alkonya MANLIO SGALAMBRO Gyilkos Isten nem lehet alapja a jónak EUGENIO SCALFARI Ha erkölcsösen akarunk élni, bízzuk magunkat az ösztöneinkre
INDRO MONTANELLI A hit hiánya mint igazságtalanság VITTORIO FOA Hogyan élek a világban? Az én személyes alapom CLAUDIO MARTELLI A keresztény humanizmus laikus credója III. Válasz CARLO MARIA MARTINI Az etikának szüksége van az igazságra (Gál Judit fordítása) NÉVMUTATÓ AZ IDÉZETEK FORRÁSAI
Európa Könyvkiadó, Budapest Felelős kiadó Osztovits Levente igazgató A tördelés és a borító a KopfBt. munkája Nyomta a Szekszárdi Nyomda Felelős vezető Vadász József Készült Szekszárdon, 2000-ben Felelős szerkesztő Barna Imre Műszaki szerkesztő Kállay Judit Műszaki vezető Névery Tibor Készült 9,57 (A/5) ív terjedelemben ISBN 963 07 6781 3
