PROCESOS PROCE SOS DE COMUNICA COMUNICACIÓN CIÓN Y MATRICES DE CULTURA ITINERARIO PARA SALIR DE LA RAZÓN DUALISTA Jesús Martín-Barbero
FELAFACS GG Ediciones G. Gili, S.A. de C.V.
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Consejo editorial: Joaquín Sánchez, Jesús Martin-Barbero, Patricia Anzola, Beatriz Beatriz Solís, Solís, Raúl Fuentes F uentes Javier Javier Esteinou, Fátima Fernández, Francisco Prieto, Cristina Romo. (Con el auspicio de WACC)
© Ediciones G. Gili, S.A. de C.V. Esta obra se edita según contrato de coedición entre Ediciones G, Gili, S.A. de C.V., de México y la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social. Ninguna parte parte de esta publicación, publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en forma alguna, alguna, ni tampoco por medio alguno, sea éste eléctrico, químico, quími co, mecáni m ecánico, co, óptico de grabación grabación o de fotocopia, fotocopia, sin sin la previa previa autor autoriza ización ción escrita escrita por parte de la Editorial. Edito rial. Impreso en México - Printed in México I.S.B.N. 968-887-11 968-887-118-4 8-4 Impreso en: Impresora Azteca, S. de R.L. Av. Poniente 140, No. 681-1 Col. Industrial Vallejo La edición consta de 2,000 ejemplares más sobrantes para reposición.
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ÍNDICE Introducción I. Lugar de partida: El debate latinoamericano en el inicio de los años setenta setenta 1. Implicaciones Implicaciones de la teoría en en el proceso proceso de dominació dominaciónn 2. Claves Claves teóricas teóricas en el el proceso proceso de apropia apropiación ción 3. Producción Producción teórica teórica y producció producciónn de sentido sentido II. De la transparencia del mensaje a la opacidad de los discur discurso soss 1. Presupuestos a una teoría del discurso discurso de la massmed massmediaci iación ón 2. Prensa: Prensa: la forma-mito forma-mito del discurso discurso de la inform informació aciónn 3. Televisión: Televisión: la forma-mito del discurso discurso del espect espectác ácul uloo 1. Cine: Cine: las parado paradojas jas del del ver/leer ver/leer III. De lo popular folklorizado al espesor masivo de lo urbano 1. Retos a la investigación investigación de comunicación comunicación en en América Latina 2. Prácticas Prácticas de la comunic comunicación ación en la la cultura cultura popular popular 3. Memoria Memoria e imaginar imaginario io en el relato relato popular popular 4. Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transn transnaci aciona onales les 5. Procesos de de comunicación popular popular y enseñanza de la la comuni comunicació caciónn IV. De la comunicación como asunto de medios a la cultura como espacio de identidades 1. Pueblo Pueblo y masa en la cultura: cultura: de los los debates debates y los combates combates 1. Nuev Nuevas as tecnologí tecnologías, as, resisten resistencia cia e identidad identidad 2. Innovación Innovación tecnológica tecnológica y transformac transformación ión cultural cultural 3. Televisi Televisión, ón, cultura cultura y región región V. La cultura como mediación: comunicación, política y educación Procedencia de los textos
"Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir reflexionando. Ironía de los esfuerzos que hacemos para cambiar nuestro modo de ver: creíamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos. El viaje rejuveneció las cosas y envejeció la relación con uno mismo."
M. Foucault
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ÍNDICE Introducción I. Lugar de partida: El debate latinoamericano en el inicio de los años setenta setenta 1. Implicaciones Implicaciones de la teoría en en el proceso proceso de dominació dominaciónn 2. Claves Claves teóricas teóricas en el el proceso proceso de apropia apropiación ción 3. Producción Producción teórica teórica y producció producciónn de sentido sentido II. De la transparencia del mensaje a la opacidad de los discur discurso soss 1. Presupuestos a una teoría del discurso discurso de la massmed massmediaci iación ón 2. Prensa: Prensa: la forma-mito forma-mito del discurso discurso de la inform informació aciónn 3. Televisión: Televisión: la forma-mito del discurso discurso del espect espectác ácul uloo 1. Cine: Cine: las parado paradojas jas del del ver/leer ver/leer III. De lo popular folklorizado al espesor masivo de lo urbano 1. Retos a la investigación investigación de comunicación comunicación en en América Latina 2. Prácticas Prácticas de la comunic comunicación ación en la la cultura cultura popular popular 3. Memoria Memoria e imaginar imaginario io en el relato relato popular popular 4. Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transn transnaci aciona onales les 5. Procesos de de comunicación popular popular y enseñanza de la la comuni comunicació caciónn IV. De la comunicación como asunto de medios a la cultura como espacio de identidades 1. Pueblo Pueblo y masa en la cultura: cultura: de los los debates debates y los combates combates 1. Nuev Nuevas as tecnologí tecnologías, as, resisten resistencia cia e identidad identidad 2. Innovación Innovación tecnológica tecnológica y transformac transformación ión cultural cultural 3. Televisi Televisión, ón, cultura cultura y región región V. La cultura como mediación: comunicación, política y educación Procedencia de los textos
"Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir reflexionando. Ironía de los esfuerzos que hacemos para cambiar nuestro modo de ver: creíamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos. El viaje rejuveneció las cosas y envejeció la relación con uno mismo."
M. Foucault
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Introducción Hacer un libro a partir de textos escritos a lo largo de diez años, con el fin de re-trazar una trayectoria de investigación y reflexión en el campo de la comunicación/cultura: así me fue formulada la amistosa solicitud que se halla en el origen origen de este libro y ese es el objetivo objeti vo de estas páginas. página s. Pero antes de hablar habl ar de este libro debo decir una palabra sobre los textos de que está hecho, de lo cargados que están algunos algunos pue puestos stos que a través través de ellos, ellos, desde desde ellos, ellos, he manten mantenido ido comunica comunicació ciónn con gentes gentes bien bien distintas distintas y distantes de nuestro nue stro largo larg o "sub"-continent "sub"-co ntinente. e. Extraño Extrañ o campo éste de la comunicaci comunicación ón en América Latina, en el que los problemas tienen que ver con sofisticadas tecnologías pero en el que el flujo de las informaciones informaciones sobre su estudio sigue pasando, pasando, tanto o más que por los libros y las revistas, por la la "cultura "cultura oral" oral" de de los encuentr encuentros, os, de los los seminarios seminarios y por por esa otra, otra, también también oral oral a su manera, manera, que es la de las canas. Debo referirme pues a los textos porque porque agruparlos, ponerlos uno tras de otro, otro, es en cierta manera ponerlos en serie robándol robándoles es algo de su propia propia vida. Sé de no poc pocos os que, que, aunque aunque publicados publicados en revistas revistas y libros libros colectivos colectivos,, le han llegado llegado a la mayoría mayoría de la gente gente multicop multicopiado iadoss a mime mimeóg ógra rafo fo o fotoco fotocopia piados dos,, con las señas señas de una lectur lecturaa anteri anterior or en sus márg márgen enes es y en los subraya subrayados dos.. Y en alguna alguna forma ese proceso proceso de comunicación comunicación "vivido" por los textos debería poder incorporarse, explicitarse ahora. ahora. Me temo sin embargo embargo que esa explicitación explicitación exigiría otro libro que que deberé escribir escribir algún día: día: un libro sobre las lecturas. Dada la imposibilidad de hacer a un tiempo los "dos" libros que me hubiera gustado hacer, hago al menos justicia confesando que en más de una ocasión la distancia de un texto a otro pasó secreta pero decisivamente por aquellas lecturas que me ayudaron a descubrir lo que en la distancia había de trayecto: ése del cual rastreará las trazas este libro. El lugar de partida se halla en una reflexión elaborada entre 1975 y 1977 –publicada a comienzos de 19781978- sobre sobre los los logros logros e impases de la investigación investigaci ón latinoamericana en comunicación de masas. masas . De esa reflexión se recogen aquí dos cuestiones: contra qué se luchaba y de qué herramientas se disponía. disponía. Se trata de la lucha que por esos años en Latinoamérica libran las ciencias sociales soci ales –a las la s qu quee reci re cién én se inco in corp rpor orab abaa el "cam "c ampo po"" de la comunicación- contra la fascinación cientificis cientificista ta de un funcionalismo funcionalismo omnipresente omnipresente pero también contra la inercia de una dogmá tica y una escolástica marxistas. Lo que de esa lucha es aún hoy rescatable es que se apunta ya, aunque borrosamente, al lugar desde donde el positivismo hegemoniza: la separación, el distanciamiento entre el contenido de lo que vivimos y la forma legitimada de lo conocible, y la operación de seducción que aún sobre sus más encarnizados adversarios aqu aquél él ejerce. ejerce. En cuanto cuanto a las herramie herramienta ntass teóricas teóricas de ese momento momento – materialismo histórico y semiología estructuralistaestructuralista- se trata de ubicarlas tanto en su capacidad capacidad de producción –lo que una concepción totalizante del proceso social y un análisis de la dimensión significante de las prácticas hacen pensable- como de reproducción: la inercia que conduce a reducir la trama del sentido a “superestructura” o a suplantar el análisis por una jerga semiótica convirtiendo convirtiendo las herramientas herramientas en “objetos” “objetos” de fe o de fascinada fascinada complacencia. El tono beligerante beli gerante de esa reflexión habla –más allá de los acentos personales del que escribe- de la manera en que el estudio estudio de la comunicació comunicaciónn en esos años años asume asume el discurso discurso de la denuncia denun cia y se articula arti cula a él como a su "forma" de decir la toma toma de posición posición:: si la comun comunicac icación ión es escenari escenarioo privil privilegi egiado ado de la dominación, su abordaje como campo de estudio estudi o implica plantearse de qué lado se está. El lado negativo estuvo en que la asunción de la denuncia condujo a una excesiva generalización de los problemas –que tornaba difícil el reconocimiento de la peculiaridad peculiar idad de las situacionessituaciones - y a una sensibilización sensibiliz ación apocalíptica apocalí ptica que unidimensionalizó el sentido de las prácticas. Pero quizás quizás fue ese el costo que hubo de pagarse por empezar a hacer pensable, desbrozable al menos, la trama de dominio que sostiene y carga en estos países el campo de la comunicación. desplazamiento —de la transparencia El primer desplazamiento transparencia del mensaje a la opacidad de los discursos— se sitúa aún dentro del mismo recorte de campo que realiza la propuesta de partida: el objeto de medios,, es desd estu estudi dioo siguen siguen siendo siendo los medios desdee ello elloss qu quee se orga organi niza za y es pensada la comunic comunicació ación. n. Lo que empieza empieza a cambiar cambiar es el horizonte de problemas en que los medios aparecen al romperse con la inercia teórica del modelo aceptado por el análisis crítico e intr introduc oducir ir articulaciones nuevas. Ello exige que antes de pasar al anál anális isis is hag hagam amos os una una reflexión sobre los presupuestos. presupue stos. Allí apunta apun ta el texto texto introductorio buscando reubicar reubicar la propuesta
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que viene de la teoría del discurso al interior del debate filosófico en el que la búsqueda de la interdisciplinariedad deja de ser una estratagema puramente técnica –cómo hacer converger las varias disciplinas- para pasar a plantearnos la cuestión de fondo: cómo abordar la cuestión del sentido sin que el abordaje lingüístico la positivice, esto es, la neutralice, y sin que su articulación a las cuestiones del poder y del deseo la carguen en tal modo que la fatalicen. Esa reubicación permitirá romper con una concepción de ideología demasiado deudora de aquella idea de mensaje según la cual la forma transparenta el contenido, con lo que analizar ideológicamente el discurso de un medio se reducía a constatar la manipulación reconstruyendo la fórmula. Ahora la cuestión ideológica se incorpora al análisis de la trama discursiva del poder que opera en las complicidades del deseo controlando, esto es, fijando límites, ritualizando dispositivos, excluyendo zonas de lo decible. De los tres textos analíticos que se incluyen, los dos primeros investigan el proceso de constitución de la forma que la sociedad mercantil "imprime" al discurso dominante: la formamito en el discurso de prensa y la forma-rito en el de televisión. La construcción de su forma cubre en la prensa un largo recorrido histórico que, arrancando de la información requerida ya desde el siglo XVII por los flujos del mercado, halla su "razón" en la doctrina liberal del s.XIX sobre los derechos de la opinión pública y su modelo actual en la positivista búsqueda de la objetividad, búsqueda convertida en obsesión y escisión —entre lo serio y lo sensacional— con las que el mito nos asegura el orden del mundo cada día. Otros son los caminos por los que la televisión llega a su forma, y a los que nos da acceso básico la antropología. Puesto que es de representación que allí se trata y por tanto de máscaras, de imágenes y magia. El medio que nos instala "definitivamente" en la actualidad, que "acercándolo" todo lo contemporaniza, saca su fuerza sin embargo de la magia del ver y del tiempo del ciclo, y la repetición. Es haciéndose rito como la televisión enchufa la vida a la escena donde transcurre el espectáculo: esa danza del objeto que es la publicidad, de cuya rentabilidad y eficacia la televisión vive. El tercer texto analítico aborda el cine en un punto crucial: la oposición entre lo que ahí se da a ver y lo que el análisis permite leer . Apoyado en un concepto de relato que conecta la ficción con la historia, la lectura del film Chinatown permitirá sacar a flote las articulaciones de la topografía narrativa con una topología política que se deja leer en el juego de trayectos que atraviesa el ver horadando su evidencia aunque sin suprimir el placer. Segundo desplazamiento: de lo popular folklorizado al espesor masivo de lo urbano. La verdadera ruptura empieza aquí. Ahora ya no se trata de ampliar el esquema o de llenar sus huecos sino de situarse a otro nivel: el de la sensación de desencuentro entre el trabajo teórico y la experiencia social. Pues ni el desenmascaramiento de la ideología que estructura los mensajes ni la puesta al descubierto de los circuitos y las tramas de poder que articulan los medios nos han asomado a la experiencia, el modo en que la gente percibe, siente y vive los procesos de comunicación que investigamos. Un desencuentro especialmente significativo en países en los que ni la comunicación socialmente relevante tiene su lugar único en los medios ni lo que pasa por ellos puede ser comprendido por fuera del espacio socio-cultural desde el que los medios son percibidos, mirados, escuchados o leídos. Comienza así una búsqueda que me alejará del territorio acotado por las disciplinas que estudian la comunicación y me pondrá en contacto con otros territorios y otros saberes —históricos, antropológicos, estéticos— desde los que se irá gestando una forma otra de pensar la comunicación. Y en medio de esa búsqueda una "experiencia" particular me ayudó a formular globalmente el trabajo de investigación. Intrigado por el éxito de un film mexicano titulado La ley del monte que estaba barriendo todos los records de taquilla en la ciudad de Calí decidí con algunos compañeros ir a verlo. En un día entre-semana, en la sesión de la tarde, la sala de cine, situada en el sector popular del centro de la ciudad, estaba llena y más de hombres que de mujeres. A los pocos minutos de proyección nuestro aburrimiento —el de mis compañeros profesores y el mío— era tan grande que comenzamos a exteriorizarlo con risas. El film era tan elementalmente melodramático, su contenido tan explícitamente reaccionario y su lenguaje cinematográfico tan torpe que sólo en clave cómica era soportable. La gente que nos rodeaba por el contrario estaba tan metida en el film y tan emocionada que las interferencias producidas por nuestras risas y nuestros comentarios les indignaron y quisieron sacarnos de la sala. Avergonzado por lo sucedido, durante el resto de la proyección me dediqué a observar esos rostros de hombres emocionados hasta las lágrimas, ¡viviendo el drama con un placer tan grande! A lo que
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experimenté ese día me he atrevido a llamarlo un "escalofrío epistemológico" que me acompañó durante varios meses en forma de pregunta obsesiva: ¿qué tenía que ver la película que yo vi con la que vieron ellos?, ¿qué relación podía existir entre lo que a ellos les producía tanta emoción y a nosotros tanto aburrimiento?, ¿qué veían ellos que yo no vi? Y entonces, ¿de qué les podía servir la "lectura ideológica" que nosotros hacíamos, en el caso de que fuéramos capaces de traducirla a su lenguaje, si esa lectura lo sería siempre de la película que nosotros vimos y no de la que ellos vieron? Claro que era una película alienante pero, por encima y por debajo de eso, en algún sentido, ella afirmaba lo popular, esto es movilizaba un imaginario y conectaba con una sensibilidad tan diferente de la nuestra de intelectuales. Una intuición comenzó así a tomar cuerpo emborronando viejas claridades y certezas: ¿y si en nuestro rechazo a la cultura de masa no hubiera solamente la crítica a la alienación que ella cobija sino también el asco hacia esa otra sensibilidad, hacia esa otra experiencia cultural? ¿No estaríamos con demasiada frecuencia enmascarando nuestros gustos de clase tras de las etiquetas políticas con las que rechazamos la cultura masiva, cuando es a la clase que goza esos productos culturales, a su experiencia vital otra, "vulgar" y escandalosa a la que ese rechazo va dirigido? Al mismo tiempo había también que preguntarse por qué las clases populares invierten, como dice Dufrenne, su deseo y extraen placer de esa cultura que les niega como sujetos. Al ritmo de esa reflexión la intuición se fue tornando idea y proyecto: era necesario mirar el proceso entero de la comunicación masiva desde ese otro lugar que es lo popular, había que comenzar a pensar de otra manera las relaciones de lo popular con lo masivo. Por más desprestigiado que estuviera —y en el mundo académico lo estaba—, por más oportunista y demagógico que ese término pareciera, necesitábamos pensar lo popular en primer lugar como revulsivo contra las seguridades que nos proporcionaban las teorías formales; y en segundo lugar estábamos descubriendo que las relaciones de lo masivo a lo popular quizá no eran sólo de negación sino también de mediación. Que lo masivo niega lo popular en la medida en que escamotea y disfraza las diferencias sociales conflictivas, las que vienen de las clases, de las razas, de las etnias, etc.; y en ese sentido lo masivo no es más que la tramposa imagen de sí mismas que las masas populares deben interiorizar para que cotidianamente sea legitimada la dominación que la burguesía ejerce. Pero lo masivo es en otro sentido mediación histórica de lo popular, de sus aspiraciones y sus formas de lucha, de su visibilidad social, de una nueva socialidad que se expresa a través de transformaciones de las expectativas de vida y del gusto de las clases populares. Los textos que aquí se recogen para dar cuenta de ese desplazamiento explicitan algunos momentos de su desarrollo alternando los textos de reflexión —uno abordando sobre todo la cuestión del desde dónde hacemos investigación, el otro desplegando el proyecto en las tres direcciones en que se abren las relaciones de lo popular a lo masivo— con los trabajos de análisis: sobre prácticas cotidianas de comunicación en mercados y cementerios, sobre las transformaciones históricas de los relatos populares. El quinto texto, una entrevista, sitúa el proyecto en relación a los usos políticos y al espacio académico. El tercer desplazamiento —de la comunicación como asunto de medios a la cultura como espacio de identidades— es aquél en que estamos y que podríamos caracterizar por el esfuerzo en hacer explícita la redefinición general del campo de estudio de la comunicación contenida en la ruptura que introduce lo popular . Pues en el campo de la comunicación lo popular señala no un "objeto" sino un lugar desde el que repensar los procesos, ese lugar desde el que salen a flote los conflictos que articula la cultura. Pero la relación comunicación/cultura desde lo popular sólo se abre camino estallando dualismos a derecha e izquierda. El dualismo que "ilustradamente" opone lo culto a lo popular como sinónimo de inculto, es decir el que le niega a lo popular la posibilidad misma de ser espacio productor de cultura. O aquél otro dualismo a partir del cual rescatar lo popular implica automáticamente condenar lo masivo, y viceversa: para criticar lo masivo necesita idealizar lo popular convirtiéndolo en el lugar en sí de la horizontalidad y la reciprocidad. Y un tercer dualismo en fin, aquél que ha mantenido durante años separados, en la teoría y en las políticas, las cuestiones de la comunicación y la cultura. Desde la derecha, porque el ámbito de la comunicación masiva puede ser a lo sumo espacio de circulación —divulgación/vulgarización— pero nunca de creación o producción cultural; desde la izquierda, porque al hablar de "imperialismo cultural" lo que en verdad estaba en juego eran menos procesos de cultura que de reproducción ideológica.
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Ahora lo que se busca es rehacer conceptualmente el campo de la comunicación viendo en ésta una modalidad constitutiva de las dinámicas de la/s cultura/s, visión a partir de la cual el sentido de las prácticas comunicativas es referido más que a los medios, a los movimientos sociales mediante una puesta en historia de esa relación. Es claro que este desplazamiento no obedece sólo a deslizamientos internos del propio campo sino a un movimiento general en las ciencias sociales de reencuentro con lo cultural en cuanto dimensión y dinámica, esto es en cuanto mediación que articula tanto las solidaridades políticas como los conflictos sociales. Si en los estudios de comunicación ese reencuentro apenas comienza, hay sin embargo ya buenos síntomas de la profunda renovación que implica tanto a la hora de pensar las innovaciones tecnológicas como las anacronías políticas. Los textos que conforman esta última parte son de dos tipos. Una puesta en historia de los debates en torno a la cultura/comunicación y de la relación entre desarrollo tecnológico y modelos políticos. Y una reflexión sobre la crisis de las identidades culturales, primero en relación a la transnacionalización tecnológica, y después al reflotamiento de la cuestión regional y los modelos d televisión. El último texto, una entrevista dialogada con dos investigadores brasileños, recoge una apretada síntesis del trayecto y del nuevo mapa. Y es por las rutas abiertas desde es nuevo mapa por donde se arriesga un libro que está a punto de salir a la luz pública cuando estoy terminando esta introducción, su titulo dice a la vez el relevo y el enlace con el itinerario aquí trazado: de los medios a las mediaciones.
Cali, mayo de 1987
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I. Lugar de partida: El debate latinoamericano en el inicio de los años setenta "El sistema: la computadora alarma al banquero que alerta al embajador que cena con el general que emplaza al Presidente que intima al ministro que amenaza al director general que humilla al gerente que grita al jefe que prepotea al empleado que desprecia al obrero que maltrata a la mujer que golpea al hijo que patea al perro". E. Galeano "La máscara que cubre el rostro, naturalmente, sonríe. Pero tras la fachada de nacionalismo casi histérico de los teledifusores locales –que condimentan con enormes cucharadas de folklore y de patriotismo todos los manjares que preparan- hay en cambio una labor de antinacionalismo sistemático que llena los cuatro quintos del espacio que media entre el himno nacional de apertura y el himno nacional de clausura de los programas".
A. Pasquali
La reflexión que desde América Latina se hace sobre los procesos de comunicación masiva en los años setenta es bien particular. Al tratar de pensar la práctica comunicativa como huella y cifra del esquema global de dominación se encontrará cercada tanto teórica como políticamente, debiendo oponer entonces su provisionalidad y su impureza a la pseudo madurez y la coherencia puramente formal de la teoría dominante, explicitando su toma de posición frente a las proclamas de neutralidad. Pero los textos que trabajan la ruptura son pocos frente a la ingente cantidad de los otros, los que en forma sofisticada o descarada traducen, o simplemente cantan las maravillas de la teoría oficial. La ruptura, es decir el rechazo y la búsqueda, da lugar a una escritura apasionada, fragmentada, reflejo de la situación, la posición y la urgencia. Partir de aquí significa empezar por narrar la lucidez, la de esas pocas ideas-fuerza que han servido de base para agrietar y empezara desmontar el edificio desde el que se vivía y se miraba; las que han posibilitado romper las anteojeras1 y comenzara ver, a extrañarse, a asombrarse y a llamar a las cosas por su nombre. A comprender que las teorías también tienen dueños y que por tanto hablan por y trabajan para su amo. Moraleja: criticar la teoría dominante es enfrentar aquello que racionaliza. Con todas las consecuencias, empezando por esa impureza de que se "carga" el trabajo teórico no como un añadido sino como su entraña. El debate latinoamericano sobre la comunicación masiva ha puesto en claro eso, no tanto con la claridad de su discurso cuanto con la fuerza que le da la experiencia histórica de la que emerge y la brutalidad del choque que representa. La otra cara es la imposibilidad de meter el acontecimiento en la estructura, en los esquemas del modelo oficial. Las preguntas son otras. Y son precisamente esas preguntas, las que horadando el empirismo y la seguridad que da la tautología, han puesto al descubierto las trampas: la falsa autonomía de que se dota a la problemática de la comunicación tanto en la versión cientifista como en la culturalista; la falsa eficacia desde la que se intenta explicar el "subdesarrollo" por la falta de comunicación; la ilusión de igualdad, de democracia, con que el esquema oficial envuelve las relaciones emisor-receptor, y el escamoteo de las condiciones de producción, es decir de las condiciones históricas de dominación. En últimas la trampa es solo una: la que supone el intento de explicar los procesos de comunicación por fuera de los conflictos históricos que los engendran, los dinamizan y los cargan de sentido. Es evidente que la lucidez no ha estado en decir eso sino en la forma como se ha ligado al proceso de liberación, en decirlo desde el cerco y el aplastamiento, y desde el proyecto global en que se implica. La originalidad no ha estado en las palabras sino en aquello de que hablan. La teoría critica que se ha ido esbozando no busca competir en el mercado de las originalidades sino algo muy distinto: denunciar y dar armas, despertar y trazar estrategias: que lo importante es no perder de vista el carácter histórico y estructural de los procesos, que la dimensión ideológica de los mensajes es únicamente legible desde aquellos, y que tanto esa dimensión como la trama mercantil de los "medios" hay que mirarla siempre articulada a las condiciones de producción de una existencia dominada. 1
Tomo la expresión de un texto pionero en el balance, el de Luis Ramiro Beltran: La investigación en comunicación en Latinoamérica: ¿indagación con anteojeras?, mimeo, Caracas, 1976
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Como toda teoría viva, la reflexión crítica latinoamericana sobre la comunicación está atravesada, tensionada por contradicciones múltiples. AI no ser un juego de espejos sino una práctica, su índice de verdad, su fuerza, no reside tanto en su validez lógica como en su capacidad de construir lo real. Y las huellas que ese trabajo de "lo real" deja en la reflexión d an cuenta, en negativo, del esfuerzo por romper el cerco y de la incidencia de las condiciones de producción sobre el producto. Ello hace necesario tratar de ver hasta qué punto la ruptura lo ha sido, las complicidades que quizá fueron ineludibles en un mo mento pero cuyo ocultamiento lastra definitivamente el avance. Sin que ello signifique colocarse por fuera o por encima de las tensiones que dinamizan el trabajo, sino el esfuerzo por desblocar, por desplazar algunos ejes, y por romper con cierto esquematismo –técnica/ideología, base/superestructura, etc.- que tuvo su eficacia pero que hoy puede estarse convirtiendo en una forma de eludir el movimi ento de la historia. Y el esfuer zo también por acallar la gritería de los teóricos de la información y de los massmediólogos empiristas y pragmáticos cuyo "ruido" nos está volviendo sordos a la palabra que puja por abrirse camino desde el silencio de los dominados.
1. Implicaciones de la teoría en el proceso de dominación El sentido y el alcance de la investigación latinoamericana sobre la comunicación masiva, la lectura que ella realiza de la teoría oficial y sus impases, remiten a una "nueva conciencia" del proceso histórico latinoamericano que hace posible la temati zación del problema de la dependencia cultural, y en particular el de la producción de conocimientos, más allá de una consideración que lo reduzca a mero problema de importación pero más allá también de su reducción a mera reproducción. Las raíces de la dependencia cultural están en la propia historia y no afuera, se halla en esa "cultura del silencio y de la sumisión" que los trabajos de P. Freire, de D. Ribeiro y de F. Fanón nos han permitido empezar a comprender 2, esto es en la interiorización del colonialismo y su objetivación en las relaciones sociales. Es esa misma conciencia la que ha posibilitado desenmascarar lo que las "necesidades" tecnológicas de comunicación significan, más allá de su aspecto económico, como rearticulación, deformaciónimposición de una socialidad que sintonice y funcione con los requerimientos del desarrollo. El prestigio y la validez de la teoría oficial se insertan ahí, beneficiándose de la hipoteca que lastra al pensamiento latinoamericano y racionalizando la dominación cultural, esto es convirtiendo el pasado, la "historia", en razón total de ser para el presente y el futuro. De esa mistificación se despega lenta, difícilmente, reescribiendo la historia general y las historias regionales de la filosofía3, de las ciencias sociales4, mostrando cómo la falta de un pensamiento crítico y la fácil deriva hacia el dogmatismo se corresponden: "El método aparece como un recetario artificial y abstracto acerca de las formas del conocimiento social y los resultados de su aplicación como una dogmática. El liberalismo llegó a América Latina como una dogmática — como un elenco de valores intocables— pero el marxismo también. Así se configuró el fenómeno de la transformación de un pensamiento crítico en una escolástica de izquierda"5. La dependencia no estriba entonces en la asunción de la teoría como creen aún los defensores de un nacionalismo trasnochado. Lo dependiente es la concepción misma de la ciencia, del trabajo científico, y de su función en la sociedad. Y aún más la dependencia trabaja en la interiorización de la división social del trabajo a nivel internacional según la cual estos países no pueden permitirse el lujo de hacer ciencia, con aplicar la que hacen los otros están cumpliendo su papel en la historia. La "fuga de cerebros" no es explicable por el solo factor de una mejor remuneración económica o las mejores posibilidades en laboratorios, investigación, etc., es necesario incluir la fascinación que ejerce lo científico, la creencia en la ciencia como "valor universal", como desinteresado servicio a la humanidad por encima de cualquier diferencia o conflicto histórico. 2
P. Freiré, La pedagogía del oprimido, Montevideo, 1970; D. Ribeiro, Configuraciones histórico-culturales de los pueblos americanos. La Habana 1971; F. Fanón, Los condenados de la tierra, México, 1965. 3 S. Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, 1970. 4 E. Veron, Conducta, estructura y comunicación, en especial los capitules: "Ideología y sociología" y "Las ideologías están entre nosotros", Buenos Aires, 1965. 5 García, "¿Puede existir una ciencia social latinoamericana?", en Rev. Chasqui No. 1, p. 34.
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Atadas por sus privilegios y encandiladas por la mitología de lo científico las élites de poder latinoamericanas no han tenido el menor inconveniente en renunciar a producir la ciencia y la tecnología que sus países necesitaban favoreciendo incluso el éxodo de los científicos hacia las verdaderas "patrias de la ciencia". En pocos campos del saber la fascinación de lo científico es tan viva como en el de la comunicación. Y es mucho lo que tiene que ver con ello la incomprensión y la violencia de los ataques con que fue recibida la crítica. “Al rehusar conformarse con aprehender la comunicación como un mero objeto de observación y al proyectarla en el movimiento de un proceso, el investigador enjuicia la posición que la burguesía le asigna a la práctica científica, y por ende impugna su propio estatus" 6. Porque la proyección en el proceso desmantela la pureza de lo teórico dejando al descubierto el proyecto político-económico que la teoría racionaliza paradójicamente naturalizándolo y universalizán-dolo. Lo que los críticos latinoamericanos empezaron a señalar era algo que los empresarios sabían de sobra pero que la teoría, su "efecto de cientificidad", venía a borrar y escamotear: el origen político y hasta comercial de las categorías y de los objetos de ese saber. El desarrollo tanto tecnológico como "lingüístico" de los mass-media, que se inicia en los Estados Unidos al concluir la primera guerra mundial, está directamente vinculado a la necesidad que tiene el gobierno de homogenizar las masas en torno al consenso que implicaba el proceso bélico. La posterior decepción de esas masas al tener conocimiento de las manipulaciones de que habían sido objeto no restó la menor fuerza a la curiosidad y la fascinación de que se habían cargado los Medios. Y al deseo de los políticos por conocer la influencia que sobre la población habían tenido sus campañas mass-mediatizadas se incorporó el de los industriales y comerciantes por incrementar la eficacia de la publicidad. El medio y el discurso son el mismo se trate de los candidatos de turno, de fabricantes de automóviles, de planificadores de la defensa o del comercio exterior. La "ciencia" de las comunicaciones nace controlada y orientada a perfeccionar y perpetuar "el estilo norteamericano de democracia". Los posibles efectos negativos de los Medios como la "degradación de la cultura" no son más que disfunciones que el propio sistema se encargará de funcionalizar. ¿Qué tipo de sociedad albergó los primeros experimentos científicos sobre la comunicación masiva?, se pregunta L. R. Beltran, y responde: "¿Se trataba de una sociedad infeliz, agobiada por la pobreza, los conflictos sociales y la inestabilidad? En absoluto, se trataba de una sociedad próspera, feliz. Una sociedad en que la individualidad predominaba sobre lo colectivo, la competencia era más determinante que la cooperación y la eficacia económica y la sabiduría tecnológica tenían más importancia que el desenvolvimiento cultural y la justicia social. Era una sociedad a punto de convertirse en el imperio económico 'más poderoso e influyente del mundo"7. La impronta de la teoría sociológica matriz sobre los métodos de investigación ha sido lúcidamente descrita por Mattelart en sus críticas a la "Communication Research"8: desplazamiento del centro de gravedad de la problemática del Medio de comunicación a la psicología de los receptores, reducción del criterio de pertenencia de lo investigable al contenido manifiesto de los mensajes —único contenido detectable empíricamente y analizable estadísticamente— fragmentación por tanto del mensaje en unidades cuya única relación proviene de la sumatoria. Pero si el método recorta así las posibilidades de lo investigable —las técnicas de encuesta para la medición de los efectos no son sino la contracara de los análisis de contenido— es porque la teoría que lo engendra y alimenta, el empirismo sociológico, responde perfectamente a una concepción de la objetividad científica como neutralización de la operación de conocimiento, y a un objetivo fáctico: el mantenimiento del statu quo exigido por los requerimientos del mercado. Es en la articulación de esos dos "obstáculos" que se encuentra el sustrato epistemológico del método y su carácter terapéutico: "El hecho de que el sistema salga virgen de dudas pone su marca al conjunto de las técnicas empleadas, las cuales se convierten así en instrumentos de ajuste del sistema, y quedan destinadas a suprimir los puntos críticos que ponen en peligro el equilibrio social"9. 6
A. Mattelart, La comunica ción masiva en el proce so de liberación, p. 23. L. R. Beltran, Premisas, objetos y métodos foráneos en la investigación sobre comunicación en Latinoamérica, p. 9. 8 Mattelart, Medios de comunicación: mito burgués vs. lucha de clases, pp. 37-82. 9 Ibídem. p. 52. 7
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La conclusión tenía que ser radical: cambiar de perspectiva exige no sólo cambiar de método, ya que una aproximación crítica al fenómeno de la comunicación masiva no puede ahorrarse el cuestionamiento de la matriz epistemológico-teórica de esa "ciencia". Lo metodológico no es autónomo, su coherencia lógica es parte del proyecto teórico, de una particular concepción del objeto a partir de la cual ciertos problemas son formidables y abordables y otros no. La coartada del cientifismo consiste precisamente en proporcionar al investigador la oportunidad ilusoria de sentirse presente en el proceso social pero sin necesidad de tomar posición, sin asumir opción alguna. Frente a esa ilusión, que sin duda puede funcionar psicológicamente pero que la realidad social tira por tierra, la ruptura teórica implica exigencias concretas a nivel del proyecto político que guía la investigación como proyecto general de transformación de la realidad invesíigable. Y eso tiene incidencia sobre los métodos y sobre los objetos. Pero no es sobre los objetos y los métodos que se opta directa, inmediatamente, sino sobre el proyecto histórico que los mediatiza y dota de sentido y de eficacia. Sin caer en la trampa contraria, la de un politicismo reductor que intenta suplantar el trabajo teórico con agitación política. La propuesta crítica consiste en asumir que "sólo es 'científico', elaborador de una verdad, un método que surja de una situación histórico-política determinada y que verifique sus conclusiones en una práctica social acorde con las proposiciones histórico-políticas en las que se pretende inscribirlas"10.
2. Claves teóricas en el proceso de apropiación "El rasgo que debe diferenciar el enfoque de la comunicación de las pe rspe ct ivas orig inad as en lo s pa íses ce ntra les es la concepción totalizadora del proceso comunicacional. En otras palabras, se trata d e concebir la comunicación en todos sus niveles de funcionamiento como un aspecto del proceso productivo ge neral de la sociedad". CIESPAL, documento de la reunión de Costa Rica .
El empirismo sociológico fragmenta lo social. Y cada fragmento se autonomiza, se autoregula, tiene dinámica y eficacia propias. Esa fragmentación, por una parte, fundamenta la creencia en la todopoderosa influencia de los fenómenos de comunicación por fuera de la diferencia de contextos sociales en que se produzcan, y por otra posibilita esa pseudo historia de los Medios en la que las técnicas serían el determinante último de los procesos sociales. El espiritualismo culturalista y el pragmatismo tecnológico se complementan. Para el culturalismo "los hombres actúan por lo que saben" o sea que el fundamento último de la acción humana está en la formación que se posee. Aislables del proceso social global los procesos de producción y consumo de información "tienen aspectos sociales". Lo social sería extrínseco. Sólo que esa abstracción es demasiado "concreta": la racionalización perfecta de los mecanismos que una determinada forma de sociedad le impone a la comunicación, racionalización de la forma de comunicación dominante. Forma de comunicación que corresponde a un modo de producir cultura, a un modo de producción de la vida toda. El esquema de Lasswell11: quién—dice qué— por qué canal—a quién—con qué efectos, (que no es tan original como suele creerse pues el esquema de ese esquema se encuentra ya en Aristóteles a propósito de la comunicación retórica) traduce bien a su pesar, a pesar de sus pretensiones de exhaustividad, la parcialidad absoluta de la perspectiva en que se enmarca, la del modelo de comunicación que la realidad histórica que lo alimenta nos impone como único. Y en su mecanicista simplicidad, como escribe Beltran, nos describe la verticalidad y unidireccionalidad de la comunicación imperante a través de los medios masivos en los que el emisor manda a través de un canal ‘neutro’ sobre un receptor mudo12. La mitificación de la tecnología es la otra cara del esquema, la que torna visible su origen. Desde ella los fenómenos de comunicación, reducidos a su componente técnico, son también "abstraídos", segregados del proceso socio-histórico. La crítica no le niega a McLuhan el valor de sus intuiciones ni 10
H. Schmucler, "La investigación sobre comunicación masiva", en Comunicación y Cult ura No. 4, p. 5 L. Lasswell, The Estructure and Fundían of Communicationin Society, New York, 1948. 12 Sobre la "perversión" que supone la reducción de la comunicación a transmisión unidireccional de información, ver A. Pasquali: "Sobre algunas implicaciones dialécticas entre información y cultura de masas". Revista nacional de cultura. Caracas, 1970. 11
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el aporte que sus observaciones hacen sobre la especificidad de cada Medio 13. Pero aparte de que esa especificidad no es rescatable por aislamiento sino por su articulación a los procesos socioeconómicos en que los Medios se producen, lo que la crítica rechaza radicalmente es la pretensión de erigir al componente técnico en único determinante histórico, "al trasponer el cambio tecnológico al dominio social se hace una transposición tan falsa y reaccionaria como la que hacían los darwnistas sociales del siglo pasado al aplicar a la historia las leyes de la biología"14. Lo que las dos "abstracciones" describen es la fetichización del fenómeno y del Medio que unas determinadas relaciones sociales producen. Versión actualizada de las "fuerzas natura les", al elevar de manera indiferenciada al rango de causalidad social al Medio lo que se borra es toda huella de estratificación social y de conflicto. De ahí que esa versión exija como correlatos sociológicos los conceptos de "sociedad de masas", "opinión pública", etc. Y en torno al fetiche se generará la mitología capaz de alimentarlo y sostenerlo, toda una serie de modelos normativos de la cohesión y la estabilidad, una retórica del cambio que impida cualquier transformación real, una participación ilusoria en los acontecimientos a través de la mera información o del consumo de los objetos publicitados. Los sociólogos funcionalistas constatan algo de esto. Pero más allá de los lamentos que esos sociólogos profieren lo que la crítica desmonta es la incapacidad de esa teoría para explicar los nexos que articulan la retórica y la mitología massmediática a la lógica del mercado y ésta con la estructura global de producción. Articulación al "todo social" entendido no como entidad homogénea y equilibrada -—idealismo de la estructura parsoniana— sino como proceso desgarrado por contradicciones y conflictos de intereses antagónicos.
— Estructura mercantil de los medios Mattelart y Biedma desarrollan una reflexión que desglosa la riqueza del concepto de "forma mercancía". Para Mattelart el punto de partida es el proceso de fetichización del medio de comunicación en cuanto actuante, metamorfoseador de las relaciones sociales en cosas, en naturaleza. Con dos consecuencias fundamentales: ocultar el proceso de producción, de elaboración de los mensajes y dotar al Medio de una fuerza mágica que no es sino el valor que adquiere desde una relación social reificada y traspuesta a él. El proceso de comunicación, en cuanto proceso de intercambio, prolonga y densifica el mecanismo productivo general "así la distancia entre emisor y receptor es una mera reproducción del espacio que media entre productor y consumidor"15. Y la pasividad asignada e interiorizada por parte del receptor no es sino un aspecto de la enajenación social de la que participan los dos polos del proceso. El producto-mensaje que el receptor consume lleva ya inscrito en su acabamiento la "marca de fábrica", su carácter mercantil como huella y modelo a la vez del verticalismo y el autoritarismo general que rige las relaciones sociales. Esa marca es la que determina la forma misma de su recepción. Marca que es un lenguaje represivo, coaccionador pero no en forma explícita sino disimulada, lenguaje hipnotizante que está en la base del discurso ritual y autoritario con el que una clase encierra, claustra, recorta y controla el mundo como un orden, una legitimidad inapelable. La expresión más eficiente y clara es el lenguaje publicitario, ese lenguaje que transforma sistemáticamente las ideas y las cosas reduciéndolas a su forma mercantil al operativizar todo lo que toca desde el ángulo exacto de la posesión. Y ello a través de un proceso de semantización en el que los juegos de las palabras, las hipérboles, los procedimientos de adjetivación, inocentan el proceso pero sin poder ocultar del todo la "marca de fábrica", esa ideología que se empeña en zanjar semánticamente las diferencias sociales a la vez que las ensancha. El otro, el lenguaje de la noticia, el de la "objetividad" del acontecimiento no está menos conformado por la forma mercancía. La forma-diario, al presentarse y ser consumida como el "reflejo fiel de los acontecimientos" está trabajando en la misma línea de lo publicitario. Todo el proceso de elaboración, de selección, de fragmentación es escamoteado por la forma en que está construido. Esa primera “lectura” que la clase propietaria de los diarios y las agencias realiza sobre el acontecer es "olvidada", descartada. Y lo que el receptor lee es consumido como si esa lectura de clase qué es la escritura del diario no existiera. Pero el proceso real actúa, penetra en las conductas de la otra clase en formas concretas dé valores, de normas, de intereses. El ejemplo más brutal es el de la “crónica roja" 13
M. McLuhan, La comprensión de los medios. México, 1969. L. Acosta, Penetración cultural del imperi alismo en América Latina. p. 46. 15 A. Mattelart,. La comunicaci ón masiva en el proceso de liberaci ón, p. 74. 14
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esa “página social de la clase explotada" como certeramente la llama J. M. Martínez, y que presentada como el espejo de la clase trabajadora convierte la opinión que la burguesía tiene de esa clase en la "opinión pública", de toda la sociedad. Es así como “la burguesía se apropia del acontecer diario y le da la forma de sus intereses" 16 no sólo económicos, sino ideológicos. Los que convertidos en lenguaje oficial de la información controlan los intentos de ruptura, los contenidos de la "prensa popular" al controlar tanto la forma de su producción como la de su lectura. Es ahí, y no en el mero control de la propiedad económica de los Medios, que la "libertad de prensa" revela su falacia radical. Biedma ha visto claro: si el lenguaje mismo de la prensa es parte del dominio ideológico de la burguesía “la prensa popular no puede usar la lengua establecida, sus palabras le escapan de su control". Si la burguesía ha llegado a imponer su lenguaje como el lenguaje de los medios no ha sido por arte de magia sino por otro "arte", el del control de la propiedad, el del monopolio económico de los Medios. Desde el momento de su nacimiento ha tenido una conciencia muy clara del papel que los Medios iban a jugar, "que la fusión de la fuerza económica y del control de información, fabricación de imágenes, formación de la opinión pública, llámese .como se quiera, llegaría a ser la nueva quintaesencia del poder nacional e internacional"17, que los Medios iban a posibilitar nuevas y sofisticadas, más penetrantes formas de coloniaje a través de las cuales la dominación dejaría de ser sufrida como una opresión para ser recibida como una alianza que convierte al dominador en libertador. Ahora todo será en la libertad: de palabra, de empresa, de comercio. Como muestra Schiller, las declaraciones de los presidentes norteamericanos de la post-guerra sobre la libertad de palabra y de opinión terminan siempre en declaraciones sobre la libertad de empresa y de circulación de las mercancías. La libertad de las comunicaciones se tradujo así en un "paso de gigante" en la liberación y expansión de los mercados norteamericanos. Es la existencia y el desarrollo de la economía misma de mercado, y sobre todo de la norteamericana, la que está en juego en el proceso de expansión y comercialización de los Medios como lo demuestran los estudios sobre la importancia financiera de las comunicaciones masivas en la reconversión de la industria de guerra y sobre la expansión de la publicidad18. Y es esa presión de la industria y del comercio la que se "objetiva" en las formas y contenidos de los mensajes. Renunciar a anexionar no es renunciar a controlar. América Latina comienza a conocer el espesor del control no sólo ideológico sino económico que los grandes medios representan. Los datos aportados por Kaplum sobre radio y TV19, por Schenkel sobre la concentración de la propiedad de los Medios en Argentina, Chile, Colombia, .México y Perú20 y por Mattelart sobre los satélites educativos21 hablan mejor que cualquier otra lectura sobre la trama y el poder mercantil de los medios masivos.
— Trama ideológica de los mensajes El carácter estructural de los procesos de comunicación masiva y el entramado mercantil de los medios van a encontrar en la problemática de lo ideológico un campo estratégico de convergencia para el análisis. Y no hay pretensión en afirmar que esa problemática va a recibir de la crítica latinoamericana uno de los desarrollos más sagaces tanto a nivel de su configuración teórica como en sus posibilidades de aplicación a la investigación de problemas particulares. En el año 1967 se realizó en Buenos Aires un simposio sobre "teoría de la comunicación y modelos lingüísticos en ciencias sociales" coordinado por E. Veron y en el que ese autor presentó un texto que constituye el punto de partida de la nueva perspectiva. En ese texto, a la vez teórico y práctico, puesto que ofrece la aplicación del modelo elaborado al análisis del discurso de prensa, Veron recoge y explícita una serie de propuestas que en forma menos elaborada aparecen ya en una compilación de textos publicada con el título Conducta, estructura y comunicación 22. Desde esos primeros 16
P. Biedma , Comunicaci ón de masas y revoluci ón sociali sta, p. 226. H. I. Schiller, Comunicación de masas e imperialismo yanqui, p. 11. 18 A Mattelart, "Hacia la financiación de los aparatos ideológicos del 'Estado multinacional", en Comunicación y cultura. No. 4, pp. 73-117. 19 M. Kaplum, Radio. TV y cultura e n América L atina. Quito, 1975. 20 P. Schenkei, "La estructura de poder de los medios de comunicación en cinco países latinoamericanos" en Comunicación y cambio social, pp. 13-56. 21 Mattelart, Agresión desde el espacio, Buenos Aires, 1973. 22 E. Veron, "Ideología y comunicación de masas", en Lenguaje y comunicación, pp. 133-190. 17
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textos lo que se configura es la posibilidad de sacar la problemática ideológica del marco clásico de la sociología del conocimiento —que identificaba lo ideológico con las representaciones y por tanto con la problemática de la conciencia y de los sujetos— para inscribirla en el espacio de la comunicación a través del concepto de significación como dimensión de los hechos sociales. Es todo el campo de la superestructura el que necesita ser repensado a la luz de los nuevos procesos históricos que la comunicación masiva configura así como de la ruptura que la lingüística estructural opera en el espacio de las ciencias sociales. Lo que en últimas es necesario abandonar es una concepción mecanicista de lo social que reduce la superestructura a puro reflejo de la base económica, y una concepción idealista —por más materialista que se proclame— que subjetiviza el proceso ideológico en términos de contenidos de conciencia. Según la nueva perspectiva, lo ideológico trabaja en el ámbito de los procesos y sistemas de codificación de la realidad y esos sistemas de codificación "no son meras excrecencias de las condiciones materiales sino todo lo contrario: constituyen una dimensión central de las condiciones materiales mismas, puesto que determinan la significación de las conductas sociales y las condiciones materiales no son otra cosa que relaciones sociales"23. Frente a una tradición pertinaz, en la que el positivismo se da la mano con una extendida vulgarización del marxismo, Veron sostiene que la significación no es nada subjetivo y que la distinción infraestructura/superestructura ni coincide ni corresponde con la oposición objetivo/subjetivo. Mattelart por su parte desenmascara esa misma tradición que como un obstáculo impide la justa valoración de la problemática de la comunicación por parte de ciertos sectores de izquierda a los que la herencia mecanicista de un "marxismo ventrílocuo" incapacita para comprender el lugar capital que lo ideológico ocupa en un proceso revolucionario: "quizá sea en esta separación capciosa entre poder material y poder ideológico, infraestructura y factores superestructurales, donde radica la piedra de toque de las polémicas que no han dejado y no dejarán de presentarse a propósito de nuestro enfoque sobre el lugar que ocupa la comunicación de masa en la lucha de clases"24. La ideología trabaja en el terreno de lo inintencional, es decir no consciente ni voluntario. El modelo sociologista es tan insuficiente como el psicologista para dar cuenta del funcionamiento de los fenómenos ideológicos. Ni pura manifestación de intereses de grupo ni manifestación de tensiones o frustraciones de la personalidad. Veron: "La ideología es el modo natural de existencia de la dimensión significativa de los sistemas de relaciones sociales"25. Mattelart: "se trata de un estado que los individuos viven como una naturaleza social y que se impone a ellos por un modo de producción que impregna todas las relaciones sociales"26. Si el modo de producción en cuanto sistema de relaciones sociales es lo que determina la forma de operar de lo ideológico, lo que el análisis persigue entonces es su principio organizativo, su organización estructural. Y ese principio organizador o esa estructura es precisamente lo que no aparece, lo que no es manifiesto, lo que no es accesible ni a la conciencia de los individuos ni a las técnicas del análisis de contenido. Esa estructura se ubica a otro nivel: "latente", "segundo", "connotativo". A ese nivel cualquier mensaje, cualquier discurso, cualquier texto está trabajado por lo ideológico y es susceptible por tanto de una lectura ideológica, lo mismo el discurso político que la revista de modas, el noticiero de TV que el texto científico. Lo ideológico deja de ser un adjetivo atribuible a cierto tipo de discursos —atribución que automáticamente negativizaba ese tipo de discursos peyorizándolos por relación a los científicos según la vieja dicotomía positivista remozada por Althusser— para ser definido como un nivel de organización de lo semántico, un "nivel de significación" presente en cualquier tipo de discurso, y cuyo modo de operares el de los mecanismos de selección y combinación que la lingüística estructural ha descubierto como las dos operaciones que dan lugar a los dos tipos básicos de relación a través de los cuales se realiza la significación. El modo de operar da la clave para el nuevo modo de análisis: lo que se buscará ya no serán las "categorías" clasificatorias de palabras y las cantidades representativas sino las reglas semánticas que rigen la organización latente de los mensajes, o mejor las reglas semánticas a partir de las cuales se generan las proposiciones, los mensajes. 23
E. Veron, Conducta, estructura y comunicación, p. 270. A. Mattelart, La comunicación masiva en el proceso de liberación, p. 12. 25 E. Veron, Ibídem, p. 271. 26 A. Mattelart, Ibíde m, p. 35. 24
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Ahora bien, si cualquier tipo de mensaje es susceptible de una lectura ideológica, la especificidad y la eficacia de esa lectura depende por entero de su capacidad de vincular las estructuras de significación descubiertas con "los procesos de conflicto a nivel de la sociedad global" (Veron). Este será sin duda el punto más crítico del método. Y no porque teóricamente no sea claro, o porque sea discutido en sí mismo. Su problematicidad proviene, por una parte, de la articulación de este concepto de ideología con la propuesta de Marx sobre la dominación de clase en lo ideológico. Punto que en su forma más fecunda, para el momento y aunque no exenta de dificultades, fue planteado por Mattelart en La ideología de la dominación en una sociedad dependiente y cuyo resumen podría ser el siguiente: investigar la red semántica, la estructura significante en el plano ideológico, es investigar el principio de organización a partir del cual una clase construye su discurso y a través del cual convierte en proyecto común su proyecto particular, enmascarando su dominación al desvincular ese proyecto de las relaciones sociales de producción que lo sustentan27. Por otra parte la problematicidad del método reside en la tentación, en el peligro formalista que subyace al análisis estructural, en su tendencia a encerrar los textos y a hacer del principio de "inmanencia" no un momento táctico del proceso de investigación sino su clave, con la consiguiente dificultad para establecer las relaciones del texto con su "contexto" histórico-social, con lo que la huida del empirismo resultaría en una nueva forma de idealismo. Es ese punto el que va a convertir al análisis estructural en foco de una polémica —marxismo vs. estructuralismo— cuyas características en América Latina van a ser muy especiales dada la incidencia directa que las luchas políticas, la presión de los acontecimientos y la urgencia de propuestas prácticas van a tener sobre el campo teórico empujándolo hacia las dogmatizaciones, las vulgarizaciones y los oportunismos. Lo que sí es indudable es que la convergencia del análisis estructural con el análisis que sobre la dependencia se estaba realizando en América Latina posibilitó no sólo un tipo de denuncia nuevo sino que abrió el campo de las comunicaciones masivas a un nuevo tipo de investigación28. Y a través de esas investigaciones, en muchos casos inconclusas, "cargadas", deficientes, se fue haciendo inteligible, concreta e impugnable la compleja red de la dominación cultural. No sólo el trasvase de los modelos, la imposición de los valores y las pautas de vida sino la deformación radical a que es ; sometida la existencia social de estos pueblos. Y se empezó a sospechar de los "beneficios" y la democratización que las comunicaciones masivas aportan. Y se empezó a enfrentar el proyecto político que sustenta al desarrollo tecnológico sea a nivel rural o educativo. Y hasta hubo gobiernos que declararon persona no grata al Pato Donald y decretaron movilización general contra la invasión por satélite.
3. Producción teórica y producción de sentido "Si no se retiene sino el momento material, es decir el simple cambio de la mercancía por el oro se deja escapar lo que había que ver, es decir, lo que se produce con la forma. Es necesario considerar el proceso entero del lado de la forma, del cambio-de forma que mediatiza el cambio material en la sociedad". Marx
"No es posible comparar el trabajo del sueño y el pensamiento de la vigilia. El trabajo del sueño no piensa ni calcula, en forma general lo que hace es transformar". Freud
En la construcción de una teoría crítica de los procesos de comunicación la semiología ha comenzado a jugar un papel clave entre los investigadores latinoamericanos. Pero los facilismos y los slogans amenazan ya con convertir la propuesta semiológica en una nueva dogmática que permita escapar hacia los textos huyendo de la historia, cuando de lo que se trata es de la travesía por aquel "repensado" que constituye el sentido de la producción tanto en la producción del sentido como del sinsentido. 27
A. Mattelart. La ideología de la dominación en una sociedad dependiente pp 44-54. El más completo trabajo de organización bibliográfica sobre el cambio de perspectiva en la investigación de comunicación masiva se halla en el ya citado texto de L. R. Beltran: La investigación en comunicación en Latinoamérica: ¿indagación con anteojeras? Ver también la bibliografía recogida en el No. 1 de la revista LENGUAJES, Buenos Aires, 1974. 28
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— Las trampas de la sospecha Hace tiempo la sospecha inició su trabajo. Freud mina la conciencia, Nietzsche la voluntad y Marx la "realidad", la historia. La sospecha siguió hasta invadir los signos, hasta que sea el discurso sobre el discurso el sospechado. Se acabó la inocencia: el ojo no ve lo que cree ver, el lenguaje no dice lo que dice, el sujeto no es más que diferencia lograda con objetos, y el objeto ya no es lo que está ahí sin más, porque lo que es, es menos que lo que significa y el significar... Todo empezó sin embargo más atrás, cuando el saber y el celebrar se separaron. Cuando se rompió el uno y unas cosas empezaron a representar a otras, y unos hombres a vivir de los otros. Estamos recogiendo lo sembrado: la paradoja del progreso-fracaso de un pensar que idiotiza porque en lugar de hacer verdad falsea, la paradoja de lo claro-oscuro. Nuestra época es el fin de la evidencia, o del disfraz que da seguridad. El fin de la imposible humanidad que soñara Occidente tantos siglos. El fin del logos griego y la repartición burguesa de las ciencias —que allí nacía— y de todas las bien ordenadas, claras y distintas reparticiones: hasta aquí la política, allí la economía, más acá el arte, detrás la ética, esto es filosofía, esto otro ciencia, la materia es distinta de la forma, la práctica nada tiene que ver con la teoría, esto es la tierra, aquello el cielo, estos los buenos y los otros los malos. Vivimos —o asistimos— al nacimiento, o mejor a la fundación, de una nueva episteme, o en todo caso a la disolución de la vieja. La sospecha ha cumplido. El problema es que todo esto lo leemos, lo hemos leído, lo seguimos leyendo. Es la sospecha escrita-leída. Escrita por unos y leída por otros. De todas formas, el círculo: la sospecha que mina los signos trabaja desde ellos, contra ellos y con ellos. Las palabras-sospecha siguen siendo palabras. Y existe un terrorismo de las palabras, incluidas las palabras-sospecha. Resultado: el retorno de las dicotomías, el retorno de la evidencia. La sospecha que en lugar de fecundar esteriliza, que en lugar de producir, consume. Portadoras de la nueva verdad, salvadoras, las nuevas palabras se cargan con la magia del fetiche. Máxime cuando esas palabras han nacido y crecido bien lejos, cuando no se han vivido los dolores de su generación y nos llegan ya hechas, todas limpias y brillantes, tantas veces ya muertas. Los cadáveres han sido uno de los más grandes fetiches de la historia. Que nadie se confunda. No estamos convocando a ningún trasnochado nacionalismo, a ninguna nostalgia ni purismo. Estamos sospechando de las modas y los slogans. Estamos sospechando de las de las modas y los slogans. Porque nada hay más contrario a la ciencia —ni más parecido— que las palabras haciendo las veces de conceptos, los slogans supliendo al difícil y largo proceso de conocer. Ni estamos oponiendo el leer al escribir. Estamos intentando plantear un problema, el de una lecturaescritura consumo, y la necesidad de una lectura-escritura producción. Es el problema de una universidad-mercado, es la necesidad de una universidad-fábrica. Las palabras pueden chocar, no importa. Lo importante es el problema y la necesidad que encierra. Romper con la lectura o escritura-consumo es romper con la ilusión de la inmediatez, de la transparencia, y con una concepción de las teorías en cuanto “objetos mágicos”. En la construcción de esas rupturas está empeñada actualmente la semiología. Porque más acá y más allá del espacio teórico que la semiología inaugura —las prácticas significantes— está el debate que su irrupción plantea a las ciencias sociales. El proceso de articulación de los modelos —lingüístico, económico, psicoanalítico-— que está en la base de su propia constitución en cuanto ciencia, sólo es posible a partir de una crítica, de un auto-análisis de los modelos mismos. Porque no se trata de buscar analogías entre lo" lingüístico y lo económico, entre lo económico y lo sicoanalítico. Las analogías abundan, son demasiado fáciles. Porque en últimas todo queda igual: las relaciones son puramente externas. Desde una perspectiva de compartimientos estancos sólo queda la amalgama y el mecanicismo causalista. De ahí que la constitución de la semiología aparezca como amenaza a no pocas seguridades y certezas. Su trabajo sobre el signo, o mejor sobre el trabajo de los signos, es de plena crítica radical de la mercantilización de las teorías, de los discursos científicos en su pretendida auto-validez. Plantear la pluralidad de niveles que, como pluralidad de formas de trabajo significante, laboran cualquier tipo de texto es romper a la vez el espejismo de la referencia inmediata y unívoca a la "realidad" —empirismo— y la ilusión de revelar la oculta totalidad de sentido que el discurso realiza — idealismo—. El alcance epistemológico de la semiología apenas comienza a ser comprendido. Porque desde una concepción dogmatizante de lo científico es imposible aceptar esa irrupción que
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pone en tela de juicio tanto la propiedad privada que ejerce cada ciencia sobre su objeto teórico como la coherencia puramente lógica que auto-valida el discurso. Todo trasvase de conceptos además del peligro de extrapolación corre el riesgo de arreglar la realidad. El riesgo lo ha corrido la semiología en lo que se ha llamado su primera fundación a partir de un modelo lingüístico dominante y acrítico. Pero a tiempo se cayó en cuenta. Y paradójicamente es en el momento en que se rompe con el fácil "todo es lenguaje" que un antisemioticismo larvado o declarado comienza a funcionar. Porque —habrá que repetirlo— una cosa es trabajar con analogías y otra muy distinta es desfondar la pretensión teórica poniendo al descubierto el trabajo ideológico que penetra los textos, cualquier clase de textos, controlándolos. Plantear la lectura como actividad, como trabajo, como proceso de producción significante sólo es posible si las diversas "escrituras", sean científicas, literarias o artísticas, son asumidas en su hacerse, en su transformarse permanente. La fetichización de lo teórico no es sino un ejemplo de esa negación al proceso, de esa ocultación de las condiciones de producción, o de esa afirmación de "lo que son las cosas" que tiene su raíz en el positivismo más vulgar. Desde ese cielo de los "valores" que simulan cambiar para que todo siga igual es desde el que nos llueven las palabras-tabú con su aptitud para resolver los problemas sin plantearlos, con su carga de pereza mental disimulada malamente tras una retórica que nada produce por más moderna o radical que suene. La semiología también ha secretado su retórica, y son justas muchas reticencias en la medida en que sospechan de la moda. Pero lo que en últimas causa tanto alarido y tanta confusión es otra cosa; es el intento de trabajo teórico, la producción teórica que la semiología exige. ¿Y no será por eso que la semiología exaspera? ¿O será que las teorías son plantas que sólo crecen en las metrópolis y que nuestra tarea —según la división internacional del trabajo— es aplicarlas?
— La desterritorialización y sus escándalos Lo que más exaspera a las "mentes claras" es —dicen— ese revolverle economía a la lingüística o psicoanálisis a la economía. Chocan expresiones como "economía del deseo", "producción deseante", "productividad del texto", "lenguaje de la mercancía", "semántica del deseo", "terrorismo del código". Habiendo hecho la crítica al uso consumista de esas expresiones intentemos calar en su rechazo. La semiología no se agota en la vigilancia epistemológica, e inaugura un espacio de conocimiento que más que un objeto nuevo es un viejo objeto problematizado en su evidencia o en los aspectos sobre los que la evidencia sigue trabajándolo. No es la semiología la que ha operado la universal semantización de nuestra sociedad ni la que viene a revolver unas cosas con otras. Antes de ser problema teórico, el trabajo de los signos es un problema "social"; es en la realidad, que la economía, el deseo y el lenguaje están revueltos. Lo que sí hace la semiología es abatir fronteras para hacer posible la emergencia de una problemática que, o ha sido sólo rozada, o no había sido aprehendida en su especificidad: la producción significante abordada hasta hace muy poco de una manera mística o crasamente empírica. La irrupción de esa problemática en el campo teórico va a afectar a todas las ciencias que de cerca o de lejos tienen que ver con el proceso de la producción y el intercambio de signos, es decir, a las ciencias sociales en su conjunto. La respuesta espontánea o calculada de esas ciencias ha sido la normal, erigir sus fronteras y defender su feudo, e intentar alargar sus soluciones para darle cobijo al intruso. Sin caer en cuenta, o sin querer admitir, que son sus propios presupuestos los que quedan afectados por la nueva problemática. Problemática que, repetimos, no ha inventado la semiología pero cuya emergencia a nivel teórico intenta hacer posible. Pero son demasiados fetiches a enfrentar, desde la privatización del inconsciente o la reducción funcionalista del Edipo en psicoanálisis a la pseudo-dialéctica con que es trabajada la metáfora infraestructura-superestructura en tanto discurso "marxista". Las ciencias sociales tienen poca experiencia de crisis. Su desarrollo –pese a la permanente polémica entre positivismo y dialéctica- no ha conocido los sobresaltos que han conocido las ciencias "naturales" ante las problemáticas de la relatividad o la indeterminación. Las ciencias sociales apenas salen de su debate con las ciencias naturales por el derecho a llamarse ciencias, de su complejo de inferioridad. De ahí en gran parte la defensa a ultranza de lo logrado por cada una. Pero demasiado cercanas, demasiado "comprometidas" con los cambios que trabajan a su objeto, su
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validez depende de su capacidad de no dejarse rebasar por la "realidad". Y es esa realidad, la historia, la que mueve el terreno y replantea el estatuto y la territorialización de los objetos. Esa desterritorialización está afectando al estatuto mismo de la cientificidad con que desde hace tiempo se viene trabajando. La cientificidad ya no puede ser concebida como una característica inmanente a un tipo de discurso o de texto, sino como una relación entre texto y contexto, entre el discurso llamado científico y sus condiciones sociales de producción y recepción. Definitivamente la cientificidad no es una propiedad de las fórmulas. Y si la semiología incomoda no es por abrirse campo como una ciencia más, al lado de las otras, sino por esa subversión que introducen expresiones como las anotadas al comienzo del parágrafo, por el trabajo de desestructuración y rearticulación que marcan. Porque lo que se inaugura más que una nueva ciencia es una forma nueva de trabajo, más que un nombre o un adjetivo es un adverbio: trabajar "semiológicamente" objetos tradicionalmente adscritos a la sociología, a la antropología, a la economía, al psicoanálisis o a la arquitectura. No es el "objeto" en el sentido clásico lo que definirá el método sino una problemática explicable, asible, investigable desde un método entendido no como un recetario de técnicas sino como una forma compleja —epistemológica, lógica y semántica— de apropiación de esa parcela de realidad. Quizá el antecedente que nos hace comprensible la subversión teórica que estamos planteando sea la "matesis universalis" con que Galileo inaugura la perspectiva renacentista de la ciencia. Lo que se abre paso en el Renacimiento no es tanto una ciencia nueva —la física— sino una nueva forma de entender lo científico: trabajar "matemáticamente" los fenómenos. De ahí que —respetando todas las diferencias— nos atrevemos a prolongar la fórmula galileana: si la naturaleza está "escrita" matemáticamente, la sociedad, la historia lo están semióticamente. La fórmula tiene sentido si la relación naturaleza-historia es leída desde una perspectiva dialéctica, desde la que la oposición ciencias naturales/ciencias sociales queda sin piso. Porque la naturaleza es ya historia y la matemática no es sino un modo de trabajar los signos, una de las prácticas significantes.
— Comunicación y significación Uno de los territorios que más directamente se ha visto afectado por la emergencia de la nueva problemática es el del estudio de los procesos masivos de comunicación. Hasta hace poco las recetas estaban claras de parte y parte. Del lado “positivista”, reducción de los procesos de comunicación a su dimensión pragmático-técnica: neutralidad ideológica, causalidad teórica, efectos sociales fatalmente benéficos, esto es, expanden "la cultura" llevando sus "beneficios" hasta los grupos más marginados de la sociedad, incitan a la participación, democratizan aceleradamente la sociedad. Del lado "marxista", reducción a la dimensión ideológica-negativa: instrumentos de reproducción ideológica de la clase dominante no son sino reflejo de la infraestructura económica a la que sirven fatalmente alienando a las masas. Con una aclaración, y es que si los medios son lo que son y hacen lo que hacen es porque están en manos de la clase dominante, pero cuando cambien de manos entonces sí que estarán al servicio del pueblo. El problema es de uso. El funcionalismo-instrumentalista que atraviesa sosteniendo ambas posiciones comienza a ponerse en claro. Y lo que ese funcionalismo oculta, impide pensar, es precisamente el trabajo específico que se produce en los procesos masivos de comunicación, trabajo que tanto la noción de "técnica" como esa noción de "ideología" escamotean. Porque en ambos los procesos son reducidos a los "instrumentos", a las herramientas (y tan herramienta es, desde esas posiciones, la técnica como la ideología) y sus "efectos", y en ambos herramientas y efectos son inocentados fatalmente, ya sea a través del idealismo positivista que escinde lo social en compartimientos incontaminados, o de un idealismo pseudo dialéctico que sigue soñando con el valor de uso soterrado bajo el valor de cambio. En últimas lo que no se quiere ver o se olvida es que lo "mercantil" no es algo que les pase a las cosas sino a las relaciones sociales, y que la "forma mercancía" de la comunicación masiva, donde ella se inscribe, es en las condiciones mismas de producción del todo social. Porque el valor de cambio no es algo exterior, posterior, añadido al producto sino la forma misma de su producción. Y entonces lo que pasa en la comunicación masiva no es el simple reflejo funcional y fatal de lo que pasa en otra parte, esa otra parte como instancia separada y todo poderosa es una entidad tan metafísica como la idea platónica. Y de lo que se trata en los procesos llamados de comunicación, de información, culturales o como se quiera, es de la producción histórica-social de la significación y no
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de una mera reproducción. Significación que posee una materialidad histórica concreta y una forma no añadida, ni refleja, sino la que se produce desde una determinada racionalidad, la de la mercancía en nuestra sociedad que domina conformando tanto los objetos como los mensajes porque lo que codifica y domina son las relaciones sociales. Si la semiología ha concentrado una gran parte de su trabajo en el campo de los procesos de comunicación no es porque el tema esté de moda sino porque la problemática que en él emerge es históricamente un espacio estratégico para pensar las contradicciones desde las que se produce y reproduce nuestra sociedad. Cierto que hay un idealismo del signo que reduce los procesos sociales a juegos de estructura. Pero no es de eso que aquí se trata sino de la posibilidad de desmontar cualquier proceso de producción. Y de lo que se trata en esa lógica es de las operaciones y los mecanismos sociales a través de los cuales se engendran las significaciones desde las que los grupos, las clases, las formaciones sociales viven su experiencia histórica, tanto su trabajo como los lenguajes con que dan cuenta de él. La problemática que la semiología hace emerger incomoda de lado y lado. Porque replantea los esquemas oficiales. Tanto el esquema laswelliano de la fuente-emisor-mensaje-receptor-destinatario que en su "inocente" lineariedad nos quiere hacer creer que todos los actores del proceso están a la misma altura, en igualdad de condiciones, ocultando la dominación que el emisor ejerce desde el código como fuente de poder: "porque lo que es omitido en la estrechez de la moderna teoría de la información es que no puede hablarse de código sin que este sea ya el código del Otro; así que es de otra cosa de lo que se trata en el mensaje ya que es en él que el sujeto se constituye y entonces es del otro que el sujeto recibe el mensaje mismo que él emite" (Lacan). Como el esquema infraestructurasuperestructura/producción-reflejo que, convertido en dogma, moraliza los procesos idealizando los "sujetos colectivos" (tanto los dominantes como los dominados) a los que dota de una conciencia y una voluntad a las que dócilmente responderán las herramientas que la "historia" pone en sus manos: "No pudiendo concebirlos como un nuevo potencial de fuerzas productivas, los medios, el dominio de los signos y la comunicación, se convierte en un misterio social para la 'izquierda' que se debate entre la fascinación y el desprecio: (...) consecuencia del idealismo nostálgico de lo infraestructural y su alergia teórica a todo lo que no es producción 'material' y trabajo 'productivo'" (Baudrillard). Es curioso que ambas posiciones coincidan en seguir defendiendo la palabra "información" como nombre para los procesos de comunicación masiva. Y con la "información" es toda la mitología de la "objetividad" con la que se estrellan. Y frente a la que la manida noción de "manipulación" no hace sino emborronar de psicologismo todo el problema. Pseudoconcepto de "manipulación" en el que curiosamente coinciden ambas posiciones. Porque sólo si el lenguaje, cualquier lenguaje, hablado, escrito, audiovisual, es pensado como espacio de un trabajo social cuyas condiciones son ocultadas por ciertas operaciones de ese mismo trabajo, sólo entonces el mito estalla. Porque entonces no son las "subjetividades", las buenas o malas intenciones, las artimañas del emisor lo que queda al descubierto sino la racionalidad codificante de un sistema que se objetiva, ese sí, en formas y estructuras de significación que conforman cualquier tipo de mensaje. Y si las informaciones alienan no es porque "engañen", no es porque "detrás" está el informador de pervertida conciencia que quiere engañar, sino porque las informaciones están trabajadas por el mismo código desde el que se produce la publicidad de los misiles o los cosméticos. El sujeto no habita en la conciencia sino en ese "inconsciente" desde el que el código trabaja tanto las necesidades que el mercado vocifera como los deseos que pujan por desbordar, por estallar los márgenes con que el cuerpo social controla, domestica, codifica la libido. La racionalidad es la misma.
*** Retomemos la sospecha. Y retomémosla en su punto crucial: la sospecha que mina las palabras. Nunca antes el lenguaje fue objeto de tanto estudio. Porque nunca antes fue tan socialmente problema. Normalmente el lenguaje se disuelve en la operación misma a la que "sirve". Hablado o escrito el lenguaje se da como herramienta. ¿Qué pasó entonces para que se cargara de la densidad que hoy tiene? ¿Por qué perdió su humilde carácter de herramienta? Porque nunca lo fue. Al disolverse, al ocultarse, lo que el lenguaje oculta es su trabajo. Frente a los que repiten día a día que
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la técnica es neutra, que la técnica es limpia, inocente, que lo malo es el uso..., la sospecha repite: la técnica trabaja y nos trabaja, la técnica nos usa. He ahí la razón práctica y teórica por la que es imposible seguir estudiando el lenguaje corno puro medio de comunicación y es necesario investigarlo como trabajo clave de la producción significante. He ahí por qué planteábamos al inicio el problema del consumo de palabras, de la lectura-escritura consumo y un ejemplo de ese trabajar semiológicamente adscrito a la lingüística. Si la sospecha es crucial en este punto es porque estamos criticando al lenguaje con lenguaje. Porque todo consumo es una forma de producción y toda producción una forma de consumo. Y esto no es jugar a la confusión, como pensarán las mentes claras, esto no es jugar "con" las palabras sino descubrir cómo ellas juegan y sus contradicciones, desmitificarlas para impedir que se tornen absolutas. Porque sólo si en ellas labora un proceso de contradicción permitirán hablar de las otras contradicciones. El lenguaje no habita otro mundo que el nuestro y es de ese mundo impuro y conflictivo que están hechas las palabras. Sólo entonces será posible comprender la pseudo producción de tantas producciones. Porque en las teorías pasa algo parecido a lo que sucede en esas fábricas que se limitan a ensamblar. Bucear en el estatuto de lo teórico es ingrato y difícil. Irremediablemente se nos acusará de teoricistas. Tanto más fácilmente cuando la tradición es de pura aplicación o de repetición llana y simple. Pero exigirle a la Universidad producción teórica no puede hacerse sin poner en crisis el estatuto que lo científico posee en su interior. ¿Habrá que recordar lo escrito? La cientificidad no es una propiedad de las fórmulas o los textos sino una relación con ese irreductible "exterior" que es lo social. Porque producir ciencia es producir conflictos, no hay más que leer la historia. ¡Extraña fábrica!
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II. De la transparencia del mensaje a la opacidad de los discursos Primero fue la operación de desbroce y de señalamiento de un lugar estratégico para el análisis social. Pero la misma necesidad de acotar, de deslindar el nuevo campo, de defender su especificidad, unido a la precariedad teórica y metodológica —los préstamos y las extrapolaciones— llevaron en no pocos casos a pretender la comprensión de los procesos de comunicación/significa ción desde aquella "autonomía de la lengua" que la operación saussuriana le planteara a la lingüística como condición para convertirse en ciencia. Romper con esa ilusión inmanentista ha exigido comenzar a explicitar las relaciones de articulación del análisis de los discursos con los otros dos niveles básicos del proceso social de la massmediación . Esa articulación reside, de una parte, en mirar las condiciones sociales de producción no como variables exteriores a los procesos de sentido sino como constitutivas de esos procesos. Y viceversa, no hay economía que escape a la dimensión significante. Desde esa perspectiva se hace superar tanto una concepción instrumentalista para la que los medios en sí mismos no tendrían espesor ni materialidad histórica, como aquella idealista concepción de los discursos para la que las luchas sociales acaban reducidas a luchas entre discursos. De otra parte, comienza a abrirse camino el estudio de una “gramática” del consumo: los modos de ver como formas de lectura inserta en la textura misma del discurso. Los cuatro textos que siguen dan cuenta, así sea de manera incipiente, de esa otra “doble articulación”.
1. Presupuestos a una teoría crítica del discurso de la massmediación Es necesario comenzar por aclarar de qué se trata. Y decir, en primer lugar, que no se trata de explicar el acontecimiento por palabras ni de reducir la comunicación a lenguaje. No se trata de reducir la historia al discurso, sino de leer el discurso, el discurso de los medios masivos en este caso, como acontecimiento. Ya que el discurso, como ha escrito Foucault, "no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse". Quizá sólo entonces podamos comenzar a comprender en profundidad, el proceso de dominación que viene del monopolio de la palabra, la gestación de esa "cultura del silencio" que ya Martí denunciaba en Nuestra América. Esa misma cultura que Paulo Freiré en su Pedagogía del oprimido articula explícitamente al discurso del Poder, "poder de los señores de la tierra, de los gobernadores de los capitanes, de los virreyes. Vivimos nuestro período colonial casi siempre impedidos de crecer, impedidos de hablar". Es esa misma cultura de la sumisión y del silencio la que transformada, con otras formas, continúa moldeando la vida y dominando la existencia desde esos nuevos procesos de "comunicación" en los que la palabra sigue estando de un lado y el silencio del otro, en los que, mejor que nunca, se ha logrado hacernos sentir como liberación lo que nos esclaviza. Sobre ese discurso que continúa escamoteando la historia, haciendo aceptable la impostura y saqueando los sueños es sobre el que trabaja lo que sigue. De eso se trata. Y la teoría no es entonces más que una herramienta para desmontar la estructura y el proceso en que se constituye ese discurso, para que deje de ser algo extraño, mágico, algo que no sabemos de donde viene o cómo actúa. Para que comprendamos que si nos moldea y nos oprime es desde dentro, desde la complicidad que con él mantiene nuestro sistema cultural y nuestro imaginario; esa tupida red de mitos antiguos y modernos de la que estamos hechos, esa trama de imágenes desde la que trabajamos y deseamos. Porque es ella, esa red, esa trama, la materia prima de que está hecho el discurso de la massmediación, la materia prima con que el Poder fabrica su discurso. Pero entendámonos: no se trata del discurso que pronuncia el Poder, ni de la semántica oficial de los políticos, sino de ese otro discurso que trabaja cualquier materia significante visual o sonora, cuyo análisis consiste en descubrir las operaciones a través de las cuales se constituye y realiza el control. Un análisis que consiste en oponer lo que habla en el discurso contra lo que dice. Lo que en él se habla, esto es los conflictos sociales, políticos, económicos, libidinales. Contra lo que dice, esto es la retórica de la felicidad, del bienestar, de la libertad, de la paz, etc. Oponer lo que habla en el discurso de la massmediación a lo que dice es descubrir lo que censura y niega, lo que impide nombrar, pero contra lo que no tiene más remedio que actuar. De esa manera la negación que opera
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resulta siendo afirmación de lo negado. Y lo que es negado fundamentalmente son los gritos de ese otro, los que provienen del silencio de los "receptores", mejor dicho de los dominados, y que lo obligan a excederse, a perder el control, a recurrir a una retórica que lo expone y lo torna vulnerable. La teoría que buscamos no es pues aquélla que, atrapada en la infancia del discurso, padece la ilusión de una autonomía falaz que le lleva a pretender explicar los procesos de la comunicación masiva por fuera de los conflictos históricos que los engendran y los cargan de sentido. Sino aquélla otra capaz de articular la investigación sobre el discurso a la de sus condiciones de producción, de circulación y consumo. Es decir, una teoría que comience a establecer relaciones no mecánicas entre los diferentes niveles del proceso comunicativo: de la producción de los discursos con el régimen de propiedad de los medios, con los diferentes tipos de relación que con ellos establecen los aparatos de estado, y con las modalidades de decodificación y replica de los distintos grupos sociales a los mensajes recibidos. Pero eso exige replantear no sólo las respuestas que durante cierto tiempo nos hemos venido dando, sino incluso las preguntas desde las que interrogamos y formulamos los problemas.
— El discurso como espacio de prácticas En el campo de la investigación de los discursos las nuevas preguntas comienzan por exigir un replanteamiento de la perspectiva aportada por la lingüística y la semiología, y más concretamente de la reducción del discurso de la comunicación a relaciones de significación, de lengua, de estructura. Porque lo que esa reducción impide pensar es el hacerse del discurso y su trabajo, y por ende su inserción en el proceso histórico y la inserción en él del sujeto pulsional. No se trata de desconocer ahora el aporte de la semiolingüística al permitir romper con una concepción de lo ideológico que lo reducía a "ideas", a "representaciones". Es indudable que la concepción saussuriana dé la unidad significante-significado obligó a plantearse de alguna manera la materialidad significante de los procesos, y que su concepto de "valor" lingüístico permitió romper con la mecánica positivista. A lo que me refiero es a la imposibilidad de reducir el discurso a lo lingüístico. El planteamiento tiene como base una doble sospecha bien antigua: la de que el lenguaje no dice lo que dice, y la de que el decir no se limita al habla; que el lenguaje dice más, mucho más de lo que cree decir, y que muchas cosas hablan aunque no sean lenguaje. Modernamente, los "maestros" han llevado la sospecha más lejos, han hecho de ella un modo de lectura de la profundidad; o mejor, de los "bajos fondos" del lenguaje y los discursos. Marx a propósito de la moneda y la mercancía, Freud con respecto a los síntomas histéricos, los lapsus y los sueños, Nietzsche sobre las máscaras de la civilización y la moral. En últimas, es la lectura del trabajo ocultado, de la interpretación velada que es cada signo, de la interpretación que imponen las palabras, de la violencia que hacen a las cosas mientras se encubren bajo el manto inocente de la designación o de la referencia, de la significación. En ese mismo tono de lectura, Barthés se ha atrevido a escribir hace poco: "no vemos el poder que hay en la lengua porque olvidamos que toda lengua es una clasificación, y que toda clasificación oprime menos por lo que no permite decir que por lo que obliga a decir". Si el discurso es poder lo es porque produce, y produce porque en él hay materia y hay trabajo, y no sólo signos, estructuras de significación. Frente al idealismo —discurso sin materia, sin objeto-—, frente al materialismo —discurso sin sujeto —, planteamos el discurso-práctica: lugar en que la lengua se carga y es cargada de historia y de pulsión. Y no nos estamos refiriendo al discurso "literario" sino al discurso de los medios masivos. Lo que implica romper con esa reciente mitología de la Escritura que, oponiendo tajantemente el "lenguaje de la comunicación" al "texto poético" hace de éste el lugar de la producción, reduciendo aquél al de la mera reproducción y el sucio comercio. Claro que hay diferencias, pero también equivalencias. Y ubicando el trabajo y la producción del lado de la "escritura" se sigue anclados en la misma trampa: la palabra, el lenguaje, los discursos de la comunicación son condenados como mera, pasiva transmisión de la información. Y así se reintroduce la coartada que consiste en inocentar el discurso de la comunicación, ahora ya no desde la mitología positiva de la neutralidad sino desde su aparente contrario. Frente a ello, nuestra propuesta es que al "hundir" el discurso masivo en el espesor de las materias y los cuerpos, y al hacer emerger sus bajos fondos, con lo que nos topamos verdaderamente es con la historia, la historia hecha discurso del poder y del deseo. No de un
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poder y un deseo abstractos sino de esos bien concretos que amordazan y luchan en la cotidianidad de nuestras masas latinoamericanas.
— La cuestión del Poder Las ciencias del lenguaje —como todas las ciencias— parcelan y dividen. Y esa parcelación, que es exigencia de la "objetividad", es ya una forma de control, de domesticación, de neutralización. No lo afirmo en forma de lamento sino de simple constatación. Y, convertidas en diferencias, las contradicciones son sistematizadas y los conflictos funcionalizados. A propósito del lenguaje y los discursos esto se traduce en la "incapacidad" de las ciencias para abordar el problema de la relación del discurso al Poder. El poder es algo oscuro, algo que escapa a los esquemas. De ahí que hayan sido los poetas y los filósofos los que se han atrevido a abordar la relación del discurso al poder, y el poder que es el discurso. Para los filósofos poder y discurso se imbrican en el problema de la verdad: ese problema-nudo que disfraza y traduce, desde los presocráticos, el problema de la relación del saber con la organización de la ciudad, de la Polis. Para los poetas, poder y discurso se articulan desde la materialidad misma del lenguaje visto como trabajo, potencia, transformación, poiesis es un hacer— sabe lo práctico que es el lenguaje, cuerpo y placer. Nadie como los poetas — de la práctica de poder que en él habita y que desde él se ejerce. El discurso es poder, lugar de una lucha específica por el poder. Y esa lucha forma parte de sus condiciones de producción y de circulación. De manera que estudiar las reglas de engendramiento de lo discursivo es estudiar reglas y relaciones de poder. Es decir, no se trata sólo de que el poder utilice el discurso como arma, como sofisma, como chantaje, sino de que el discurso forma parte constitutiva de esa trama de violencia, de control y de lucha que constituye la práctica del poder. A cualquier nivel, desde el dominio familiar y el de la escuela hasta el nivel del poder del Estado. La mejor prueba de ello es que el poder ha reclamado siempre el control del lenguaje y los discursos. No hay sociedad, por pequeña que sea, que no reglamente la producción y distribución de los discursos. Toda palabra tiene —o puede, tener— "consecuencias sociales" y desde ese momento el qué, el; quién, el cómo y el con qué, todo el dispositivo discursivo, será objeto de una cuidadosa y constante regulación social. La regulación de los lenguajes y de los discursos es una de las claves de la organización y el "equilibrio" de las sociedades. Lo cual está directamente ligado a la legitimación de la dominación que posibilita ese "equilibrio" y esa organización. De manera que a su vez el discurso aparece como un espacio social en que se fundamenta toda una serie de jerarquizaciones en la organización de la autoridad. No cualquiera tiene derecho a hablar, no todos pueden hablar de todo. Hay quienes hablan no para decir algo, sino simplemente para garantizar su derecho a hablar y demostrarlo. Por ejemplo, dado que la posibilidad de mandar, de dar órdenes, exige una relación jerárquica, una autoridad, se pueden dar órdenes con el único objetivo de afirmar que se posee la autoridad. Lo mismo con el interrogar. Como cualquiera no puede hacer cualquier tipo de preguntas, preguntar sobre determinadas cuestiones no significa interés alguno por las respuestas sino la afirmación del derecho a interrogar. Procedimientos de control, de exclusión, de ritualización de los discursos que atraviesan de parte a parte la comunicación masiva, los dispositivos de la massmediación. Pensado así, como práctica, el discurso se carga de volumen histórico. Ya no es simplemente algo que está ahí y que después, artificiosamente, hay que tratar de insertar en la historia. Porque las prácticas, y entre ellas las discursivas, son aquello en que la historia se hace y se deshace, avanza o retrocede. Pero el discurso se entreteje a la historia sobre todo haciéndola aceptable. Y de un modo especial en los tiempos de "crisis" como el nuestro, cuando los discursos participan masivamente en esa forma de control profundo que consist e en hacer que los pueblos, las masas, acepten como respirable lo que les asfixia. J. P. Faye ha investigado la transformación de los discursos en tiempo de Mussolini y Hitler. Y ha sacado a flote las formas en que la corrupción de los discursos penetró los acontecimientos haciendo aceptable la impostura para millones de hombres. Cómo en el juego de la circulación de los relatos se fue construyendo ese "cambio de forma", esa reescritura de la historia que convergió en dos sintagmas aparentemente inofensivos: "nacional-socialismo" y "estadototalitario". Y cómo esa “trans-formación ” que legitima y hace aceptable la impostura se efectuó no sólo a través y desde los discursos "políticos" sino también en los filosóficos, en
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los literarios, en los jurídicos, en el de la biología, y en el discurso de la ficción tanto como en el histórico. Todos participaron en la producción y circulación del "mensaje" fascista y nazi, porque todos trabajaron desde el mismo código de poder. La frase con que Faye cierra la primera parte de su investigación explícita el objetivo, lo que verdaderamente importa al analizar los discursos: “que el relato que da cuenta de la manera como se hizo aceptable la opresión inicia la liberación”.
— La cuestión del deseo Si la cuestión del poder mina la falsa neutralidad del discurso —la que resulta de un mero tratamiento lógico-formal— la cuestión del deseo lleva más lejos al minar la mascarada de la "objetividad" del lenguaje sin sujeto. La primera tesis sobre Feuerbach reprocha al viejo materialismo haberse enredado en el objeto dejando que sea el idealismo el que desarrolle la cuestión del sujeto, el aspecto activo y subjetivo de lo real, reforzando así la dicotomía sujeto/objeto con la dicotomía actividad/pasividad. Y, sin embargo, el marxismo vulgar, y aun otros menos vulgares, modernos e intelectuales, siguen reproduciendo la vieja dicotomía al concebir las prácticas sin sujeto, la historia sin acontecimientos y la ideología sin proceso, libidinalmente muda y aséptica. Es el psicoanálisis el que ha planteado la cuestión del deseo, el que se ha atrevido a plantear la cuestión del sujeto. Pero, atención, porque si el psicoanálisis aporta a la construcción de una teoría del discurso, y del discurso masivo en particular, es por haber descubierto en la constitución misma del sujeto humano —en su capacidad de asumirse y nombrarse como "yo"— la trama conflictual de lo social. Lo que el psicoanálisis aporta fundamentalmente a una teoría del discurso masivo es su afirmación de que el deseo está radicalmente articulado a la ley de lo " simbólico, al discurso de la cultura. Y que ésa relación no es algo que venga a añadirse a un sujeto ya constituido, sino que forma parte de su constitución. Que lo simbólico, la cultura, forma parte de las condiciones de existencia y de trabajo del sujeto humano. Entonces la relación del sujeto al deseo y la relación del sujeto al trabajo no son exteriores la una a la otra, es en la imbricación de ellas que el sujeto se constituye, es de su tensión, de su contradicción de lo que está hecho el sujeto. Porque no es desde afuera como lo social reprime, domestica y explota los deseos. El imaginario es ya social. Si no, ¿cómo explicar que siendo el deseo salvaje sea programable, que siendo anticálculo sea comercializable, transformable en necesidad de cosas y en vol untad de aparecer? Lo que tiene que ser repensado entonces es la cuestión que ha estado en la base de una gran parte de las investigaciones sobre Medios masivos: la cuestión de la ideología . Es necesario replantear un concepto de ideología que ha servido al mantenimiento de la oposición funcionalista entre información y significación, entre conocimiento y deseo, entre el imaginario y lo real. Si el "yo" no es más que re-conocimiento, si el "yo" es la clave de la ideología, se impone averiguar por esa matriz del yo que es el imaginario, ese lugar de emergencia y trabajo del deseo. Se impone repensar la relación del imaginario a lo real, no ya como a un exterior, no como una ilusión que se disiparía al contacto con lo real. El psicoanálisis nos ha demostrado que el imaginario es parte integrante de lo real puesto que es parte constitutiva de la materia misma del sentido que lo real tiene para los hombres. Lo cual implica que la presencia del imaginario en el discurso no es sólo a manera de huésped, de tema o de contenido. El imaginario no es sólo aquello de que trata un discurso sino aquello de lo que está hecho. Estamos cansados de oír y leer que la ideología está en el lenguaje, pero la mayoría de las veces el modo en que la ideología habita el lenguaje es pensado a la manera del huésped o de la contaminación. Y bien, si la ideología habita el lenguaje lo es en forma más "primaria" —en el sentido en que Freud habla de escena y procesos primarios— y fundamental: porque el proceso de simbolización, en cuanto codificador originario, es ya un proceso de fetichización que nos trabaja aun antes de que haya "lengua". Antes de que sea codificado por la lengua en palabras-signos, lo simbólico —la ley, la cultura, el súper yo— ya ha moldeado el deseo humano inscribiendo sus rasgos en el imaginario. Lo cual implica que el espacio que pone en movimiento la pulsión y el deseo no es un espacio aparte, asocial. Desde Freud sabemos que el deseo es social y antisocial, nunca a-social. La pulsión no es mero instinto sino trabajo del cuerpo, de un cuerpo moldeado por la historia. Y el inconsciente, según
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Freud, tiene poco que ver con la propiedad privada que el burgués va a exhibir ante el psiquiatra. El inconsciente es la "huella" del cuerpo, y en el cuerpo del desplazamiento, de la escisión, de la dislocación y el compromiso que para los sujetos entraña la presión y el control que toda sociedad impone al deseo. Con el inconsciente Freud descubre el papel del discurso como mediación a través de la cual el hombre se arranca a la substancialidad y la inmediatez de lo biológico. Y, acercándonos más al discurso masivo, es toda la problemática del mal llamado "receptor" la que comienza a poder ser planteada por fuera del funcionalismo de "los efectos" y el moralismo de la "resignación del esclavo". La pista nos la da la pregunta de Freud acerca de la contradicción que vive el "histérico", quien a la vez quiere y no quiere curarse, la pregunta sobre la complicidad del enfermo con su enfermedad. Pregunta que podemos traducir así: ¿qué en el dominado trabaja a favor del dominador? ¿Poniendo en juego qué contradicciones la dominación es también actividad y no mera pasividad en el dominado? O la traducción que hacen Deleuze y Guattari: "¿por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de 'quererla' no sólo para los demás sino para sí mismos?" Lo que hace claro esas preguntas es que sólo si la opresión es de alguna manera actividad del oprimido solo si se desmonta la complicidad del dominado con su dominación será posible romper con el verticalismo populista y comprender realmente que la liberación es problema del oprimido que es en él donde encuentran las claves de su liberación. La cuestión del deseo nos posibilita plantearnos eso. Y comprender entonces —con todas las consecuencias que ello implica— que el imaginario colectivo es la materia prima con que los medios masivos trabajan, y que en ese discurso de la massmediación el deseo de las masas es amordazado, explotado y vuelto contra ellas.
2. Prensa: la forma-mito del discurso de la información "El público puede creer que hay varios periódicos, pero en definitiva solo hay uno. Cada cual tiene en blanco, en rojo o en azul la noticia que le envía Mr. Havas". Balzac "Si compramos cada día nuestro diario no es sólo para estar informados, es también porque el orden del diario (el mito) se hace cargo del desorden del mundo". O. Burgelin
La forma que el diario impone al mundo es la forma que nos lo hace consumible: esa "marca de fábrica" con que la racionalidad de la lógica mercantil marca la producción y la circulación de las noticias. Desde su origen el dispositivo moderno de la información estuvo conformado por la expansión del mercado, de tal manera que el proceso de producción de las noticias —la transformación de la noticia en producto industrial— se halla en relación indisoluble con el proceso de transformación en "noticia" del modelo industrial de producción. Es en el proceso de circulación donde la necesidad que la producción tiene de información toma la forma de prensa periódica. Puesto que es en el proceso de circulación que el valor se realiza, y el intercambio es tanto más rentable cuanto más ágil, pues el tiempo es oro. El capital tuvo muy pronto necesidad de información permanente sobre todos aquellos fenómenos o aspectos de la vida social que incidieran o pudieran incidir sobre los flujos del mercado, sobre su ritmo. Desde los primeros periódicos (semanarios) de Amberes (1620), de Londres (1621), de París (163l) o de Boston (1690), sobre el tema militar o político el comercio imprime su marca, inicia la imposición de su forma. Y de otro lado, la información misma comienza muy pronto a convertirse en objeto de cálculo económico, en actividad económica "autónoma". Los historiadores tienden con frecuencia a separar tajantemente la información auxiliar de la economía de la que es considerada "información social". Y sin embargo las dicotomías son en este caso aun más engañosas. No sólo porque, como veremos, el proyecto político liberal que racionaliza el desarrollo de la prensa es inseparable de la organización económica del libre cambio29, sino porque es al ritmo del desarrollo de las relaciones de mercado y de sus exigencias —división especializada del trabajo, organización de la temporalidad social, organización periódica de los correos— que la prensa va adquiriendo su forma. Que durante los años de 29
F. Terrou, "Libertad de publicación y libertad de empresa", en La información pp. 42 y ss. Ver también: J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, en especial el capitulo III.
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gestación de la "gran prensa" será primordialmente política. En los grandes debates políticos del siglo XVIII y XIX la prensa se forja como elemento fundamental de consolidación y avance de la ideología liberal y progresista, hasta hacer de la prensa uno de los enclaves más preciados de la democracia30. Portadora del racionalismo de las luces, de la liberación religioso-política, la gran prensa jugó un papel sin duda fundamental en la lucha contra los rezagos institucionales del feudalismo, a la vez que proclamaba, desde su propia hechura, las ventajas del nuevo orden social, del nuevo modo de convivir regido por la libertad y la tolerancia del libre cambio y del laissez faire. Rousoniana, la doctrina liberal sobre la prensa parte de que la buena información tiende naturalmente a derrotar a la mala, siempre y cuando sea posible el libre juego de la competencia, esto es que cada cual publique lo que quiera y cada cual compre la información que desee. Como en el plano económico, aquí también la salvación proviene de la libertad que representa la iniciativa privada frente a la coacción e imposición que representa la autoridad-estado. En manos de la autoridad la información se transforma automáticamente en propaganda. Sólo dejada en manos de los particulares la información es libre y por tanto veraz. Como anota Burgelin31, desde el punto de vista de la oferta la doctrina liberal es una teoría crítica: sin libertad, la verdad no es posible. Pero desde el punto de vista de la demanda, la teoría es pragmática: para que la buena información supere la mala es necesario que la demanda la trate mejor que a la mala. Se cree en la tendencia natural del hombre hacia lo bueno pero esa bondad debe ser "ayudada" haciendo que la buena información —McLuhan verá después en la publicidad la más "buena" de las informaciones— disfrute de algunas ventajas en el mercado. La traducción actual de la vieja doctrina liberal, que aparece sistematizada y sustentada por primera vez en El Aeropagita (Para la libertad de imprimir sin autorización ni censura) —el folleto con que en 1644 John Milton se enfrenta al parlamento inglés por haber suprimido la libertad de imprenta— ha perdido la ingenuidad pero sigue defendiendo una libertad de circulación de bienes y noticias pretendidamente al margen de las leyes de la producción y por encima de las contradicciones y los conflictos sociales. La relación vendedor-comprador, disfrazada de relación intersubjetiva entre emisor y receptor, enmascara las relaciones sociales de producción que marcan al discurso de prensa. En la neutralidad del proceso informativo tal y como la plantea el modelo liberal "el mercado aparece como una realidad indeterminada, como condición de la sociedad y no como producto de relaciones económicas precisas. De igual manera la comunicación de noticias, el mercado de la información, se describe como necesidad consustancial de un hombre ahistórico"32. Es la forma del mito suplantando la historia e imponiendo un sentido. Es la forma-mercancía vaciando lo real de su substancia de trabajo y abstrayéndolo, cifrándolo como valor para el mercado. Es toda esa operación la que desaparece tras la mampara de la libre competencia como único lugar en que los hechos hablan, dicen su verdad objetiva y universal... verdad sin "ruido", verdad sin contexto, exactamente la del mito.
— Informar es dar forma ¡Los hechos!, he ahí el gran disfraz con que la prensa disimula la forma-mercancía de su discurso. Pero he ahí también su punto más vulnerable. La competencia informativa, cuando es algo más que una simple mascarada, prueba bien claramente que el sentido de los hechos es aquél de que se "cargan" en los diferentes relatos, que los hechos no hablan sino convertidos en noticia, esto es puestos en discursos. La prensa demuestra cada día que el sentido no existe sin la forma y que toda formajes una imposición de sentido. No hay formas neutras ni universales. Hoy la ideología es no sólo la forma sino la materia prima dé la información, ya que de prensa política en su gestación, la que hoy tenemos es ante todo prensa publicitaria. El proceso de concentración33 y monopolización de la palabra de prensa comenzó hace años y parece incontenible. Bajo los efectos de una verdadera aplanadora que se sirve del bloqueo a las fuentes de financiamiento, y hasta del sabotaje directo, han ido siendo destruidas o absorbidas montones de pequeñas empresas de prensa e incluso empresas nada pequeñas. Tanto la voz que emite desde las agencias internacionales como la que traduce en cada diario es cada día más monótona. A partir de los años treinta el número de diarios y revistas fue 30
N. Will, Essais sur la presse et le capital, en especial el capitulo II, "Grandeur et decadence de la polítique", pp. 63-69. O. Burguelin, La comunicación de masas, p. 70. 32 H. Schmucler, "Dependencia y política en la prensa argentina", en Comunicación v cambio social , p. 227. 33 Sobre el proceso de concentración de la prensa, ver: J. Beneyto, Conocimiento de la información, p, 125 y ss; y el ya citado de F. Terrou, p. 61 y ss. 31
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reducido en casi un 35 por ciento. Francia pasó de 415 diarios en 1892 a 203 en 1946. En Suecia desde 1947 ha desaparecido un periódico de cada tres. En Italia del 46 al 73 el número de periódicos había bajado de 140 a 87. El proceso es aún más claro en los Estados Unidos donde el número de diarios pasó entre 1914 y 1967 de 2580 a 1710, mientras el tiraje global aumentaba de 22 millones y medio a 60 millones en ese mismo período. Sólo en Nueva York se pasa de 25 diarios a principios de siglo a 4 en 1967. Y el número de diarios dominados por cadenas pasa entre 1909 y 1960 de 62 a 560. Los diarios y revistas desaparecidos no son todos "pequeños", han desaparecido en los últimos años diarios como el 'Chicago Times' y el "World Telegram', y revistas como 'Colliers' y 'Look’ . En ese proceso de acaparamiento y enmudecimiento de la prensa el "proceso técnico" ha servido en más de una ocasión de justificación, de coartada. Ya la introducción del linotipo trajo consigo no sólo un ahorro de tiempo sino una economía de funciones que posibilitó una "administración" más ágil y eficaz. La introducción de teletipo y la computadora transforman no sólo las posibilidades cuantitativas y cualitativas de la composición sino la forma entera de la producción posibilitando que sea la organización de empresa a nivel mundial la que se uniforme y adecue a las nuevas exigencias de la lógica mercantil. Concentración de empresas, extinción de diarios, uniformación de contenidos, todo ello es regulado por el imperio de la publicidad, de la que la inmensa mayoría de los diarios dependen para subsistir en una medida que oscila entre el 50 y el 70 por ciento. Pero la dependencia de la prensa con relación a la publicidad no es sólo problema cuantitativo, de financiación y número de páginas o cantidad de espacio ocupado en permanente desplazamiento de la información, sino cualitativo ya que la prensa va tomando cada día más su forma. La publicidad pone el modelo frente al cual la diferencia entre información y propaganda, entre noticia y opinión, tiende a convertirse en mera retórica. Si la publicidad compra (vende, hace vender) la prensa, no es para dejar a los políticos que la hagan sino para que cubran la voz que viene de los grandes monopolios económicos. La información publicitaria se convierte, con el papel, en la materia prima de una prensa cada día más directamente dominada por el discurso de la mercancía. "Los publicistas tienen razón al decir que ellos hacen información ya que la publicidad es la verdad revelada de la información, el discurso de la mercancía"34. Es él el que desde el diario asume el desorden del mundo, nos lo explica, le pone coherencia, lo transforma en orden. Los "hechos" son lo que dice el discurso de prensa, pero lo que en él habla es distinto, ya que en últimas "la escritura de prensa es el trabajo que consiste en hacer concordar la noticia con el mito"35. Y no sólo concordar, ya que lo que el "público" consume es esa amalgama, o mejor esa equivalencia entre la historia y el suceso, entre el acontecimiento y el espectáculo, entre la información y la propaganda. Contra lo que nada pueden las diferencias de tono entre la austeridad del lenguaje noticioso y el colorido del lenguaje publicitario. Las diferencias de tono forman parte de la misma estrategia discursiva. Marcuse ha realizado un análisis básico del proceso de "funcionalización" del lenguaje, en el que se describen no pocos rasgos del discurso de prensa. Por ejemplo sobre el argot, sobre el cliché, en el que "la tensión entre apariencia y realidad, entre hecho y agente, entre sustancia y atributo tiende a desaparecer (...). El lenguaje tiende a expresar y auspiciar la inmediata identificación entre razón y hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia, la cosa y su función" 36. ¿A cuál de los dos tonos caracteriza lo afirmado por Marcuse? ¿O es qué acaso los dos no forman parte de ese discurso de la "administración total" que es el que nos "ordena" e induce a aceptar, a actuar, a comprar?, ese en que la sintaxis comprime la frase evitando cualquier tensión, en el que el análisis funciona bajo fórmulas mágicas, y en el que reina la tautología como un rito que inmuniza contra las contradicciones. De poco sirve que la gente diga no "creer" en ese discurso si es desde él que actúa y ve el mundo, si es a su través que el acontecer del mundo significa y que esa significación es consumida. La conversión del lenguaje de la política en el de la publicidad expresa "el grado en que la dominación y la administración han dejado de ser funciones separadas e independientes en la sociedad tecnológica"37. Como parte de ese discurso la jerga proporciona una cierta base al estilo informativo, me refiero a esas "fórmulas" mediante las cuales las palabras se ponen a significar independientemente tanto del contexto como del contenido. Los contextos 34
N. Will, op. cit. p. 217. O. Buguelin, op. cit. p. 144. 36 H. Marcuse, El hombre unidimensional, p. 105. 37 Ibid. p. 123. 35
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son siempre particulares, parciales, temporales; son las formas, o mejor las fórmulas de la jerga las que introducen la pretensión de la universalidad, de estar por encima del espacio y el tiempo. Las fórmulas son "limpias" con la pureza que proporciona la nueva religión secularizada de la "objetividad". La conversión de la forma en fórmula es la operación mediante la cual se plasma, se hace lenguaje la exigencia que el consumo plantea en términos de público-masa: la operación de conformización, de banalización, de despolitización. Informar es dar forma. Y esa forma está sin duda marcada por la tecnología y el "formato" (McLuhan) pero sobre todo por el modelo histórico que rige la organización de la comunicación, que regula el espacio real de la información. Frente a las diferencias, culturales, frente a la persistencia de modos de producción "atrasados", frente al nacionalismo con que los diarios tiñen sus páginas hay un modelo que se ha ¡do imponiendo, dominando. Es el modelo que F. Colombo denomina horizontal y que se caracteriza por la contención del poder del Estado de parte de la sociedad civil y la expansión de la esfera pública, pero también por su identificación con los intereses de la producción y del intercambio. La noticia, convertida en producto y mercancía, adquiere el carácter sagrado de ésta, quedando así dotada del derecho a invadir cualquier esfera desde el Estado a la familia, "ampliando progresivamente la definición de público, absorbiendo y atenuando en ella las diferencias o contradicciones de clase y deteniéndose tan solo en el límite extremo de la tolerancia media del público más amplio posible"38. Es el mismo modelo al que corresponde la expansión y el consumo del espacio urbano, es el "espacio mental urbano": el de las grandes concentraciones sometidas a un incesante bombardeo de información. A ese tipo "horizontal" de comunicación, cuyo paradigma es la norteamericana, corresponde también un tipo especial de discurso construido sobre dos grandes equivalencias: la de la palabra con la cosa y la de lo común con lo público. En la primera Marcuse ve la huella clara de la exigencia comercial, la operativización que unidimensionaliza y funcionaliza el lenguaje popular, coloquial. En la segunda, lo que se realiza es la supresión de los lenguajes diferenciales (de clase o de oficio). El lenguaje público no puede ser sino el "común", el de todos, ese que representa, en una sociedad de libre cambio, la defensa contra el que viene de arriba, el de la imposición autoritaria. Y en esa tupida red de comunicación, de información, de lenguaje común, hay algo que se torna cada día más difícil, casi imposible: es el mantenimiento o la recuperación de la identidad cultural de cada grupo o el reconocimiento de la clase. Ese discurso "común" es sobre todo el discurso de los Medios, el que la "comunicación" impone a los consumidores como su lenguaje. Aunque mucho más eficaz desde la radio o la televisión ese lenguaje empezó con la prensa y no ha dejado de modelarla. Existe otro modelo de información que corresponde a un modo de socialidad en rápida descomposición, modo aún existente en los pueblos latinos y sobre todo entre el campesinado. Por oposición al anterior, Colombo lo llama vertical, y se caracteriza por una conformación polarizada entre Estado y familia, las dos instancias que el modelo horizontal descarta como "autoridades" en función de la única que aquel modelo reconoce como fuente válida de información: el "libre cambio". En el segundo modelo se trata de una sociedad mucho menos homogénea, más fuertemente fragmentada y sometida a poderosas presiones tanto políticas como religiosas. En este tipo de sociedad, el espacio real de la información es el que emerge entre las presiones del estado y la familia, doble censura de la información, doble limitación de la capacidad y la libertad de información: la institucional de "arriba" y la de la esfera de la "intimidad". No se trata de la familia en cuanto célula de producción (organizada en torno a la propiedad y que es de donde extrae su valor el modelo opuesto), sino de la familia en cuanto instancia moral, garantizadora del mantenimiento de unos valores espirituales, de la familia en cuanto espacio de ejercicio de la autoridad paterna. Se trata entonces de una sociedad en la que aún prevalece lo político sobre lo económico, en la que el espacio de la producción y el intercambio no ha invadido aún la totalidad de lo social y en la que, frente al espacio público (el de la información que es el de la producción) se alza con sus valores y sus ritos exorcizantes el de lo familiar. Es este espacio el que elevado a rango de lo general sustenta el valor símbolo de la Patria, del Padre autoridad de autoridades y garantía de toda identidad. En este modelo la noticia política es aún la que vertebra el flujo y la organización de la información. Prototipo del discurso autoritario, cerrado y asertivo, afirmación de principios y defensa de valores, exactamente el discurso contrario al de la comunicación mercantil, al del intercambio y la tolerancia. Discurso que al identificar Estado y Patria reduce al mínimo el espacio 38
F. Colombo. La realidad como espectáculo, p. 54.
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de lo público en cuanto espacio de libre juego político. Y junto al discurso político autoritario se ubica ese otro discurso familiar que representa lo apolítico, lo no público, la zona de lo privadoneutral y del abstencionismo, es decir el discurso en que el control moral se transforma en control político. Conformada aún en no poca medida según el modelo vertical, la sociedad y la comunicación latinoamericana se ven sin embargo sometidas a una presión brutal de parte del modelo "horizontal" de la productividad y el intercambio. Y esquizofrénica, como su sociedad, la prensa latinoamericana refleja, como ningún otro Medio, las tensiones y los bandazos que le impone un proceso en el que la presión de la estructura mercantil deja de lado con frecuencia la "forma" horizontal del intercambio y la información para tomar la forma vertical de la dictadura. Ambigüedad y paradoja permanente de una prensa fascinada en general por el modelo norteamericano pero enfrentada cotidianamente al modelo de sociedad al que pertenece y a los vaivenes de la política que la obligan a servir a sus amos. No deja de haber gritos en contra y no faltan los hombres que se arriesgan a alzar su voz siempre que pueden y por cualquier resquicio, pero a nivel de la "forma", de la tendencia dominante, las diferencias son de tono y no afectan más que a la jerga.
— De cómo el acontecimiento se convierte en narración-leyenda La noticia es el eje del discurso informativo, esto es, de aquel discurso que se define por la función referencial. ¿Cuál es entonces el referente-tipo de ese discurso? La respuesta de los manuales no admite dudas: el acontecimiento. Planteémonos pues la problemática del acontecimiento, tratemos de indagar en el proceso, en la práctica social, qué operaciones están a la base del "realismo mítico de esas narraciones donde el acontecimiento es a la vez respetado punto por punto y construido de cabo a rabo"39, de ese discurso en el que la historia se convierte en suceso. Durante siglos, y aún hoy para ciertas sociedades "tradicionales" como las campesinas, los acontecimientos son escasos. En realidad los únicos acontecimientos verdaderos suelen ser aquellos que introducen brutalmente el desequilibrio rompiendo la inercia de la vida: catástrofes, calamidades climáticas, avalares demográficos. La fuente primordial de acontecimientos es entonces la naturaleza y más bien poco la historia. Y en la medida en que el acontecimiento viene a romper el orden, a introducir lo nuevo, lo desconocido, será objeto de conjuros, de ritos que lo controlen, que eliminen su poder corrosivo de la estabilidad y el equilibrio. En nuestro mundo tecnificado y urbano por el contrario el acontecimiento se inscribe en una gigantesca paradoja: multiplicado al infinito por el dispositivo de la massmediación es a la vez exorcizado, amordazado, neutralizado al ser integrado en el sistema de la información, al ser apresado en la red de las "equivalencias". Mientras las ciencias, incluidas las sociales, niegan el acontecimiento —el estructuralismo lo expulsa de la ciencia y el historicismo lo asimila como un elemento desintegrándolo— los Medios lo exaltan, lo potencian, sino es que lo fabrican, en cantidades directamente proporcionales a la demanda que han sabido inocular sobre el mercado. Parecería que uno de los derechos fundamentales de todo ciudadano, en las sociedades "democráticas" es el de poder consumir acontecimientos como consume agua o electricidad, lo cual implica que éstos sean producidos en cantidades industriales. ¿Qué entender por acontecimiento?, ¿qué lo caracteriza hoy?40 En primer lugar, la imprevisibilidad , que es su grado, su tasa de valor informativo. Tanto más acontecimiento cuanto más raro, cuanto más extraño. Ahora bien como esa "rareza", esa infrecuencia, es una variable dependiente, resulta que las coordenadas en que se inscribe lo acontecible-noticiable no son las absolutas de la naturaleza sino las relativas de la cultura. La presencia de un televisor en una perdida aldea de indígenas africanos es tan acontecimiento como su ausencia en un hogar de clase media americana. Y lo mismo sucede con los acontecimientos "naturales": un temblor de tierra es acontecimiento en ciertos países, en muchos de Latinoamérica su frecuencia anula su valor informativo. Tanto la probabilidad como la improbabilidad absolutas sólo existen en la abstracción matemática. El resto de las alternativas desde las que se "mide" el acontecimiento son siempre sociales, culturales, forman parte del universo de lo verosímil41, relativo tanto espacial como temporalmente. Es más, la ampliación moderna de lo verosímil juega un papel tan grande en la inflación del acontecimiento que las líneas 39
V. Morin. Tratamiento periodístico de la información, p. 139. La revista francesa Communication dedicó por entero el No. 18 (1972) a la problemática del acontecimiento desde la biología, la historia, la teoría de la información, el psicoanálisis. 40
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de demarcación real/ficción., son cada día más tenues. Y la noticia se alimenta precisamente de eso, de un verosímil que es a la vez "peor que falso" y más real que lo real. Lo noticiable —lo decible en prensa— se recorta sobre lo verosímil del género, sobre el juego de tolerancia y de censura no en cuanto instancia de hecho —"noticia es lo que un director decide que salga en su periódico"42 — sino en cuanto estructura lógica. Lo verosímil es tanto la fuente primordial de lo noticioso como su más recóndita censura. Más allá de un cierto umbral la prensa perdería su identidad. Pero sin olvidar que la censura funciona más y mejor sobre el acto de enunciación, sobre sus formas, que sobre el enunciado. La improbabilidad sobre la que se gesta el acontecimiento es un problema de convención y de discurso. El cine no trabaja el mismo verosímil que la prensa, ni el diario que la revista femenina, no juegan con las mismas reglas, que son las reglas desde las que el espectador o el lector mira o lee. La probabilidad o improbabilidad de algo no reside en la naturaleza intrínseca del hecho, no es problema de esencia sino de existencia, de código y de práctica social. Una segunda característica es la implicación, el grado de implicación, que es el número y el tipo, la cantidad y la calidad de personas concernidas por el acontecimiento. Y aquí también la noticia es eficaz en cuanto capaz de ampliar hasta los límites de lo verosímil la tasa de implicación. Bien sea directa o indirectamente, de una vez o por etapas. Bien sea estableciendo relaciones, concatenaciones de "persona a persona", o de persona a hecho y de un hecho a otro hecho. La investigación periodística posibilita un tipo de suspenso que es fundamental para el discurso informativo. Al no entregar de una vez la inteligibilidad, el sentido del acontecimiento, abre la puerta al entrecruzamiento de cadenas de causalidad entre tipos de hechos y de agentes que potencia el acontecimiento haciéndole concernir a personas que no el hecho sino la noticia viene a implicar. Así el circuito del mercado informativo revela su circularidad especular: es acontecimiento no aquello que pasó a tales personas sino aquello en que pueden participar, desde la noticia, el máximo de lectores. Y para eso se necesita no un "gran hecho" sino algo simplemente interesante, esto es capaz de interesar, de poner en movimiento todas aquellas virtualidades —radicalmente imaginarias— de participación que posibilitan al ciudadano medio sentirse afectado, trastocado en su rutina, asistiendo a la emergencia de lo nuevo. Y como la implicación es concatenación, hay personas — precisamente los personajes— que cualquier cosa que les acontezca puede convertirse en acontecimiento: la caída del cabello de una artista, el resfriado del señor presidente o el divorcio del deportista. Una vez convertido en personaje la implicación funciona automáticamente y en todas sus direcciones. La tercera característica no es nombrable directamente, ya que es la que nos señala el revés del acontecimiento moderno, su paradoja: acontecimiento hoy es lo que vive en y de la noticia. Ahora bien, transformado en noticia el acontecimiento salé de la historia para entrar en la "banalidad", para insertarse en el ciclo del consumo, para integrarse en el ritmo y el valor de la cultura de masas. La noticia del acontecimiento se separa de él, como el signo de la función, hasta oponérsele, hasta negarlo vaciándolo de lo que tenía de acontecer, de novedad, desamordazándolo en su capacidad de subversión, sustituyéndolo. La sola cantidad es ya una forma de neutralización. Claro que como alguien dijo el olvido es necesario a la vida, pero con las noticias lo que se produce no es olvido sino otra cosa: el desgaste en la capacidad de ver lo nuevo, de percibirlo, de admirarse, de dejarse realmente afectar, y el reforzamiento en la creencia de que este orden, el de los acontecimientos programados y maquillados, es el único mundo posible. Empezamos a comprender el sentido que tiene y la lógica a que responde la inmensa redundancia en que se basa la industria y el mercado de la información: los Medios no son independientes del acontecimiento sino su condición. La redundancia intrínseca al sistema tiende por sí misma a producir lo sensacional y a alimentar la necesidad de acontecimientos. No es que los Medios los inventen —el fantasma del moralismo es correlato del fetiche de la objetividad— sino que los detectan y los dramatizan: los producen . Y como cualquier otra industria necesita asegurar el ritmo de la producción, lo que implica controlar tanto la oferta como la demanda y una buena reserva de "materia prima". "Las mismas industrias de la información crean las celebridades tautológicas según el principio del best-seller o del hit: libros, objetos o personas que son conocidos por lo conocidos que son. Los media 41
El "universo de verosimilitud" tal y como aquí lo entendemos puede ser estudiado a partir del concepto de “conciencia posible" trabajado por L. Goldman: "L'importance du concept de conscience possible pour la communication", en La creation culturelle dans la socíetè moderne, pp. 7-24. 42 M. V. Chamley, Periodismo info rmativo, p. 65.
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transforman así en noticia su propia acción de dar a conocer, creando celebridades basadas en su... notoriedad, gente famosa por su fama"43. La industria sabe que los dispositivos técnicos forman parte del discurso, son parte de su forma, tanto más que de su materia, con la consiguiente especialización de los diversos medios en diversos tipos de información. No puede producir lo mismo la radio que la prensa, ni la prensa que la televisión. Y esto no sólo por la diversidad de los públicos sino de las materias significantes, y sobre todo por la diferente temporalidad social desde la que trabaja cada uno. Y esa temporalidad tiene qué ver con él ritmo "de lo verosímil en cada tipo de discurso y con el ritmo de su consumo comercial. Mientras la radio vive de la instantánea, transformando en gesto esa palabra que sin ella no sería más que un poco de aire; mientras la TV inserta —en vivo y en directo— la historia en el tiempo del rito y en el espacio del espectáculo, la prensa inserta el acontecimiento en el tiempo y el espacio de una cierta reflexión, de la confrontación de testimonios, del lento descubrir de los secretos, y de la apelación a ese saber desde el que su escritura diaria o semanal, significa, se hace realmente inteligible. Se trate de Watergate o del secuestro político de un avión, el relato de prensa moviliza los grandes principios, la dicotomía de buenos y malos, alimenta el suspenso con documentos, con confidencias, con interrogantes a la opinión pública, expande la "implicación" hasta que saturada estalle o se disuelva. La especialización informativa de los Medios no significa en modo alguno aislamiento. Ya hace mucho tiempo que la prensa abandonó sus celos de la radio o la televisión. La especialización es cooperación, una repartición de tareas, de funciones. Desde su forma, el discurso de prensa "traduce" los logros de otros Medios así como los otros han aprovechado la experiencia secular de la prensa. De la radio, la prensa aprendió pronto a extender la gama de los tonos, tanto en el plano "material" de los tipos de letra, de la composición, de la titulación y subtitulación, etc., como en el de la "textura" de la prosa: desde ese tono serio con el que trata de diferenciarse de los demás medios, y sus modalidades: grave, respetuoso, moralista; a esos otros más "agresivos": el dramático, el paternal, el ceremonioso y hasta el festivo y seductor. Del cine, la prensa tradujo no pocos secretos: la necesidad de dar "movimiento" a la página, es decir, cargar o desplazar el peso de una noticia a otra, utilizar los tiempos —los espacios— muertos, encuadrar "saltando" de una página a otra, y encuadrar por planos: organizar la página de forma que la composición sitúe ciertas noticias en "primer plano" y otras en un plano tan general que se confundan con "el fondo" del periódico. Con la TV, la prensa mantiene una relación bien particular. De un lado el desafío de lo icónico: más fotos, mejor técnica tanto en la toma como en la impresión, el convencimiento de que "una imagen vale más que mil palabras" y por tanto a más imagen más información y mayor objetividad. Pero paradójicamente a más imagen también más imaginario, más espectáculo, menos seriedad. De ahí que los "serios" como "Le Monde" sigan a pura letra, sin una foto. Pero la presencia de imagen no está solo en la fotografía o el dibujo, sino en ese tipo de relato que para hacer vivo y vivible el acontecimiento, para dotarlo de autenticidad, lo vierte al "lenguaje de los hechos..." que es el del drama, o la novela policíaca. “Si el telégrafo acortó la frase, la radio acortó el boletín de noticias y la televisión inyectó en el periodismo el modo interrogativo”44 que economiza espacio dramatizando el tiempo. Y los esfuerzos por hacer más gráfico el mensaje son en parte una forma de hacer frente al "ruido", pero por otra revelan la contaminación o la respuesta — desde donde mire— al desafió de lo icónico, a la "liberación" de imagen que ha realizado la televisión. O mejor, la publicidad. Llegamos así a ubicarnos en el centro de la problemática que plantea la noticia: la transformación del acontecimiento en "suceso", su vaciado de espesor histórico y su llenado, su "carga" de sensacionalidad y espectacularidad. La realidad propone —¡quien va a dudarlo!— pero el imaginario dispone. Un imaginario colectivo cuya dominante es el imaginario comercial. Lo que estarnos planteando es la "confusión" entre acontecimiento y suceso, del uno con el otro, mediante la cual "toda la información, histórica, política, cultural es recibida bajo la misma forma, a la vez anodina y milagrosa del suceso (fait divers), toda la información es actualizada, es decir dramatizada sobre el modo espectacular. El suceso no es pues una categoría entre otras sino la 43 44
X. Rubert de Ventos, La estétic a y sus here jías, p. 37 2. M. McLuhan, La comprensión de los medios , p. 265.
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categoría cardinal de nuestro pensamiento mágico, de nuestra mitología "45.
Académicamente la distinción sería neta: el acontecimiento es lo que pertenece por naturaleza a una de las categorías bien claramente delimitadas por la razón histórica —lo polí tico, lo social, lo científico, lo literario, lo internacional, lo nacional, lo local, etc.— y por tanto lo inscrito en alguna de las rúbricas del diario; el suceso sería lo contrario: lo inclasificable desde el punto de vista de la historia, aquello en que el azar, la casualidad se confunde con la causalidad. Lo que quiero plantear, con Baudrillard, no es que no haya diferencias sino que la “forma" en que el acontecimiento es producido por la noticia y consumido por los lectores es la del suceso. Que para hacer ven dible y consumible el acontecimiento el diario inocula en el relato todo un imaginario de masa que es precisamente la sustancia del suceso: "su drama, su magia, su misterio, su extrañeza, su poesía, su carácter tragicómico, su poder de compensación y de identificación, el sentimiento de fatalidad que lo habilita, su lujo y su gratuidad"46. En una cotidianidad tan rutinaria y anodina como a la que nos fuerza la equivalencia mercantil lo que el suceso aporta es lo que tiene de aberrante y eso es lo que tiene de asombroso y de apetecible. En la medida en que es inexplicable, misterioso, el suceso nos arranca a la superficialidad plana de la racionalidad ambiente. Es como un agujero por el que conectar con otro mundo: maravilloso, mundo de los enigmas. El suceso es el cuento maravilloso de nuestras industrializadas y democráticas sociedades. Mientras tanto, los que hacen la política de la información y los que la teorizan siguen "obsesionados" con la objetividad, con la autenticidad, con la verdad. Como si el suceso fuera menos cierto que el acontecimiento... como si no fuera la massmediación la que los ha tornado inseparables. Reportajes, documentos, testimonios, fotos-shock: la noticia se ha tornado más verdadera que la verdad misma, la imagen más real que lo real. Como en las leyendas. Sólo que ahora "lo maravilloso" se ha secularizado. Se fue la religión pero nos quedó el mito: la ciencia y la técnica convertidas en fuente inagotable de maravillas, de nuevas fantasías y de nuevos "fantasmas". Que se parecen mucho a los antiguos. La única diferencia de fondo es que hoy más que soñar, lo que hacemos es consumir los sueños que nos fabrican los directores de ese inmenso show que llaman información. Porque no hay acontecimiento sino dramatizado sobre una escena pública. En un mundo cada día más agrio y serio es quizá la única fiesta permitida, la fiesta de la masa, tan llena de ilusión como de frustración, tan programada y artificial como todo el resto de vida consumida.
3. Televisión: la forma-rito del discurso del espectáculo "Los cuerpos se mueven todos al mismo vaivén, los rostros llevan todos la misma máscara y las voces producen el mismo grito. Al ver en todas las caras la imagen del deseo y al oír de todas las bocas la prueba de su certeza, cada uno se siente unido, sin resistencia posible, a la convicción común". M. Mauss
En el texto del que proviene esa cita Mauss se refiere a un rito de las tribus de Nueva Guinea que tiene lugar durante la noche mientras los hombres cazan o guerrean. Lo que interesa al antropólogo es el circuito, el espacio particular que el rito produce: las mujeres al danzar mantienen en alto los sables participando así en la guerra que hacen los maridos. La creencia no es exterior al rito, hay una relación circular entre creencia y rito: "La creencia se impone porque la sociedad gesticula y ésta gesticula debido a la creencia mágica"47, que no es la mera suma de las creencias individuales sino la magia que el grupo entero tiene como suya. Para la antropología el rito es un acto ligado fuertemente a la "vida doméstica", a lo cotidiano, y en cuanto fuente y receptáculo de magia estrechamente vinculado al fenómeno de la representación: a la capacidad que tienen los gestos y los objetos de ponerse en relación con las "ideas" y con las otras personas, de trabar relaciones entre éstas, relaciones que viven y se expresan en imágenes de paz, de amor, de seducción, de temor, propiedad, etc. Las imágenes funcionan obedeciendo leyes como la de contigüidad o de contagio, según la cual una parte vale por el todo:.,"los dientes, el sudor, las uñas, los cabellos representan íntegramente 45
J. Baudrillard, La socíeté de consomation, p. 31, el subrayado es mío. R. Barthés. "Estructura del suceso", en Ensayos críticos, p. 226. 47 M. Mauss, Sociología y antropología, p. 142. 46
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a la persona de tal manera que por medio de éstos se puede actuar directamente sobre ella" 48. O en el otro sentido: todo lo que está en contacto inmediato con la persona, como los vestidos, la huella de su cuerpo, los objetos de que hace uso, quedan asimilados a partes del cuerpo y trasmiten su fuerza. Paralela hay otra ley, la de similitud según la cual lo semejante evoca y actúa sobre lo semejante . La imagen es a la cosa lo que la parte al todo. La relación abstracta se hace concreta en su función. Lo que hace que con frecuencia la imagen se transforme en símbolo y actúe hasta hacer "ver y sentir el viento realmente encerrado en la botella o anudado en los nudos". El otro rasgo fundamental de todo rito es la repetición: regulación del tiempo y marca sobre la acción. La repetición tiene su fuerza en remitir por ambos lados, en anudar el pasado y el futuro, en evocar a la vez que anticipa. Pero desde una inercia que carga la acción, estereotipándola. Los gestos rituales tienen la "forma" de la relación que los engendra: concretos y a la vez abstractos, gestos-modelo, gestos de modelo, al mismo tiempo, individuales y genéricos. La inercia del rito es algo de lo que éste vive y contra lo que lucha a su manera, el milagro del ciclo en que lo nuevo es viejo pero lo viejo es nuevo: transformación del tiempo lineal, irreversible, en la perenne restauración de todo lo gastado, de todo desgaste. De ahí su diferencia radical con la costumbre. El rito es una acción que no se agota en sí misma, en su inmediatez, en su utilidad inmediata: "la costumbre de llevar tal o cual vestimenta no podría ser calificada de ritual más que cuando sume un significado que va más allá de la sola necesidad de vestirse (...) El rito es un acto cuya eficacia real presunta no se agota en el encadenamiento empírico de causas y efectos"49. Y de ahí entonces su parentesco con el teatro pues todo rito es en sí mismo una puesta en escena. Y toda puesta en escena es un "dar a ver", en el fuerte sentido que tiene en castellano "dar a luz", esto es hacer ver , y eso es lo que nombra la palabra espectáculo. Porque el espectáculo no lo definen, no lo configuran, sus contenidos sino esa voluntad recíproca de ver que es voluntad de dramatización, necesidad de representación que forma parte de la sustancia misma de lo social: la teatralización constante de la vida colectiva. "Es como si no pudiéramos captar el sentido de los comportamientos más que en el momento en que se teatralizan. La sexualidad, la muerte, el intercambio económico o estético, el trabajo, todo es manifestado, todo es jugado. El hombre es la única especie dramática"50, esto es, que se siente mirada y que se da a ver, capaz de desdoblar la vida y de vivir de imágenes.
—Figuras del mundo y equivalencia en imágenes El tiempo en que el intercambio se autonomiza, se separa del resto y se convierte en economía es el mismo en que el trabajo es separado de sí mismo y representado por el capital. Y el capital desarrollándose por sí mismo, como una esfera autónoma de "vida", engendra la mercancía como "valor" abstraído, separado del trabajo, de la relación humana que fundaba el intercambio. Separada, la economía representa al resto, a todo lo demás, de la misma "forma" que la mercancía valoriza todo. O mejor veámoslo del revés: la mercancía convierte todo en espectáculo de sí misma, de un sí misma que al no poder ser nombrado deja en suspenso el movimiento: la imagen se autonomiza no remitiendo más que a su propia danza... a su espectáculo. Pero atención, “el espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social mediatizada por imágenes ”51, como la mercancía es una relación social mediatizada por objetos. Y de esa doble mediación es que la massmediación saca su fuerza y su poder: no mera técnica de difusión de imágenes sino materialización significante de un determinado modo de intercambio, o mejor de un determinado modo de producir el intercambio y la socialidad, aquél en que la economía separada se convierte en la fuente de la forma y del valor. El espectáculo no es mero resultado sino la forma del discurso de la televisión: la equivalencia en imágenes (signos) de la historia del mundo —sean noticieros, telenovelas, o deportivos— y de la figuración de los objetos, o sea de la publicidad. Es esa equivalencia la que el telespectador consume. Sobre la tela de fondo de la publicidad, sobre ese permanente ritual en el que las 48
Ibídem. p. 87.
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J. Cazeneuve, Sociología del rito. p. 18. J. Davignaud, Spectacle et societè, p. 17. 51 G. Debord, La socíetè du spectacle. p. 10, el subrayado es mío. 50
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tensiones y los conflictos se adelgazan y desaparecen, sobre esa danza incesante del objeto, las vicisitudes de nuestro mundo, los acontecimientos por más fuertes, desconcertantes y subversivos que sean, quedan neutralizados. La guerra y la miseria, el dolor y la muerte, todo es codificado y valorado según el ritmo y el valor de los objetos. Y entonces hecho consumible. Aun más, presos en la red de las equivalencias, que el montaje global de la jornada televisiva traza, el dolor o la muerte pasan a convertirse en ocasión, en pretexto para que el objeto dance ante nuestros ojos. Condensado: un detergente nos "regala" la imagen de una masacre de negros en Sudáfrica, el detergente abre y cierra la escena. Esa es la percepción del mundo que impone el espectáculo-consumo y del que vive de una manera especial la TV, ya que en ella como en ninguna otra, la imagen garantiza la realidad, puesto que nos la hace ver, y no sólo como dosificación sino articulación constitutiva. Ya que lo que el discurso de la TV realiza es la puesta en escena de un mundo recortable y mirable en espectácu lo: un mundo hecho a la imagen de la mercancía. “Es la sustancia de un mundo filtrado y reinterpretado según ese código a la vez técnico y legendario, la que consumimos”52. Mientras tanto muchos investigadores de la TV siguen obsesionados con el problema de los "efectos" benéficos o dañinos, sobre si aumenta o hace bajar la tasa de violencia, de agresividad, de obscenidad, etc. Y tanto las teorías como las estadísticas han demostrado la razón que tiene cada posición con tanta certeza como la contraria. Behavioristas empedernidos, la inmensa mayoría de esos investigadores siguen empeñados en buscar efectos directos y coherentes sobre el comportamiento, sin comprender que la eficacia del ritual y el espectáculo no es atrapable ni medible según el esquema de causa/efecto o de estímulo/respuesta. Pues como lo demuestra tanto la investigación no empirista como la práctica "el discurso sobre el nexo directo y el efecto inmediato no es relevante y sólo lleva a cómodas y genéricas peticiones de principio"53. El problema a afrontar es de qué modo cambia la relación de los usuarios con lo real y la experiencia de los; hechos por el contacto continuo con la representación. Pero entonces lo que hay que interrogar no es un "efecto" sino la nueva percepción del mundo que engendra la espectacularización: esa sensación de llenura en el vacío, esa reducción de tensión, esa sensación de participación que engendra la satisfacción de ver.
—Del telever y sus interferencias Lo que en su ver el tele-vidente no ve es que la "sed filmada" es ya una reflexión sobre la sed. Lo que no puede ver, y se le escapa, es la "tasa de plusvalía figurativa"54 producida por la desaparición del instrumento y del proceso de trabajo. Sabemos que ese proceso, por más rápido, por más corto que sea el tiempo en que se realice, cubre una gama de operaciones tecnodiscursivas de selección, de combinación, de ajuste, de montaje. Que lo que se ve en la pantalla es el punto final del complejo proceso de emitir. Proceso que en su esquema elemental comprende un trabajo, en varias instancias, de selección, de montaje, de construcción y por tanto de interpretación, de reflexión, que se produce aun en la torna directa y simultánea. Lo que vemos en la pantalla son imágenes que resultan de otro ver que lee y escribe "para nosotros". Y este ver, el que fabrica las imágenes, es bastante menos el del ojo —conciencia— del camarógrafo o del director que el del dispositivo social, ideológico, que en cuanto conjunto de reglas, en cuanto código, materializa el proceso de producción que regula el proceso de emisión. Ese proceso no se agota en lo que queda "detrás" de la pantalla, se prolonga y "realiza" en la pantalla encendida como; espacio socio-psicológico, como temporalidad reguladora de lo cotidiano, y como objeto-ritual "prenda de reconocimiento, de integración, de legitimidad social"55. Entendido así el proceso de emisión, creo posible afirmar que es en él que la TV se diferencia de los otros medios y fundamentalmente del cine: diferencias que van desde las sociotécnicas —pequeña pantalla frente a la grande, espacio privado frente a público, sala con luz a sala oscura—, a las psicológicas que las anteriores entrañan —atención flotante frente a atención fija, concentración interior frente a la impuesta desde el exterior, sensación de espontaneidad frente a 52
J. Baudrillard, La socíetè de consomation. p. 190. F. Colombo, Televisión: la realidad como espectáculo, p. 69. 54 J. L. Schefer, "La imagen: el sentido investido", en Análisis de las imágenes, p. 272. 55 J. Baudrillard, en Los objetos, p. 65. 53
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sensación de artificio, etc.—, y a las diferencias de "programación" especialmente en cuanto al tipo de "géneros" que son mayoritarios en un medio o en el otro, como por ejemplo la presencia en la TV de géneros no narrativos56. Todo ello produce un proceso específico de participación de parte del tele-vidente, de implicación. De suyo la comunicación visual disminuye la vigilancia del espectador, las imágenes "aspiran" al que las mira. En el caso de la TV la falta de un entorno ritual, su ubicación en el ámbito de lo familiar-cotidiano, refuerza esa situación y actitud de no recelo, de "simpatía". Puesto que forma parte de la familia, la pantalla encendida pierde todo carácter de agresor y se convierte en la gran compañera, esa de cuya fidelidad es de las pocas que puede estar uno seguro hoy. La "invasión" que la pequeña pantalla produce, la dominación que impone, son sentidas como liberación por el tele-espectador habitual. Las encuestas han demostrado que para millones de personas en el mundo entero la televisión es sentida tan necesaria como la droga en un drogadicto y tan cotidiana y cercana como un amigo. Toda la exigencia de concentración, de entrega, se produce desde el "interior": tanto del objeto-aparato como de los sujetos. Ninguna ceremonia, ninguna presión exterior. Pero entonces, a diferencia de la radio que puede acompañar "desde fuera", como fondo a otras actividades, la TV exige "estar con ella", como dice McLuhan. Te acompaña, te es fiel sólo en la medida en que te le dedicas. Es del mismo modo que opera el espectáculo: si no te dejas arrebatar permanecerás "fuera de onda" en todos los sentidos de la expresión. Creemos jugar con ella pero es la TV la que juega con nosotros. Nos damos el pretexto de estar con el mundo para poder estar con ella, como en el rito de Nueva Guinea con el pretexto de la guerra las mujeres se entregan a la danza. Y no hay ninguna contradicción entre esta afirmación y las hechas anteriormente. También los contenidos de que está hecho el "suceso" pertenecen al mundo y sin embargo, el suceso nos saca de él. De igual forma en el espectáculo la mediación se espesa hasta constituir ella misma la verdadera experiencia: el placer de jugar acaba siendo más importante que aquello a que se juega. La magia del ver, la coincidencia de imagen, visión y presencialidad pone en movimiento mecanismos de simbolización, "una tupida red de hábitos mentales y de residuos culturales profundos, (…) de sistemas y subsistemas culturales yacentes debajo de los instrumentos expresivos normales de las culturas dominantes"57 que no pueden dejar de interferir en la significación de todo el fenómeno. Por debajo del funcionamiento de la cultura "masiva", atravesándolo e interfiriéndolo constantemente, la “cultura pobre” traza su propio sendero transformando el sentido de las expresiones y de los contenidos. Y ese proceso es en cierta medida la revancha del modo oprimido de percepción sobre el que le domina y amenaza con hacerlo desaparecer. A través de ese "ruido", que los emisores sienten y quisieran a toda costa hacer desaparecer, lo que queda de la otra cultura, de la oprimida, habla, intenta hablar. El problema es que la gritería de los massmediólogos pragmáticos nos ha vuelto sordos a la palabra que se alza desde el silencio de nuestras culturas pobres. Estas culturas hablan un idioma que desconocemos casi por completo y para cuyo aprendizaje nuestro sofisticado instrumental es con frecuencia más un obstáculo que una ayuda.
—De las imágenes al imaginario El "lugar" desde donde trabaja la publicidad es estratégico. No sólo por lo que atestigua el capital económico invertido en ella anualmente sino porque en la publicidad y con ella, nuestra sociedad construye y reconstruye día a día la imagen desde la que se mira y nos hace mirarnos a cada uno, un imaginario desde el que se trabaja y se desea. Aparentemente la "publicidad no tendría que ver más que con los objetos, y su tarea se limitaría a informar sobre ellos. Su razón de ser residiría en servir de puente entre la producción y el consumo: que los consumidores estén enterados de lo que se produce. Pero de ser así ¿para qué todo el descomunal despliegue, el lujo de imágenes y de retórica? La respuesta del publicista y la del crítico economicista coinciden: por la competencia del mercado. Al haber varios "productos" de un mismo objeto cada marca se ve obligada a luchar y se las ingenia como puede para atraer la atención y vencer a las otras, o sea vender más. La publicidad no tendría que ver mas que con los 56 57
C. Metz, Langage et cinema, pp. 170-180. F. Colombo, op. cit. p. 87.
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objetos. Y sólo de refilón —por aquello de ayudarles a elegir— tendría que ver con los sujetos. Fue esta fábula la que durante mucho tiempo mantuvo a la publicidad fuera del ámbito de lo investigable a no ser para y por publicistas. Hasta que se sospechó que con ese juego se estaba jugando a otra cosa. Que más que informar sobre los objetos la publicidad in-forma los objetos, esto es, les da forma social. Pues con aquello con lo que la publicidad trabaja, "su materia prima, son las necesidades y los deseos de los hombres, sus ambiciones y sus frustraciones, esas relaciones que los hacen "sujetos". Y todo ello elaborado industrialmente a imagen y semejanza de su productor y su modo de producción. Según ese modo la felicidad hoy se llama BIENESTAR y confort. Palabritas que encierran y encarnan para los secularizados hombres del siglo XX el viejo sueño de la salvación. Puesto que la tierra es nuestro cielo solo el Bienestar nos hace comprobable y medible la felicidad, una felicidad "objetiva", esto es echa de objetos cuya cantidad .y calidad son signo inequívoco de la nueva y democrática felicidad. Porque no hay bienestar sino del individuo. Es el correlato inevitable de una felicidad objetiva: todos iguales ante los objetos. ¡El individuo es el hombre real! Ahí remite la "estructura profunda" de la publicidad: al proceso en el que los objetos sustituyen a los sujetos —su trabajo y su deseo, su vida— e instituyen un espacio de imágenes, de razones, de máscaras, un espacio de reconocimiento y desconocimiento. Aspirados, absorbidos por las imágenes, digeridos por las máscaras, como en la pieza teatral de O'Neil, los individuos se reconocen, esto es se identifican, se sienten sujetos, en la medida en que se diferencian por objetos. Y presos en ese movimiento circular se sienten libres, creen escapar así a la dominación estructural. ¡Esclavos en el trabajo pero libres en el consumo! Como el trabajo al desposeer solidariza, así el consumo al reali zar la posesión, individualiza. El trabajo engendra un movimiento dé conocimiento y de lucha, identifica las clases. El consumo genera un movimiento de reconocimiento y de repliegue hacia la identidad del individuo. Y es en ese repliegue donde se sueña libre. No mientras duerme, sino mientras vigila. "Tenga el coraje de sus sueños" grita tramposamente la publicidad. Para analizar la publicidad televisiva se necesita una lectura ínter textual. Porque aquí es imposible analizar adecuadamente su retórica desvinculada de los textos que enmarca o en los que se inscribe. Una lectura que dejara por fuera esa intertextualidad dejaría por fuera precisamente lo televisivo. No es lo mismo encontrarse un anuncio publicitario a la vuelta de una página que "cortando" el movimiento de la imagen. Para el análisis de la publicidad impresa el tiempo no cuenta, en la de televisión el tiempo es fundamental, tanto por lo que respecta a la duración del spot —la constricción económica transformada en exigencia de carácter estético y de ritmo— como a la manera en que el spot se inserta en el tiempo de la emisión y en la temporalidad de la narración . El "texto" publicitario, tal y como aparece en la inmensa mayoría de las televisiones del mundo y especialmente en el modelo elaborado por los EE.UU., funciona como encuadre del discurso televisivo, esto es, como guía de lectura ubicada en relación no al plano manifiesto de los contenidos, de los programas, sino "a ciertas operaciones semánticas profundas que subyacen al conjunto del discurso"58. En ese plano la dimensión metalingüística del texto publicitario no "nombra" evidentemente al programa que le sigue o al interior del cual aparece, pero no deja de tener ciertas relaciones con él, puesto que en ese texto reside el "programa" que nos remite al ámbito financiero y al de la organización de la temporalidad televisiva —mañana, medio día, tarde, media tarde, noche— que reglamenta el “precio” de la emisión del texto y el "valor" del programa. En un muestreo efectuado sobre el canal nacional colombiano pudimos comprobar la existencia de relaciones entre el tipo de hora rio de emisión, el tipo de programa y de objeto publicitado —de uso familiar, de uso personal, de promoción social, de servicios etc.; o bien referentes al ocio, a la higiene y la belleza, a la alimentación, etc.— como de texto publicitario: dibujo fijo o animado, película de estudio o "al natural", tipos de voces, de músicas o de efectos sonoros, e incluso ciertas diferencias en la calidad estética. Las constantes descubiertas no operan desde luego según una relación de fatalidad (causa/efecto) pero sí configuran y dejan entrever algunos rasgos y algunas operaciones de eso que llamamos "eficacia del ritual", que mezcla y entreteje factores visualizables y contabilizables con otros que 58
E. Veron, "Acerca de la constitución del discurso burgués en la prensa semanal", en Rev. Chasqui. No. 4, p. 91 .
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sólo es posible atisbar y nombrar. Diríamos que la relación del texto publicitario al discurso televisivo opera por “referencia anafórica": no hay identificadores explícitos sino coopresencia y contextualidad y siempre con la "ayuda" de una enorme redundancia. Con ésta queremos señalar la “carga" de publicidad en su relación a la capacidad de resistencia del programa y del espectador. El espacio más denso en ese sentido es el de algunos noticieros que, a la cantidad de spots que cortan la emisión, añaden toda la publicidad que lo atraviesa de múltiples maneras: publicidad —foto fija— del producto que patrocina el programa y sobre la que éste se abre, y que permanece .a la vista durante la mayoría del tiempo, salvo cuando la cámara enfoca otras fotos fijas de productos que patrocinan noticias por secciones como las deportivas, las internacionales, las económicas; además estas secciones se inician con una frase del locutor que dice más o menos: “la marca tal les ofrece las noticias tales". El "encuadre" se convierte así en travesía que permite al imaginario comercial navegar, a través del ver, hasta los bajos fondos en los que la demanda de información, de entretención o de cultura, es atrapada y moldeada por la oferta comercial. El espectáculo nos ratifica en la llamada a no salir del estadio del espejo: el del reconocimiento en y por las imágenes-objetos.
4. Cine: las paradojas del ver/leer Llamar lectura a la manera de abordar un film es de hecho paradójico. Un film se ve y se oye, ¡es evidente! Pero es precisamente contra esta evidencia que escribo, contra la pretensión vieja y nueva de equiparar el conocer al ver, a la aprehensión inmediata del objeto, a la transparencia del sentido que se da porque está ahí, al alcance del ojo y del oído. Plantear el film como objeto de lectura es romper con una larga tradición de crítica cinematográfica deudora de una epistemología positivista ya sea en su vertiente idealista o empirista. Leer un film sólo es posible si el film es abordado como texto o escritura, y esto sólo es posible mediante un trabajo, unas operaciones que transforman el objeto mismo, su estatuto en cuanto objeto de conocimiento. La lectura aparece entonces como el polo correspondiente al otro, al de la escritura, y ambos como actividad, como trabajo, como proceso de producción significante. Sólo a una concepción del arte como "expresión" de la genialidad del autor o de la inspiración de las musas puede corresponder esa actitud especial, pasiva, del ojo que simplemente ve porque todo está ahí y el oficio del crítico es recoger lo que un ojo fundamentalmente neutro percibe. A eso lo llaman "objetividad" todos los positivistas del mundo, y el sentido común que tiene mucho de ello también. Y la evidencia se torna así criterio del conocer impidiendo de raíz el replanteamiento de sus mismos presupuestos. Porque claro está que los tiene. Pero la clave del positivismo es ocultarlos. Frente a la evidencia sólo queda entonces la aceptación o el cinismo. Mi punto de vista es otro, radicalmente distinto: el que plantea el conocer como proceso complejo, fatigoso, difícil, problemático, como un trabajo. Y pone sobre la mesa las cartas boca arriba, los presupuestos.
— La acción del relato El análisis del film como "mensaje" tiene una larga tradición que encontró modernamente su conceptualización en las teorías de la comunicación inspiradas en Saussure y Jakobson. Ha sido necesaria la intervención crítica de Metz para romper con el idealismo y el expresismo subyacente a esa categoría correspondiente a la llamada totalidad del sentido y a los análisis de contenido. El análisis del cine como práctica significante era imposible mientras fuera estudiado desde una perspectiva de la comunicación que ignoraba o ponía entre paréntesis la producción significante específica de lo fílmico. El mismo Metz en sus primeros trabajos intentó transplantar al cine las categorías saussurianas, camino que debió abandonar para dar entrada a una red de conceptos menos simples y reductores: "los films no son mensajes sino textos, ya que cada film comporta varios códigos y otros tantos mensajes" (Lenguaje y Cine, pág. 67). El paso del análisis del mensaje al análisis del texto corresponde a lo que E. Veron ha llamado el paso de la primera a la segunda semiología: esto es, la ruptura con el modelo específicamente lingüístico en cuanto modelo único, aunque conservando algunos conceptos que instrumentalmente siguen siendo válidos. La categoría de mensaje, subsidiaria de una teoría del lenguaje oral con una sola dimensión, deja el paso a una teoría del texto con múltiples dimensiones semiológicas, es decir en la que cada texto reenvía a una pluralidad de estructuras, o está abierto a una pluralidad de
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sistematizaciones. Escribe Metz: Los sistemas textuales propios de los diferentes films, de los diferentes cineastas, de los diferentes géneros, juegan en el cine un rol considerable, algunos de ellos poseen tanta autonomía y cohesión como el lenguaje cinematográfico mismo, (op. cit. pág. 111). La
superación del "imperialismo lingüístico" ha permitido por otro lado romper con una concepción puramente lingüística del fenómeno narrativo. Hablar de narración cinematográfica deja de significar entonces la referencia a un código específico para convertirse en un nivel de análisis en el que convergen y desde el que pueden ser trabajadas diversas isotopías que atraviesan el film de una punta a la otra. El relato ya no es más el campo de lo anecdótico, de los "contenidos", sino un nivel específico de trabajo de los significantes: "la palabra narración es el único término común a la problemática de la historia y a la problemática de la ficción" escribe P. Faye (Liítérature et ideologies, pág. 199). La narración es una forma de producción. Su estatuto no es en modo alguno el de la anécdota, sino el de una operación de transformación, de cambio de forma, entendida ésta no como ese componente idealistamente separable de la materia sino como el trabajo de la materia misma, cambio de forma que mediatiza todo cambio material (P. Faye: Théorie du Récit , pág. 20 y ss.). La narración es una acción o mejor un conjunto de acciones. Lo que a propósito del cine significa que la forma relato es el conjunto de operaciones que trabajan el conjunto de las materias significantes fílmicas, sean imágenes, sonidos o colores. El análisis de la narratividad o del relato es sin duda uno de los capítulos más avanzados de la semiología. Sobre todo en lo que concierne al relato literario, el análisis actual ofrece una multiplicidad de modelos. Para nuestro ejercicio vamos a seguir uno de los más elementales, el modelo actancial mítico propuesto por Greimas: Destinador
→
Objeto
→
Destinatario
←
Ayudante
↑ Oponente
→
Sujeto
El modelo está por entero centrado sobre el objeto del deseo perseguido por el sujeto, y situado, como objeto de comunicación entre el destinador y el destinatario, estando el deseo del sujeto, por su parte modulado en proyecciones de ayudante y oponente (A. J. Greimas, Semántica Estructural ,
pág. 276). Alguien (Sujeto) desea-busca algo (objeto) cuyo dueño (Destinador) lo tiene destinado para alguien (Destinatario), en esa búsqueda alguien (Ayudante) colabora con el Sujeto, mientras que alguien (Oponente) obstaculiza la búsqueda y por tanto la satisfacción del deseo. Apartándonos un tanto de Greimas proponemos que las relaciones de estructura entre los actantes sean las siguientes: relaciones de deseo: relaciones de poder :
Sujeto - Objeto Destinador - Destinatario Destinador - Sujeto relaciones de mediación entre Poder - Oponente Deseo - Ayudante El esquema se complica casi siempre al ser aplicado, no sólo por la ausencia de algún actante sino sobre todo por la acumulación de funciones en un mismo actante. Dado el carácter de ejercicio metodológico de lo que sigue no pretendemos que las estructuras propuestas sean las únicas posibles. En últimas no es el detalle de cada micro-estructura actancial el que nos interesa sino el conjunto, la red de relaciones que establecen las micro-estructuras entre sí y el movimiento de análisis que las subyace. Como objeto de análisis tomamos el film CHINATOWN, y este trabajo forma parte de un conjunto de lecturas de films desde aproximaciones metodológicas diferentes pero convergentes. La hipótesis de trabajo es que CHINATOWN se construye no desde un tema, un personaje, un género, ni siquiera desde un modo de hacer cine sino enteramente desde la estructura narrativa misma. Lineal en su estructura de superficie —la de una investigación policial— realizada desde
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una cámara, en tal forma al servicio del relato, que nunca suelta a Gittes, que ve lo que ve Gittes, que no cede jamás a la curiosidad del espectador, sin un solo desvío... y sin embargo CHINATOWN es un film dificilísimo de contar. Porque la linealidad es una trampa, porque desde el primer momento la trama deja de ser simple para dar lugar a una imbricación de niveles del relato cuya articulación es necesario construir antes que nada. La búsqueda de los niveles —isotopías— marca el comienzo de la ruptura entre el ver y el leer: El ver sigue el encadenamiento secuencial, basado en el tiempo y en relaciones de anterioridad posterioridad; el leer trabaja la estructura lógica basada en relaciones de conjunción y disyunción, de implicación y equivalencia. No es que el plano discursivo del encadenamiento secuencial no tenga importancia —el antes y el después como efectos de montaje son de hecho un trabajo de selección y combinación significante— sino que la significación misma de la temporalidad tiene su clave en otro lugar. El antes y el después obedecen en el cine, como en la literatura desde Joyce, a razones de estructura narrativa.
— Los niveles y su articulación Estructura de superficie → POLICIACO …………………………… ↓………………………………………
TOPOGRÁFICO
ECONÓMICO
Estructura profunda
↓ POLÍTICO
→ TOPOLÓGICO
Una generalidad circunscrita por factores naturales —lo TOPOGRÁFICO—, se convierte en una situación problemática que da lugar a una serie de acontecimientos. El relato de CHINATOWN en su discursividad temporal no empieza de esa manera, pero como Propp ha demostrado (Morfología del cuento) el desencadenamiento de la acción en todo relato mítico se inicia en una situación problemática, como es el caso de CHINATOWN con la escasez de agua (o la dificultad para conseguirla) que padece la ciudad de Los Ángeles. Esa generalidad se explícita y desarrolla a través de una investigación, o mejor de la conjunción y disyunción de tres investigaciones —lo POLICIACO—. Emergiendo en y desde lo POLICIACO otros niveles se hacen presentes, aunque en un plano no ya visible sino inteligible, el que en nuestro esquema denominamos estructura profunda. Lo ECONÓMICO y lo POLÍTICO atraviesan lo POLICIACO perforando su inocencia anecdótica, complejizándolo a través de unas pistas que abiertas en lo policíaco no encuentran en ello su resolución. Hay un trabajo de condensación y desplazamiento casi constante. Lo POLICIACO adquiere, a todo lo largo del film, una contextura que excede la problemática policial en sí misma: Las sospechas se cargan de un valor que desborda la intriga en cuanto tal, desplazando así el relato hacia un afuera, las relaciones sociales conflictivas. Al interior de lo POLICIACO encontramos un nudo, una conjunción y disyunción de tres investigaciones: disyunción de motivos pero conjunción también desde una problemática familiar o de relaciones de parentesco; y sostenidas por el mismo actante: Gittes constituido en el héroe visible de la acción que se ve. Con esa redundancia queremos plantear el hecho de que Gittes es siempre un policía que ve policialmente los acontecimientos y policialmente los explica. Para él las pistas remiten a un código que es el de su propio saber, el de su experiencia policial. Y él nos conduce, en falso, hacia una serie de sinsentidos que en un momento dado lo harán sospechar a él mismo de la inutilidad de su código para hacer comprensible una situación que lo desborda en cuanto policía. Gittes siente que su trabajo es atravesado por líneas de fuerza que rompen el mundo de lo FAMILIAR abriéndolo hacia lo ECONÓMICO y lo POLÍTICO, siente que su tierra se mueve y que él mismo está atrapado: el investigador investigado romperá su código policial al ayudar a huir a la que constituye su coartada: Mrs. Mulwray. Por último, y en una relación de equivalencia generalizada, lo TOPOLOGICO resume o mejor rearticula la estructura general del relato. Su contenido es la red de relaciones fundamentales entre las diversas instancias, el paso de la descripción a la explicación.
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Hay algo que quisiéramos únicamente dejar apuntado aquí y que será trabajado en la tercera parte: es la posibilidad de "tratar" psico-analíticamente lo FAMILIAR y lo ECONÓMICOPOLÍTICO. El film mismo anuda esos dos tipos de instancia al dejar sin respuesta la pregunta: ¿por qué fue asesinado Mr. Mulwray? Celos e intereses económicos se entrelazan en la acción de Cross permitiendo así situar en la estructura misma del relato la emergencia de la problemática del inconsciente: la economía del deseo y su doble trabajo (G. Deleuze y F. Guattari, El Anti-edipo, Barcelona, 1974). La problemática de CHINATOWN deja de ser la problemática de la naturaleza en su fatalidad a-histórica o de la subjetividad psicológica de unos personajes, o la tipicidad de una época o de un género para revelarse en sentido más neto: político.
— De la topografía a la topología Los seguidores de Derrida invertirían el título, pero lo escribimos así —atrapados nosotros en la racionalidad occidental— porque toda grafía remite, reclama al menos una explicación que desarrolle y explicite el trabajo que efectúan los significantes para constituirse en cuanto tales. Y ese trabajo de explicitación es un trabajo de intelección no de un sentido a-histórico y misterioso contemplado desde un logos a-histórico y misterioso también, sino desde una episteme que es logos por el contrario y precisamente porque es producto y producción histórica a la vez, en la medida en que es resultado de un determinado momento de las luchas sociales y a la vez posibilidad de intelección del sentido de esas luchas. La presencia de este tipo de reflexiones en un artículo sobre cine —que podría irritar y confundir a los "amantes del cine"— constituye sin embargo una necesidad ineludible para los que, como escribí en la introducción, la problemática cinematográfica es de pleno derecho una problemática epistemológica y semiológica cuyo marco de referencia está en el debate que afrontan las ciencias sociales. a. Lo topográfico
Para los habitantes de Los Angeles en los años 30 el agua es un problema natural. Atrapada entre el desierto (oponente) y el mar (ayudante), la ciudad (sujeto) necesita —desea, busca— el agua (objeto) que la lluvia (destinador) riega sobre la tierra (destinatario). Pero lo natural no es tan natural como parece, porque lo natural no es en sí mismo nunca problemático, la problematicidad la introduce la presencia del hombre convirtiendo la naturaleza en situación. Por eso toda topografía, es de alguna manera cosmología. Como ha demostrado Lévi-Strauss, la manera como los hombres se ubican en el espacio y lo organizan y la forma cómo esa organización se articula en el lenguaje, sea éste oral o escrito, responde a una experiencia social que configura una visión o concepción del mundo. La complejidad actancial, de que hablaba al presentar el modelo aparece ya aquí: ¿el mar es ayudante u oponente?, ¿no es el mar en últimas también el destinador? y esa complejidad nos da la clave de la falsa naturalidad del problema. El mar o el desierto juegan funciones distintas para los diversos actantes. Estos no son nunca "naturales", tienen de hecho una significación diferente para Cross que para Mulwray: el desierto no es oponente para Cross que espera irrigarlo con la ayuda del dique, valorizando de esta manera unas tierras que su intuición económica lo llevó a comprar. b. Lo policíaco
Línea de superficie del relato: Las tres investigaciones encargadas al policía privado Gittes, sujeto de las tres búsquedas. ¿Por qué colocar la investigación como objeto en lugar de tomar a ésta como la forma en que se realiza la búsqueda? Desde el punto de vista de la secuencialidad discursiva así podría ser, desde la estructura narrativa no lo es: la investigación en sí misma es lo buscado, lo deseado por Gittes o por los destinadores a través de Gittes. No es que Gittes se constituya a sí mismo en sujeto, ni son tampoco los destinadores quienes lo hacen realmente sujeto sino la acción misma del relato. Y es esta misma acción del relato la que constituye a la investigación en objeto. Leamos las tres investigaciones por separado: 1ª. Una mujer que se hace pasar por Mrs. Mulwray encarga a Gittes investigar el enredo de su marido (amante). Ignoramos quién pueda obstaculizar esa acción, pero sí sabremos que detrás de esa falsa Mrs. Mulwray quien mueve los hilos es Cross, o mejor su organización, su sombra. 2ª. Mrs. Mulwray encarga a Gittes investigar la muerte de su marido. ¿Por qué? ¿Acaso ella no sabía cómo había muerto? A partir de la conversación con Gittes en el restaurante al que va a llevarle la paga de la primera investigación (que ella no había encargado, pero que la comprometía) Mrs.
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Mulwray comienza a dudar de que las razones familiares sean las últimas y decide averiguar cuáles son esas otras razones. La sombra de Cross va a entrabar permanentemente. 3ª. Cross, en la visita que Gittes le hace a su finca, encarga a éste investigar a "la chica" con la que andaba Mr. Mulwray. Gittes ha visto a la Chica pero ignora su verdadera identidad: hija de la hija de Cross. No aparece ayudante, pero Mrs. Mulwray obstaculizará esta acción. Lo que anotábamos al describir los niveles se hace ahora más claro: lo POLICIACO, aparentemente centrado y cercado por enredos familiares desborda fuera de ese cerco pero a través de él. Es a través de lo POLICIACO-FAMILIAR, de sus impases, de sus entrabes, que ello estalla. La primera investigación termina en el momento en que descubierto el cadáver de Mr. Mulwray la narración se abre, comienza su carrera de complejización acelerada en la que lo ECONÓMICOPOLÍTICO, latente, juega a descubrir y ocultar una serie de cartas marcadas, que la acción del relato va cargando con la sospecha de estar marcadas. La complejidad de lo POLICIACO, el forzamiento del enredo familiar (un padre que tiene una hija con su propia hija que es la amante del marido de su madre) sólo tiene sentido como imagen, o mejor contra imagen de la verdadera complejidad (la que no se ve) la de lo ECONÓMICO POLÍTICO en una sociedad que, regida por los intereses de un grupo o de una clase, quiere aparentar estar regida por los intereses colectivos, democráticos. c. Lo económico
La estructura es doble como doble es el proyecto económico que entra en conflicto. En realidad el de Mulwray más que un proyecto es el anti-proyecto del de Cross, es por oposición a los planes de Cross como pueden dibujarse los de Mulwray. Cross quiere (desea-necesita) el agua, que ha dejado de estar oficialmente en manos de la empresa privada para pasar a ser administrada por la colectividad a través de la Oficina de Aguas . Cross quiere valorizar sus tierras mediante la construcción de un dique que permita irrigarlas. Cross necesita que el agua vuelva a ser propiedad privada pero apareciendo como propiedad colectiva. No sólo eso, Cross quiere que la colectividad (el Concejo de Los Angeles) le construya el dique que él necesita. Y la manera de forzar la opinión pública es hacer que falte el agua, vaciar por las noches las represas. La coartada es perfecta: ¡el agua que se escapa por las noches va a irrigar las fincas que rodean la ciudad! Pero he aquí que alguien sospecha, alguien que está a punto de descubrir la coartada. Es Mulwray, quien en la tumultuosa sesión del Concejo se opone tajantemente a la construcción del dique. Las razones que Mulwray alega no son las verdaderas. La inviabilidad del dique desde el punto de vista de su falta de estabilidad por razones geológicas no es más que una estratagema que oculta las verdaderas razones de su oposición. ¿Por qué las oculta Mulwray?: ¿Por miedo a Cross, por estar apenas comenzando a atar cabos? En realidad, Mulwray tiene que ocultarlas, porque de lo contrario estallaría el relato mismo, su estructura a dos planos. Lo económico como lo político sólo pueden ser sugeridos, connotados, sólo pueden estar en el relato, pero sin ser dichos por él . El hecho es que Mulwray llega a saber que el agua soltada por las noches va a dar directamente a un riachuelo seco. Y el folder que está sobre la mesa de su escritorio en la Oficina de Aguas queda abierto en una página cuya clave recogerá Gittes. Sólo pistas y claves a resolver en red no en la línea del tiempo. d. Lo político
¿Qué busca en últimas Cross, si económicamente es el más poderoso? La pregunta se la hace Gittes al mismo Cross en la entrevista que tiene lugar al final del film en la casa de los Mulwray y en una escena en que la estructura narrativa del film se anuda como en un espejo tanto por la intensidad dramática como por la forma en que cinematográficamente está construida. La respuesta de Cross es asombrosa: ¡el futuro! Y esa respuesta permite releer todo el film. En verdad que ser dueño del agua en una ciudad que tiene dificultad para conseguirla es ser dueño del futuro. Pero eso es sólo parte del Futuro. La otra parte es la propia posibilidad de sobrevivirse, y ésa no puede dársela sino Catherine, su hija-nieta. Así queda apuntada la doble economía del deseo. Poseer el Futuro es poseer la tierra y la familia. La tierra, que será ciudad-polis pues si el agua no viene a la ciudad, Cross va a encargarse de llevar la ciudad a donde estará el agua. La familia, pues la clase que es dueña de la polis sólo puede poseer el futuro auto-engendrándose. Al proyecto político sólo
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le quedaba una grieta —ya que la policía también es de Cross— para cerrarse en su auto-plenitud: Mulwray, que amenazaba el Futuro en su doble vertiente: tierra-familia. Esa es la razón — doble razón— ¿o una sola? —de la eliminación de Mulwray. El relato es una trampa ya que está minado por la acción del relato mismo. No por las intenciones de Polanski sino por el conflicto que el relato despliega para avanzar, para constituirse en cuanto tal: el punto de encuentro —como decía Faye— de la historia y la ficción. A condición de rasgar la inocencia proyectando sobre su lectura la sospecha de “los maestros", no sólo la de Marx y Freud sino la de Nietzsche. Nadie ha hablado del Futuro como Zaratustra: “la voluntad de poder no consiste en codiciar ni siquiera en tomar, sino en crear". El deseo como motor deja de ser la voluntad psicológica del individuo para ser la voluntad como la relación de la fuerza con la fuerza . Y esto exige una Topología. e. Lo topológico
Decíamos que era el resumen, pero habría que escribir mejor la clave que permite descifrar la grana, no para sacar a flote ningún "sentido oculto" sino para explicar el conflicto a través del cual se constituyen los significantes fundamentales. La voluntad (según Nietzsche) de Tierra y de Familia es la posibilidad de crear el Futuro con esa materia prima que es el Agua-Hija. Lo Económico ayuda, es por tanto un medio, no un fin. Y lo político obstaculiza, porque su juego es un conflicto de intereses trucados —democracia— que pueden estallar, que estallan, si no frustrando, al menos retardando o mordiendo el proyecto. — La Paradoja del Título y el Chiste
Violencia
Paz
Irracionalidad
Racionalidad
Lectura topográfica, policial, económica, política, topológica, son nuestra lecturas. Pero hay otra lectura que hace el film mismo. El anti-texto del título y al chiste leyendo el texto fílmico. El chiste de la peluquería que Gittes repite, sin entender, lo mismo que le pasaría posiblemente al autor , Polanski. Título y chiste son dos operadores de identificación. A través de ellos el film se nombra, o mejor su nombre es la resultante del reenvío del uno al otro. Dice el chiste: “Cuando los chinos
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hacen el amor, salen y fuman un cigarrillo, vuelven a hacer el amor, leen una revista, vuelven a hacer el amor, contemplan la luna, vuelven a hacer el amor...". Aparentemente el film no tiene nada que ver con el Barrio Chino si no fuera porque “termina" en él. Por eso decimos que el título y el chiste leen. ¿Y qué es lo que leen? La falsa, la imposible separación Ciudad-Barrio. Aparentemente el Barrio el mundo del sexo, la irracionalidad y la violencia; la Ciudad sería el mundo de la racionalidad política, económica, topográfica, y de la paz. Pero he aquí que el Barrio ha invadido la Ciudad , la penetra, la atraviesa poniendo al descubierto la irracionalidad y la violencia de la política, la economía y la topografía, “revolviendo de sexo todo", como dice el Chiste: eso es, “hacer el amor como un chino". Importa poco que el film termine en el Barrio Chino, ¿dónde podría terminar sino donde comenzó? ¿De dónde salió Gittes, sino del Barrio ? ¿Habrá que recordar el diálogo de Gittes con Mrs. Mulwray en la cama y la historia con mujer que empujó al policía a salir del Barrio? Poco importa también que la policía, cuyo dueño es Cross, viniera del Barrio, o que el jardinero de los Mulwray, el guardador de Catherine fueran chinos. Todos esos detalles y otros que dicen la presencia de lo chino en la ciudad no son sino pistas. La clave es la trampa, esto es el film entero, su texto leído desde el anti-texto del título y el chiste.
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III. De lo popular folcklorizado al espesor masivo de lo urbano El cambio que aquí se propone aparenta sacarnos del terreno acotado por los estudios de comunicación. Pero la "pérdida del objeto" nos abre paradójicamente la posibilidad de encontrarnos con la situación: la cotidianidad comunicativa de las masas. Acercarnos a esa cotidianidad, a los modos en que la industria cultural se inserta en ella, nos va a exigir revisar algunas certezas. La primera, aquella que identifica la cultura de masa con lo que pasa en y por los medios. Pues, como ha afirmado Rositi, esa cultura no es sólo un conjunto de cosas, de objetos, sino el principio de comprensión de unos nuevos modelos de comportamiento, es decir un modelo cultural. O sea que lo que pasa en los medios remite a los mediadores, en el sentido en que los define Martín Serrano, y a los diferentes contextos de vida —familiares, escolares, laborales, religiosos, generacionales— desde los que, o en contraste con los cuales, viven los grupos y los individuos esa cultura. La segunda, es aquella que procura el etnocentrismo de clase, el que hace que la mayoría de las investigaciones que estudian lo masivo lo enfoquen desde el modelo culto en cuanto experiencia vital y estética de la que parte el investigador y en la que se apoya aquella radical descalificación que proviene de identificar la cultura de masa con procesos de envilecimiento y decadencia, de vulgarización y abaratamiento. No se trata de desconocer el peso de las presiones que vienen de los formatos tecnológicos y las estratagemas comerciales sino de cuestionar el sentido de que se dota a esas presiones: esto es la mistificación que fataliza el proceso de industrialización mercantil por su atentado a la "sacralidad" del arte mientras se desconoce la emergencia en lo masivo de una nueva sensibilidad, de aquel sensorium de que habla W. Benjamín. Demarcarnos de ese etnocentrismo y desplazar la mirada para enfocar la cultura de masa desde lo popular no tiene nada que ver con la añoranza de un modelo de comunicación elemental y “verdadero" con el que hacer frente ilusoriamente a la complejidad tecnológica y la opacidad de la comunicación masiva. Lo que se busca con ese desplazamiento es iniciar el análisis de los conflictos que articula la cultura y de los procesos de anacronía y reconocimiento que configuran la "especificidad" latinoamericana de los procesos masivos de comunicación. Especificidad que nos remite a las complejas articulaciones de la dinámica urbana —entendida como transformación de la vida laboral, imposición de una sensibilidad nacional, identificación de las ofertas culturales con los medios masivos y del progreso con los servicios públicos— con la dinámica de la resistencia popular, esto es los modos en que las clases populares asimilan los ofrecimientos a su alcance y los reciclan para sobrevivir física y culturalmente. Nos referimos a su ambigua relación con el Estado, a su distancia del desarrollo tecnológico y a la persistencia de elementos que vienen de la cultura oral y los modos populares de transmisión del saber, a la refuncionalización del machismo, la melodramatización de la vida y los usos “prácticos" de la religión. Pero aceptar que desde ahí el pueblo hace cultura implica aceptar la revoltura entre pueblo y masas urbanas, entre pueblo y clase, abandonando definitivamente el mito de la rusticidad y la ingenuidad y asumiendo el mestizaje como su único modo de existencia.
1. Retos a la investigación de comunicación en América Latina —Desde dónde hacemos investigación Los años 80 se inician con un claro reflujo de la utopía revolucionaria y un marcado retorno de las fuerzas conservadoras. Y ello tanto en los Estados Unidos como en los países más vanguardistas de Europa. Mientras, en América Latina se inicia un proceso de transición de las dictaduras hacia formas de “democracia controlada" al tiempo que en las viejas democracias se endurece la represión. Solo Centroamérica parece ir contra-corriente: los levantamientos populares retoman el proyecto y el idioma de la revolución, pero esos levantamientos están siendo duramente controlados, cercados económica y políticamente. Y toda Latinoamérica vive un “estado de emergencia permanente" en el que, como afirma M. Piccini, “las formas coercitivas de dominación
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deberán necesariamente cubrir las debilidades de las instituciones civiles incapaces de establecer un marco normativo común". En los últimos años el conflicto entre el carácter internacional de la estructura económica y el carácter nacional de esfera política se ha tornado insoluble. Pero a su vez se ha convertido, paradójicamente, en una de las claves de la retórica de los dictadores, retórica con la que se traía de mistificar el hecho de que son cada vez más las trasnacionales las que dictan las normas que deben adoptar las políticas nacionales. Este contexto replantea las condiciones de trabajo del investigador en ciencias sociales, y en particular en el área de la comunicación masiva. Tres aspectos me parecen especialmente relevantes en ese nuevo contexto. Primero. En el campo de la investigación las tácticas de dominio están cambiando. La “derecha" ha comenzado a perder el asco a ciertos temas; aún más, le está robando a las izquierdas algunos de sus más preciados “objetos", y los está sometiendo a una operación de lavado y neutralización. La fragmentación y la descontextualización son colocados como condiciones para la objetivación, es decir para que una problemática pueda ser “tratada científicamente". Así, la problemática de la penetración y la dominación cultural es convertida en la del intercambio o las relaciones interculturales, la problemática del nuevo orden informativo en la de la puesta al día de las técnicas y los comunicadores —porque la causa del desequilibrio informativo estaría en la baja preparación técnica y profesional del tercer mundo —, la problemática de la comunicación participativa o alternativa es transformada en la de esos nuevos medios que por sí mismos van a permitir a los receptores convertirse en emisores. No pocos empiezan a sentir la confusión. Los campos de lucha no están ya tan deslindados como hace algunos años. Y en muchas ocasiones no está nada claro el sentido, es decir al servicio de quién o de qué se está trabajando. La época de las grandes denuncias —siempre necesarias— parece dejar el paso a un trabajo más oscuro pero no menos arriesgado y difícil: la lucha contra la amalgama ecléctica y la funcionalización de la crítica, la lucha contra un neopositivismo ambiente que vuelve a oponer, ahora más ladina y sofisticadamente, el trabajo científico al trabajo político. Y todo ello abonado por el desencanto, la división y la confusión que mina a las diferentes izquierdas. Segundo. Las nuevas tecnologías de comunicación son presentadas, y recibidas, como la matriz de un nuevo modelo social, de una pseudo-utopía, con la que el capitalismo conjura su crisis y pretende salvarse esta vez. Aunque se tratará de esto más en detalle, como uno de los campos estratégicos a investigar, dejemos planteado el aspecto que más interesa. Para una reflexión crítica, que sigue seriamente amarrada a una concepción instrumentalista de la técnica, el peso histórico y el entramado político de esas tecnologías, la racionalidad que ellas materializan, se escapa, desaparece. O fascinación o rechazo maniqueo. Cuando lo necesario y urgente es la puesta en relación de las "posibilidades" que esas tecnologías ofrecen con el modelo de sociedad en que se inscriben. No para rechazarlas sino para comprender su verdadera configuración y su alcance en el mantenimiento y aun el reforzamiento de las actuales estructuras sociales y de los "cambios" que indudablemente acarrean. Tercero. La cada día más estrecha y más específica articulación económico-política de las comunicaciones con el proceso social global. En el plano económico "las comunicaciones están penetrando hasta el corazón del trabajo y del sistema productivo" (S. Hall), no sólo por el aporte fundamental de los medios al proceso de valorización del capital sino por el papel que la información juega ya en cuanto materia prima de cualquier producción e incluso redefinidora de los procesos mismos de producción. En el plano político, las nuevas comunicaciones, resultantes del encuentro de la telecomunicación con la informática, vienen a replantear seriamente la función y relaciones del Estado, especialmente del Estado y los Medios, a partir del control que unas pocas transnacionales ejercen sobre la investigación y la producción en este campo. Es todo el modelo democrático occidental el que está siendo afectado por la dirección en que marcha la "sociedad informatizada".
La persistencia de la teoría negada y la esquizofrenia que alimenta Tema-trampa, la problemática del hacer teórico sigue mirándose en América Latina como algo sospechoso. Desde la derecha porque hacer teoría es un lujo reservado a los países ricos y lo nuestro es aplicar y consumir. Desde la izquierda porque los problemas "reales", la brutalidad y la urgencia de las situaciones no dan derecho ni tiempo al quehacer teórico. Y sin embargo la teoría es uno de los
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espacios claves de la dependencia. Ya sea a través de la creencia en su neutralidad-universalidad o en la tendencia a vivir de las modas, a buscar las herramientas teóricas no a partir de los procesos sociales que vivimos sino desde un compulsivo reflejo de estar al día. Pero la dependencia no consiste en asumir teorías producidas “fuera", lo dependiente es la concepción misma de la ciencia, del trabajo científico y su función en la sociedad. Como en otros campos, también aquí lo grave es que sean exógenos no los productos sino las estructuras mismas de producción. La investigación crítica en ciencias sociales, y particularmente en lo que se refiere a la comunicación masiva, se ha definido casi siempre en Latinoamérica por su ruptura con el funcionalismo. Pero quizá esa ruptura ha sido más afectiva que efectiva. Al funcionalismo se lo descalifica “en teoría" pero se sigue trabajando desde él en la práctica. Con frecuencia se ha roto solamente con su jerga pero no con la racionalidad que lo sustenta. Y así seguimos atrapados en su "esquema". Primero fue el mensaje contra los efectos. Después el receptor contra el mensaje, que era una manera de volver a los efectos pero "dinamizados", y al fondo, más allá de las proclamas, la vieja dicotomía ideología/técnica escamoteando la materialidad y la peculiaridad de los procesos. Como escribí en otro lugar, el instrumentalismo funcionalista, por más que se revista de la teoría marxista, no puede romper con el verticalismo y la unidireccionalidad del proceso comunicativo pues se alimenta de ellos. Como lo ha demostrado bien dolorosamente la experiencia chilena y la concepción consumista de la cultura que sostuvo gran parte de la izquierda. El esquema funcionalista no racionaliza quizá únicamente el proceso de dominación del capital sino también otras formas de lo político, de ejercicio del poder, que subsisten pertinaces en su “negación". Porque lo que el modelo funcionalista impide pensar es la historia y la dominación, precisamente lo que racionaliza, es decir oculta y justifica. Lo que no cabe definitivamente en ese modelo es la contradicción y el conflicto. De manera que la verticalidad y la unidireccionalidad no son efectos, sino la matriz misma del modelo, su matriz epistemológica y política. Y es importante señalar que esa matriz sigue viva en la complicidad que con ella mantiene la lingüística estructural al descartar del análisis el espesor histórico-social del lenguaje, esto es, al dejar por fuera la complejidad y la opacidad del proceso, todo aquello que excede y subvierte el tranquilo ir y venir de la información, todo aquello que es huella del sujeto histórico y pulsional, todo aquello que es poder, control o fiesta en la comunicación. La persistencia de esa teoría alimenta una particular esquizofrenia. Esquizofrenia que se hace visible en tantas investigaciones que se proclaman críticas, con una concepción totalizadora de lo social, pero cuyo método, cuya práctica analítica fragmenta lo real e impide conocer aquello que inicialmente se planteaba como objeto. Atención, porque el problema no se sitúa en el ámbito de lo "subjetivo", no es un problema de error de los investigadores. Esa esquizofrenia nos remite otra vez a la concepción instrumentalista de los métodos y las técnicas, que es la predominante en nuestras universidades a través de esos cursos de Método en los que se enseña “funcionalismo-marxismoestructuralismo". Y en los que los métodos se estudian desvinculados de la historia, de los problemas y las disciplinas en que se gestaron, convertidos en recetarios de técnicas, en fetiches cuyo rigor interno —coherencia formal— puede garantizar la verdad de lo encontrado más allá y por fuera de las condiciones sociales del problema que se investiga, o cuya verdad interna puede llegar a suplir la observación atenta y rigurosa de los datos y los procesos empíricos. Esa esquizofrenia se plasma, por un lado, en la tendencia al teoricismo, a confundir investigación con especulación, en la tendencia a un discurso vago y generalizante con el que se trata de tapar no sólo la falta de trabajo empírico sino también el escapismo político: hacer investigación para no tener que pasar a la acción, o mejor, se hace un tipo de investigación que no nos involucre, una investigación generalista que no exija “práctica" alguna, porque investigando lo particular, sobre lo que es posible intervenir, se corre el riesgo de descubrir no sólo argumentos para “criticar" el sistema sino herramientas para transformarlo. Pero esa esquizofrenia se plasma también en la falta de producción y la abundancia de reproducción, en la ausencia de creatividad y la abundancia de divulgación. Que es otra forma de escapismo, escapismo al riesgo de abrir brechas nuevas en nombre de un pragmatismo positivista y chato que relega la imaginación a la esfera de lo artístico, de lo literario, desterrándola del trabajo científico y del quehacer teórico. Pragmatismo que se alimenta de aquella concepción epistemológica según la cual investigar se reduce a operativizar un modelo, a aplicar una fórmula, y en la que la objetividad se confunde con la estadística.
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Frente a esa concepción instrumentalista es necesario hacer hoy hincapié en que un método no es sólo una herramienta para abordar un objeto-problema, es también un punto de vista sobre el objeto que impide o posibilita que algo sea considerado problema. De manera que no se puede hablar en abstracto de que un método es más eficaz que otro, y habrá que introducir esas incómodas preguntas: eficaz ¿para qué y para quién? ¿Qué es lo objetivable desde ese método, qué instancias, qué dimensiones de lo real pueden convertirse en “objetos" de conocimiento, en problemas? Porque si, por ejemplo, lo único investigable desde un método es lo medible cuantitativamente, o lo que se ve, todo el resto de “lo real" queda automáticamente descartado como no objetivable. Y de ese modo lo posible, el conflicto, el cambio, lo imaginario y lo simbólico —eso que desde Marx y Freud forman el campo de lo real histórico y de lo pensable— quedan definitivamente fuera del análisis. Dos ejemplos cu el campo de la comunicación masiva. El método desde el que las transformaciones culturales son vistas y reducidas a efectos de los medios, a efectos aislables y medibles, no sólo deja de lado por no objetivables otras variables del contexto social más eficaces que los mismos medios, sino que incapacita para comprender y abordar los procesos culturales en cuanto procesos sociales multidimensionales y de largo alcance, esto es, no cuantificables puntualmente. Y con ello es toda la problemática de la articulación entre sistema de producción y relaciones de poder la que es radicalmente descartada. Y el descarte de esa articulación lo es de ciertas mediaciones fundamentales como por ejemplo la inscripción de la violencia televisada en la espectacularización de la vida cotidiana realizada por la TV y su relación con la mercantilización del tiempo libre, del ocio. Pero empeñados en encontrar efectos inmediatos y directos sobre los comportamientos, es decir incapaces de aceptar otro tipo de relación social, muchos investigadores siguen sin comprender que la eficacia del espectáculo televisivo, como la de cualquier ritual, no es atrapable ni medible según el esquema estímulo-respuesta. El otro caso que quiero reseñar es el de la incapacidad de las entrevistas y los cuestionarios tradicionales para abordar la actividad de decodificación que realizan los diferentes grupos sociales al “leer" los mensajes de los medios. Como más adelante se va a retomar esa problemática, señalo únicamente que esa incapacidad no es un mero problema técnico sino que tiene que ver con la matriz epistemológica y política del modelo al que antes aludía, y según el cual la actividad —la producción, la palabra— se halla solamente del lado del emisor, y del lado del receptor sólo hay pasividad o reacción —la escucha y el consumo—. Los diferentes métodos delimitan campos de objetos, y esa delimitación funciona como mediación de unas determinadas condiciones sociales, —y de unos determinados proyectos políticos—. Y es a esas condiciones a las que es necesario remitir el valor y el alcance de una investigación. Teniendo en cuenta que la relación del método al objeto plantea no sólo la mediación de lo social global sino también esas otras mediaciones sociales particulares que van desde la situación política por la que atraviesa un determinado país hasta las instituciones que posibilitan-limitan la investigación, la división social del trabajo y las ideologías profesionales, etc. Pero sin que la asunción de esas mediaciones implique, por ejemplo, aceptar el chantaje epistemológico que significa el hacer de la especialización una justificación de la fragmentación de lo real.
— Ciertas rupturas y los desplazamientos que implican Las rupturas de que voy a hablar no son meras rupturas teóricas, son más bien las implicaciones teóricas del acontecer que vivimos, las huellas que en el espacio del quehacer teórico y metodológico están dejando ciertos desplazamientos en lo político. Comencemos por la ruptura con lo que Mattelart ha llamado la “contra-fascinación del poder", ese funcionalismo de izquierda según el cual el sistema se reproduce fatal, automáticamente y a través de todos y cada uno de los procesos sociales. Concepción alimentada desde una teoría funcionalista de la ideología —por más marxista que ésta se proclame— y de una mitificación del imperialismo a través de lo cual, tratando de rescatar la unidad global de la dominación, se acabó cayendo en la atribución al poder o al imperialismo de una omnipotencia, de una ubicuidad y una omnisciencia completamente míticas. Frente a ese fatalismo en últimas paralizante, desmovilizador, estamos comenzando a comprender que si es cierto que el proceso de acumulación del capital requiere formas cada vez más perfeccionadas de control social y modalidades cada vez más totalitarias, también lo es
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la pluralización de las contradicciones del poder. Estamos comenzando a romper con la imagen, o mejor con el imaginario, de un poder sin fisuras, sin brechas, sin contradicciones que a la vez lo dinamizan y lo tornan vulnerable. Se trata, tanto en la teoría como en la acción política, de un desplazamiento estratégico de la atención hacia las zonas de tensión, hacia las fracturas que, ya no en abstracto sino en la realidad histórica y peculiar de cada formación social, presenta la dominación. Lo cual permite además empezar a valorar todas y cada una de las luchas que hacen explícita la pluralización de las contradicciones, desde la ecología hasta los movimientos de liberación femenina. En ese desplazamiento juega un papel fundamental la nueva concepción del Estado que está abriéndose camino y con la que se intenta dar cuenta tanto de las nuevas contradicciones a que le enfrenta el desarrollo de las multinacionales como de su intervención extendida hoy al conjunto de la vida cotidiana y la consiguiente politización de esa esfera social. En todo caso se rompe con una concepción instrumentalista del Estado “gendarme" y monolítico, ciegamente al servicio de la clase dominante, para dar paso a una visión del Estado, lugar de lucha y de conflictos específicos en las relaciones de poder. La otra ruptura clave se produce en la toma de conciencia de la actividad de los dominados en cuanto cómplices de la dominación pero también en cuanto sujetos de la decodificación y la réplica a los discursos del amo. Respecto a la dimensión de complicidad, es toda la problemática del mal llamado “receptor" la que está siendo replanteada radicalmente. “¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlo no sólo para los demás sino para sí mismos?” (Deleuze). Esto es, ¿poniendo en juego qué contradicciones la dominación es también actividad y no sólo pasividad resignada en el dominado? ¿Qué en el dominado trabaja a favor de su dominación? Y lo que van poniendo en claro esas preguntas es que sólo si la opresión es asumida como actividad del oprimido, sólo si se desmonta la complicidad del dominado, será posible romper con las diferentes formas de populismo y comprender que la liberación es problema del oprimido, que es en él que se encuentran las claves de su liberación. Esta perspectiva es fundamental en la investigación de los medios masivos ya que esa complicidad, desde, y en, el imaginario colectivo, es la materia prima con que trabajan los Medios, ya que en ellos las esperanzas de las masas populares son cotidianamente atrapadas y vueltas contra esas mismas masas. Pero no sólo hay complicidad, también hay resistencia y réplica. Es nuestro sofisticado instrumental de análisis el que no está hecho para captar esa actividad. Apenas estamos comenzando a sentir la necesidad del desplazamiento metodológico que nos dé acceso a la lectura que los diferentes grupos populares llevan a cabo. Lectura en la que tratan de abrirse camino otras voces, una palabra que introduce “ruido" y que burla y subvierte a su modo las relaciones de poder. Y ese “a su modo" está indicando la existencia de otra “gramática", de otra lógica en la producción de sentido, en la actividad de deconstrucción que se realiza en la decodificación. Con lo que esto implica a su vez de reto a la imaginación metodológica para poner a punto unos procedimientos que no dejen por fuera esa actividad, como lo hacen irremediablemente las entrevistas y los cuestionarios a que estamos acostumbrados. Porque esos cuestionarios llevan inscrita en la pregunta la posibilidad de respuesta y sólo esa, pero en ellos no cabe una respuesta que se erija a su vez en pregunta y cuestione el lugar y el poder desde el que es formulada. Porque además la actividad de decodificación no es abordable directamente sino sólo a través del reconocimiento de las huellas que en la lectura dejan ciertos procesos que tienen lugar a otro nivel, en el de la “estructura profunda", esto es en el de la experiencia vital y social de esos grupos. Esas rupturas-desplazamientos están indicando un avance importante en dos direcciones: una que busca ubicar históricamente los procesos y los productos de la “cultura masiva" por relación a las culturas
populares, y otra que busca contextualizar lo que se produce en los medios por relación a los demás espacios de lo cotidiano. De la relación cultura masiva/culturas populares voy a trazar algunas líneas en el parágrafo siguiente. Respecto a la segunda dirección me refiero a algunos espacios claves: el barrio como nuevo lugar de lucha por la identidad de los grupos populares —identidad cultural, política, etc.—; la calle como lugar de una violencia particular con el circuito inseguridad-represión y las diferentes formas de presencia de la policial; los mercados y su peculiar articulación entre imaginario mercantil y homogenización cultural; la escuela, la familia, etc. Tanto una como otra dirección exigen 47
profundos replanteamientos metodológicos sin los cuales será imposible ir más allá de la manida retórica de la interdisciplinariedad. Y una pista, que me parece especialmente representativa de ese replanteamiento, es la señalada por los trabajos de sociología de la cultura que están llevando a cabo algunos investigadores ingleses de la comunicación como R. Willians, S. Hall, G. Murdok. Se trata de una reflexión que retoma la problemática de la “industria cultural" pero liberándola de su sesgo apocalíptico y planteando como clave una nueva relación entre cultura y mercancía, una reconceptualización de los condicionamientos de lo cultural que define la determinación social ya no en términos de contenido, sino de fijación de límites y de imposición de demarcaciones. De otra parte la contribución de los Medios a la valorización del capital y su rol en la producción y distribución de cultura es especificada a través de su nuevo oficio en cuanto “productores de audiencia" y generadores de pautas de consumo.
— Nuevos campos estratégicos Tres campos de investigación en comunicación se configuran actualmente como estratégicos: el orden o estructura internacional de la información, el desarrollo de las tecnologías que fusionan las telecomunicaciones con la informática, y la llamada comunicación participativa, alternativa o popular. La estructura transnacional de la información.
Es este un campo en el que los investigadores latinoamericanos están siendo pioneros y en el que su aporte está siendo fundamental tanto en la formulación del problema como en el señalamiento de alternativas. Quizá en ningún otro campo la investigación ha estado tan eficazmente articulada a la denuncia. Y es que en el estudio de esa problemática están convergiendo los conceptos más lúcidos de la investigación latinoamericana en ciencias sociales —y en especial de la teoría de la dependencia— con propuestas que recogen una vasta experiencia política y de trabajo en el ámbito de la cultura. A este respecto quisiera únicamente plantear la necesidad de ahondar en el estudio de las estructuras de producción de la información, pero no sólo en la dimensión económica de estas estructuras, que ha sido la más estudiada hasta ahora, sino también en la dimensión política e ideológica. En la política me refiero a las formas particulares y concretas de relación entre la estructura transnacional de la información y las estructuras nacionales de poder, posición de las burguesías nacionales, conflictos entre diferentes fracciones de clase y evolución a este propósito de los diferentes partidos políticos. En cuanto a la dimensión ideológica no me refiero al análisis ideológico de las noticias sino a los dispositivos ideológicos de enunciación producción, esto es a la división social del trabajo en la producción de información, a la especialización de las profesiones y a la sofisticación de las tareas, todo lo cual se materializa en reglas de acción y de discurso que se presentan investidas de la neutralidad de la técnica, enmascarando así las determinaciones sociales que las originan y rigen. Un ejemplo, que se ubica ya al final de la secuencia de producción, es el de los códigos que, en cuanto sistema de operaciones tecno-discursivas, regulan el hacer del camarógrafo y del editor de TV y que les permiten diferenciar angulaciones, planos y formas de montaje que corresponden al discurso "informativo" por contraposición al resto de los discursos de televisión, es decir artísticos, de espectáculo, etc. Esos códigos trabajan desde una competencia profesional que, a semejanza de la competencia lingüística, consiste en un saber no consciente que el camarógrafo o el editor adquieren haciendo su oficio, y a través del cual se materializa un modo de ver, esto es un imaginario socialmente producido. En todo ello encontramos la nueva forma que adquiere la vieja ideología de la objetividad, ahora reforzada por la magia de las nuevas tecnologías y de la jerga venida de la informática con las cuales de nuevo se convierte, fetichistamente, en propiedad o cualidad de las cosas lo que es un producto social. A la vez que se escamotea el hecho de que es la sociedad la que define, la que determina históricamente qué es objetivo y qué no lo es. De manera que si un discurso aparece como objetivo frente a otro es porque las reglas que definen su producción, y su consumo, están conformes a la definición social de la objetividad. Y en una sociedad dividida en clases la definición social dominante no puede ser otra que la dictadura por la racionalidad
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dominante. De manera que cambiar realmente de información implicaría cambiar de objetividad. A cada “objetivo" su objetividad. Y la de la racionalidad dominante en nuestra sociedad opera bien material y concretamente en la clasificación-separación-organización de las tareas y los discursos. Necesitamos investigar esa ideología tecnocrática que permea y esteriliza muchos esfuerzos de contra-información, de comunicación “alternativa", precisamente porque lo alternativo en ellas no llega a cuestionar verdaderamente las estructuras ideológico-políticas de la producción de la información. Las nuevas tecnologías de comunicación “La telemática, a diferencia de la electricidad, no transporta una corriente inerte sino información, es decir poder". Informe Nora-Minc
El campo de las nuevas tecnologías se está convirtiendo aceleradamente en uno de los enclaves económico-políticos más decisivos del momento actual. En los países altamente industrializados un tercio del producto nacional bruto procede ya de la manufactura o el procesado de información. Y por otra parte el desarrollo de esas tecnologías está directamente ligado a la carrera armamentista y a la conquista espacial. Las áreas sociales de experimentación y aplicación de las nuevas tecnologías de comunicación son principalmente: — la automatización de los procesos productivos; su extensión y refinamiento, — la administración del Estado: computación de los ficheros cívico-policiales, esto es el paso a los ficheros preventivos y de "perfiles globales", — la informática médica: que va de la computación en el manejo de aparatos altamente peligrosos hasta la "revolución" del ejercicio de la medicina con la automatización de toda clase de exámenes y análisis, lo que disminuirá la necesidad de los especialistas, — la enseñanza: la instrucción impartida por computadoras "convertirá el saber en sólo saber buscar y utilizar", — los medios masivos: puesta en funcionamiento de los circuitos comunicativos que permiten el feed-back instantáneo aplicado tanto a la información para compra de mercancías como al disfrute de programas culturales. Por la manera cómo el desarrollo de esas tecnologías es visto y proclamado por los voceros del sistema, parecería que en ellas se encuentra la solución a la crisis que atraviesa el capitalismo: la revolución tecnológica sería la única posible y desde luego la única eficaz. Los más optimistas piensan incluso que esas tecnologías ofrecen no sólo una salida a la crisis económica sino un avance importante en lo político: un nuevo modelo de democracia avanzada. Los críticos andan en general bastante desconcertados. Y sin embargo, pocas veces se ha hecho tan patente que la tecnología más que un conjunto de herramientas es una racionalidad práctica, e incluso la materialización de un modelo social, incluidas algunas de sus contradicciones. Mirarla así no implica en forma alguna el facilismo fatalista y suicida del rechazo sino por el contrario la exigencia de un análisis especialmente lúcido de ese "nuevo" modelo de sociedad y del peso relativo pero cierto que esas tecnologías tienen ya. Necesitamos de una investigación capaz de asumir la complejidad del reto que las tecnologías plantean: que no sólo relativice su eficacia fetiche y la mistificación que produce —quizá la verdadera eficacia de las nuevas tecnologías consista en hacer que el sistema social y la racionalidad que lo sustenta salgan de la crisis intactos, y hasta reforzados— sino que sea capaz de poner al descubierto las virtualidades de transformación, las contradicciones que generan y por tanto las posibilidades de acción y de lucha que abren. Desglosando esa propuesta se pueden señalar como especialmente importantes de investigar: — La transnacionalización de la telemática —fórmula francesa para nombrar telecomunicación + informática— no ya en el plano de la producción y el consumo de aparatos sino de la información en cuanto tal, esto es de la creación de "redes" multinacionales. — Los riesgos para las libertades y los golpeados "derechos humanos" que se derivan de la centralización y funcionalización política de la información sobre la vida de los ciudadanos mediante la introducción de archivos electrónicos y las fichas de "perfiles globales" en las que se
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almacenan inclinaciones, tendencias de personalidad, rasgos potenciales de los ciudadanos, recogidas desde la adolescencia y que posteriormente podrán servir de "prueba" judicial o penal. El chantaje para obtener ese tipo de información está empezando ya a operar: si usted no suministra la información, no se deja fichar, no obtendrá la beca o el puesto de trabajo, etc. — Los nuevos conflictos que provoca la remodelación de las condiciones de trabajo, en la disminución de la mano de obra necesaria y en la descalificación de ciertas tareas y la exigencia de cualificación máxima para otras, es decir la redistribución de las categorías y los niveles de decisión. — La redefinición de las relaciones entre el Estado y los medios de comunicación merced a la aceleración de la concentración de poder en las grandes transnacionales de la información y la remodelación de su rol mediador. Por el momento esas tecnologías y los procesos que provocan son un “privilegio" de los países ricos. Pero no se van a demorar en llegar a los países pobres. La lógica y la presión del imperialismo harán que una vez más los países pobres necesiten, deseen y busquen, al precio que sea, ponerse al día en “comunicaciones"... Y América Latina antes que otros, no sólo por la cercanía de la metrópoli sino por la manera en que los propios gobiernos —tanto democráticos como dictatoriales— han asumido "la importancia y la prioridad social de los fenómenos de comunicación". Una vez más está preparada y justificada de antemano, y desde dentro, la invasión. Pero esta vez al menos los latinoamericanos tenemos la oportunidad de tomar conciencia del proceso desde su inicio, de estructurarlo en gestación para poder enfrentarlo preparados. Ojalá que esa oportunidad no se malgaste. La comunicación participativa, alternativa, popular.
Aunque dicho de muchas maneras y con alcances muy diversos, desde los utópicos hasta los ceñidos a posibilidades de intervención inmediata, un propósito fundamental parece definir lo alternativo en materia de comunicación en Latinoamérica: transformar el proceso, la forma dominante y normal de la comunicación social, para que sean las clases y los grupos dominados los que tomen la palabra. Y en ese sentido la comunicación alternativa no es aquí nada nuevo ya que desde las experiencias pioneras de Paulo Freiré, proyectadas después a multitud de grupos en todos los países del continente, la comunicación ha estado ligada más a la liberación del habla, de la actividad y la creatividad popular que a la potencia o el tipo de medios utilizados. Esto es importante precisamente para salirle al paso a la moda que nos llega reduciendo lo alternativo en comunicación a lo que se realiza en el ámbito de los medios masivos. No estoy afirmando que las alternativas de comunicación popular deban ser únicamente marginales a los grandes medios, que no pueden existir alternativas que involucren a los medios masivos, estoy alertando contra la ya vieja y peligrosa ilusión —mcluhiana— de que lo alternativo pueda venir del medio en sí mismo. Frente a lo cual, y resumiendo las lecciones dejadas por un gran número de experiencias “alternativas" llevadas a cabo en países ricos y pobres, Vidal Beneyto afirma: “Lo alternativo o es popular o se degrada en juguete y/o en máquina de dominio. Y popular quiere decir que hace posible la expresión de las aspiraciones y expectativas colectivas producidas por y desde los grupos sociales de base. Tanto mayoritarios como minoritarios, tanto a nivel patente como lat ente". Pero “lo popular" no es homogéneo, no es un “dato", y es necesario estudiarlo por tanto en el ambiguo y conflictivo proceso en que se produce y emerge hoy. De un lado esta lo popular como memoria de otra economía, tanto política como simbólica, memoria de otra matriz cultural amordazada, negada. La que emerge en las prácticas que tienen lugar en las plazas de mercado campesino y aun urbano de Latinoamérica, en los cementerios, en las fiestas de pueblo y de barrio, etc. En todas esas prácticas se pueden rastrear ciertas señas de identidad a través de las cuales se expresa, se hace visible un discurso de resistencia y de réplica al discurso burgués. En pequeñas investigaciones sobre algunas de esas prácticas se hizo patente que esa memoria popular adquiere su sentido no desde la búsqueda de una recuperación nostálgica sino en la oposición a ese otro discurso que la niega y frente al que se afirma una lucha desigual que remite al conflicto de las clases pero también más allá: al conflicto entre la economía de la abstracción mercantil y la del intercambio simbólico. Más que una alternativa en sí misma lo que esas prácticas populares nos muestran es el empobrecimiento radical de la comunicación cotidiana o festiva que trae consigo la mercantilización de la existencia social.
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De otro lado está lo popular-masivo: esto es lo masivo como negación y mediación histórica de lo popular. La “cultura masiva" es negación de lo popular en la medida en que es una cultura producida para las masas, para su masificación y control, esto es, una cultura que tiende a negar las diferencias verdaderas, las conflictivas, reabsorbiendo y homogeneizando las identidades culturales de todo tipo. Lo masivo es entonces la imagen que la burguesía se hace de las masas, o mejor la imagen de sí mismas que éstas deben interiorizar para que cotidianamente sea legitimada la dominación que aquélla ejerce. En ese sentido la cultura masiva no es algo tan nuevo, no es más que la forma que adquiere actualmente, en el estadio del capitalismo monopólico, el proyecto histórico que la burguesía produce para el pueblo desde finales del siglo XVIII al darse a sí misma un proyecto de “clase universal". Pero lo masivo es también mediación histórica de lo popular, porque no sólo los contenidos y las expresiones populares, sino también las expectativas y los sistemas de valoración, el “gusto" popular, están siendo moldeados por lo masivo de manera que, como ha dicho Dufresne “es en esa cultura en la que hoy las masas invierten deseo y de la que extraen placer". Y ello mal que nos pese a los universitarios o intelectuales que enmascaramos con demasiada frecuencia nuestros gustos de clase tras de etiquetas políticas que nos permiten rechazar la cultura masiva a nombre de la alienación que ella produce, cuando en realidad ese rechazo es a la clase a la que le “gusta" esa cultura, a su experiencia vital otra, “vulgar" y escandalosa, a la que va dirigido. Articulando negación y mediación encontramos que si bien lo masivo tiene mucho que ver con las modernas tecnologías de comunicación, tiene tanto o más que ver con “lo popular" en el sentido que esa expresión adquiere en el siglo XIX. Y entonces lo masivo no es algo completamente exterior, no es algo que venga a invadir lo popular desde fuera sino el desarrollo de ciertas virtualidades ya inscritas en lo popular mismo. Dicho de otra manera, ciertos paradigmas de la cultura masiva remiten a dispositivos de enunciación de lo popular que se configuran a lo largo del S. XIX. Así, frente a la prensa “seria" comienza a gestarse una prensa popular o “sensacionalista", y frente a la literatura culta aparece la literatura popular del folletín y los almanaques, de los relatos melodramáticos y de terror. Así también se gesta una iconografía popular en la que se plasma la vulgarización, la popularización de las “grandes obras" pictóricas o con la que se educa religiosa y políticamente, pero también aquella otra iconografía en la que se plasma la resistencia, el rechazo y la burla como en las caricaturas y los chistes gráficos. La comunicación será alternativa en la medida en que asuma la complejidad de esos procesos; si junto al lenguaje del medio, se investigan los códigos de percepción y reconocimiento, los dispositivos de enunciación de lo popular, códigos y dispositivos en los que se materializan y expresan, confundidos ya, la memoria popular y el imaginario de masa. Y valga como argumento de lo dicho lo que me contó un profesional de la comunicación que trabajó durante años en Radio Sutatenza, la famosa red colombiana de emisoras de “acción cultural popular". Cuando las directivas de Radio Sutatenza hicieron su primera encuesta entre los campesinos había en ella una pregunta obvia: ¿qué programa es el que oyen más a diario? A la que una respuesta mayoritaria fue: el rezo del rosario. Las directivas desconcertadas no podían explicarse que entre tantos programas educativos y prácticos, de información agrícola, de entretención, etc., fuera el rezo del rosario el que gozara de mayor audiencia. Y convencidos de que la respuesta se debía a fallas de la encuesta o de los entrevistadores decidieron rehacerla y lanzarla de nuevo a los campesinos. A la segunda encuesta la respuesta fue la misma: el programa preferido por los campesinos era el rezo del rosario. Uno de los encuestadores se puso entonces a preguntarles directamente a los campesinos el porqué de esa preferencia, y la respuesta fue: “porque es el único programa en que podemos contestar a los de Bogotá; en el rezo del rosario ellos dicen una parte del avemaría y nosotros la otra, es el único programa en que no hablan ellos solos".
Principales textos consultados •
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MATTELART; “Notas al margen del imperialismo cultural", en Comunicación y cultura . No. 6, México, 1979. SELSER, Apuntes sobre la necesidad de reexaminar las teorías sobre efectos de la comunicación a la luz de los últimos aportes críticos, ILET, mimeo, México, 1979. Documento sobre Fundamentación teórica de la carrera de comunicación social , UAM-XOCHIMILCO, México, 1979.
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Documentos de la Conferencia internacional sobre “ Alternativas populares a las comunicaciones de masas ” celebrada en Cambrils-Barcelona, 1978. Extractos del Informe NORA-MINC sobre la información de la sociedad , Paris, 1979. G. ROJAS, Notas sobre investigación y escuelas de comunicación , mimeo, México, 1978. H. SCHMUCLER, “ La investigación sobre comunicación masiva", en Comunicación y cultura, No. 4, Buenos Aires, 1975. Informe de la Reunión de consulta sobre “ Investigación en comunicación para el desarrollo rural en Latinoamérica”, Organizado por el CIID en Cali, Colombia, 1976. Informe Final de la Reunión de expertos sobre “ Investigación en comunicación América Latina ”, organizado por la UNESCO en Panamá, 1978. Informe final del Seminario sobre “ La investigación de la comunicación en América Latina ”, organizado por CIES PAL en Costa Rica, 1973. Informe provisional sobre Los problemas de la comunicación en la sociedad moderna , UNESCOComisión internacional de estudio de los problemas de comunicación, París, 1978. J. BOSCO PINTO, La comunicación participatoria como pedagogía del cambio: fundamentos epistemológicos , CIESPAL, Quito, 1978. J. MARTIN BARBERO, “El debate latinoamericano sobre comunicación masiva", en Comunicación masiva: discurso y poder . Ed. CIESPAL, Quito, 1978. J. MARTIN BARBERO, La investigación en las facultades de comunicación: una experiencia y un proyecto, ponencia en mimeo, México, 1979. J. MARTIN BARBERO, Prácticas de comunicación en la cultura popular , en publicación por la UNAM, México, 1980. L. R. BELTRAN, La investigación en comunicación en Latinoamérica: ¿indagación con anteojeras? , mimeo. Caracas, 1976. L. R. BELTRAN, Premisas y métodos foráneos en la investigación sobre comunicación en Latinoamérica, mimeo, Caracas, 1976. M. NETOL, Los mecanismos de discurso: el campo del poder y las perspectivas de participación popular, CIESPAL, mimeo, Quito, 1978. M. PICCINI, La investigación sobre medios de comunicación social en América Latina. Situación actual y alternativas, mimeo, México, 1978. R. SALINAS, Teoría de la comunicación , ponencia a mimeo, México, 1979.
2. Prácticas de comunicación en la cultura popular Solicitado para formar parte de un número monográfico sobre experiencias de comunicación alternativa, es necesario que comience por aclarar que este trabajo no versa sobre procesos alternativos de comunicación sino sobre la comunicación otra que implican en sí mismas y revelan ciertas prácticas cotidianas de las masas populares, esa otra forma en que se comunican tanto los grupos como los individuos de las culturas pobres. Es más de cultura por tanto que de “comunicación" de lo que aquí se va a tratar. O si se prefiere es de comunicación, pero de la que se realiza por fuera de lo que la mitología mass-mediática define como tal, sin canales ni medios oficialmente reconocidos y sin tecnología importada. Vamos a hacer el relato de ciertas prácticas —plazas de mercado y cementerios— que materializan y hacen visible la memoria popular, o mejor, vamos a hacer el relato de lo popular como memoria de otra matriz cultural amordazada, deformada, dominada. Pero nombrar esa cultura otra —dominada, negada — es nombrar aquella que la niega y frente a la que se afirma a través de una lucha desigual y con frecuencia ambigua. Lucha que remite al conflicto de clases pero sin agotarse en él ya que remite también, y desde más lejos, a la conflictiva convivencia en nuestra sociedad de dos economías: la de la abstracción mercantil y la del intercambio simbólico59. La primera es aquélla en que la significación de cada objeto depende de su "valor", en que el sentido de un objeto se produce a partir de su relación con todos los demás objetos, esto es a partir de su valor abstracto de mercancía — valor "abstraído", separado del trabajo— y de su inscripción en la lógica de la equivalencia según la cual cada objeto vale por, puede ser intercambiado por cualquier otro. La segunda es aquélla en que los objetos significan y valen por relación a los sujetos que los intercambian, aquélla en que el 59
J. Baudrillard: Pour une critique de l’economie potique du signe , págs. 63-66 y 212-223. L'echange Symbolique et la mort, pág. 7-13 y todo el capítulo V.
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objeto es un lugar de encuentro y de constitución de los sujetos: inscripción por tanto en otra lógica, la de la ambivalencia y el deseo. No estamos idealizando situaciones sino proponiendo una clave de lectura para las prácticas que vamos a narrar ya que éstas no se inscriben en una diferencia interior al discurso burgués —como las estudiadas por E. Verón en su investigación sobre el doble discurso burgués en la prensa semanal — sino en la réplica a ese discurso y en conflicto con él60. Porque en las plazas de mercado y en los cementerios tradicionales lo popular no es sólo asunto de consumo, de "recepción", sino de positiva emisión, mejor de producción. La plaza de mercado y el cementerio son para las masas populares un espacio fundamental de actividad, de producción de discurso propio, de prácticas en las que estalla un cierto imaginario —el mercantil— y la memoria popular se hace sujeto constituido desde otro imaginario y otra lengua. El relato que vamos a hacer recoge —esquemáticamente— una investigación llevada a cabo con alumnos de los cursos de semiología en la Facultad de Comunicación Social de la Universidad Tadeo Lozano de Bogotá (1974-75) y en el Departamento de Ciencias de la Comunicación de la Universidad del Valle, en Cali. (1976-77).
I. Los mercados El objeto de nuestro análisis es la plaza de mercado urbano, situada a medio camino entre la plaza de mercado campesino —a la que remiten como paradigma muchas de sus prácticas— y el supermercado, hacia el que tiende en algunos aspectos su organización. Inserta en la estructura y el paisaje urbano la plaza de mercado es, sin embargo, un “lugar" aún no homogeneizado ni funcionalizado completamente, aún no digerido por la maquinaria mercantil, pero cuya especificidad no es rescatable más que por oposición a ese otro “lugar" de la funcionalidad y el fetiche del objeto que es el supermercado. Nuestra investigación se inicia en la ciudad de Bogotá teniendo como eje la plaza de “Paloquemao" y el supermercado “Canilla", y se continúa en la ciudad de Cali comparando la plaza de “Santa Helena" con el supermercado “Ley". 1. La topografía
Llamo “topografía" al espacio configurado por las señales de dos matrices culturales, señales que al ser rastreadas se convierten en señas de identidad de las dos economías apuntadas. La primera diferencia es la de los nombres: la plaza por oposición al súper remiten a dos contextos culturales bien distintos, a dos imaginarios y a dos universos de sentido bien distantes. Distancia que se ahonda al contraponer las denominaciones que reciben las plazas y los supermercados. “Garulla" y “Ley" —las dos grandes cadenas nacionales de supermercados— hablan del apellido de la familia propietaria: los “Canilla" directamente, los “Ley" a través de la sigla cuyo desglose es “Luis Eduardo Yepes". En su pseudo-concreción el apellido no nombra más que una abstracción: la de una serie, la de la cadena de almacenes. Frente a ese nombre “privado", las plazas de mercado nombran lugares con historia, fechas memorables, figuras religiosas. Así en Bogotá las plazas nombran un lugar, “Paloquemao", o los barrios en que se hallan ubicadas y que remiten a fechas de la historia de la independencia del país: “Siete de agosto", “Doce de octubre", “Veinte de julio". En Cali encontramos "La alameda" “Siloé", “Santa Helena", “Santa Isabel". Los nombres de los supermercados denominan, a través de la marca privada, la abstracción mercantil. Los de las plazas trabajan sobre referencia única con clave histórica, geográfica o religiosa. Y esas dos formas de trabajar la significación nos dan la pista para “leer" los dos modos de comercialización en que se inscribe el trabajo. En la plaza cada vendedor es independiente y como tal arrienda un “puesto". El vendedor es el dueño de los productos que vende, y a veces incluso el productor, ya que los productos provienen —como en el caso de los alimentos y las artesanías— de la cosecha y lo trabajado por la propia familia. Es lo que sucede normalmente en la plaza de mercado campesino; que es el productor mismo, o alguien de la familia, el que lleva los productos al mercado. 60
E. Verón: “Comunicación de masas y producción de ideología: acerca de la constitución del discurso burgués en la prensa semanal” en revista Chasqui No. 4 y 5 (1975). Pero aún cuando se trata de otra diferencia y en la medida en que la investigada por Verón remite a las condiciones de producción del discurso, no pocas de sus constataciones sobre lo popular coinciden con las que se presentan en lo que sigue.
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La comercialización y la producción no están separadas, sino bien cerca la una de la otra. Y en esta “economía" las relaciones familiares son fundamentales y se hacen visibles directamente en el puesto mismo de trabajo: el vendedor no es el individuo sino la familia entera, el marido, la esposa y los hijos son los que cargan los productos, los organizan, los publicitan los reponen y venden. En el supermercado la relación constitutiva es otra, la inversa: un solo dueño —invisible— y todos los trabajadores asalariados. Lo cual define tanto la relación anónima y abstracta del trabajador con la empresa como también la del vendedor con el comprador, como veremos después. Y a la relación salarial le sigue lógicamente la super-especializada división del trabajo y la jerarquización rígida de las tareas, y la uniformación y funcionalización máxima de los sujetos. Vamos de fuera a dentro. El entorno de la plaza de mercado es un montón de “negocios" no sólo de venta sino de juegos de azar, de prostíbulos, de casas de empeño, de cafetines, etc. Y esa heterogeneidad complementaria ubica las relaciones de la plaza no sólo con su exterior físico sino sobre todo en su rol de lugar articulador de prácticas que en la cultura burguesa se producen separadas, pero que en la cultura popular están siempre juntas, revueltas, atravesadas unas por otras. La plaza de mercado no es el recinto acotado por unas paredes sino la muchedumbre y el ruido, los desperdicios amontonados o dispersos, todo lo que se siente, se ve, se huele desde mucho antes de entrar en ella. La plaza está en la calle. Afectando el tráfico tanto de vehículos como de peatones: los andenes están llenos de gente que vocea loterías, que hace y vende fritanga, que vende afiches eróticos o estampas religiosas. Vista desde el entorno la plaza es desorden y barullo, abigarramiento y heterogeneidad, trabajo y a la vez no poco de fiesta. El entorno del supermercado es complementario también, pero sólo en cuanto sistema: otros almacenes cuya diferencia con el supermercado es que son especializados. Complementariedad por tanto uniformada: en el orden, la funcionalidad, la seguridad y la publicidad. Y en esa masa de carros particulares que circunda y envuelve el supermercado como un cinturón de... identidad, y por tanto de exclusión. El supermercado también le sale a uno al encuentro pero no en la calle sino en la casa: en el mensaje y la repetición publicitaria que nos acosa desde el televisor, la radio y los periódicos. Su entorno verdadero no es por tanto el que lo rodea sino aquel desde el que nos atrae: el imaginario mercantil con el que nos moldea la publicidad. Esa es su forma de “fiesta", el espectáculo: algo que se da no a vivir sino a ver. Para el adentro sigamos con el supermercado. Y encontraremos un espacio cerrado, centrado y articulado. Un espacio sin ventanas y por lo tanto iluminado artificialmente tanto de noche como de día. Un espacio que es así separado simbólicamente y no sólo por razones de seguridad. Centrado pero no con un solo centro sino con varios que se articulan en diferentes niveles, complejamente. Organización de los productos por secciones y sub-secciones: alimentos, vestidos, salud, belleza, higiene, juguetes, libros, etc. Y al interior de cada una: sub-secciones. Así en la de alimentos: carnes, pescados, verduras, sopas, alimentos infantiles, postres etc. Y al interior de cada sub-sección: tipos, marcas, tamaños. Una perfecta organización tanto paradigmática como sintagmática. Y como en cada sintagma pueden hallarse elementos que pertenecen a paradigmas diferentes encontraremos entonces que en la sección de alimentos para niños una señal nos “guía" hacia la pasta dentífrica infantil y de ésta a los nuevos lápices de colores y de allí a los guayos de moda, etc. Una perfecta red de “marcas" remite todo a todo desde cada sitio. Disposición funcional de los objetos que permite el reenvío de unos a otros como en un inmenso juego de espejos . El comprador no tiene más que dejarse llevar... Y para que nada perturbe el silencio y la concentración una música suave, y funcional también, viene a envolverlo todo apagando los pocos ruidos que puedan producirse, una música que integra y unifica, que homogeniza objetos y sujetos, espacio y tiempo. El espacio sonoro viene a densificar y reforzar la magia del espacio visual. Y en ese espacio la decoración no es algo que se añada sino aquello que verdaderamente configura el supermercado en su potente narcisismo: la decoración-publicidad que envuelve los vegetales o las frutas en la frescura de un rocío artificial, dibuja los títulos de las secciones o es empaque de todos y cada uno de los productos. Porque todos los productos se presentan empacados, esto es rediseñados y embellecidos, ocultados y exhibidos. El comprador no tiene acceso más que al empaque. Ya sea pan o perfume, leche o champú el empaque viene a mediar, a remultiplicar las mediaciones. El empaque es cada objeto hablando de todos los demás, autonombrándose pero a través del lenguaje de mercancía.
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El adentro de la plaza de mercado es otro. Aun en aquellas en las que no se venden más que alimentos o artesanías la organización-separación de los tipos de productos es violada permanentemente por la práctica. La plaza es un espacio acotado pero abierto, descentrado y disperso: antifuncional. Los productos se amontonan y se mezclan tanto en la relación de unos puestos a otros como en el interior de cada puesto. No hay articulación sino amontonamiento y redundancia. Ni la disposición de los productos ni la decoración remiten de uno a otro. Sólo están juntos, el uno al lado del otro, y así todos. Aquí es el comprador el que debe ir y buscarlos. Los productos están desnudos, a la vista y la mano, sin empaques. Y sin más publicidad que la del grito de su vendedor o esos carteles hechos a mano también por él con su tosca grafía y su sintaxis. Voz o carteles que dicen el lugar de origen del producto porque el "origen" es garantía de bondad. El espacio sonoro aquí también corresponde plenamente al visual: ninguna unidad, ninguna uniformación sino un montón de ruidos —de adentro y de afuera— de voces, de música salidas del radio-transistor de cada puesto y de cada persona, músicas estridentes, canciones melodramáticas, antifuncionales también. La plaza termina siendo un conjunto de puestos, de ahí que sea el adentro de cada puesto el que se hace interesante de observar. El espacio del puesto es un espacio expresivo. Cada vendedor hace allí su vida —trabaja, come, reza, ama—, gran parte de su vida. Y la expresa en la disposición que le da al puesto, en su decoración, en las formas de comunicación que establece. Es "su" puesto y esa relación no asalariada con su trabajo le permite adecuar el espacio a su "gusto", tener allí sus cosas, sus chécheres, disponerlo a su acomodo. Frente a la uniformización y el anonimato que domina tanto el espacio como el trabajo en el supermercado, los puestos de la plaza hablan con voz propia, tienen rostro. Están hechos de un entramado simbólico mezcla de imágenes y ritos. Junto a la imagen de la mujer desnuda, una virgen del Carmen y al lado del campeón de boxeo una cruz de madera pintada de purpurina. Y ritos como la vieja que pasa temprano rezando los puestos para mejorar las ventas, y el yerbatero que a media mañana reparte las “yerbas" contra la competencia. En una investigación paralela sobre las vitrinas de los almacenes del barrio popular y del barrio burgués pudimos constatar las mismas diferencias de “lenguaje". En la vitrina del almacén "burgués" encontramos una perfecta sintaxis articulando todos los objetos a partir de paradigmas culturales que se asemejan grandemente a aquellos que articulan los semanarios estudiados por Veron. Allí encontramos el paradigma de las estaciones —invierno, primavera, verano, otoño— aunque sea un país que no tiene esas estaciones como es el caso de Colombia. El de los espacios : “la calle", “la casa", “la ciudad", “el campo". O el de los roles: “el ejecutivo", “el deportista", etc. De esta forma entre todos los objetos de la vitrina que encuadran el "titular" de ejecutivo —el vestido, la revista, el reloj, el disco, el sillón y la lámpara— se establece una malla de reenvíos que controla la heterogeneidad de los objetos proponiendo una sola lectura de todos ellos. Y esos reenvíos no se reducen al marco de la vitrina sino que articulan unas vitrinas con otras y todas con el almacén, del que vienen a ser la portada, la tapa. La vitrina organiza así y guía la lectura-visita de todo el almacén. Nada de eso en la vitrina del almacén popular. Solo acumula ción y amalgama, o todo revuelto, o sólo camisas de cualquier tipo y uso. Los paradigmas no van más allá de los tamaños y los colores de los objetos. Y cuando la vitrina del almacén popular se opone a imitar la otra... la traducción explícita aún mejor las diferencias de "clase". 2. La topología
Llamo "topología" a la lectura de las señales, lectura que hará explícito el discurso de las dos economías, ahora ya como discurso de los sujetos. Vender o comprar en la plaza de mercado es algo más que una operación comercial. Aunque deformado por la prisa y la impersonalidad de las relaciones urbanas, el puesto de la plaza recuerda sin embargo esas tiendas de los pueblos en las que el tendero no sólo vende cosas sino que presta una buena cantidad de servicios a la comunidad. La tienda de pueblo es un lugar de verdadera comunicación, de encuentro, donde se dejan razones, recados, cartas, dinero, y donde la gente se da cita para hablar, para contarse la vida. Donde las relaciones están personalizadas. Donde el prestigio no lo ponen las marcas de los productos sino la fiabilidad
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del tendero. Donde aún existe el trueque. Y donde el crédito no tiene más garantía que la palabra del cliente. A su manera, el puesto de la plaza es memoria de esa otra economía. Porque allí también comprar es enredarse en una relación que exige hablar, comunicarse. Donde mientras el hombre vende, la mujer a su lado amamanta al hijo y, si el comprador le deja, el vendedor le contará lo malo que fue el parto del último niño. La comunicación que el vendedor de la plaza de mercado establece arranca de la expresividad del espacio, a través de la cual el vendedor nos habla ya de su vida, y llega hasta el “regateo” en cuanto posibilidad y exigencia de diálogo. En el supermercado usted puede hacer todas sus compras y pasar horas sin hablar con nadie, sin pronunciar una sola palabra, sin ser interpelado por nadie, sin salir del narcisismo especular que lo lleva y lo trae de unos objetos a otros. En la plaza usted se ve obligado a pasar por las personas, por los sujetos, a encontrarse con ellos, a gritar para ser entendido, a dejarse interpelar. En el supermercado no hay comunicación, sólo hay información. No hay ni siquiera, propiamente hablando, vendedores sino sólo personas que trasmiten la información que no fue capaz de darle el empaque del producto o la publicidad. Los sujetos en el supermercado no tienen la más mínima posibilidad de asumir una palabra propia sin quebrar la magia del ambiente y su funcionalidad. Alce la voz y verá la extrañeza y el rechazo de que se ve rodeado. Los trabajadores no son más que su rol: administrador, supervisor, vigilante, cobrador o modelo, y cuanto más anónimamente lo ejecute tanto más eficaz. En la plaza, por el contrario, vendedor y comprador están expuestos el uno al otro y a todos los demás. Y en esa forma la comunicación no ha podido ser reducida a mera, anónima, unidireccional transmisión de información. Todo lo relatado nos muestra —y demuestra también que es otra economía la que subyace y se materializa en la plaza de mercado, al menos como memoria de eso que M. Mauss llama “hecho social total” y en el que “se expresan a la vez y de golpe todo tipo de instituciones: las religiosas, jurídicas, morales —tanto las políticas como las familiares— y económicas, las cuales adoptan formas especiales de prestación y de distribución, y a las cuales hay que añadir las formas estéticas a que estos hechos dan lugar, así como los fenómenos morfológicos que estas instituciones producen”61. Otra economía en la que hay intercambio no sólo de objetos sino de sujetos también, intercambio permanente entre lo económico y lo simbólico. En otra investigación sobre el domingo campesino-popular y el domingo urbano-burgués encontramos que mientras el primero es el día de la máxima socialización, el segundo es el día en que la privatización de la vida adquiere su carácter más total, y sus expresiones más exasperadas como esas largas filas de automóviles detenidas por problemas de tráfico y en las que ni siquiera la desesperación saca a las gentes de sus carros y los pone a comunicar. El mercado campesino tiene lugar precisamente el domingo, que es el día de la fiesta religiosa pero también de otras nada religiosas, el día en que se lucen los vestidos y la capacidad de derroche, el día en que se dirimen los pleitos, el día que hay teatro o cine o toros, el día en que los políticos hacen sus arengas, el día en que se revuelve todo. Estamos ante otra economía o al menos su memoria, de la que las plazas de mercado nos muestran algunas señas de identidad.
II. Los cementerios El estudio de los cementerios se realizó teniendo como eje la oposición entre el cementerio “Central" y el llamado “Jardines del recuerdo”, ambos en la ciudad de Bogotá. El primero es el viejo cementerio que se halla, como indica su nombre, en el centro de la ciudad y es propiedad del municipio, el otro se encuentra en las afueras-norte de la ciudad, que es el espacio urbano reservado para sí misma por la burguesía, y su propietario es una empresa privada, transnacional. 1. La topografía
A semejanza de la plaza de mercado el cementerio "Central" desborda sus tapias invadiendo los alrededores. El entorno forma parte integrante de su dinámica, y en él hallamos otro montón de negocios: ventas de lápidas, de flores, de cirios, de objetos religiosos, pero también de loterías, de horóscopos, de fritangas, de libros y objetos de magia como el coral y la pata de mico, el pico de pájaro negro, etc. La misma muchedumbre de mendigos, de gamines, de raponeros; el mismo 61
M. Mauss; Sociología y antropología , pág. 157.
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abigarramiento, la misma heterogeneidad. heterogeneidad. Y como la plaza de mercado, mercado, también su “adentro” está configurado por el desorden y el amontonamiento, por la multiplicidad de formas y su mezcla: tumbas y nichos, tumbas de todos los tamaños y formas, desde la cruz de palo clavada en la tierra hasta los grandes grand es monumentos monum entos de piedra, piedra, de bronce bronce o mármol mármol.. No hay hay secciones secciones,, ni division divisiones, es, sólo sólo nombres, nombres propios en su mayoría que son los que atraen y aglutinan a las gentes en los lugares en que se practican los ritos: el lugar de “las almas olvidadas”, la tumba-mausoleo de Leo Siegfre Siegfredd Kopp, la tumbal del padre Almanza Almanza,, de Merced Merceditas itas Molano, Molano, de Inesita Cubillos. Cubillos..... Al cementerio Central se va todos los días pero hay un día especial en la semana, un día de ritual popular: el lunes. Ese día se puede apreciar mejor mejor la multiplicidad multiplicidad de prácticas prác ticas y su sentido. senti do. Nada más m ás cruzar cr uzar la puerta pu erta de entrada, ent rada, el comerci c omercioo de lo religioso religioso se hace hace visible. visible. A treinta treinta metros un “puesto" “puesto" de respons responsos os con tres clérigos clérigos que —cada —cada cual por su lado— lado— recitan a un peso peso el responso y a dos la salve; la tarifa da derecho a mencionar el nombre del difunto al que va dirigida la oración o por por quien se se reza. Y como ese puesto hay otros otros más, estratégicamente estratégicamente ubicados en los lugares por los los que el tráfico de de gentes es mayor. mayor. Hay además otros puestos donde se encargan las misas que se se celebran celebran en la capilla. capilla. También con sus tarifas según los los tipos de de misas. Y no hay crédito, aquí todo se paga por adelantado. Pero Pero junto junto a esos esos ritos ritos oficia oficiales les la gen gente te practi practica ca otro otro tipo tipo de ritos ritos mucho más popul populare aress y expresiv expresivos. os. Porque Porque más que que a rezar a sus familiares, el lunes la gente viene a buscar soluciones, ayuda para necesidades y problemas bien concretos y cotidianos: necesidades económicas, de salud, de amor, amor, etc. etc. Y para para lograr lograr eso eso se visita visita no la tumba privada de la familia, sino la de aquellos aquellos difuntos difuntos que tienen algún poder. poder. Así, Así, por ejemplo, ejemplo, el “abogado “abogado”” de los que tienen dificult dificultades ades económicas es Leo Siegfred Kopp, quien en vida fue no un santo sino uno de los hombres más ricos del país, el el fundador de de la empresa más grande de cerveza. Su tumba-monumento tumba-mo numento está cercada cerc ada de barrotes de hierro que las gentes saltan para subirse subirse a la estatua y poniendo poniendo los labios en su oído contarle sus problemas. problemas. Y como la gente que quiere contarle contarle sus penas es mucha y hay que pelearse para subir, el rito se desdobla: los que no pueden subir hasta el oído le colocan flores entre los brazos, o le hablan en silencio, con la vista fija en la estatua mientras dejan que los cirios se consuman hasta quemarse quemarse los dedos. En el lugar de “las almas olvidadas” —que es la fosa común— muchas mujeres, y especialmente prostitutas, queman entre lo incinerado incinerado monedas que deben pertenecer pertenecer al otro sexo. La moneda quemada se guarda, y se trae siete lunes consecutivos para alcanzar la buena suerte... en el amor. En la tumba del padre Almanza Almanza el ritual consiste consiste en golpear la tumba tum ba mientras se formulan deseos y se rezan oraciones. Se acaricia despué despuéss la tumba y se va pasando pasando luego luego la misma mano por el propio propi o cuerpo cue rpo para pa ra implor i mplorar ar la l a salud. sal ud. Frente a toda esa heterogeneidad expresiva del cementerio popular, el cementerio “Jardines del recuerdo” ofrece una topografía bien distinta. distinta. En primer lugar se halla ubicado muy muy lejos, fuera de la ciudad, aislado, a islado, completamente completam ente aparte. Sin entorno que lo señale señale fuera fuera de las las vallas vallas publicitar publicitarias. ias. Las razones, ¿sanitarias?, ¿de higiene?, no pueden ocultar en todo caso la proyección simbólica de esa sepa separac ración ión.. Y esa falta falta de entor entorno no encue encuentr ntraa su verdadera verdadera razón dentro. dentro. Un adentro adentro uniformado y simétrico: diseñado en secciones todas ellas presididas por una estatua similar y con un nombre abstracto como “jardín de la paz", “jardín de la eternidad", eternidad", etc. Dentro de cada secció secciónn hay un númer númeroo exacto exacto de tumba tumbas, s, todas todas igual iguales es,, de 3 metro metross por por 1.80 1.80 disp dispue uest stas as simétricame simétricamente, nte, a una una distancia distancia exacta, exacta, con con una lápida lápida del de l mismo mi smo tamaño tam año y un florero flor ero de bronce. Al “Jardín” “Jardín” se viene sólo sólo los domingos y los días feriados. feriados. Se viene vie ne de paseo, a hacer turismo. tur ismo. Es un agradable lugar para pasar la tarde del domingo. El trazado de vías asfaltadas asfaltadas que recorren el interior interior facilit facilitan an el el tránsito tránsito.. Y la la privatiz privatización ación del recuerdo o del descanso... d escanso... En la capilla capil la las misas sólo se celebran los domingos o feriados que son los mismos días que está abierta la oficina de información sobre la compra de lotes. Más que un lugar de creencia y de oración, los “Jardines" son un espacio para la afirmación del estatus y la expansión expansión privada. privada. Los domingos la familia pasa un momento por la tumba familiar, reza brevemente en silencio, y después “se tumba" en el césped a disfrutar del aire, del sol y del paisaje. paisaje. La tumba tumba familiar familiar acaba siendo siendo muchas muchas de las veces veces un un mero pretexto. pretexto. De ahí ahí que el el nombre esté tan bien puesto: “jardines" en los que cultivar “recuerdos", porque el pasado aquí no tiene nada que ver con el presen presente. te. Otra vez vez la separació separación. n. La misma misma clave que que oculta oculta el comercio de lo
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religioso: los dueños del cementerio privado tienen las oficinas lejos de él, en el centro de la ciudad. 2. La topología
Comencemos Comencemos por la pista que nos muestra muestra la última indicación indicación.. En el cementerio popular popular el comercio de lo religioso, el intercambio de lo económico y lo simbólico sim bólico está a la vista, es palpable, no se disimula, forma parte part e constitutiva constituti va del ritual. La imbricación de lo económico económico en lo religioso religioso se ofrece ofrece al desnudo, desnudo, sin disfraces disfraces,, sin retórica. retórica. Como en ese ritual ritual en que el dinero, dinero, las monedas son quemadas, porque son ellas, quemadas, y así puestas en contacto con la muerte, las que simbolizan la materializac materialización ión de la creencia. creencia. Y es que al cementerio cementerio popul popular ar la gente no va a cumplir una obligación convencional, la gente va porque cree en la relación de su vida con la “otra vida", y esa fe es algo algo fundamental fundamental en su vivir. No algo aislado, aislado, separable, separable, sino algo que tiene tiene que ver con todo: todo: con el sexo, el dinero, dinero, la salud salud.. No hay compartim compartimento entoss ni separacion separaciones es sino juntura y atravesamiento de unas dimensiones por las otras. Cómo se torna entonces de signific significativo ativo el que que el día escogido para los ritos populares, para que las masas expresen expresen sus creencias creencias y sus relaciones relaciones con el "más allá", sea precisamente un día de trabajo . Porque Porque la muerte muerte no es para para ellas un asunto asunto de mero recuerdo sino el referente cotidiano cotidiano de la vida. La creencia creencia está integrada integrada al vivir como el lunes en la semana de trabajo trabajo y el espacio del cemente cementerio rio en el espacio profano de la ciudad. En el cementeri cementerioo burgués burgués el comercio comercio de lo religio religioso so es dejado dejado fuera. Ese comercio se produce en la separación separación que oculta la mascarada mascarada mercantil. mercantil. Porque Porque mientras el Cementerio Cementerio Central Central es propied propiedad ad comunal y de servicio, como lo son los cementerios de los pueblos, los "Jardines del recuerdo" son propiedad propiedad de una empresa empresa privada privada cuyo único único objetivo objetivo es el lucro, lucro, una empresa empresa que hace hace negoc negocio io con con la muerte como como otras lo hacen con aviones aviones de guerra guerra o pelucas pelucas de señora. señora. Y es precisamente precisamente en el cementerio cementerio cuyo objetivo no es otro que el negocio, donde éste es ocultado, disfrazado, disfrazado, retorizado. retorizado. El adentro viene a tapar un afuera del que vive, pero del que se presenta separado, una separación que viene a ocultar las condiciones de producción de lo simbólico: esas mismas que se ofrecen sin pudor alguno a la vista y el oído de todos en el cementerio popular. Otra Otra señal señal que es necesario necesario leer en las práctica prácticass del cemente cementerio rio popular es la ambigüedad radical, la irracionalidad irracionalidad de que están hechas y desde la que hablan esas prácticas, prácticas, y el control de esa ambigüedad ambigüedad por la la univocid univocidad ad y la racion racionalid alidad ad que gobiern gobiernan an tanto tanto la config configura uración ción del del espacio espacio como como las las prácticas prácticas en el cementerio "burgués "burgués". ". Ni la muerte, muerte, ese lugar del del sujeto, que que en todas las culturas constituye la matriz más irreductible de lo simbólico, ha podido escapar a la racionalización y al imaginario mercantil. Una investigación sobre el funcionamiento actual de las loterías nos mostró cómo la racionalidad capitalista ha logrado digerir, recuperar y funcionalizar ese otro reducto de la ambigüedad que era la suerte, el azar. Y bien, bien, las loterías no sólo sólo se han convertido converti do en “gancho" para atraer atr aer clientes client es a cualquier negocio sino que, por ejemplo ej emplo en los bancos al cliente se le regalan mensualmente mensualmente billetes de lotería lotería en número proporcional proporcional a la cantidad de sus ahorros. ahorros. La lotería que antes era sinónimo sinónimo de juego, y en cuanto tal se situaba socialmente en el polo opuesto al del trabajo productivo, la lotería como algo pertenecie perteneciente nte al orden del riesgo, riesgo, de la fiesta, de lo extraordinar extraordinario, io, ha sido sido convertid convertidaa en un elemento elemento cotidiano de la acumulación de capital. De otra parte la conversión del cementerio en “Jardín" no es, como pudiera parecer a primera vista, una profan profanació ación, n, o prof profaniz anizació aciónn de lo lo sagrad sagrado. o. Es más más bien bien todo todo lo cont contrari rario: o: una una de las las cotas cotas más altas altas de la sacralización sacralización del sistema sistema mercantil. mercantil. Y ello mediante mediante la producció producciónn de un simula simulacro cro,, mediante la simu simula laci ción ón de los ritos de muerte, muerte, de su parodia. parodia. Porque Porque la muerte muerte no es un hecho “privado”. “privado”. Todos los pueblos han visto y celebrado en la muerte un enclave fundamental de lo social, de emergencia y expresión de las relaciones que anudan a unos hombres con otros incluso más allá de la tumba. Y eso es lo que es negado en el moderno cementerio en el que todo lleva y presupone la privatización de la muerte, una muerte convertida en asunto asunto de “familia”, pero de familia-unidad de propiedad. Mientras los ritos funerarios, y aún hoy las prácticas populares en el cementerio, son la celebración de un intercambio en el que los objetos —las ofrendas— no son más que un lugar de encuentro y afirmación de los sujetos, en el otro cementerio la racionalidad que domina y modela es la que viene del orden de los objetos, la de la simetría y la equivalencia.
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*** Miradas desde “arriba”, desde la alta cultura burguesa, las prácticas populares sean de trabajo o de comunicación, religiosas o estéticas, son vistas casi siempre como un fenómeno de "mal gusto" — lo chabacano, lo "vulgar"—, o como un arcaísmo a superar; y la forma más elegante de superarlas es folklorizarlas. Miradas desde una izquierda que enmascara frecuentemente sus gustos de clase tras de etiquetas políticas, esas mismas prácticas son vistas, demasiado a priori, como alienantes y reaccionarias. Y, como ha escrito Lombardi Lombardi Satriani, la realidad cultural de de las clases populares es así mutilada, y el discurso que trata de acercarse a ellas es considerado evasivo “según la óptica deformada por la cual es político —y por lo tanto digno de interés— solamente aquello que se presenta como inmediatamente político”62. Frente a esos a-prioris lo que hemos intentado con nuestro relato es acercarnos acercarnos a esas prácticas y mirarlas mirarlas de cerca. No para plantear lo popular como lugar de la verdad, ni como algo rescatable sin más. más. La hora del buen salvaje pasó hace tiempo, y los diversos populismos han mostrado suficientemente la trampa y el chantaje de que se alimentan, además además de la negación negación profunda profunda que ellos acaban acaban haciendo haciendo de lo popular. Nuestro Nuestro relato, y la lectu lectura ra que que de él prop propon onem emos os,, apun apunta tann en otra otra dire direcc cció ión: n: la de pone ponerr al desc descub ubie iert rtoo el empobrecimiento radical que en el plano de la comunicación cotidiana y vital trae consigo la mercantil mercantil modernización modernización y funcionalizac funcionalización ión de la existencia existencia social. social. Empobrecimi Empobrecimiento ento al que estamos tan habituados ya, y que hemos interiorizado tan profundamente, que nos es imposible reconocer. Sólo la comunicación popular popular con su contraste escandaloso escandaloso puede ayudarnos a verlo, verlo, a sentirlo. Dicho de otra manera, más que una alternativa en sí misma lo que las prácticas populares nos muestran es hacia donde deben apuntar las propuestas de una comunicación que se quiera realmente alternativa. Esto es, que no quiera tapar con ruido tecnológico y consignas consignas populistas populistas el empobrecimiento y la miseria comunicativa que paradójicamente la comunicación popular hace visible. Y que no quiera seguir seguir utilizando lo popular popular sino que se proponga proponga partir de su dinámica: dinámica: no llevarle a las masas comunicación sino potenciar y descubrir todas las formas que están siendo amordazadas, censuradas, dominadas, hechas imposible con la imposición de la comunicación masiva masiva ya sea en forma de “Medios" “Medios" o de supermercados, supermercados, o de “jardines del recuerdo". recuerdo". Vidal Vidal Beneito lo ha planteado bien lúcidamente: “lo alternativo es popular o se degrada en juguete y/o máquina de dominio. dominio. Y popular quiere quiere decir que que hace posible la expresión expresión de las aspiracio aspiraciones nes y expecta exp ectativa tivass colectivas colectivas produci producidas das por y desde desde los grupos sociales de base. Tanto mayoritarios mayoritarios 63 como minoritario minoritarios, s, tanto a nivel patente como latente” .
3. Memoria e imaginario en el relato popular I. El relato popular: un modo de acceso a la otra cultura Comencemos por poner esto en claro: al estudiar relatos populares lo que estamos investigando, o mejor el “lugar" desde el que investigamos, no es la literatura sino la cultura. Y esto esto no por una una arbitraria opción del investigador sino por exige exigencias ncias del objeto. objeto. Es otro el funcionamie funcionamiento nto popular popular del del relato, mucho más cerca de la vida que del arte, o de un arte sí, pero transitivo, en continuidad con la vida. Y ello por punta y punta ya ya que se se trata del discurso que articula artic ula la memoria del grupo gru po y en el que se dicen las prácticas. prácticas. Un modo de decir que no sólo sólo habla de sino que materializa materializa unas maneras maneras de hacer 64. Vamos pues a estudiar algunos rasgos claves de los modos de narrar en la cultura no letrada. Y esa denominación en negativo, que después explicitaremos también en positivo, señala la imposibilidad de definir definir esa cultura cultura por fuera de los conflictos conflictos desde los que que construye su su identidad. Lo cual no debe ser confundido con la tendencia te ndencia a negarle negarle a las clases populares populares una identidad identidad cultural pues, pues, como advierte Bourdieu, Bourdieu, “la tentación tentación de prestar prestar la coherencia de una estética estética sistemática sistemática a las tomas de posición posición estéticas de las clases populares no es menos peligrosa que la inclinación a dejarse imponer, sin darse cuenta, la representación estrictamente negativa de la visión popular que está en el fondo de toda estética 62
L. M. Lombardi Satriani: Apropiación Apropiación y destrucción destrucción de la cultura de las clases subalternas subalternas , pág. 19. J. Vidal Beneito (Ed.). Alternativas populares populares a las comunicacione comunicacioness de masa , pág. XXXIX. 64 M. de Certeau, L' invention du quotidien quotidien , pp. 150-167. 63
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culta”65. No letrada significa entonces una cultura cuyos relatos no viven en, ni del libro, viven en la canción y en el refrán, en las historias que se cuentan de boca en boca, en los cuentos y en los chistes, en el albur y en los proverbios. De manera que incluso cuando esos relatos son puestos por escrito no gozan nunca del estatus social del libro. Las coplas de ciego, los pliegos de cordel, el folletín y la novela por entregas materializan tanto en su forma de impresión como en la de circulación y consumo ese otro modo de existencia del relato popular: algo toscamente impreso y en papel periódico, que no se adquiere en las librerías sino en la calle o en el mercado —o como llegaban los almanaques y los librillos de devoción o de recetas medicinales durante siglos a los pueblos, en la bolsa del buhonero en la que iban también los cordones y las agujas, los ungüentos y ciertos aperos de trabajo— y que una vez leído sirve para otros usos cotidianos. Aún hoy cuando las clases populares compran libros no lo hacen nunca en librerías sino en los quioscos de la calle o en las tiendas de barrio. Y el modo de adquisición tiene mucho que ver con las formas de uso. Mirada desde sus modos de narrar, la cultura popular sigue siendo la de aquellos que apenas saben leer, que leen muy poco, y que no saben escribir. Pregunten a un campesino por el mundo en que hace su vida y podrán constatar no sólo la riqueza y la precisión de su vocabulario sino la expresividad de su saber “contar”. Pero pídanle que lo escriba y verán su mudez. Lo cual nos plantea, en positivo, la otra cara, la de la persistencia de los dispositivos de la cultura oral en cuanto dispositivo de enunciación de lo popular y ello tanto en los modos de narrar como de leer. 1. Otro modo de narrar “No venir de la tradición oral (ni ir a ella) es lo que aparta a la novela de todas las otras formas restantes de literatura en prosa —fábula, leyenda, incluso narraciones cortas—. Pero la aparta sobre todo de lo que es narrar. El narrador toma lo que narra de la experiencia, de la propia o de la que le han relatado. Y a su vez la convierte en experiencia de los que escuchan su historia. El novelista en cambio se mantiene aparte". W. Benjamín
Mirado desde la crítica culta el relato popular es reducido a su “fórmula", a su agotamiento en el esquematismo, la repetición y la transparencia de las convenciones. Del otro lado los estudiosos del folklore nos tienden otra trampa: la del descubrimiento de lo primitivo y la pureza de las formas, lo popular como lo aún no corrompido. Frente a esas dos posiciones la pista que trabajo surge de la convergencia de dos propuestas muy distintas: la de un investigador de la cultura de masa en los años cincuenta, R. Hoggart, quien estudiando la canción popular define las convenciones como “lo que permite la relación de la experiencia con los arquetipos”66, y la de M. Bajtin descubriendo en la fiesta popular las señas de un otro modo de comunicación67. Desde esa convergencia, analizar relatos es estudiar procesos de comunicación que no se agotan en los dispositivos tecnológicos porque remiten desde ahí mismo a la economía del imaginario colectivo. La primera oposición que permite caracterizar el relato popular es la indicada por la cita de Benjamín: frente a la novela y su textualidad intransitiva la narración popular es siempre un “con tar a”. Recitado o leído en voz alta el relato popular se realiza siempre en un acto de comunicación, en la puesta en común de una memoria que fusiona experiencia y modo de contarla. Porque no se trata sólo de una memoria de los hechos sino también de los gestos. Al igual que un chiste no está hecho sólo de palabras sino de tonos y de gestos, de pausas y de complicidad. Y cuya posibilidad de ser asumido por el auditorio, y vuelto a contar, es que se deje memorizar. Pero hoy está en baja la memoria, desvalorizada por los profesores, la incesante innovación de noticias y de objetos la hace imposible y la cibernetización que nos acosa parece hacerla definitivamente innecesaria. Y ello nos torna más difícil comprender ese funcionamiento paradójico de la narración popular en la que la calidad de la comunicación está en proporción inversa a la cantidad de información. Y es que la dialéctica de la memoria se resiste a dejarse pensar por las categorías de la informática o del análisis literario. La repetición convive aquí con la innovación ya que ésta es dada siempre por la situación desde la que se cuenta la historia, de forma que el relato vive de sus transformaciones y su fidelidad, no a las palabras siempre porosas al contexto, sino al sentido y su moral. La otra oposición fundamental es la que traza el relato “de género” frente al “de autor”. 65
P. Bourdieu, La distinction - Critique social du jugement , p.33. R. Hoggart, The Uses of Literacy , p.161. 67 M. Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento , p.177 y ss. 66
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He ahí una categoría básica para investigar lo popular y lo que de popular queda aún en lo masivo68. No me estoy refiriendo a la categoría literaria de género, sino a un concepto a situar en la antropología o la sociología de la cultura, es decir al funcionamiento social de los relatos, funcionamiento diferencial y diferenciador, cultural y socialmente discriminatorio. Y que atraviesa tanto las condiciones de producción como las de consumo. Los géneros son un dispositivo por excelencia de lo popular ya que no son sólo modos de escritura sino también de lectura: un “lugar” desde el que se lee y se mira, se descifra y comprende el sentido de un relato. Por ahí pasa una demarcación cultural importante, porque mientras el discurso culto estalla los géneros, es en el popular-masivo donde éstos siguen viviendo y cumpliendo su rol, articular la cotidianidad con los arquetipos. Decir relatos “de género” es estarse planteando como objeto preciso de estudio la pluridimensionalidad de los dispositivos, esto es las mediaciones materiales y expresivas a través de las cuales los procesos de reconocimiento se insertan en los de producción inscribiendo su huella en la estructura misma del narrar. Así, la velocidad de la intriga —la cantidad desmesurada de aventuras— en su relación a la prioridad de la acción sobre lo psicológico, la repetición en su relación a la constitución de la memoria del grupo, el esquematismo y el ritmo en su relación a los arquetipos y los procesos de identificación. 2. Otro modo de leer
Plantearse la existencia de diferentes modos de leer choca hoy con dificultades de base. Está aún por hacerse la historia social de la lectura que imbrique historia de las formas de leer y tipología de los públicos69. Y necesitaríamos además replantear por completo las teorías de la recepción, tanto la funcionalista como la crítico-negativa. Porque ambas prolongan cada cual a su manera, una larga y pertinaz tradición que arranca de la concepción “ilustrada" del proceso educativo y según la cual ese proceso discurre de un polo activo, que detenta el saber —la élite, el intelectual— hacia un polo pasivo e ignorante: el pueblo, la masa. Con la consiguiente división tajante e inapelable entre la esfera de la producción, que es la de la creatividad y la actividad por un lado, y la del consumo que es la de la pasividad y el conformismo por el otro. Las mutaciones que han posibilitado pasar de la vieja “escuela" a los modernos medios no han cuestionado en absoluto el postulado de la pasividad del consumo. Una vez más la posibilidad de romper con la lógica de esa concepción implica desplazarse del espacio teórico-político en que se origina. Ese desplazamiento nos permite por el momento vislumbrar al menos tres rasgos diferenciales de la lectura popular. En primer lugar lectura colectiva. Cuando los historiadores se han acercado al hecho de la lectura popular se sienten casi siempre desconcertados: ¿cómo es posible hablar de lectores en las clases populares del s. XVII o XIX si sólo una minoría pequeñísima sabía leer, es decir... firmar, y si los salarios de una semana apenas daban para un pliego de cordel? 70 La pregunta expone claramente los prejuicios: confundir lectura con escritura, y sobre todo pensar la lectura desde la imagen del individuo encerrado con su libro, ignorando que desde los testimonios de Don Quijote —“porque cuando es tiempo de la siega, se recogen aquí las fiestas muchos segadores, y siempre hay alguno que sabe leer, el cual coge uno de estos libros en las manos, y rodeémonos del más de treinta, estámosle escuchando con tanto gusto que nos quita mil canas” dice el ventero a propósito de las novelas de caballería en el capítulo XXII de la primera parte—, y la institución popular por antonomasia de las veladas en las culturas campesinas, hasta los labriegos anarquistas que en la Andalucía de mediados del XIX compraban el periódico aun sin saber leer para que alguien se lo leyera a su familia, la lectura en las clases populares ha sido siempre predominantemente colectiva, esto es, en voz alta y en la que la lectura tiene el ritmo que le marca el grupo. En la que lo leído funciona no como punto de llegada y de cierre del sentido sino al contrario como punto de partida, de reconocimiento y puesta en marcha de la memoria colectiva que acaba reescribiendo el texto, reinventándolo al utilizarlo para 68
Sobre el concepto de “genero" como unidad de análisis en la cultura de masas, ver: P. Fabbri, Le comunicazioni di massa in Italia: sguardo semiotico e melocchio della sociología, en Versus 5/2, 1973. Sobre los “géneros" en las culturas populares, ver No. 19 de la rev. Poetique, 1974, monográfico. 69 Algunos intentos en esa dirección son los realizados por: N. Rubin, La lectura, en R. Escarpit y otros, Hacia una sociología del hecho literario , p. 221-242, J. J. Darmon, “Lecture rurale et lecture urbaine," en Le román Feuilleíon , Revue Europe Paris, 1974. 70 Sobre la necesidad de replantear esa pregunta, ver: N. Salomón, “Algunos problemas de sociología de las literaturas de lengua española," en Creación y público en la literatura española , pp. 15-40.
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hablar y festejar otras cosas distintas a aquéllas de que hablaba, o de las mismas pero en sentidos profundamente diferentes. Y conste que no estoy haciendo teoría sino transcribiendo el recuerdo de una experiencia, la de la lectura de los relatos de la guerra en las veladas de invierno de un pueblito castellano. En segundo lugar: lectura expresiva. Esto es una lectura que implica a los lectores en cuanto sujetos que no tienen vergüenza de expresar las emociones que suscita la lectura, su exaltación o su aburrimiento. Leer para los habitantes de la cultura oral —no letrada— es escuchar, pero esa escucha es sonora. Como la de los públicos populares en el teatro y aún hoy en los cines de barrio, con sus aplausos y sus silbidos, sus sollozos y sus carcajadas que tanto disgustan al público culto y educado tan cuidadoso de controlar-ocultar sus emociones. Digamos de una vez que esa expresividad revela, manifiesta, aun a pesar de todos los peligros de la identificación denunciados por Brecht, la marca más fuertemente diferenciadora de la estética popular frente a la culta, frente a su seguridad y su negación al goce en el que todas las estéticas aristocráticas han visto siempre algo sospechoso. Es más, para Adorno y demás compañeros de la Escuela de Francfort, la verdadera lectura empieza allí donde termina el goce71. Quizá esa negatividad tenga no poco que ver con su pesimismo apocalíptico y su incapacidad para atisbar las contradicciones que atraviesa la cultura de masa. Y en tercer lugar: lectura oblicua, desviada . Lectura cuya gramática es muchas veces otra, diferente a la gramática de producción. Si la autonomía del texto es ilusoria mirada desde las condiciones de producción lo es igualmente desde las condiciones de lectura. Sólo prejuicios de clase pueden negarle a los códigos populares de percepción la capacidad de apropiarse de lo que leen. Así por ejemplo la lectura que las clases populares francesas hicieron de Los misterios de París, transformando el folletín de Sue en agente de una toma de conciencia mediante la activación de las señas de reconocimiento que allí había72. O la lectura que los campesinos andaluces o sicilianos del XIX hacían del relato de las acciones de los bandoleros, lectura performativa que obligó más de una vez a bandoleros a sueldo de los patronos a ponerse del lado de los campesinos pobres 73. O la lectura que las masas nordestinas en el Brasil hacen de los “relatos de milagros" al resemantizarlos desde la no coincidencia del hecho y del sentido y por tanto como irrupción de lo imposible-posible frente al chato realismo de los periódicos74. O la lectura, en fin, que las clases populares hacen hoy de lo que les ofrece la radio o la TV dando lugar a una multitud de formas de reapropiación.
II. Claves para re-conocer el melodrama “El gusto nacional, es decir la cultura nacional, es el melodrama”. A. Gramsci “El melodrama, esa clave del entendimiento familiar de la realidad”. C. Monsiváis
De los géneros populares ningún otro ha cuajado en América Latina como el melodrama. Ni el terror —y no es que falten motivos— ni el de aventuras, ni el cómico han logrado en la región una extensión y una profundidad comparables a la del melodrama. Como si en ese “género" se encontrara el molde más ajustado para decir el modo de ver y de sentir de nuestras gentes. Más allá de tantas lecturas ideológicas estrechas, pero también más allá de las modas y los revivales para intelectuales, el melodrama ha sido y sigue siendo un terreno fundamental para estudiar la contradictoria realidad y la “no contemporaneidad entre los productos culturales que se consumen y el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos, mirados o leídos por las clases populares en América Latina"75. En forma de tango o de telenovela, de “cine mexicano" o consultorio radial, el melodrama trabaja una veta profunda del imaginario colectivo, y no hay acceso posible a la memoria histórica que no pase por ese imaginario. 71
A este propósito: H. R. Jauss, “Pequeña apología de la experiencia estética", en Rev. ECO No. 224, Bogotá, junio, 1980, p.p. 217-256. Ver también, M. Dufrenne, “L' art de masse existe-t-íl?”, en L' art de masse n’ existe pas, p.p. 9-50. 72 Dos estudios que tienen en cuenta esa lectura: U. Eco, Socialismo y consolación , Barcelona, 1974, J. L. Bory, Eugene Sue, dandy mais socialisíe , Paris, 1973. 73 Ver en E. J. Hobsbawn, Rebeldes primitivos, el capítulo dedicado al “bandolero social", p.p. 27-55. 74 Sobre esa lectura, ver M. de Certeau, “Un ‘art' bresilien," en la obra citada, p.p. 56-60. 75 J. Martín-Barbero, Apuntes para una historia de las matrices culturales de la mass-mediación . p. 2.
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Además de esa razón "familiar", la importancia del melodrama es también teórica, y se apoya en el hecho de que quizá en ninguna otra producción cultural sea tan visible, es decir observable y analizable la “inversión “inversión de sentido" que está en el origen de la cultura de masa, de su gestarse minando desde dentro los dispositivos dispositivos de enunciación enunciación de la cultura popular. Porque históricamente históricamente en el melodrama —hablo del melodrama teatro de 1800 en Inglaterra y sobre todo en Francia, verdadero punto de arranque del melodrama melodrama espectáculo espectáculo popu popular, lar, que nace por un decreto decreto de la Revolu Revolució ciónn frances francesaa por el que se levanta la prohibición que pesaba contra los teatros populares, y que encuentra su paradigma en una obra de Gilbert de Pixecourt Celina o el hijo del misterio76 — se fusio fusionan nan por por prime primera ra vez la la memoria memoria narrativa y la gestual, las dos grandes tradiciones populares: la de los relatos, que viene de los romances y las coplas de ciego, de la literatura de cordel y las narraciones de terror de la novela gótica por un lado, y del otro la de los espectáculos populares que viene de la pantomima y el circo, del teatro de feria y los ritos de de fiesta. Pero si el melodrama melodrama es el punto de llegada y plasmación plasmación de la memoria narrativa narrativa y escénica escénica popular es también también ya, en el melo-teatro melo-teatro de 1800, el lugar de emergencia emergencia de lo masivo. De manera que del melo-teatro al folletín y la novela por entregas, y de éste al cine y la radio y después a la televisión, una historia de las matrices culturales, de los modelos narrativos y la puesta en escena de la cultura de masa, es en muy buena parte una historia del melodrama. Pero atención, porque si el melodrama es un terreno especialmente apto para estudiar el nacimiento y desarrollo de “lo masivo" ello sólo es cierto si el melodrama es estudiado en su funcionamiento social, es decir en su obstinada persistencia, más allá de la “desaparición" de sus condiciones de producción, en su capacidad de transformación y adaptación a los diferentes formatos tecnológicos y en su eficacia ideológica. ideológica. Lo cual implica referir el lenguaje del melodrama y su historia a la de los procesos culturale culturaless y los movimiento movimientoss sociales. sociales. Y para evitar el mecanismo que que aún acecha no hay más remedio que plantearse el estudio de las mediaciones, ésas en las que los procesos económicos dejan de ser un exterior de los procesos simbólicos. La pista sobre la mediación más importante a tener como referencia en el estudio del melodrama la enco encontr ntréé en un texto texto de C. Mons Monsiv ivái áiss77 en el que define el melodrama como “La clave del entendimien entendimiento to familiar de la realidad". realidad". Y de ahí partió partió entonces mi hipótesis hipótesis de trabajo: trabajo: en el melod melodram ramaa perdur perduran an alguna algunass señas señas de identi identidad dad de la con concep cepció ciónn pop popula ular, r, de eso que E. P. 78 Thompson ha llamado “la economía moral de los pobres" y que consiste en mirar y sentir la realidad a través de las relaciones familiares en su sentido fuerte, esto es las relaciones de parentesco, y desde ellas, melodramatizando todo, las clases populares se vengan, a su manera, de la abstracción impuesta impuesta por la mercantilización mercantilización de la l a vida y de los sueños. 7. Tiempo familiar e imaginario mercantil
La antropología apenas comienza a despegar de los “primitivos" y a interesarse por las culturas populares campesinas o urbanas. Ello sucede al mismo tiempo que la sociología y la historia despegan de los grandes hechos, de las abstracciones económicas y de lo inmediatamente político, para comenzar a interesarse por estudiar el tejido material y simbólico de la cotidianidad. cotidianidad. La historia oral y de las mentalidades, la sociología de la cultura y la antropología urbana empiezan a hacer posible un acceso más plural y más rico a las otras culturas, culturas, las subalternas, las dominadas, dominadas, al rompe romperr con ese etnoce etnocentr ntrism ismoo más más duro duro y pert pertina inazz que que es el etno etnocen centr trism ismoo de clase. clase. Do Doss investigaciones de ese tipo, una sobre las transformaciones socio-culturales de una aldea francesa a partir de los años cincuenta, y otra, ya citada, sobre los cambios en el estilo de las clases populares populares urbanas en la Inglaterra de esos mismos años, nos permiten situar el papel de las relaciones familiares en las culturas populares tradicionales y el sentido que toman los cambios que la industrialización mercantil y la mass-mediación producen sobre esas relaciones. Dice Zonabend: el tiempo familiar es “ese tiempo a partir del cual el hombre se piensa social, un homb hombre re que es antes antes que todo un parie pariente nte.. El paren parentes tesco co funda funda la socie sociedad dad... ... engendr engendraa la solidaridad. De ahí que el tiempo familiar se reencuentre reenc uentre en el tiempo de la colecti colectividad vidad""79. Dice 76
J. Goimard, “Le melodrame: le mot et la chose," en Les Cahiers de de la cinematheque cinematheque, No.28, Persignan, 1980. C. Monsiváis, "Cultura urbana y creación intelectual," en Casa de las Américas , No.116, 1979. 78 E. P. Thompson, “La economía 'moral' de la multitud en la Inglaterra del s. XVIII", en Tradición, Tradición, revuelta y consciencia de clase , pp. 62-135. 79 F. Zonabend, La mémoire longue longue, p. 308. 77
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Hoggar Hogg artt "los acon acontec tecim imie ient ntos os no son percibidos percibidos más que cuando afectan la vida del grupo 80 familiar" . Gráficamente podríamos ilustrar el papel mediador de la familia en esta esta forma: forma: entre el tiempo Histori oria a —que de la Hist —que es el tiempo tiempo de la nación nación y del mundo, mundo, el de los grandes acontecimien acontecimientos tos,, que vienen a irrumpir desde fuera en la comunidad— y el tiempo de la vida —que —que es el tiem tiempo po que que va del nacimiento a la muerte de cada individuo y que jalonan los ritos de iniciación a las diferentes edades— el tiempo familiar es el que media y hace posible su comunicación. De manera manera que, por por ejemplo, ejemplo, una guerra guerra es percibi percibida da como “el tiempo en que murió el tío", y la capital como “el lugar donde vive la cuñada". En síntesis podemos afirmar afirmar que en la cultura popular la familia familia aparece como la gran mediación a través de la cual se vive la socialidad, esto es, la presencia ineludible y constante de la colectividad en la vida. De ello da cuenta todo, desde la organización espacial del del hábitat hasta las formas de intercambio de bienes y saberes, y las maneras de iniciar un noviazgo y el sentido y los ritos de la muerte. Frente a esa concepción y esa vivencia, las transformaciones operadas por el capitalismo en el ámbito del trabajo y la cultura, la mercantilización del tiempo y las relaciones sociales, incluso las más primarias, vienen a estallar aquella mediación. Vaciada de su rol productivo productivo y separada del espacio espacio público público la privatiza reduciéndose “hasta no tener otra función que la asociación sexual de una pareja y familia se privatiza la crianza de una nidada de hijos cada vez menos numerosa, convirtiéndose en un refugio contra la alienación del mundo del trabajo"81. Y así segregada, la famili familiaa se encoge encoge hasta hasta coincid coincidir ir con los los límites de la casa ahora convertida en el espacio espacio de despliegue despliegue del individualismo individualismo consumista. consumista. La familia ya no sólo no aparecerá aparecerá como una mediación de lo social sino sino que será percibida percibida como su contrario: contrario: lo privad privadoo cont contra ra lo pú públ blic ico. o. Y en en sus sus do doss ver verti tien ente tes. s. La prim primer eraa es es la la que que op opone one el espa espacio cio del del traba trabajo jo al del del consum con sumoo y el ocio. ocio. Esclav Esclavos os en el el trabajo, trabajo, pero libres en el consumo. Pues como escribí escribí en otra 82 parte parte si el trabajo al desposeer solidariza, el consumo al realizar la posesión individualiza, genera un movimiento de repliegue repliegue hacia la identidad del individuo. individuo. La segunda es la que opone el espacio de lo político político al de la neutralidad neutralidad.. “Exenta “Exenta de conn connotacio otaciones nes políticas políticas y erigida erigida como monumento monumento de intimidad y de virtudes privadas, la familia se convierte en célula de control político además de social moral. La relación entre entre vida política política y vida familiar no es vista en relación de continuidad sino de 83 contradicción" . El imaginario urbano vendrá a consagrar definitivamente esa separación y ese repliegue: organización arquitectónica de los espacios espacios y del hábitat en particular, particular, regulación regulación de los patrones de ocio, hostigante hostigante presenci presenciaa policial policial,, etc. Todo viene a fragment fragmentar ar las relacion relaciones es sociales sociales y a reactiva reactivarr una imperiosa imperiosa nece necesi sida dadd de inti intimi mida dad, d, búsq búsque ueda da comp compul ulsi siva va de la segu seguri rida dadd que que hace hace que que la fami famili liaa gire gire obsesivamente obsesivam ente sobre la imagen image n del refugio y la clausura. Y ello tanto en el escenario del domingo como en el de de la rutina diaria. El domingo urbano se ha transformado en el día de la máxima privatización, de la “huida en familia", frente a lo que siempre fue, el día de fiesta en las culturas populares y lo que sigue siendo aún en los pueblitos: el día de la más fuerte socialización. El otro es el de la casa donde donde la TV marca 84 las dos etapas del simulacro que cubre la negación, o en palabras de Baudrillard la disolución de lo social. Primero fue el aparato-TV como rearticulador rearticulador del espacio y catalizador del cambio; ya no es la mesa el centro en torno al cual la familia se reúne a conversar sino la TV, foco hacia el que todos miran sin hablar. Y una TV que trae a casa todo, haciendo innecesario salir de casa para divertirse o asistir a los grandes espectáculos: espectáculos: el cine o el fútbol “están" en la pequeña pequeña pantalla. Después Después ya ni siquiera siquiera la familia se junta a mirar, cada miembro miembro tiene su propio televisor televisor en su cuarto. Hemos llegado a los antípodas antípodas de lo que las relaciones relaciones familiar familiares es son y signific significan an en la cultur culturaa popular popular.. Sólo Sólo un anacronismo gigantesco puede hoy mantener vivo el melodrama. 2. Melodrama: la memoria y su desactivación
Por Por para paradó dóji jico co que que pued puedaa sona sonarr hoy, hoy, el melo melodr dram amaa es hijo hijo de la revo revolu luci ción ón fran france cesa sa:: de la transformación de la canalla, del populacho, en pueblo, y de su escenografía. Es la entrada del pueblo en escena, escena, en su doble doble sentido sentido.. Las pasiones pasiones política políticass y las terrible terribless escenas escenas vividas vividas han exaltado exaltado la 80
R. Hoggart, obra citada, p. 76. P. Larlett, “El rol de las mujeres en e n la historia de la familia occidental", en El hecho femenino femenino, p. 494. 82 J. Martin-Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder , p. 205. 83 F. Colombo, Televisión: la realidad como espectáculo , p. 63. 84 J. Baudrillard, A la sombra de de las mayorías mayorías silenciosas silenciosas , p. 65 y ss. 81
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imagin imaginaci ación ón y la sensib sensibilidad ilidad del pueb pueblo lo que al final final pue puede de darse darse el gusto gusto de pone ponerr en escena escena sus emociones, emociones, sus fuertes fuertes emociones. Y para que ellas pue puedan dan desplega desplegarse rse,, el escenari escenarioo se llenaré llenaré de cárceles, cárceles, de conspiraciones y de ajusticiamientos, de desgracias inmensas sufridas por inocentes víctimas, y de traidores traidores que al fin pagarán caro sus traiciones traiciones.. ¿No es esa acaso la moraleja moraleja de la revolució revolución? n? 85 “Antes “Antes de ser un medio de propaganda el melodrama será el espejo de una conciencia conciencia colectiva" colectiva" . La pantom pantomima ima que que se jueg juegaa en la la escena se ensayó al aire libre, libre, por las calles y plazas, plazas, en los mimos mimos con con que se ridiculizaba a la nobleza. Y toda la maquinaria que la puesta en escena del del melodrama exige — Gilbert de Pixerecourt necesitaba tres semanas para escribir el libreto y tres meses para montar la escena — está está en relació relaciónn directa directa con con el tipo tipo de espaci espacioo que que el pue pueblo blo exige exige para para hace hacerse rse visibl visible: e: calles calles y plazas, plazas, mares y montaña montañass con volcanes volcanes y terremotos terremotos.. El melodrama de los primeros 20 años del siglo XIX es el espectáculo total para un pueblo que al fin puede mirarse de cuerpo entero “importante y trivial, sentencioso e ingenuo, solemne y bufón, respirando terror, extravagancias y jocosidad" 86. De ahí que la participación del del público esté tejida de una particular complicidad. complicidad. “Escribo “Escribo para los que no saben saben leer" dice dice Pixerecourt. Pixerecourt. Y los que no saben leer encuentran en la escena lo que buscan; no palabras sino acciones acciones y pasiones. pasiones. Y actuadas a su modo, modo, según su ritmo. Por esos esos mismos mismos años un ilustrado español, Jovellanos, encargado por el rey de investigar los espectáculos y formas de diversión populares denuncia esa complicidad y propone que cualquier reforma deberá comenzar por abolir el modo vulgar de actuar, esto es “los gritos y aullidos descompuesto descompuestos, s, las violentas violentas contorsiones y desplantes, los gestos y ademanes desacompasados, y finalmente aquella falta de estudio estudio y de memoria, memoria, aqu aquel el impude impudente nte descar descaro, o, aqu aquell ellas as mirada miradass libres libres,, aqu aquello elloss meneos meneos indecentes, aquella falta de propiedad, de decoro, de pudor, de policía y de aire noble que se advierte en tantos de nuestros cómicos, que tanto alborota a la gente desmandada y procaz y tanto tedio causa a las personas cuerdas y bien criadas"87. No nos engañemos, engañemos, más allá allá de la grosería grosería lo que Jovellanos denuncia es lo cercana que esa complicidad entre actores y público está del motín popular. popul ar. El otro otro filón filón por donde donde el melod melodram ramaa con conect ectab abaa direct directame amente nte con la cultura cultura pop popular ular era la continuidad continuidad entre la estética y la ética. Aquí nada de psicología psicología,, de estructur estructuraa psicológica psicológica de los personajes, sólo relaciones primarias y sus signos: el Padre, la Hija, la Obediencia, el Deber, la Traición, la Justicia, la Piedad. Y una articulación articulación exacta, elemental, elemental, entre conflicto conflicto y dramaturgia, dramaturgia, entre acción y lenguaje. De manera que las aventuras, las peripecias y los golpes golpes teatrales no son exteriores a los actos morales, los efectos dramáticos son expresión de una exigencia moral 88. Y al fondo, fondo, como esquema que contiene contiene el secreto secreto de toda toda la aventura aventura y sus mil complicac complicacione iones, s, la estructura familiar en cuanto estructura de las fidelidades primordiales . De ahí que el drama, todo el peso del drama resida en que sean precisamente esas fidelidades el origen, la causa del suplicio, es reconocimiento de la identidad de la víctima. Que es decir de la trama que va va del desconocimiento al reconocimiento el momento del clímax “ese instante en el que la moral se impone y se hace reconocer"89. El melodra melodrama ma puro, afirma afirma P. Brooks, no es más que “el drama del reconocimiento". reconocimiento". De ahí que todas las acciones y todas las pasiones alimenten y se nutran de una sola y misma lucha contra las apariencias, apariencias, contra los maleficios, maleficios, contra todo lo que oculta y disfraz disfraza, a, una lucha lucha por hacerse hacerse reconocer. ¿Y no tendrá algo que ver esa lucha en la escena con la que por esos mismos tiempos de la prime primera ra mitad del siglo XIX libra libra la vieja economí economíaa moral moral de los pobres pobres contra contra la nueva economía política de los ricos? Sí, Sí, tien tienee no poco poco que que ver. ver. Y ahí ahí resi reside de preci precisa same ment ntee la posib posibil ilidad idad de su secue secuestr stro, o, de su desactivación, de la inversión inversión de su sentido. El melodrama-teatro de 1800-1820 1800-1820 es el primer primer gran espectáculo espectáculo fabricado fabricado industrialmente industrialmente para el consumo de las masas. masas. Y lo de industrialmente industrialmente no es ninguna ninguna metáfora, metáfora, de los efecto efectoss sonor sonoros os a los corrimi corrimiento entoss de tierra tierra y los viajes viajes por mar representados, la puesta en escena del melodrama se sirvió de no pocos inventos de la revolución industrial. industrial. La masificación masificación en su estado naciente naciente ya estaba en obra aquí. aquí. Y no en la vulgarización vulgarización de la litera literatur turaa o del teatro teatro cultos cultos,, que el melod melodram ramaa jamás jamás fue, ya que sus argumentos argumentos fueron 85
P. Reboul, “Peuple Enfant, Peuple Roy, ou Nodier, mélodrame et revolution", en Revue des Sciences Humaines , No. 162, Ulle, 1976. 86 Ch. Nodier, Revue de París París, Julio 1835. 87 G. M. de Jovellanos, Espectáculos Espectáculos y diversiones diversiones públicas públicas en España España , p.p. 121 y 122. 88 P. Brooks, “Une esthétique de l'etonement: le mélodrame", en Poétique No. 19, p.341. 89 P. Brooks, obra citada, p. 343.
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extraídos de los relatos de terror, de la novela gótica inglesa, y su escenografía venía del circo y la feria, sino en la desactivación de lo que ahí queda de memoria popular, en su mistificación. Y ello fundamentalmente a través de dos operaciones: la homogeneización y la estilización. La homogeneización funciona borrando las huellas de la diferencia, de la pluralidad de origen, de la diversidad en la procedencia cultural de los relatos y las formas escénicas, obstruyendo su permeabilidad a los contextos. Decir cultura popular es ya, en cierto modo, caer en la trampa pues lo históricamente verdadero es la existencia de culturas populares, pluralidad que la centralización política —y religiosa— y la jerarquización absolutamente vertical de las relaciones sociales hicieron imposible ya desde finales del s. XVII90. El gran espectáculo popular urbano no fue posible más que a costa de su masificación, esto es fragmentando y concentrando, absorbiendo y unificando. La industrialización de la cultura no es sólo, ni principalmente, una cuestión de técnica y comercio, es ante todo y en profundidad la acción corrosiva del capitalismo desarticulando las culturas tradicionales en su resistencia a dejarse imponer una lógica económica que destruía los modos de vida, con sus concepciones del tiempo y sus formas de trabajo, en una palabra su moral y las expresiones religiosas y estéticas de esa moral. La estilización es la otra cara del proceso de homogeneización, aquélla que mira a la transformación del pueblo en público. Y que funciona a través de la constitución de una lengua y un discurso en el que puedan reconocerse todos, o sea el hombre-medio, o sea la masa. Ahora lo que la borradura tacha, o intenta tachar, son las diferencias sociales de los espectadores, esas que los precios de los boletos testimonian obstinadamente. Estilizar significa aquí la progresiva rebaja de los elementos más claramente caracterizadores de lo popular, tanto en el léxico como en el gesto o en los comportamientos; una edulcoración de los sabores más fuertes y la entrada de temas y de formas procedentes de la otra estética, como el conflicto de caracteres o la búsqueda individual del éxito, y la transformación de lo heroico y lo maravilloso en su pseudo-realismo. Las presiones de los dispositivos de masificación señalados, y de otros nuevos, se irán haciendo cada vez más explícitos. En ese proceso hay tres etapas especialmente dignas de estudio desde la perspectiva que he trazado. Primera, la transformación del melo-teatro en melo-novela, es decir en folletín y novela por entregas. Transformación que se produce a mediados del s. XIX y merced tanto al desarrollo económico y tecnológico de la prensa y al ensanchamiento social del público lector, como también a la explotación de todo lo que de novelesco había ya en el melo-teatro. El folletín nace a caballo entre el periodismo —que impone un modo industrial a la producción literaria, una relación asalariada al escritor y unos circuitos comerciales de distribución y venta de la mercancía cultura— y la literatura, que inaugura con el folletín una nueva relación del lector con los textos, lo que significa no sólo un nuevo público lector sino una nueva forma de lectura, que ya no es la popular-tradicional pero que tampoco es la culta, y unos nuevos dispositivos de narración: los episodios y las series. Segunda, la transformación del folletín en melodrama cinematográfico y en radionovela. A través del folletín el cine recibe en herencia el melodrama, o mejor el cine se constituye en su heredero “natural”. Pero reinventándolo, esto es reconvirtiéndolo en el gran espectáculo, en el gran espectáculo popular que- moviliza las grandes masas y alienta una fuerte participación del espectador. Hay una convergencia profunda entre cine y melodrama: en el funcionamiento narrativo y escenográfico, en las exigencias morales y los arquetipos míticos, y en la eficacia ideológica. Más que un género, durante muchos años, el melodrama ha sido la entraña misma del cine, su horizonte estético y político. Y de ahí, en buena parte, tanto su éxito popular, ese reconocimiento y esa simpatía de las clases populares por el cinematógrafo, como el largo desprecio de las élites consagrando el peyorativo y vergonzante sentido de la palabra melodrama y más aun del adjetivo “melodramático” como sinónimo de todo lo que para el hombre culto caracteriza la vulgaridad de la estética popular: sentimentalismo, esquematismo, efectismo, etc. Y tercera etapa, la fusión de ciertos dispositivos de melodramatización del cine y de la radio en la telenovela latinoamericana. Produciendo un melodrama profundamente "original", que reencuentra las masas, pero ahora de uno en uno; en su casa, y desde el imaginario urbano con el que traba una complicidad hasta ahora no lograda y cuyo apoyo más secreto se halla en su capacidad de descontemporaneizar, de destemporalizarlo todo, incluida la más inmediata cotidianidad. En la telenovela latinoamericana el melodrama toca su propio fondo, su plena 90
R. Muchembled, Culture populaire et cultures des élites . París, 1978.
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anacronía: la pequeña familia intimista y privada intentando reconocerse en el tiempo imposible de la familia-comunidad. Anacronía que en América Latina no remite, como quizá en Europa o los Estados Unidos, a la mera nostalgia. Porque aquí su referencia, esa que suma a la desposesión económica el desarraigo cultural, sigue estando en la persistencia, aun en medio del más rabioso imaginario de masa, de ciertas señas de identidad de la memoria popular.
4. Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales La comprensión del sentido que la problemática de las culturas populares ha adquirido en las investigaciones de comunicación en América Latina exige el trazado de un cierto itinerario. Itinerario que se inicia a finales de los años 70 y sobre el que convergen: la presión manifiesta de unos procesos tecno-económicos que configuran una situación comunicacional políticamente nueva, definida básicamente por la transnacionalización y las nuevas tecnologías, el agotamiento y la incapacidad de las herramientas teóricas con que se venía trabajando para abordar la nueva situación, y la apuesta de algunos grupos de investigadores que se deciden a seguirle los pasos al proceso más que al método así sea a costa de perder el "objeto". Pero como un itinerario es hueco si alguien no lo camina, me propongo en estas páginas describir mi propia travesía, nada lineal, poblada de no pocas dudas, aunque secretamente guiada por el convencimiento de que la pérdida de ciertas seguridades era y sigue siendo fundamental para poder ponernos a la escucha de los nuevos problemas.
1. Perder el objeto para ganar el proceso La importancia crucial que los procesos de comunicación comenzaron a adquirir en este último tercio del s. XX tuvo su expresión inflada y sin embargo certera en el “todo es comunicación", que vino a significar, más allá del nacimiento de otro ismo, la oscura percepción de que algunas de las contradicciones capitales de nuestra sociedad pasan por ese nuevo eje en torno al cual giran no sólo gigantescas inversiones sino algunas decisiones políticas y culturales estratégicas. En relativamente poco tiempo “la comunicación" se convirtió en América Latina en un campo de fuerzas, catalizador de algunas líneas de punta de la investigación social, a la vez que propiciaba sin duda una moda académica hábilmente manejada por los empresarios necesitados de una cualificación del personal. Lo que me importa señalar es que el proceso de inflación y banalización del tema cubre, tanto dentro como fuera de las universidades y los centros de investigación, un fenómeno que no podemos dejar escapar: la confusión y la ambigüedad, inscritas incluso en la pluralidad de denominaciones del objeto de estudio, hablaba a su manera de la complejidad del asunto, de la pluralidad de dimensiones, y en cierta manera de las contradicciones que impedían acotar, cerrar el campo y colocarle una tranquilizante etiqueta académica como otro más de los campos de estudio. Frente a esa ambigüedad y confusión, sintomáticas, se irá gestando desde mediados de los 70 una posición que reclama ante todo claridad y seriedad científica. Ya está bien de revolturas y de denuncias, la “conquista del concepto" tiene un costo y si queremos hacer ciencia no tenemos más remedio qué desembarazarnos del lastre ideológico. La crisis que, después de los golpes militares en el cono Sur, atraviesan las izquierdas latinoamericanas, con su secuela de desconcierto y de repliegue político sería un buen caldo de cultivo para el chantaje cientifista. Y el “todo es comunicación" encontró su antídoto: “la comunicación no es más que información". El paradigma informacional entra entonces a adueñarse del campo, abonado como estaba por un funcionalismo que sobrevivió en la mayoría de las propuestas semióticas e incluso en cierto marxismo 91. El desencanto político —y me refiero al desencanto en el terreno de comunicación, y que va de la decepción por lo que pasó con el uso de los medios en el Chile de la Unidad Popular a la funcionalización que los gobiernos hacen de las "políticas de comunicación", etc.— halló su salida 91
Sobre la supervivencia del funcionalismo en las propuestas criticas he escrito en “Retos a la investigación de comunicación en América Latina”, Comunicación y Cultura Nº, 9, México 1983.
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en la tarea de hacer ciencia. Y ésta encontró en la teoría informacional un marco de conceptos precisos, de deslindes metodológicos e incluso de propuestas operativas. Todo ello avalado por la “seriedad" de las matemáticas y de la ingeniería capaces de ofrecer, con la cibernética, un modelo incluso a la estética. Que la teoría de la información ha logrado dar cuenta de la organizacióntransmisión-almacenamiento de la información y que ello ha supuesto la invención de un modelo desde el cual pensar fecundamente problemas que van de la biología y la ingeniería a la medicina, ello es innegable. Pero de ahí a pensar que el modelo informacional es capaz de dar cuenta de los procesos sociales de comunicación hay un abismo. Lo que hace más problemática esa posición es el corto circuito que produce, y que podría describirse así: dada la centralidad que los procesos de comunicación ocupan hoy en la sociedad, y dada la dispersión y vaguedad de los conocimientos en ese campo, estamos urgidos de una teoría que nos permita delimitar y avanzar. Esa teoría se halla ya o es desarrollable a partir del modelo informacional, que ha demostrado suficientemente su apertura y fecundidad. ¡Luego la teoría de la información nos ofrece hoy el paradigma fundamental para pensar los problemas sociales! Si a esa seguridad se une la obsesión por el método —en un claro revival de positivismo— nos encontraremos con que la coherencia analítica se convierte en justificación de la toma de distancia de los conflictos, revistiéndose incluso de un aire de modestia más que tramposo. Así, cuando alguien pone en primer plano los problemas que plantea la dominación de clase o la actividad del receptor se le advierte que no deberíamos tomar como problemas más que aquellos para los que poseamos un método. De otra parte lo que la teoría informacional supone no es sólo dejar por fuera la significación, esto es, las condiciones de producción y reproducción social del sentido, y por ende toda relación de fuerza y de poder, sino una delimitación epistemológica y metodológica del objeto según la cual la fragmentación del proceso de comunicación —homologado al de transmisión de información— en sus “instancias" es puesta como garantía de rigor y por ende como criterio de verdad. Del otro lado, esto es el de aquellos a los que el paradigma informacional no logró seducir, la disyuntiva dejó de pasar por la necesidad de una teoría. Junto al revival positivista habíamos atravesado a finales de los 70 el agotamiento prolongado de la propuesta semiológica y el impase profundo del análisis marxista. Del lado semiológico la búsqueda compulsiva de una validación científica había llevado a la mayoría de los investigadores a un recorte del campo a partir del cual dejaron de ser relevantes los procesos masivos a la vez que el análisis tendía a dejar por fuera viejas variables “problemáticas" y a confundir capacidad de formalización con capacidad de explicación. El talante cuestionador y estimulante de aquella primera semiología de las lecturas ideológicas y desmitificantes cedía el paso a una propuesta mucho más madura, metodológicamente enriquecida con los aportes de una lingüística de la enunciación y el inicio de una pragmática discursiva, pero cada día más alejada del movimiento de lo social y de los problemas que induce esa dinámica. Del lado del análisis marxista: un recelo continuado a tomar en serio la problemática de comunicación y una profunda incomprensión de la especificidad de ese campo. Aun a pesar de la apertura a nuevas contradicciones del poder, un mecanicismo más sofisticado pero duro hegemoniza la reflexión. Perdida la confianza en el aporte real de los análisis ideológicos lo más seguro resultó volver al terreno firme de la infraestructura y del análisis político sin mediaciones. De un lado y de otro no pocos investigadores vieron llegado el momento de cambiar de tema, y se pasaron a campos menos problemáticos y socialmente más rentables.
2. La comunicación desde lo popular La entrada en el mercado de las nuevas tecnologías de comunicación y la toma de conciencia de las peculiaridades del proceso de transnacionalización coinciden en América Latina con un rediseño radical del campo de investigación en comunicación. En ese rediseño interviene el debate teórico político reseñado, pero interviene sobre todo y decisivamente una experiencia compartida por un gran número de investigadores de la región92. Esa experiencia, que todavía comporta no poco de opacidad, apunta hacia lo siguiente: el campo de los problemas de comunicación no puede ser delimitado desde la teoría, no puede serlo más que a partir de las prácticas sociales de comunicación, 92
En hacer compartible esa experiencia ha jugado un papel fundamental el desarrollo de las asociaciones nacionales de investigadores de comunicación, y la puesta en comunicación de esas asociaciones a través de la asociación latinoamericana ALAIC.
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y esas prácticas en América Latina desbordan lo que pasa en los medios y se articulan a espacios y procesos políticos, religiosos, artísticos, etc. a través de los cuales las clases populares ejercen una actividad de resistencia y réplica. Pensar desde ahí la comunicación invalida tanto la linealidad del modelo informacional como la estrechez de los análisis políticos al uso, esos para los que lo político no es más que lo inmediatamente político, y para los que, como dice Portantiero93, la hipóstasis de la forma “partido" ha llevado en la práctica a desconocer y desvalorizar la multiplicidad de formas de la protesta y la lucha popular. Lo que se comienza a rescatar no es la mera no pasividad del receptor —eso lo había planteado Lazarsfeld hacía años94 y la escuela de “los usos y gratificaciones" 95 lo había hecho incluso objeto de un modelo particular de análisis— sino algo bien distinto: la necesidad de cambiar el eje del análisis y su punto de partida. El rescate de los modos de réplica del dominado desplazaba el proceso de decodificación del campo de la comunicación, con sus canales, sus medios, y sus mensajes, al campo de la cultura, o mejor, de los conflictos que articula la cultura, de los conflictos entre culturas y de la hegemonía. Aceptar eso era también algo completamente distinto a "relativizar el poder de los medios". El problema de fondo se ubicaba ahora a otro nivel: ya no en el de los medios sino en el de los “mediadores"96 y los modelos culturales. Y ese desplazamiento coincidía con los retos que venían del otro lado del campo, ya que los investigadores de "políticas de comunicación" comenzaban por su lado a problematizar la noción de Estado con que venían trabajando, y ello a la luz de la crisis de los Estados nacionales no sólo en relación a la pérdida de su capacidad de decisión frente a los intereses trasnacionales sino en relación también a las resistencias que en las culturas populares despierta y moviliza los homogeneización transnacional de la que los Estados están siendo vehículo más allá de la retórica y el chauvinismo97. Lo popular se configura entonces como ese “lugar" desde el que se hace posible históricamente abarcar y comprender el sentido que adquieren los procesos de comunicación, tanto los que desbordan lo nacional "por arriba", es decir los procesos-macro que involucra la puesta en funcionamiento de los satélites y las tecnologías de información, como los que lo desbordan "por abajo" desde la multiplicidad de formas de protesta "regionales", locales, ligadas a la existencia negada pero viva de la heterogeneidad cultural. Lo popular nada tiene que ver entonces con el sentido de marginalidad del que no han logrado liberarse ciertas reflexiones sobre la comunicación alternativa y que remite en últimas a las tramposas teorías de la cultura de la pobreza. La alteridad cultural de que hablamos no resulta de una dinámica cultural hipostasiada que acaba refiriendo el problema a unos “orígenes" anteriores y exteriores al conflicto, sino de unas relaciones de dominio a través de las cuales se genera la hegemonía, esa que torna las diferencias en desigualdades y en obstáculo inaceptable para la expansión y homogeneización transnacional. Nos hallamos en proceso de construcción de un nuevo modelo de análisis que coloca la cultura como mediación, social y teórica de la comunicación con lo popular , que hace del espacio cultural aquél desde el que atisbar “las dimensiones inéditas del conflicto social a la vez que los nuevos objetos y formas de la rebeldía" 98. Es sintomático el reflotamiento de la problemática y del concepto de cultura sobre el que convergen últimamente las preocupaciones no sólo de los investigadores de comunicación sino de los historiadores y de los analistas políticos. Y es de esa convergencia de preocupaciones sobre lo cultural popular de la que la investigación de comunicación en América Latina recibiría su rasgo caracterizador. Como si la pérdida de la identidad por el derrumbe de las fronteras que académicamente delimitaban el campo de la comunicación es lo que hubiera posibilitado a los investigadores de éste el encuentro y el
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J.C. Portantiero, “Lo nacional-popular y la alternativa democrática en A. L.”, en América Latina 80: democracia y movimiento popular , p. 223. 94 P. Lazarsfeld y otros, El Pueblo elige. Cómo decide el pueblo en una campaña electoral , Buenos Aires, 1962. 95 E. Katz y otros, “Usos y gratificaciones de la comunicación de masas”, en M. de Moragas (Ed.), Sociología de la comunicación de masas , pp. 252-285. 96 Ver sobre ese concepto: M. Martín Serrano, La mediación social , Madrid, 1977. 97 A. Mattelart tiene a ese respecto una fórmula bien esclarecedora cuando habla de "la cultura transnacional de uso interno" en Comunicacao, hegemonía e contrainformacao , Intercom, Sao Paulo, 1982. 98 N. Casullo, “Reflexiones sobre la transnacionalización de la cultura” en Comunicación trasnacional: conflicto político y cultural , p. 57.
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aprovechamiento de la cercana reflexión que desde hace algún tiempo venían haciendo artistas y antropólogos, historiadores y analistas políticos.
3. Propuestas para imaginar el nuevo campo Colocar lo popular como punto de arranque de la reflexión en comunicación no significa en modo alguno equiparar lo popular a un dato —ya que lo popular no es homogéneo y no puede por tanto ser comprendido por fuera del ambiguo y conflictivo proceso en que se produce y emerge hoy— ni a una idea, ya que esto equivaldría a convertirlo en una especie de "categoría universal alterna"99, es decir metafísica. Lo que buscamos es desplazar las coordenadas para delimitar lo investigable en comunicación a partir del aquí y el ahora de América Latina. Un aquí en el que la cultura popular, a diferencia de lo que pasa en Europa o los Estados Unidos, no nombra únicamente lo masivo o el museo sino un espacio de conflicto profundo y una dinámica cultural insoslayable. Y un ahora atravesado y sostenido por la no contemporaneidad entre los productos culturales que se consumen y el "lugar", esto es el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos por las clases populares en América Latina. De ahí que pueda redefinirse entonces la problemática de comunicación en términos de la relación entre lo popular y lo masivo, ya que ella nos libera de seguir lamentándonos por lo que la cultura masiva le ha hecho a la cultura culta y nos posibilita empezar a preguntarnos por lo que la cultura de masa le ha hecho a, y ha hecho con las culturas populares. Lo cual implica empezar a investigar sistemáticamente: — la historia de esa relación, esto es el paradójico proceso de gestación de lo masivo a partir de lo popular, — Los modos de presencia/ausencia, de afirmación/negación de confiscación y de formación de la memoria popular en los actuales procesos de massmediación, — los usos populares de lo masivo, tanto de rediseño como de refuncionalización. Pero antes de pasar a describir someramente cada una de esas dimensiones creo importante hacer un par de precisiones. La primera es la necesidad de tener en cuenta que el desplazamiento de las coordenadas del análisis "compromete" la posición del investigador puesto que la experiencia vital y estética de la que partimos es casi siempre la de la cultura, con el etnocentrismo de clase100 que ella genera y que nos lleva en la práctica a negar la validez de lo popular en cuanto cultura. Generalizando lo que M. Lauer afirma con relación a la plástica popular constatamos que ese etnocentrismo se traduce en “una indiferencia frente a la especificidad de las culturas marginales o dominadas y una incapacidad (cuando existe el interés) para aprehender a estas culturas, en su doble carácter de dominadas y de poseedoras de una existencia positiva a desarrollar"101. Etnocentrismo que, disfrazado de retórica política, nos permite identificar la cultura de masas con procesos de vulgarización y envilecimiento de la cultura, y mistificar esa identificación rechazando lo masivo a nombre de la alienación que ello produce. Queda así enmascarado y ennoblecido con demasiada frecuencia el desprecio, cuando no el asco, que en verdad nos produce lo que viene de o tiene que ver con aquella cultura otra, la vulgar, la del pueblo. La segunda precisión se refiere a la imposibilidad de seguir identificando lo masivo con lo que pasa en los medios, ya que en lo masivo toma cuerpo un nuevo paradigma cultural que desborda los medios obligándonos a referir el sentido de estos, fuera de ellos mismos, a los mediadores, (Martín Serrano), a los modelos culturales (R. Williams), y por supuesto a los contextos —religiosos, escolar, familiar, etc.— desde los que, o en contraste con los cuales, viven los grupos y los individuos esa cultura. De lo popular a lo masivo o la recuperación de la historia
En el campo de la comunicación hablar de historia se ha reducido a historia “de los medios" que, o autonomiza mcluhianamente a éstos dotándolos de sentido por sí mismos o hace depender ese sentido de su relación, casi siempre exterior y mecánica, con las fuerzas productivas y los intereses de clase. Ahora se trataría de otra cosa: de una historia de los procesos culturales en cuanto articuladores de las prácticas comunicativas con los movimientos sociales. Lo que implica ubicar la comunicación en el espacio de las mediaciones en las que los procesos económicos dejan de ser un exterior de los procesos 99
M. Lauer, Crítica de la artesanía , p. 50. P. Bourdieu, La distinction-Critique sacíale dujugemenl, p. 112 y ss. 101 M. Lauer, obra citada, p. 49. 100
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simbólicos y éstos a su vez aparecen como constitutivos y no sólo expresivos del sentido social. Porque no hay infraestructura o economía que escape a la dinámica significante, no es posible seguir pensando por separado y fetichistamente el plano de los procesos tecnológicos, industriales, y el de la producción y reproducción del sentido. Desde ahí se hace posible —teóricamente al menos— superar la concepción instrumentalista de los medios que, o los vacía de espesor y materialidad histórica pensándolos como meras herramientas en manos de la clase dominante o los reduce a su dimensión discursiva con lo que las luchas sociales que los atraviesan no serían más que luchas entre discursos. Y se hace posible esa superación en la medida en que aquello de lo que se hace historia no es más ya el “desarrollo tecnológico" sino las operaciones a través de las cuales los códigos sociales de percepción y reconocimiento se inscriben y materializan en los códigos tecno-lógicos. Pero la recuperación de la historia en este campo pasa sobre todo y específicamente por la otra cuestión: la de la relación de las prácticas comunicativas con los movimientos sociales, que es, a mi ver, el modo como lo popular se inscribe constitutivamente en el análisis de los procesos culturales. Como ha mostrado E. P. Thompson102 hay un momento en el desarrollo del capitalismo europeo en el que las luchas sociales transforman el sentido de la cultura tradicional, es decir de la vieja cultura popular, convirtiéndola en cultura de clase. Y ello mediante el uso rebelde que las clases populares hacen de sus tradiciones, de su moral, de sus viejos derechos y sus modos de comunicar. Y bien, será precisamente esa cultura de los almanaques y la literatura de cordel, de las canciones, los espectáculos de feria y la taberna la que será neutralizada y desactivada, de-formada por el proceso de masificación. De manera que, como he escrito en otro lugar “en el terreno de la cultura la masificación consiste en el proceso de inversión de sentido mediante el cual pasa a denominarse popular, en el siglo XIX, la cultura producida industrialmente para el consumo de las masas. Pues en el momento histórico en el que la cultura popular apunta a su constitución en cultura de clase, esa misma cultura va a ser minada desde dentro, hecha imposible y transformada en cultura de masa. Pero esa inversión sólo será posible por la cercanía que en el siglo XIX guarda aún la masa con 'las masas', de manera que la nueva cultura popular se constituye activando ciertas señas de identidad de la vieja cultura y neutralizando o deformando otras"103. Esa transformación del sentido de lo popular está ligada entonces no sólo ni principalmente con el “desarrollo de los medios" sino, como lúcidamente lo comprendió Gramsci, con los procesos de centralización política y homogeneización cultural —desintegración de las culturas populares— que exigió la constitución de los Estados nacionales, y con los procesos de desplazamiento de la legitimidad social que condujeron de la imposición violenta de la sumisión a la organización del consenso por hegemonía: a las relaciones del Estado-nación con lo nacional-popular 104. En América Latina el avance de esta dirección fundamental de la investigación en comunicación pasa por el avance en la investigación de lo que Portantiero ha llamado “la desviación latinoamericana": ese modo peculiar como las clases populares se han hecho presentes en el proceso de formación de los Estados nacionales, puesto que “las clases populares latino-americanas llegaron a participar del sistema político sin expresar un impulso hegemónico, y quien las constituyó en pueblo no fue el desarrollo autónomo de sus organizaciones de clase sino la crisis política general y el rol objetivo que asumieron como equilibradoras de una nueva fase estatal"105. La cuestión nacional aparece así asociada permanentemente a la cuestión populista, obligándonos a replantear la valoración del populismo, a dejar de mirarlo únicamente en cuanto proyecto estatal y a estudiarlo como “experiencia de clase que nacionalizó las grandes masas y les otorgó ciudadanía"106. De otro lado la investigación en este terreno pasa a su vez por el estudio de la pluralidad cultural no sólo en cuanto condicionadora de la eficacia de los medios sino en cuanto fuente de resistencia al proceso de masificación generalizada, y ello ligado a la comprensión del proceso a través del cual las naciones se hicieron y configuraron a costa de esa pluralidad, desconociéndola o instrumentalizándola107. Lo cual implica investigarlos modos específicos 102
E. P. Thompson, Tradición, revuelta y conciencia de clase , pp. 13-61. J. Martín-Barbero, Apuntes para una historia de las matrices culturales de la massmediación, ponencia en el Foro sobre “Comunicación y poder”, Lima, 1982. 104 A. Gramsci, “Concepto de ‘nacional-popular’" en Cultura y Literatura p. 167 y ss. Ed. Península. 105 J.C. Portantiero, obra citada p. 232. 106 Ibid. p. 234. 107 Sobre esto, tomando como referencia el caso colombiano, ver: M. T. Findji, Relación de la sociedad colombiana con las sociedades indígenas, Medellín, 1980. 103
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de destrucción de las culturas populares en A. L., esto es los modos de desintegración de lo popular ligados a la construcción de lo nacional, pero también los modos como lo popular “se nacionaliza", es decir irriga y configura, desde los movimientos sociales de los años 20-30, un proyecto nuevo de nación. De lo masivo a lo popular: las huellas de la memoria desactivada
Desde el siglo pasado el concepto de masa aplicado a lo social dio asilo a los significados más opuestos. De Tocqueville a Le Bon pasando por Mannheim y Tarde, hasta Ortega, pero también por Nietzsche y Freud, la ambigüedad se mantiene dando lugar a extrañas convergencias de argumentos que provienen de posiciones irreconciliables mientras autores que comparten una posición ideológica llegan, a propósito de la cultura de masa, a las posiciones más dispares, piénsese por ejemplo en la polémica Adorno/Benjamín. Planteo esto de entrada para salir al paso del maniqueísmo vergonzante con que aún suele enfrentarse la cuestión: ¡como si lo masivo no estuviera también atravesado por las contradicciones y conflictos sociales! Maniqueísmo ligado a la persistencia, en uno y otro lado del espectro político, de aquella posición aristocrática proveniente de los ilustrados que le niega a las masas populares la menor capacidad de creación o de disfrute cultural, porque esa creatividad y ese disfrute serían precisamente la marca de la diferencia entre lo culto y lo inculto. De manera que una buena parte de ese placer de cultura que “llaman” estético reside ahí, en el sentimiento de la “distinción", de la diferenciación exclusiva, esto es identificadora. Ello nos ha impedido durante mucho tiempo plantearnos seriamente dos cuestiones claves: por qué las clases populares “invierten deseo y extraen placer”108 de esa cultura que les niega como sujetos, y cómo la demanda popular es transformada en consumo de masa. Cuestiones que conducen la investigación hacia el análisis de los modos de presencia/ausencia, o mejor de afirmación/negación de lo popular en lo masivo; esto es, a indagar los mecanismos, las operaciones a través de las cuales la memoria popular entra en complicidad con el imaginario de masa posibilitando su confiscación, posibilitando que las esperanzas e incluso las rabias del pueblo sean atrapadas y vueltas contra él: las operaciones mediante las que lo masivo recupera y se apoya sobre lo popular. De la novela-folletín del XIX al cine mexicano de los 30-40 y a la telenovela latinoamericana actual, lo masivo se constituye, se fabrica mucho menos en base a la divulgación o vulgarización de elementos provenientes de lo culto que mediante la explotación de mecanismos del reconocimiento popular. Es más, incluso allí donde se vulgariza, las técnicas que para ello se utilizan, los dispositivos que se ponen en funcionamiento no dejan de remitir a los modos de comunicación de esa cultura otra, la no letrada, en la que la repetición, el esquematismo o la velocidad del relato son mecanismos fundamentales de su modo de narrar. Metodológicamente, ¿a qué nivel situar el análisis de esas operaciones? No, ciertamente, en aquél del que dan cuenta los análisis de contenido ni tampoco en el de aquéllos que se quedan en el análisis del chantaje que viene de la operación comercial. Y no es que los contenidos no cuenten o que las estratagemas comerciales no sean ciertas sino que ni lo uno ni lo otro son capaces de dar cuenta de lo que en verdad interesa: aprehender la cultura de masa a la vez en cuanto reveladora de los efectos estructurales del capitalismo sobre la cultura y terreno por el que atraviesan, en diferentes direcciones, los movimientos y los conflictos sociales. Así por ejemplo, mirado desde esa perspectiva, la novela-folletín nos plantea la necesidad de orientar la investigación hacia la existencia de un nuevo público lector que no se explica únicamente por el encuentro de las nuevas máquinas con la codicia de los empresarios109, ya que remite mucho más decisivamente a un proceso social clave: el de la conquista del espacio de la escritura, hasta entonces objeto de exclusión radical, y su transformación en un terreno de legitimación y política y construcción de hegemonía a la vez que en dispositivo de reconocimiento cultural. De la misma manera el cine mexicano de los 30-40 nos remite, como certera y reiteradamente lo ha planteado Monsiváis, más allá del reaccionarismo de sus contenidos y de la pobreza de sus formas al proceso de nacionalización del territorio y de configuración de la nacionalidad mexicana110. O como la telenovela latinoamericana nos habla a su manera de esa otra cara del “realismo mágico" que es la esquizofrenia cultural de unas masas populares sometidas a un proceso de homogeneización nacional y transnacional al que la telenovela remite mediante la colosal anacronía del melodrama111. 108
M. Dufrenne, L' art de masse n'existe pas , p. 26. Como pretende aun en su “panfletario” ensayo V. Brunori, Sueños y mitos en la literatura de masas , Barcelona, 1980. 110 C. Monsivais, El cine nacional, en Historia general de México, Vol. 4, p. 434 y s. 111 Sobre el sentido de esa anacronía, ver: J. Martín Barbero, “Memoria narrativa e industria cultural", en Comunicación y Cultura. Nº 10. 109
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Usos populares de lo masivo: entre la refuncionalización y el rediseño
Hay recuperación y deformación pero también hay réplica, complicidad pero también resistencia, hay dominación pero ésta no llega nunca a destruir la memoria de una identidad que se gesta precisamente en el conflicto que la dominación misma moviliza. Lo que necesitamos pensar entonces es lo que hace la gente con la que hacen de ella, la no simetría entre los códigos del emisor y el receptor horadando permanentemente la hegemonía y dibujando la figura de su otro. El primer paso en ese terreno creo que está en no confundir la cultura popular ni con la industria cultural —porque sería confundir el rostro con la máscara y lo que importa es saber para qué se usa la máscara— ni con lo alternativo de los optimistas radicales. Monsíváis ha prestado una especial atención a esa dinámica de los usos, esas “adaptaciones gozosas y anárquicas hechas por las masas al plan de dominio". Lo que le ha permitido trazar una imagen a la vez general y precisa de las contradicciones y las líneas de fuerza que orientan esos usos: “la manera y los métodos en que colectividades sin poder político ni representación social asimilan los ofrecimientos a su alcance, sexualízan el melodrama, derivan de un humor infame hilos satíricos, se divierten y se conmueven sin modificarse ideológicamente, persis- permita a la vez asumir la pluralidad de que están hechos esos despolitizadora (...) vivifican a su modo su cotidianidad y tradiciones conviniendo las carencias en técnica identificatoria (…). Las clases subalternas asumen, porque no les queda otra, una industria vulgar y pedestre y, ciertamente, la transforman en fatalismo, autocomplacencia y degradación, pero también en identidad regocijante y combativa ”112. El otro paso indispensable es el cuestionamiento de una concepción de lo alternativo que sigue reduciendo lo político a lo inmediatamente politizado y que nos retrotrae a la postulación de la transparencia del sentido en las relaciones de dominio. Como si lo popular fuera homogéneo y no plural, y sus formas de lucha pudieran ser uniformadas. En su confrontación con lo masivo la actividad de las clases populares se ejerce básicamente desde las zonas oscuras de la cotidianidad113 y sin gramáticas que la regulen. Lo que no quiere decir que no tenga forma sino que al ejercerse desde el lugar del otro, del enemigo, su acción responde a una lógica especial, la “lógica de la coyuntura”114, dependiente del tiempo, de las circunstancias y de ese peculiar sentido de desciframiento de la ocasión que sólo desarrolla el oprimido. No hay gramática pero sí hay texto, prácticas que hablan si se les sabe interrogar. Como lo hizo García Canclini con el uso ritual e identificatorio que de la grabadora hacen los chicanos115. O el uso de refuncionalización de la grabadora y la radionovela que Rosa María Alfaro y su grupo de comunicadores ha descubierto que hacen unas campesinas inmigrantes en la ciudad de Lima, al usar la grabadora “ya no para escuchar lo que otros dicen sino para aprender a hablar nosotras". A partir de ahí, de la superación activa del maniqueísmo aristocratizante o populista, se pone al descubierto la necesidad de contar con algo así como un “mapa nocturno" que nos permita a la vez asumir la pluralidad de que están hechos esos usos y establecer articulaciones entre las operaciones —de repliegue, de rechazo, de asimilación, de refuncionalización, de rediseño—, las matrices —de clase, de territorio, de etnia, de religión, de sexo, de edad—, los espacios —el hábitat, la fábrica, el barrio, la cárcel, y los medios —micro como la grabadora o la fotografía, meso como el disco o el libro, macro la prensa, la radio o la TV—. Pero sin olvidar que en todo caso será un mapa “nocturno”, esto es cuya información remitirá siempre más a lo que se intuye y a la experiencia que a lo que se ve. Buena imagen esa para cifrar lo que para mí ha sido y es aún la travesía por la comunicación desde lo popular.
5. Procesos de comunicación popular y enseñanza de la comunicación 112
C. Monsivais, “Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares", en Cuaderno políticos, No. 30, pp. 42-43. Los subrayados son míos. 113 Sobre las luchas populares “implícitas e informales” y su no reconocimiento como lucha, ver C. Castoriadis, La experiencia del movimiento obrero, Vol. 1, p. 69 y ss. 114 Ese concepto ha sido trabajado por M. de Certeau en L' invention du quotidien, 1., p. 75 y ss. 115 N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo , p. 86.
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¿Cuáles serían, a su criterio, las principales necesidades de participación comunicativa de los grupos populares en América Latina? ¿Y cuáles las manifestaciones principales de esa comunicación? R. Lo bueno de comenzar por una pregunta así de directa es que nos obliga a hacer explícita de entrada la imposibilidad de hablar de comunicación popular en puros términos de “comunicación". Porque, ¿en qué sentido podemos hablar de necesidades de comunicación en los sectores populares? ¿A qué tipo de comunicación nos referimos? ¿Acaso a aquél del que hablan las estadísticas sobre el escaso número, en nuestros países, de lectores de periódicos, o de aparatos de radio o de televisión comparadas con las de los países industrializados? ¿O es a otro tipo de comunicación? Claro que la pregunta da una pista cifrada: no dice necesidades de comunicación sino de "participación comunicativa", lo cual nos indicaría ya una cierta manera de caracterizar la comunicación a que se refiere, es decir la comunicación "participativa" por oposición seguramente al estereotipo de la "masiva" en cuanto no participativa. Pero lo que la pregunta presupone, aun entendida en esa forma, puede llevarnos a una dicotomía profundamente simplificadora: la de la comunicación verdadera frente a la falsa. Y de ahí a la metafísica de la que se alimenta el populismo no hay más que un paso. La pregunta sobre las necesidades de comunicación de los grupos populares en América Latina tiene sentido radical sólo si somos capaces de interrogar esas necesidades desde los referentes y los contextos a los que remiten: •
— a la historia de los modos de comunicación que, expresiones de unas identidades culturales de base, han sufrido un permanente proceso de represión-desvalorización-exclusión, esos procesos a los que se refería Martí cuando escribía sobre el “indio mudo" y Paulo Freiré sobre la “cultura del silencio". — al sistema de comunicación actual en su articulación a un modo de producción que excluye a las mayorías de la toma de decisiones, lo cual implica un permanente secuestro de la palabra colectiva, a la que se le impide hablar de lo que en verdad interesa, y se le obliga a hablar —Barthés veía en esa segunda operación, más que en la primera, la marca distintiva del fascismo— de lo que el sistema necesita para funcionar, esto es se le obliga a hablar con “la voz de su amo".
Pero unas necesidades que remiten también: — a las contradicciones de ese sistema que, por más trasnacional que sea hoy, lo rasgan y horadan tanto en el nivel de la producción como en el del consumo, introduciendo una permanente y múltiple fractura entre discurso y sentido, entre imaginario y experiencia, e impidiendo así la homogeneización absoluta del habla social. — a la persistencia de unos modos de comunicación otra en los que, por una parte, se hace visible la no desactivación por completo de la memoria popular, esto es la conflictiva existencia en nuestra sociedad de otras culturas, dominadas pero operantes, con sus mitologías y su simbología de las luchas y sus rituales de resistencia; y por otra parte a la no simetría en los códigos del emisor y el receptor tornando vulnerable sin cesar la hegemonía. Y en esta referencia es que hay que situar las manifestaciones de esa comunicación que no se define ni por la cantidad de información ni por el tamaño del canal sino por el proyecto social en que se inscribe en cuanto generador de capacidad de decisión y organización y por la solidaridad que es capaz de suscitar.
¿Qué modalidades de mediación utilizan los procesos de comunicación popular? ¿Cuál es el grado de tecnificación de esas modalidades R. Reconocer esas modalidades exige de nosotros un esfuerzo por desplazarnos de la pseudomodernidad que nos envuelve y de la trampa que nos tiende la dicotomía que opone comunicación mediada igual a comunicación manipulada, inauténtica, frente a comunicación interpersonal, directa, auténtica. Porque nuestras sociedades no son tan modernas como parecen, y es más: una no contemporaneidad radical atraviesa la relación entre los productos que se consumen y el “lugar" socio-cultural desde el que las clases populares en América Latina miran, ven, leen esos productos, entre tecnologías y usos, entre objetos y prácticas. Y porque la oposición clave no es la que pasa entre lo masivo y lo interpersonal. Hay modos colectivos y hasta masivos de comunicación bastante menos manipulados que muchos de los encuentros interpersonales de hoy día... cuando hasta la espontaneidad y la intimidad son fabricadas en los laboratorios de relaciones humanas. Ese doble desplazamiento nos permitirá descubrir la fuerza que aún tienen hoy modalidades de comunicación tradicionales, que viven aún de la cultura oral, y que van desde el valor social de la palabra empeñada hasta la eficacia comunicativa del rumor y el chisme, y la capacidad de resistencia irónica, de •
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confrontación y burla de los chistes, y la fidelidad creativa de las diferentes formas de relato popular recitado o cantado. Y emparentadas con esas formas pero en una mediación más ancha y compleja están esas otras modalidades claves en la comunicación popular que son las fiestas y las asambleas, las procesiones, las manifestaciones, los motines, las huelgas y las asociaciones de todo tipo desde las religiosas a las deportivas y las políticas. Junto a las tradicionales conviven hoy atravesándolas, sosteniéndolas, pero a su vez sostenidas por ellas, las modalidades de mediación tecnológica: escrita como lo fue el almanaque y el folletín y lo es hoy el boletín, la hoja volante y el periódico mural; gráfica como lo fue la caricatura grotesca y lo es hoy la pintada en la pared, el afiche o el cartel; audio/visual como el cassette o la radio, el sonoviso o el cine. El grado de tecnificación de esas modalidades es relativo al desarrollo tecnológico de los diferentes países e incluso de las diversas regiones dentro de un mismo país, y al grado de convocatoria y organización del grupo. Pero teniendo en cuenta que esas dos variables no van de por sí juntas ni mucho menos: el caso de las radios mineras de Bolivia es un ejemplo nítido de ello. De manera que un alto grado de tecnificación puede no significar mayor madurez organizativa sino simplemente una mayor eficacia en la “transferencia" de tecnología y al contrario tampoco funciona: una negación al uso de tecnologías de mediación puede significar no ausencia de organización sino un purismo estéril y un maniqueísmo trasnochado que sigue atribuyendo a la tecnología en sí una culpabilidad y fatalidad político-ideológica tan falsa como la neutralidad de que la dota el viejo funcionalismo. ¿Qué espacio de los medios masivos es receptivo a los procesos de comunicación popular? ¿O es que los medios masivos son impermeables a estos procesos? R. Puesto que los medios masivos operan no como meras tecnologías —medios— sino como instituciones —mediadores— de un sistema social, que lo es a su vez de comunicación, la tendencia general, predominante es a negar la existencia de otros modos de comunicación. Y en diferentes formas: desconociéndolos llanamente o negándolos como procesos vivos a través de su reducción a productos de un pasado con el que no nos une más que la nostalgia y el recuerdo, o allí donde queda imposible negarles actualidad refuncionalizándolos mediante una desactivación de su capacidad de conflictos que los convierte en hechos extraños, curiosos, exóticos. Señalada la tendencia predominante hay que reconocer, sin embargo, que no en todos los medios esa tendencia se realiza con la misma fuerza. Y me refiero claro está al funcionamiento normal de los medios masivos en nuestra sociedad, que es a lo que creo apunta la pregunta, y no a las posibilidades de usos comunitarios y alternativos de los medios. Así es indudable que por razones de imbricación cultural —con una poderosa cultura oral— y no sólo determinación económica imponiendo un “atraso" en las posibilidades de lectura de libros y periódicos, la RADIO ha sido y sigue siendo aún mucho más receptiva a los modos de percibir y narrar de las culturas populares y mucho más abierta a las hablas nacionales. Frente a la Televisión, dominada por una programación transnacional tanto en lo que se compra como en el modelo con que se produce, y frente a una Prensa predominantemente elitista, la Radio es en general un medio mucho más nacional y popular, con toda la ambigüedad que ello introduce y las posibilidades que esas contradicciones entrañan. Respecto a la PRENSA habría de todas formas que distinguir pues sería absurdo desconocerla, esa prensa amarilla, sensacionalista y esa crónica roja, a la que alguien llamó lúcidamente “la página social del proletariado", y en la que se ponen en funcionamiento dispositivos de reconocimiento robados a la percepción popular y convertidos en mecanismo comercial que transforma la demanda popular en consumo masivo. Como la Radio, pero a través de imbricaciones culturales diferentes, el CINE ha estado abierto también a lo popular. Lo estuvo desde su inicio al nacer como el gran espectáculo de masas en el que las clases populares se reconocieron “a primera vista" mientras que las élites guardaron largo tiempo hacia él una actitud de sospecha y rechazo de la que es un ejemplo impresionante el especial asco de Adorno por el cine. En el ámbito “mundial", del surrealismo de Buñuel al neorrealismo italiano el cine ha estado no sólo abierto, sino a ratos fundido -con, confundido con ese otro modo de comunicación. Así el cine de Chaplin y su obstinada negación a disolver el pobre en el proletario, trabajando permanentemente una tensión preciosa que hallaba su expresión en la fusión •
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de la creatividad estética con el re-conocimiento popular. Y en el ámbito latinoamericano el Cine ha estado abierto a lo popular no sólo a través de un cine crítico que busca contar sus luchas, sus frustraciones y sus esperanzas sino también en ese largo y ancho cine de melodrama a través del cual, según Monsiváis, los mexicanos aprendieron a ser mexicanos, y los latinoamericanos de una punta a la otra se reconocen mediante esa contradictoria anacronía que dice a la vez el desarraigo cultural y la supervivencia de ciertas señas de identidad de estos pueblos. La TELEVISIÓN es, por el contrario, el medio en el que la tendencia dominante halla su grado máximo de realización. En ningún otro medio se han puesto en funcionamiento mecanismos tan elaborados de desactivación y deformación de lo popular: de su memoria y de su imaginario, de su historia y de su presente. Claro que ahí está no obstante el desafío que representa para los investigadores el éxito de ciertas telenovelas brasileñas o venezolanas, si es que somos capaces de ir más allá del etnocentrismo de clase y el facilismo que nos asegura cierta concepción de la alienación. Y ahí están también ciertos programas cómicos por los que atraviesan a ratos ráfagas de ironía, de sarcasmo y de irreverencia popular. Pero lo dominante, aplastante en televisión es la desvergonzada caricatura y la folklorización triste y torpe de todo lo que viene del pueblo. Y ello más allá de las buenas intenciones de tanto documentalista empeñado en “mostrarnos la realidad". ¿Está la comunicación popular necesariamente ligada al uso de medios de bajo costo y de alcance reducido? R. En América Latina pienso que sí, que la comunicación popular está ligada al uso de medios de bajo costo pero no necesariamente de alcance reducido. Y ello porque en la comunicación popular la eficacia comunicativa no se halla delimitada primordialmente por el medio sino por el contexto de intereses que representa y el grado de solidaridad que convoca. De ahí que un rumor, una canción o un chiste puedan tener un alcance nada reducido, yendo de boca en boca de un extremo al otro de un país en tiempos mínimos. Y por ello mismo con una tecnología tan de bajo costo como la del cassette-audio pueden lograrse comunicaciones de gran alcance. Aunque no sea latinoamericano vale, por ejemplar, la amplitud de difusión de los cassettes de Komeini en el exilio y su capacidad de convocación aparentemente desproporcionada si se la descontextualiza de la carga de solidaridad que precedía y acompañaba su audición. Quizá al revés de los que sucede en la comunicación “normal", la sencillez del medio era la que posibilitaba hacerse presente la fuerza de la voz del viejo líder. Lo cual, repito, nos plantea la imposibilidad de definir desde el medio mismo la validez y el alcance de la comunicación. Contra lo que pensaba McLuhan, tan lúcido en otros aspectos y frente a las teorías centradas en los efectos de los medios, la práctica de la comunicación popular nos obliga a hacer entrar en el análisis y en la experiencia de dos tipos de variables contextúales: las socioculturales que pone el grupo que hace comunicación y los diferentes tipos de objetivos o de acciones que la comunicación puede cumplir: información, denuncia-reivindicación, formación, organización, etc. El “tamaño" del medio dependerá en mucho del tipo de acción y como ésta no es nunca puramente comunicativa los costos no podrán ser medidos en términos puramente informativos. La relación comunicación-medios se sitúa entonces en un terreno nuevo: el de la apropiación colectiva, no solo en el plano económico sino en el de la estructura productiva. Con lo que queda replanteada la relación entre alcance y costos, entre emisor y público, entre especialista y comunicador. Y donde el problema del lenguaje adquiere una valoración nada formalista, y ello tanto en su dimensión semántica como en la pragmático-técnica, esto es en la de la inventiva tecnológica y el bricolage de los géneros y de las técnicas. Lo cual a su vez nos descubre algo tan elemental como que el medio no hace comunicación sino que no es más que su provocador, y en ese caso queda radicalmente puesto en crisis el protagonismo del comunicadorespecialista y su monopolio de la palabra. ¿Se puede entender la comunicación popular como expresión de prácticas aisladas o como expresión de un proyecto político-social colectivo? ¿Hasta qué punto esos procesos de comunicación están orientados o dirigidos desde "arriba", a partir de intereses y programas políticos? R. Hay en la pregunta un doble aspecto a deslindar. Si “prácticas aisladas" significa marginales en el sentido que el debate sociológico ha dado a ese término es claro que la comunicación popular en América Latina no sólo no tiene nada de "marginal" sino que se diferencia de las prácticas contractuales en los países industrializados precisamente en eso, en no ser aisladas y responder a los •
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proyectos colectivos político-sociales, esto es que implican y conciernen a las mayorías, a las clases populares. Pero dicho eso, hay que reivindicar con Ossandon el ámbito local de las prácticas ya que, como afirma en el número de la revista Chasqui que acaba de ser dedicado a la comunicación popular, es ese el ámbito donde se encuentra la gente de carne y hueso, donde se establecen los nexos con la subjetividad popular y se fomenta la participación directa. Y de otra parte hay que aclarar que proyecto y movimiento social no significa siempre movimiento inmediata y explícitamente político. Hay proyecto colectivo y movimiento social allí donde se genera solidaridad, capacidad de decisión y defensa de los intereses e identidad de una colectividad. Y ésa es precisamente la piedra de toque que implica responder a la segunda parte de la pregunta. Vamos por partes. La articulación de los procesos de comunicación popular con los proyectos sociopolíticos de transformación estructural nos exige delimitar diferentes tipos de nexos y de problemas. Están en primer lugar los problemas y deformaciones que acarrea la concepción instrumentalista que la inmensa mayoría de los grupos de izquierda tiene aún hoy de la democracia, esto es su inscripción en el plano de la táctica pero no en el de la estrategia. Sin embargo, un profundo movimiento de autocrítica y de búsqueda, exigido por la experiencia de lo sucedido en Brasil y en los países del Cono Sur, coloca hoy la problemática de la democracia y de la sociedad civil en el centro mismo de la reflexión política permitiendo mirar de un modo nuevo la relación entre comunicación popular y movimientos políticos. En segundo lugar está la existencia del autoritarismo interiorizado en los grupos populares ya sea en forma de un paternalismo que permea y regula las relaciones hacia dentro y hacia fuera, o del machismo y sus figuras políticas. Y en tercer lugar encontramos las crisis que atraviesan hoy las formas tradicionales de organización — polí ti ca, si ndicatos, etc. — desbor dadas en mu chos casos y cuestionadas desde las formas “espontáneas" de aglutinación y movilización popular. Pocos espacios tan precisos para observar ese desafío que viene de abajo como el de la comunicación popular, donde se hace patente la inadecuación de una concepción estrecha y unidimensional de lo político que hace de todo punto imposible comprender la complejidad de lo cultural, esto es la envergadura política de la producción y reproducción de lo simbólico. Y así, al no caber en los esquemas políticos y en los programas de ciertos grupos de izquierda la tendencia será paradójicamente a despolitizar esas "formas populares de la esperanza" de que habla Hugo Hassman, desvalorizando entonces sus formas de resistencia y de creatividad en sus expresiones religiosas o estéticas, es decir no directas o inmediatamente políticas. Decir comunicación popular implica hablar de movimientos sociales y de proyectos políticos, pero sin purismos de un lado o del otro. Porque experiencias hay de procesos de comunicación popular puestos en marcha desde arriba, donde el proceso mismo cambió de rumbo posibilitando una asunción radical por parte de los grupos de base, y al contrario procesos que arrancaron de la base pero fueron poco a poco perdiendo la dinámica hasta resultar "teledirigidos" por completo desde arriba. ¿Es posible concebir políticas de comunicación global que mantengan la autonomía de la comunicación popular? ¿O necesariamente una política de comunicación restringe esa autonomía? R. En realidad esta pregunta prolonga la reflexión que me hacía en respuesta a la anterior. Pero podemos rescatar su especificidad si la relacionamos con uno de los ejes fundamentales del debate actual entre los investigadores de comunicación de América Latina. Me refiero a la brecha entre lo que se ha llamado la perspectiva-macro, que sería la de las políticas, y la perspectiva-micro que sería la de lo popular . Para algunos investigadores esa demarcación “pone las cosas en su sitio" ya que es desde “las políticas" únicamente desde donde puede comprenderse la función global o estructural de la comunicación en nuestra sociedad. Mirar la comunicación desde lo popular sería entonces o un obstáculo a una concepción “de fondo" o simplemente una posibilidad interesante pero demasiado parcial, marginal. Frente al malentendido que encierra esa posición, como frente al populismo que pueda acechar a la contraria, algunos investigadores, creo que pocos todavía, nos hemos atrevido a pensar que esa brecha falsea los procesos que estamos viviendo. Porque implica no sólo confundir la dimensión, la trama política de la comunicación con las políticas de los Estados —y las consecuencias de esa confusión han comenzado a hacerse visibles ya— sino también desconocer el sentido y el “lugar" •
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que lo popular adquiere no en contraposición sino en relación a los procesos-macro, esto es a los de transnacionalización económica y cultural. Pero entender esa relación exige una asunción estratégica de la democracia, de la que hablábamos antes, y una valoración nueva, una reconceptualización de lo cultural . Sólo desde ahí se entenderá ese nuevo “lugar" que ocupa lo popular y la posibilidad que ofrece de mirar desde ahí, articuladamente, tanto los procesos de comunicación que desbordan lo nacional “por arriba" esto es los que involucran la puesta en funcionamiento de satélites y tecnologías de informatización, como los que desbordan lo nacional “por abajo", desde la multiplicidad de formas de resistencia a la homogeneización, regionales, locales, ligadas a la existencia negada pero viva de la heterogeneidad cultural. Es sólo desde las identidades culturales de base, desde aquéllas de que está hecho el vivir cotidiano de la gente, desde donde será posible resistir y desmontar el proceso incesante de homogeneización que nos trabaja, y ese ámbito es el de las culturas populares por más deformaciones que estén sufriendo y por más contradicciones que lo desgarren. Más que de políticas de comunicación de lo que habría que hablar entonces, para poder pensar no una autonomía ilusoria sino una dinámica creciente de la comunicación popular, es de política cultural . Y de una política cultural que haga estallar los viejos modelos de desarrollo economicistas y haga posible un planteamiento nacionalista en el que cultura nacional no implique automáticamente la borradura de los diferentes pueblos que forman la nación, un planteamiento nacionalista que acabe con el trasnochado nacionalismo que se enseña en la escuela y según el cual “lo propio” de cada país es pensado a partir de aquello por lo que se opone a los vecinos, de las guerras "de fronteras" con los países de al lado, impidiendo de ese modo cualquier integración cultural latinoamericana. Es la propuesta de los últimos trabajos de Oscar Landi en los que se diseña una concepción de política cultural nueva, en la que lo político, las clases sociales, las instituciones, los partidos, dejan de ser pensados sustancialmente, esto es como antes dotados de atributos esenciales, y comienzan a ser pensados como espacios de constitución permanente de los sujetos políticos y las identidades sociales, y donde lo cultural no se limita a reflejar lo que pasa en otra parte ya que se define por su capacidad de constituirse en la intersección creadora entre el orden de lo simbólico, los individuos y las clases sociales. Desde ahí sí es pensable una descentralización no retórica, una profundización de la democracia no instrumental, y una pluralidad cultural que no se resuelve en alzamiento de barreras y de narcisismos sino en retos y confrontaciones dinamizadoras. ¿En qué condiciones es que se puede conceptuar la comunicación popular como una forma de comunicación alternativa? R. La manera en que la pregunta es formulada nos ahorra tener que deshacer una de las confusiones más pertinaces en este terreno: la que hace de lo popular una categoría universal alterna, es decir metafísica. Formulada en términos de las condiciones en las que lo popular “se hace” alternativo la pregunta nos lleva de la mano al planteamiento gramsciano de la hegemonía: habrá comunicación alternativa cuando las matrices de resistencia que configuran la cultura subalterna se transformen en dispositivos de construcción de un proyecto contra-hegemónico, y por lo tanto de creación de una nueva hegemonía en la que la concepción del mundo de las clases subalternas se incorpora informando una nueva concepción de la realidad y una nueva práctica de las relaciones sociales. O en nuestro campo específi co: cuando las resistencias —el mutismo activo— pasan de ser mera impugnación de la opresión a convertirse en generadoras de "nuevos espacios de convivencia" inaugurando circuitos para la apropiación y producción colectiva de comunicación. ¿Cómo integrar la investigación y el estudio de los procesos de comunicación popular en diseños curriculares que atienden principalmente a las demandas de un mercado que solicita profesionales de la comunicación masiva? R. Las dificultades para la integración del estudio de la comunicación popular en los currículos de nuestras escuelas no provienen sólo de las presiones del mercado. Al fin y al cabo frente a esas presiones cualquier universidad que se respete, pública o privada, sabe que tiene que defender su diferencia con una mera escuela técnica. Y esa diferencia pasa por un mínimo de distancia entre la figura profesional que delinean los intereses del mercado, perfectamente legítimos pero parciales, y las necesidades sociales, las demandas colectivas, globales de una •
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sociedad, que la universidad debe asumir, más allá de las frases retóricas con que define sus objetivos, en el diseño de figuras profesionales capaces de responder a ellas. En este sentido las demandas del mercado no pueden pretender agotar las dimensiones que los procesos y las prácticas de comunicación tienen en la realidad de un país, de un continente como el nuestro. Y eso es precisamente lo que la apertura a los modos populares de comunicación hace visible con una nitidez cada día mayor. Porque lo que esos modos otros de comunicación nos muestran es la diversidad y complejidad de formas y de espacios, de figuras y prácticas de comunicación que han estado siendo ignoradas en cuanto tales. Y entonces cualquier escuela de comunicación que quiera estar mínimamente abierta a la complejidad de los procesos de comunicación hoy tendrá que asumir la diversidad de modos de comunicación en que se expresa la pluralidad cultural, tanto étnica como de clase, con su riqueza y su conflictividad. Del mismo modo que cualquier profesional de la comunicación, por exigencias mínimas de honestidad con su oficio, tiene que asumir hoy que los procesos de comunicación no se agotan en el análisis de medios y mensajes, de canales y redundancias, y debe hacer entrar en su análisis y en su práctica la dimensión cultural y los conflictos que ella articula y los espacios en que se constituye: indígenas, populares rurales y urbanos, nacionales, transnacionales. Pero, como indicaba al inicio de esta respuesta, no es sólo de fuera, del mercado, de donde provienen los obstáculos a la introducción de la problemática de la comunicación popular en el currículo de las escuelas. Es también de dentro, de una concepción unidimensional y maniquea, incapaz de pensar realmente la pluralidad de modos de comunicación ya que el paradigma que la rige, y que es aún el dominante en la mayoría de las escuelas, es el que define toda comunicación digna de ese nombre en los parámetros de lo masivo o lo interpersonal. Y así quedan por fuera, lisa y llanamente, toda la inmensa gama de modos y contextos de comunicación más vigentes entre la mayoría de la población y especialmente entre las clases populares, como el barrio y la fábrica, el estadio y la cantina, etc. De otra parte, mi ya larga experiencia de docente en escuelas de comunicación me ha permitido tomar conciencia de esa fortísima contradicción entre la necesidad de recetas, de esquemas, de manuales que padece la academia y la apertura al riesgo y la ruptura de esquemas que implica el estudio de la comunicación popular. Meterse en ese campo exige renunciar a las seguridades de que nos dota la academia y exponerse a descubrir estériles y torpes las sofisticadas herramientas con las que trabajamos normalmente. Además de ese otro obstáculo que plantea la organización y la lógica de lo curricular con sus compartimientos estancos y sus taxonomías, su rígida organización del tiempo y del espacio impidiendo acompañar y convivir los procesos desde su ritmo y su dinámica. Todo lo cual hace evidente que introducir la problemática de la comunicación popular no es introducir un tema más, una moda teórica o un nuevo campo de aplicación de lo que ya sabemos, sino algo que viene a cuestionar en profundidad tanto la teoría como los métodos de la investigación y la enseñanza de comunicación. ¿Es posible concebir el estudio de la comunicación popular como un área separada o segmentada de una currícula o necesariamente su estudio debe articular la totalidad de la currícula? R. Concebida en el modo en que he venido caracterizándola a lo largo de esta entrevista, es claro que esa problemática viene a rearticular el espacio mismo de los estudios de comunicación, y no permite ser añadida a lo que tenemos tal cual sin sufrir una deformación profunda. Pienso entonces que el estudio de la comunicación popular puede atravesar la globalidad del currículo dando entrada, en sus implicaciones tanto teóricas como metodológicas y prácticas, al estudio de: — los diferentes modos de comunicación en cuanto expresión de la pluralidad cultural, — los usos sociales de los medios y técnicas. Pero eso no implica el que la comunicación popular no pueda también constituirse en un espacio de énfasis o especialización a través de figuras como “desarrollo comunitario", “animación o promoción cultural", etc. Lo que sí me parecería incoherente es que la comunicación popular aparezca como algo paralelo o como un énfasis profesional sin que la formación básica le haya posibilitado al alumno comprender su significación y su alcance. Separada del resto, desarticulada, esa problemática corre peligro de verse convertida en un campo profesional de moda o en algo peor todavía, en un objeto exótico y folklorizado. Con lo que la universidad acabaría dándole a lo •
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popular el mismo tratamiento, en últimas, que le dan los medios masivos. En resumen, una cosa es que algunos alumnos hagan de la comunicación popular libremente, por vocación personal o interés de grupo, su campo de especialización, y otra muy distinta impedir que la totalidad de los alumnos tenga acceso a la problematización que ella introduce y a la renovación de perspectivas tanto teóricas como prácticas que ella aporta. ¿De qué manera debe implementarse a nivel de los cursos expositivos, de los seminarios de investigación y de los cursos prácticos el estudio de los procesos de comunicación popular? R. En lo que respecta a los cursos expositivos veo tres grandes líneas temáticas a ser recogidas y trabajadas en ellos: — La de la relación comunicación-cultura —modelos de comportamiento, códigos de percepción y reconocimiento, matrices discursivas— tanto desde la perspectiva antropológica como sociológica, y en ésta última me parecen especialmente renovadores los trabajos de la escuela de Birmingham, de R. Williams, de P. Bourdieu y de las sociologías de la vida cotidiana. — La de la historia de los modos de comunicación, con especial atención a América Latina en lo que respecta a la relación de los modos de comunicación con las culturas de que son expresión, con los modelos de desarrollo y con los regímenes políticos. — La del estudio de ¡as estéticas, esto es de las diferencias en la producción y percepción estéticas, y ello tanto en su relación con las clases sociales como con las culturas, subculturas y contraculturas. En la investigación: el estudio de la comunicación popular configura a este respecto, en primer lugar, un campo de procesos y de prácticas específicas a ser investigados, campo que a nivel descriptivo ha sido ya reseñado en las respuestas anteriores, especialmente a las preguntas 2, 5, 6 y 8. Pero más importante aún es la incidencia de esa problemática en el campo metodológico, no porque en sí misma aporte algún tipo nuevo de método sino más bien por el reto a la imaginación metodológica que supone una investigación que verdaderamente posibilite incorporar a los grupos investigados como sujetos activos de la investigación-acción, esto es de una investigación transformadora en la práctica de los lenguajes, de los usos de las tecnologías, etc. De ahí que, más que en encuestas, su eje esté en la línea de la observación participante, o mejor de una participación observante en la que no se trata de esconder nuestros saberes y nuestras destrezas sino de confrontarlos a otra experiencia para llegar a producir una comunicación que no sólo rescate, recupere modos o espacios despreciados, negados, sino que amplíe nuestra propia concepción y experiencia de lo que es comunicación. Y a este nivel me parecen especialmente aportaderas tres investigaciones latinoamericanas: la de García Canclini en México sobre artesanías y fiestas populares, la de Intercom en Brasil sobre contra-información desde el cine, la música, la literatura de cordel, etc. Y la de Mirko Lauer en Perú sobre estética popular. Vinculada a ese tipo de práctica investigativa se ubica mi propuesta sobre la investigación de las relaciones entre lo popular y lo masivo, en las dos direcciones que he señalado en diferentes textos. La que va de lo popular a lo masivo en cuanto operación de recuperación de la historia, recuperación que pasa específicamente por la puesta en relación de las prácticas comunicativas con los movimientos sociales, que es el modo como lo popular se inscribe constitutivamente en el análisis de los procesos culturales. Para descubrir tanto en la historia de los países hegemónicos siglo XIX, como en la de América Latina a partir de los años 30, que la cultura de masa, pese a todas las nostalgias por lo auténticamente popular, no es algo que aparezca de golpe sino que se ha gestado lentamente desde lo popular, deformándolo y desactivándolo pero a partir de ello. Y en segundo lugar la que va de lo masivo a lo popular en cuanto operación de análisis de los dispositivos actuales de massmediación. Investigación entonces de los modos de presencia/ausencia, de afirmación/negación de lo popular en lo masivo, esto es de los mecanismos y las operaciones a través de las cuales lo masivo recupera y se apoya sobre lo popular. Pero también investigación de los modos de persistencia de la memoria popular presente en los usos que las culturas subalternas hacen de lo masivo. Investigación de las lecturas oblicuas, desviadas, de los usos “aberrantes", de la no simetría de los códigos y por tanto de las “tácticas" que por oposición a las estrategias del dominador, del fuerte, delinean las astucias y las estratagemas del oprimido. •
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En los cursos prácticos o talleres: la introducción de la comunicación popular se concreta en la posibilidad de romper el impasse que sufren la mayoría de las prácticas de producción en nuestras escuelas: o mera y rutinaria repetición de lo que se hace en los medios o experimentación formalista, y en ambos casos ausencia de un receptor real al que vayan dirigidas esas producciones. Claro que todo trabajo académico tiene sus límites, pero pueden ser ampliados mediante un tipo de prácticas de producción que implique a grupos sociales concretos en ellas, que partan de situaciones concretas y se dirijan a sujetos reales. Y para ello lo fundamental es que las producciones sean pensadas no a partir de las características formales del medio sino de las necesidades sociales y de los rasgos culturales del grupo. Y por último que el trabajo de producción sea arrancado al chantaje de los criterios de evaluación puramente académicos introduciendo criterios que permitan evaluar también la validez social de la comunicación producida.
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IV. De la comunicación como asunto de medios a la cultura como espacio de identidades Aunque parezca una huida, el movimiento que aquí se nombra tampoco nos aleja de la comunicación. Es apenas una des-territorialización: al moverse los linderos que demarcaban el campo otras son ahora las fronteras, las vecindades y las topografías. El desplazamiento que estamos señalando es doble. Por un lado, se trata de la superación de aquella especificidad de lo comunicativo definida desde las disciplinas, desde la compulsiva necesidad de poseer una disciplina propia. Por otro, de la superación de aquella tramposa seguridad que nos proporcionaba la reducción de la problemática de la comunicación a la de los medios. Respecto a la primera, es claro que no se trata de negar el aporte de tal o cual disciplina sino de aprender del fracaso que ha entrañado el intentar construir la especificidad de un campo de problemas —que no puede ser otra que histórica— desde la lógica de una disciplina. Los sucesivos "imperialismos" de la psicología, de la teoría de la información o la semiótica han puesto bien en claro que las limitaciones y los descartes debían ser atribuidos no a los límites de una u otra disciplina sino al modelo ahistórico y teoricista desde el que se operaba. Respecto a la "centralidad teórica" ocupada por los medios, se trata de la conquista de una perspectiva histórica que nos permite mirar los modos hegemónicos de comunicación y los dispositivos de lenguaje que han desarrollado los medios no como un proceso/progreso fatal sino como modalidades de comunicación que responden a lógicas económicas y culturales que no agotan ni los modos de comunicación operantes en nuestras sociedades —la calidad de la comunicación no equivale ni es medible siempre en términos de cantidad de información— ni los lenguajes y los usos posibles de esos mismos medios. En todo caso no se trata de desdibujar teóricamente la fuerza social de los medios sino de diseñar un nuevo mapa de problemas: el de las mediaciones que constituyen las diferentes matrices culturales, las diversas temporalidades sociales, la pluralidad de los sujetos, de las instituciones y las organizaciones. La especificidad del campo de la comunicación deja así de responder a un recorte teoricista —ya fuera por vaciado (positivista) o por totalización (ideologista) del sentido— para ser rescatada en la construcción de las articulaciones en la cultura de las prácticas de comunicación con los movimientos sociales.
1. Pueblo y masa en la cultura: de los debates y los combates ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular? Se preguntaba García Canclini en un seminario sobre "comunicación y culturas populares" hace dos años en Buenos Aires. Y en mi respuesta a esa pregunta se halla el esbozo de todo lo que aquí intento: pensar una diferencia que no se agota en el atraso. Qué es de lo que hablo al hablar de lo popular hoy, en su existencia múltiple, en su conflictividad y ambigüedad: de una no-contemporaneidad que no es mero atraso sino brecha abierta en la modernidad, en la tramposa modernidad de nuestros países y en la lógica con que el capitalismo aparenta agotar la realidad de lo actual. Pero hemos "descubierto" en los últimos años que lo popular no habla únicamente desde las culturas indígenas o las campesinas sino también desde la trama espesa de los mestizajes y las deformaciones de lo urbano, desde lo masivo. Esto es, desde prácticas y modos de percepción no reconocidos por el discurso de la cultura, ni por el de la información "seria", ni en el discurso político de las derechas o las izquierdas. Y sin embargo no podemos pensar lo popular hoy actuante al margen del proceso histórico de constitución de las masas: de su acceso a una presencia social y de la masificación en que históricamente ese proceso se materializa. No podemos seguir en una crítica que desliga la masificación de la cultura del hecho político que genera la emergencia social de las masas y del contradictorio movimiento que allí se produce: la no exterioridad de lo masivo a lo popular, su constituirse históricamente en uno de sus modos de existencia. Es el nuevo sentido de lo popular que nos está permitiendo pensar esa otra historia que, superando la razón dualista, escriben en Europa, E. P. Thompson, J. Le Goff, C. Ginzburg o M. de Certeau, y en América Latina, J. L. Romero, C. Monsiváis o Fals-Borda. Porque la trampa está tanteen confundir el rostro con la máscara, es decir la memoria popular con el imaginario de masa, como en creer que pueda existir una memoria sin imaginario. Necesitamos de tanta lucidez para no confundirlos como para pensar las relaciones que hacen su mestizaje. En el sentido fuerte que mestizaje tiene para Arguedas: no el
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de una mera mezcla sino una nueva identidad, y no algo que pasó sino algo que sigue haciéndose, produciéndose hoy. Voy a tratar entonces de discernir ese "lugar" teórico-político desde el que se hace posible pensar el mestizaje actual de lo popular y lo masivo. Ello pasa por un ajuste de cuentas con los dos "lugares" en los que se atrinchera aún la razón dualista —el debate/combate entre ilustrados y populistas sobre lo popular, y entre los Mcluhianos y los de Frankfurt sobre lo masivo—, para sacar a flote las extrañas complicidades que ocultan los dualismos y lo que allí se hace imposible pensar. Sólo entonces adquiere su verdadera envergadura la propuesta que, disolviendo pseudoobjetos teóricos y estallando inercias ideológicas, se abre paso estos últimos años en América Latina: investigar los procesos de constitución de lo masivo desde las transformaciones en las culturas de las clases subalternas. En una palabra, no desde los medios sino desde las mediaciones, desde las articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos sociales, y las diferentes temporalidades y la pluralidad de matrices culturales.
1. El ambiguo combate entre ilustrados y populistas Empezó hace ya dos siglos, pero el combate sigue hoy. Y si la ambigüedad se ha desplazado no por eso la mutilación es menor. Cada uno de los contrincantes sigue fiel a su esquizofrenia: que resultan recíprocas. Pues no se comprende el sentido de lo popular en la cultura que pone en marcha el movimiento romántico sino por relación al sentido de el pueblo en la política elaborado por la ilustración. A la noción política del pueblo como instancia legitimante del gobierno civil, como generador de la nueva soberanía, corresponde en el ámbito de la cultura una idea radicalmente negativa de lo popular, ello sintetiza para los ilustrados todo lo que éstos quisieran ver superado, todo lo que viene a barrer "la razón": superstición, ignorancia y turbulencia. Contradicción que tiene su base en la ambigüedad que la figura del pueblo tiene en su acepción política. Más que sujeto de un movimiento histórico, más que un actor social, "el pueblo" designa en el discurso ilustrado aquella generalidad que es la condición de posibilidad de una verdadera sociedad. Pues es por el pacto “que un pueblo es un pueblo (...) verdadero fundamento de una sociedad” 116. De manera que el pueblo es principio fundador de la democracia no en cuanto “población” sino sólo en cuanto “categoría que permite dar parte, en tanto que aval, del nacimiento del estado moderno”117 . Una sociedad moderna no puede pensarse, según Rousseau, si no es constituida desde la “voluntad general”, y a su vez esa voluntad es la que constituye al pueblo en tal. La racionalidad que inaugura el pensamiento ilustrado se condensa entera en ese circuito y en la contradicción que cubre: está contra la tiranía a nombre de la voluntad popular pero está contra el pueblo a nombre de la razón. Es la fórmula que cifra el funcionamiento de la hegemonía burguesa, o sea la dominación del pueblo con su consentimiento. Porque fuera de la “generalidad”, el pueblo es la necesidad inmediata o sea lo contrario de la mediación. Y entonces al descubrimiento del pueblo como productor de riquezas no se responderá con leyes sino con filantropía: cómo hacer para ser justos con sus “necesidades humanas” sin estimular en el pueblo las pasiones oscuras que lo dominan y sobre todo esa envidia rencorosa que se disfraza de igualitaris mo. Así en el paso de lo político a lo económico se consumará la verdad del dispositivo de inclusión abstracta y exclusión concreta, es decir la legitimación de las diferencias sociales. Del lado romántico la afirmación cultural de lo popular no puede separarse de su “reacción” política contra la fe racionalista y el utilitarismo burgués, responsables de la desvertebración y el caos social. De ahí que ese discurso cultural tenga su referencia política en los nacionalismos —la nación como revertebración de la sociedad— y acabe así remitiendo también la verdad, o mejor la sustancia, del pueblo a esa otra generalidad que es la nación. De la que lo rescata sólo en el plano estético: la rebelión contra el arte oficial y el clasicista principio de autoridad se materializa en la revalorización del sentimiento y la experiencia de lo espontáneo como espacio de emergencia de la subjetividad. Lo cual no puede evitar la ambigüedad que carga la idea romántica de “cultura popular” a medio camino entre un imaginario historicista y otro telúrico y racial. Por una parte 116 117
J. J. Rousseau, Du contrat social , p. 50. G. Mairet, Pueblo y nación, en Historia de la ideologías , bajo la dirección de F. Chatelet, p. 47.
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los románticos rescatan la actividad del pueblo en la cultura, lo popular como espacio de creatividad, frente a la pasividad del pueblo en la concepción ilustrada de la educación, que es el núcleo de su idea de cultura. Ello no puede negarse, pues como reconoce el mismo Cirese “la posición romántica hace progresar definitivamente la idea de que existiera, más allá de la cultura oficial y hegemónica, otra cultura”118. Pero en el mismo movimiento en que ese hacer cultural es reconocido se produce su secuestro: la originalidad de la cultura popular residiría esencialmente en su “autonomía”, en su ausencia de contaminación y de comercio con la cultura hegemónica. Y al negar la circulación cultural lo de veras negado es el proceso histórico de formación de lo popular y el sentido social de las diferencias culturales: la dominación, la impugnación y la complicidad. Y al quedar “sin sentido”, histórico, lo rescatado acaba siendo una cultura que no puede mirar sino hacia el pasado, cultura-patrimonio, folklore de archivo o de museo en los que conservar la pureza “original” de un pueblo-niño, primitivo. Mira por dónde los románticos acaban encontrándose con sus adversarios, los ilustrados: culturalmente hablando el pueblo es el pasado. No en el mismo, exacto sentido, pero sí en un buen trecho. Para ambos el futuro lo configuran las generalidades, esas abstracciones en las que se encarna, “realizándolas", la burguesía: un Estado que reabsorbe desde el centro toda diferencia cultural, puesto que obstáculos al ejercicio del poder, a nombre de una nación no analizable en categorías sociales, no divisible en clases, puesto que constituida por lazos naturales, de tierra y sangre. Ese debate sigue abierto en América Latina. Mezclados ahora sus significantes, pero atrincheradas en los significados, las posiciones no tienen hoy la virulencia de los años 20-40, y sin embargo siguen alimentando la razón dualista con que son pensados los procesos sociales. De un lado, un nacionalismo populista obsesionado con el "rescate de las raíces" y la pérdida de la identidad. Una identidad a buscar, por supuesto, en el mundo indígena y rural pues las masas urbanas nada tienen que ver con ella, su contaminación cultural y política hace de ellas la negación misma de lo popular. Y del otro, un progresismo iluminista que sigue viendo en el pueblo, en su naturaleza indolente y supersticiosa, el obstáculo fundamental al desarrollo. Para esta “intelligentia” la cultura es distancia y distinción, demarcación y disciplina, exactamente lo contrario de un pueblo al que definen las “necesidades inmediatas”. Es en el pensamiento sobre lo indígena y lo popular urbano donde esas posiciones revelan su vigencia. Me refiero, en primer lugar, a la persistencia de un pensamiento romántico que identifica lo propio con lo indígena y esto con lo primitivo . Y así convertido en piedra de toque de la identidad nacional lo indígena sería lo único que nos queda de auténtico, ese lugar secreto y resguardado en el que permanecen y se conservan nuestras raíces. Todo el resto es contaminación y cambio, esto es pérdida de identidad. Lo indígena es así convertido en lo irreconciliable con la transformación histórica y con la modernidad, en lo privado de existencia positiva hoy. Como dice M. Lauer “estamos en el reino de lo sin historia, de lo indígena como hecho natural de este continente, el punto de partida inmóvil desde el que se mide la modernidad” 119, de lo indígena como una pre-realidad, sin desarrollo posible. Porque pensarlo en desarrollo, esto es en la dinámica histórica es pensarlo desde el mestizaje, desde la impureza de las relaciones entre etnia y clase, de la dominación y la complicidad. Que es justamente lo que se intenta hoy al reconceptualizar lo indígena desde el espacio teórico y político de lo popular: a la vez como culturas dominadas, subalternas, y poseedoras de una existencia positiva a desarrollar. Frente al idealismo de una teoría de la diferencia que coloca lo indígena en situación de exterioridad al desarrollo capitalista, y a una teoría de la resistencia que sobrevalora culturalistamente la capacidad de supervivencia de las etnias, se abre paso “el camino entre dos vértigos” de que habla García Canclini, pues “ni las culturas indígenas pueden existir con la autonomía pretendida por ciertos antropólogos o folkloristas, ni son tampoco meros apéndices atípicos de un capitalismo que todo lo devora”120. Si ante lo indígena la posición frecuente aún es la de un populismo indigenista, frente a lo popular urbano la "normal" es la de un purismo intelectualista que le niega lisa y llanamente la posibilidad misma de que exista como hacer cultural. Tan tenaz es el mito romántico que impregna incluso a su contrario: decir popular es evocar automáticamente lo rural, lo campesino. Y sus dos rasgos identificatorios: lo natural y lo simple, que sería lo irremediablemente perdido o 118
A. M. Gírese, Ensayos sobre las culturas subalternas , p. 74. M. Lauer, Crítica de la artesanía-plástica y sociedad en los Andes Peruanos p 112. 120 N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo , p. 104. 119
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superado por la ciudad, identificada con el lugar de lo artificial y lo complejo. Y si a eso le añadimos la concepción fatalista desde la que la élite culta mira la homogenización que viene de la industria cultural, menos posible es aún hablar de cultura popular en la ciudad. Pero los pesimismos que allá llegan vengan de la derecha o de la izquierda, conservan fuertes lazos de parentesco, a veces vergonzante, con aquella intelligentia para la que lo popular se homologa secretamente con lo infantil, con lo ingenuo, con lo cultural y políticamente inmaduro. Es la misma que durante largos años se negó a ver en el cine la más mínima posibilidad de interés estético. Al atraer tan fuertemente a las clases populares el cine se convertía en sospechoso de elementalidad y por tanto no apto para las complejidades y artificiosidades de la creación cultural. Estamos ante el “viejo" prejuicio ilustrado que opone a lo culto lo popular-inculto, que le niega a lo popular la posibilidad misma de ser espacio productor de cultura. Y ¡atención! porque ese prejuicio no sobrevive sólo en una trasnochada aristocracia de derecha sino también en aquellas izquierdas que, tomando al pie de la letra la afirmación de Marx según la cual las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante, concluyen que las clases populares no tienen ideas, no piensan121. Es en lo popular urbano, lugar de incorporación a lo masivo, de las deformaciones y las apropiaciones polimorfas, donde se hacen más fuertes y ambiguas las contradicciones que dinamizan lo popular hoy actuante, donde se juntan hasta la parodia afirmación y negación, y cuyo reconocimiento exige entonces la superación no sólo de cualquier purismo romántico sino también de cualquier progresismo iluminista.
2. Lo que no dejan pensar los Mcluhianos ni los de Frankfurt En los años 40 la relación masa-cultura da origen a otro debate cuyas posiciones siguen aún constituyendo las líneas de fuerza de un círculo vicioso del que apenas comenzamos a escapar. En realidad este debate tiene también una larga historia que va de Tocqueville a Ortega pasando por Stuart Mill, Le Bon, Tarde, Tonnies, Manheim y el mismo Freud, esto es por una sociología y una psicología del susto, el asco, la fascinación y la decepción producidos por la aparición de las masas en la vida social. Pero es justamente a la salida de la segunda guerra mundial y la barbarie nazi cuando se hace explícito un pensamiento sobre la nueva sociedad como “sociedad de masas", que va a polarizar la reflexión desbordando las disciplinas y las posiciones políticas. De un lado la euforia de los teóricos norteamericanos que como D. Bell o E. Shils ven en la cultura de masas la afirmación y la apuesta por una sociedad de la plena democracia. Del otro el pesimismo radical de Adorno y Horkheimer cuyo análisis identifica la cultura de masas con el fascismo, al menos como su tendencia más profunda. H. Shiller ha desvelado del lado de los optimistas su verdadero secreto: esa “fusión de la potencia económica con el control de la información"122 que llevó a identificar el liderazgo norteamericano con el reino de las libertades de palabra, de empresa y de comercio. Se estaba ante el “fin de las ideologías”123 y el inicio de una nueva revolución no comprensible ni por los nostálgicos del viejo orden, para quienes la democracia de masas es el definitivo fin de sus privilegios, ni por los revolucionarios que siguen mirando la sociedad desde la vieja óptica de la producción y la lucha de clases. Y si no entienden es porque lo que está cambiando ahora no son ya las relaciones de producción sino la cultura, entendida no elitistamente sino como los códigos de conducta del pueblo y sus estilos de vida. Ni la familia ni la escuela —viejos reductos de la ideología— son ya el espacio clave de la socialización, de la mediación social. “Los mentores de la nueva conducta son los films, la televisión, la publicidad" que empiezan transformando los modos de vestir y terminan "provocando una metamorfosis de los aspectos morales más hondos”124. Así pues, son los medios de comunicación los que hacen posible la democratización de la cultura. Y ello no sólo en el sentido de la circulación sino en otro más profundo: "la sociedad a la que le faltaban instituciones nacionales bien definidas y una clase dirigente 121
La mejor crítica a ese prejuicio, en C. Ginzburg, El queso v los gusanos, Barcelona, 1981. H. I. Shiller, Comunicación de masas e imperialismo yanqui , p. 11. 123 Es el título del libro publicado por D. Bell en 1960. Hay versión castellana en la editorial Técnos, Madrid, 1965. 124 D. Bell, “Modernidad y sociedad de masas”, en Industria cultural y sociedad de masas , p. 17. 122
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consciente de serlo, se amalgamó a través de los medios de comunicación de masas” 125 . Y puesto que no existe sociedad alguna que pueda llegar a una completa unidad cultu ral lo importante es que haya comunicación entre los diferentes niveles y entre las diferentes experiencias culturales. Pues bien, nunca ha existido mayor fluidez, nunca se rompió la rigidez de los comportamientos culturales como en la sociedad de masas. Mientras el libro mantuvo y hasta reforzó la segregación cultural entre las clases, ya el periódico empezó a posibilitar el flujo y el encuentro que la radio, el cine y la televisión intensifican. Ahí converge todo el pensamiento sobre la cultura de masa: en que la mediación social fundamental se sitúa de ahora en adelante en los medios de comunicación. Esa es su clave. De manera que incluso para un criterio nada optimista como B, Rosenberg la explicación del surgimiento de la nueva cultura no está ligada en últimas ni al desarrollo del capitalismo ni a la nivelación que comporta la igualdad social e n una democracia política, “ si pudiéramos arriesgar una formulación positiva diríamos que la tecnología moderna es la causa necesaria y suficiente de la cultura de masa”126 . Y de ahí a “el medio es el mensaje” ya es poco el trecho. O mejor, es McLuhan el que ha logrado sintetizar, en un lenguaje que se quiere poético-profético, la idea que atraviesa de punta a punta la reflexión norteamericana de los años 40-50 sobre la relación cultura-sociedad. Existe una profunda homología entre los conceptos básicos de los dos libros que condensan esa reflexión: La muchedumbre solitaria, de Riesman y La comprensión de los medios, de McLuhan. La diferencia está en las jergas —los “tipos de carácter-sociedad” del uno, y las “edades tecnológicas” del otro— pero la dirección es la misma: una larga época —“de la explosión y de la angustia”— termina, y se inicia otra en que “el efecto es más important e que el significado (...) ya que el efecto abarca la situación total y no sólo el nivel del movimiento de la información” 127 . Ahí llegamos. Una formidable capacidad de observación, una fina sensibilidad para los cambios y una decisiva percepción del peso y de la fuerza de la sociedad civil no han posibilitado sin embargo que la afirmación de la positividad histórica de las masas en la sociedad superara la idealista disolución del conflicto social. Salvo en las excepciones de W. Mills128 y H. Arendt129 el análisis cultural es separado del análisis de las relaciones de poder. De manera que —otra vez la paradoja de las coincidencias entre adversarios— la teoría elaborada por sociólogos y psicólogos norteamericanos contra el pesimismo aristocrático de los pensador es del siglo XIX coincide con éste en un punto crucial: la incorporación de las masas a la sociedad significaría la disolución de las clases sociales. Con lo que sigue haciéndose impensable el modo de “articulación” específica de los conflictos-sociales que tiene lugar en la cultura, y la imbricación de la demanda cultural en las relaciones de hegemonía. Resultado: un culturalismo que recubre el idealismo de sus presupuestos con el materialismo tecnológico de los efectos y la inflación ahistórica de su mediación. Los de Frankfurt parten de otra experiencia histórica —la del aplastamiento de la sociedad civil por el Estado en el régimen nazi— y de otro horizonte conceptual. En lugar de ir del análisis empírico de la masificación al de su sentido en la cultura, Adorno y Horkheimer parten de la racionalidad que despliega el sistema —tal y como puede ser analizada en el proceso de industrialización-mercantilización de la existencia social— para llegar al estudio de la masa como efecto de los procesos de legitimación, y lugar de manifestación de la cultura en que la lógica de la mercancía se realiza. De entrada, al menos, la problemática cultural parecería convertirse al fin, desde la izquierda, en espacio estratégico para pensar las contradicciones sociales. Con el concepto de “industria cultural", que acuñan en el famoso texto de 1944130 Adorno y Horkheimer quieren significar la "unidad del sistema" y su doble dispositivo: la introducción en la cultura de la producción en serie "sacrificando aquello por lo cual la lógica de la obra se 125
Ibíd . p. 14.
126
B. Resemberg y D. M. White (comps.), Cultura de masa , p. 25. M. McLuhan, La comprensión de los medios, p. 51. 128 C. W. Mills, La élite del poder , México, 1957. Especialmente el capítulo 13 intitulado “La sociedad de masas”. 129 H. Arendt, La crise de la culture, Paris, 1972. 130 M. Horkheimer & T. W. Adorno, La dialéctica del iluminismo, Versión castellana, Ed. Sur, Buenos Aires, 1971. 127
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distinguía de la del sistema social", y la imbricación entre producción de cosas y producción de necesidades de manera que "la fuerza de la industria cultural reside en la unidad con la necesidad producida". El gozne entre uno y otro movimiento se halla en la “racionalidad técnica, que es hoy la racionalidad del dominio mismo"131. La afirmación de la unidad del sistema constituye sin duda uno de los aportes más válidos y a la vez más polémicos y peligrosos. Pues si por una parte, esa unidad nos descubre "la unidad en formación de la política" y que las diferencias también pueden ser producidas, se torna sin embargo altamente peligrosa cuando de ella se concluye, por ejemplo, que "todos los films dicen lo mismo" pues aquello de lo que hablan "no es más que el triunfo del capital invertido" 1327. O cuando de esa unidad se infiere fatalmente la atrofia de la actividad del espectador. Pues mirada desde un pesimismo cultural cuasi-metafísico esa unidad es cargada a la cuenta de “la racionalidad técnica” y por ahí los apocalípticos no son más que el revés de los integrados: unos y otros acaban convirtiendo en propiedades o cualidades de los medios lo que no son sino modos de uso histórico. De la unidad del sistema lo que se infiere en últimas es la degradación de la cultura, y con esa tesis tocamos fondo en el debate haciéndose necesario un deslinde preciso. De una parte la afirmación de la degradación de la cultura por el capitalismo sintetiza lo mejor de la crítica al acercar el análisis a la experiencia cotidiana y descubrir cómo en ella se implican trabajo y ocio, y la impostura de su proclamada separación por la ideología. La realidad de una cultura que se constituye en “la otra cara del trabajo mecanizado” y ello en el movimiento que acerca el espectáculo “organizado en series”, en sucesión mecánica de operaciones, al trabajo en cadena; y en la operación ideológica de recargue: la diversión haciendo soportable una vida inhumana, una explotación intolerable, inoculando día a día y semana tras semana “la capacidad de encajar y de arreglarse”, banalizando hasta el sufrimiento en una lenta “muerte de lo trágico”, esto es de la capacidad de estremecimiento y rebelión. Pero junto a ese análisis, o mejor atravesándolo y enturbiándolo, está el despecho aristocratizante que, especialmente en Adorno, impregna la tesis de la desublimación del arte, de su “caída en la cultura”, “su hacerse accesible al público como los parques”. Que nos pone decididamente sobre una pista muy diferente. ¿Qué sentido, nos preguntamos, tiene todo lo afirmado acerca de la lógica de la mercancía si “lo que parece decadencia de la cultura es su puro llegar a sí misma”?133. Y de un texto a otro la perplejidad aumenta pues la significación de la cultura es remitida indistintamente a la historia —a la contradictoria “neutralización lograda gracias a la emancipación de los procesos vitales con la ascensión de la burguesía"134 y a la fenomenología hegeliana de "la frustración impuesta por la civilización a sus víctimas"135. De manera que en últimas la denuncia de la sujeción de la cultura al poder, y la pérdida de su impulso polémico se resuelven en la imposible reconciliación del espíritu exiliado consigo mismo. ¿O es qué no es de eso de lo que habla Adorno al lamentar la imposible reconciliación del Arte con la Sociedad? Si en el texto de La dialéctica se oponía el arte “menor” o ligero al arte serio en nombre de la verdad, en Teoría Estética —su obra póstuma— esa oposición desciende y se acerca a nuestra problemática central a través del problema del goce. Según Adorno “hay que demoler el concepto de goce artístico”136 porque tal y como lo entiende la conciencia común —como funciona en la cultura popular diríamos nosotros— el goce es solo un extravío, una fuente de confusión, pues el que goza con la experiencia es sólo el hombre trivial. Y de ahí a la secreta complicidad con el Ortega más reaccionario sólo media nuestra propia sorpresa ante afirmaciones como ésta: “la espiritualización de las obras de arte ha aguijoneado el rencor de los excluidos de la cultura y ha iniciado el género del arte para consumistas” 137. La ceremonia de la confusión no puede ser más completa: ¡ahora resulta que en el origen de la industria cultural lo que encontramos ya no es la lógica de la mercancía, inscrita a fuego en la racionalidad de la técnica sino la reacción frustrada de las masas ante un arte 'reservado a las minorías! Y para que no queden dudas se nos enseñará que la operación que 131
Ibíd . p. 147. Ibíd . p. 151.
132 133
T. W. Adorno, Crítica cultural y sociedad , p. 213. T. W. Adorno & M. Horkheimer, Sociológica , p. 81. 135 M. Horkheimer & T. W. Adorno, La dialéctica del iluminismo, p. 218. 136 T. W. Adorno, Teoría estética, p. 28. 137 Ibíd . p. 26. 134
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degrada por dentro a esa industria es el empeño de “disminuir la distancia entre la obra de arte y el observador (...) la de hacer desaparecer la diferencia entre arte y vida”138. Sabemos que la crítica del goce tiene razones no sólo estéticas. Los populismos, fascistas o no, han predicado siempre las excelencias del realismo, y han exigido a los artistas obras que transparenten los significados y que conecten directamente con la sensibilidad popular. Pero la radicalidad de la crítica de Adorno, hablando de eso, apunta sin embargo hacia otro lado. Huele demasiado a un aristocratismo cultural que se niega a aceptar la pluralidad de experiencias estéticas, la pluralidad de modos de hacer y usar socialmente el arte. Estamos ante una teoría de la cultura que no sólo hace del arte su único paradigma sino que lo identifica platónicamente con su concepto, un “concepto unitario”139 que relega a simple y alienante diversión cualquier tipo de práctica o de uso del arte que no pueda derivarse de aquel concepto, y que termina convirtiendo al arte en el único y último lugar de acceso a la verdad, a la trascendencia. Desde ese alto lugar, a donde conduce al crítico su necesidad de extrañamiento para escapar a la degradación de la cultura, no parecen pensables ni las luchas obreras, ni las contradicciones cotidianas que hacen la existencia de las masas, ni sus modos de producción del sentido y de articulación en lo simbólico. Será un disidente como W. Benjamín —académicamente asimilado a los de Frankfurt pero tan lejano de éstos en sus preocupaciones más hondas —quien nos ayude a darle forma a nuestra desazón y a hacer explícito lo que la totalización efectuada por Adorno y Horkheimer nos ha estado impidiendo pensar: las transformaciones del sensorium, de la experiencia social, que es el lugar donde se articulan los cambios en las condiciones de producción con las transformaciones en la cultura. Mientras para la razón iluminista la experiencia es lo oscuro, lo constitutivamente opaco, lo no pensable, para Benjamín por el contrario pensar la experiencia es el modo de acceder a lo que irrumpe en la historia con las masas y la técnica. No se puede entender lo que pasa culturalmente en las masas sin atender a su experiencia. Pues a diferencia de lo que pasa en la cultura, cuya clave está en la obra, para aquélla otra la clave está en la percepción y en el uso. Benjamín se atrevió a decirlo escandalosamente: "a la novela la separa de la narración el hecho de estar esencialmente referida al libro (...) El narrador toma lo que narra de la experiencia, de la propia o de la que le han relatado, y a su vez lo convierte en experiencia de los que escuchan su historia. El novelista en cambio se mantiene aparte. La cámara natal de la novela es el individuo en su soledad"140. Por eso a Benjamín le interesa tanto el cine, porque el espacio y la experiencia cultural que ahí se inaugura es la de la masa en la ciudad. No es entonces casualidad que justo en el cine viera Adorno el exponente máximo de la degradación cultural, mientras para Benjamín "el cine corresponde a modificaciones de hondo alcance en el aparato perceptivo, modificaciones que hoy vive a escala de existencia privada todo transeúnte en el tráfico de una gran urbe"141. Y desde ahí, desde las transformaciones en la percepción, es desde donde adquieren sentido, nada fatal, las mediaciones y los ocultos parentescos entre lo que pasa en las fábricas y lo que pasa en las oscuras salas de cine, entre la calle y la literatura, entre el tejido urbano y la nueva narrativa popular. De lado de la técnica: ningún optimismo. Nada más lejos de Benjamín que la ilustrada creencia en el progreso, pues "la representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de su prosecución a lo largo de un tiempo homogéneo, vacío"142. Pero sí el descubrimiento en la experiencia social de la "muerte del aura", que habla de algo bien diferente, y hasta opuesto a lo que Adorno entendía por caída del arte en la cultura. Pues para Benjamín de lo que habla la muerte del aura en la obra de arte, más que de arte, es del nuevo sensorium que aparece en el mundo con las masas "acercando los hombres a las cosas". Y ahí se inscribe la técnica: rompiéndoles el aura, rompiendo el halo, el brillo, la envoltura de las cosas y colocando a los hombres, a cualquier hombre, al hombre de la masa, en posición de usarlas y gozarlas. Antes, para la mayoría de los hombres las cosas, y no sólo las de arte, por cercanas que estuvieran estaban siempre lejos, porque un modo de relación social les hacía sentir/as lejos . Ahora las masas, con 138
Ibíd . p. 31.
139
Para la crítica de “la identificación del origen del arte con el advenimiento de su concepto unitario”, ver M. LAUER, obra citada, p. 22 y ss. 140 W. Benjamín, “El narrador”, en Revista de Occidente, No. 129, p. 306. 141 W. Benjamín, Discursos interrumpidos I , p. 52. 142 Ibíd . p. 187.
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ayuda de la técnica, hasta las cosas más sagradas las sienten cerca. Y ese "sentir", esa experiencia tiene un contenido de exigencias igualitarias que son la energía presente en la masa. Ahora sí estamos en el camino que nos lleva a reconocer lo que en la masa hay de popular. A conectarlo desde la experiencia de los oprimidos, desde sus modos de percepción y el sentido de su lucha contra la opresión. Que es todo lo contrario de aquella posición, tan frecuente aún, que para rescatar lo popular necesita fatalizar lo masivo, o viceversa: que para criticar lo masivo necesita idealizar lo popular convirtiéndolo en el lugar en sí de la horizontalidad y la reciprocidad, y la espontánea resistencia a lo hegemónico.
3. Comunicación y matrices culturales Hasta hace unos años estudiar críticamente lo masivo —los medios, la comunicación, la cultura de masa— tenía poco que ver con lo popular. De lo que se trataba entonces era de descubrir las artimañas mediante las cuales la ideología dominante penetra los procesos de comunicación, o más precisamente penetraba los mensajes produciendo determinados efectos. En América Latina el "encuentro" del modelo psicológico-conductista de Lasswell con el semiótico-estructuralista, y su amalgama con la denuncia política tuvo "efectos" que fueron más allá del eclecticismo. Por una parte la omnipotencia que en la versión funcionalista se le atribuía a los medios pasó a depositarse en la ideología, que se volvió objeto y sujeto, dispositivo totalizador de los discursos. Por otra, al no articularse a lo específico del proceso comunicativo la denuncia política quedó colgada de lo genérico: la manipulación ideológica, la recuperación por el sistema, etc. De la amalgama lo que resultó en verdad fue una esquizofrenia que se tradujo en una concepción instrumentalista de los medios de comunicación que privó a éstos de materialidad institucional y de espesor cultural convirtiéndolos en meras herramientas de acción ideológica. Concepción que era sin duda coherente con una idea de la comunicación que dejaba por fuera todo lo que no era pensable desde el esquema emisor-mensaje-receptor o por no ser reducible ni homologable a transmisión de información —como un baile o un ritual religioso— o porque al introducir la asimetría entre los códigos del emisor y el receptor hacía estallar la lineariedad y univocidad que estaban en la base del modelo. La ideologización de la comunicación condujo así a una "contra-fascinación del poder" que impidió que lo que se indagara en los procesos o se leyera en los mensajes fuera otra cosa que las huellas del dominador . Entre emisores-dominantes y receptores-dominados ninguna seducción ni resistencia, sólo la alienación y la pasividad del consumo descifrados en la inmanencia de un discurso por el que no pasaban los conflictos ni las contradicciones y mucho menos las luchas. Pero al modelo lo fueron minando los tercos hechos de una realidad social que desde mediados de los setenta lo hicieron estallar, exigiendo un viraje radical y la búsqueda de un paradigma alternativo. Ni la medición de efectos, ni el análisis de la ideología, ni la cuantificación de la información nos permiten comprender los problemas que vienen de la transnacionalización de las comunicaciones y la pluralización de los conflictos socio-culturales. Porque transnacionalización significa no la mera sofisticación del viejo imperialismo si no una fase nueva en el desarrollo del capitalismo, que se caracteriza no tanto por la imposición de un modelo económico sino por la internacionalización de un modelo político con el que hacer frente a la crisis de hegemonía. “Lo que permite hablar de una nueva fase, transnacional, es su naturaleza política: la ruptura del dique que las fronteras nacionales ofrecían antes a la concentración capitalista altera radicalmente la naturaleza y las funciones de los Estados (tanto en el centro como en la periferia), al disminuir la capacidad que éstos tenían para intervenir en la economía y en el desarrollo histórico”143. De ahí que la transnacionalización sea percibida cada día más claramente no como la presencia en un país de un mayor número de productos provenientes del exterior sino como la acelerada remodelación de las estructuras mismas de producción y de sus objetivos. Es la nación misma la que resulta siendo un foco de contradicciones nuevas y de conflictos cuya validez social remite a la emergencia de nuevos sujetos sociales. No se trata sólo de aquellos conflictos que aparecen como el costo social que acarrea la pauperización creciente de las economías nacionales y el desnivel por tanto siempre mayor en las relaciones económicas internacionales. Sino de aquellos otros conflictos que la nueva situación produce o saca a flote, y que se sitúan en la intersección de la 143
R. Roncagliolo, Comunicación trasnacional: conflicto político y cultural , p. 27.
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crisis de una cultura política y el nuevo sentido de las políticas culturales. Se trata de una percepción nueva del problema de la identidad (por más ambiguo y peligroso que el término parezca hoy) de los pueblos, de las etnias y regiones de estos países y este subcontinente, una percepción nueva del sentido social y el peso político de las identidades. Pues no se trata sólo de hacer frente a la homogeneización descarada que viene de lo transnacional, sino también de aquella otra que, enmascarada, viene de lo nacional en su negación, deformación y desactivación de la heterogeneidad cultural de que están hechas las naciones. La percepción de ese nuevo sentido de lo transnacional —y de lo nacional— ha tenido "razón" en la transformación del sentido mismo de lo político: en la prioridad dada por las izquierdas latinoamericanas a los procesos de democratización como estrategia de transformación social. Se abre camino un proyecto nuevo, estrechamente ligado al redescubrimiento de lo popular , al nuevo contenido que esa expresión cobra hoy: revalorización de las articulaciones de la sociedad civil, sentido social de los conflictos más allá de su formulación “política" y reconocimiento de experiencias colectivas no encuadradas en formas partidarias144. Y ligado también a una revalorización de lo cultural que es a la vez valoración de las mediaciones —de las diferentes temporalidades sociales y la multiplicidad de matrices culturales— y percepción de dimensiones inéditas del conflicto social, de nuevos espacios y nuevos sujetos: étnicos, regionales, religiosos, sexuales, generacionales. Desde esa reconceptualización de la cultura, lo popular apunta no sólo a la reivindicación de la existencia de culturas populares —reivindicación lastrada demasiado frecuentemente por una visión marginalista y romántica de la diferencia cultural— sino a la afirmación de diferentes modos de existencia de lo popular . Y del masivo como uno de esos, modos145. Y frente al montón de malentendidos que esa afirmación suscita sólo hay respuesta en la asunción de una perspectiva histórica. Es la que le permitió a Monsiváis descubrir el papel clave jugado por el cine en la gestación de una cultura nacional en México entre los 30 y los 50. Más allá de lo reaccionario de los contenidos y de los esquematismos de forma, el cine va a conectar con el hambre de las masas por hacerse visibles socialmente. El cine va a inscribirse en ese movimiento poniendo imagen y voz a la identidad nacional. Ya que las gentes del pueblo descubren en el cine “una puerta de acceso no al arte o al entretenimiento sino a los moldes vitales, a la posible variedad o uniformidad de los comportamientos"146. La gente va al cine a verse, en una secuencia de imágenes que más que "argumentos" les entrega gestos, rostros, modos de hablar y caminar, paisajes, colores y tonos. Y al darle un rostro a ese pueblo, al permitirle verse lo nacionaliza. Y por encima de todos los chauvinismos que ahí se alienten, esa identidad resultaría vital para unas masas urbanas que a través de ella amenguan el impacto de los choques culturales y conciben un país a “su" imagen. En la misma dirección va la investigación de los brasileños E. Squeff y J. M. Wisnik sobre el camino recorrido por la música negra para lograr su reconocimiento social en el Brasil. Despreciada por las élites o reducida a "folklore" por los populistas, la música negra se toma la ciudad de la mano del sucio mercado de la radio y el disco, y de la extranjerizante vanguardia. Y se incorpora al hacer cultural del país, a una cultura urbana "que procede por apropiaciones polimorfas y el establecimiento de un mercado musical donde lo popular en transformación convive con elementos de la música internacional y de la cotidianidad ciudadana"147. Deja de servir únicamente para rellenar el vacío de raíces que padece el hombre de la ciudad, y arrancándose al mito de una pureza que lo mantenga atado a los orígenes, el gesto negro se hace popular-masivo, esto es, contradictorio campo de afirmación del trabajo y el ocio, del sexo, lo religioso y lo político: el mismo en que se juega realmente la lucha de clases. Un circuito de idas y venidas, de entrelazamientos y superposiciones carga el pasaje que desde el camdomblé y el corral de samba conduce hasta el disco y la radio. Pero es el circuito lleno de escaramuzas, de astucias y estratagemas del que ha estado siempre hecha la lucha de los dominados por abrirse camino hacia el reconocimiento social. “Las contradicciones generadas en esa travesía no son pocas, pero ella sirvió para generalizar y consumar un hecho cultural de la mayor importancia para el Brasil: la 144
N. Casullo, Cultura popular y política , mimeo, Buenos Aires, 1983. Ver a ese respecto: J. Martín-Barbero, “Apuntes para una historia de las matrices culturales de la massmediación”, en Materiales para la comunicación popular , No. 4, Lima, 1984. 146 C. Monsivais, “Notas sobre la cultura mexicana en el siglo XX”, en Historia general de México, Ed. Colegio de México, p. 435. 147 E. Squeff y J. M. Wisnik, O nacional e o popular na cultura brasileira - Música, p. 148. 145
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emergencia urbana y moderna de la música negra”148. Quizá la mejor prueba de la renovación radical que se está produciendo al investigar lo masivo desde lo popular es el interés que hoy suscita la radio, el medio de comunicación menos estudiado en el mundo entero y por el que la investigación ideologista no tuvo el menor interés, ¡aunque fuera el medio más popular y más masivo! Y no me refiero aquí tanto a las llamadas “radios populares”149 sino a lo popular que habla desde las emisoras “normales", las comerciales. Tres investigaciones recientes — coincidencialmente realizadas las tres por mujeres— comienzan a descifrar ese habla. En Chile, Giselle Munizaga y Paulina Gutiérrez, partiendo de una puesta en contexto nacional de la radio — por relación a la época en que surge y al tipo de figura jurídica que define sus relaciones con el Estado y sus diferencias a ese respecto con la prensa y la TV— nos descubren la especial capacidad de la radio para mediar lo popular , esto es para permitir el enlace de una racionalidad expresivosimbólica con la modernizadora racionalidad informativo-instrumental. Esa capacidad le viene a la radio de su “carácter técnicamente popular”: no requiere otras destrezas que la facultad de oír, a través de lo sonoro (voz y música) desarrolla una especial capacidad expresivo-coloquial, y su modo de uso no es exclusivo permitiendo la superposición de tiempos. A partir de ahí la radio llega a ser el medio clave de integración de las masas —sobre todo de las inmigrantes a la ciudad—al proceso de formación de las identidades que desde los años 60 son reguladas más por el modelo económico que por el sistema político. La radio “no sólo encauza sino que desencadena o impulsa un despliegue de subjetividad que no encuentra cabida en una actividad política muy formalizada y la desplaza hacia el mercado cultural”150. Desplazamiento que cuestiona seriamente aquella posición que maldiciendo la ideología dominante se ahorra el esfuerzo por indagar cómo y por qué en la radio el obrero aprendió a moverse en la ciudad, el emigrado encontró modos de mantenerse unido a su terruño, y el ama de casa un acceso a las emociones que le estaban vedadas. Es porque habla básicamente “su” idioma que la radio puede entonces servir de puente hacia la otra racionalidad, la de los noticieros y los programas de opinión, dejando de ser un mero espacio de sublimación para convertirse en el medio que “está historizando la vida y llenando el vacío que dejan los aparatos tradicionales en la constitución del sentido”151. En Argentina, Patricia Terrero inicia una historia del radioteatro que lo saca definitivamente de los análisis de contenido y lo reubica en “la relación entre cultura popular y cultura de masas y la relación de ésta con procesos de formación de la identidad nacional”152. Se trata de indagar el imaginario social activado por el radioteatro y mediante el cual se produce la continuidad con el mundo popular: tanto en los modos de reaccionar y comportarse como en sus expresiones literarias, musicales, teatrales, etc. Lo cual permite develar no sólo las figuras de esa continuidad sino los modos en que el radioteatro ha ido tematizando, desde su lenguaje, los cambios en la conformación de lo nacional. Rosa María Alfaro está trazando, para el Perú, un mapa detallado de los modos en que la radio “capta” lo popular: tanto en las maneras “cómo se trabaja la adhesión, el sistema de apelaciones a las que se recurre”153, como en los diferentes usos populares de la radio. Yendo de los géneros a las matrices culturales se hace posible explicitar los dispositivos que enlazan lo territorial con lo discursivo, las temporalidades y las formas del “nosotros", la memoria y sus sitios de anclaje. Esto último se hace especialmente patente en ese uso de la radio comercial que están haciendo las distintas comunidades étnicas inmigrantes en la ciudad de Lima. Empezaron con horas fuera de la programación —a las cuatro de la mañana— y cambiando de una emisora a otra en función de los costos. El contenido: música de la región, felicitaciones de cumpleaños, información sobre reuniones y fiestas y sobre lo que pasa en su pueblo o región, actividades del grupo en la ciudad y propaganda de los productos elaborados por gentes de la colectividad. Sin locutores especializados, en un lenguaje coloquial, miles de inmigrantes usan la radio para darse un espacio de identificación que no es sólo evocación de una memoria común sino producción de una experiencia profunda de solidaridad. Lo que nos muestra “cómo los procesos de reproducción cultural e ideológica 148
Ibíd . p. 161.
149
Una aproximación a los diferentes tipos de radios populares en Comunicación y Cultura , No. 8, México, 1988. G. Munizaga y P. Gutiérrez, Radio y cultura popular de masas , mimeo p. 21. 151 Ibid . p. 22. 152 P. Terrero, El radioteatro y el teleteatro, mimeo, p. 6. 153 R. M. Alfaro. Modelos radiales y procesos de popularización de la radio limeña , mimeo, p. 11. Ver también del mismo autor: “Del periódico al altoparlante”, en Materiales para la comunicación popular , No. 1, Lima, 1983. 150
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recepcionan discursos de liberación al interior de la misma reproducción y son susceptibles de ser subvertidos en el campo mismo del consumo”154. En una investigación sobre la existencia en la prensa chilena de un discurso “popular de masas", G. Sunkel ha puesto de presente las condiciones que hacen posible ese “lugar" teórico-político que andamos buscando. Una primera condición es la puesta en cuestión de una “cultura política de izquierda que establece la relación entre cultura popular y cultura de masas en términos de oposición"155. Para avanzar hacia un concepto cultural de lo popular de carácter más histórico, esto es que deja de pensar el mundo de lo popular como “espacio de lo otro, de las fuerzas de negación del mundo de producción capitalista" ya que ese mundo quedó desarticulado con la presencia de las masas en la escena pública y la inserción de las clases populares, desde los años 30, en las condiciones de existencia de la “sociedad de masas”. A partir de ese momento el modo de existencia de lo popular se transforma, adquiere otras figuras sociales y culturales pues se pluralizan los espacios del conflicto —la casa, las relaciones familiares, la salud y el sistema de seguridad, la religiosidad, etc.—, emergen sujetos nuevos —la mujer, el joven, los jubilados, los inválidos— y se organizan subculturas —homosexuales, drogadictos, alcohólicos, prostitutas, delincuentes—. Pero ese mundo de lo popular no será reconocido como tal y, o no será representado en el discurso político, o será incluso reprimido. Una simplificación que reduce la heterogeneidad de los actores a la clase obrera, de los conflictos al de la producción y de los ámbitos de lo politizable a lo que pasa en la fábrica o por el sindicato, dejando fuera la vida cotidiana y la realidad subjetiva, se encarna en una concepción heroica de lo político que excluirá puritanamente experiencias básicas del nuevo mundo popular, sin que ello le impida seguir abrogándose la representación de lo popular. La otra condición reside en la aceptación de la vigencia, del sentido que recobra hoy, una matriz cultural diferente a la dominante, a la racional-iluminista. Se trata de una matriz simbólico-dramática que no opera por conceptos y generalizaciones sino por imágenes y situaciones, y que rechazada del mundo de la educación oficial y la política sobrevive en el mundo de la industria cultural desde el que sigue siendo un dispositivo poderoso de interpelación y constitución de lo popular. Pero la aceptación de esa matriz no puede ser únicamente táctica. Ahora no se trata de plantearnos las posibilidades de su instrumentalización sino de dejarnos interpelar por ella, y preguntarnos en verdad si la vigencia hoy de esa otra matriz es únicamente el signo del atraso o si en ella no viven y se expresan otras dimensiones de la realidad humana que la racionalista elimina y descarta mutilándola. Y estaremos entonces tocando el fondo de la contradicción que dinamiza, pese a tanto lamento y maldición, la cultura de masas. Pues como lúcidamente previo Benjamin el valor (mercancía) no elimina el sentido, lo atrapa y desfigura pero desde allí habla —con lenguaje de sensacionalismo y melodrama156 — para quien quiera oírlo, un mundo de experiencias y esperanzas que, desconocidas por la alta cultura y la seria política, son un lugar clave de re-conocimiento de las clases populares.
2. Nuevas tecnologías, resistencia e identidad La investigación del impacto de las nuevas tecnologías de comunicación sobre las sociedades y culturas de América Latina debería comenzar por un replanteo de los términos mismos en que se enuncia el tema. Ya que el discurso acerca de los efectos de las tecnologías sobre la cultura está poblado de demasiadas trampas. De una parte continúa —ahora de modo sofisticado y laico— la vieja tradición idealista que opone la tecnología a la cultura como materia a espíritu, y sigue creyendo en una identidad de la cultura que estaría en la base de toda identidad cultural. De otra parte funciona ahí un contradictorio concepto de “efecto" que permite a la vez fragmentar lo social en parcelas aislables de sentido y luego recomponerlo todo, metafísicamente, sin brechas ni conflictos.
154
Ibid , p. 32. G. Sunkel, La representación del pueblo en los diarios populares de masas , p. 8.
155 156
Sobre la relación popular-masivo en el melodrama: ver J. Martín-Barbero. “Memoria narrativa e industria cultural”, en Rev. Comunicación y Cultura , No. 10. México, 1983.
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De lo que yo quisiera hablar es de otra cosa: de las relaciones entre tecnología en singular y culturas en plural, ya que es de la tecnología de donde proviene hoy uno de los más poderosos impulsos hacia la homogeneización, y es desde la diferencia y la pluralidad cultural que la “identidad tecnológica" está siendo desenmascarada y enfrentada. De ahí que mi texto vaya en otra dirección, no la de los efectos sino la de los interrogantes que las nuevas (pero ¿dónde comienza y termina ese espacio?) tecnologías de comunicación plantean en el ámbito de lo cultural a los latinoamericanos. Lo cual implica un doble movimiento: no volver a dejarnos enredar en el falso dilema —el sí o el no a las tecnologías es el sí o el no al desarrollo—, ya que ese dilema demostró más que suficientemente su falacia: y efectuar, un desplazamiento que nos lleva de las tecnologías en sí mismas a sus modos de acceso, de adquisición, de uso: desplazamiento de su incidencia en abstracto a los procesos de imposición y dependencia, de dominación pero también de resistencia, de resemantización y rediseño.
1. Nuevas tecnologías y esquizofrenia cultural Una de las “novedades” más apreciadas, desde América Latina, en las modernas tecnologías de comunicación es la contemporaneidad entre el tiempo de su producción en los países ricos y el tiempo de su consumo en los países pobres: ¡por primera vez las máquinas no nos llegan de “segunda mano”! Pero esa contemporaneidad está tapando la no contemporaneidad entre tecnologías y usos, entre objetos y prácticas. Es más, pienso que el modo de llegada y consumo de las nuevas tecnologías constituye un terreno privilegiado para la comprensión del alcance de una hipótesis que vengo trabajando hace algún tiempo a propósito de las matrices culturales de la massmediación. Se trata de “la contemporaneidad entra los productos culturales que se consumen y el ‘lugar’, el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos, mirados o leídos por las mayorías, por las clases populares en América Latina”157. Miradas desde los países que las diseñan y producen, esas tecnologías representan la nueva etapa de un proceso continuo de aceleración de la modernidad que ahora realizaría un salto cualitativo del que ningún país puede estar ausente so pena de muerte económica y cultural. Mi hipótesis es que en América Latina la imposición acelerada de esas tecnologías ahonda, irremediablemente quizá, el proceso de esquizofrenia entre la máscara de modernización, que la presión de los intereses transnacionales realiza, y las posibilidades reales de apropiación e identificación cultural. ¡Se informatizan o mueren! nos gritan las transnacionales y sus secuaces de adentro. Y una vez más, en nombre de otros dioses no menos interesados que los antiguos —el capital en crisis necesita urgente y vitalmente “descentralizar” el consumo informático— nos vemos obligados a dejarnos civilizar, modernizar, a dejarnos salvar. Sólo que esta vez la modernización nos hará entrar (¿al fin?) en ese proceso definitivo, el de la simulación generalizada que la informatización implica como nuevo “equivalente general”, como nuevo valor tanto de la economía política como de la economía cultural. Las señas del proceso de esquizofrenia pueden rastrearse en muchos niveles, desde la más elemental cotidianidad hasta el de las grandes decisiones políticas y económicas. En una investigación sobre los modos de comunicación de las obreras en una fábrica de confecciones de Cali encontramos junto a la sofisticación más nueva de las máquinas que el asiento usado por la obrera era el mismo que describían en su alegato las rebeldes obreras de Lyon en el siglo pasado. A otro nivel, ahí está, el “hueco semántico” desde el que las tecnologías importadas son consumidas al no poder ser referidas mínimamente a su contexto de producción, hueco que los habitantes de las culturas dominadas —pero no solamente los pobres— colman a su manera semantizándolo desde el lenguaje de la religión o de la magia. Y de esa esquizofrenia participa la forma como dirigentes políticos y medios de comunicación acogieron hace sólo unos meses la apertura en Bogotá por Jean-Jacques Servan-Schreiber de un centro piloto de informática, ¿en qué se diferenciaba del deslumbramiento y la fascinación de las élites coloniales hacia lo europeo en el siglo pasado? Como lo muestran Mattelart y Schmucler 158, los niveles alcanzados en cada país por la expansión tecnológica en el campo de comunicación son muy diferentes, pero la fascinación y el encandilamiento son muy parecidos: no sólo en las capitales, también en las ciudades de provincia se comienza a sentir una 157 158
J. Martín Barbero, Apuntes para una historia de las matrices culturales de la massmediación , p.2. A. Mattelart y H. Schmucler, América Latina en la encrucijada telemática, Paidós, Barcelona, 1983.
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“necesidad” compulsiva de microcomputadores y videograbadoras, de video-textos y de tele juegos. En dos “cuestiones” me parece cifrarse las preguntas de fondo que las nuevas tecnologías de comunicación nos formu lan. Primero: tanto en la racionalidad que materializan como en su modo de operación esas tecnologías ponen en crisis —y en ciertos casos disuelven— la “ficción de identidad”159 que en la mayoría de nuestros países es la “cultura nacional". Tal y como funcionan en América Latina, cualquiera de esas tecnologías —satélites, bancos de datos, redes computarizadas de información, etc.— supera el nivel de lo nacional, y ello no sólo en el ámbito operativo sino en el de las decisiones, en el de las posibilidades de decisión económicas y políticas de su compra y de su puesta en marcha. Atención, porque lo que esta cuestión nos plantea no es la mera actuación de las transnacionales o la del omnisciente y ubicuo imperialismo. Como dice García Canclini “es muy distinto luchar por independizarse de un país colonialista en el combate frontal con ese poder geográficamente definido a luchar por una identidad propia dentro de un sistema trasnacional, difuso, complejamente interrelacionado e inter-penetrado”160. Se trata del inicio de una nueva configuración cultural, de una rearticulación de las identidades a partir de una racionalidad tecnológica que se constituye en motor de un proyecto de nueva sociedad. Configuran ese proyecto dos rasgos claves: la progresiva abolición de lo político y su reemplazo por una tecnología social, y la uniformación de la organización del poder. El primero ha sido lúcidamente descrito por Norbert Lechner mostrando cómo la racionalidad informática — acumulación más clasificación— tiende a una reducción progresiva de la ambigüedad en búsqueda de una univocidad que deja sin sentido cualquier contradicción o conflicto. Frente a eso la racionalidad política tiende, inversamente, a la asunción de la opacidad de una realidad conflictiva y cambiante como la social, y ello a través de un incremento de la red de mediaciones y de una lucha por la construcción del sentido de la convivencia social. La nueva racionalidad configura así una concepción radicalmente instrumental de lo político: “si los problemas sociales son transformados en problemas técnicos habría una y sólo una solución (el óptimo). En lugar de una decisión política entre distintos objetivos sociales posibles, se trataría de una solución técnicocientífica acerca de los medios correctos para lograr una finalidad prefijada. Para ello es posible prescindir del debate público; no cabe someter un hecho técnico o una ‘verdad científica’ a votación. El ciudadano termina reemplazado por el experto”161. Y sobre esa transformación de las necesidades sociales en problemas técnicos se articula la uniformación de los modos de concebir y organizar la producción, lo que paraliza progresivamente las “disidencias” y frena la capacidad creadora de cualquier dinámica que escape al doble movimiento envolvente: centralización de las decisiones y atomización de la sociedad. Las nuevas formas de legitimación de la autoridad central, que se apoyan tramposamente en las “posibilidades” de las nuevas tecnologías, conllevan una sustitución de las formas de vida comunitaria mediante una exasperación del individualismo. La transferencia de tecnología se descubre así, cada día más ostensiblemente, no como la transferencia de meros aparatos sino la de “modelos globales de organización del poder”162. La crisis de lo nacional, que la transnacionalización tecnológica acelera —como el revival de nacionalismo sincero o retórico—, no es únicamente latinoamericana, pero sí tiene en América Latina algunos rasgos propios: que arrancan del proceso dependiente y reflejo de formación de los Estados nacionales, que se expresa en la recurrencia de los populismos163 y en la imposible articulación de la pluralidad cultural en los proyectos nacionales. Las naciones se hicieron en más de un caso a costa de esa pluralidad que hoy vuelve a estallar en el resurgimiento de las identidades culturales negadas. Justamente en la medida en que “lo nacional” continúa significando el 159
Sobre identidad y cultura nacional ver: C. Monsiváis, “Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares”, en Cuadernos políticos, No. 30, México, 1981. Elías Sevilla, Nacionalidad y regionalidad , mimeo, Cali, 1982. También: M. T. Findji, Relación de la sociedad colombiana con las sociedades indígenas , mimeo, Medellín, 1980. 160 N. García Canclini, Lo nacional y lo popular en las políticas culturales , p. 20. 161 N. Lechner (y otros), Estado y política en América Latina , p. 307. Del mismo autor: “Para un análisis político de la información", en Crítica y utopía, Nº 7, Buenos Aires, 1982. 162 A. Mattelart y H. Schmucler, obra citada, p. 13. 163 Ver a este propósito: J. C. Portantiero: “Lo nacional popular y la alternativa democrática en América Latina”, en América Latina 80: democracia y movimiento popular , Deseo, Lima, 1981. También: E. de Ipola, Ideología y discurso populista, Ed. Folios, México, 1982.
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desconocimiento, cuando no la destrucción llana y simple, de las diferencias culturales e “impidiendo la identificación del individuo con su etnia, su raza, su clase”164. La segunda cuestión que nos plantean a los latinoamericanos las nuevas tecnologías de comunicación podría formularse así: al llevar la simulación, o en términos de Baudrillard “el simulacro de racionalidad”, al extremo esas tecnologías hacen visible el resto no digerible, no simulable, que desde la alteridad cultural resiste a la homogeneización generalizada. Y lo que ese resto nombra no es nada misterioso o extraño, es la presencia actuante en América Latina de las culturas populares . Frente a Europa o los Estados Unidos donde, salvo excepciones, nombrar lo popular es nombrar lo masivo o el museo, lo popular en América Latina nombra aún un espacio de conflicto profundo y una dinámica cultural insoslayable. Al pretender barrer toda diferencia no serializable, la racionalidad tecnológica moviliza resistencias que no se agotan en la disidencia contracultural o en la disfuncionalidad al modelo ya que esas resistencias configuran y prefiguran un modo de socialidad otra. Y entonces la no contemporaneidad no habla ya del atraso sino de una relación que para ser pensada y dicha necesita de otro paradigma. Pienso que el “realismo mágico” de la mejor literatura latinoamericana, más allá de la etiqueta con que anunciar el boom, nombra otra cosa. El “realismo mágico” no define la irrupción del pasado en el presente como la ideología indigenista cree, porque no habla de un pasado indígena o negroafricano sino del mestizaje presente, del choque cultural de hoy. Es la no contemporaneidad dicha en positivo: frente a la razón burguesa separada del imaginario la cultura popular los revuelve y mestiza oponiendo a la equivalencia general la diferencia y la ambigüedad fundamental de su propia existencia.
2. ¿Desde dónde pensar la identidad? El cuestionamiento que las nuevas tecnologías de comunicación producen sobre las identidades culturales opera sobre varios registros que es necesario deslindar. Uno es el reto, sin duda positivo, que nos lanzan al exigir un replanteamiento de eso que entendemos por identidad cultural. Y más concreto, impidiéndonos cualquier intento de fuga hacia el pasado. Porque es demasiado fuerte aún la tendencia a la idealización indigenista que postula una identidad anterior al conflicto, esto es una autenticidad cuyo sentido se hallaría atrás, abajo, en todo caso fuera del proceso, de la dinámica y los conflictos. Visión que, como lúcidamente plantea M. Lauer, mistifica lo indígena y deja sin historia es decir sin piso la identidad, ya que “lo que avanza es lo que quita identidad, y lo que permanece la conserva” 165 convirtiendo lo indígena en una categoría universal alterna, es decir una entidad metafísica. Lo auténtico no se rescata más que en la historia de las transformaciones sociales que nos obliga a “percibir la permanencia de lo viejo allí donde parece estar lo nuevo, a saber distinguir lo nuevo radicalmente distinto bajo los ropajes de lo tradicional”166. Identidad por otra parte tampoco rescatable desde ese populismo para el que “popular” es el nombre de lo puro, de lo auténtico, esto es sin contradicciones ni complicidad. Ya que ese populismo ha mostrado suficientemente su vocación estatalista: acaba siempre “identificando la continuidad de lo nacional con la preservación del Estado”167 que es el guardián de esa pureza y esa autenticidad. Al igual que con “lo popular” en Gramsci no hay posibilidad de definir la identidad cultural más que desde los usos, que articulan memoria y experiencia, y desde la posición relacional en cuanto relación histórica de diferencia y de conflicto168. Apareció la palabra que nos coloca sobre el otro registro: la diferencia. Que nos plantea la necesidad de mirar las tecnologías como prolongación materializada de lo que un investigador brasileño ha llamado la “operación antropológica” 169 , aquélla que descubre que la verdad profunda de la otra cultura reside en lo que aquélla tiene en común con la nuestra, o mejor, que la verdad profunda de lo otro es siempre “lo mismo”, es decir la razón del antropólogo. Y ello por dos caminos. Prolongando hasta hoy una concepción evolucionista de la diferencia cultural 164
Adauto Novaos (Coord.), O nacional e o popular na cultura brasileira , p. 10. M. Lauer, Crítica de la artesanía-plástica y sociedad en los Andes peruanos , p. 112. 166 Ibíd . p. 119. 167 N. García Canclini, obra citada, p. 7 y ss. 168 Un tratamiento sistemático de la construcción gramsciana del concepto de “lo popular”: A.M. Cirese. “Intelectuales, folklore e instinto de clase”, en Ensayos sobre las culturas subalternas , Cuadernos de la Casa Chata, México, 1980. 169 Muniz Sodré, A verdade seduzida. Por un concepto de cultura no Brasil , p. 32 y ss. 165
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según la cual “lo otro” no puede ser más que “lo atrasado” frente a lo moderno, que es lo que va en la línea del progreso, esto es de la racionalidad occidental, etc. Y aceptando una “lógica de la diferencia” según la cual toda alteridad es excluyente 170. Es la lógica según la cual el desarrollo nada tiene que ver con el subdesarrollo. Porque la diferencia es exclusión. Cierto culturalismo sociológico ha redescubierto últimamente esa lógica al elaborar una teoría de las relaciones interculturales sin dominación ni conflicto, sin complicidad ni seducción. Es curioso que al mismo tiempo las transnacionales descubran la rentabilidad de explotar las diferencias, ya que paradójicamente una de las claves de la homogeneización de los mercados y los gustos reside en exhibir la diferencia, pero desactivada, claro, de su capacidad de relación, es decir de conflicto. Es la transformación de la diferencia en “distinción” y de lo étnico en lo típico171. Y por ese camino las culturas otras acaban siendo reducidas a una identidad refleja —culturas que no valen más que en cuanto valorizan, hacen notorio el valor de la Cultura con mayúsculas— y negativa: lo que nos constituye es lo que no tenemos, o mejor, lo que nos falta. Y lo que más nos falta hoy, y sin lo cual no habrá ni desarrollo (ni... libertad, ¿quizás?) es precisamente Tecnología. Y no cualquiera sino la última, la más nueva, la que nos permite otra vez ahorrarnos el proceso y dar el salto, porque ella, la informática, sintetiza y realiza el paso a la nueva etapa de la humanidad. La paradoja es fabulosa si no fuera sangrienta: en nombre de la “memoria electrónica" nuestros pueblos deberán renunciar a tener y acrecentar su propia memoria, pues en la dicotomía entre atraso y modernidad la memoria popular no cuenta, no es informáticamente operativa, y por tanto no aprovechable. Pero esa “no operatividad" de la memoria colectiva nos plantea otra vez la implacable reducción de dos lógicas a una sola: la de la memoria instrumental , esto es la que trabaja con “información pura" y por lineariedad acumulativa. Mientras la lógica de la memoria cultural es otra: articulada sobre acontecimientos y experiencias no acumula sino que filtra, porque está “cargada". No es la memoria que podemos usar sino aquella de la que estamos hechos. Y que no tiene nada que ver con la nostalgia, pues su "función" en la vida de una colectividad no es hablar del pasado sino dar continuidad al proceso de constitución permanente de la identidad colectiva. Pero esa dialéctica de la memoria, operante en la narración popular 172 —en la que la calidad de la comunicación no es proporcional a la cantidad de información— se resiste a dejarse pensar con las categorías de la informática. Pero, atención porque la memoria electrónica no se gesta a sí misma, necesita ser programada, y como la información es inseparable de su modo de almacenamiento “el saber, según el poco sospechoso informe NoraMinc173, terminará moldeándose como lo ha hecho siempre a partir de los stocks de información". Y el mismo informe saca la conclusión: “dejar a los bancos (de datos) americanos la responsabilidad de organizar esta memoria colectiva para contentarse con su utilización equivale a aceptar una completa alienación cultural”. La otra cara, del mismo proceso de mistificación, nos la descubre el modo como las nuevas tecnologías le están llegando a las mayorías latinoamericanas: a través de los films de ciencia-ficción en el cine y la televisión. En esa mediación las tecnologías le llegan espectaculizadas, convertidas en las nuevas estrellas de cine174 fetichizadas. Más allá del ingenio, la imaginación y de la belleza plástica de algunos de esos films se hace necesario disolver la seducción y descubrir cómo se está jugando con los géneros más específicamente populares —la epopeya o el de aventuras y el de terror— para armar el imaginario de una nueva ciencia-ficción que saquea el pasado, la tradición de mitos de Oriente y Occidente, y nos lanza al futuro “olvidando", escamoteando el presente o disolviéndolo. A través de las grandes producciones cinematográficas o en dibujos animados para TV las nuevas tecnologías son no sólo exhibidas fetichistamente sino inocentadas mediante un tratamiento que va del robot siempre bueno, o al servicio de los buenos, a la estetización de la máquina de guerra, tan bella como eficaz. De la mano de los robots más que humanos de la Guerra de las galaxias o del ordenador de Alien cuyo nombre es Madre (!), o de esa visión 170
Ibid . pp. 38-39.
171
N. García Canclini, “La unificación mercantil: de lo étnico a lo típico”, en Las culturas populares en el capitalismo , pp. 126-133. 172 J. Martín Barbero, “Memoria narrativa e industria cultural”, en Comunicación y Cultura , No. 10, México, 1983. 173 Editado por el F.C.E. con el título La sociedad de la información, México, 1980. 174 R. Gubem, “Fascinación tecnológica o apocalipsis de la sociedad industrial", en Papeles de comunicación, No. 1 Madrid, 1982.
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barata e insistente de las mil series galácticas de televisión, las clases populares están siendo adaptadas a las nuevas tecnologías en la actitud que más conviene a sus dueños: la fascinación y el fetichismo.
3. De los modos de uso como formas de resistencia Desde el concepto de efecto las relaciones tecnología/cultura nos devuelven al fetiche: toda la actividad de un lado y mera pasividad del otro. Y lo que desde ahí se nos impide pensar, como en el análisis de los procesos de comunicación masiva, es la especificidad y la complejidad histórica de esos procesos. Desplazaremos entonces la mirada, o mejor el punto de vista, para interrogar la tecnología desde ese lugar otro: el de los modos de apropiación y uso de las clases populares. Porque lo popular en América Latina se configura cada día con más fuerza como “ese lugar desde el que se hace posible comprender históricamente el sentido que adquieren los procesos culturales, tanto los que desbordan lo nacional 'por arriba', esto es los procesos-macro que involucra la puesta en funcionamiento de los satélites y las tecnologías de informatización, como los que lo desbordan 'por abajo' desde la multiplicidad de formas de protesta 'regionales', locales, ligadas a la existencia negada pero viva de heterogeneidad cultural”175. Lo cual no implica en modo alguno equiparar lo popular con un dato —ya que lo popular no es homogéneo y no puede ser comprendido por fuera del ambiguo y conflictivo proceso en que se produce y emerge hoy— ni con una idea, ya que esto equivaldría a convertirlo en esa “categoría universal alterna", es decir metafísica de que habla Lauer. Lo que lo popular indica es el lugar de corte de dos coordenadas fundamentales en el aquí y el ahora de América Latina: un aquí en el que las culturas populares dejan de remitir a un pasado mentirosamente idílico y a una pasividad que estaría en su esencia, para descubrir su dinámica, su creatividad y conflictividad; y un ahora atravesado y desgarrado por la “no contemporaneidad" entre productos y usos, entre objetos y prácticas, pero una no contemporaneidad en positivo, ya que no es mero atraso sino la brecha abierta en la modernidad por las culturas dominadas en su diferencia y en su resistencia. Hubo a comienzos del siglo XIX en Inglaterra un movimiento obrero que marca el primer “modo de uso” de una tecnología por la clase popular. Se trata del movimiento luddita, movimiento que ha pasado a la historia a través de una imagen caricaturesca elaborada por la derecha pero que los historiadores de izquierda se tragaron también hasta hace poco: la de que fue la ignorancia, mezclada con prejuicios religiosos, la que impulsó a los obreros a destruir las máquinas de trabajo, concretamente los telares mecánicos. Un cambio radical del punto de vista ha permitido sin embargo a E. Thompson —uno de los primeros historiadores en asumir la cultura popular como integrante fundamental de la historia del movimiento obrero— reescribir esa historia. Y así podemos enterarnos que los organizadores del movimiento luddita no fueron los obreros “más primitivos” sino al revés los más instruidos y calificados, aquellos mismos que continuaron su movimiento para librar después la primera batalla por la jornada de diez horas. Y no fueron prejuicios religiosos los que motivaron la destrucción de las máquinas sino una percepción anticipada de la relación entre las nuevas máquinas y las nuevas relaciones sociales, entre el formato del dispositivo mecánico y la organización del trabajo en factoría, con la consiguiente destrucción de su organización del tiempo y la cotidianidad en función de una acumulación de riqueza no precisamente para ellos. Se pregunta Thomson “¿por qué clase de alquimia social las innovaciones técnicas para ahorrar trabajo se convirtieron en máquinas de empobrecimiento? —y añade—, se da el caso de que las medias estadísticas y las experiencias humanas llevan direcciones opuestas. Un incremento per cápita de factores cuantitativos puede darse al mismo tiempo que un gran trastorno cualitativo en el modo de vida del pueblo, en su sistema de relaciones tradicionales y en las sanciones sociales”176. ¿Qué de extraño puede tener entonces que los obreros vieran en las máquinas no la causa misteriosa sino el símbolo de las nuevas formas de explotación y sufrimiento? Otro modo de uso popular, ahora efectivo, de una tecnología es el señalado por F. Fanón a propósito de la radio y su papel en la independencia de Argelia. Se trata de las dos formas como el pueblo argelino se apropió de una tecnología que en principio rechaza, precisamente por factores 175 176
J. Martín Barbero, Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales , mimeo, p. 6. E. P. Thompson, La formación histórica de la clase obrera, vol. II, p. 39.
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de incompatibilidad cultural177, y la pone al servicio de su lucha de liberación nacional. Del lado de los emisores, los argelinos se ven interferidos sistemáticamente en un sabotaje al que deben hacer frente cambiando casi permanentemente de longitud de onda. El dominio de la técnica se convierte así en un terreno inmediato de lucha, de la lucha por hacerse oír. Del lado de los receptores “el auditorio se incorpora a la batalla de las ondas, y adivinando la táctica del enemigo, casi de manera física, muscular, neutralizaba la estrategia del adversario”178. La radio pierde así su pretendido carácter de técnica neutral y se convierte en campo de creatividad incluso técnica para unos emisores y unos receptores que tendrán que luchar a cada hora: los unos por hacerse oír y los otros por lograr escuchar. Y tanto lo uno como otro —una lucha con y a través de la tecnología— se transforma en batalla por una identidad, la de un pueblo construyéndose. Otra experiencia de apropiación de la radio desde una perspectiva explícita de identificación cultural, pero ahora ya en América Latina, tiene lugar actualmente en Lima179. Se trata de la aparición, en las emisoras comerciales, de un nuevo tipo de programación, elaborado por y dirigido a las diferentes comunidades inmigrantes en la capital. Las emisiones se iniciaron en horarios fuera de la programación normal, y desde su comienzo tuvieron como contenido informaciones sobre lo que sucede en la región, actividades de la comunidad en la capital, propaganda de lo que ésta produce y todo ello articulado por música de la región y salpicado de felicitaciones de cumpleaños. Pronto la voz se corrió entre otros grupos de inmigrantes que armaron programas similares. Y el éxito de los programas radiales es tal que, en la emisora que empezó, diferentes grupos se están asociando para hacerse cargo de una jornada entera. Y así, sin especialización de locutores ni de géneros, y en el lenguaje más coloquial, los grupos de inmigrados se encuentran dándose a través de la radio un espacio mínimo de identificación con el que hacer frente a la homogeneización brutal de la ciudad. Que ello es así lo testimonia desde la cuota de sostenimiento del programa, hasta la forma misma de hacer publicidad, una publicidad que busca vender unos productos pero también informar a la colectividad de lo que sus miembros producen, sea ropa o alimentos, y de orientar a los recién llegados a la ciudad para que no se dejen engañar. Y a partir de la radio, o mejor del encuentro que ella ha hecho posible, los grupos están generando toda una industria cultural paralela: desde imprimir por su cuenta ediciones de discos con música autóctona hasta organizar campeonatos de fútbol con gente de la región que vive en la otra punta de la ciudad. En Lima también, y en un mercado de barrio pobre llevado por mujeres, se realiza otra experiencia de apropiación cultural de una tecnología, en este caso de la grabadora y un elemental equipo de altoparlantes, que me parece especialmente aleccionador. Normalmente la grabadora y los parlantes no eran usados sino por el administrador y ello para hacer publicidad. Pero con la colaboración de un grupo de comunicadores las mujeres vendedoras en el mercado comenzaron a utilizar la grabadora para hacer entrevistas entre las gentes del barrio, y después una fiesta de aniversario del mercado, etc. Hasta que llegó la censura en la persona de la religión que dirige las actividades “sociales” del barrio, quien ridiculizó la ignorancia y condenó la osadía de las mujeres que se atrevían a hablar por los parlantes. Al día siguiente el grupo de mujeres más activas se dirigió a los comunicadores y les dijo: “hemos descubierto que no sabemos hablar, y en eso la monja tiene la razón, pero hemos descubierto también que con ese aparato podemos aprender a hablar. Y queremos hacerlo puesto que sólo los que saben hablar son los que tienen dere chos”. Y a partir de ese día las mujeres iniciaron la grabación de una radionovela en la que, en base al relato verídico de una de ellas, están reconstruyendo la historia de cómo se vinieron a la ciudad. En la misma dirección va el uso que los chícanos hacen de la grabadora según lo observado por García Canclini. En el tiempo de las fiestas del pueblo de origen los grupos de chícanos compran una grabadora y le pagan el viaje a uno de ellos para que viaje desde los Estados Unidos al pueblo y grabe las canciones y relatos de ese año, y se los traiga para que el grupo pueda después escucharlo lejos de su pueblo. “Veo en las grabadoras, dice Canclini, una parte del ritual de la fiesta. Como tantos objetos ceremoniales son el recurso para apropiarse y conservar los símbolos de su identidad. Es claro que el medio usado, el lugar de donde lo traen y a donde lo llevan, revela cómo la identidad está modificándose”180. 177
F. Fanón, “Aquí la voz de Argelia...”, en De las ondas rojas a las radios libres , pp. 72-96.
178
Ibíd . p. 86.
179 180
Investiga esta experiencia un equipo de comunicadores de la Universidad de Lima coordinado por Rosa María Alfaro. N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo , p. 86.
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Podemos entonces terminar nuestro trabajo con una reflexión metodológica. La cuestión de la identidad cultural en su relación con las nuevas tecnologías pasa en América Latina por una reubicación múltiple. Primero, de la cuestión de “lo nacional", cuya reubicación pasa por la asunción de los cuestionamientos que vienen de lo transnacional —formatos y tecnologías— y de lo “regional" esto es de las culturas populares. Segundo, lo popular no puede significar a este respecto ningún rezago de nostalgia ni de transparencia del sentido. Pensar las tecnologías desde lo popular no tiene nada que ver con la añoranza o el desasosiego frente a la complejidad tecnológica o la abstracción massmediática. Ni tampoco con la seguridad voluntáosla acerca del triunfo final del bien. Porque las tecnologías no son meras herramientas dóciles y transparentes y no se dejan usar de cualquier modo, son en últimas la realización de una cultura y de una concepción: la del dominio en las relaciones culturales. Pero tercero y último, el rediseño es posible, si no como estrategia siempre, al menos como táctica, en el sentido que le da M. de Certeau: el modo de lucha de aquél que no puede retirarse a su “lugar” y se ve obligado a luchar en el terreno del adversario181. Y a este respecto, como acertadamente propone Lucrecia D'Alexio, la clave está en tomar el original extranjero como energía"182, como potencial a desarrollar a partir de los requerimientos de la propia cultura. Sin olvidar que a veces la única forma de asumir activamente lo que nos imponen será el anti-diseño, el diseño paródico que lo inscribe en un juego que lo niega como valor en sí. Y en lodo caso el rediseño no podrá serlo siempre del aparato pero sí podrá serlo de la función. Como lo hacen las mujeres limeñas al usar la grabadora ya no para escuchar lo que otros dicen sino para aprender ellas a hablar.
3. Innovación tecnológica y transformación cultural Antes de entrar al terreno “propio”, donde la relación tecnología/cultura puede hoy legitimar el más excluyente y exclusivo de los chantajes teóricos, permítanme nombrar el lugar desde el que hablo. Primero fue McLuhan confundiendo tecnologías y medios, luego los estructuralistas convirtiendo la cultura toda en comunicación (o al revés si prefieren) y finalmente los postmodernos desencantando lo poco que quedaba de sentido para quedarse sólo con información. Del lado Sur, del subdesarrollado Sur, la comunicación aún anda sin embargo cargada de significación, enredada a la cultura, sobre todo a la cotidiana. De ahí que aún hablemos —¿anacrónicamente?— de tecnologías de comunicación, y no podamos hablar de ellas sin referirnos a los miedos y a las esperanzas de la gente, a los imaginarios colectivos y a los proyectos de sociedad.
1. Tecnologías y cultura: una relación necesitada de historia Ir más allá de las generalizaciones y los tópicos con que suele tratarse el “impacto” de las tecnologías sobre la cultura requiere ante todo de una puesta en historia. Lo que para el caso de las tecnologías de comunicación en América Latina implica al menos distinguir dos etapas y dos procesos claves: años 30-50 el proceso de modernización, años 60-70 el de desarrollo. —Nacionalismo y modernidad
Modernización significa en los años treinta la adecuación de las economías de los países latinoamericanos a las exigencias del mercado mundial, adecuación que a su vez se produce mediante la sustitución de importaciones sólo posible en base a la organización de los mercados nacionales. En esa unificación del mercado van a jugar un rol fundamental las tecnologías de comunicación: a un país lo unifican tanto o más que las carreteras y los ferrocarriles, el telégrafo, la radio y el teléfono. Pues hacer un país no es sólo cuestión de economía, posibilitar que lo que se produce en una región llegue a otras, o que lo producido en cada región llegue a los puertos para ser exportado, es también proyecto político y cultural. El concepto de modernización que sostiene el proyecto de construcción de naciones modernas en los años 30 articula un movimiento económico —entrada de las economías nacionales a formar parte del mercado internacional— a un 181 182
M. de Certeau, L'invention du quolidien-Arts de faire , p. 2. L. D'Alessio, “Desin/Re-sing", en Arravés, Sao Paulo, 1982.
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proyecto claramente político: constituirlas en naciones mediante la creación de una cultura nacional, de una sensibilidad, o en términos de ese tiempo de un sentimiento nacional . El alcance y el sentido de las tecnologías de comunicación, relación a la cultura en ese momento, remiten entonces al movimiento social que da origen al proyecto político populista: la aparición en la escena social de las masas urbanas. Pues las masas serán constituidas en sujeto social justamente a partir de la idea de nación183, ellas se reconocen y son el contenido de aquel nuevo sujeto de lo social que es lo nacional. A la visibilidad social de las masas, el Estado responde nacionalizándolas. El proyecto nacional es posible sólo mediante el encuentro, la comunicación, entre masas populares y Estado. Es el sentido de la reescritura que en los últimos años se está llevando a cabo sobre el populismo latinoamericano. Frente a un reduccionismo que confundió cualquier populismo —el de Getulio Vargas en Brasil, el de Cárdenas en México o el de Perón en Argentina— con modulaciones del fascismo, los nuevos historiadores de los procesos políticos descubren la originalidad latinoamericana de esos procesos: más que una estratagema del poder, el populismo de esos años resultó siendo la organización del poder que le dio forma al compromiso entre masas, nuevas masas urbanas y Estado. Y ello no sólo en los países en los que el populismo fue dramatizado, también en los demás, esos años presenciaron proyectos de compromiso populista. La visibilidad de las masas urbanas reside en la presión de sus demandas: lo que ha sido privilegio de unas minorías en el plano del habítalo de la educación, de la salud o la diversión, es ahora reclamado como derecho de las mayorías, de todos y cualquiera. Y no es posible hacer efectivo ese derecho al trabajo, a la salud o a la educación sin masificarlos, esto es sin hacer estallar la vieja configuración estamentaria de la sociedad y del Estado. Masificar es en ese momento darle acceso social a las masas, responder a sus demandas 184. Y justamente en la formulación de esas nuevas demandas sociales, en su encuentro con el discurso nacional populista, van a jugar un papel clave las “nuevas” tecnologías de comunicación de ese momento: la radio en todos los países, y en algunos el cine. Ellas van a hacer posible la emergencia de un nuevo lenguaje y de un nuevo discurso social, el discurso popular-masivo. El proyecto nacional, en cuanto superación de la fragmentación regional —que en el caso de Colombia hacía del país “un país de países”185 — va a estar mediado primordialmente por aquel discurso que hacen posible la escuela y los medios de comunicación 186. La radio posibilitando el paso de las culturas rurales, que eran aún las de las mayorías, a la nueva cultura urbana, haciendo posible su entrada en la modernidad sin perderse del todo, sin abandonar por completo ciertos rasgos de “identidad rural”, dando persistencia e introduciendo elementos de una cultura oral, organizada en base a una racionalidad expresivo-simbólica, en una cultura urbana que empieza a organizarse sobre una racionalidad instrumental. Y la radio va a ser también clave en la gestación del sentimiento nacional, en la traducción de la idea de nación en sentimiento y cotidianidad. Un sentimiento nacional que en la radio de esos años no desactiva completamente el otro, el de pertenencia a una región. Lo nacional fue en ese tiempo una experiencia peculiar: la de descubrirse habitantes de un país más ancho y grande que se comparte con otras regiones; fue eso aunque también el inicio de destrucción de esa pluralidad. Por su parte el cine hace nación al teatralizarla187, al darle rostros, gestos, voces e imágenes. En el cine, dice Monsiváis, los mexicanos aprendieron a ser mexicanos. Lo que durante mucho tiempo había sido sinónimo de vulgar, de chabacano, apareció como elemento configurador de la “idiosincrasia nacional”: unos modos de hablar, de caminar, un color de la piel, unos gustos y unos sabores. Al verse, al pasar por las imágenes del cine, rasgos y gestos eran legitimados como conformadores de la cultura nacional. Con todo lo que ello entrañó de chauvinismo pero también de vehículo de gestación de la nueva identidad urbano-nacional. 183
J. C. Portantiero, “Lo nacional-popular y la alternativa democrática en A. L.”, en América Latina 80 , Deseo, Lima, 1981. 184 J. L. Romero, Las ciudades y las ideas , el capítulo “Las ciudades masificadas” pp. 319-390. 185 R. Pareja, Historia de la radio en Colombia, p. 177. 186 Sobre el papel de la escuela en ese proceso: C. Braslavsky, J. Tedesco y otros: Tendencias históricas de la educación popular como expresiones de los proyectos políticos de los Estados latinoamericanos , México. 1982. 187 C. Monsiváis, “Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares”, en Cuadernos políticos , No. 30, México, 1984.
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En síntesis, las “nuevas” tecnologías de comunicación en esa primera etapa tienen su relación con la cultura mediada por el proyecto estatal de modernización, un proyecto eminentemente político pero también cultural: no era posible transformar estos países en naciones sin crear en ellos una cultura nacional. —Desarrollismo y transnacionalización
A la segunda etapa la idea que le da forma es la de desarrollo. ¿Qué cambios introduce? Si la idea de modernización vehiculaba un proyecto eminentemente político, la de desarrollo plasmará un proyecto económico: la de un crecimiento económico a cuyo servicio estarán las reformas del Estado y de la sociedad. A finales de los años 50 el proyecto populista ha hecho crisis: la radicalidad de las demandas sociales exigía su transformación en uno revolucionario y al no poder seguir vivo sin radicalizarse el populismo agota su propuesta. En su reemplazo aparece otra, la desarrollista, aquélla según la cual si estos países son pobres no es por falta de justicia social sino porque no producen. Para poder repartir —justicia— hay primero que producir. Lo que coloca a la democracia, política, en situación subsidiaria por relación al crecimiento económico188. El desarrollismo resulta diciéndonos: ya está bien de reformas sociales y de política, lo que necesitamos es una concepción técnica de los problemas. De ahí que ese momento sea el más álgido en la difusión de innovaciones, pues es de la transferencia de tecnología avanzada de la que se espera la solución a los problemas del subdesarrollo. ¿Cuál es el papel que van a cumplir ahí las tecnologías de comunicación y en especial la “nueva", la televisión? Para responder a esa pregunta hay que situarla en relación con los cambios que el desarrollismo introduce en la mediación ejercida hasta entonces por el Estado. En la etapa populista el Estado era la encarnación visible del pacto social. Ahora ya no, ahora el Estado debe ser una instancia técnico neutral que ejecute los imperativos del desarrollo189. Conservando la retórica del “servicio social” de las ondas y los medios, tanto la educación como la comunicación y la cultura son puestos en manos de la empresa privada. Cambian las funciones del Estado y cambia también el sentido de lo masivo. Pues mientras en la etapa populista lo masivo aludía a la presencia social de las masas, a la presencia de las masas llenando las calles, dejando pequeños los hospitales y las escuelas, ahora lo masivo hablará de los medios. Y con ellos será confundida la comunicación. Es el mensaje de la OEA: el mejor índice de desarrollo de estos pueblos es el desarrollo de sus medios de comunicación. La comunicación medida del desarrollo: “sin comunicación no hay desarrollo”. Una comunicación medida en número de ejemplares de periódicos, de receptores de radio y de televisión190. Ahora ya podemos responder la pregunta sobre el sentido de las tecnologías en el nuevo proyecto. Si la radio y el cine fueron, en el proceso de gestación de una cultura nacional, en alguna medida y a su manera, receptivos a la diversidad cultural de estos países, con la llegada de la Televisión asistimos a la puesta en función de otro modelo regido por la tendencia a la constitución de un sólo público191. Un modelo que tiende a la unificación de la demanda mediante un imaginario de consumo que ya no es nacional sino explícita y descaradamente transnacional . Lo cual supone proponer un solo modelo de desarrollo para todos los países y para todo el país. Un modelo para el que las diferencias se tornan en obstáculo. Y un segundo mecanismo fundamental, sobre el que se organiza el modelo que rige la televisión, la tendencia a confundir la realidad con la actualidad . Dispositivo de contemporanización, de sumisión de todos los tiempos, de las temporalidades de que está hecha América Latina, a un sólo tiempo: el de la actualidad, en cuanto tiempo único de medida de la productividad. Y frente a las anacronías, los destiempos que atraviesan la realidad cultural de estos países, la televisión nos moldeará obturando la memoria y unificando las hablas y los gestos como condición básica de desarrollo. 188
Ver a ese propósito: E. Faletto, “Estilos alternativos de desarrollo y opciones políticas”, en América Latina: desarrollo y perspectivas democráticas , p. 119 y ss. 189 N. Lechner, Estado y política en América Latina, pp. 306. 190 C. Mendes, en El mito del desarrollo, p. 133 y ss. 191 Muñiz Sodré, O monopolio da fala: funcao e liguagen da televisad no Brasil , Petrópolis. 1981.
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2. Las mutaciones culturales: una topografía movediza Lo que de nuevo traen las “últimas” tecnologías de comunicación hay que estudiarlo a la luz que proyecta la perspectiva histórica. El trazado anterior nos permite situarlo en relación al movimiento de lo social y no sólo a la innovación tecnológica. Lo verdaderamente nuevo es la etapa en que entramos, y en la que las tecnologías —telemática, videodisco, TV-cable, fibra óptica, etc.— son tanto causa como efecto, operan activamente sobre una realidad que las demanda y diseña secretamente. — Las contradicciones de una conciencia planetaria
Quizá el más socorrido de los impactos sea —vía satélites— el que Brzezinski192 denomina “la nueva conciencia planetaria”: el surgimiento de un nuevo tipo de conciencia que supera/trasciende las culturas particulares, las tradiciones e identidades nacionales. Pienso que la contradicción se sitúa en primer lugar a nivel de lo que significa ese superar . Pues es cierto que los hombres parecen estar en camino de vencer las barreras que alza la postulación de una identidad excluyente que ha servido innumerables veces para tapar con retórica la ineficacia y la mediocridad, el repliegue para no enfrentar los retos. Bienvenida una nueva conciencia que pone en crisis aquel nacionalismo retórico e incapaz además de asumir la diversidad, la pluralidad de que están hechas nuestras sociedades nacionales. Pero, ¿en qué medida esa “conciencia planetaria” se piensa a sí misma como síntesis hegeliana de las verdades culturales de todas las culturas que supera en la idea... pero que en la realidad destruye? En qué medida esa superación no forma parte de una nueva racionalización, justificación de una transnacionalización con derecho a destruir la riqueza cultural de este planeta en la misma forma en que está destruyendo su riqueza ecológica. Y entonces la nueva conciencia podría convertirse en otra forma, la más “interior”, de desconocimiento y de suicidio cultural193. De otro lado, las nuevas tecnologías de comunicación están trastornando la economía del tiempo . Durante siglos los cambios fueron lentos, muy lentos, de manera que una generación tenía “tiempo” de contárselos a la siguiente. Nosotros estamos viviendo la entrada en otro régimen de tiempo que forma parte de esa conciencia planetaria también contradictoriamente. La aceleración de los cambios hace parte del movimiento de la comunicación —la instantaneidad de la información posibilita una nueva rentabilidad y una transformación de las relaciones posibles, multiplicándolas — pero también induce a una actualidad histérica que viene a desvalorizar cualquier tiempo. El tiempo de la historia: la información noticiosa o la noticia informatizada obturando la memoria hasta aplastar lo actual contra su fetiche, induciendo la desaparición misma del tiempo como contexto vivo de los hechos194. El tiempo de la cotidianidad, hecho no de unidades computarizables sino de fragmentos y repetición. Y finalmente el tiempo de las culturas195, sus ritmos, sus temporalidades diferentes: el tiempo de las culturas indígenas, de las culturas negras, de las culturas occidentales y el tiempo de sus mestizajes. También la topología de la participación se está viendo afectada por las innovaciones tecnológicas. ¿En qué dirección? Según unos haciendo posible una descentralización radical, dotando tanto a los individuos como a los grupos de una capacidad de respuesta que antes nunca tuvieron, empujando la interacción y la posibilidad de intervenir desde todos los puntos en la toma de decisiones, en una palabra renovando la sociedad civil y la participación democrática. Según otros, lo que las nuevas tecnologías de comunicación procuran son más sofisticadas formas de centralización y de control social poniéndonos al borde de un más blando pero también más irresistible fascismo. Ahí estaría la información suministrada para que los hijos sean aceptados en el colegio convirtiéndose años después, y en manos de las autoridades policiales, en indicios de desviación. O la información recogida por las tarjetas de crédito posibilitando el chantaje a la intimidad. O la imposibilidad de cambiar de trabajo sin verse perseguido por la información acumulada, diseminada. Entre el optimismo vacuo y la paranoia caben sin duda aquellas preguntas que ponen en relación las virtualidades de la tecnología con sus usos sociales, esto es con los 192
Z. Brzezinski, La era tecnotrónica, Buenos Aires. 1972. N. García Canclini, Cultura trasnacional y culturas populares , México, 1985. 194 F. Reyes Matta, Planificación y periodismo: diseño de pautas alternativas , Santiago de Chile, 1985. 195 G. Weinberg, “Tiempo, destiempo y contratiempo”, en De historia e historiadores, pp. 41-67. 193
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“manuales de uso” que ellas conllevan materializados en los hábitos y las tendencias de nuestras sociedades196. Apostar por un salto adelante, por un cambio desde las tecnologías mismas sin referencia a esos hábitos sociales sería paradójicamente el más craso de los voluntarismos y de la mala fe política. — Ahondando la crisis de un modelo de sociedad
Lo que las nuevas tecnologías ponen al descubierto parecería ser, en últimas, el desfase entre la nueva era “de la información”, resultado de la revolución electrónica, y la vieja organización social y política aún moldeada sobre los restos de la revolución industrial. Nos hallamos entonces ante la crisis última del modelo político liberal y de sus dos dispositivos claves, sus dos ideas-fuerza: la idea de un Estado nacional y la idea de un espacio público no deducible ni reductible a los intereses privados197. Al hallarse ligadas “desde dentro" a la forma nueva de transnacionalidad del capital, las nuevas tecnologías afectan la forma y las funciones de los estados nacionales. No sólo por el tamaño de las inversiones que requiere su implantación sino, sobre todo, por el ámbito de su operación. Si hubo un tiempo en que un tractor no era rentable más que para un número determinado de hectáreas, ahora nos encontramos con unas tecnologías cuyo espacio de operación “adecuada", es decir rentable, rebasa lo nacional. Y si a esa condición la ponemos en relación con la situación de deuda externa de los países latinoamericanos, nos encontramos frente al círculo de esa condición: las presiones económicas convertidas en opción tecnológica que a su vez se traduce en chantaje político. Lo que, como afirma Roncagliolo, ya no puede ser pensado en términos de imperialismo pues es un modelo político, y no sólo económico, el que está siendo internacionalizado198. Un modelo que recorta día a día más la capacidad de decisión de los estados nacionales en el diseño del desarrollo de los países. En respuesta a lo cual la defensa de las soberanías nacionales pasa a ser un problema a enfrentar como región latinoamericana. El acoso tecnológico se torna así llamada a la construcción de un ámbito de autonomía desde donde sea posible pensar hoy tanto la implantación “racional" de tecnologías como una defensa de las soberanías nacionales. Pero el acoso al Estado le viene también de dentro, de “la creciente incapacidad, según Hamelink, para distinguir entre los ámbitos público y privado”199, de la modificación de su frágil equilibrio, de la desocialización de lo público200. El “viejo” y fundamental concepto de “servicio público” parecería estar perdiendo sentido al ritmo de una privatización acelerada de todo aquello que se consideraba por derecho, público: desde el transporte urbano a la televisión. El caso de la televisión en Europa es bien diciente. Se privatiza en Italia, está en proceso en Francia, se prepara en España. Y lo más paradójico: esa privatización se lleva a cabo por gobiernos presididos por socialistas. Como si la superación de la crisis económica estuviera ligada indisolublemente a la dinámica de la privatización, como si en el área de las comunicaciones el avance pasará irremediablemente por la “superación” de la vieja idea de un espacio público. Pero en ese movimiento lo que se estaría perdiendo es, según Richeri201 la identidad misma de los medios de comunicación. Pues lo que pasa en los medios, y especialmente en la televisión, cada vez parece tener menos relación con su identidad comunicativa y más con el hecho tecnológico en sus posibilidades de reconversión industrial, esto es las tecnologías de comunicación como nuevo espacio de inversión del capital en crisis. La innovación en el ámbito tecnológico no es acompañada ni de lejos por la innovación en la programación, los usos sociales de las potencialidades nuevas no parecen interesar en absoluto a los productores y programadores. A lo que viene a unirse el carácter transversal de las nuevas tecnologías, esto es la forma en que se inscriben en la cotidianidad afectando el funcionamiento de la sociedad civil. Ya no afectan la vida cotidiana desde algún punto en especial sino que se instalan en todos, la afectan desde todos —el trabajo, la escuela, el hospital, la administración—creando una red electrónica que como "nuevo 196
N. Casullo y otros, Comunicación: la democracia difícil , Ilet, Buenos Aires, 1986. Un texto clave para poner en perspectiva histórica la transformación de la esfera de lo público: J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, 1980. 198 R. Roncagliolo, en Comunicación trasnacional: conflicto político y cultural , p. 27 y ss. 199 C. Hamelink, en La era teleinformática, p. 59. 200 M. Mattelart, La Culture contre la demacrarte?, p. 59 y ss. 201 G. Richeri, en La televisión: entre servicio público y negocio , p. 17 y ss. 197
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tejido" vendría a suplir las viejas formas de asociación social. Una amiga desde Brasil me escribe: “El derecho a la representación política puede estar comenzando a morir en este país. Un estado que teme el fortalecimiento de la sociedad civil ha conseguido promover una ruptura. Hoy la relación entre Estado y nación se hace cada vez más a través de los nuevos medios de comunicación y no de los partidos ni de los movimientos sociales. Es algo que yo conocía en los Estados Unidos pero todavía no había visto en ningún país de América Latina”. — La fragmentación del hábitat cultural
La disolución del modelo masivo de comunicación sería otro de los grandes avances operados por la innovación tecnológica. Se acabó la imposición de una programación homogénea, ahora cada grupo y cada individuo va a poder armarse su propia programación. El servicio informativo y cultural vía medios ya no nos obligará al menú del día, nos ofrecerá un menú a la carta. El hecho está ya ahí en forma de videograbadoras, de suscripción al cable televisivo, de teletexto y de esa maravilla de la doble vía que nos trae la fibra óptica. Alguien tan poco apocalíptico como Richeri al mirar esa explosión desde la dinámica de la cultura descubre “la disolución de un horizonte cultural común a una sociedad (...) con importantes riesgos para la unidad política y cultural de un país ya que supone la ausencia de un lugar de representación de la sociedad compartido a nivel de masas”202. Disolución que presenta ya tres formas o niveles: el de la fragmentación de los públicos por multiplicación de los canales, el de la segmentación de los consumos mediante una suscripción particular al cable pero al que sólo tendrán acceso aquéllos a quienes se lo permita su capacidad económica, y la individualización hecha posible por la fibra óptica mediante la cual cada usuario conectado a bancos de datos podrá solicitar únicamente la información que le importa. A este propósito Miquel de Moragas viene insistiendo sobre lo que ello implica de refuerzo de la estratificación social al impulsar una separación tajante entre “un modelo de información para la acción —reservado, secreto, documentado— y otro modelo informativo para las masas, en el que predominará el enfoque espectacular”203. En la perspectiva de la fragmentación cultural que las nuevas tecnologías empujan se hace necesario repensar algunas de las críticas a ese “viejo” modelo masivo de comunicación que estaría en trance de desaparecer. Porque si aquel modelo tendía a homogeneizar los gustos, lo hacía al mismo tiempo que nos obligaba a encontrarnos con el “mal gusto” de los otros, a saber que existía, a tener que contar con él. Para todos aquellos que abominan de las telenovelas o la lucha libre en la televisión el hecho de tener que encontrarse con ese otro universo cultural significa al menos la imposibilidad de encerrarse en el propio. Ahora, los nuevos dispositivos de fragmentación y especialización van a hacer posible un aislamiento mucho mayor: cada cual, de acuerdo con sus posibilidades económicas, va a poder encerrarse con sus saberes y sus gustos sin tener que enfrentarse en lo más mínimo a la interpelación cultural de los otros. Y la demanda social de comunicación va a poder ser así confinada y reducida a la venta de información. Esa reducción, y la confusión de que se alimenta, se hizo evidente hace ya algunos años en el Japón204. Para las ciudades de Tama y de Higashi-Ikoma se puso en marcha un sistema de fibra óptica que permitía un sinnúmero de servicios telemáticos. El objetivo era aumentar la comunicación colectiva, pero lo que resultó fue únicamente el aumento de información sobre los asuntos locales, con lo que posteriormente se vio que lo que interesaba no podía lograrse más que desarrollando el contacto entre los vecinos.
4. Televisión, cultura y región Invirtiendo el título vamos a comenzar por preguntarnos: ¿de qué estamos hablando cuando nombramos la región? pues es a partir de ahí que se “concretan" las otras dos cuestiones: desde qué concepciones de cultura estamos pensando la televisión, y qué modelo de televisión puede dar cabida a las demandas de las regiones. 202
G. Richeri, “Nuevas tecnologías e investigación sobre las comunicaciones de masa”, en Sociología de la comunicación de masas , Vol. IV, p. 77. 203 Miquel de Moragas, Opinión pública y transformaciones en el uso de la información , mimeo Barcelona, 1984. Ver también: Transformación tecnológica y tipológica de los medios , Barcelona, 1985. 204 Citado en G. Rodríguez (Comp.) La era teleinformática, p. 97 y ss.
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1. La cuestión regional Comencemos entonces por ubicar la “cuestión regional”, por qué la región se ha vuelto tema y referente obligado en los últimos años tanto en el ámbito de los movimientos sociales como de los trabajadores culturales, de los políticos y de los investigadores. Desde la gente que lucha en la base, ya sea en los paros cívicos y los movimientos barriales, hasta los que se ocupan de pensar la dinámica cultural de nuestras sociedades, la búsqueda y defensa de la autonomía regional se halla de una manera u otra vinculada a la crisis de lo nacional . Crisis no sólo de una identidad simbólica sino de la nación como sujeto capaz de hacer real aquella unidad que articularía las demandas y representaría los intereses de las diferentes partes que cobija su idea. Crisis a la vez operante y aplazada en América Latina desde el tiempo en que las naciones se hicieron “a costa” de las regiones, esto es no haciendo converger las diferencias sino subordinándolas, poniéndolas al servicio de un Estado que más que integrar supo centralizar. ¿Qué ha llegado a ser lo nacional en cuanto estructura de representación y participación en las decisiones? Ahí apunta sin duda la dimensión política de que se carga hoy la cuestión cultural: ya no podemos pensar la diferencia sin pensar la desigualdad . De manera que hablar de identidad cultural implica hablar no sólo de acentos y costumbres, de músicas y artes, sino también de marginación social, de expoliación económica y de exclusión en las decisiones políticas. Que una región está hecha tanto de expresiones culturales como de situaciones sociales a través de las cuales se hace visible el “desarrollo desigual” de que está hecho el país. La región resultará además expresión de una particular desigualdad: aquélla que afecta a las etnias y culturas que, como los negros y los indígenas, y otros también, son objeto de peculiares procesos de des-conocimiento y desvalorización. Nos referimos a identidades culturales no reconocidas pero utilizadas ideológicamente para descargar sobre ellas el resentimiento nacional, para echarles la culpa del atraso y ejercer sobre ellas un racismo que la retórica populista no alcanza nunca a disfrazar del todo. La crisis de lo nacional tiene sin embargo hoy otro ámbito de referencia al que se halla contradictoriamente ligado el nuevo sentido de lo regional. Se trata de la “cuestión transnacional”; en lo que ella implica de pérdida en la capacidad de decisión de los gobiernos nacionales para dirigir el desarrollo de cada país y en lo que tiene de homogeneización progresiva de los modos de vida. Lo que la transnacionalización pone en juego no es ya la imposición de un modelo económico sino el “salto” a la internacionalización de un modelo político con el que hacer frente a la crisis de hegemonía. Es la nación la que está siendo convertida en enclave de contradicciones y conflictos nuevos a partir de la presión convergente de lo transnacional y lo local. Pues los procesos mismos de transnacionalización agudizan y movilizan los conflictos “internos”". No sólo aquéllos obvios que aparecen como parte del costo social que acarrea la pauperización de las economías nacionales y el desnivel creciente de las relaciones económicas internacionales, sino aquellos otros conflictos que la nueva situación saca a flote y que se ubican en la intersección de la crisis de una cultura política y el sentido de las políticas culturales. Se trata de una percepción nueva del sentido de la identidad, enfrentada tanto a la homogeneización descarada que viene de lo transnacional como a aquella otra que, enmascarada, viene de lo nacional en su negación, deformación y desactivación de la pluralidad cultural que constituye a estos países. En el plano político es claro que las regiones necesitan de la nación al mismo tiempo que la realizan, de ahí que no puedan pensar sus economías separadamente: sería iluso que se tratara de hacer frente a las transnacionales desde Cali, Pasto Barranquilla o Medellín. Pero en el terreno cultural puede estar sucediendo algo bien diferente. Ya que lo que culturalmente hay de más vivo quizá no se halle en lo pomposamente aireado y legitimado como nacional sino en lo que se vive y se produce desde cada región, y ello tanto en la cocina como en la música, en la danza como en la literatura. ¿Desde dónde podrá entonces enfrentarse verdaderamente la homogeneización transnacional?, ¿desde una identidad tan necesaria pero tan poco cotidiana como la nacional, o desde aquellas otras que alimentan y sostienen la vida cotidiana de la gente, como son las culturas regionales en un “país de países” como es Colombia? La región representa así, de un lado, el espacio de una autonomía que haga posible la asunción de las decisiones que afectan a cada región, pero también el derecho a que la voz de las regiones pese a la hora de las decisiones nacionales. De otro lado, la región está significando un lugar clave a la
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hora de pensar la resistencia y la creatividad frente a la homogeneización. Porque si hacerle frente a la seducción/imposición cultural que nos viene del mercado transnacional debe ser algo más que retórica chauvinista, o mero repliegue que nos coloque a la defensiva, necesitamos entonces desarrollar todo lo que nos queda de cultura viva, cotidiana, capaz de generar identidad. Si no es desde ahí lo transnacional nos tiene bien ganada la partida. Pero región en este sentido no puede confundirse con las demarcaciones político-jurídicas y mucho menos con el uso que de ellas como feudo hacen los caciques, a la vez que región significa algo bien diferente a lo que propone aquella visión romántica que hace de la región el lugar donde “se guardan las esencias” y “se conservan las raíces”. No es con esencias, ni siquiera con raíces como podemos hoy resistir y enfrentar creativamente la complejidad cultural en que vivimos. De ahí que el debate sobre las concepciones de cultura se nos torne crucial.
2. Concepciones de cultura Hasta no hace mucho hablar de cultura era nombrar un terreno acotado y bien delimitado: cosas del espíritu y hombres especiales, bellas artes y gustos de élite. Pero ese terreno sufre últimamente de una erosión tan fuerte que sus delimitaciones se han tornado borrosas, y hasta tal punto que al decir cultura hoy es difícil saber lo que estamos nombrando. La confusión apunta sin embargo positivamente hacia una percepción nueva de lo cultural, de la mediación que las dimensiones y las dinámicas culturales ejercen en los procesos económicos, en las solidaridades políticas y en los conflictos sociales. No voy entonces a plantear una discusión académica sino a deslindar en algunos de sus rasgos claves aquellas concepciones que son aún las de mayor peso en nuestra sociedad, primero desde la teoría y después desde las "formas de la práctica" en que el Estado y la empresa privada orientan las políticas culturales. Las concepciones que hegemonizan hoy el campo cultural como proyecto intelectual siguen siendo, aunque fuertemente desgastadas, la de los críticos ilustrados y la de los folkloristas románticos. La primera goza aún del mayor prestigio en el mundo académi co, y la segunda conserva mucho de su atractivo político. Para los críticos ilustrados el paradigma de la cultura es el arte. Por cultura se entiende entonces un determinado y exclusivo tipo de prácticas y de productos valorados ante todo por su calidad, calidad que se halla socialmente ligada a su capacidad de distinguir a aquellos que la poseen, tanto en el plano de las destrezas como de los productos. Sostener ese concepto de cultura implica sostener como básica aquella diferenciación que separa tajantemente a la gente que tiene gusto —es decir distinción — de los que no lo poseen. La palabrita en castellano es semánticamente preciosa: Distinguirse, es mucho más que diferenciarse, es convertir la diferencia en exclusión. ¡Que diciente la frase que “junta” a los que tienen distinción con los que tienen clase! El resto está formado por todos los que no se distinguen, por el rebaño de borregos, es decir por la masa. La concepción que identifica la cultura con el arte, o lo que es lo mismo, con “lo mejor”, con lo más excelso, suele operar con dos prejuicios netos. Uno: lo que no es “esa” cultura no puede ser sino deformación o decadencia, en últimas no fue o no es ya cultura. Y partir de esa unitaria visión de la cultura forja el segundo prejuicio: puesto que las mayorías están formadas por masas incultas su único posible acceso a la cultura es elevándolas, esto es enseñándoles la verdadera cultura. Esto es exactamente lo que los críticos ilustrados entienden por cultura cuando se asoman a la televisión: dar clases de cultura. La otra concepción dominante, la de los folkloristas románticos, —que es como decíamos la de mayor prestigio político tanto en la derecha como en la izquierda en América Latina— define lo que es cultura no a partir de la calidad sino de la autenticidad del origen, o la pureza de las raíces. Verdadero culturalmente será entonces lo originario, lo primitivo. Lo que nos queda de auténtico sólo puede ser aquello cuya verdad es anterior a los mestizajes, las contaminaciones y las deformaciones. Estamos en el reino de lo sin historia, como afirma Mirko Lauer, de lo originario convertido en punto de partida inmóvil. Y desde esa visión lo popular , que sería lo culturalmente verdadero, acaba siendo identificado con lo primitivo, es decir con lo elemental y lo que es peor acaba siendo convertido en lo irreconciliable con la transformación histórica y la modernidad. Al confundir la memoria histórica con la nostalgia de los orígenes los folkloristas románticos piensan el desarrollo cultural en términos únicamente de contaminación. Con lo que la auténtica cultura sería aquella que no cambia ya que no podría hacerl o sin de-formarse. Para permanecer auténtica la cultura popular debería defender a toda costa la fidelidad a sus raíces, a sus formas
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originarias, o sea debería sustraerse a la evolución. Lo más grave y políticamente más nefasto de esa visión es que las culturas populares acaban siendo pensadas únicamente como algo a conservar , no a potenciar y desarrollar sino a preservar. Ante la complejidad y las ambigüedades de la dinámica cultural que viven hoy nuestros países esas dos concepciones —caricaturizadas sin duda en lo dicho pero sólo para hacerlas más reconocibles — no hacen sino mostrar cada día más a las claras su incapacidad para comprender lo que está pasando. Los mestizajes y las apropiaciones polimorfas de que se alimenta hoy lo popular, la disolución de las barreras que mantenían separados los universos simbólicos de lo alto y lo bajo, la emergencia de “sub”-culturas que desde la anacronía subvierten lo actual introduciendo el destiempo y la utopía en el espesor masivo de lo urbano, no son pensables ni desde la ilustrada y distanciada visión de la mayoría de los críticos ni desde la dolorida visión de tanto populista romántico como los que se mueven aún por nuestras cátedras y nuestros periódicos. Pasando de las ideas de cultura a las políticas culturales nos encontramos, en primer lugar, con un Estado que en nombre de las “verdaderas necesidades” culturales del pueblo nos hace una propuesta básicamente legitimista y patrimonial. Cultura sólo podría decirse de aquello en que el Estado legitima su propia idea... apoyada en el paso y en el peso del tiempo. De ahí la tendencia a confundir cultura con monumentos, y a reducir su hacer cultural a rescatar y conservar. Claro que una nación se hace compartiendo un patrimonio cultural, pero de ahí a apostar sólo por lo que confirma la tradición y rehuir el riesgo de la innovación hay mucho trecho. El problema es que al quedarse en una concepción paternalista y patrimonialista el sector público le está entregando la búsqueda y la innovación cultural a la empresa privada. El Estado se hace cargo del pasado y le deja el futuro, el riesgo y los movimientos de ruptura a la industria cultural. Con excepciones que se anuncian cada día más raras esa es la política cultural que nos rige. Y la que nos plantea la necesidad de mirar las dinámicas y el mercado internacional de la cultura con una visión menos fatalista y maniquea de la que se acostumbra. Sin olvidar que la industria cultural, lo mismo al hacer telenovelas que exposiciones de arte, tenderá a confundir cultura con cultura consumible y con cultura rentable. De ahí la necesidad de hacer entrar en juego la idea de lo público —y no sólo y no tanto de lo estatal— a la hora de configurar el ámbito del hacer cultural. Para pensar unas políticas que propongan como horizonte del proyecto cultural todo aquello que no cabe ni en el patrimonio rescatable por la memoria oficial ni en el negocio rentable, todo ese cúmulo de demandas y propuestas culturales que se producen desde la sociedad civil.
3. Modelos de televisión Y llegamos a la cuestión crucial: con qué modelos de televisión asumir las peculiaridades de lo regional, los retos de una identidad cultural que no quede en nostalgia y narcisismo, que al asumir la historia lo haga como memoria del presente y no como refugio y escapismo. La televisión regional será algo verdaderamente diferente a un mal remedo —más chiquito y más pobre— de la televisión “nacional” sólo en la medida en que sea capaz de definir su ámbito propio y su modo propio de operación más allá de lo que propone el Estado y de lo que determinan los comerciantes. Porque hay unas demandas de comunicación y de cultura que son formuladas por el Estado y las hay que son formuladas por la empresa privada, pero hay otras demandas que no están siendo formuladas ni por el uno ni por la otra: son las que vienen de la sociedad civil, de sus múltiples instituciones, a veces muy pequeñas y vulnerables, de las organizaciones populares, comunales, barriales, donde hay gente capaz de narrar su historia, y contarnos su lucha cotidiana hecha música, teatro, cocina y arquitectura, tejido, danza o relato oral. ¿Será ilusorio pensar una televisión hecha por ese inmenso tejido de instituciones y organizaciones productoras de cultura? En el mundo de la TV comercial desde luego. ¿No será el ámbito regional el indicado para crear una “alternativa negociada” al modelo estatal y al comercial, esto es un modelo en el que no todos los espacios se hallen regidos por la lógica del mercado o la del didactismo paternalista y se le abra "espacio" a otros modos de ver y hacer televisión? Ello está sucediendo ya en no pocos países desde Canadá a España, y hay búsquedas en ese sentido en México y Argentina, sin hablar de la riqueza de experiencias que a ese respecto ofrecen los Estados Unidos. Pero imaginar otra televisión requiere desmontar una serie de trampas —aparentemente sin salida —. La primera es aquélla que identifica fatalmente televisión con masificación en el sentido de
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homogeneización/extranjerización, y frente a la cual no habría más alternativa que didactismo culturalista más folklorismo. Sin embargo ni la cultura cotidiana de la mayoría de los colombianos vive del folklore, ni medio masivo de comunicación implica fatalmente homogeneización. La trampa es sin duda política, porque lo que ahí está en juego es la idea misma de democracia que tenemos. Masivo se opone a elitista en cuanto esto signifique exclusión y paternalismo. Pero masivo puede significar aquello que tiene que ver con las mayorías sin que ello implique necesariamente desconocimiento de las minorías. Democracia es hoy justamente no sólo una cuestión de mayorías sino de minorías también. Pues la “medida” de la democracia pasa hoy tanto o más que por una participación contada en número de votos por el número y el grado de diferencias, de grupos y vivencias sociales diferentes, que en un país son capaces de convivir. Y una televisión regional que no sea pensada desde ahí —desde un uso del medio masivo que le dé la palabra al máximo de grupos de voces— estará condenada al más triste y más estrecho de los provincianismos. Una televisión regional que asuma, no como compartimientos sino como riqueza, las diferencias de las etnias y las religiones, de las edades y de los sexos, de lo letrado y de lo oral, podría constituirse en el mejor estimulante de la democracia cotidiana. Una televisión regional que dé a conocer unas regiones a otras, que permita encontrarse al Valle con la Costa, a Antioquia con Nariño, podría ayudar a reconstituir la nación desde abajo , una nación que se integra descentralizándose. Segunda trampa: hacer televisión es dirigirse a una masa pensada culturalmente a imagen de una clase media, mediana y mediocre. Contra esa trampa está la experiencia de cualquier periodista que, aunque escribe en un medio masivo, sabe para quien escribe, para qué lectores escribe. O sea que lo que nos hace impensable otro modelo de televisión es el chantaje ejercido por la identificación —comercial— del máximo de audiencia con el máximo de comunicación. Y eso es un sofisma: lo único que nos dicen los raitings es cuántos aparatos de televisión hay encendidos durante equis programa, pero no cuánta gente está mirándola y mucho menos quiénes y cómo la ven. Entonces, ¿en función de qué seguimos pensando que hacer televisión para las mayorías es hacer televisión para la mediocridad? Mucho menos desde luego a partir de lo que sabemos acerca de esas mayorías, a partir de los prejuicios que nos ha inculcado aquella concepción “ilustrada” y conductista de la cultura, según la cual las masas populares son una cosa amorfa, imbécil y pasiva que lo único que puede hacer culturalmente es reaccionar . Y desgraciadamente el modo en que se hacen la mayoría de las encuestas sobre la relación de la TV a “su” público no hacen sino reproducir esos prejuicios: ¡“ilustrarlos”! Termino retomando la utopía, puesto que ella es para mí un integrante fundamental de lo que implica hacer teoría. Y la despliego en dos direcciones. Primera: en medio de un país tan “roto” tan fragmentado y dividido como se halla hoy Colombia la función primordial de la televisión regional debería ser poner este país a comunicar, ponerlo a encontrarse, a reconocerse en la diversidad de sus culturas y en la desigualdad de sus situaciones. Puesto que eso a la televisión comercial parece que no puede o no le interesa hacerlo, las televisiones regionales quizá podrían comenzar a cambiarnos la mirada. Pero sólo si para cada región reconocerse no se confunde con ensimismarse. Una cosa es empezar a verse, a mirarse en sus problemas y sus potencialidades, en sus decires, en sus cantares y sus sabores. Pero re-conocerse es otra cosa: que sólo puede lograrse con los otros. Hacer televisión desde el Valle será entonces mirar no sólo el Valle, sino mirar desde el Valle el país entero y el mundo. Segunda "concreción" de la utopía: la televisión puede desde la región estimular no sólo el consumo sino la producción cultural. La "cercanía" a la vida que se cuenta, al mundo del que se habla, puede hacer empatar el ver con el hacer. Y hacer entonces una televisión que estimule a la gente a leer, a escribir, a pintar y a tejer. Porque es otra antinomia intelectualista la que opone la televisión a la lectura. Si ello es así, lo es tanto por lo que hace la televisión como por lo que pasa en unas escuelas en las que sigue pensando la vida cotidiana de los niños y los jóvenes como si la televisión no existiera y no estuviera conformando —nos guste o no— otra cultura. Bien otra sería la situación si las escuelas empezaran a “tomarse en serio” la experiencia narrativa, iconográfica y escénica, la nueva percepción comunicativa y estética que se configura desde la televisión. Y si regional/cultural fuera el nombre de una televisión que busca ofrecerle a la gente la oportunidad de reconocerse como sujetos sociales y la ocasión de producir cultura. La concepción que sobre los canales regionales de televisión acabamos de exponer se va a prestar seguramente a más de un mal entendido. Mucho me temo que vaya a ser leída por algunos como la
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defensa de una especie de “alternativa marginal” y marginada de los procesos nacionales, cuando lo que se busca justamente es replantear, y rehacer desde la televisión, el sentido de lo nacional. No estamos proponiendo en modo alguno abandonar la lucha por la transformación de la televisión nacional sino planteando una forma estratégica de abrirle brecha y posibilidades, desde el ámbito regional, a esa transformación. La nación no se hace únicamente desde Bogotá. De ahí que si hemos de reconocer lo mucho que se ha avanzado en algunos aspectos de la televisión “nacional” es, sin embargo, el modelo que rige las tomas de decisión y las formas de producción el que puede y debe ser replanteado radicalmente para que deje de ser tenido y legitimado como el único posible en el país. Y es por eso que los canales regionales no van a poder escapar a la disyuntiva: o abren alternativas o acabarán convirtiéndose en provinciano remedo y refuerzo de lo que tenemos.
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V. La cultura como mediación: Comunicación, política y educación * Anamaría: Antes de comenzara hacer preguntas más objetivas y antes de que Jesús nos comience a contar un poco de sus experiencias en Colombia, me gustaría —si él está de acuerdo— hacer una introducción sobre su recorrido teórico, sobre cómo llegó al debate sobre la cultura popular. Me parece que el trabajo de Jesús está repartido en dos etapas, en fases muy nítidas: una, de amor con la semiología, que llegó a un matrimonio y después a casi un divorcio. Divorcio que se produce en el momento en que hay una aproximación a otras matrices teóricas. Dejando de tener como centro al discurso y las teorías del lenguaje aparece una preocupación por la problemáti ca que la antropología plantea, una preocupación mayor por los conflictos sociales y la problemática de la cultura en general. Y creo que ahí es que realmente se halla lo que importa: ubicar cómo se da el paso de un análisis, por ejemplo sobre el discurso televisivo, que tenía como matriz teórica la semiología aunque con algunas pinceladas de otras matrices teóricas, a un análisis televisivo desde lo social, desde lo cultural, intentando trabajar una historia social de las culturas. Creo que es por ahí que deberíamos ubicar la discusión: pensar el video y los movimientos sociales a partir de una historia social de las culturas. Jesús: Me gustaría decir una palabra sobre el relato que usted hace de las dos etapas. En verdad nunca hubo un “matrimonio” con la semiología. La semiología no pasó nunca de ser una “ buena ayuda” para estudiar situaciones y prácticas de comunicación como espacios de mercado, espacios de ocio, cementerios, días de fiesta, etc. que era lo que constituía la preocupación de fondo. Esa aproximación se volvió un obstáculo a medida que fui tomando conciencia de todo lo que dejaba por fuera y de la imposibilidad de seguir trabajando los procesos de comunicación a partir de una concepción instrumental que la aproximación semiológica no había sido capaz de superar del todo. Me refiero a lo siguiente: al ser usada predominantemente por la clase dominante, la comunicación masiva se convertía en una operación de manipulación, pero en la medida en que las clases populares se convirtieran en propietarias y pudieran usar los medios, cambiaría el sentido. Fue aquí que comencé a distanciarme de la teoría oficial y a tomar conciencia de que la aproximación semiológica no superaba la concepción hegemónica, pues seguía pensando el proceso de comunicación como un proceso de organización que colocaba a los receptores del lado de la pasividad sin la posibilidad de diferenciar grupos, de diferenciar situaciones, etc. Y ahí es que hacen su aparición los movimientos sociales justamente en el momento en que trato de pensar las ligazones de la comunicación con el proceso político y al descubrir que los partidos, tanto de derecha como de izquierda, comparten una concepción instrumental de la comunicación. Comienzo a ver en los movimientos sociales una aproximación a los fenómenos de comunicación involucrada con la cultura y ligada a la cotidianidad, ligada a un peso mucho mayor de las matrices a partir de las cuales la comunicación funciona, es decir, una comunicación que no se explica ni se agota en el fenómeno de los canales, los medios y los códigos. Anamaría: Por lo que leo en sus artículos, percibo una influencia muy fuerte de la historia. Es casi como si usted estuviera sustituyendo la antigua matriz por otra, por la matriz de los procesos sociales vistos desde el punto de vista histórico. ¿Por qué no habla un poco sobre esto, sobre su Perspectivas históricas preocupación por la historia? Desde que leí un texto de Carlos Monsiváis — de la cultura popular — donde él dice que el único laboratorio de la cultura popular es la historia, yo quedé con eso grabado, pero nunca lo había visto realizado. Los estudios de comunicación son estudios de lo inmediato actual, el pasado casi no existe. Lo que me interesa en sus trabajos es esa idea de que no hay discontinuidad entre una acción popular y otra, no hay ruptura, y sí un proceso. En aquel trabajo que usted publicó en CIESPAL, Discurso y Poder , esto me parece claro. La *
Esta entrevista tuvo lugar en Río de Janeiro (octubre, 1985) dentro de unas jornadas de trabajo con el grupo de FASE — Federacao de Orgaos para Asistencia Social e Educacional— en las que se analizaron videos producidos por el grupo. Las peculiaridades dialógicas de la entrevista exigen conservaren el texto los nombres de los participantes: Anamaría Fadul, de la Escuela de Comunicaciones y Artes de la Universidad de Sao Paulo, y Joao Luis van Tilburg, de FASE. La traducción es de Margarita Londoño.
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semiología hace una evaporación de la historia, constituye un sujeto que está fuera de la historia. Es por eso que veo importante su preocupación por colocar las culturas populares en relación a la historia. ¿Es verdadera esta intuición mía? Jesús: Son pocos los estudiosos que comprenden lo que significa introducir la perspectiva histórica en la industria cultural, es decir una historia no de hechos, de acontecimientos simplemente, lo que significa la historia como “lugar” desde el que comprender la relación entre lo popular y lo masivo. Concretamente se trata de comprender que la historia que necesitamos no es una historia de los medios, de la implantación y desarrollo de los medios, que se reduce a una historia de la implantación de las tecnologías con enfoque economicista o politicista. Lo que necesitamos es una historia de la constitución de lo cultural que nos permita pensar esta continuidad de que habla Anamaría. Cómo el radioteatro argentino —que tuvo una influencia enorme en América Latina, al menos en los países de habla española— no es comprensible a partir del fenómeno radio, y es necesario incorporar al análisis toda una tradición popular de teatro, de canciones de circo, que se “encuentran” en el radioteatro argentino. Cómo el “fenómeno” del melodrama cinematográfico mexicano no es explicable a partir del medio-cine y es indispensable incorporar al estudio la Revolución como transformación política de lo popular y la explosión urbana y la masificación de las ciudades como hecho cultural, y el papel que va a jugar el Estado como interpelador de las masas y sus demandas. Creo que éste es un punto fundamental: no se puede comprender esta nueva perspectiva, que trata de superar la concepción puramente manipulatoria de la cultura, sin introducir la historia para pensar la relación entre masificación cultural y entrada de las masas en la política, consecución por las masas de su “visibilidad” social, con la ambigüedad política que las masas siempre tuvieron y que la izquierda quiso resolver designándolas como revolucionarias o fascistas, cuando la historia de la constitución de las masas es mucho más compleja y más ambigua que lo que esas designaciones recortan, y ello tanto en el caso del populismo brasileño, como en el del populismo mexicano o argentino, para hablar de los populismos que tuvieron una “dramatización” más explícita. Anamaría: A partir de esa visión suya, ¿cómo ve el trabajo con el video en el movimiento popular, ya que FASE por ejemplo esta interesada específicamente en la educación y en su relación con lo popular? Jesús: No conozco mucho esa utilización del video. Lo que conozco está casi siempre en continuidad con la utilización de los medios de masa de los cuales se hace uso instrumental, se usan para inculcar una determinada doctrina, sin que la incorpora ción de medios más complejos haya supuesto una reconceptualización de la relación comunicativa. Es lo que sucedió con la educación formal: incorpora los nuevos medios, pero sin sentir que el fenómeno educativo, como proceso de comunicación, se vea afectado. Así, pienso que la relación política no está sufriendo cambios por la incorporación de nuevos medios, ya que se parte de una concepción según la cual “yo ya sé lo que tengo que decir, porque sé lo que las masas necesitan” y en lugar de utilizar un medio corto, para poca gente, ahora tengo la oportunidad de utilizar un medio más amplio, que me permite establecer “comunicación” con más gente. Y con ese convencimiento y ese simplismo la izquierda hace una política tan masificadora como los propios medios. Con concepciones más vanguardistas o más populistas estamos ante lo mismo: la masa es fecundada, de alguna manera, por la verdad que se le da. Frente a eso, lo que encuentro en los videos que ustedes están realizando es una búsqueda por romper profundamente, y no superficialmente, con esa concepción. En primer lugar a través de una concepción nueva de lo político que trata de asumir la dimensión política de la vida cotidiana, toda la lucha informal, las formas de resistencia que, aun cuando no tengan una forma organizativa tradicional, son un lugar de lucha y de búsqueda de una identidad en los grupos. Anamaría: No basta, entonces solamente con recolocar las cuestiones de la relación del video con el movimiento popular, es decir tenemos que ir mucho más hondo, en el sentido de recolocar la cuestión de la acción política, ¿qué es hacer política hoy, en la década de los 80 en América Latina? Jesús: Así es, y ello debe ser vinculado a lo que voy a colocar como segundo elemento. Se trata de la superación de una concepción purista délo popular como lugar en sí déla participación y del diálogo, para asumirlo con sus contradicciones y sus diferencias, con la pluralidad que presenta, con sus formas de complicidad y los diversos niveles de conciencia política de los diferentes grupos.
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En los videos que ustedes hacen es valorado tanto aquel campesino que llega a la fiesta de fundación de la CUT con los frutos de su mundo —para el que lo importante no es sólo hablar de la injusticia sino hablar de su mundo y de lo que ella significa en su vida— como aquel otro que es capaz de hacer una interpretación de la situación brasileña global. Yo comparto esta valoración de los diferentes niveles de conciencia articulados a modos de sabiduría diferentes y no escalonados de más a menos, como diferentes modos de entender y de vivir la identificación y la solidaridad con el grupo. Este es otro punto fundamental que implica haber reconocido la complejidad, la ambigüedad de cualquier modo de lucha, valorando también aquella otra matriz no-racionalista, simbólica, expresiva, es decir la dimensión política que se vive a través de las modulaciones de lo cultural y de las modulaciones de la vivencia. Anamaría: Retomando un poco esa cuestión que usted plantea yo quería que discutiéramos mejor la relación entre política y vida cotidiana, para después profundizar un poco en el tema del video y la vida cotidiana. Yo creo que hemos discutido poco sobre la vida cotidiana. En algunos sectores de las ciencias sociales están avanzando mucho más que nosotros, los del área de las comunicaciones. ¿Quién está estudiando la vida cotidiana? Son los historiadores, los antropólogos, y nosotros, comunicadores, apenas comenzamos. ¿Usted puede intentar pasar de la política a vida cotidiana, y después, de la vida cotidiana a la comunicación y al video? Jesús: De la política a la vida cotidiana, pienso que el paso está cifrado en aquella pregunta que retomo de la investigación de Guillermo Sunkel sobre la prensa amarilla, la prensa sensacionalista chilena: qué y cuánto de la vida de la gente ha estado representado en el discurso político de la izquierda, cuánto de la vida de las personas quedó por fuera: qué espacios de vida, qué tipos de conflictos, qué actores sociales no tuvieron ninguna figuración porque no eran relevantes desde el punto de vista político. Entonces, por una parte, yo diría que relacionar la política a la vida cotidiana es reconocer con honestidad la idea tan estrecha que la izquierda ha tenido de lo político, de lo que cabía en lo político y descubrir entonces que la política no pasa solamente por el mundo de la fábrica sino también por el del barrio, no sólo por la plaza sino también por la casa, no sólo por la conciencia sino también por el sexo. A este propósito, la vida cotidiana tiene que ser pensada no únicamente desde el punto de vista de la repetición de las acciones, como lo hace una concepción sociológica que la limita al aspecto de la repetición de comportamientos en el espacio de lo micro-social. Creo que ésta es una visión muy plana, muy chata. Pensar lo cotidiano no es pensar únicamente las tareas diarias sino todo el funcionamiento del deseo involucrado en esa vida cotidiana. Es por eso que no puedo entrever el fenómeno de la telenovela si la veo únicamente en el sentido de la distracción, de la evasión, si no comprendo la dimensión poética que la telenovela representa en la vida cotidiana, la “inversión” dé deseo y de búsqueda. Necesitamos pensar la vida cotidiana articulada a la solidaridad y a las diferentes formas en que aparece, como la amistad, el amor, descubriendo ahí la continuidad secreta y desmitificadora de lo macro: el militante político que, en su casa, es un policía con su mujer o con sus hijos. Es la cotidianidad como explosión, estallido y desmitificación de la política. Entonces, la solidaridad de la reserva de afectos, de instintos y de lo privado, es la otra cara, la contracara denunciadora y desmitificadora de la figuración política. Anamaría: Dentro del tema de la relación del video y la vida cotidiana, yo quería que usted explicara cómo es que ve estas relaciones existentes hoy entre el melodrama y la televisión y, después, lo que del melodrama nosotros podríamos utilizar en el video con movimientos populares. Jesús: En los dos videos que vimos ayer encontré la presencia de elementos del imaginario popular que, aunque incipientes, me parece marcan el grado a que llegó la reflexión política que es capaz de materializarse ya en la búsqueda de formas narrativas diferentes. Se trata básicamente de tres cosas. Por un lado, en el video Comuniao e Trabalho , el protagonista no es el discurso político explícito, sino las historias de vida de una multiplicidad de actores sociales, de trabajadores que vienen de espacios, vivencias y experiencias diferentes. Ahí lo más importante es que se tiene un narrador que interpela a esos sujetos, les a la palabra, con lo que aparecen no como portadores de una información que se acumula al final, sino como personajes de una historia, en la cual cada uno vive un papel. En el caso del campesino la cámara supo mirar su cuerpo, no sólo lo que decía, sino su cuerpo, su mochila y sus cosas. Ese elemento me parece fundamental: poner en el video la capacidad de las personas para contar su historia, no limitarse a hacer la propaganda de una idea
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grande, a ser únicamente el reflejo de un discurso mayor, sino hacer el descubrimiento de la verdad política que había en la historia de cada uno. Después, yo resaltaría también otras dos cosas. En el video Batalla em Guararapes estaba presente la dimensión temporal, y asumir la dimensión temporal es asumir en serio la forma-relato. Porque un relato es siempre una historia que pasa en el tiempo, que da cuenta de una temporalidad cargada de drama, cargada de suspenso. Y ahí se descubre que el suspenso no tiene únicamente función evasiva, sino que puede tener una función pedagógica, en el sentido de que al ir construyendo la verdad con las personas nadie sabe lo que realmente va a pasar. Y por último, me pareció importante que fuera mediante una “interiorización” del movimiento social como fue posible realizar este video, o sea que a una nueva concepción de lo político corresponde una nueva concepción del trabajo con los medios, y en este caso concreto con el video. Este trabajo con el video implicó una realización que problematiza la concepción lineal, atemporal, posibilitando un trabajo colectivo con diferentes tipos de personas y grupos, lo que para cualquier director de cine es una locura con personas que sean actores profesionales, más aún con personas que no lo son. Pero ahí está la posibilidad de que las personas sean capaces de representar sus vidas con soltura y con capacidad de participación, y una cámara que supo estar atenta, no a la pura descripción de las cosas que pasaban sino a los diferentes modos de convocación y a los diferentes modos de responder. Asumir esa pluralidad, esa diversidad, significa estar transformando, en profundidad, la concepción de lo político, de lo cultural y del proceso de comunicación. Anamaría: Bien, sólo para terminar, amarrando todo esto que usted plantea podríamos discutir la cuestión de los géneros narrativos. Me parece que los géneros narrativos constituyen un gran impase para el trabajo de video. La primera idea que una persona tiene al hacer un video es simplemente documentar lo real, usar la cámara como cámara testigo. No avanzamos mucho en el cine-verdad, estamos aún dependientes de una visión de lo real que es a su vez muy dependiente de la idea de fotografía. Y dentro de esta cuestión de los géneros yo creo que usted ciertamente tomará el melodrama, pero le pediría que intentara reflexionar un poco más sobre la relación entre ficción y documental hoy, en el trabajo con el video y el movimiento popular. Jesús: La cuestión del documental y la ficción está muy ligada a lo que veníamos diciendo. En general, el documental permitía tratar la realidad partiendo de una idea de lo político que encontraba allí su comprobación. Me explico: si lo político trabaja sobre lo manifiesta e inmediatamente político, lo único que hay que hacer con el video es dar cuenta de hechos políticos, eso es documentar. Pero cuando se entra en otra concepción según la cual lo político es una dimensión de la vida que atraviesa los diferentes tiempos, los diferentes lugares, las diferentes situaciones, toda la riqueza de las prácticas humanas, necesitamos cambiar de óptica, necesitamos otro modo para hablar de esa otra cosa. La entrada de la ficción tiene como función quebrar esa visión plana lineal, de que la verdad está en los hechos, está en los discursos, y el problema es ver como se la pasamos a las personas. Al asumir que la política es hecha con la vida y por la vida, para pasar a la política hay que contar la vida, hay que dar la palabra a las personas y dejar que cuenten su historia esa que abarca todas las dimensiones de lo real-social. Y dentro de las dimensiones de lo real-social está lo simbólico y lo imaginario, está lo que somos y lo que deseamos ser, lo que tememos ser y lo que no nos gustaría ser. Es ahí que la ficción aparece con mucha más posibilidad de dar cuenta de esta complejidad. Se podría hacer un documental que quiebre esa concepción lineal entre alienación/desalienación, toma de conciencia/toma de posición, etc. Sin embargo, pienso que la ficción nos facilita encontrar el camino que lleva de la política a la poética. Y aquí yo apuntaría al melodrama como ese género que trabaja el proceso dramático en el que mientras unos están continuamente cifrando, encantando, falsificando, hay otros luchando para saber quiénes son. Y en este sentido el melodrama como género está muy cerca de lo que es un trabajo de toma de conciencia, por más absurdo que esto pueda sonar. ¿Qué es un melodrama? Es la historia de alguien que no sabe de quién es hija y en esa medida es humillada, subvalorada, desconocida. Sin embargo a lo largo de la historia comienzan a aparecer pistas que le van a posibilitar reconocer lo que es realmente. Claro que eso apunta hacia una vida hecha no solamente de racionalidad, sino también de afectividad: a la interpelación entre sujetos. El melodrama es sin duda un género anacrónico para una sociedad que tiende a medir todo a través de la acumulación. La lógica del melodrama no es acumulativa, porque no trabaja sobre una lineariedad temporal, sino sobre ciclos, sobre retornos. El relato del ciframiento y del desencanto es lo contrario de un
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discurso que necesita descodificar todo en un solo idioma. En este sentido, trabajar con el género melodramático significa usar un tipo de representación que entra en complicidad con los espectadores populares, una complicidad no necesariamente pacificadora sino una complicidad que puede ser activadora de su capacidad de narrar y de su capacidad de pensar también. Juan Luis: Nosotros, los productores, trabajamos mucho basados en la incumbencia: tenemos que hacer algo sobre algo. Y esto implica que aquéllos que van utilizar el material —que no somos nosotros— lo utilizan para transmitir las ideas que tal educador popular tiene en la cabeza y que tienen necesariamente que pasar a la cabeza del receptor, que es el pueblo. En otras palabras, el video es utilizado puramente como un mecanismo para transferir ideologías que la izquierda o el educador popular creen las más adecuadas para obtener el cambio, no en la vida cotidiana que ellos ni consideran, sino en la estructura social y política de un país. Pensando en esto, ¿cual debería ser la forma, la cualidad, la cualificación de utilización de estos medios: periódico, video, audiovisual, etc.? Jesús: Pienso que es preciso situarlos en diferentes niveles. No quise en ningún momento despreciar el aspecto de la información. No me gustaría que se confundiera la valoración que estamos haciendo de la ficción frente al documental con una desvaloración de la información. Yo creo que en un determinado momento un periódico, un video, pueden y deben transmitir información. Lo que estoy pidiendo es que no se confunda, que no se agote ¡a concepción del proceso de comunicación con la transmisión de una información, porque hay otras dimensiones. Por ejemplo: si lo que queremos tratar es de ayudar en la organización, hay elementos de información que pueden ser transmitidos, pero es de todos modos importante asumir la realidad cultural del grupo para no reducirnos a transmitirles una receta de organización. Asumir la diferencia como un fenómeno de encuentro, como un fenómeno de comunicación que es básico para conseguir una buena organización. Puede haber también un trabajo de agitación en el cual el video puede cumplir un papel. Sin embargo, una vez más la agitación podría ir más allá de lo inmediato en la medida en que asuma las formas de vida de las personas, que les toque allá donde les duele, donde explota la fuerza de su palabra, de sus modos de amar, de sus modos de vivir. Lo que estamos diciendo es que la comunicación no se agota, no debe agotarse en aquella función instrumental que, de alguna manera está ligada a la concepción pedagogísta de lo político. Entonces, romper con algo puede significar romperlo todo. Porque el esquema político de llevar la verdad se corresponde con aquella concepción de la comunicación en la que comunicar es hacer llegar un mensaje de un polo a otro. De ahí que romperla en un punto es empezar a romper todo. Finalmente, lo que estamos tratando es rescatar la relación de la comunicación con la cultura: la cultura como lugar donde se articulan los conflictos, donde adquieren sentido, diferentes sentidos, porque no hay un sentido único, no existe el principio totalizador de la realidad social, lo que existen son articulaciones a partir de prioridades en la coyuntura, en la situación. Anamaría: Yo quisiera hacer una pregunta más, que creo va en el sentido de lo que usted dijo sobre la cuestión de la objetividad. Retomo un comentario de Monsiváis: decía que la objetividad sólo aparece cuando está ligada a tres manifestaciones: a la de la voluntad, a la de la inteligencia y a la de la emoción. El citaba el libro de John Reed sobre la Revolución Mexicana, donde Reed aparecía como reportero, pero un reportero que buscaba una objetividad que pasaba por una toma de posición —o sea él estaba del lado de la Revolución— que pasaba por sufrir con las personas —él sentía y se emocionaba con las personas— pero también por la comprensión del proceso revolucionario en México. Esto me lleva a pensar cómo nos empobrecemos cuando definimos el concepto de documental, de periodismo, a partir únicamente de la objetividad de la información; nosotros tratamos la información como una unidad que puede ser cuantificada, es decir, existen tantos bits de información en esa noticia. Pero ¿qué significa de verdad informar? Entonces el distanciamiento entre comunicación y cultura es gravísimo y es lo que está produciendo muchos de los fracasos. En relación a eso quiero que retomemos la discusión sobre educación y comunicación como dos dimensiones del proceso cultural. Si no se introduce la cultura como mediación para la educación y para la comunicación se establece esa relación vertical, autoritaria, de alguien que sabe para alguien que no sabe, es decir, no se sale del terreno de la información. Intentemos desarrollar más esta cuestión: información y cultura.
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Jesús: Creo que usted ya situó los elementos fundamentales de la reflexión sobre ese tema. Y no creo poder ir mucho más lejos. Solamente quisiera plantear esta cuestión: ¿cómo podemos tener una concepción de comunicación que desconoce radicalmente su punto de realización? Y eso es lo que hacemos cuando al analizar la información se ignora radicalmente lo que hacen las personas en aquel fenómeno, qué está pasando con ellas, cómo lo ven, cómo lo sienten, cómo sufren aquello, cómo lo cuentan. Si la única cosa relevante es la fidelidad al texto producido por los medios es que sólo cuenta el punto de vista del emisor, pues la única cosa que importa es que llegue a las personas lo que alguien quiere decir. Introducir la cultura es producir un desplazamiento radical. Es pensar que hay comunicación en la medida en que usted asume el lugar en el cual las personas viven, dentro del cual las personas se colocan. Y ese lugar es su cultura. No es un lugar “subjetivo”, es objetivo, sin embargo es una objetividad con la espesura de las dimensiones culturales que tiene la vida, por donde pasa lo religioso, lo sexual, lo poético, el dolor, la emoción, la devoción. Me gustaría terminar dejando aquí una propuesta que de alguna manera podría anudar lo dicho con la práctica productiva. Se trata de construir, en primer lugar, una tipología de los relatos populares. Porque nuestro empobrecimiento de lo popular pasa por un desconocimiento de las diferentes formas de narrar, de esas culturas en las cuales el relato es un elemento primordial del funcionamiento de la vida y de la creatividad del grupo. Se debería hacer una investigación que permitiera comenzar a diferenciar modos de narrar, hacer tipologías de lo indígena, de lo rural, de lo urbano para poner a flote sus temáticas, sus articulaciones formales, sus modalidades expresivas. El segundo paso sería el de integrar la historia de los movimientos sociales incorporando esa tipología de los relatos populares, para rehacer la manera de contar la historia. Entonces nosotros podríamos llevar esto al video rompiendo con el documentalismo y trabajando la temporalidad de lo cotidiano sin quedar presos de la descripción.
Procedencia de los textos •
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“Implicaciones de la teoría en el proceso de dominación” y “Claves teóricas en el proceso de apropiación”, están tomados del primer y segundo capítulos del libro Comunicación masiva: discurso y poder, Ed. Ciespal, Quito, 1978. “Producción teórica y producción de sentido”, en Revista de la Universidad del Valle , Nº 3-4, Cali, 1977. “Presupuestos a una teoría crítica del discurso de la massmediación”, ponencia presentada en el Primer Encuentro Latinoamericano de Facultades de Comunicación social, realizado en Lima, marzo, 1979; publicada en la revista Scientia et praxis , No. 14, Universidad de Lima, 1979. “Prensa: la forma mito del discurso de la información, y Televisión: la forma-rito del discurso del espectáculo”, son reescritura de dos capítulos de la tercera parte del libro Comunicación masiva: discurso y poder . “Cine: las paradojas del ver/leer", en la revista Ojo al cine , Nº 4, Cali, 1976. “Retos a la investigación de comunicación en América Latina”, ponencia presentada a la Asamblea de ALAIC, celebrada en Bogotá, julio de 1980; publicada en la revista Comunicación y cultura , Nº 9, México, 1982. “Prácticas de comunicación en la cultura popular”, en el colectivo Comunicación alternativa y cambio social en A. L., ed. UNAM. México, 1981. “Memoria e imaginario en el relato popular”, ponencia presentada en el Encuentro sobre “Sociedad y culturas populares” organizado por la UAM—Xochimilco, México, julio de 1982; publicada en Comunicación y cultura , Nº 10, México, 1983. “Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales”, ponencia presentada en el seminario organizado por la comisión de Comunicación de CLACSO en Buenos Aires, septiembre de 1983; publicada en M. de Moragas: Sociología de la comunicación de masas , Vol. IV, ed. Gustavo Gilli, Barcelona, 1985. “Procesos de comunicación popular y enseñanza de la comunicación”, en Boletín de FELAFACS, Nº 18 Lima, 1984. “Pueblo y masa en la cultura: de los debates y los combates”, ponencia para la Conferencia “Popular Culture, Resistance and Everyday Life in Contemporary Latin America” organizada por la Universidad de Columbia en Nueva York, abril de 1985; publicada en la revista Tarea, Nº 13, Lima, 1985. “Nuevas tecnologías, resistencia e identidad”, en Cuadernos del TICOM , Nº 38, México, 1986; ponencia presentada en el Simposio sobre “Impacto cultural, social y económico de las nuevas tecnologías”,
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