Senat Sveučilišta u Splitu prihvatio je ovo djelo kao udžbenik Sveučilišta u Splitu odlukom pod brojem Klasa: 003-08/15-05/0012, Urbroj: 2181-202-03-01-15-0034 od 16. srpnja 2015. godine.
Tonći Kokić Nakladnik Naklada Breza Za nakladnika/Urednik Božo Dujmović Recenzenti Željko Kaluđerović Dario Škarica Ninoslav Zubović Berislav Žarnić Lektorica Višnja Novosel
P regled ANTIČKE FILOZOFIJE - sveučilišni udžbenik -
Lektor starogrčkog nazivlja Ivan Kapec Grafička priprema Naklada Breza
© Naklada Breza • Zagreb • 2015.
ISBN 978-953-7036-94-2 CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000914752
NAKLADA B R E Z A Printed in Croatia 2015
Zagreb, studeni 2015.
Sa d r ž a j Kratice.................................................................................................................... 9 1. U v o d ................................................................................................................ 13 2. Opravdanje i m etodologija..........................................................................17 3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije...................................23 3.1. Važnost i izvori grčke filozofije............................................................. 25 3.2. Povijesni i orijentalni kontekst nastanka grčke filozofije.................29 3.3. Glavna razdoblja......................................................................................31 4. M ileća n i.......................................................................................................... 35 4.1. Obilježja škole.......................................................................................... 35 4.2. Tal.................................................................................................
37
4.3. Anaksimandar........................................................................................ 41 4.4. A naksim en.............................................................................................. 44 5. Pitagora i pitagorejci...................................................................................... 46 5.1. Izvori i doktrine......................................................................................47 5.2. Matematika, glazba i kozm os................................................................49 5.3. Misticizam, religioznost i ljudska duša............................................... 53 6. Heraklit (M račni).......................................................................................... 56 6.1. O izvorima i ž iv o tu ................................................................................ 57 6.2. L ogos........................................................................................................ 59 6.3. Temeljni iskazi Heraklitovog n a u k a ................................................... 61 7. Elejska škola.................................................................................................... 65 7.1. Parmenid.................................................................................................. 66 7.2. Zenon........................................................................................................ 70 7.3. Melis.......................................................................................................... 73 8. Empedoklo i Anaksagora..............................................................................76 8.1. Empedoklovo učenje..............................................................................77 8.2. Anaksagorino učenje.............................................................................. 81 5
Sadržaj
Sadržaj
14.5. Analitika (logika)........................................ i ...................................195 14.5.1. Teorija zaključka ................................................................... 197 14.5.2. Upotreba zaključka............................................................ 203 14.5.3. Kritika Aristotelovog načela protuslovlja..........................205
9. Atomisti............................................................................................................85 10. Solisti..............................................................................................................93 10.1. Protagora............................................................................................... 97 10.2. Gorgija................................................................................................... 99
14.6. Metafizika........................................................................................... 208 14.6.1. Supstancija.......................................................................... 210
10.3. Zbilja ili konstrukt?............................................................................102 11. S o k ra t.......................................................................................................... 108
14.6.2. Uzroci..................................................................................... 218 14.7. Prirodoslovlje................................................................................... 222
11.1. Problem izvora....................................................................................109 11.2. Predmetni obrat i metodologija........................................................116
14.7.1. Kretanje................................................................................... 223 14.7.2. Kozmos ................................................................................... 228 14.7.3. Nepokrenuti pokretač ........................................................... 231 14.7.4. Živi sv ijet ................................................................................233
11.3. Antropologija i etik a..........................................................................121 12. Sokratske š k o le ..........................................................................................126 12.1. M egarani............................................................................................ 127 12.2. K in ici.................................................................................................. 130
14.8. Dobro pojedinca i zajednice........................................................... 236 14.8.1. E tika ........................................................................................238 14.8.2. Razboritost............................................................................. 241 14.8.3. Prijateljstvo............................................................................. 243 14.8.4. Politika ....................................................................................245
12.3. Kirenjani.............................................................................................. 133 13. P la to n .......................................................................................................... 136 13.1. Biografija............................................................................................ 139 13.2. Kanon.................................................................................................. 141 13.3. Teorija ideja: ontologija i epistemologija....................................... 146
13.5.1. Apologija.................................................................................. 159 13.5.2. Fedon........................................................................................ 162
15. Helenizam: Filozofske škole i smjerovi................................................. 252 16. S toicizam ....................................................................................................255 16.1. Logika..................................................................................................257 16.2. Metafizika............................................................................................261 16.3. Etika....................................................................................................264
13.6. Prijelazno razdoblje: M enon............................................................167
17. Epikurejci....................................................................................................268
13.4. Antropološka i etička perspektiva..................................................151 13.5. Sokratsko razdoblje..........................................................................157
13.6.1. Zbroj vrlina ne definira vrlinu ..............................................168 13.6.2. O teoriji prisjećanja i poučavanju vrlini ............................. 170
17.1. O naravi znanja..................................................................................269 17.2. Atomizam............................................................................................272 17.3. E tika....................................................................................................278
13.7. Zrelo razdoblje: Država....................................................................173
13.7.1. 13.7.2. 13.7.3. 13.7.4.
O mogućnosti ozbiljenja idealnog polisa ............................. 174 Država kao uvećani pojedinac ..............................................176 Paideia .................................................................................... 177 O državnim uređenjima ........................................................180
18. Skepticizam ................................................................................................282 18.1. Piron....................................................................................................283 18.2. Skepticizam u Akademiji................................................................. 289
14. A r isto te l.......................................................................................................183 14.1. Biografija i odnos s Platonom.......................................................... 183 14.2. Dvije vrste učenja.............................................................................. 187 14.3. Tipovi Aristotelovih tekstova i razdioba sustavnih s p isa ........... 189 14.4. Je li Aristotel bio sustavni filo zo f? ........................................ 6
193
19. Židovsko-grčka filozofija..........................................................................293 19.1. F ilon ....................................................................................................294 19.2. L o g o s..................................................................................................296 19.3. Antropologija....................................................................................299 20. Rimska filozofija........................................................................................303 20.1. Ciceron............................................................................................. 304 7
Sadržaj
Kratice
20.2. Seneka..................................................................................................307 20.3. Epiktet................................................................................................311 20.4. Marko A urelije................................................................................. 314 21. N ovoplatonizam ........................................................................................317 21.1. Glavna n a č e la ................................................................................... 317
A u to r
K r a tic a
L a tin s k i, g r č k i (ili iz v o r n i) n a s l o v
H r v a ts k i n a s l o v
21.2. Plotin i načelo Jednoga...................................................................... 320
Aetije
Plac.
Vetusta Placita
Starija načela
21.3. ‘Hijerarhija’ b ić a ............................................................................... 323
Aristotel
Met.
Metaphysica
Metafizika
Napomena grecista..........................................................................................328
Aristotel
Cat.
Categoriae
Kategorije
Literatura.......................................................................................................... 331 Inđex reru m ...................................................................................................... 345 Bilješka o a u to ru ..............................................................................................349
8
Aristotel
Rhet.
De arte rhetorica
O govorničkom umijeću (Retorika)
Aristotel
Poet.
De arte poetica
O pjesničkom umijeću (Poetika)
Aristotel
APr.
Analytica priora
Prva analitika
Aristotel
APo.
Analytica posteriora
Druga analitika
Aristotel
DA
De Anima
O duši
Aristotel
Phys.
Physica
Fizika
Aristotel
Pol.
Politica
Politika
Aristotel
GC
De generatione et corruptione
O nastanku i nestanku
Aristotel
Cael.
De caelo
0 nebu
Aristotel
PA
De partibus animalium
0 dijelovima životinja
Aristotel
GA
De generatione animalium
0 nastanku životinja
Aristotel
MM
Magna Moralia
Velika etika
Aristotel
Nic. Eth.
Ethica Nicomachea
Nikomahova etika
Ciceron
Fin.
De Finibus Bonorum et Malorum
0 najvećem dobru i najvećem zlu
Ciceron
Off.
De officiis
0 dužnostima
Ciceron
Rep.
De re publica
0 državi
Ciceron
Att.
Epistulae ad Atticum
Pisma Atikusu
Diels Kranz
DK
Die Fragmente der Vorsokratiker
Predsokratovci: Fragmenti
Diogen Laerćanin D. L.
Blol Kai yvu}pai tuiv ev
Životi i mišljenja istaknutih filozofa
Epiktet
Diatr.
’EniKTTirau 6iatpiPai
Razgovori
Epiktet
Ench.
'Eyxeipi.6i.ov 'EmKcpiou
Priručnik
9
Kratice
Kratice
Epikur
Ep. Hdt.
np6<; HpoSoTov
Pisma Herodu
Euripid
IA
1
iyevEia ev AuM6i
Ifigenija u Aulidi
Pilon
Her.
Cluis Rerum Divinarum Heres sit
Tko je baštinik božanskih stvari?
Filon
Prov.
De Providentia
0 providnosti
Filon
Opif.
De Opificio Mundi
0 stvaranju
Filon
Leg.
Legum allegoriae
Slikovita tumačenja svetih zakona
Filon
Somn.
De Somniis
0 snovima
Filon
QE
Quaestiones et Solutiones in Exodum
Pitanja i odgovori o egzodusu
Ksenofont
Apologia
Obrana Sokratova
Ksenofont
Xen. Apol. Xen. Mem.
Memorabilia
Znamenitosti
Ksenofont
Xen. Sym.
Symposium
Gozba
Lukrecije
Lucr.
De Rerum Natura
0 prirodi
Marko Aurelije
Med.
Tot eie; eauićv
Samome sebi
Pausanija
Paus.
riEpir|ynau; xrj<; EAXd6o<;
Vodič po Grčkoj
Platon
Apol.
A’noXoyLa ZiuKpoaouc;
Obrana Sokratova
Platon
Sym.
Zupnooiov
Gozba
Platon
L.
'EruvopU;
Pisma
Platon
Phaedo
(Daifiiov
Fedon
Platon
Rep.
noA.iTEta
Država
Platon
Euthyd.
Eu8u6riiJOt;
Eutidem
Platon
Leg.
n\aTu)vo<; vopor r| vopoSeaiat
Zakoni
Platon
Theaet.
0£aLiriTO<;
Teetet
Platon
Tim.
Tipaiot;
Timej
Platon
Phaedrus
©atdpoc;
Fedar
Platon
Gorg.
ropytac;
Gorgija
Platon
Meno
Mevtov
Menon
Platon
Charm.
Xappi8nc;
Harmid
10
Plotin
Plot.
Seneka
Cons. Helv.
De consolatione ad Helviam matrem
Majci Helviji, o utjesi
Seneka
Ep.
Ad Lucilium Epistulae Morales In Aristotelis Physicorum
Ćudoredna pisma Luciliju Tumačenje Aristotelove fizike
Simplikije Diels
’Evv£0(6e<;
Eneade (Devetice)
Sofoklo
Ant.
Avuyovr|
Antigona
von Arnim
SVF
Stoicorum veterum fragmenta
Fragmenti starih stoika
11
1.
Uvod Dvije stvari ispunjavaju dušu uvijek novim i sve većim udivljenjem i strahopočitanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: zvjez dano nebo nada mnom i moralni zakon u meni (Kant, 1956: 185).
Od svih građevina čovjekova duha, a mnoge od njih su velebne, filo zofija se čini među najvećima. Glavno metodološko obilježje filozofije je racionalnost, a čovjekov razum sasvim sigurno predstavlja jednu od najznamenitijih osobina kojima se čovjek odlikuje, a koja, čini se, ne dostaje drugim nama poznatim bićima na Zemlji. Točno je da razum nije jedina razlika, ali jest moć osvještavanja samoga sebe kao razlike i svih drugih posebnosti čovjeka. Zadatak razuma je zato u otkriću svoje vlastite naravi i naravi svijeta, kakav je i zašto jest svijet u kojem živi te koje je njegovo mjesto, uloga i zadatak u njemu. Puno ranije, čuđenje iz citata s početka ovog poglavlja, začeto je u antici, gdje su pr vi filozofi postavljali ista pitanja i odgovarali na njih s takvom snagom ljudskog duha da se teško dade usporediti s nekim drugim razdobljem uzleta ljudskoga uma. U Kantovom se citatu otkrivaju teme kojima se bavi jedno sasvim drugo razdoblje filozofije, kozmološke i antropološ ke teme antičke filozofije koje je ova, prva barem na Zapadu, pokušala podvrgnuti načelu logosa. Čitanje nastavka Kantova citata otkrilo bi i ono treće, razdoblje sustavne filozofije kao napredak čovjeka i logosa u porastu vlastite samosvjesti i svijesti o svijetu. Više je razloga, a u obra zovnom smislu i ciljeva proučavanja antičke filozofije. Početni razlog za proučavanje filozofije, njezine povijesti i filozofiranje samo, ispisan je već u antičko doba, a u naravi je čovjeka od kada je on čovjek: izre čeno je to u Platonovoj Apologiji gdje stoji da život bez traženja nije vrijedan življenja; i prvoj rečenici Aristotelove Metafizike gdje se tvrdi da ljudi po svojoj naravi teže znanju. Čovjek je po svojoj naravi filozof 13
1. Uvod
koji traži istinu o sebi i svijetu, i ta je istina njemu vrijednost sama po sebi, ali i vrijednost za njegov život. Poriv za istinom poriv je za bivanjem čovjekom, a poriv prema onom drugome jest u čovjeku, ali nije usmjeren bivanju čovjekom nego njegovom nijekanju. Pitanje pak ima li istine i je li ona u dosegu čovjekovih spoznajnih mogućnosti, autentična su filozofska pitanja na koja filozofsko promišljanje svijeta u zahvaćanju njegove cjelokupnosti svojom motriteljskom i spekula tivnom naravi ne može odgovoriti bez izlaska izvan i iznad granice provjerljivih opažanja i iskustva. Ovaj je početni razlog za prouča vanje filozofije gotovo nestao pred naletom tumačenja novovjekovne znanosti koja se pojavila u 16. i 17. st. za vrijeme Galileja, Descartesa i Newtona, u nagnuću instrumentalnosti, kontroliranju i upravljanju prirodom, u već odavno započetoj fragmentaciji zbilje pomoću ra čunanja, pokusa, provjere i ‘opipljivosti’. Filozofija se ne čini nužnom za ovladavanje svijetom; naprotiv, ona se mnogima čini suvišnom, a druge se znanosti predstavljaju mnogo potrebnijima. Ipak, ona je naj viša od svih znanosti, iako u tom smislu dolazi nakon njih, kada su već zadovoljene nužne životne potrebe (Aristot. Met. 982b) i osigurana dokolica (ct^oAt) / skhole). Već i početna razmatranja pokazuju da su vremena znanost pati od redukcije temeljnih antičkih načela: primjer je četveroslojno bogatstvo Aristotelovih uzroka (iako suvremene spo znaje dvoje je li tu riječ o uzrocima ili objašnjenjima, ali o tome više u poglavlju o Aristotelu), danas svedeno na jedan pojam čije značenje nije teorijski jasno, a logički nije valjano: uzročnost ostaje pretpostav ka čija se prijašnja raskoš često prikriva (kao u znanosti o živome koja svršni uzrok ili razlog uvija u modifikacije pojma teleologije kao što su teleonomija ili hibridnog pojma supervenijencije) zbog očuvanja uspjeha novovjekovne znanosti. Posljedice te redukcije vidljive su u brojnim epistemološkim, ontološkim i logičkim implikacijama, ali i kulturnim i praktičnim - etičkim i političkim. Novovjekovna znanost demitologizirala je stari način mišljenja, dok je istovremeno s druge strane, u jednoj inačici - scijentizmu, mitologizirala svoju metodu i rezultate, zasjevši na Olimp suvremenog duha, svjetonazora i prividne paradigme sveobuhvatne racionalnosti, kao grand recit na sva pitanja koja čovjek postavlja ili bi mogao postaviti o svijetu i sebi. 14
1. Uvod
Razumijevanje ovih implikacija drugi je razlog koji opravdava pro učavanje povijesti antičke filozofije: to je nužno za otkrivanje elemena ta kulturnog identiteta, a u konačnici i identiteta roda homo. Filozofija, kultura, pojmovni okvir i način mišljenja i življenja Zapada utemeljen je, među ostalim, u tradiciji antičke grčko-helenističke i rimske filo zofije. Poznavanje izvora, pojmova, načela i problema antičke filozo fije preduvjet je poznavanju elemenata identiteta suvremene kulture i svijeta Zapada. Prvi filozofi svojim idejama u 6. st. pr. Kr. zamjenjuju mitološki pristup objašnjenja svijeta onim racionalnim, pridajući umu odlučujuću moć u propitivanju pouzdanosti stjecanja i naravi znanja 0 naravi svijeta, čovjeka i društva. Bilo bi netočno i pretjerano tvrditi da je antički Grk bio onaj koji je preveo čovjeka iz njegova prirodnog u agri-kulturno stanje, no svakako je bio onaj koji je sebi jasno osvije stio takav prijelaz, tvrdeći daje božica zemlje i ratarstva Demetra uz žito donositeljica i zakona (©eapocpopoc / Thesmophoros), koje je ovaj često opravdano poistovjećivao s moralnim vrijednostima. Ta nova antropologija u razumu (logos) prepoznaje ono što čovjeka razlikuje 1 odvaja od ostatka svijeta (suvišno je napominjanje živoga, jer je za Grka cijeli svijet u nekoj mjeri o-živ-ljen), čovjek nije ostavljen da propada i degenerira, nego je božanski obdaren razumom. Epimetej je, s izuzetkom čovjeka, sva živa bića opskrbio urođenim dobrima, danas bi rekli specijalizirao ih, pobrinuvši se tako za njihov opsta nak. Ljudima pak bogovi ili Prometej daju tehničke vještine potrebne materijalnom opstanku, a Zeus moralne vrline (6ixr| / dike i aibtoc; / aidds) kojima ovaj izlazi iz njemu nedostojnog primitivnog stanja koje je vrlo detaljno opisao Demokrit. Te moralne mogućnosti nisu, kako kaže Aristotel, ni naravne niti prinudne, čovjek je tako i kao pojedinac i kao vrsta otvoreno biće na bespuću svoga života. Nije li to već sasvim jasna anticipacija puno kasnijeg egzistencijalizma, nije li iz ovoga vid ljivo da su antički prijatelji istine, ljubitelji mudrosti (ne i mudraci, jer mudar je samo bog ili bogovi), anticipirali gotovo sve kasnije temeljne filozofske probleme i njihova rješenja? Mijenja se tada i slika čovjeka koji degradira iz bića arhetipskog zlatnog naraštaja, u racionalno biće koje ima sposobnost napretka, slično značenju Prometejevog imena (onaj koji misli unaprijed). Čovjek po prvi puta postaje svjestan svoje posebnosti naspram ostatka svijeta, prepoznaje svoju izdvojenost iz 15
1. Uvod
prirode i postaje sam sebi problemom u izgradnji svoje druge i prave prirode - kulture. Ovaj obrat je ono zbog čega poznavanje tradicije antičke filozofije i kulture ne pridonosi samo razumijevanju vlastitog kulturnog identiteta nego i razumijevanju cjelokupne čovjekove situa cije, one condicio humana, jer je različitost kultura specifični proizvod čovjeka. Povijest antičke filozofije tako sadržava dimenziju proučava nja ne samo kulturalne nego i filozofijske antropologije, a filozofija u svojoj (ne)očekivanoj dubini upućuje na samu narav čovjeka, nago vještava što on jest, ali i kakav bi trebao i mogao biti. Treći razlog koji opravdava studiranje antičke filozofije je to što njezino istraživanje, uz proučavanje jednog važnog dijela povijesti fi lozofije, istovremeno jest u-vođenje ili vođenje-u sam filozofski način mišljenja, ono je tako filozofiranje samo. Antička grčka misao stvorila je ljubav prema mudrosti - što danas nazivamo filozofijom, i porodila barem temeljne filozofske discipline: metafiziku, epistemologiju, logi ku i etiku zapadnog svijeta. Međutim, filozofiranje nužno pretpostav lja predmet o kojem se filozofira, jer zbiljsko znanje ne može biti in vacuo, ono mora biti znanje o nečemu. Ovdje je to znanje o povijesti (antičke) filozofije koja je filozofija sama, pa je tim lakše ovo prouča vanje urediti prema filozofskom načinu mišljenja, i jednostavnije pre poznavati to mišljenje u filozofskim pojmovima i disciplinama kojima se ona služi u svom mišljenju svijeta i čovjeka. To još ipak ne znači da ova ili neka druga knjiga svakoga svog čitatelja, ili barem jednog, mo že naučiti filozofirati. No svakako može biti potpora ili začetak puta prema ogoljavanju slojeva identiteta u otkrivanju onog jednostavnog i najbogatijeg ontološkog središta koje ne možemo prepoznati zbog naše zauzetosti svakodnevnim životom zamagljenim tim slojevima. Tko smo i što izvan pustih naslaga različitih oblika ‘imovine’: nacije, spola, dobi, društvenog položaja, emocija i ‘pameti’? Jesmo li prolazna tjelesna bića ili nam je priroda vječna? Možemo li to spoznati i koliko je sigurna ta spoznaja? Postoji li svijet i kakva je njegova narav? Postoji li bog, Bog ili više njih te kakva je njegova narav ili naravi? Kako bi trebalo živjeti? Parafrazirajući odgovore Delfijskog proročišta, može se reći da ovaj pregled antičke filozofije ne nudi odgovore na ta pitanja, ali ih nagovještava.
16
2. O pr a v d a n je
i m e t o d o l o g ija
Ova je knjiga zamišljena kao jedan od oslonaca studentima početnih stupnjeva sveučilišnog obrazovanja u proučavanju povijesti antičke fi lozofije i filozofskog mišljenja samog, ali i drugim novacima u takvom sustavnom poduhvatu. Struktura, teme, sadržaj, opseg i znanstvena razina problematike u ovoj knjizi su podređeni i prilagođeni počet nom pregledu antičke filozofije i u-vođenju u filozofski nazor na svijet. Propitivanje metodo-logike poučavanja daje za pravo smatrati udžbe nike jednim od nekoliko važnih i valjanih načina u-vođenja u povijest filozofije i filozofiju samu. Osloniti se pri tome samo na ovakav tip izvora, manjkavo je i nedostatno te nužno traži dopune drugih oblika pouke, također nedovoljnih bez živog sugovornika koji će pripomoći pouci svojim iskustvom. Postoji više metodo-logika proučavanja i po učavanja povijesti filozofije. Ustaljeno je u-vođenje u povijest filozofi je i filozofski način mišljenja na tri načina: hrestomatski, udžbenički (povijesni i problemski, podređen istoj udžbeničkoj metodo-logici poučavanja) i specijalistički pristup. Ti se pristupi međusobno ne iscr pljuju, nego se nužno dopunjavaju, pa ova knjiga može poslužiti samo kao jedan od su-vodiča na tom putu. Prvi od su-vodiča u studiranju i pokušaju razumijevanja antičke filozofije te udubljivanju u antičku filozofsku misao, kao izravni uvid u filozofske tekstove, jest hrestoma tija. Čitanje izvornih tekstova nije drugo do razgovor ili S ux- \ oyoc; / dia-logos s antičkim filozofima; to znači su-očiti se s njihovim mislima čiji su tematizirani problemi još uvijek svježi i otvoreni promišljanju. No oni nam se obraćaju iz drugačijeg vremena i svijeta koji nije razu mljiv sam po sebi, oni su svijet drugačije do-življavali pa taj svijet treba u-poznavati. Iz vremenske, misaone, jezične i kulturalne udaljenosti oni misle drugačije, govore drugim jezikom, žive u drugom svijetu.
2. Opravdanje i metodologija
njihovi su pojmovi često idiomatski ili neprevodivi, zasebnog i nama teško razumljivog značenja ili u najboljem slučaju samo drugačijeg od onoga suvremenog. Lijep primjer takve otvorenosti i promjenji vosti pojmova je značenje riječi / psykh£ koja se uobičajeno, s opravdanim pojednostavljenjem, premda nužno nedovoljno precizno, prevodi kao duša. Tumačenje promjene razumijevanja pojma poka zuje brojne rafinirane razlike u značenju: Homeru psykh£ znači dah - dušu koja je bezvrijedna bez tijela i bez povezanosti s mislima ili osjećajima; u misterijama ona je srodna božanskom i besmrtnom; or lićima i jonjanima je životna supstancija obuhvaćena tijelom iz kojeg se spaja sa zrakom (al0f|p / aithđr)-, milećanima je ona općenito uzrok kretanja; Anaksimenu označava ono samo-pokrećuće ili sam život; za Empedokla ima značenje života; Demokritu je psykh£ također nešto specifično samo živome, no još i vrlo fina tvarna supstancija u obliku vrlo malih okruglih ‘atoma’; kod Sokrata ona označava jastvo, istinsko ‘ja’ čovjeka kojemu tijelo služi samo kao oruđe življenja; kod Platona je idejapsykh£ dvojno razvijena, njemu je razumski ‘dio’, sloj ili aspekt psykh£, to \oyictik6v / to logistikon, ono što razlikuje čovjeka od zvi jeri i po čemu je ovaj srodan onom božanskom. Već u ovom popisu moglo bi se naći daljnjih prigovora i prijepora; na primjer, u sačuva nim fragmentima ni Leukip ni Demokrit ne spominju riječ ćrropoc; / atomos (makar su je najvjerojatnije koristili) nego Sev / den, ov / on i vaorov / nastćn. Hrestomatije su uvijek opskrbljene pomoćnim tekstovima koji ukazuju na brojne implikacije koje izranjaju iz uvida u konkretni tekst unutar njegovog povijesno-kulturnog, filološkog i filozofskog konteksta. Ipak, ti su pomoćni tekstovi uvijek drugotni naspram prvenstvu izvornog i konkretnog filozofskog domišljaja, koji ostaje stalno otvoren tumačenjima iz svih ovih perspektiva. Također, hrestomatije donose izvorne tekstove, ali njima nisu čvrsto ukaluplje ne, nego nužno zazivaju osobnost urednika koji ih (tumačeći) sabire, razabire i izabire. Tako je izbor izvornih filozofskih tekstova obogaćen doprinosom mislitelja koji ukazuje na nužnost uključenosti konkret nog čovjeka u 6id\oyo(; / diđlogos, u potrebu mišljenja tuđeg mišljenja da bi se moglo misliti svoje, u uživljavanje u drugog čovjeka, drugo vrijeme i drugu kulturu, da bi se moglo živjeti svoje vrijeme, svoju kulturu i moći vlastitim umom voditi svoj vlastiti život. 18
2. Opravdanje i metodologija
Pregled antičke filozofije ne sadržava materijal strukturiran prema strogim pravilima valjane logičke diobe. Načelo diobe tema i sadržaja nije istovjetno u svim temama i poglavljima nego je usklađeno s po sebnostima razmatranih filozofa, učenja ili škola (mišljenja). Kod jed nih je to disciplinarna podjela (naravoslovlje, epistemologija, etika, politika itd.), a kod drugih kronološki poredak njihovih djela ili njihov oblik (dijaloški i si.), iako u ovom drugom slučaju postoji visok stu panj podudaranja razmatranih pitanja s tematskom podjelem. Ovdje se nije pokušavala postići nekakva originalnost, nego su se pratila tu mačenja prihvaćene standardne literature u nakani osiguranja temelj nih uvida u standardni, stručno prihvaćeni i prikazani skup činjenica, ideja, načela i tumačenja povijesti antičke filozofije. Ova knjiga u tru du zahvaćanja opsežnih, ali nužno sadržajno i metodološki ograniče nih činjenica (u potkrepu ovoj tvrdnji dovoljno je pogledati gotovo 2500 stranica koje obuhvaća samo Corpus Aristotelicum) i standar dnih tumačenja misli filozofa, filozofskih škola, njihovih učenja, ra znih struja, nazora, pojmova, načela i filozofskih problema, pokušava obnoviti ta tumačenja novim izvorima i njima otvorenim pitanjima. Tu se pokazuje stalna otvorenost filozofskih problema i oduzima nada onima koji misle ugrabiti gotova znanja i rješenja. Parafrazirajući Piageta, ali i Poppera, može se reći da znanje nije stanje nego proces, put koji nikada ne završava. Tome svjedoči i Plutarh pišući u De auditu da um nije posuda koju valja napuniti, nego vatra koju valja zapaliti. Fi lozofija, ako jest prava filozofija, od čovjeka nužno traži i prisiljava ga na vlastito mišljenje, no ne na bilo kakvo vlastito mišljenje u suvreme nom smislu, kakvim se hvali današnji čovjek, nego mišljenje utemelje no u razumu. Ova knjiga opseže, uz uvodni dio konteksta pojave an tičke grčke filozofije, povijesno-filozofsko razdoblje od pojave filozofije u 7. st. pr. Kr. u antičkoj Grčkoj do njezinog širenja Medite ranom i ‘preseljenja’ u Rim. Ona tako obuhvaća važne predsokratovce, filozofsku misao Sokrata, sustave1(ako to jesu sustavi?) Platona i Ari stotela, helenističke filozofske škole i smjerove mišljenja, židovsko-grč1 Hrvatski filozofski pojmovnik razlikuje značenje riječi sustav za oznaku intelek tualne tvorbe (koordinatni sustav) i sistem za oznaku tvarnog predmeta (planetarni sistem).
19
2. Opravdanje i metodologija
ku filozofiju (Filon), rimsku filozofiju i novoplatonizam (Plotin), ali ne i rane kršćanske autore iako su bili suvremenici. Pouzdavajući se u standardne tekstove, ovaj udžbenik sadržava važne filozofe i filozofska stremljenja koja se u svom radu oslanjaju na grčko-helenističko-rimsku tradiciju (Zeller, 1969; Reale, 1987-1990c; Škiljan, 1995). Razlog je i u metodo-logosu, jer se obuhvaćaju, oslanjajući se na Realeovo ingeniozno zapažanje različitih načina stjecanja znanja, onu metaforičku prvu plovidbu (npcuToc; ttAouc; / protos plous) koja obuhvaća naravoslovnu potragu osnovnih načela ili pratvari u prirodi i drugu plovidbu (Seirrepoc; TtAouc; / deuteros plous) koja zbog neuspjeha prve mijenja metodologiju proučavanja svijeta, oslanjajući se ovaj put is ključivo na njegovu misaonom zahvaćanju. Izostavljena i ostavljena na razmatranje drugima jest ona treća plovidba (rprroc; tiAouc; / tritos plous) koja jest začeta već u to vrijeme, ali se razvija do zrelosti kasni je, koja “plovidbu oceanima života osigurava...” i sebe u potpunosti, cjelovito upotpunjuje, “na drvetu križa” (Reale, 1990c: 449). Zbog to ga ovdje nisu uvršteni kršćanski filozofi, iako njihov prinos jest važan. Autori i (filozofske) škole mišljenja razvrstani su uglavnom kronološ ki prema uvjerenju o snazi čovjekove urođene vjere u pouzdanost vi da (koliko god ovaj može biti varav) i prihvaćanje njegovog intuitiv nog oslanjanja na vizualnu mapu povijesnog slijeda. Takva oslonjenost je tipična i za druga područja, poput biologije, gdje je slika rodoslov nog stabla života model i metafora evolucijskog razvoja života. Negdje se ipak, prema uzornim pregledima antičke filozofije, u manjoj mjeri odstupa od strogog kronološkog nizanja. Zahtjev za prikazom stan dardnih činjenica i tumačenja traži ostanak na sigurnom tlu, samo spominjući ih, bez ulaženja u detalje brojnih rasprava problema izraslih na povijesnom razvitku razmatranog područja kojima se bave specijalističke knjige. Specijalističke knjige i zbornici (eng. Companions) treći su način proučavanja povijesti filozofije, koje najčešće uz standardni prikaz određenog područja donose suvremene, originalne znanstvene prinose priznatih autora o dvojbama ili otvorenim pitanji ma standardnog tumačenja. Takvi tekstovi, na primjer, postavljaju teze o izvornosti antičke grčke filozofije naspram ideji koja je smatra preuzetom, o prirodnosti podjele Platonovih tekstova na Sokratove dijaloge i one druge, ili o naravi (sustavnosti) Aristotelova djela. Ova 20
2. Opravdanje i metodologija
knjiga ne ulazi u dubinu argumentacije takvih rasprava, nego uz stan dardna tumačenja priznatih izvora, uz gotovo svaku temu ili poglavlje, spominje neke od suvremenih dvojbi i rješenja specijalističkih teksto va. Primjer takvog zahvačanja problema kritika je Aristotelovog na čela protuslovlja: to potpoglavlje treba pokazati dubinu filozofske misli u podrivanju jednog od najsnažnijih načela na koje se, logički sasvim nevaljano, oslanja ljudski um. Pokušavajući ostati na sigurnom tlu, gotovo je potpuno izbjegnuto navođenje suvremenih originalnih znanstvenih radova koji nisu odstajali’ čekajući objavljivanje u nekom od zbornika specijalističkih radova. Na taj način zajamčena je standardnost podataka i tumačenja. Također, oslanjajući se i prihvaćajući određenje filozofije kao (i) sustava temeljnih stavova i uvjerenja o svi jetu i čovjeku; i (ii) kao osvještavanja i kritičkog preispitivanja tih te meljnih stavova i uvjerenja (Žarnić, 2014), ova knjiga većinom obu hvaća ono prvo, a samo dijelom ono drugo. No to nije potpuni nedostatak u početnom sveučilišnom obrazovanju jer je knjiga propedeutička; ona smjera na početnike u području koji se tek trebaju pripremiti na vlastito, samostalno mišljenje - ova ih knjiga priprema za to, ali još ne iskušava. Koji je onda njezin doprinos, i ima li smisla pisati još jedan udžbenik kada u svijetu postoji toliko akademski pro vjerenih udžbenika antičke filozofije? Postoje barem dva razloga koja to opravdavaju: znanstveno-stručni i nastavno-pedagoški. Znanstveno-stručni razlog je taj što ova knjiga na svojim sadržajnim margina ma uključuje više napomena o različitim suvremenim spoznajama specijalističkih radova koji nude nova tumačenja dvojbi i problema iz povijesti antičke filozofije. Udžbenike filozofije, kao i povijesti, pa čak i naše vlastite autobiografije, uvijek je potrebno ponovno pisati, ali i iznova čitati. Na taj se način pokazuje stalna otvorenost filozofskih problema i nemogućnost ‘učenja gotovih rješenja i trajnih istina. To je ono što je Stjepan Basariček napominjao u svome poglavlju Nauke o uzgajanju - da učitelj ne smije davati “gotovih istina nego treba na voditi gojenike daje sami nađu”. Spominjanje i referiranje na standar dnu primarnu literaturu područja i sekundarna tumačenja i izvore tehnička je pomoć svakome tko se misli ozbiljnije baviti antičkom fi lozofijom. Ova knjiga donosi barem poznatije od tih primarnih izvo ra, citira ih ili upućuje na njih: za predsokratovce Dielsove Die Fra21
2. Opravdanje i metodologija
gmente der Vorsokratiker (FVS) u hrvatskom prijevodu i upute za referiranje, za Corpus Aristotelicum opis Bekkerovih stranica koje su navedene u svim Aristotelovim citatima u ovoj knjizi (većinom uz Ladanove prijevode), za razne izvorne tekstove na mrežnoj digitalnoj biblioteci Perseus, za stoike u referiranju na von Arnimove Stoicorum veterum fragmenta (SVF) i Diogena Laerćanina za filozofe sve tamo do Epikura. Od standardnih pregleda i tumača antičke filozofije nave deni su brojni autori i izdanja: Zeller, Copleston, Windelband, Jaeger, Barnes, Guthrie, Long, Reale, Stanfordska filozofska enciklopedija, Routledgeova filozofska enciklopedija i dr. Oslanjanje na ta tumačenja i sinteze osigurava nas u vlastitom kritičkom odnosu prema izvorima i osvjetljava i vodi u sigurnom hodu prema vlastitom mišljenju. U prilog opravdanju ove knjige ide i vrijedan rad grecista Ivana Kapeca na pomoći u definiranju starogrčkih pojmova, objašnjenju njihovih kulturnih i lingvističkih aspekata te njihovoj transkripciji. Pisanje ovog udžbenika ima i svoj nastavno-pedagoški razlog od nosno opravdanje u svojoj odgojno-obrazovnoj dimenziji. Basariček je pisao da “učitelj njeguje plemenito logičko čuvstvo (traženje istine) gojenika među ostalim tako da im pokaže da i njega zanima ono čemu ih pokušava poučiti”. Učenik mora prepoznati učiteljev žar i posveće nost istraživanju poučavane teme, mora vidjeti da je nastavniku stalo do onoga što poučava. Slična se pouka nalazi kod Pavla Vuk-Pavlovića koji u Ličnosti i odgoju piše da je odgoj istinski moguć samo ako se pitomac slobodno povjeri odgajatelju, jer da učitelji ne prenose samo znanje već poučavaju i uče životu preko svojeg vlastitog iskustva. Tek nakon te pouke zbiljski sam shvatio meni dugo vremena privlačne ali nerazumljive riječi koje je na predstavljanju profesorskog zbora, prvog dana mog studija filozofije, izrekao tadašnji pročelnik Odsjeka za filozofiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu, prof. Branko Bošnjak: “Ovdje smo da vam prenesemo svoja iskustva”.
22
3. Va ž n o s t ,
iz v o r i i
GLAVNA RAZDOBLJA GRČKE FILOZOFIJE Već oko naziva antička filozofija ima dvojbi: nekima je prihvatljiviji naziv grčka filozofija jer iako razmatrana filozofija nadilazi njezine granice, starogrčki je jezik bio njezina linguafranca; drugi uz taj pred lažu dodavanje helenizma; treći opet sve obuhvaćaju nazivom antička filozofija. Pojam antika u svom latinskom korijenu (lat. antiquus) ima značenje davnina, starine, a preuzet je u većini suvremenih jezika (npr.: njem. die Antike, engl. antiquity, rus. anmuHHoemb). Sve tri mogućno sti imaju opravdanje, a ovdje je preuzet naslov antika jer se ustalio od srednjeg vijeka kao naziv kultura koje su se pojavile na Sredozemlju od 1200. - 800. g. pr. Kr. do 500. - 600. g. naše ere (od pojave grčkih polisa do propasti Zapadnog Rimskog Carstva). Za starije se kulture u srednjem vijeku nije znalo. Uz naziv antička filozofija dvojbeno je i značenje samog pojma filozofija. Naime, čini se da se zajednička svojstva raznovrsnih filozofskih smjerova prepoznaju samo po njima općem nazivu filozofije. Propitujući smisao povijesnog proučavanja i prikazivanja filozofije, Windelband u svojoj Povijestifilozofije, prvi put tiskanoj 1892. god., piše da se filozofija ne može jednoznačno odrediti povijesnom usporedbom brojnih duhovnih tvorevina nazvanih nje zinim imenom. Njezina povijest (filozofije) razlikuje se od povijesti drugih znanosti jer nema zajednički predmet u svim vremenima i jer njezina povijest ne predstavlja stalni napredak ili stupnjevito približa vanje spoznaji svog predmeta (Windelband, 1988). Povijest filozofije ima zajednički predmet samo u smislu sadržaja koji se crpi iz skupnog doprinosa svih duhovnih tvorevina, dok svaka filozofija nastoji doći do pojmovnih formulacija neposredne danosti, otkrivajući korak po korak osnove duhovnog života: 23
Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
Povijest filozofije je proces, u kojem je evropsko čovječanstvo svoje shvaćanje svijeta i ocjenjivanje života izložilo u znanstvenim pojmo vima (Windelband, 1988: 48). Povijest filozofije je tako nužan zahtjev svakog obrazovanja jer poka zuje oblikovanje pojmovnih okvira unutar kojih promišljamo i pro suđujemo iskustveni svijet, ali i onaj koji nadilazi iskustvo. Filozofija prosuđuje čovjeka i svijet na metodičan način, u začetcima tek ne određeno značeći težnju za mudrošću (cpi\oc7o
24
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
3.1. Važnost i izvori grčke filozofije Proučavanje povijesti antičke filozofije znači u velikoj mjeri istraživa nje oblikovanja pojmovnog okvira našeg vlastitog mišljenja sve tamo negdje do druge polovice 19. stoljeća (Guthrie, 2005). Grčka filozofija označavala je ipak jedan poseban početak i imala posebnu važnost jer je ona začetak racionalnog mišljenja, barem u zapadnoj civilizaciji. Grčka je filozofija: ... zajedno s drugim proizvodima helenskog duha, bila izvorna kreaci ja od temeljne važnosti za cijeli razvoj zapadne civilizacije. Nikada lju di nisu prosuđivali narav institucija i svoju vlastitu narav, svoj moral i običaje, s većom nepristranošću od Grka. Ljudi nikada nisu motrili svijet i proučavali ga do u dubine univerzuma s većom pažnjom od njih (Zeller, 1969:19). Mitski čovjek, prema modelu samog sebe kao bića pokretanog ne sa mo razumom nego i željama, emocijama nadama i strahovima, objaš njava i sebe i svijet kao mjesto podređeno nadmoćnim i neshvatljivim silama. Čovjeku nadmoćna, ali u osnovi slična božanska bića proizvo de te sile, djelujući na pojedinca, društvo i cijeli svijet. Ta vrsta objaš njenja bila je prikladna ne samo za objašnjenje života i svijeta nego i početaka svijeta i ponegdje njegovih temeljnih načela. Može se reći da je grčko mišljenje obilježeno nepristranošću i realnošću, ali i snagom apstrakcije, prepoznavanjem i zamjenom mitološkog svijeta načelom logosa koji teži naturalističkom objašnjenju zbilje (Zeller, 1969). Logos predstavlja ideju postojanja racionalnog i razumljivog reda uz moguć nost otkrića temeljnih načela i naravi svijeta unutar njega samoga, pomoću čovjekova uma. Taj prijelaz prema racionalnom utemeljenju opažanja nije bio iznenadan, jer mitski metaforički način iskaziva nja krajnjih univerzalnih istina, kao i temeljnih mitskih pojmovnih okvira, još uvijek postoji. Dapače, mitski način mišljenja bio je trajno i duboko ukorijenjen u grčku filozofiju tako da su mnogi, Guthrie (2005) ih naziva ‘pionirima’ filozofije, u tumačenju njima neupitnih načela bili mnogo bliži mitskim, magijskim i proverbijalnim izvorima nego onim racionalnim. Antička grčka filozofija postavila je glavne filozofske discipline i oblikovala sva temeljna filozofska pitanja te po nudila odgovore na njih. No ona nije bila samo priprema za kasniji 25
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
razvoj filozofije nego ima veliku važnost sama po sebi: ona teorijski objašnjava svijet i upućuje na vlastito određen praktični život. Antička grčka filozofija oslobodila je filozofsku misao i ustoličila samostalnost razuma. Samostalnost razuma nije se odnosila samo na samostalnost promišljanja znanstvenih problema nego i pravo na zadovoljan, samo dostatan život (auTdpKEia / autarkeia) u kojem čovjek samostalno od lučuje o načinu svog života. Čovjek opskrbljen samostalnim razumom i sposoban za takvu slobodu je filozof, ljubitelj mudrosti. Nedostatak religijskog dogmatizma omogućio je filozofske pokušaje objašnjenja svijeta, a s druge strane je uklanjanje religijske etičke upute o valja nom životu bilo zamijenjeno uputom praktične filozofije o valjanom življenju. To ne znači da su grčki filozofi bili bezbožnici jer je religija imala važnu ulogu u njihovom svijetu, ateista je tada bilo zaista malo, iako je mnoge od filozofa stigla upravo takva optužnica. Suvreme nost i aktualnost antičke grčke umjetničke i filozofske misli ostala je očuvana do danas. Nažalost, isto nije s dostupnošću očuvanih djela grčkih filozofa. Hrvatski filozof Albert Bazala, pisac Povijesti filozofije u tri sveska tiskanima prvi puta 1906. - 1912. g., pišući o oskudnosti izvora grčke predsokratske filozofije, kaže kako se ova čini kao poljana ruševina. Prvi razlog je u tome što je temeljno načelo poučavanja grč kih filozofa bio usmeni i osobni kontakt učitelja s učenicima pa brojni grčki filozofi uopće nisu pisali. Zeller (1969: 21) navodi neke od njih: Tal, Pitagora, Sokrat, Piron (skeptik), Epiktet (stoik) i dr. Sve znanje 0 životu, mislima i djelovanju tih filozofa poznato je iz odlomaka, sažetaka i komentara njihovih učenika ili još kasnijih autora. Drugi razlog slabe dostupnosti pisanih filozofskih djela iz tog razdoblja je u njihovoj zagubljenosti pa ih je moguće samo fragmentarno rekon struirati iz zapisa drugih autora. Ta rekonstrukcija olakšana je radom na pisanju povijesti filozofije koji je započet već u kasnijoj antici. Ta kvi zapisi su veoma vrijedni, a uključuju biografske zapise o autorima 1 filozofskim školama, kronološka istraživanja, kritičke i polemičke zapise, komentare i zbirke. Zapisi kazivanja filozofa iz druge ili treće ruke nazivaju se doksografskom literaturom. Riječ doksografija je ne ologizam, izvedenica iz latinske riječi doxographus, a danas se uobiča jeno koristi u proučavanju povijesti filozofije zahvaljujući Hermannu Dielsu. Zbirke ili sažetci djela ranijih mislitelja glavni temelj imaju u 26
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
djelima Aristotelovog učenika Teofrasta (oko 370. - oko 288. g. pr. Kr.), nasljednika njegove peripatetičke škole, u kojima je opisana opća povijest ranije filozofije. Teofrastova povijest filozofije uključivala je zasebne zapise o pojedinim predsokratovcima poredavši građu prema sljedećim osnovama: mišljenja prema temama, biografije i djelomično umjetni nizovi učitelja i učenika. Iza Teofrasta je postojao stoički sa žetak (Diels ga naziva Vetusta Placita, starija načela ili pogledi) koji je bio temelj doksografskih izvješća Varona i Cicerona (106. - 43. g. pr. Kr.). Diels je u knjizi Doxographi Graeci 1879. klasificirao doksografski materijal u kojem se djela ranijih mislitelja nazivaju Doksai (Sdljai) ili T a apćoKovTa / ta areskonta, latinizirano P la c ita Guthrie (2005) navodi dvije takve zbirke: Epitome i Fizikalni izvadci, koje vjerojatno potječu od grčkog filozofa Aetija12(Aetius) iz Antiohije (1. st. pr. Kr./l. st.) koji je sakupio materijale vezane uz fiziku. Aetijevo navodno djelo Diels je rekonstruirao u Doxographi Graeci iz drugih izvora, oslanja jući se većinom na pseudo-Plutarha i Stobeja. Uz ove izvore postoji djelo sačuvano u cijelosti, Životi i mišljenja istaknutih filozofa Diogena Laerćanina (3. st.) posvećeno većinom biografijama filozofa. Doksai su nužan izvor informacija o filozofima i školama poput predsokratskih, koje nemaju dostupnih izvornih zapisa, nego se djelići njihovih doktrina mogu rekonstruirati usporedbom, potvrđivanjem ili ospora vanjem na temelju doksografske literature. Aetijeva Placita tako sadr žava nekoliko tisuća doksai, sakupljenih u 130 poglavlja prema načelu divizije (Stalpeau;/ diatresis) koja obuhvaća brojne doksai, i neslaganja (Siatpcovia / diaphonia) koja suprotstavlja oprečne poglede. Najvjerojatnije je u svakom zapisu o nekom filozofu uključeno tu mačenje koje udaljava od izvora. Diels3je ipak svom djelu Die Frag1Placita je pl. placitum, sud, sudski postupak, a ovdje je smisao termina placita (areskonta), kao i doksa (lat. opinio) sažeti iskaz o pogledu nekog filozofa na neki problem. 2 Aetiju se pripisuje djelo Vetusta Placita. U izvornom obliku knjiga je vjerojatno sadržavala tisuće doksai raspoređenih u 130 poglavlja i pet knjiga: o prvim načelima, o kozmologiji i astronomiji, o meteorologiji i geologiji te o psihologiji, fiziologiji i zoologiji (u 4. i 5. knjizi). Ta struktura istovjetna je redoslijedu A odjeljku Dielsovih Fragmenata (FVS) o čemu više piše u nastavku teksta. 3 Peto izdanje iz 1951. Hermann Diels je uredio zajedno sa svojim učenikom Waltherom Kranzom (Diels-Kranz ili DK). U tom su izdanju tekstovi klasificirani ne-
27
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
mente der Vorsokratiker (FVS), tiskanom prvi put 1903. godine, uspio standardizirati reference na predsokratsku filozofiju. Diels u Fragmen tima nije ponudio samo djeliće izvora o predsokratskim autorima, nego je pokušao dati svestranu sliku glavnih dokaza o njihovim živo tima, mišljenjima i utjecaju (Runia, 2008). Iako se u posljednje vrijeme predsokratsku filozofiju počelo nazivati ranom grčkom filozofijom, jer je primjerice Demokrit djelovao poslije Sokrata, Dielsov je izvorni na slov ipak ostao nepromijenjenom standardnom referencom. Također, Diels-Kranzovi (DK) Predsokratovci ne sadržavaju samo predsokrat sku filozofiju nego i nesokratsku, poput sofista, ali i neke od predfilozofskih kozmologa. Važno obilježje Fragmenata njihova je podjela na odjeljke A, B i C kod 44 filozofa od 90 navedenih (Runia, 2008). U odjeljku A su navedena svjedočenja o životu, djelima i doktrini filozofa, uglavnom prema ovom rasporedu tema: 1) prva načela ili metafizičke doktrine, kozmologija s astronomijom i meteorologijom; 2) psihologija i fiziologija s epistemologijom; 3) zoologija; 4) antro pologija; i 5) etika. Odjeljak B sadržava tekstove koje je Diels smatrao izvornim zapisima nekog filozofa. Ti dijelovi, fragmenti, uglavnom su navedeni bez opisa konteksta. Odjeljak C koji se odnosi na oponašanje kasnijih autora postoji samo kod 10 filozofa. Runia (2008) smatra da je Dielsovu metodu iz Fragmenata (FVS) moguće razumjeti samo uz poznavanja njegova prethodnog rada. Prvo je tu već spomenuto dje lo Doxographi Graeci (DG) iz 1879. godine, zatim uredničko izdanje Simplikijevih Komentara Aristotelove Fizike iz 1882. i 1895. koji su najvažniji pojedinačni izvor predsokratskih fragmenata, i grčka filo zofska poezija Poetarum Philosophorum Fragmenta (PPF) iz 1901. U ovom posljednjem djelu već se nalazi podjela na A i B fragmente.
što drugačiju: izvorni su fragmenti bili podijeljeni prema autorima, a od ovog izdanja prema razdobljima, zadržavajući podjelu tekstova pojedinih autora prema odjeljcima A, B i C. Fragmenti citirani u ovoj knjizi su iz hrvatskog prijevoda (Diels, 1983) seda mnaestog izdanja nepromijenjenog šestog i posljednjeg izdanja, koje je uredio Kranz. Zanimljivo je da je hrvatski prijevod u vrijeme tiska bio jedini cjeloviti prijevod Fra gmenata u svijetu. Hrvatski specijalisti nalazili su potrebnim usavršavati taj prijevod u manjem broju slučajeva, npr. Barbarić (1995).
28
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
3.2. Povijesni i orijentalni kontekst nastanka grčke filozofije Lingvistički i semantički pojam filozofija sasvim jasno pripada Grci ma (Reale, 1987). Neriješenom ipak ostaje dvojba je li grčka filozofija njihov samonikli pojmovni i sadržajni okvir ili je nastala oponašanjem ranijih izvora. Korijene začete grčke filozofije moguće je naći u ranijim razdobljima koja prethode perzijskoj vladavini nad istočnim grčkim, odnosno jonskim gradovima: .. .razvoj, zapravo napredak, dolazio je većinom iz triju izvora: pojača ne trgovine s feničkim gradovima od kojih je najvažniji bio Tir (grčki naziv današnjeg Sura u Libanonu, nap. a.) na Mediteranu; od šire nja abecede, jednostavnog načina pisanja; strašne ekspanzije Asirije i vojne krize koja je pratila gospodarski i kulturni napredak (Burkert, 2008: 56).
Feničani su Grcima donijeli abecedu koja je svojom jednostavnošću zapisivanja bila nadmoćna klinastom pismu ili hijeroglifima (sastav ljenima od kombinacije znakova koji predstavljaju čitavu riječ [logogram] i grafema koji zapisuju temeljne zvukove govornog jezika [abeceda]) kojim su se ovi do tada služili. Abeceda je po svemu sudeći pristigla preko aramejskog jezika kojim su govorili Židovi, Arapi, Ba bilonci i drugi narodi Bliskog istoka. Uskoro su drugi narodi (Etruščani, Latini, Iberi i dr.) od Grka preuzeli abecedu. Grci su usvojili abe cedu i uveli zapisivanje dodatnog samoglasnika za peti samoglasnik u / y / vav koji nije postojao u ranijim semitskim modelima4(Burkert, 1997), nešto prije 800. g. pr. Kr.5Značenje grčkih znakova ide u prilog tezi o usvajanju semitskog pisma: Nazivi grčkih slova {alfa, beta, gama i tako dalje) stoje u nepromije njenom redu. To su semitske riječi - bik, kuća, i tako dalje - koje u grčkom jeziku uopće nemaju smisla. One su bile očuvane zbog poseb nog razloga: sva pouka čitanja i pisanja započinjala je učenjem toga slijeda napamet (Burkert, 1997: 28). 4 Aramejski je koristio znakove za samoglasnike a , i i u od ranije. 5 Minojska kultura iz brončanog doba imala je dva pisma koja do dan-danas nisu dešifrirana: kretske hijeroglife i Linear A.
29
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
Rudimentarni ostatci te mnemotehnike ostali su sačuvani u latinici koja, držeći samoglasnike odvojenima, suglasnicima dodaje samogla snik e pa učenje abecede započinje s (izuzimajući a od pravila) be, ce i de. To je slično grčkim znakovima ® (phl), X (khl) i T (psi) koji ma se također u izgovoru dodaje vokal e. Grci su zajedno s pismom usvojili 5eXto<; / deltos, pločice za pisanje, istovremeno zadržavajući njihov semitski naziv daltu ili daleth, i zapisivanje naslova na kraju umjesto na prvoj stranici (početku). Deltoi su drvene pločice prema zane posebnim voskom, također semitskog naziva malthe. Kasnije su uvedeni kožni svitci koje je nakon kontakta s Egipćanima istisnuo papirus ili byblos, a prve knjige su bile zapisi pjesama. Klinasto pi smo i hijeroglifi bili su komplicirani načini pisanja koji su zahtijevali stručnjake u tom poslu i nužno vodili elitizmu. S druge strane, učenje alfabeta ili abecede bilo je lako i oslobođeno elitizma; štoviše, abeceda se proširila među sve slojeve i omogućila izlazak znanja iz hramova i kraljevskih dvorova. Neki nagađaju da je filozofija bila preuzeta iz Egipta, od Iranaca, Židova ili drugih ((IdpPapoc; cplAoaocpia / barbaros philosophia). Te tvrdnje svoje uporište pronalaze u otkriću i usporedbi sadržajnih i pojmovnih sličnosti starijih orijentalnih izvora kozmogonije, matematike i astronomije s grčkim tekstovima iste tematike (Burkert, 2008). Preuzimanje pisma i sadržaja promišljanja jest neka vrsta oslanjanja na doprinose prethodnih kultura, no pojava filozofije same može se povezati s ranijom tradicijom preko zapisa mudrosti koji su postojali u gospodarski neovisnim orijentalnim hramovima i preko kozmoloških mitova ili priča o stvaranju (Burkert, 2008), kao i matematičkom i astrološkom (astronomskom) znanju sakupljenom u babilonskim hramovima. Jedni smatraju, poput Cornforda, da se neki stari tekstovi, poput babilonskog mita Enuma Elish, mogu usporediti s Hesiodovim mitom, a drugi da su kozmološki dijelovi Ilijade bliski Enuma Elish. Treći opet, poput Bernala (1991) u nekoliko djela pro jekta Black Athena, nalaze izvore većine kulturnih dostignuća grčke i zapadne civilizacije u brončanom dobu Egipta. Gotovo sve poveznice ranijih kultura s grčkom kulturom, pa i ako su preuveličane i metodološki labave, imaju nekakvog smisla: pitanje je samo je li ta veza dovoljno snažna za objašnjenje Grčke novotarije logički strogog racionalnog spekulativnog mišljenja. Najuvjerljivije objašnjenje veze 30
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčkefilozofije
orijentalnih izvora s pojavom antičke grčke filozofije daje Reale (1987: 10) priznavajući orijentalne utjecaje uz dodatak “.. .da su Grci kvalita tivno preoblikovali što god su od njih primili”.
3.3. Glavna razdoblja Nesloga povjesničara filozofije oko izbora načela podjele povijesti an tičke filozofije u konačnici je u standardnoj literaturi svedena na male razlike naziva i/ili sadržaja njezinih razdoblja. Zeller (1969:36-37) ra zlikuje četiri glavna razdoblja antičke grčke filozofije: predsokratska fi lozofija, sokratska filozofija, helenistička filozofija i filozofija Rimskog Carstva. Windelband (1988:69) pak grčku filozofiju dijeli (stavljajući helenističko-rimsku filozofiju u zasebnu skupinu) na kozmološko (ot prilike od 600. do 450. g. pr. Kr.), antropološko ili praktično (otprilike 450. do 400. g. pr. Kr.) i razdoblje sustavne filozofije (koja obuhvaća ra zvoj triju velikih sustava: Demokritovog, Platonovog i Aristotelovog). Reale (1987) smatra opravdanijom podjelu povijesti antičke filozofije na pet razdoblja: naturalističko razdoblje koje proučava prirodu ili kozmološko-ontološke probleme; humanističko razdoblje usmjereno proučavanju čovjeka i obilježeno sofistima i Sokratom; vrijeme veli kih sinteza Platona i Aristotela; helenističke škole s trima velikim su stavima - stoičkim, eprikurejskim i skeptičkim; i religijsko razdoblje biblijske objave i helenizma, prijenosa stoicizma u Rim, ponovnog tu mačenja pitagorejske filozofije i platonizma te pojave novoplatonizma. Početci antičke filozofije naziru se već u teogonijskim i kozmogonijskim mitskim pjesmama koje su opisivale prvu i jedinstvenu osnovu svijeta i njegov postanak, u domišljanjima načina sveukupne promjene u svijetu i pronalasku onoga što ostaje trajnim nadilazeći promjenu. Aristotel svjedoči o povezanosti mita i filozofije: Jer zbog čuđenja ljudi se danas počinju baviti mudrošću, kao što su i prvotno počinjali, čudeći se u početku očitim neobičnostima, a za tim napredujući pomalo stali su dvojiti i o krupnijim stvarima, kao o mijenama Mjeseca, Sunca i zviježđa te o nastanku svega. Onaj pak
31
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
tko dvoji i čudi se taj misli kako ne zna (zbog toga je i ljubitelj pri ča donekle ljubitelj mudrosti, jer se priča sastoji od čudesa) (Aristot. Met. 982bl2-19). Obrazac mitskih pjesama može se oprimjeriti Hesiodovom Teogonijom (0£OYOvla, Postanak bogova, nap. a.) koja opisuje rađanje bogova i objašnjava njihovo poistovjećenje s dijelovima univerzuma i koz mičkim pojavama. Teogonije se objašnjenjem nastanka univerzuma i kozmičkih pojava pretvaraju u kozmogonije: Sada, kako smo rekli, nema dvojbe daje Hesiodova Teogonija i njezin teogonijsko-kozmološki prikaz prethodnica filozofske kozmologije. Međutim, isto tako nema sumnje da je između tih pokušaja i filo zofske kozmologije (čak i one najprimitivnije, one Tala) vrlo jasna granica (Reale, 1987: 29). Teogonijski prikazi, slično filozofskim objašnjenjima, opisuju cjelo vitost zbilje, pokazujući čisti teorijski interes njihovih pisaca, no, za razliku od filozofskih objašnjenja, u tome im nedostaje racionalna me toda (Reale, 1987). Također izgleda da nedostaje pokušaj određenja prvog načela svega ili bitka pa je u teogonijama čak i kaos stvoren (Jaeger, 1989). Tu Jeagerovu tvrdnju moguće je osporiti barem na pri mjeru Hesiodove Teogonije u kojoj se navodi samo prvenstvo kaosa (xđo<; / khaos) pred vremenom i tvari, ali ne i njegova kreacija. Napu štajući imaginaciju, iskustveni predmeti postaju prvi objekti prouča vanja prve filozofije: to su elementarne pojave, oblik i odnos Zemlje prema zvjezdanom nebu, njezina bit i uzrok kretanja. Prva se rješenjem tih pitanja bavila miletska škola u 6. st. pr. Kr. Predstavnici te škole - Tal, Anaksimen i Anaksimandar6- zastupali su 6 Početak navođenja imena antičkih filozofa prilika je za napomenu da su imena filozofa u ovoj knjizi kroatizirana prema Leksikonu antičkih autora (1996) urednika Dubravka Škiljana. Imena autora su usklađena prema tom leksikonu na svim mje stima u knjizi, pa i kada su citirana iz drugih izvora na hrvatskom jeziku gdje su navedena drugačije, ili iako se u većini izvora navodi tako. Usklađivanje je potrebno zbog sprječavanja zabune i točnosti samih podataka, a standardizacija iz Leksikona je pouzdana i sustavna: Leksikon je nastao temeljitom provjerom i usavršavanjem podataka 14 brojeva časopisa Latina et Graeca; podatci su istovjetne strukture, navode kroatizirano ime autora, izvorno grčko ili latinsko ime, godinu rođenja i smrti onih za
32
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
panteističko gledište da je sve jedno, da bitak jest, a nebitak nije te da je osjetilna spoznaja mnijenje (6oi;a / dćksa), a vidljivi svijet privid i varka. Nadalje, tu su predstavnici elejske škole: Parmenid, Ksenofan i Zenon. Heraklit iz Efesa u Maloj Aziji nije tražio pratvar, supstanciju, nego je tvrdio da je kretanje bit svijeta. Empedoklo govori o četirima elementima, Anaksagora o božanskom umu, a Leukip o sitnim nedjeljim česticama ili atomima. Neki u atomističku školu uvrštavaju Demokrita, no Windelband ga smješta u sustavno razdoblje, zajedno s Platonom i Aristotelom. Pitagorejci s osnivačem Pitagorom i filozof skim čelnikom Filolajem, s kojim je škola dosegla vrhunac, tvrde da je broj bit svega jer posvuda pronalaze prisutnost i važnost količinskog odnosa. Antropološko razdoblje grčke filozofije obilježeno je ponajprije pojavom sofistike i njezinog glavnog predstavnika Protagore, a onda i Gorgije te Trasimaha, Hipije, Prodika i Kalikla (Kaliklo nije pouzdano povijesna osoba). Sofisti su bili profesionalni učitelji i prosvjetitelji Grčke koji svraćaju pozornost s problema prirode na praktična i od gojna pitanja, pretpostavljajući obrazovnu vrijednost znanja. Sokrat se bavio istim temama kao i sofisti, no on je nalazio ideale ćudorednosti umjesto njihovih negativnih određenja, umjesto njihovog “či njenja slabijeg razloga jačim” Sokrat traži istinu. Neke filozofske škole su ispreplele sokratsku i sofističku pouku u svoj nauk. Tu se mogu ubrojiti megarska (Euklid), kinička (Antisten, Diogen) i kirenska ili hedonistička (Aristip, Teodor, Hegesija) škola ili smjer mišljenja. Treće razdoblje grčke filozofije uzajamno je proželo kozmološke i antropološke misli, to je vrijeme kada se grčka filozofija: .. .vratila s obnovljenom snagom k velikim problemima metafizike i na tom putu dospjela do svoje visine, zahvaljujući to ličnoj želji za znanjem trojice velikih ljudi, koji su bili nosioci ovog najdragocje nijeg razvitka antičkog mišljenja: Demokritu, Platonu i Aristotelu... (Windelband, 1988: 140). koje je to poznato, određenje pripadnosti i žanrovsko opredijeljenje literature te druge podatke. U ovoj knjizi su podatci o autoru navedeni prilikom prvog spominjanja njegovog imena unutar poglavlja koje se bavi njime ili prilikom prvog spominjanja ako nema poglavlja koje se njime bavi kao izdvojenom cjelinom.
33
3. Važnost, izvori i glavna razdoblja grčke filozofije
Osebujnost mišljenja tih autora u odnosu na svu raniju tradiciju leži u njihovu sustavnom mišljenju: sva trojica su sazdali opsežne, cjelovite i u sebe zatvorene sustave mišljenja. Posebno je opet Aristotel usustavio sve znanje do cjelovitoga filozofskog nauka i onda organ skim raščlanjivanjem znanosti na pojedine discipline dovršio razvoj antičke grčke filozofije. Četvrto se razdoblje odnosi na helenizam i rimsku filozofiju u ko jem se isprepliće grčka i židovska kultura, kada se revitalizirao platonizam i stoicizam, nastao novoplatonizam s vrhuncem u Plotina, te po prvi puta začinju filozofska promišljanja ranog kršćanstva. Upravo stoga Reale (1987) to razdoblje naziva religijskim. Bilo bi nepravedno zbog snažnih utjecaja iz prethodnih vremena tu etapu povijesti filo zofije nazvati isključivo eklektičkom jer je njezin doprinos kudikamo važniji.
4. M il e ć a n i Prvi poznati tragovi grčke filozofije su oni iz lučkog grada Mileta s obala Male Azije. Iz naziva miletska škola može se zaključiti jedinstvo nazora na svijet (fizički ili prirodni), neprekinutost učenja i istovremenost življenja i djelovanja njezinih predstavnika: Tala, Anaksimandra i Anaksimena. Kasnija predaja ih opisuje kao učitelje i učenike, odnosno osnivače i sljedbenike. Miletska škola nije se pojavila izne nada kao prva filozofska škola bez nekakvog korijena u predfilozofskoj tradiciji i ranijoj mitskoj predaji. Naprotiv, “Možemo biti sigurni da je Hesiodovo (8/7. st. pr. Kr.) teogonijsko djelo (jedino sačuvano djelo te vrste) prethodilo filozofima iz Mileta...” (Guthrie, 2005: 33). Slično tome, Windelband (1988) smatra da neposredni temelj poče taka grčke filozofije treba tražiti u kozmogonijskim pjesmama koje u mitskom pripovjedačkom duhu opisuju postanak svijeta. Blisku tezu zastupa i Burkert (2008).1Nadalje, Windelband tvrdi da se miletska škola prva bavila preoblikovanim kozmogonijskim pitanjem o pratemelju svih stvari koji nadilazi svaku promjenu, pomoću “fizičkog” nazora na svijet.
4.1. Obilježja škole Miletska škola promišlja pitanja mogućnosti svođenja naizgled kao tičnog i neuređenog svijeta na jednostavna i razumom spoznatljiva načela, pitanje naravi i sastavnica svijeta te objašnjenja promjena u njemu. Za razliku od mitološkog (kozmogonijskog) opisa koji bogove 1 Vidi prethodno poglavlje, str. 30.
34
35
4. Milećani
4. Milećani
čini počelima ili ih iz njih izvodi (Aristot. Met. lOOOalO),2prvi filozofi objašnjavaju ta pitanja tražeći osnovna načela ili pratvar u prirodi. Aristotel ove prve naziva bogoslovima (0£o\6yoi / theologoi), a druge fiziolozima ili naravoslovcima,3 tj. cpuoiKoi / physikoi ili cpumoX6YOi / physiologoi. Miletska škola je svoje uzore i korijene vukla i od praktič nih znanja jonskih4 pomoraca i orijentalnih tradicija, pogotovo egi patske. Uspješna navigacija u plovidbi oslanjala se na sustavno pro učavanje neba, vjerojatno jednostavnim promatranjem, pa su kasniji autori upravo stoga pripisivali Talu utemeljenje pomorske astrologije5 (Zeller, 1969). Aristotel smatra da je razlika između dvaju pristupa objašnjenja svijeta u tome što ovi prvi traže pojedinačne uzroke poje dinačnih događaja, dokovi drugi teže sveobuhvatnom znanju spozna jom općih pojmova i uzroka (općih zakona). Prvenstvo miletske škole u filozofiji leži u činjenici da su, koliko je poznato, prvi počeli prouča vati svijet pretpostavljajući da u zbunjujućoj zamršenosti pojava po stoji uređenost i jednostavniji poredak koji se može spoznati ljudskim umom (Guthrie, 2005). Pritom oni zapravo nisu proučavali narav i mogućnosti ljudske spoznaje niti su razlikovali spekulativni uvid od empirijskog istraživanja, ostajući tako metodološki konzervativni. Tal je uglavnom proučavao fenomene (i njihovu povezanost) gibanja Sun ca, Mjeseca, zvijezda i izmjene godišnjih doba pomoću tradicionalne horizontalne astronomije (White, 2008). U njegovo vrijeme su filozo fija i znanost bile stopljene u jednu misao, a kasnije odvajanje znanosti počelo se nazirati u medicini zbog njezine prvenstvene oslonjenosti na praksu ili re)(vr| / tekhne (Zeller, 1969). Grčkoj filozofiji ovog raz doblja ipak bi bilo teško pripisati materijalizam u proučavanju cpuaiq 2Aristotelovi tekstovi su referirani prema Bekkerovim stranicama. Opis tog susta va označavanja teksta naveden je u 14. poglavlju koje razmatra Aristotela. 3 Tomislav Ladan u prijevodu Aristotelove Metafizike predlaže arhaični naziv naravoslovci ili pak prirodoslovci, tj. filozofi prirode, zbog izbjegavanja suvremenog termina koji bi mogao implicirati značenje pojma nepostojećeg u antičkoj misli. 4 Jonija je antička regija na području Male Azije, sada u Turskoj, oko ondašnjeg grada Smirne, danas Izmira. s U suvremenom značenju astronomije. Neki autori smatraju da je Tal napisao samo Pomorsku astrologiju (drugi pak da je to djelo Foka sa Sama), drugi da je još napisao O kratkodnevici i ravnodnevici ili O kratkodnevici i O ravnodnevici, a treći da nije napisao ništa (White, 2008).
36
/ physis ili prirode6jer je opći pojmovni okvir tadašnjeg vremena za mišljao prirodu živom; “...na filozofskom planu Grk je zamišljao svu tvar živom, čak i stijenje...” (Zeller, 1969:41). Također valja napome nuti da pojam physis nije imao današnje značenje prirode, nego “prve, izvorne i temeljne zbilje. Značio je ... ‘ono primarno, temeljno i trajno, nasuprot onome drugotnome, izvedenome i prolaznome”’ (Reale, 1987: 35). Stoga bi umjesto materijalizmom bilo bolje takvo misaono stajalište nazivati hilozoizmom, “.. .doktrinom koja drži svu tvar živom i prema kojoj su sva tijela u svijetu, sve do najmanjih čestica, u nekom stupnju ili na neki način živa” (Audi, 1999:408).7
4.2. Tal Tvrdio je (Tal, rtap. a.) da se smrt ništa ne razlikuje od života. ‘Pa što ti ne umreš?’ - reče netko. ‘Zato’, odgovori, ‘jer se ništa ne razlikuje’ (DK, 11.A.35).8
Aristotel u Metafizici (Aristot. Met. 983b6-18) piše da je Tal (6. st. pr. Kr.) prvi utemeljitelj onima koje naziva naravoslovcima (
37
4. Milećani
šivanju prvenstva Talu u objašnjavanju pojava tvarnim uzrocima, kao i objašnjenju njegova tvarnog počela, koristi pojmovima kojima se Tal teško mogao služiti, pa nije jasan stupanj pojmovnog razlikovanja u pitanju prvog počela kod ove dvojice. Diogen Laerćanin (D. L. II, 1) piše slično, jer po njemu jonska filozofija počinje s Anaksimandrom, kojemu je Tal bio učitelj. Tal je bio jedan od ‘sedam mudraca’, a naj poznatiji je po tvrdnji o vodi kao počelu svih stvari, matematičkim teoremima i poznavanju astronomije. Ne zna se pouzdano je li ostavio pisana djela, a o njegovom prvom počelu, kao i većini njegovih drugih filozofskih doktrina, saznajemo iz Aristotelove Metafizike: Od prvih mislilaca većina je samo one tvarne vrste smatrala počeli ma svih stvari. Jer ono od čega su sva bića, te od čega prvo nastaju i u što se na kraju raspadaju, čemu bivstvo preostaje dok se mijenja u trpnostima - to kažu da je pratvar i počelo bića; zbog toga misle kako ništa ne prestaje i ništa ne propada, jer se takva narav uvijek zadržava, kao što ni o Sokratu ne kažemo niti da uopće nastaje kad postane lijep ili obrazovan, niti pak da nestaje kad izgubi ta stanja, zbog toga što preostaje predmet, sam Sokrat. A isto tako ne nastaje i ne prestaje ništa ni od drugih stvari; jer mora biti nekakva narav (priroda), ili jedna ili više od jedne, iz koje nastaju sve ostale stvari, dok ona ostaje. Međutim, svi ne drže isto što se tiče množine i vrste toga počela, ne go Tal (začetnik takve filozofije) kaže kako je to voda (zbog čega je i izjavljivao da zemlja pluta na vodi), došavši možda do te pretpostavke jer je vidio da je hrana svemu vlažna i da sama toplina nastaje iz vlage i po njoj živi (a ono iz čega što nastaje to je i počelo svega) - dakle, od toga je izveo tu pretpostavku i zbog toga što sjemenje svih stvari ima vlažnu narav i što je vlažnima voda počelo naravi (Aristot. Met. 983b6-27).
Za Tala je počelo koje je u naravi stvari jedno i tvarno, od njega se sastoje sve postojeće stvari, od njega nastaju i u njega se na kraju ras padaju. To prvo počelo je voda, a cijela Zemlja pluta na njoj: Drugi kažu da je Zemlja oslonjena na vodu. Ovo je, zaista, najstarija sačuvana teorija, a pripisana je Talu iz Mileta. Pretpostavljeno je da još uvijek stoji na njoj jer pluta poput drveta i drugih sličnih stvari, koje su takve da stoje na vodi a ne zraku (Aristot. Cael. 294a27-33).
Grčki pojam apxn / arkhi označava nešto prvo’ u smislu vremena i važnosti. Aristotel pak za Talovo prvo počelo ili prvotnu supstan38
4. Milećani
čiju koristi pojam arkhi kako bi opisao polazišne točke: a) početka, uzroka svih stvari, b) cilja svih stvari i c) stalnog održavatelja svih stvari. Pojam arkhi uobičajeno se upotrebljavao u doba miletske škole (Anaksimandar) i odgovarao je njihovu razumijevanju označenoga, neovisno o tome je li ga Tal zaista upotrebljavao ili mu je “tvorac, či ni se, njegov sljedbenik Anaksimandar” (Reale, 1987: 35). U svakom slučaju, prvi kozmološki problem bio je određenje arkhi, “načela koje ujedinjava raznolikost pojava, obuhvaćajući ono što je oduvijek bilo i nastavlja postojati u temeljnom obliku” (Wright, 2008:415). S drugim pojmovima nije bilo tako, a u Aristotelovom tekstu se upotrebljava ju pojmovi supstancija (oucrla / ousta), atribut (jraOoc; / pathos), ele ment (oto^eIov / stoikheion)10 i drugi pojmovi koji su terminološki uobličeni tek u kasnijem razdoblju, kod njega i Platona, pa nije jasan stupanj preciznosti kojim je ovaj tumačio Talov opis prvog počela i ranija shvaćanja. Tumačenje ranijih gledišta unutar jezičnog okvira svog vremena uvijek su poteškoće povjesničarima filozofije. Značenje pojma arkhi nije sporno, označavao je originalno stanje iz kojeg se razvijao raznoliki svijet i trajni temelj bitka svijeta (Aristotelov podmet, unoKeipevov / hypokeimenon). A rkhi označava ono što ostaje nepromijenjeno i istovjetno sebi unatoč promjenama svojih obilježja. Tako su: Sve stvari jednom bile voda (ako je to arkhi) i za filozofa su sve stvari još uvijek voda, jer unatoč svim promjenama kroz koje prolazi, to kroz njih ostaje ista supstancija {arkhi ili physis, počelo ili trajna gra đa), jer zapravo nema druge (Guthrie, 2005:48).
Izboru vode za arkhi pripisuju se mitski i racionalni razlozi. Jedni smatraju Talove ideje zapanjujućim anticipacijama suvremenog znan stvenog načina mišljenja, a drugi tek pukom racionalizacijom mita. Oni koji tvrde mitske razloge smatraju da je Tal na neki način bio pod utjecajem mitskih pretpostavki ondašnjeg društva koje je bašti nilo elemente babilonske i egipatske kulture. Obje kulture su izrasle u zajednicama vezanima za rijeke pa je voda, sasvim jasno, imala važnu ulogu. Osobito je Egipat ovisio o godišnjim poplavama Nila jer je nji10 Anaksimandar, kojemu se pripisuje prvenstvo, smatra da je apeiron istovreme no arkhi i stoikheion. Ovaj drugi pojam, stoikheion, Aristotelu je označavao element.
39
4.
4. Milećani
ma nanošeno blato svake godine donosilo novi život (usjeve). Prema mitu, nakon povlačenja prvih voda pojavilo se brdo koje je postalo sjedište prvog života. Slično tome, Tal je tvrdio da je Zemlja nastala iz prvih voda koje su još uvijek ispod nje i koje je okružuju kao homerski Ocean. Babilonske i mezopotamijske ideje postanka svijeta opisuju njegov nastanak iz vodenog kaosa (slatke vode, mora i nakupina obla ka i magle). Postoji i sličnost hebrejske ideje jer se u njoj Duh Božji nalazi nad vodama. Racionalna objašnjenja izbora vode kao prapočela i pratvari su u vizualnoj dostupnosti njezine promjenjivosti u različita agregatna stanja. Drugi razlog je u njezinoj očitoj povezanosti sa živo tom, povezanosti vode i vlage (irypo<; / hygros) sa sjemenjem, hranom i toplinom života koja je nužno vlažna toplina. S druge strane, smrt je uvijek vezana uz nestanak vlage i topline. Tal je psykhšn (dušu) smatrao pokretačkom silom ili onim što oživotvoruje: Od onoga što se može dovesti s njim u vezu, čini se da je Tal također pretpostavljao da je duša nešto pokrećuće, ako je zaista rekao da ma gnet ima dušu jer pokreće željezo (Aristot. DA 405al9-21).
Diogen Laerćanin (D. L. I, 24) poziva se ne samo na ovo Aristotelovo izvješće nego i na Hipiju, pišući o Talu koji i neživom pripisuje udio u životu na temelju promatranja ponašanja magneta i jantara koji ne pripadaju biljkama i životinjama, ali pokazuju fizičko svojstvo uzroka kretanja. Grcima, pa tako i Talu, cijeli je univerzum u nekoj mjeri oživotvoren: Neki mislitelji kažu da je duša izmiješana s cijelim univerzumom, pa je to možda razlog zašto je Tal došao do stava da su sve stvari pune bogova (Aristot. DA 411a8-10).
Talova tvrdnja o besmrtnostipsykh§ može se tumačiti iz koherencije njegovih općih filozofskih stavova prema kojima b ipsykhš bila sve prisutno načelo ili aspekt tog načela kroz koji postoje sve ostale stvari (Reale, 1987). Promjene pojedinačnog ne mijenjaju njihovo načelo preko i kroz koje one postoje, pa je tako njihovo načelo besmrtno. To načelo je voda, a sve stvari su pune bogova jer su izvedene iz vode1 11 Različitost značenja pojmapsvkhe objašnjava se u uvodnom poglavlju, a detalj no razmatra u poglavlju o Sokratu.
40
Milećani
kao načela. Ono što Talu priskrbljuje naziv prvog filozofa nije izbor vode kao prapočela, nego to što je prvi koji je objašnjenje raznolikosti prirode tražio isključivo u preoblikovanju onoga postojećeg u prirodi: voda je ono iz čega sve dolazi, od nje je sačinjeno i u nju se vraća. Tal i Milećani su ipak tražili jedinstvo bitka ne samo naravnim objašnjenji ma nego i mitskim mišljenjem. Neka tumačenja vide ljepotu i važnost miletske filozofije upravo zbog spajanja mitskog i racionalnog svijeta: Ako postoji vrijeme i mjesto o kojem možemo reći da je tada i ondje ova potraga za jedinstvom izronila iz mitske i ušla u znanstvenu fazu, to je upravo Milet u šestom stoljeću prije Krista (Guthrie, 2005: 59).
Talu se pripisuje i matematička ostavšina, posebno ona u geometriji, s kojom se vjerojatno upoznao u Egiptu. Nema jasnih dokaza o Talovoj stvarnoj ulozi u izgradnji teorema koji mu se pripisuju (pet teorema), no čini se opravdanim pretpostaviti kako je sam došao do nekih ot krića ili je položio temelje za njih te kako je iz pojedinačnih slučajeva izvlačio univerzalne zakonitosti.
4.3. Anaksimandar Anaksimandar... je rekao... da je aneipov / apeiron počelo bića... i iz čega bića nastaju u to isto propadaju po nužnosti. Jer ona po redu vremena plaćaju kaznu i odštetu jedna drugima zbog nepravde (DK 12.B.1).
Talov prijatelj i sugrađanin Anaksimandar (610. - 546. pr. Kr.) osta vio je pisani trag, a najčešće mu se pripisuje autorstvo knjige, tada čestog naslova, O prirodi. U toj je knjizi opisana povijest kozmosa od izranjanja iz beskonačnosti do njegovog vremena, zadržavajući se na opisu nastanjenog svijeta, u zemljopisnom, etnološkom i kulturnom smislu, uz pokušaj izrade karte Zemlje. Neki iz ovoga zaključuju da mu je kozmogonija bila samo sporedni, pripremni ili uvodni dio za glavnu svrhu knjige. Iz Teofrastovih dokumenata može se zaključiti da je Anaksimandar za arkhđ, prapočelo ili pratvar, imenovao neo41
4. Milećani
graničeno, neomeđeno, neizmjerno i bezbrojno, apeiron,12a isto tvrdi Simplikije u Komentarima Aristotelove Fizike: Od onih koji spominju jedno, pokretljivo i beskonačno, Anaksimandar... rekao je daje apeiron počelo i element bića, upotrijebivši prvi to ime za počelo. Kaže da ono nije ni voda niti što drugo od imenovanih elemenata, nego neka druga beskonačna priroda iz koje nastaju sva nebesa i svjetovi u njima (DK 12.A.9).
Anaksimandar smatra da prapočelo nije voda ili koji drugi od eleme nata, nego daje ono neograničena supstancija13iz koje je nastao svijet. Anaksimandrova teorija prirode utemeljena je u ideji onoga što se ne da percipirati i ideji redukcije vidljivoga na ono nevidljivo kao krajnju stvarnost. Uvođenje pojma apeiron prijelaz je od relativno konkretnih pojmova (npr. voda) prema visoko apstraktnim filozofskim idejama. Anaksimandrov apeiron je neograničen, no dvojbeno je misli li se sa mo na prostornu i vremensku neograničenost ili je proširen na kvali tativnu neodređenost (Audi, 1999). Može biti daje ideja o postojanju osjetilima nespoznatljive stvarnosti, iza onoga pojavnoga, proizašla iz uočenih oprečnosti spoznatljivih fenomena: teško je zamisliti da bi voda mogla biti arkhi ili supstancija iz koje su mogli nastati ostali oblici tvarno postojećeg jer voda gasi jedno od toga postojećeg, vatru. Sukob opreka ima i svoj finiji smisao jer je uobičajeno grčko vjero vanje držalo da vatra može biti stvorena iz vode: vatrena vrućina na obodu svemira isparava vlagu zemlje i mora, pretvarajući je u zrak koji se pali, pretvarajući se opet u vatru! Anaksimandar je vjerojatno uočio prirodnu usmjerenost elemenata prema gutanju’ svoje opreke, tako da vatra i voda moraju biti u opreci, ali i u ravnoteži neprekidnog obnavljanja ili održavanja. Prema tome, jedna od oprečnih strana ne može konačno prevladati i stoga ne može postojati supstancija iz koje je u potpunosti načinjen svijet. Prvo počelo, pratvar, arkhi, besmrtno je, neraspadljivo, vječno i ne-stareće. Atributi koje Anaksimandar (i Tal) pripisuju prapočelu ukazuju na njegovu božanstvenost (to Gelov / to theion) ili na Boga, preko kojega je sve pobožanstvenjeno: 12 Od privativnoga ili privativne opozicije koja označava odsutnost granica ili međa (grč. peiras). 12 Supstancija od lat. substantia (grč. ousia, uTTooTaoic; / hypostasis), zbilja, samo stalno i samostojno biće nositelj svojstava, koje stoji po sebi i za sebe.
42
4. Milećani Oni u razmatranju uzimaju, kao načela, a rkh i ili physis svih stvari, obilježja koja Homer i tradicija drže nužnim prerogativima upravo bogova: oni su besmrtni, kao vladari i upravljači svih stvari (Reale, 1987: 40).
Prapočelo samo ne može imati opet neko svoje prapočelo, jer onda ono ne bi bilo prapočelo, a upravo apeiron nema prapočela i početka, nego je vječan. Aristotel o tome kaže: Sve je, naime, ili počelo ili je iz počela, a neograničeno nema počela, jer tada bi imalo granicu. Ono je, uz to, i nenastalo i nepropadljivo, budući je neko počelo. Jer ono što je nastalo mora steći svršetak, a postoji i kraj svakom nastanku. Stoga, kao što i kažemo, ne čini se da postoji počelo toga, nego je to počelo drugih stvari, koje sadržava sve i upravlja svima, kao što kažu oni koji uz beskonačno ne postavljaju druge uzroke, kao um ili prijateljstvo. A to im je i božansko, jerbo je besmrtno i nepropadljivo, kako kažu Anaksimandar i većina naravoslovaca (Aristot. Phys. 203b6-15).
Ovdje je apeiron shvaćen kao ogromna masa koja obuhvaća cijeli svi jet, no time se ne iscrpljuje njegovo značenje. Postoje razlozi uvjerenja da se pojam apeiron koristio za sfere14 i prstenje oko kojih se može kretati bez uočavanja granica, ali i za opis nepostojanja granice izme đu dijelova cjeline - tvrdeći time i njegovu neodređenost i neutralnost prema postojećim oprekama (Guthrie, 2005: 72). Naime, daje prapo čelo oprečno nečemu drugom, ne bi moglo biti izvor bitka drugima, nego bi ih u tome sprječavalo. Zato apeiron u sebi nema vlastita jasno određena obilježja, nema granica ili međa između vlažnog i vatrenog, između toplog i hladnog. Aristotel opisujući svojstva Anaksimandrovog počela piše “...nešto gušće od ognja a rjeđe od zraka; jer neki tako nazivaju prvotnu pratvar” (Aristot. Met. 988a30). Zbog svoje neograničenosti i upravljajuće moći apeiron stječe božanski status kod mnogih tumača značenja Anaksimandrovog pojma apeiron, pa i kod Aristotela.
14 Pojam sfera CKpaipa / sphaira može biti dvoznačan: može biti kruglja ili kugla, ali i nebeska sfera. Na mjestima na kojima se misli ovo drugo značenje uzdajem se u Ladanov pojam okruglica (više u potpoglavlju 14.7.2.).
43
4. Milećani
4. Milećani
4.4. Anaksimen Anaksimen, Euristratov (sin), Milećanin, izjavio je da je zrak počelo bića. Jer iz njega sve nastaje i u njega se opet razlaže. ‘Kao što je naša duša’, tvrdi, ‘zrak i drži nas skupa, tako i dah (nveupa / ptietima) i zrak obuhvaćaju cijeli kozmos’ (DK 13.B.2).
Anaksimen (6. st. pr. Kr.) je bio Anaksimandrov mlađi suvremenik, učenik i nasljednik. On je ispravio Anaksimandrovu doktrinu govo reći da “prvo načelo, sasvim točno, nije ograničeno veličinom i bro jem, ali nije ni neodređeno: to je zrak, neograničeni zrak. Sve stvari su stoga izvedene iz zraka...” (Reale, 1987: 45). Anaksimenov pojam arkhe nije označavao različito kvalificirane stvari, kao što je ‘ono vru će’ ili ‘ono neograničeno’, nego izravnu i sasvim konkretnu tvar - zrak. Uočavanje arkhi u iskustveno poznatoj tvari može se činiti nazadova njem u odnosu na Anaksimandrovo apstraktno, prvo, primitivno i je dinstveno prapočelo. Međutim, izgleda daje Anaksimen htio objasniti promjenjive oblike stvari i poredak u svijetu prirodnim uzrokom i procesom koji je još uvijek prisutan i provjerljiv, a to je proces razrjeđivanja i zgušnjavanja. Kod grčkog komentatora Simplikija nalazi se opis Anaksimenove teorije po kojoj je jedinstvena i beskonačna bit, suština ili sućnost (kao pri-sutnost i od-sutnost) stvari zrak, koji se u različitim stvarima razlikuje stupnjem svoje rjetkoće ili gustoće: Anaksimen... slično Anaksimandru, objavljuje jedinstvenost i neograničenost temelja prirode... kaže da je to zrak. Zrak se razlikuje gustoćom i razrijeđenošću s obzirom na ono što postaje. Razrijeđeni zrak postaje vatra; zgušnjavanjem postaje vjetar, zatim oblak, a dalj njim sakupljanjem zemlja, zatim kamen, a onda ostalo postaje iz ovo ga (Diels 24.26-25).
Drugi izvori (Hipolit) o istome spominju daje arkhi beskonačni zrak koji je u stalnom kretanju i iz kojega je proizašlo sve u prošlosti, ono postojeće i sve ono što će nastati u budućnosti, uključujući bogove (Guthrie, 2005). Racionalni motiv Anaksimenovog izbora zraka za arkhi je u pokušaju prirodnog objašnjenja raznolikosti fizikalnih po java. Ipak, u tom izboru je nužnost bivanja u pojmovnom okviru svog vremena koje je poistovjećivalo dah i život, dah koji pokreće život i 44
koji je život sam. A rkhi svemira, ovdje zrak, u promišljanju Anaksimena i ostalih suvremenika, nije došao do opreke nepokretne stvari s jedne, i sile koja ju pokreće s druge strane. A rkhi je za njih vječno biće koje je nužno ne-uzrokovano ili je samo-uzrokovano; arkhi nije samo tvar ili subjekt kretanja, nego je ona uzrok kretanja, a unutar pojmovnog okvira tadašnje misli takvom opisu onoga samo-pokrećućeg odgovarao je samo pojam duše ili života (psykhe). Izbor zraka za arkhi sasvim je razumljivo usklađen s hilozoističkim shvaćanjem po kojem je građa svijeta istovremeno morala biti građa života. Aetije pripisuje Anaksimenu (drugi autori to osporavaju) tvrdnje o zraku kao izvoru postojećih stvari, koje on stvara i koje se potom u njega (zrak) rastvaraju: Upravo kao naša duša, zrak nas drži zajedno i kontrolira, tako da dah i zrak okružuju cijeli kozmos (Aet. Plac. I, 3,4).
To je slično duši koja je također zrak, a drži čovjeka na okupu tako da zrak i dah okružuju cijeli kozmos. Prema tome, zrak i dah su isto značnice pa nije čudna Anaksimenova tvrdnja da je zrak bog, kao i da postoje drugi bogovi i božanske stvari (ili ‘potomstvo’ zraka) koji nisu vječni, nego potječu od sveprisutnog zraka. Očita je podudarnost između trajanja stvari i daha ili disanja, jer slično njegovoj nužnosti za život on postaje nužnost postojanja svih drugih stvari u kozmosu, koji nije drugo do veliki živi organizam (Reale, 1987). Na temelju Simplikijevih, Hipolitovih i pseudo-Plutarhovih izvora može se tvrditi da je Anaksimenu zrak svakako na neki način temeljan. Iz navedenog bi se mogla rekonstruirati Anaksimenova teorija promjene: 1. Niz tvari je ustaljen prema njihovoj relativnoj ‘zbijenosti’. 2. Niz obuhvaća sedam zasebnih tvari: vatru, zrak, vjetar, oblak, vodu, zemlju i kamen (poredano prema stupnju gustoće). 3. Tvari se mijenjaju u druge tvari zbog zgušnjavanja i razrjeđivanja (White, 2008: 114).
Anaksimenu se može pripisati materijalistički monizam jer mu arkhi sveobuhvatno služi (dvojako): kao tvarni izvor ili načelo od kojeg sve nastaje i u koji sve odlazi; i kao tvarni supstrat, građa ili načelo od kojeg je sve ostalo sačinjeno (White, 2008). U oba slučaja to je jedno te isto - zrak. 45
5. Pitagora i pitagorejci
5. PlTAGORA I PITAGOREJCI Život je uspoređivao (Pitagora, nap. a.) sa svečanim saborom, gdje jedni dolaze da bi se takmičili za nagradu, drugi donose robu da bi je prodali, a samo najbolji dolaze kao promatrači; isto tako, u životu neki pokazuju svoju ropsku dušu, lakomi na slavu i dobit, a samo filozof traži istinu (D. L. VIII, 8). Pitagorejci su prije svega poznati iz pitagorejskog saveza s kraja 6. st. pr. Kr. u gradovima Velike Grčke,1kao religiozno udruženje koje je osnovao Anaksimenov suvremenik Pitagora sa Sama (6/5. st. pr. Kr.). Pitagora je u Krotonu pokušao obnoviti moralni i religijski život, dok mu se teško mogu pripisati filozofska učenja pa se za glavnog pred stavnika pitagorejaca u filozofskom smislu uzima Filolaj (5/4. st. pr. Kr.) (Windelband, 1988). Neki tumači postojećih izvora smatraju da Pitagorin pokušaj reforme društva nije bio potaknut stjecanjem moći nego težnjom za preoblikovanjem društva prema moralnim načelima njegove sljedbe (Guthrie, 2005). Veliki dio Pitagorinog života i učenja ostao je nepoznat jer nije pisao, a učenici nisu pisali točno o njemu jer su ga štovali kao božanstvo. Citat iz Dielsovih Fragmenata to lijepo oprimjeruje kroz dvojbu o njegovu porijeklu: Pitagora je dakle bio, kako kaže Hipobot, Mnezarhov sin sa Sama; ka ko pak kazuje Aristoksen u Životu Pitagorinu te Aristarh i Teopomp, bio je iz Tirenije; kako opet Neant, bio je iz Sirije, ili Tira. I tako je po većini Pitagora barbarskog roda (DK 14.A.8). 1 Velika Grčka (lat. Magna Graecia) je naziv za područja u antičkoj južnoj Ita liji i Siciliji koje su od 8. st. pr. Kr. kolonizirali grčki naseljenici sagradivši gusto naseljene gradove (Taranto, Kume, Metapontion, Sybaris, Kroton, Rhegion, Paestum i Napulj u Italiji te Naksos, Zankle i Sirakuzu na Siciliji: ove potonje sami Grci nisu smatrali Velikom Grčkom).
46
Dvije njegove antičke biografije također nisu pouzdane nego samo po navljaju legende i dijelove Aristotelovog spisa Opitagorejcima (Zeller, 1969). Ipak, može se tvrditi da je usvojio ideju seljenja duša (transmigracije), da se bavio znanstvenim proučavanjem koje je bilo poznato još za njegova života te da je osnovao zajednicu čiji su članovi živjeli prema određenim religijskim i moralnim načelima (Zeller, 1969:48). Ništa nije pisao, a djela sačuvana pod njegovim imenom (Zlatne riječi, Pitagorine zabilješke i još neke) kasnije su krivotvorine (Škiljan, 1996).
5.1. Izvori i doktrine Platon i Aristotel su znali samo za filozofiju pitagorejaca, ali ne njega samoga ili pojedine članove (Windelband, 1988). Štoviše, Aristotel ih je nazivao takozvanim pitagorejcima (Reale, 1987). Zbog tih se ra zloga povijest pitagorejskog nasljeđa proučava skupno, iako postoje istaknuti pojedinci. Nema složnosti oko popisa pitagorejaca, jer jedni za kriterij uzimaju doktrinarnu pripadnost, a drugi svrstavaju filozofe u škole prema slijedu (5iđSoxoi / diadokhoi) ili vezi učitelja i učeni ka (Huffman, 2008). Među poznatije pitagorejce najčešće se uvrštava Hipaza, Petrona, Ekfanta, Hiketu, Arhitu i posebno Filolaja (Zeller, 1969). Pitagora i pitagorejci se većinom spominju u svjetlu matematič kih i astronomskih otkrića i filozofije te glazbe, no pitagorejski pokret kao podjednako važnu sastavnicu ima doktrinu preporađanja ili seobe duša u biljke* i2i životinje kojom se nadaju osloboditi niza preporađanja ulaženjem u blaženstvo božanskog (Zeller, 1969: 48). Osobnost pri tome ostaje očuvana, a duša ne mora biti besmrtna, nego može pro pasti nakon niza preporađanja, iako postoje tvrdnje da ju je Pitagora zamišljao besmrtnom. Narav njihove psykhi, čini se, bila je tvarna, sasvim sigurno troslojna, a sadržavala je: razum, strast i žudnju. Troslojna strukturapsykh§ prema njihovom obrascu nalazi se kasnije kod Platona. Razumski dio postoji samo kod čovjeka koji postiže vrlinu 2 Filolaj je to osporavao, pripisujući dušu samo ljudima i životinjama koje dijele sposobnosti emocija i osjeta užitka i boli.
47
5. Pitagora i pitagorejci
usklađivanjem svih slojeva duše. Njihova matematička, astronomska i glazbena istraživanja bila su nerazdruživa jer im je teorija glazbe počivala na utemeljenosti sklada ili harmonije (ćppovia / harmonia)3 u jednostavnim brojčanim odnosima duljine žica prema kojima su ‘konsonantni’ intervali oktave, kvinte i kvarte određeni jednostavnim aritmetičkim omjerima: oktava 2:1, kvinta 3:2 i kvarta 4:3. Prema toj ideji njihova su astronomska istraživanja pretpostavljala da sklad sve mira i kretanja nebeskih tijela proizlaze iz brojčano čvrsto određenih razmaka prema redu po kojem se pokreću različite okruglice (sfere) svemira oko zajedničkog središta (Windelband, 1988). Opis Pitagorina života, njegova značenja i postignuća nije posve uvjerljiv iz više razloga: već za života je bio okružen legendama koje mu, među osta lim, pripisuju sva učenja pitagorejaca; jer je dio učenja pitagorejaca okružen tajnošću; i zbog oskudnih izvora o njima (Guthrie, 2005). Uz oskudne izvore 6, 5. i 4. st. pr. Kr. (bez Aristotela i njegovih uče nika), Guthrie navodi i kasnije platoničke izvore. Uz te izvore koristi se i a priori metoda tako da se na temelju indicija pretpostave njihova vjerojatna učenja: Kreće se od pretpostavke da mi posjedujemo određeno opće znanje o drugim školama i pojedinim filozofima onog doba, i o intelektual nom ozračju u kojem su pitagorejci djelovali. Ovo općenito znanje o razvoju grčke filozofije, tvrdi se, daje nam pravo na prosudbe poput one da su pitagorejci, recimo prije doba Parmenida, vjerojatno imali doktrinu A, ili da je za njihov studij mišljenja nemoguće da su već razvili doktrinu B (Guthrie, 2005:144).
Upotreba ove metode pretpostavlja jasno prepoznavanje i razlikovanje dviju struja grčke filozofije, one jonske kojoj pripadaju Milećani, i one italske, kojoj pripadaju pitagorejci. A priori metodom, uz uviđanje razlike dviju tadašnjih filozofskih struja, može se proučavati pitagorejsko mišljenje usporedbom njegove usklađenosti sa stavovima ostalih mislitelja o njemu.
3 Harmonia, jedan od ključnih pitagorejskih pojmova, u svom korijenu ima zna čenje sastavljanja ili sklapanja stvari, pa i onih tvarnih, zatim ugađanje glazbenih instrumenata s različito zategnutim žicama, a onda i glazbenu ljestvicu.
48
5. Pitagora i pitagorejci
5.2. Matematika, glazba i kozmos Postoje tvrdnje da se razumijevanje spoznaje ključnih ideja nekog filo zofskog sustava može dosegnuti razumijevanjem njegovog cilja (Gu thrie, 2005). Pitagorejcima je filozofija bila temeljni način življenja i način postizanja vječnog spasa. U traženju puta prema ispravnom načinu življenja koji može osigurati vječno spasenje, pitagorejci su utemeljili matematičku znanost i filozofsku kozmologiju. Brojevi su za njih imali neovisnu stvarnost i mističnu strukturu, oni su božansko načelo koje skladno upravlja strukturom svijeta. Pitagorejcima su “Brojevi načelo svih stvari” (Reale, 1987: 61), drugačije rečeno “... narav stvari je broj” (Zeller, 1969: 51). Jedno tumačenje njihovog ra zumijevanja naravi brojeva kaže: Nasuprot promjenjivim stvarima iskustva matematski pojmovni sa držaji posjeduju obilježja izvanvremenskog važenja; oni su vječni, nenastali, neprolazni, nepromjenjivi i također nepokretljivi: i ako time zadovoljavaju elejski postulat bitka, to s druge strane predstavljaju čvrste odnose i onaj ritmički red, koji je zahtijevao Heraklit. Tako su eto pitagorejci našli trajnu bit svijeta u matematskim odnosima, a osobito u brojevima... (Windelband, 1988: 89).
Drugi autori slično opisuju njihovu ontologiju: “Temeljna doktrina Pitagorejaca je u tvrdnji da je narav stvari broj” (Zeller, 1969: 51) dok je sama sljedba bila temeljena na ideji seobe duša (Zeller, 1969). Bro jevi su bili objašnjenje fizičkog svijeta, ali i simboli koji predstavljaju moralne kvalitete. Aristotel piše da se pitagorejsko učenje o brojevima pojavljuje u tri oblika: stvari su brojevi, one oponašaju ili predstavljaju brojeve te da su načela brojeva ujedno načela stvari. A pitagorejci, zbog toga što bijahu vidjeli kako su mnoge trpnosti brojeva prisutne u sjetilnim tjelesima, postaviše da su bića brojevi, do duše ne izdvojivi, nego da se bića sastoje od brojeva. Ali zašto? Zbog toga što su trpnosti (svojstva) brojeva prisutne u glazbenom suglasju, na nebu i u mnogim drugim stvarima (Aristot. Met. 1090a20-26).
Aristotel svoju razdiobu pitagorejskog učenja potkrepljuje i u drugim dijelovima Metafizike, gdje, uspoređujući pitagorejsko učenje s Plato novim pojmom ideje, piše: “Jer pitagorejci kažu kako bića bivaju opo49
5. Pitagora i pitagorejci
našanjem brojeva, a Platon pak - dioništvom, izmijenivši samo ime” (Aristot. Met. 987bl0-12). Odlomak koji svjedoči o pretpostavci da su načela brojeva načela stvari kaže da su pitagorejci pretpostavili kako su prva načela brojeva prva načela svih biča. Njihova pretpostavka pripojila je narav svega postojećeg brojevima, koji su ono prvobitno u svijetu: .. .i kako im se činilo da i ostalim stvarima cjelokupna narav nalikuje na brojeve, i da su brojevi prvi u cijeloj naravi, pretpostavili su da su prva načela brojeva i prva načela svih bića, te da je cijelo nebo sklad i broj (Aristot. Met. 985b32-986a).
Zamjena prijašnjih jonskih načela (voda, apeiron, zrak) brojem, radi kalan je ontološki zaokret koji se može tumačiti uočavanjem moguć nosti brojčanog predstavljanja (omjera), kvantifikacije, različitih pri rodnih pojava i entiteta (Reale, 1987). Govoreći o pitagorejskoj ideji postanka stvari iz brojeva, Aristotel upućuje na tri stupnja tog procesa: .. .rađanju brojeva iz ograničenog i neograničenog, iz neparnog i par nog; geometrijskih oblika iz brojeva; te fizičkih predmeta iz geome trijskih tijela (Guthrie, 2005: 198).
Iz nekih Aristotelovih tvrdnji može se tumačiti da su mislili doslovno jer “je biće samo ono što je osjetnina” (Aristot. Met. 990a4-5). Ipak ostaje dvojba misle li pitagorejci pod opisanim postankom stvari iz brojeva neke zbiljske događaje u vremenu ili logičko prvenstvo gdje je neko biće A logički prvotno i element od B, zbog toga što je po stojanje B neshvatljivo bez A, dok se A može misliti bez B (Guthrie, 2005). Mnogi autori tvrde da je Platon u Timeju naučavao pitagorejski nauk o brojevima podrazumijevajući time vjerojatno nekakav vremenski opis (u istom duhu također je tvrdio da se svjetska duša stvara ‘harmonijom’ sastavljenom od niza aritmetičkih i harmonijskih progresija). Rješenje možda leži u razumijevanju pojmovnog okvira pitagorejaca, koji prije Platona nisu razlikovali logičko i kronološko prvenstvo, analizirajući postanak do elemenata logičkog prvenstva bez ideje o trenutku u kojem bi moglo postojati parno i neparno, no ne i brojevi (Guthrie, 2005). Elementi pitagorejskih brojeva su ogra ničeno i neograničeno te u drugom smislu neparno, parno i jedinica. Elementarnost brojeva ukazuje da oni ne mogu biti prvi ili početni, prapočetni, nego da su izvedeni iz nekih drugih elemenata ili načela: 50
5. Pitagora i pitagorejci
Neograničeno i ograničeno su prva načela; brojevi su potekli iz njih, oni su sinteza tih elemenata, ali takva sinteza koja vidi njihovu du binu, točnije, u neparnom nizu prevagu neodređenog elementa, a u parnom nizu prevagu onoga određenog. Ipak, kao sinteza brojevi uvi jek predstavljaju ravnovjesje neograničenog i ograničenog, stoga kao takvi mogu biti razgraničavajući i određujući elementi stvari (Reale, 1987: 64).
Broj jedan je bio shvaćen kao kombinacija parnog i neparnog, poče tak brojčanih nizova “.. .i jednodimenzionalna jedinica konstrukcije i bezdimenzionalna dodirna točka dviju sekcija” (Guthrie, 2005:199). Ovaj opis izveden je iz Aristotelovog izvještaja o pitagorejskom nauku u Metafizici: Bjelodano je dakle kako i ti smatraju broj počelom: i kao tvar bićima i kao trpnost i stanja; a prva načela brojeva su im parno i neparno, od kojih je jedno ograničeno a drugo neograničeno, ijedno se sastoji od obojega (jer je ono i parno i neparno), a broj je od jednog, i - kako je rečeno - cijelo nebo su brojevi (Aristot. Met. 986al7).
Aristotel smatra da su za pitagorejce ograničeno, neograničeno i jedno supstancije stvari,4a ne samo njezina svojstva (poput vode ili zraka) ili akcidencije. Pitagorejci ipak ono neomeđivo ili bezgranično (apeiron) smještaju među osjetilne stvari neodvojive od brojeva, tvrdeći da je to neograničeno parno, dakle počelo. Objašnjenja povezanosti parnih brojeva s onim neograničenim ima više, no jedno od njih, Plutarhovo (1/2. st.), kaže da parni brojevi mogu biti podijeljeni na jednake dijelove koji ostavljaju prazninu u sredini, a neparni brojevi koji se povezuju s onim ograničenim pri dijeljenju uvijek vode prema ostat ku, jedinici. Za neke tumače je ovo objašnjenje nevaljana konkluzija izvedena iz suda prema kojem ono djeljivo na jednake dijelove može biti djeljeno ad infinitum. Jedinica pak jest iznimka koja stoji izvan reda brojeva jer je ona njihovo počelo, načelo ili pratvar (arkhi) koje u sebi spaja neparno i parno. Jedinstvo pitagorejaca nije istovjetno miletskoj ideji jednog prapočela (arkhe), nego je to prije jedinstvo 4 Drugi sumnjaju u primjerenost Aristotelove tvrdnje da pitagorejci jedno i neo graničeno smatraju supstancijama, a ne svojstvima (Guthrie, 2005: 200).
51
5. Pitagora ipitagorejci
cjelovitog i savršenog Koapoc; / kosmosa5 koji svojom harmonijom zaslužuje biti božanstvom. Pitagorejsko jedinstvo u sebi sadržava’ suparništvo mnoštva usklađeno i spojeno vezom srodstva (Guthrie, 2005) u poredak i ljepotu kosmosa. Broj tri je također bio važan jer se u njemu sabiru sve stvari i cijeli svijet, a početak, sredina i kraj daju cjelinu takvog, trojstvenog broja. Uz broj tri, i deset je preuzet iz prirode kao njezin zakon. Naime, Pi tagora je otkrio da se osnovni intervali grčke glazbe mogu predstaviti omjerima 1:2, 3:2 i 4:3 (oktava, kvinta i kvarta) i da kosmos, poredak i ljepota, uređuju kaotični raspon zvuka putem prva četiri cijela broja čiji je zbroj 10 (1+2+3+4=10). To otkriće uvjerilo je pitagorejce da zakoni naših vlastitih misli koresponiraju vrijednostima u prirodi i da matematički odnosi i mjere nisu ograničeni samo na glazbu ne go imaju univerzalnu vrijednost. Jedinica je za pitagorejce granica oprečna neograničenom ili neodređenom (apeiron), a kosmos nastaje upravo nametanjem granice (Trepete; / peras) tom neograničenom (to apeiron) čime se konstruira to ograničeno ( t o nenepaopevov / to peperasmenon). Primjer takvog ograničenja neograničenog u nastanku kosmosa je veza između matematike, glazbe i konstrukcije kosmosa jer se polje zvuka pruža beskrajno u svim smjerovima predstavljajući to neograničeno. Citat iz Cornforda opisuje kako ograničenje takve beskonačne raznolikosti kakvoće zvuka nastaje uređenjem prema obrascu jednostavnih zakona količinskog odnosa: ‘. •.sustav i dalje posjeduje elemente neograničenog u praznim inter valima između nota, ali neograničeno više nije kontinuum bez reda; ono je iznutra omeđen red, kosmos, koji nastaje ugradnjom Granice i Mjere’ (Guthrie, 2005:205). Postoji suglasnost da su pitagorejci držali jedno za boga ili njegovu narav, kao i da su ga u svakom slučaju uvrstili na popis dobara.
5 Pojam kosmos izvorno je značio nakit, ukras ili ures, ali i poredak, raspored ili red. Ovdje je njegov smisao red kao nešto oprečno kaosu (khaos), a Pitagorejci su prvi upotrijebili pojam kozmosa u ovom smislu.
52
5. Pitagora ipitagorejci
5.3. Misticizam, religioznost i ljudska duša Jednom je (Pitagora) prolazeći pokraj psića kojeg su tukli, kažu, tužno rekao: ‘Stanite, ne tucite ga, to je ljudska duša, moga prijatelja, prepo znao sam ga po njegovom plaču’ (D. L. VIII, 36). Pitagorejski nauk ima snažne sastojke magijskog, ponekad teško uskladive s njihovom nespornom intelektualnom dubinom, pa se taj aspekt njihove misli ne smije nikako shvatiti kao dio koji se može ukloniti bez zadiranja u njihovo temeljno filozofsko naučavanje (Guthrie, 2005). Guthrie smatra da su magijski aspekti njihova nauka u pretpostavci o kvazifizikalnoj povezanosti, prema kojoj su prostorno udaljene stvari povezane tajnom energijom: veza čovjeka i njegove slike ili čovjeka i njegovih odrezanih noktiju ili kose. Religijska i asketska pravila i prakse pitagorejske sljedbe bila su usmjerena pročišćenju duše i spo znaji glavne doktrine - seobe duša. Ipak, neki su dijelovi asketskih pravila i prakse bili samo izvanjske naravi (Copleston, 1962). Moral ni propisi pripisani pitagorejcima, vjerojatno preuzeti od još ranijih autora, mogu se tumačiti kao puke moralne upute, ali i kao proročke riječi skrivenog značenja. Možda najpoznatiji primjer takve upute je zabrana jedenja nekih vrsta ribe (cipal), jaja i životinja koje se legu iz jaja, bijelih pijetlova, mesa uginulih životinja i nekih grahorica (graha i/ili boba) (D. L. VIII). Štoviše, neki navode da ne samo da nije jeo životinjsko meso “...nego da se nikad nije niti približavao kuharima i lovcima” (DK 14.9). Suprotno ovome, u nastavku istog fragmenta može se naći izvještaj u kojem piše da se Pitagora “hranio majušnim praščićima i mlađahnim jarićima”. Pretpostavke su da je najpoznatiji pitagorejski prehrambeni tabu jedenja grahorica bio u vezi s njihovom sličnošću testisima, vratima hada ili cijelom svemiru, šupljini njegovih stabljika (što se povezivalo s povratkom duša iz podzemlja), njihovom vjetrovitom naravi zbog čega su pune životne sile, ili zato što sadrža vaju duše mrtvih. Postoje i oprečne tvrdnje, da Pitagora ne samo da nije branio jedenje grahorica nego, naprotiv, “da nijednu mahunarku nije uzimao češće nego bob jer ta hrana i malo pomalo oslobađa želu dac. .. i čisti naime i pospješuje stolicu; stoga ga je ponajviše i uzimao” (DK 14.9). Ostane li se ipak pri uvjerljivosti zabrane jedenja grahorica, 53
5. Pitagora i pitagorejci
prihvatljivim se čini tumačenje da su se opravdanja zabrane izvodila iz ideje povezanosti grahorica, života, smrti i duše. Druga tumačenja su zabranu jedenja graha objašnjavala Pitagorinom idejnom potpo rom oligarhijskoj političkoj vladavini, jer se grah koristio kao sredstvo brojanja ždrijeba u demokratskom izbornom procesu. Ovo drugo tu mačenje ne čini se pouzdanim zbog njegove nevažnosti za temeljnu doktrinu pitagorejske sljedbe: Duh, načelo i praksa pitagorejske sljedbe imali su svoje korijene u doktrini seobe duša (Zeller, 1969:48).
5. Pitagora i pitagorejci
...u udaljavanju od defacto materijalizma miletskih kozmologa; ali i u njihovom utjecaju na Platona na kojeg su sasvim sigurno utjecali svojim shvaćanjem duše (vjerojatno je prema njihovom nauku razvio svoju doktrinu o tripartitnoj naravi duše) i njezine sudbine (Copleston, 1962: 53). Pitagorejci, kao sljedba i nauk, predstavljaju mistični religijski duh isprepleten s onim znanstvenim, matematičkim, kozmološkim i, na ravno, filozofskim. U svakom slučaju, pitagorejci su bili začetnici kon templativnog načina življenja posvećenoga stjecanju znanja, mudrosti i istine (piog Gccnpmicog / hios thedretikos).
Pitagorejski je nauk tvrdio da je ljudska duša besmrtna, da svoju be smrtnost duguje srodstvu s božanskom univerzalnom dušom i da se nakon pročišćenja može nadati povratku svom božanskom izvoru. Neki se ne slažu s tim široko prihvaćenim stavom, tvrdeći da duša ne mora biti besmrtna te navodeći da je kod Filolaja duša samo tje lesna sastavnica (Huffman, 2014). Moguća su brojna preporađanja duše koja “.. .ne ide samo u ljudska tijela nego i u različite životinjske oblike...” (Reale, 1987: 67). Povratak božanskom izvoru pretpostav lja pročišćenje čulnosti asketskim životom: zabranom jedenja mesa6 (oko čega nema slaganja), glazbom i tjelovježbom, no najviše i najbo lje pročišćenjem uma čime se duša oslobađa još za svoga života u tijelu (Zeller, 1969). Aristotel piše daje upravo duša sklad ili harmonici, ili kako kažu drugi, da posjeduje harmonia bez navođenja (pitagorejskog) autorstva (Aristot. Pol. 1340bl8). Kosmos je također harmonia, on je živi Bog sjedinjen u pojedinačno božansko jedinstvo moćima matematičke i glazbene harmonije, a ljudske duše su identične na ravi jer se čovjekova istovjetnost s božanskim sastoji od harmonično usklađenih brojeva. U svijetu je sve podređeno brojevima, pa je tako i duša organizirana prema broju i skladu, ali je ipak u ovom životu zavedena osjetilnim užicima, zbog čega se drži tijela i voli ga. Filozof ska važnost pitagorejaca ipak nije u doktrini o seobi duša, praktičnim uputama o religiozno-asketskom življenju koje može očistiti dušu, niti u pretpostavkama matematičko-glazbene metafizike ili opisu skladne strukture kosmosa. Njihova filozofska važnost je u: 6 Drugi smatraju da je upravo Pitagora uveo meso u prehranu atleta koji su do tada jeli brašno, mladi sir i suhe smokve (D. L. VIII, 12).
54
55
6. Heraklit (Mračni)
6.1. O izvorima i životu
6. H e r a k l i t (M r a č n i ) Rat je otac svega i svega kralj, jedne je pokazao kao bogove, druge kao ljude, jedne je učinio robovima, a druge slobodnima (DK 22.B.53). Heraklit (oko 550. - oko 480. pr. Kr.) iz Efeza jedan je od značajnijih predsokratovaca, a njegova misao, često se kaže, bila je ispred pojmov nog okvira suvremenika pa se morao izražavati metaforički i proro čanski. Sebe je smatrao prorokom i poznavateljem božanskog zakona koji većina ljudi ne može spoznati. Heraklit se oslanjao na osjetilnu spoznaju iako ona prividno upućuje na nepromjenjivost svijeta. Ipak, pomoću uma može se otkriti da te osjetilne spoznaje prikrivaju pravu narav svijeta koji je u stalnom pokretu, borbi i promjeni. Ta borba i promjena događa se prema zakonu i pravilima Ićgosa, božanskog za kona mjere i proporcionalnosti. Jedinstveni logos, ono jedino mudro, sadržava oprečne sile. Svijet i ljudi u njemu su živi, a ta ih poveznica življenja čini dionicima kozmičkog jedinstva. Također, kako je logos zajednički svima, ljudske duše su vatrene i u neposrednom doticaju s kozmičkim razumom preko zraka koji udišemo. Čovjek koji se želi sjediniti s logosom - vatrom (gorenjem), mora njegovati vatrenu narav svoje duše kako bi se razumom oslobodio dima tijela koji zagušuje.
Heraklita Mračnog smatra se najutjecajnijim predsokratovcem (Long, 1998). Značenje njegovog nadimka Tamni, Mračni ili Opskurni1 ( okoteivoc ; / skoteinos) vezano je uz njemu specifičan književni oblik: narodne, pjesničke ili izreke Mudraca (Yvcopr| / gndme). No Heraklitova je gndme iznimna zbog toga što: .. .počiva na svezi prvotnoga zbora kao onoga znatljivog, njegova zna nja i znajućeg kazivanja... gnoma nije samo riječ znanja nego i ono znano koje se zbori tom riječju - znatba... čovjek postavši mudar i imajući znatbe nastanjuje božansko boravište i gnomama zboreći od govara jednoj jedinoj znatbi onog božanskog (Mikecin, 2013:22-23).
Nije točno da je gndme tek mračan i kriptičan ili, najblaže rečeno, nejasan iskaz, iako je točno da je Heraklit bio glasovit po nejasnoći i paradoksima iskazanima u metaforičkom obliku zbog čega je zvan ‘zagonetačem’. Često se spominje izjava pripisana Sokratu u kojoj ovaj ironično spominje Heraklitovu zbirku gndme-. Koliko sam od toga mogao razumjeti, čini mi se izvrsnim. Vjerojatno je tako i s onim što nisam razumio. Samo što čovjeku treba jedan dubinski ronilac s Dela da dođe do smisla (D. L. II, 22).
Jedni, poput jednog Ciceronovog lika, smatraju da je Heraklit namjer no skrivao smisao (Guthrie, 2005). Drugi pak drže da njegov zagone tan i metaforičan izražaj proizlazi iz prijezira prema većini ljudi koji nisu sposobni spoznati svima dostupnu istinu. Postoji čak usporedba s Isusovom izrekom u Evanđelju po Mateju u kojoj Isus objašnjava zašto govori u prispodobama (Mt 13,1-23): “Tko ima uši, neka čuje”, jer se, kako misle treći, Heraklit ne želi ponižavati govorenjem jezikom kojim se ne može iskazati istina. Naime, jezik Heraklitova vremena ograničavao je njegovu misao koja se otimala ondašnjem pojmovnom okviru ne nalazeći u njemu prostora za svoju nakanu. Od svih tuma čenja najuvjerljivije se čini ono Mikecinovo: 1
Zeller (1969) na engleskom piše o nadimku Obscure (lat. Obscurus, grč. 6 u većini prijevoda na hrvatski naziva se Mračni (Škiljan, 1996), a Mike cin (2013) mu pripisuje nadimak Tamni. Z koteivoc;),
56
57
6. Heraklit (Mračni)
Ta tama govora nije posljedica nemara ili težnje k zavodljivom izriča ju. Njena svrha nije ni samo u tome da se smisao govora zaštiti i učini nedostupnim za one nedostojne ili pak da pažljive slušatelje probudi iz zaborava zbora. Tama Heraklitova govora uopće nije nikakav ne dostatak koji bi se mogao otkloniti nekim jasnijim govorom. Njegov oblik nerazdvojivo je povezan s njegovim sadržajem i nužno proizlazi iz ukaza zbora. Onaj kojemu se zbor skriva sluša taj govor i ne čuje ga, poput gluhoga (Mikecin, 2013: 31).
Nema suglasnosti niti oko autorstva fragmenata pripisanih Heraklitu, a neki sumnjaju i u potvrđeno njegove fragmente zbog njihove sin takse. Ovaj problem vodi k poteškoćama u prijevodu koji zato nužno ostaje u nekoj mjeri osoban (Guthrie, 2005). Pretpostavlja se da au tentični fragmenti2čine tek manji dio (10-20%) Heraklitova opusa, što sprječava vjerodostojnu rekonstrukciju originalne cjelovite misli, iako neki misle drugačije, tvrdeći da su od kasnijih autora barem Platon i Aristotel imali pred sobom Heraklitovu knjigu. Nije moguće preci zno odrediti ni vrijeme u kojem je živio Heraklit, no Guthrie (2005) smatra vjerodostojnom Apolodorovu procjenu kako je Heraklit bio u naponu snage (u četrdesetoj godini) negdje oko 500. g. pr. Kr. Diogen Laerćanin nalazi njegov floruit u vrijeme šezdeset devete olimpijade (504. - 500. g. pr. Kr.), pripisujući mu porijeklo starom rodovskom plemstvu koje je vladalo Efezom do svrgnuća u 6. st. pr. Kr., a kasni je sačuvalo tek simbolične privilegije, koje je navodno Heraklit, kao poglavar obitelji, predao mlađem bratu (D. L. IX, 6). Heraklit je sma trao da zna apsolutnu istinu koju je moguće iskazati samo proročkim načinom govora: “Gospodar,3čije je proročište u Delfima, niti govori niti skriva nego nagovještava” (DK 22.B.93). Naime, Heraklit je prema uobičajenoj praksi proročišta koja nisu davala gotove odgovore nego zagonetke s površinskim i skrivenim značenjem, objašnjavao narav stvarnosti koja se voli skrivati. Za njega se istinsko znanje može steći 2 Long (1998) govori o stotinjak, Marković (1983) o 111, Guthrie (2005) o 131 autentičnom fragmentu, a kod Dielsa (1983) se nalazi njih 126 u B skupini. Mikecin (2013: 423-455) navodi detaljan opis (ime pisca, naslov spisa, mjesto u njemu i broj gnome na koju se odnosi) izvora koji su prenijeli Heraklitov tekst slijedeći Dielsov abecedni red imena pisaca (izvjestitelja) kod kojih je pronađen Heraklitov tekst. 3 Bog proricanja, Apolon.
58
6.
Heraklit (Mračni)
opažanjem vanjskog svijeta (prirode), ali ne pukim gomilanjem či njeničnog znanja ispitivanjem božanskih tijela, meteoroloških pojava, potresa, nego samog sebe: “Ja sam istražio samog sebe” (DK 22.B. 101). Poznavatelji mnogih stvari za Heraklita su obmanjivači koji imaju lažnu učenost, a među njima prednjači Pitagora (DK 22.B.81). Bilo je i onih koji su, umjesto Pitagore, Heraklita nazivali razmetljivcem lažima. U svakom slučaju, za Heraklita je prava i skrivena narav svi jeta u logosu po kojem se sve zbiva i koji sve uređuje. Upravo je logos tema velike skupine Heraklitovih fragmenata. Neki smatraju da druga skupina fragmenata raspravlja teme o naravi kozmosa, ljudske duše i boga (Marković, 1983). Ta narav i bit, univerzalni i nevidljivi supstrat kozmosa, ljudske duše i boga je božanska, vječno živa vatra ili oganj.
6.2. Logos Razmatranje Heraklitovih fragmenata koji se bave logosom traže uvid u značenje pojma logos. Svakodnevno značenje pojma \6yoc; / logos (pl. Xoyoi / logoi) je riječ, govor i um. Filozofska značenja su broj na: 1) pravilo, načelo, zakon; 2) sud, iskaz, objašnjenje, pretpostavka, zaključak; i 3) razum, razmišljanje, sposobnost racionalne prosudbe, apstraktna teorija i diskurzivno razmišljanje za razliku od intuitiv nog (Audi, 1999:518). Guthrie (2005) donosi opsežan popis različitih značenja pojma logos specifičnih u Heraklitovo doba, uz napomenu kako je to jedna od najčešćih riječi u starogrčkom jeziku te da za nju nema idiomatske zamjene, riječ za riječ, u drugim jezicima. Neka od tih značenja su: sve rečeno ili što se toga tiče zapisano, pripovijest, izvještaj, vijest, novost, razgovor, odgovor proročišta, glasina ili glas, spomen, objava, valjanost, cijenjenost, glasovitost, slava, staviti u logos - iskazati počast, vaganje za i protiv, mnijenje, uzrok, povod ili razlog, pravi logos - opreka praznoj riječi ili izlici, mjera, puna mjera ili po mjeri, suglasnost, odnos, omjer, opće načelo ili pravilo, moć razuma i dr. (Guthrie, 2005: 349-352). Heraklitov logos predstavlja čovjekovu misao i vladajuće načelo svijeta te se prema tome njegovo (Herakli59
6. Heraklit (Mračni)
tovo) razumijevanje logosa može usporediti s pojmom arkhi kako su ga razumijevali raniji autori koji su miješajući kombinirali ova dva značenja logosa: To je važilo za pitagorejsku misao, a pojavljuje se i kod Anaksimena u jasnijem materijalnom smislu: u zraku, koji je istovremeno bio i bo žanska i živa tvar sveg svijeta, a kao i element duše u nama. U Heraklita je logos također imao materijalno otjelovljenje (Guthrie, 2005:355). Lćgos je univerzalno načelo koje sve prožima, on je zakon prema ko jem je uređen svijet, istovremeno i spoznatljiv umom čovjeka, iako je neovisan o njemu. Onaj tko uspije spoznati logos može spoznati narav svake pojedinačne stvari, jer se sve događa u skladu s njim (logosom), univerzalnim načelom. Iako je većina ljudi nesposobna shvatiti lćgos (DK 22.B.1), on je (DK 22.B.56) očigledan, svugdje prisutan, otvoren i pristupačan ljudskoj spoznaji. Budući da Heraklit smatra kako je važno spoznati ono opće i univerzalno, a ne pojedinačno, i iako su osjetila loši svjedoci za one koji nemaju sposobnost razumijevanja po ruke koju ona prenose, on ipak nalazi kako točno opažanje pojavnog svijeta4 nužno prethodi otkriću logosa kojem je to pojavno podređe no. Prema tome, um (vouc; / nous), uz upotrebu osjetila5 kojima čo vjek na elementaran način dolazi u vezu s logosom, jest mjerilo istine. Pouzdanost svega što se pojavljuje proizlazi iz njegove shvatljivosti zajedničkim božanskim logosom. Sudjelovanjem u zajedničkom i bo žanskom logosu postajemo sposobni za mišljenje (XoytKoi / logikot). S duge strane, ne smije se vjerovati pojedinačnim spoznajama. Ove Heraklitove tvrdnje mogu se smatrati nejasnim nagovještajem kasnije Protagorine tvrdnje o tome kako je čovjek mjera svih stvari tj. da je svatko prosuditelj vlastitih osjetila koja su različita u pojedinih ljudi. No, za Heraklita zato postoji zajednički svijet univerzalne istine koji se može spoznati samo izvan pojedinačnih i nepovezanih opažanja. U temelju svega jest vatra kao temeljno načelo koje upravlja čitavim svijetom: “.. .vatra je kod Heraklita ‘umna, i odgovorna za upravljanje 4 Pri čemu su “Oči točniji svjedoci nego uši” (DK 22.B.101a), uz napomenu da su ipak “Oči i uši... loši svjedoci ljudima ako imaju barbarske duše” (DK 22.B.107). 5A ne tek pukim gledanjem i slušanjem kako to čini većina. Ovo bi imalo značiti da neobrazovane duše vjeruju nerazumnim opažanjima (DK 22.A.16).
60
6. Heraklit (Mračni)
čitavim svijetom’” (Guthrie, 2005:358). Vatra ili oganj je tvarni aspekt logosa, ali ne vatra kao tvar, nego kao neprestano izgaranje, navro pei / panta rhei (Bazala, 1988) gdje “U odnosu jednoga i svih zbiva se ono sve ( t o 7Tđv / 16 pan)” (Mikecin, 2013: 96). Vječno bivanje vatre može se shvatiti kao božansko biće. Riječ je o panteizmu gdje imanentni duh stvara prirodu, zakone i moral. Heraklitov panteizam je utemeljen u idejama jedinstva svijeta, vječne promjene i nepromjenjivosti zakona uređenja svijeta (Zeller, 1969).
6.3. Temeljni iskazi Heraklitovog nauka Heraklitovo tumačenje svijeta sadržano je u tri temeljna iskaza: (a) sklad uvijek nastaje iz suprotnosti i stoga je sve podložno unutarnjoj napetosti, (b) sve je u stalnom pokretu i mijeni, i (c) postojanje je bivanje - svijet je vječno živa vatra (Guthrie, 2005: 360). Za razliku od pitagorejaca, Heraklit drži da harmonija ili sklad znače neprestanu napetost između suprotstavljenih elemenata, a ne vremenski slijed u kojem iz oprečnih elemenata nastaje njihovo iz mirenje. Istovremene ili simultane opreke su dvije proturječne stvari prisutne u istom objektu,6 a sukcesivne su one koje se međusobno smjenjuju tijekom vremena. Suprotno tome, za Heraklita bi razrješe nje napetosti u svijetu značilo kraj svijeta. Sklad nastao iz suprotnosti znači postojanje krhkog ravnovjesja između oprečnih sila, poput luka i lire koji za Heraklita predstavljaju model kozmosa, koji bi bez takve napetosti propao. Pritom je nevidljivi sklad jači od onoga vidljivog pa zato Heraklit piše da se priroda voli skrivati (DK 22.B.123). Heraklit, za razliku od stalnosti postojanja, tvrdi neprekinuti tijek postojanja; nema bitka koji je stalan, nego je stalno samo bivanje. Suprotnosti su za njega istovjetne, što znači da su dvije proturječne stvari (i pridjeva istog roda) takve samo prividno: dan i noć, zima i ljeto, rat i mir, kao i 6 Teško se othrvati usporedbi s Bohrovim načelom komplementarnosti iz 20. st. čija logička struktura uključuje dva nekompatibilna i međusobno isključiva entiteta, no oba podjednako neophodna za potpuni opis kvantnog fenomena.
61
6. Heraklit (Mračni)
6. Heraklit (Mračni)
gore i dolje (DK 22.B.60), a sve je to, zapravo, bog koji uzima različite oblike (DK 22.B.67). Većina tumačenja istovjetnosti oprečnoga kod Heraklita ide ne samo prema tvrdnji o istovjetnosti suprotnoga nego i prema svođenju cijelog odvojenog skupa pojava na bitno jedinstvo - istinski logos. Heraklitovo učenje o istovremenosti suprotnosti i po sljedicama takve suprotnosti prikaz je fenomena polariteta, tipičnoga za ranu grčku misao:
svjedoči o njegovoj različitosti od prethodnika. Naime, vatra mu nije nekakav arkhŠ iz kojeg nastaju parovi opreka, ona je za njega opreč na sama sebi, vatra je krajnost koja se ne da rastaviti na suprotnosti. Prema tome, Heraklit ne opisuje vatru kao nešto što u vremenskom slijedu zahvaća svijet mijenjajući ga, nego opisuje suvremeni kozmos koji se očituje u dva smjera, predstavljajući jedinstvo suprotnosti. Na vest ćemo jedno od tumačenja Heraklitova razumijevanja kozmosa:
...oblik mišljenja koji je nakon Homera, u arhaičnom periodu Grč ke, bio dominantan, naime o polarnom načinu mišljenja: kvalitete ne mogu biti shvaćene drukčije nego zajedno sa svojim oprekama (Guthrie, 2005: 369).
Prvo, u različitim dijelovima svijeta vatra se izmjenično pali (postaje vatra u uobičajenom smislu, ili čak vrućija para) i gasi (uzima oblik vode ili zemlje), unutar određenih mjera ili ograničenja koje osigura vaju ravnotežu suprotnosti nužnu za održanje općeg kozmičkog reda. Drugo, vatra se održava na profinjen način, način koji je Heraklitu ta ko teško izraziti i koji je njegov poseban doprinos kozmološkoj teoriji: istodobnim međudjelovanjem suprotnih sila upravljenih u oprečnim smjerovima, kao kod građe luka i lire, ili ‘boli što liječi bol’ odnosno liječnikovog noža (Guthrie, 2005: 380).
Obuhvatna tablica s primjerima Heraklitovih parova i podudarnosti oprečnih pojmova, prema fragmentima u kojima se nalaze, može se naći kod Markovića (1983): bogovi - ljudi, slobodan čovjek - rob, čvr sti ječam - tekuće vino, pravocrtno gibanje - kružno gibanje; njihovih podudarnosti: polis rat ili zavada, napitak (kukecov / kyke6ri) inte rakcija, strma ulica - istovremena prisutnost gore i dolje. Napetost ko ja postoji unutar oprečnih odnosa je stvaralačka sila koja vlada svime, i zato je rat otac i kralj svega, on jedne čini bogovima, druge ljudima, jedne robovima, druge slobodnima. Tvrdnju daje sve u neprekidnom pokretu i mijeni Heraklit potkrepljuje primjerom poznatog grčkog pića kykedn od vina, ječma i sastruganoga sira koje treba miješati do samog ispijanja, jer se ono bez mućkanja rastavlja, a to je slučaj i s drugim oprekama. Najpoznatija Heraklitova izreka o ovoj temi je ona, pripisivana i drugim autorima, da nije moguće dva puta stupiti u istu rijeku, jer riječne vode stalno teku. To znači da sve teče i ništa ne miruje, iako to čovjek ‘barbarskog uma’ ne vidi (Guthrie, 2005). Naime, napeta žica luka ili lire čini se nepomičnom, ali je njezino pravo stanje neprekidna zategnutost koja znači život, jer “luku je dakle ime život, a djelo (nje govo) smrt” (DK 22.B.48). Učenje o neprekidnoj mijeni slično je uče nju o istovjetnosti oprečnoga jer su promjene cikličke: ide se iz jednog u drugo i onda u obrnutom smjeru. Heraklit je tu vjerojatno mislio da ono što se može mijenjati u nešto i onda iz tog nečega natrag u prvo bitno, jest na neki način zapravo isto (Guthrie, 2005). Tvrdnja o svijetu kao vječno živoj vatri je jedan od temeljnih Heraklitovih iskaza koji -
62
-
Ponegdje se Teofrastove tvrdnje ‘“Stoga je i ono sve jedno jedino’” (Mikecin, 2013:96) tumače kao poistovjećenje Heraklitovog pojma vatre s miletskim pojmom arkhS, no to je dvojbeno. Neki tumači se ne slažu s takvim poistovjećenjem, poput Guthriea (2005: 381), koji opisujući Heraklitovo poimanje vatre tvrdi “Takav bi permanentni physis pro turječio zakonu tijeka, uvodeći mirovanje i nepromjenjivost u svijet iz kojeg, mišljaše on, trebaju biti prognani”. Slično se mišljenje nalazi i u tvrdnji drugog tumača “Ipak, Heraklitova filozofija je daleko od redukcionističkog svođenja na puki navještaj sveopćeg tijeka stvari” (Reale, 1987: 50). Heraklitova vatra svojom vječnošću i božanstvenošću ima prvenstvo u kozmosu kao njegov stvarni i nepromjenjivi sup strat, a ne samo kao modifikacija svijeta (makar se stvari preoblikuju vječnom promjenom). Vatra je vječna i zato je božanstvena, čak i bog sam (ali ne kao antropomorfni prikaz), ona je supstancija božanstva i načelo vječnog života, a u nekom stupnju nečistoće daje život i ljudima (u čistom je to aithir). Duša je svojom beskrajnošću oprečna tvarnom i tjelesnom koji zarobljavaju dušu, usmrćuju je. Ona pak duša, koja je njegujući zadržala plamen života, može se nadati da će se u smrti sjediniti s nebeskim aithšrom. Ostaje nejasno je li tu riječ o osobnoj duši i njezinoj besmrtnosti: 63
6. Heraklit (Mračni)
Ali ovo je način mišljenja koji se slabo uklapa u njegovo opće gledište u kojem nema mjesta za dušu pojedinca niti za onostrano... Heraklit zajedno s Orficima mora dopustiti nagradu i kaznu nakon smrti i time besmrtnost pojedincima... (Reale, 1987: 54).
U svakom slučaju, moguća nebeska sudbina zaslužena na ovom svi jetu mora ovisiti o odnosu prema tijelu koje je oprečno duši, pa bi se Heraklitova etička uputa mogla svesti na izreku da dobitak za tijelo znači gubitak za dušu.
7. E l ejsk a
šk o la
Ksenofan, Parmenid i Melis (kažu) da je kozmos nenastao, vječan i neuništiv (DK 28.A.36).
Elejska filozofska škola problematizirala je kretanje i promjene jer ih nije smatrala samorazumljivim pojavama. Elejci su izvođenjem pro turječja iz problema kretanja, promjene i mnoštva željeli pokazati da je zbilja spoznatljiva isključivo umom, a da su opažene proturječne pojave mnijenje. Ksenofanu (6/5. st. pr. Kr.) iz Kolofona pripisuje se osnivanje elejske filozofske škole u južnoj Italiji, iako nema dokaza da je ikada bio u Eleji, dok je njezin pravi utemeljitelj Parmenid (Copleston, 1962). Windelband (1988: 72) smatra d a je Ksenofan ipak nepobitno sudjelovao u osnivanju elejske filozofske škole i bio na stanjen u Eleji. Ksenofan je prihvaćen za poglavara škole uglavnom zbog tvrdnje da je sve (td pari) jedno, oblika kugle i ograničeno; da nije nastalo, nego daje vječno i potpuno nepokretno. To jedno je bog, a ne antropomorfni prikazi bogova kako ih ljudi zamišljaju. Ksenofan tako u spjevu O prirodi kaže: Jedan je bog, bogovima vrhovni vladar i ljudima, ni likom nije nalik ni umom smrtnicima. (DK 21.B.23).
Slično bi tome i volovi, konji ili lavovi, da mogu, prikazivali bogove u svom obličju, smatra Ksenofan, izrugujući se pjesnicima koji su bo žanskom liku pripisivali ljudsku narav bogatu slabostima i porocima: Nego, da volovi i konji i lavovi imaju ruke i da rukama svojim slikati mogu i djelati kao ljudi, likove bogova na svoju bi slikali sliku, konji konjima slične, a volovi volu podobne, i tijelu bi davali oblik na svoju prispodobu. (DK 21.B.15).
Drugi pak ljudi ovisno o svom izgledu i porijeklu, poput Etiopljana ili Tračana, bogovima pridaju sebi sličan izgled (DK 21.B.16). Ksenofan 64
65
7.
Elejska škola
7. Elejska škola
je dokazivao monoteizam u panteističkom smislu, jer mu se sve kud god da pogleda “...slijeva u jedno biće” (Windelband, 1988: 79), iako je njegov svjetski bog tek najviši među ostalim bogovima. Ksenofanov bog je predmet religioznog štovanja, a ne epistemološki alat kojim bi se mogla razumjeti i objasniti priroda. Elejska ideja bitka u oštroj je opreci s Heraklitovom ontološkom idejom: njemu je svijet vječna živa vatra koja plamsa uvijek jednakim redoslijedom (sudbinom, redom ili umom). Suprotno tome, za elejce je bitak jedan, postojeći, koji is punjava prostor (tako je tjelesan i tvaran), ali je i istovrstan mišljenju (Windelband, 1988: 81).
7.1. Parmenid Parmenid (kaže) da [sc. je bog] nepokretan, omeđen i kuglolik (DK 28.A.31).
Teofrast proglašava Parmenida (6/5. st. pr. Kr.) Ksenofanovim uče nikom (Guthrie, 2006: 2), dok Aristotel piše (Aristot. Met. 986b 18) da se tako govori. S druge strane, Diogen Laerćanin (D. L. IX, 21) piše da Parmenid jest bio njegov učenik, ali da nije slijedio njega ne go jednog drugog inače nepoznatog pitagorejca: “...Aminija (6/5. st. pr. Kr.), a ne Ksenofan, odveo ga (Parmenida, nap. a.) je u spokojan život”. Novoplatoničar Proklo (oko 412. - 485. god.) pak Parmenida i Zenona uvrštava istovremeno među pripadnike elejske škole i među pitagorejske sljedbenike. Teofrast piše kako je Parmenid prvi dokazi vao da je Zemlja kuglolika i da leži u sredini, da su vatra i zemlja dva elementa od kojih prvi stvara, a drugi je stvar, da je sunce 1pokrenulo nastanak ljudi te da su duša i um isto (DK 28.A. 1). Većina izvora o Parmenidovim stihovima iz njegove filozofske poeme Oprirodi pisane heksametrom i podijeljene u dva dijela (o putu istine - istini o zbilji i prividu - mnijenje smrtnika) sačuvana je u Fizici Simplikija iz Kilikije (6 . st.). U ‘Putu istine Parmenid izlaže originalno i paradoksalno* Diels navodi i drugačije tumačenje po kojem se umjesto sunca može čitati glina. 66
učenje o jedinstvu bitka, pokušavajući dati stroge logičke dokaze i smisliti do tada neuobličene filozofske pojmove. U tom dijelu poeme Parmenid tvrdi da zbilja mora biti i jest jedinstvo u najstrožem smi slu, zbog čega unutar nje nije moguća bilo kakva promjena (Guthrie, 2006: 5). Govoreći o naravi svijeta, Parmenid kaže da svijet jest, da zbilja jest, da biće jest i da ne može ne biti (Copleston, 1962). Tu vjeru u ontološki realizam prati i epistemološki optimizam uobičajen u Gr ka koji su vjerovali da spoznajne sposobnosti uključuju i neposredno zahvaćanje prave naravi predmeta (Guthrie, 2006: 5). Parmenid tako u svojim fragmentima dokazuje da predmet govora i misli mora po stojati jer može postojati i stoga ne može ne biti ništa; naime, to ništa ne može postojati. Štoviše, “biće jest i nužno jest, a nebiće nije i nužno nije” (Reale, 1987: 83). No, ljudsko mnijenje i osjetila čine da čovjek pomisli kako je moguće da ništa postoji ili da stvari koje jesu nisu: Jer ovo nikad neće prevladati, da stvari koje jesu nisu, ali odvrati svoju misao od ovog puta istraživanja; i ne dopusti da navika rođena od mnogog iskustva upravi te duž ovog puta, i da te skloni nemarnu oku i zvučnom uhu, nego sudi po razumu (logos) mnogostruko ispitano opovrgnuće koje ja izgovaram (DK 28.B.7).
Unutar različitih tumačenja ontološko-epistemološkog značenja Parmenidovih fragmenata moguće je da on, zapravo, govori o tri puta istraživanja: Ipak, zapravo, postoje tri puta, jedan ispravan i dva pogrešna: (1) Uvjerenje da ‘Ono jest’, odnosno da nešto postoji i na njega se riječ jest mora primijeniti u svoj njezinoj težini; (2) poricanje da ‘Ono jest’, ili tvrdnja da ničega nema; (3) nasumično brkanje ‘jest’ i ‘nije’ (Gut hrie, 2006: 22-23).
Još jednostavniji opis ta tri puta kaže: “Stoga, postoje tri puta: jedan je onaj bezuvjetne istine, jedan krivog mišljenja ili bezuvjetne pogreške i jedan vjerodostojnog mišljenja” (Reale, 1987: 83). Dok bi bilo teško naći nekoga tko nije uvjeren da ‘biti i ne biti nisu isto’, čini se da mno gi ipak misle da i ono što nije jest’ tako da njima ‘biti i ne biti jesu isto’. Razlog tome je u uvjerenju osjetila u postojanje kretanja, mijena, postanka ili propadanja, što Parmenid smatra krivim. Pravi bitak je nestvoren i nepokretan u smislu postanka i nestanka i postoji samo 67
7. Elejska škola
kao . .nenastalo i neuništivo biće, jer je cjelovito (ono), nepomično” (DK 28.B.8.3-4). O teoriji Parmenidove kritike kretanja moglo bi se misliti kao anticipaciji kasnijeg Aristotelovog razlikovanja između promjene (|i£Ta(3o\ij / metaboli) i gibanja (kiv^ gu; / klnesis) o kojoj se može čitati na samom početku druge knjige Aristotelove Fizike (u ovoj knjizi u potpoglavlju 14.7.1.)- Sporno je i raspravljano pitanje je li Parmenidova kritika kretanja bila usmjerena i u kojoj mjeri na Heraklita koji je bio na suprotnom polu elejske ideje nepokretnog bitka. Neovisno o pravom izvoru tvrdnji koje se pripisuju Heraklitu (biti i ne biti su isti i nisu isti; mi jesmo i nismo; u mijeni miruje; razlikujući se dolazi u sklad; život i smrt, budno stanje i san, mlado i staro su isto), Parmenid se protivi ideji nastanka (y£veai<; / genesis) koja zahtijeva da jednom nije, a jednom jest. Za njega je: .. .biće čisto potvrdno, a nebiće čisto nijekanje, ili još bolje, biće je jed nostavno i neuvjetovano potvrdno lišeno bilo kakvog nijekanja i viče versa; nebiće je potpuna kontradikcija ove neuvjetovane potvrdnosti (Reale, 1987: 84).
7. Elejska škola
menidov monizam do krajnosti u kojoj je zbilja isključivo kuglasti nepokretni tjelesni plenum 34(Guthrie, 2006). Iz negativnog određenja elejske tvrdnje da nebitak ili nepostojeće ne može biti niti se misliti, može biti izvedena tvrdnja da se sve mišljenje odnosi na ono postojeće koje popunjava njegov sadržaj (Windelband, 1988). Štoviše: Ovo shvaćanje korelacije bitka i svijesti vodi kod Parmenida tako da leko, da se oboje, mišljenje i bitak, smatra potpuno identičnim. Nema mišljenja, čijem sadržaju ne pripada bitak - nema bitka, koji ne bi bio promišljen: mišljenje i bitak su isto (VVindelband, 1988: 81).
Potpora ovoj tvrdnji može se naći na više mjesta; Parmenid primjerice kaže: “.. .jer isto je misliti (kao) i biti” (DK 28.N.3). Bitak i ispunjenje prostora su isto, a bitak i mišljenje su istovjetni. Pojedinačne stvari i promjene nemaju udjela u bitku jer je jedan jedinstveni bitak jedini postojeći. Učenje u kojem u sve-jednom nestaju raznolikosti stvari, koje su tek obmana i opsjena i u kojem samo to sve-jedno postoji, naziva se akozmizam (Windelband, 1988). Parmenidov opis ‘Onoga što jest’ kaže:
Parmenidu promjena pretpostavlja bitak onoga što nije, u kojem neki zamišljaju da stvari prolaze naprijed-natrag između bitka i nebitka. Epistemološko objašnjenje zablude o nastanku je u pouzdanju osjeti lima umjesto u prosuđivanju umom, pa Parmenid stavljajući u opreku osjetila i razum, osjetilima pripisuje varavost, a razumu pouzdanost spoznavanja. Filozofska važnost uvođenja opreke Između epistemo loške pouzdanosti osjetila i razuma je velika: “To je odlučan trenutak u europskoj filozofiji koja nakon toga više nikada nije mogla biti ista” (Guthrie, 2006:25). Filološki temelj tog razlikovanja nije jednostavan jer je Parmenid živio u doba koje još nije poznavalo pojam nemanja tijela ili bestjelesnosti (aacbparov / asdmaton)2pa je razlučio osjetilno opažljive (ala0r|T6v / aistheton) izvore podataka, koje pružaju oči i uši od logosa, koji je posljednje istinito i zbiljsko, jer se spoznaje umom, inteligibilno (vor)Tov / noeton). Upravo je nemogućnost izražavanja bestjelesnog bića (asdmaton) ili neispunjenosti prostora odvela Par-
Dramatiku ovom opisu bitka daju riječi preuzete od Homera prema kojima je “Sudbina okovala” zbilju učinivši je nepokretnom. Zbilja je zadržana unutar ralp ata / peirata4 (jed. 7teipap, neipac; / peirar,peiras), granice gdje nema postanka i propadanja, bez mogućnosti kretanja ili gibanja (ktnesis), ona je jedna, nedjeljiva, neprekidna. Nastavljajući se na stihove 8. fragmenta, Parmenid u stihovima 33-41 opisuje narav zbilje uz rekapitulaciju i preciziranje ranijih tvrdnji o tome što nije.
2 Filozofsko značenje pojma asdmaton od kraja se 5. st. pr. Kr. odnosilo, vjero jatno, na odsutnost svojstava pripisivanih organskom tijelu: osjetilnu zamjetljivost i jasnu prostornu ograničenost.
3 Prostor potpuno ispunjen tvarnim. 4 Prvobitno značenje pojma peiras je zbiljski, tvarni okov, konopac ili lanac, a od 5. st. pr. Kr. uobičajeno je značio prostornu, vremensku ili apstraktnu granicu.
68
I neprekidno sve je, jer prianja biće uz biće. Uz to je nepokretno u me đama golemih veza bez početka i kraja: daleko su izgnani jako propast i nastanak - otjera (njih) nepobitan dokaz. Isto i u istom ostaje, počiva samo po sebi; na mjestu stalno ostaje tako, jer moćna ga Nužnost drži u vezama međe što ga okružuje (sasvim). Zbog toga ne smije biće beskonačno da bude: tako mu ne treba ništa, onako bi trebalo svega (DK 28.B. 8.25-33).
69
7. Elejska škola
7. Elejska škola
tvrdeći: da sva misao mora imati zbiljski predmet, da nije moguće zahvatiti nešto u umu bez zahvaćanja postojanja tog nečega te da je taj zbiljski predmet jedinstven, cjelovit i nepokretan (Guthrie, 2006: 40). Iz ovog slijedi da postanak i propadanje koje dovode u vezu bitak i nebitak te kretanje i prostor (i vrijeme) nisu zbiljski.
7.2. Zenon Ako postoji mnoštvo, nužno mora biti toliko bića koliko ih jest, ni manje ni više. Ako ih jest toliko koliko ih jest, onda će biti ograniče na (brojem). Ako postoji mnoštvo, bića su neograničena (brojem). Uvijek su između bića druga bića, a između njih opet druga. I tako su bića neograničena (brojem). I tako je s pomoću dijeljenja na dvoje pokazao beskonačno s obzirom na mnoštvo (DK 29.B.3).
Elejac Zenon (5. st. pr. Kr.), čije ime znači gostoljubivi ili dar Zeusa, “.. .bio je Parmenidov učenik a bio je i njegov ljubavnik” piše Diogen Laerćanin (D. L. 9.25). Zenon je poznat po autorstvu zanimljivih aporija kojima je pokušavao dokazati nemogućnost kretanja. Zenon je za razliku od Parmenida pisao u prozi, a većinom mu se sa sigurnošću pripisuje samo jedno djelo - rasprava O prirodi. Znanje o Zenonovoj izgubljenoj knjizi temeljeno je na Aristotelu i neoplatoničkim komen tarima koji i jesu izvor citata. Knjiga O prirodi bila je podijeljena u ne koliko dokaza (logoi) koji su u sebi sadržavali znatan broj pretpostavki (uTtoGeaic; / hypothesis), namjeravajući pokazati da te pretpostavke vo de nemogućim i proturječnim zaključcima. Zenon se koristio novim, neizravnim tipom dokaza: Tako je rođena metoda demonstracije, umjesto izravnog dokazivanja teze pomoću određenog načela, pokušava dokazati ovu tezu svodeći proturječnu tezu na besmisao (Reale, 1987: 91).
Aristotel zato za Zenona kaže “.. .da je ... pronalazač dijalektike...” (D. L. 9.25), smatrajući pod time umijeće raspravljanja iz uobičajeno pri hvaćenih uvjerenja sadržanih u tim premisama, ne bi li se utvrdilo jesu li te premise pogrešne. Većinu Zenonovih dokaza moguće je razdijeliti 70
u dvije skupine: one koji ‘namjeravaju’ pobiti ideju mnoštva i one koji su usmjereni protiv ideje kretanja (Guthrie, 2006). Uz te tipove dokaza postoji dokaz koji dovodi u pitanje ideju postojanja mjesta i dokaz tzv. zrna prosa koji pita zašto se ne čuje pad jednog zrna iako se čuje pad veće količine. Ti dokazi zajedno s komentarima i objašnjenjima njihove pogrešnosti mogu se proučiti u DK 29.A.28-29. Zenon se pro tivio pitagorejskoj ideji mnoštva u kojoj se zbilja sastoji od jedinica. Te jedinice od kojih se navodno sastoji zbilja imaju ili nemaju veličinu (magnitudu, eng. magnitude) ili protežnost: u slučaju daje imaju, neki pravac možemo dijeliti u beskonačnost, a on će i dalje imati veličinu i biti djeljiv. U tom slučaju bi pravac sastavljen od neograničenog 5 broja jedinica, od kojih svaka ima veličinu, bio neograničeno velik, pa bi sve u svijetu bilo neograničeno veliko, a na kraju i sam svijet. U drugom slučaju: ako jedinice od kojih se sastoji zbilja nemaju veličinu, onda njihova cjelokupnost nema veličinu, pa je neograničeno mala, a takav je i cijeli svijet. Ako bi postojalo mnoštvo, ono bi prema Zenonu bilo podjednako konačno i neizmjerno: konačno, jer ne može biti više stvari nego ih ima; a neizmjerno, jer bi između svake dvije stvari morala biti treća, a također i između ove i neke druge stvari, i tako u nedogled. Dokaz protiv mnoštva je i to da ako je mnoštvo u prostoru, ono samo mora biti prostor, ali i prostor tog prostora. Četvrti dokaz protiv mnoštva tvrdi da buka koja se čuje pri isipanju prosa znači da bi svako zrno i svaki njegov dio morao proizvoditi istu buku jer “A ako je to tako, i ako mjerica prosa proizvodi zvuk, onda će zvuk proizvoditi i jedno zrno i desettisući dio zrna prosa!” (DK 29.A.29). Poznatiji od dokaza protiv mnoštva su dokazi protiv gibanja:6 (1) Da bi se prešla neka udaljenost, tijelo najprije mora prijeći polo vicu te udaljenosti, a prije toga i polovicu te polovice i tako dalje; to hoće reći da mora u konačnom vremenu prijeći beskrajne dijelove prostora. (2) Isto je u drugom slučaju (tzv. Ahilej): Ahilej nikada ne može preteći kornjaču ako je ona krenula prije njega; jer dok on dođe do točke A, kornjača je došla do točke B, a kada on dođe do točke B, ona je već otišla do točke C i tako dalje; stoga se gibanje ne može 5 Neki smatraju da je prikladnije tumačenje ovdje bliže pojmu beskonačno. 6 Aristotel ih navodi u VI knjizi Fizike. 71
7. Elejska škola
7. Elejska škola
okončati. (3) Strelica u letu miruje jer je u svakom trenutku u jednom i istom prostoru; stoga je ona u mirovanju u svakom trenutku svoga leta, pa stoga i cijelo vrijeme (Zeller, 1969: 69).
Uz ove dokaze postoji još i dokaz nazvan stadion koji tvrdi paradoks kretanja skupina pokretnih i nepokretnih tijela. Može biti da postoji i peti dokaz (koji neki smatraju dijelom trećeg dokaza) usmjeren po tvrdi nemogućnost dosljednog objašnjenja kretanja: ‘Ono pomaknuto nije pomaknuto niti u mjestu gdje jest niti u mjestu u kojemu nije’ (Reale, 1987:93).
Aristotel u Fizici kritizira Zenonove dokaze protiv gibanja: prvi dokaz (tzv. dihotomija) tvrdi da nije isto biti beskonačno djeljiv i beskonač no velik; drugi na isti način kao i prvi; a treći da se vrijeme sastoji od nedjeljivih najmanjih trenutaka. Zenonovi dokazi protiv gibanja ujedno su dokazi protiv mnoštva, jer opravdanje kretanja zahtijeva razlikovanje stvari, a tada će kretanje biti zatomljeno i dovedeno do besmislene mrtve točke ili će kretanje uništiti kontinuum razdvojivši ga na jedinice (Guthrie, 2006: 96-97). Zenon je svoju sposobnost i rad podredio obrani Parmenidovog Ićgosa jer su svi njegovi napori usmjereni dokazivanju apsurdnosti suprotstavljenim pretpostavkama (Guthrie, 2006). Pritom je ipak uveo važnu novinu: Sudjelujući u promjeni teme najvišeg para pojmova, bića i nebića, na koje je Parmenid usmjeravao svu svoju snagu, na drugi par, jednoga i mnoštva, što će u nadolazećoj metafizici imati veliku važnost, Zenon je dijalektički pomogao u unaprjeđivanju teme jedno - mnoštvo; Melis će je sustavno očuvati (Reale, 1987: 96).
Zenonova ontologija je ostala vjerna elejskoj tradiciji tvrdeći zbilju jedne, nedjeljive i nepokretne stvarnosti, dok je s druge strane njegova metodologija svođenja na protuslovlje bila novina, veliko otkriće koje će postati jedno od najsnažnijih logičkih oruđa filozofije sve tamo do tukasiewiczevog propozicijskog računa iz 1920. godine,7 a znanstve nog i svakodnevnog života do danas.
7 Više u potpoglavlju 14.5.3.
72
7.3. Melis ‘A kako nije nastalo, onda jest i uvijek je bilo i uvijek će biti i nema ni početka ni kraja, već je beskonačno. Da je nastalo, imalo bi početak (nastavši, moralo bijednom početi) i kraj (nastavši, moralo bi jednom svršiti). A kako nije ni nastalo, ni svršilo, uvijek je bilo i uvijek će biti i nema ni početka, ni kraja. Nemoguće je, naime, da uvijek bude ono što nije sve’ (DK 30.B.2).
Melis je bio sa otoka Sama, ali ga se zbog filozofskih stavova koji brane Parmenidov nauko jedinstvu i vječnosti nepokretne stvarnosti, smje šta među elejce. Uz obranu glavnih Parmenidovih filozofskih postavki od osporavanja, uvođenjem novih dokaza u prilog učiteljevog opisa zbilje, na primjer Empedokla i Leukipa, on se ponegdje udaljava od tog učenja do mjere da uvođenjem novih obilježja dolazi na nekim mjestima do izravnog protuslovlja s Parmenidovim učenjem: Melis slijedi Parmenida u držanju da je zbilja jedna i nepodijeljena, nerođena i vječna, istovrsna, nepokretna i nepodložna razvoju ili pro mjeni; i zbog toga osjetila ne mogu svjedočiti istinu. No razlika izme đu ta dva čovjeka pojavljuje se odjednom u njihovom izrazu temeljnih svojstava stvarnosti: njenoj vječnosti. ‘Niti je bilo niti će biti, budući da sada jest’, kaže Parmenid (8.5);8ali Melis kao da namjerno to vraća unatrag na razinu zdravog razuma pišući (fr. 2):9 ‘Jest i uvijek je bilo i uvijek će biti’ (Guthrie, 2006: 101-102).
Melis također, za razliku od Parmenida, osporava bićevitost praznine (to k£vov / to kenčn) zbog čega ono što jest ne može mijenjati stupanj svoje opipljive gustoće (7TĆtxoc; / pakhos). Praznina ne može postojati jer svako postojanje jest nekakva punoća, ispunjenje koje ne ostavlja mjesta prostoru ili praznini. Ono što zbilja postoji nema granica, ne go je beskonačno (apeiron). Imati konac ili kraj u ontološkom smislu znači prestajati postojati, ne-biti, a Melisova originalnost je upravo u uvođenju neograničenosti bića (Reale, 1987). Biće uz prostornu i vre mensku neograničenost ima obilježje vječnosti, pa je ono zato jedno: “Kad ne bi bilo jedno, graničilo bi s (nečim) drugim” (DK 30.B.5). 8 Odnosi se na DK 28.B.7-8. 9 Odnosi se na DK 30.B.2.
73
7. Elejska škola
Zapravo bi preciznije bilo umjesto o vječnosti govoriti o bezvremenitosti jer se čini da Melis nijekanje mogućnosti postanka ontoloških novina utemeljuje u pojmovnom okviru bezvremenitosti kojim zamjenuje dotadašnji pojmovni okvir vječnosti (Guthrie, 2006). Zbog svoje jednosti biće mora biti i bestjelesno (asomaton): A da hoće [Melis] da biće bude bestjelesno, pokazao je kad je rekao: ‘Ako bi bilo, mora biti jedno. Ako je jedno, ne smije imati tijelo. Kada bi imalo debljinu, imalo bi dijelove i ne bi više bilo jedno’ (DK. 30.B.9).
Tvrdnja o jednosti i bestjelesnosti bića nema duhovne implikacije jer nužno slijedi iz potrebe odsustva unutarnjih ili izvanjskih granica ili njegove beskonačnosti (apeiron) ih bezmjerne veličine ili protežnosti. Također, ovdje ne valja misliti o Melisu kao materijalistu jer u njego vom pojmovnom okviru nije bilo razlike između onoga bez tijela i bez tvari, ili ne-tjelesnog i ne-tvarnog (Reale, 1987).10Ono što nema tijelo (cćopa / soma) je nevidljivo, neopipljivo i bez granica (apeiron). Sljedeće obilježje bića je njegova istost ili “... nepromjenjivost u kakvoći ili broju, ono je nepokretno" (Reale, 1987: 98) jer nema praznine ili prostora za kretanje. Melis tvrdi kako je utvrđena i dokazana odsut nost praznine (Guthrie, 2006): A ni prazno nije ništa. Praznina naime nije ništa. A ništa ne bi mogla biti. I ne kreće se (sc. biće). Nikamo ne može uzmaknuti, već je puno. Kad bi bilo prazno, uzmicalo bi u prazninu. Kako praznina ne postoji, nema kamo uzmaći (DK 30.B.7(7)).
7. Elejska škola
Ništa nije stvoreno i uništeno, rekli su, a naše uvjerenje suprotno tome je opsjena. To je zadržano u Parmenidovoj i Melisovoj školi (Aristot. Cael. 298M1-17).
Melis nabrajanjem i opisom zbilje potvrđuje elejsku sliku stvarnosti čiji nepromjenjivi čisti oblici (forme) nemaju transcedentnosti iako su iz zbilje odstranili osjetilnost ili njezinu kakvoću i doksa. Melisova “konačna originalnost je upravo u sustavnom uklanjanju osjetilnog svijeta i doksa" (Reale, 1987:99). Opažanje osjetila može biti prihvaće no vjerodostojnim samo ako njima zahvaćeni predmeti ostaju trajno istovjetni sebi i nepromjenjivi bez obzira na broj opažanja, a to nije ono što nam iskustvo svjedoči jer su njegovi predmeti promjenjivi, nastaju i nestaju (DK 30.B.8). Ovako se pojavljuje protuslovlje između osjetilnih podataka i uvjeta koje postavlja razum kako bi iskustvom opaženi predmet bio priznat bićem. Prava je istina da je, kako je ranije već napisano, samo jedno Biće, ono Jedno. Biće kojemu se pripisuju svojstva jednosti, vječnosti, ograničnosti, nepokretnosti, kuglolikosti, bestjelesnosti i nepromjenjivosti - upravo je potpuni opis elejske onto logije. Opis njihove ontologije, jednoga, u konačnici nije drugo nego opis boga koji je istovjetan sebi samome i svijetu. .. .ali Elejci nisu mogli razlučiti biće Boga od bića svijeta. Stoga Bog i svijet, zbog njihovog ‘jestva’, imaju jedno, nedjeljivo značenje (Reale, 1987: 100).
Nemogućnost kretanja implicira također osporavanje mogućnosti stvaranja i uništavanja. Ta se ontologija izvodi iz ili je isprepletena s Melisovim (i Parmenidovim) epistemološkim tvrdnjama koje svako uvjerenje o stvaranju i uništavanju proglašavaju prividom: Ovo je zaista prvo pitanje koje moramo postaviti: je li stvaranje či njenica ili ne? Ranija spekulacija bila je suprotna podjednako unutar sebe kao i s ovdje iznesenim gledištima koja su istinit odgovor na ovo pitanje. Neki su u potpunosti uklonili stvaranje i uništenje iz svijeta. 10 Pišući o stvarnosti, Melis kaže daje ona bez tijela (asdmaton) što nije isto suvre menom značenju. Pojam bestjelesnog postojanja, kako ga danas razumijemo, nastao je kasnije (Guthrie, 2006).
74
75
8. Empedoklo i Anaksagora
8. Em ped o k lo
i
A nak sag o ra
Timej... kaže da on (Empedoklo) nije bio zadovoljan vođenjem dr žavnih poslova, kao i da se iz njegovih pjesama vidi njegova hvalisavost i samoljublje. Empedoklo, naime, kaže: Zdravo, ja sam među vama besmrtni bog, ne više smrtni čovjek (D.
L. VIII, 66). Empedoklo (483. - 423. g. pr. Kr.) iz Akraganta sa Sicilije, vjerojatno Parmenidov učenik, jedan je od najvažnijih pojedinaca svoga doba, kojeg bi teško bilo zamisliti u bilo kojem društvu osim svijeta starih Grka. Takva su bila i njegova djela jer je u dvije poeme, O prirodi i Očišćenja, sabrao: u prvoj, vjerojatno znanstveni put duha i racionalno objašnjenje prirode; a u drugoj, nadahnut možda orfičkom sljedbom, put duha prognanog iz blaženstva kojemu zbiljski pripada, u niz ze maljskih preporađanja. Ta opreka je možda prividna jer je Empedoklo bio podjednako i mistik i filozof, ali i zato što helenski um “posjeduje svoj romantični kao i klasični vid, a oba bez raskida dosežu vrhunac u geniju ovog izuzetnog Sicilijanca” (Guthrie, 2006:127). Windelband (1988) navodi da je Empedoklo, uz navedeno, bio državnik, liječnik, prorok, čudotvorac i svećenik, a Zeller (1969) spominje legendu o njegovoj smrti prema kojoj je skočio u Etnu. Smatrao se višim bićem, pitagorejski tajnovito obećavajući svojim učenicima vlast nad meteo rološkim pojavama, bolestima, pa čak i smrću: Lijekove protiv zala i protiv starosti sve ćeš moći upoznati, jer sve to za tebe jedino činim. Moći ćeš krotiti žestinu neiscrpnih vjetrova što se dižu naprama zemlji i puhanjem pustoše polja; moći ćeš, opet, po volji dovoditi i vjetrove blage; nakon crnog pljuska izvodit ćeš zgodnu suhoću, nakon sušnoga ljeta za čeljad ti ćeš izvodit kiše što drveće hra ne i kojih će nebo bit puno (?). Ti ćeš još moći mrtve iz Hada dovoditi ljude (DK 31 .B. 111). 76
Anaksagora (oko 500. - 428/7. g. pr. Kr.), iz Klazomene u Maloj Azi ji, malo je stariji od Empedokla, no čini se da je pisao nešto poslije njega. Sljedeća Anaksagorina misao dovoljna je da uvidimo njegovu filozofsku veličine: On je tvrdio da je Sunce užarena gromada i da je veće od Peloponeza (DK 59.A.1(8)).
Anaksagorina procjena veličine Sunca očiti je napredak u usporedbi s Heraklitovom procjenom: “(O veličini Sunca): Sunce je široko jed nu ljudsku stopu” (DK 22.B.3). Njegova filozofska misao označila je zemljopisni i duhovni povratak filozofije iz zapadne Grčke u Joniju i oživila duh miletske škole. Nebo je proglasio svojom domovinom pa se, zanemarivši zemaljske interese i razdijelivši imovinu, u pot punosti posvetio promatranju zvijezda. Priča se da je na upit o tome, zašto se bolje roditi nego ne roditi, odgovorio da se bolje roditi jer se onda mogu proučavati nebesa i čitav svemir. Na istovremene vijesti o tome kako je osuđen zbog bezbožnosti “.. .zato što je iznosio neko novo mišljenje o bogu” (DK 59.A.3) ili pak, možda, i “ne samo zbog bezboštva nego i zbog pristajanja uz Perzijance” (DK 59.A.1(12)) i one o smrti sina (ili sinova), kažu da je vezano uz prvo rekao da su on i njegovi suci odavno osuđeni od prirode, a osvrnuvši se na ovo drugo, daje znao da ih je smrtne rodio (DK 59.A.1(13)). U optužnicama zbog bezbožnosti posebno se isticala ona koja je tvrdila da je Anaksagora nijekao božanstvenost nebeskih tijela: ... ali budući da su Atenjani smatrali da je Sunce bog, a on ustvrdio da je ono užareni kamen, osudili su ga na smrt malom većinom glasova (DK 59.A.19).
8.1. Empedoklovo učenje Koji uz Akragant plavi u velikom živite mjestu, gore na tvrđi i koji na djela mislite dobra, okrilja časna za strance, i koji za zloću ne znate, drugovi, zdravo! Ko besmrtan bog, ne više ko smrtnik, zalazim k va ma od sviju, koliko se pristoji, čašćen, s povezom oko glave i ovjen čan vijencima cvjetnim. S time? Kad god ja dođem u bujno razvijena mjesta, časte me ljudi i žene; u povorci koja me prati sva ih je sila i 77
8. Empedoklo i Anaksagora
pita za stazu što vodi k dobitku, jednom proroštvo treba, a drugi za razne bolesti doznati žele od mene spasonosnu poruku koju dugo već probadani skroz naskroz (bolima) strašnim (DK 31.B.112).1
Neki mu pripisuju različite tekstove, no poznata Empedoklova pisana djela su poeme Oprirodi i Očišćenje (Guthrie, 2006). Glavne sastavnice Empedoklovog učenja su predsokratska fizika, koja uključuje teoriju načela, kozmologiju i biologiju, te mitski zakonik koji kažnjava krive bogove (Saipovec; / daimones) transmigracijom kroz niz preporađanja u smrtna bića (Primavesi, 2008). Kažnjavanje bogova nizom transmigracija moglo bi predstavljati ideju zarobljavanja bestjelesnih duša u smrtna tijela, slično Platonovoj teoriji duše ili pak samu Empedoklovu fizikalnu teoriju (Primavesi, 2008). Aristotel (Aristot. Met. 985a) pri pisuje Empedoklu prvenstvo u pisanju o četirima tvarnim uzrocima ili četirima primitivnim oblicima tvari (vatra, voda, zemlja i zrak), dok drugi to prvenstvo daju Pitagori. Heraklit je također spominjao iste elemente, a i ostalim se Grcima činilo naravnim sastavne dije love svijeta svrstavati ili dijeliti u četiri temeljne kategorije ili stanja. Empedoklo smatra elemente izvorom cjelokupne prirode, nazivajući ih ‘korijenjem svega’ ili ‘izvorom smrtnih stvari’ (Guthrie, 2006), i za razliku od drugih oni u njegovoj misli svi zajedno po prvi put postaju autentični ctp^cu / arkhai, jer nema nekoga među njima koje bi imalo prvenstvo, kao što je to npr. kod Heraklita vječna vatra ili gorenje. Em pedoklo je, slijedeći Parmenidovu ideju, smatrao da izvan elemenata nema ničega. Empedoklovi elementi prvi put dobivaju značenje oblika tvari koji su: a) nenastali i neuništivi; b) nepromjenjivi kakvoćom; i c) potpuno homogeni (Guthrie, 2006: 148). Fragmenti to potvrđuju: Ako ti uvjerenje još ima praznina o tome kako od smjese vode i ze mlje, zraka i sunca nasta toliko oblika i boja smrtnijeh stvari koje još danas postoje a Afrodita ih spoji... (DK 31.B.71).
Iz Empedoklovih je riječi jasno da se elementi mogu kretati i da su djeljivi te da elementi prelazeći jedan u drugoga mijenjaju svoju pojavnost, ali ne i sebe. Na taj način je anticipirao atomističku ide ju utemeljujući tri obilježja atomizma: postojanje najmanjih čestica, neuništivost elemenata i svođenje svake mijene na mehaničku mješa' Izvadak iz poeme Očišćenje.
78
8.
Empedoklo i Anaksagora
vinu. Pokretači pak promjene elemenata su oprečne sile privlačenja (Ljubav) i odbijanja (Zavada), opširno i detaljno elaborirane u DK 31.B.17. Empedoklo počelo privlačenja naziva još i prijateljstvom i harmonijom obraza časna (DK 31.B. 18). Oprečna narav pokretnih sila ne dopušta elementima trajnost mješavina ili rastavljenosti elemena ta, nego pretpostavlja nužnost njihove trajne izmjene. U protivnome, nadvladavanjem jedne od sila došlo bi do razaranja kozmosa. Mješanjem elemenata nastaju biljke, životinje i ljudi, no bilo bi pogrešno reći da tu dolazi do rađanja ili smrti, jer složene stvari postaju i raspadaju se kretanjem elemenata, ali zbog njihove neuništivosti i nepromjenji vosti elemenata pokretnih po sebi, one su vječne: Kada na vidjelo dana počela smiješana dođu ili u vidu ljudskih ii’ divljih zvijeri ii’ biljki ili pak ptica, tad to nazivaju ljudi rođenjem, a kad se odvoje ona to kobnim udesom zovu. Nisu to izrazi pravi - iz navike i sam to kažem. (DK 31.B.9).
Ono što stvarno postoji ne može se roditi ili umrijeti, pa je i život samo mješavina određene mjere četiriju elementarnih supstancija, pokretana silama spajanja - ljubavi. .. .rađanje i smrt Empedoklu nisu ništa drugo nego miješanje i odva janje četiriju elemenata, koji su kakvoćom nepromjenjivi. Ali što ele mentima omogućava uzajamno spajanje i razdvajanje? .. .Empedoklo uvodi Ljubav i Mržnju (Prijateljstvo i Zavada) držeći ih kozmičkim silama i (zajedno s elementima) Božanstvima, uzrocima spajanja i razdvajanja elemenata (Reale, 1987: 104).
Empedoklo objašnjava fiziologiju živih bića procesom razmjerne mje šavine elemenata, mješavine sastavljene u mjerljivim matematičkim omjerima.2 Ideja posebnih razmjera mješavine bila je, smatraju neki, ograničena na organsku tvar jer su se živa bića razlikovala od ostatka svijeta brojčanim razmjerima mješavina. To stajalište otvara spor oko univerzalnosti načela takvih stalnih, mjerljivih, harmonijskih omje ra. Ideja omjera je važna i u ondašnjoj medicini3 koja je smatrala da su raspored organa u tijelu, plodnost i sterilnost ovisni o rasporedu 2 Aristotel takav omjer mješavine naziva logos mješavine. 3 Empedokla se smatra osnivačem sicilijanske škole medicine.
79
8. Empedoklo i Atiaksagora
elemenata. S druge strane, san i smrt nastupaju hlađenjem krvi ili pak potpunim napuštanjem vrućine. O postanku živoga i teoriji nasljeđi vanja neprekinuto govore njegovi fragmenti 62-80, ali i drugi. Aetije opisuje četiri stupnja Empedoklova nauka o postanku živoga: ‘Empedoklo kaže (i) da prvo rađanje biljaka i životinja nije bilo pot puno, nego podijeljeno, s dijelovima koji nisu srasli; (ii) bilo je rađanje stvorenja koja kao da su bila izmaštana, (iii) treće rađanje iznijelo je stvorenja cjelovite naravi, (iv) više nije bilo na osnovi elemenata kao zemlja i voda, nego iz jednog stvorenja u drugo, kada je nekima ishrana postala čvrsta, a nekima ljepota žena pobudila kretanje sje mena. Vrste živih bića bile su raspoređene u skladu s naravi njihove mješavine. Neke su imale prirodniju težnju vodi, kao što su mnoge koje su imale prevagu vatre poletjele u zrak, teže stvorene za zemlju...’ (Guthrie, 2006: 200).
Četvrti stupanj Empedoklovog nauka o postanku živoga i rasta suko ba, današnje je vrijeme u kojem su napredak u razlikovanju i artikula cija doveli do muških i ženskih stvorenja koja se sama razmnožavaju, a podijeljena su na ribe, ptice i kopnene životinje (Guthrie, 2006). Na tom stupnju ljubav već počinje slabjeti, a neki misle da Aetijeve parafraze Empedoklovih tvrdnji o drveću, kao prvim živim oblicima izraslima iz zemlje prema nebu gdje ih gura vrućina zemlje, svjedo če o gledanju na drveće slično suvremenoj ideji živućih fosila. Ideja bliskosti između biljaka i životinja očituje se i u istoznačnim nazivi ma za drveće i životinje, što bi moglo izvirati iz snažnog uvjerenja u srodnost svega živoga. Bliskost ovih oblika života je takva da se duša bez prepreka može seliti iz jednog oblika u drugi. Empedoklo kaže: “Jedno sam vrijeme već bio i dječak i djevojka, biljka, i ptica i nije ma riba iz širokog mora što skače” (DK 31.B.117). U Empedoklovoj hijerarhiji života na dnu stoje biljke, zatim životinje i na vrhu ljudi, no i među ljudima postoje stupnjevi vrijednosti, pa oni najvrjedniji postaju proroci, rapsodi, liječnici i vladari, a njihove se duše uzdižu u besmrtnost (DK 3l.B. 146). Put prema besmrtnosti traži uzdržavanje od zla (DK 3l.B. 144), spoznaju božanske mudrosti (DK 3l.B. 132), ali i uzdržavanje od ubijanja životinja i jedenja mesa. Naime, ako duše mogu uzimati različite oblike, postojala bi mogućnost i čak vjerojat nost kanibalizma koji Empedoklo opisuje: 80
8. Empedoklo i Atiaksagora
Otac podigav sina što lik je izmijenio bio ludov uz molitvu kolje; okli jevaju sluge pri žrtvi onoga što usrdno moli, al’ gluh na njegovu viku, pošto ga zakla, u kući on sramotnu pripremi gozbu. Jednako tako oca sin zgrabiv a djeca pak majku, otmu im životnu snagu i žderu njihovo meso (DK 31.B.137).
Empedoklo ne nudi jednoznačno određenje naravi duše, jer u poe mi O prirodi piše da ona propada zajedno s tijelom, dok u Očišćenji ma oprečno tvrdi da je duša besmrtna. Pritom valja napomenuti da psykhi kod Empedokla ima značenje života. To je zato što se Scuptov / daimon, ona božanska iskra koja je strana tijelu i dolazi izvana, a tvar na građa ljudskih sposobnosti kojima oni spoznaju fizičke predmete i koja daje život tijelu, sastoje od istih elemenata kao i vanjski predmeti koje treba spoznavati. Zbog ovoga oduzimanje života znači izvlačenje p sy k h ipa Empedoklo piše “Mjeđu zahvativ dušu” (DK 31.B.138). Čo vjekova duša može dosegnuti onu prije spomenutu besmrtnost, vječ no blaženstvo, pročistivši se pravednim životom već na ovom svijetu: Budemo li živjeli sveto i pravedno, bit ćemo sretni ovdje, a još više nakon odlaska odavde, jer ćemo postići blaženstvo ne na određeno vrijeme, nego ćemo moći vječno otpočinuti, ‘ognjište... strti’, kako to kaže filozofska pjesma Empedoklova. Ognjište dijele i stol sa besmrtnicima drugim, jada nemaju ljudskih i ništa ih ne može strti (DK 3 l.B. 147).
8.2. Anaksagorino učenje Prijatelj se dakle proslavio u predavanju citirajući ovu Anaksagorinu rečenicu: Sunce daje Mjesecu svoj sjaj (DK 59.B.18).
Anaksagora je slično Empedoklu, prihvaćajući Parmenidove ontološ ke tvrdnje o nepokretnom i jednom biću, nijekao mogućnost postajanja u bića i nestajanja u nebića, postojanje praznog prostora, rađanje i umiranje. Sve to je, zapravo, miješanje i odvajanje onoga što je bilo izmiješano u nekoj pojavnosti koja nam se predstavlja bićem: 81
8. Empedoklo i Anaksagora 0 postajanju i propadanju Heleni nemaju ispravno mišljenje, jer ni jedna stvar ne nastaje i ne propada, nego se od postojećih stvari sa stavlja i opet rastavlja. I tako bi postajanje ispravno morali nazivati sastavljanje, a propadanje rastavljanje (DK 59.B.17).
Miletska škola i Parmenid utjecali su na Anaksagoru znanstveno i metateorijski (Curd, 2008). Znanstveni utjecaj se temelji na miletskoj ideji fizičkog svijeta kao jedinstvenog koherentnog sistema koji može biti objašnjen prirodnim načelima (načelima iz prirode) bez poziva nja na natprirodno. Metateorijski utjecaj proizlazi iz Parmenidovih logičkih i metafizičkih istraživanja biti (esencije) stvari (Curd, 2008). Empedoklo je držao da se sve ‘smrtne’ stvari mogu rastaviti na ogra ničen broj osnovnih supstancija (četiri korijena) čijim miješanjem u različitim omjerima te stvari dobivaju svoju pojavnost. Anaksagora misli da se ne može opravdano tvrditi prvobitnost ili dublja ontološka zbilja oblicima poput zemlje ili vode u odnosu na sve druge oblike. Njegova temeljna pretpostavka je da nema nastajanja (bića), nego sa mo miješanja i odvajanja, pri čemu um (nous) raspoređuje stvari u različite mješavine: ...I što se tu miješalo i odvajalo i razdvajalo, sve je to spoznao um. I kakvo je trebalo biti i kakvo bijaše ono što sada više nije, i sve što sada postoji i kakvo će biti, sve je rasporedio um, pa i ovu vrtnju koju sada izvode zvijezde, Sunce, Mjesec, zrak i eter, koji se odvajaju. A upravo ta vrtnja učinila je da su se odvajali. I odvaja se od rijetkoga gusto, od hladnoga toplo, od tamnoga svijetlo, od vlažnoga suho. Pri tome postoje mnogi dijelovi mnogih stvari. A ništa se potpuno ne odvaja niti se razdvaja jedno od drugoga, osim uma. A um je uvijek jednak, 1 onaj veći i onaj manji. A inače nijedna stvar nije jednaka jedna dru goj, nego čega u nekoj stvari najviše ima, to svaka pojedina stvar kao najočitija jest i bijaše (DK 59.B.12).
U ovom je fragmentu, smatra se, sadržana jedna od najsnažnijih novina cijele predsokratske filozofije uvođenjem “...načela bezmjerne zbilje, odijeljene od svega ostaloga, ‘najbolje’, ‘najčišće’, jednake sebi i posebno inteligentne, mudre, koja kao takva pokreće i ravna svim stvarima” (Reale, 1987: 114). Anaksagora je ovime u potpunosti odvojio uzrok kretanja od pokrenute tvari opisavši taj odvojeni uzrok kao nous, Um ili Intelekt. Djelovanje tog zasebnog uzroka kretanja ograničeno je na 82
8. Empedoklo i Anaksagora
početno pokretanje nepokretne mase. Nakon tog početnog djelova nja sve ostalo kretanje je puko mehaničko gibanje. Anaksagora nous (Um) određuje pripisivanjem obilježja beskonačnog ili neodređenog u opsegu, beskonačnog u vremenu, istorodnog, neizmješanog, ali i sa stavljenog od beskonačnog broja djelića te onim što ima najveću moć i cjelokupno znanje. Nous je prvi uzrok razdvajanja i miješanja koje oblikuju kozmos, iako je suprotan svim ostalim stvarima u kozmosu. Anaksagora zatim određuje pozitivna obilježja nousa: on je najčistiji i najfiniji među stvarima i neovisan od svih sastojaka (za mene ovo znači da nije tvarni entitet); pronicljiv je i zna sve stvari koje su u mješavini i kako će se miješati i premiješati za stvaranje sadržaja osjetilnog svijeta... (Curd, 2008: 242).
Tvrdnju Curdove o netvarnosti ili nematerijalnosti Anaksagorinog nous-a iz ovoga citata valja oprezno prosuđivati jer “Anaksagora nije poznavao pojam nematerijalnosti kao ni pojam materije kao takav” (Reale, 1987: 115). Anaksagora nije pretpostavljao neku fizičku sup stanciju koja prethodi bilo kojoj drugoj fizičkoj supstanciji jer u sva koj već postoji neka vrlo mala i nezamjetljiva količina svih drugih (supstancija). Tu je ideju, možda, omogućilo prethodno Zenonovo opisivanje beskonačno maloga, iako ju je sam autor odbacivao kao besmislicu (Guthrie, 2006). Anaksagora piše da u svakoj stvari postoji udio druge stvari. “U svakoj stvari sadržan je dio svake stvari, osim um a...” (DK 59.B. 11), iako Aristotel kasnije tumači da je Anaksagora držao da su elementarne supstancije istodijelne tvari (Tđ opoiopeprj / ta homoiomere) koje možemo dijeliti do koliko god hoćemo dijelova i uvijek u njima nalaziti samo dijelove slične cjelini. Aristotelovo tu mačenje može se objasniti njegovom shemom u kojoj tvar postoji na četiri glavne razine složenosti, a u kojoj su na najvišoj razini živa bića koja su sastavljena od obličja i organa (oči, nos, ruke, srce i si.) koji se ne mogu rastaviti na stvari istog oblika pa se srce ne dijeli na mala srca (Guthrie, 2006: 281).4To dakle nisu ta homoiomere ili stvari jednakih dijelova. Teofrast pripisuje Anaksagori slično učenje prema kojem je za uzrok gibanja i postojanja postavljen um čijim djelovanjem su ta 4 Nous-um ima posebnu vezu sa živim svijetom jer upravlja svime što je živo (DK 59.B.12).
83
8. Empedoklo i Anaksagora
homoiomere rodile svjetove i prirodu svega ostaloga. Iako nije vje rojatno da je Anaksagora koristio pojam ta homoiomere, Aristotel je ispravno razumio njegovu ideju da neke tvari (npr. meso, kosti, kosa, moždina) imaju dijelove srodne cjelini (Guthrie, 2006). Anaksagora piše kako ništa ne može nastati ni iz čega, nego je sve stvoreno iz neče ga drugoga pa zato i mora sadržavati to drugo, jer inače: “Kako može od ne-vlasi nastati vlas i meso od ne-mesa?” (DK 59.B.10). Anaksa gora prema ovome nije tvrdio načelo td homoiomere-. .. .uopće ne postoji razlog da se pretpostavi kako je zagovarao ikakav ‘princip homeomerije’, u smislu da se prirodna supstancija ‘sastoji is ključivo od dijelova koji su poput cjeline i jedni poput drugih’. To ne kaže nijedan njegov fragment i to se ne slaže s onim što fragmenti doista kažu, a povrh toga nije teško uvidjeti kako se greška pojavila (Guthrie, 2006: 280).
Aristotel isto primjećuje u Fizici pišući da dvojba 6 postanku vuče korijenje iz sitnoće bića koje je u osnovi svega: ...i budući da sve nastaje ili iz bića ili iz nebića, a nemoguće je da nastaju iz nebića (jer o tome se mnijenju slažu svi oni koji se bave naravlju), mislili su kako preostalo iz nužnosti slijedi, to jest da nastaju iz bića i prisutnina, ali je to nezamjetljivo našim sjetilima zbog sitno će njihovih oblina (veličina ili masa, nap. a.) (Aristot. Phys. 187a35187bl).
Prema tome bi u dijelu neke tvari, na primjer mesa, morala biti sadrža na beskonačnost svih supstancija u jako malim omjerima kako bi udio mesa prevladavao i bio očit. Čini se kako razvitkom svijeta stvari nisu postajale odijeljene jedne od drugih čvrstom i neprelaznom granicom, niti da postoje neke koje su potpuno čiste i odvojene unatoč odvaja nju stvari iz početne izvorne mješavine, nego da sve i dalje sadržava i jedno i drugo.
9. A t o m is t i .. .a Demokrit zbog toga što odbacuje kakvoće, kaže: ‘Po mnijenju to plo, po mnijenju hladno, a zapravo - atomi i praznina.’ I drugom zgo dom: ‘Zapravo ne znamo ništa, jer je istina u dubini’ (DK 68.B.117).
Neki tvrde da Leukip (5. st. pr. Kr.) iz Eleje, Abdere ili Mileta, nije postojao, no Aristotel i Teofrast pišu da je on bio osnivač atomističke škole. Također postoji dvojba je li on bio Parmenidov učenik (njegove škole) ili pak Zenonov. Djelo Veliki red svijeta (Meya<; SićtKoapoc; / Megas diakosmos) neki pripisuju Leukipu, a drugi Demokritu (oko 460. - 370. pr. Kr.) iz Abdere pa su tumači iz većeg dijela 20. st. teško razlučivali koji dio općeg atomističkog nasljeđa treba pripisati kojem autoru: U razmatranju atomističke filozofije nije moguće praviti razliku izme đu onoga što je nastalo zahvaljujući Leukipu od onoga što je nastalo zahvaljujući Demokritu (Copleston, 1962: 89).
Prema ovom citatu nije moguće pouzdano razdijeliti doprinos ato mističke filozofije na Leukipov i Demokritov udio. Noviji znanstveni radovi smatraju da se tvrdnja iz tog citata o nerazmrsivosti dvojice autora i njihovih tekstova može dovesti u sumnju: Uvjerit ću vas da postoje naznake atomističke teorije koje se uvjerljivo mogu pripisati Leukipu jer su te naznake različite od Demokritove teorije... ispitati Leukipov doprinos atomizmu tako da rasvijetli De mokritov doprinos (Graham, 2008: 333).
Neki tumači su još određeniji i jednoznačno određuju uloge atomističkih autora (i njihove doktrine): Atomistička doktrina, koju je utemeljio Leukip i sustavno razvio i konačno dovršio njegov sljedbenik Demokrit, označava konačni
84
85
9. Atomisti
pokušaj odgovora na elejske aporije, ostajući unutar predsokratskog područja interesa. Atomistička doktrina je pokušala očuvati temeljna načela elejaca bez istovremenog osporavanja pojavnosti (Reale, 1987: 117).
Atomistička teorija protivi se elejskim pobijanjima zbilje svijeta tvrd njama da svijet postoji, no ne kao jedno i nepokretno elejsko biće bez gustoće, nego, oslanjajući se na elejsku ideju, pripisuje svojim atomi ma obilježja elejskoga jednog, kako su ga shvaćali sami atomisti. Atomističke, fizički nedjeljive čestice svojim su obilježjima sličnije elejskom biću nego Empedoklovi elementi i Anaksagorine homoiomere i njegov nous, koji nije dosljedno logički i racionalno objašnjen kao načelo i uzrok (Reale, 1987). Neki filozofi misle da zadnji agent - agent u striktnom smislu - ulazi kroz određene pore pa da ono na što djeluje trpi učinke. Na ovaj na čin, oni tvrde, mi vidimo, čujemo i upotrebljavamo sva druga osjetila. Štoviše, prema njima, stvari se vide kroz zrak, vodu i druga prozirna tijela, jer takva tijela imaju pore koje zbog njihove sićušnosti nisu vid ljive nego gusto poredane - što je tijelo prozirnije, redovi su zgusnutiji. Takva je teorija koju su neki filozofi (uključujuću Empedokla) razvili s obzirom na strukturu određenih tijela. Nisu je ograničili na tijela koja djeluju ili trpe djelovanje; nego također na njihovu kombinaciju, kažu, koja se događa samo između tijela čije su pore razmjerno simetrične. Najsustavniju teoriju i to primjenjenu na sva tijela, predstavili su Leukip i Demokrit: u njezinom održanju, za početnu točku su držali ono što prema naravi dolazi prvo (Aristot. GC 324b25-325a2).
Atomisti, slično elejcima, smatraju da biće mora biti nenastalo i ne raspadljivo, nepromjenjivo, homogeno, puno, neprekidno, nedjeljivo i bez mogućnosti da ga se nečemu doda ili oduzme. Ono što jest ne može trpjeti promjenu niti imati sastavne dijelove, pa su atomi sasvim sigurno fizički nedjeljivi. Prema njima, brojna količinom i oblikom, jako sitna i nevidljiva bića kreću se uokolo po beskonačnom prostoru. Narav takvih bića, supstancija, istovrstan je, a među njima postoji tek razlika u veličini i obliku. Takva bića nemaju osjetilnih kakvoća, iako su nositelji i temeljna tvar svih bića u kojima zapažamo boje, okuse i mirise. Aristotel u Metafizici sažima glavno načelo atomizma: 86
9. Atomisti
Leukip i njegov drug Demokrit imenovali su puninu i prazninu kao elemente, nazivajući ih ‘biće’ i ‘ne-biće’: puno i čvrsto je biće, pra zno i rijetko je nebiće. Stoga oni kažu da biće ne postoji ništa više nego ne-biće, jer praznina ne postoji u manjoj mjeri nego tijelo. To su tvarni uzroci bića, i baš kao i oni koji postavljaju jednu temeljnu supstanciju izvode sve drugo iz njezine trpnosti, tako da i oni kažu da su razlike [između atoma] odgovorne za sve ostalo. Prema njima ima ih tri: oblik, raspored i položaj, jer oni kažu da se razlikuju ‘ritmom’, ‘dodirom’ i ‘okretanjem’. ‘Ritam’ je oblik, ‘dodir’ je raspored, a okre tanje’ položaj. Primjerice, A se razlikuje od N oblikom, AN od NA rasporedom, Z od N položajem (Aristot. Met. 985b4).
Određenje naravi stvari - biti ili esencije, a to je biće - razlog je zbog kojeg Aristotel pripisuje Demokritu prvenstvo u unošenju činjenica u razmatranje, iako je on daleko od znanstvene metode: Prethodni naraštaji nisu bili uspješni u zahvaćanju ove metode jer im je nedostajao pojam esencije i bilo kakva definicija supstancije. Prvi koji se tome približio bio je Demokrit... (Aristot. PA 642a25-26).
Atomi se razlikuju oblikom i veličinom, a raznolikost njihovih oblika objašnjava raznolikost svijeta spoznatljivog osjetilima, na što upućuje već i sam naziv oblici, kako je Demokrit naslovio svoje djelo O ob licima. Riječ atom pak ukazuje na njihovu nedjeljivost. Samu riječ atom (takav oblik ne postoji u starogrčkom jeziku) odnosno dro po«; / atomos (fem .)1 Leukip i Demokrit su vjerojatno upotrebljavali, no nema je u njima pripisanim sačuvanim fragmentima (Guthrie, 2006). S druge strane, to što je riječ atomos ženskog roda, kada nije generički pojam t o aro pov / to atomon, nije bez značenja, jer onda ne uklju čuje ousia. Soga je vjerojatnije da je za označavanje nedjeljive stvari ili supstancije Demokrit koristio pojam idea / idea (oblik) koji je u Demokritovo vrijeme značio vidljivost. To ipak nije čudno, jer iako je osnova zbilje nevidljiva: ... idea je očito vidljiva intelektualnom gledanju, umovanju intelekta, koje počinje od vidljivih tjelesnih stvari, odlazeći daleko izvan moći osjetila, dosežući svijet analogan vidljivom tjelesnom svijetu (Reale, 1987: 119). 1 Druge riječi za atom su bile Sev / den, ov / on i vacrtov / naston kao opreka praznini (Guthrie, 2006: 391).
87
9. Atomisti
Um je sposoban spoznati ono vidljivo (idea) koje predstavlja bit, konačnu zbilju postojeću izvan i iznad nepouzdanog iskustva. Još je možda važnije daje značenje pojma atomos predstavljalo prvu afirma ciju supstancijalnosti pojedinačnog bića u grčkoj filozofiji, u čemu leži veličanstvenost Demokritove misli (Reale, 1987). Pitanje matematičke nedjeljivosti atoma ostaje otvorenim: jedni smatraju da su matematič ki nedjeljivi jer ipak imaju veličinu (ili protežnost); drugi tvrde da su atomi ne samo vrlo mali nego i najmanje moguće čestice tvari koje su zbog toga premale kako za fizičko tako i za logičko dijeljenje (Guthrie, 2006). Različita veličina atoma je očita iz načina oblikovanja svemira: veliki i teški atomi oblikuju zemlju, oni srednje veličine vodu i zrak, dok lagani i pokretljivi postaju vatra. Aristotel navodi da su atomisti samo vatri pripisali oblik, gladak i kuglast, dok drugim elementima nisu jer su oni slični nakupinama drugih atoma. Empedoklovi ele menti (vatra, voda, zemlja i zrak) važan su dio antičke misli, pa su ih izgleda i atomisti pokušali objasniti svojom idejom sastavljanja atoma, iako su za njih jedini pravi elementi atomi. Kretanje atoma je vječno pa ne treba nikakvu početnu silu, no nužnost i slučajnost postoje kao uzrok njihovog smjera kretanja. Nužnost i slučajnost su u starogrč kom pojmovniku bile riječi slična značenja, a nužnost je za atomiste svemoguća jer se ništa ne događa nasumce, nego je sve s razlogom i po nužnosti. Leukip tvrdi da se sve zbiva po nužnosti, a daje ona sudbina. Govori naime u djelu O umu: Ništa ne nastaje nerazložno, nego sve s razlo gom i po nužnosti (DK 67.B.2).
Prema nužnosti nastaju, razvijaju se i propadaju svjetovi, a uzrok je slijepa mehanička kretnja koja ne mari za učinke svoga ‘pokretanja’. Što je s pojmom slučaja koji je u svojim učincima nepredvidljiv za razliku od nužnosti koja ima nepromjenjive učinke? Prihvatljivim se čini tumačenje da, prema atomistima, slučajnost u objektivnom smislu ne postoji jer se sve ravna prema načelu mehaničke nužnosti kretanja i sudaranja atoma. Neki izvještaji dvoje oko Demokritovog odnosa prema pojmu slučaja i uzroka: Izjava: ‘Kao ona stara tvrdnja koja poriče uzrok’ čini se da je izrečena s obzirom na Demokrita. Jer iako se činilo da se on u svojoj kozmogo88
9.
Atomisti
niji služi slučajem, ipak u pojedinačnim pitanjima kaže da slučaj nije uzrok ničega te se obraća na druge uzroke... (DK 68.A.68).
Ovdje je potrebna napomena da pojam slučajnosti koji Demokrit ima u vidu nije kontraran uzročnosti uopće nego smislu Aristotelovog svršnog uzroka, koji tada još nije bio ni prezentan niti objašnjen (Re ale, 1987: 122). Ipak nije moguće predvidjeti sudbinu pojedinačnog atoma pa je slučajnost onda uzrok koji nadilazi ljudske epistemološke sposobnosti. Ključne pretpostavke Demokritove teorije uzročnosti mogu se sažeti u tri točke: (1) Svaki je događaj determiniran. Ne postoji slučajnost u apsolutnom ili objektivnom smislu. (2) Pojam slučaja može se zadržati u kvalificiranom smislu u kojem se odnosi na uzrok koji nam je nejasan. (3) Nepromjenjivost takvog uzroka leži u činjenici da je on uvijek, u odnosu prema nama, jedan od beskonačnog broja mogućnosti (Guthrie, 2006:414).
Prema ovome se može prosuđivati atomistička spoznajna teorija, iako okrnjena nedostatnim izvorima: kod Aristotela se tako nalazi tvrd nja da je Demokritu pojava ono istinito, a kod Seksta da Demokrit odbacuje ili poriče pojave koje su samo subjektivni dojmovi stvoreni promjenama našeg vlastitog tjelesnog sastava, jer je prava zbilja sa držana samo u atomima i praznini. Fragmenti i izvještaji iz DK: “Po ovom mjerilu čovjek treba da spoznaje kako je udaljen od istine” (DK 68 .B.6 ); “Doista, i to razmatranje pokazuje da ni o čemu uistinu ne znamo ništa, nego daje mišljenje u svakome od nas pritjecanje atoma” (DK 68.B.7); “Pa ipak bit će jasno daje nemoguće spoznavati kakva je uistinu svaka stvar” (DK 68 .B.8); “Više je puta bilo pokazano kako mi ne znamo kakva je uistinu ili nije svaka pojedina stvar” (DK 68.B.10); “Zapravo ne znamo ništa, jer je istina u dubini” (DK 68.B.117) potvr đuju teze Aristotelova izvještaja: Stoga nije bjelodano koje su od tih stvari istinite a koje lažne, jer jedne nisu ništa istinitije od drugih, nego su to podjednako. Stoga i kaže Demokrit da ili ništa nije istinito ili je to nama skriveno (Aristot. Met. 1009b). 89
9. Atomisti
Demokrit dakle tvrdi da je istina skrivena od nas ili ne postoji jer se ne može razaznati koji je osjet istinit a koji lažan, pa se može reći daje bio skeptik. On ipak nije bezuvjetno poricao mogućnost spoznaje, nego je govorio o skrivenosti istine koju nije moguće dohvatiti promatranjem površine, odnosno da je istina skrivena od osjetila, nezamjetljiva. S druge strane, iako je zbilja skrivena osjetilima, ona je sva fizičko tijelo i nema drugog opisa zbilje do materijalističkog opisa koji isključuje mogućnost nadosjetilne zbilje. Naime, i misao je tjelesna pa postoje mišljenja da je: Demokrit mislio kako um posjeduje izravnu spoznaju atoma: premda presitni da bi pobudili osjetila, pojedinačni atomi možda mogu po buditi istančaniju kombinaciju čistih atoma duše te na taj način biti zamijećeni, jednako kao što predmete osjetila opažaju osjetila (Guthrie, 2006: 457).
Unutar Demokritove teorije spoznaje um svakako ima loše mišljenje 0 osjetilima, jer ona ne spoznaju niti reflektiraju zbilju, iako od njih uzima podatke za svoje spoznajne zaključke. Demokrit smatra pojave prozorom prema nevidljivom kroz koji možemo osvijestiti narav zbi lje. Slično je i s psykhš koja je vrlo fini oblik tvarne supstancije, sači njena od osobito malih okruglih atoma koji imaju najveću sposobnost pokretanja drugih stvari i prodiranja kroz njih. Prema Aristotelu, ta sposobnost pokretanja drugih stvari je ono učenje koje smatra kreta nje logički prvom odlikom života. Živo je sve ono pokretno što nema uzrok svoga kretanja u nečemu izvanjskom, no ako je takvo kretanje vječno, kako to kretanje arkhS i mora biti, onda je riječ o nečemu božanskom: Atomi od koji je sastavljena duša, istina, savršenijeg su oblika, ali još uvijek su istovjetni kakvoćom svim drugim atomima. U svakom sluča ju, povlašteni položaj duše u atomističkom sustavu, objašnjava naziv božanskog, i kako je u duši božanstvenost vidljivija nego u drugim stvarima (Reale, 1987: 123).
Leukip i Demokrit su pak svojim materijalizmom pripisali kretanju beživotnost i mehaničku narav. Duša se u njihovu nauku poistovje ćivala s vatrom zbog svog sastava i strukture, obje su sastavljene od iste vrste podjednako raspoređenih atoma. Povezanost duše i vatre je 1 u tome što duša mora biti prikladno zagrijana da bi nastala misao, 90
9. Atomisti
inače previše zagrijan ili ohlađen um luta. Sam život se pak održava disanjem pa smrt nastane kad živo biće više ne može disati, odnosno kada se pod pritiskom iz okoline atomi duše izliju iz tijela i rasipaju po cijelom svemiru. Prema tome, duša je smrtna i propada zajedno s tijelom pa ne treba strahovati od kazne nakon smrti, kako su pisali Epikur i Lukrecije. Aetije piše da su Demokrit i Leukip držali da duša ima dva dijela: razumni dio, koji je u čovjekovim prsima, i nerazumni dio koji je raspršen u ostatku čovjekovog tijela (DK 68 .A. 105). Svemir u koji se duša raspršuje sastoji se od bezbrojnih atoma različitih oblika i veličina koji se kreću u praznom prostoru, sudarajući se, odbijajući ili vežući te nakupljajući i povremeno pokrećući neku vrstu vrtložnog kretanja nužnoga za stvaranje svijeta. Veliki broj fragmenata potvrđu je da su atomisti vjerovali u postojanje beskrajnog mnoštva svjetova različitih veličina i međusobnih udaljenosti, koji stalno nastaju i pro padaju (Taylor, 2010). No što je uzrok prvom kretanju? Prvi odgovor može biti u besmislenosti pitanja jer vječno kretanje znači da nema nekog trenutka u kojem bi započelo. Zato nije moguće govoriti o uzro ku prvog kretanja nego samo o naravi kretanja, a tu su stavovi podije ljeni: jedni vide takvo kretanje kao zbrkano, besciljno kretanje u svim smjerovima; drugi drže da se kretanje događa izravnim padanjem atoma zbog njihove težine, slično kiši. Aristotelu je ovo drugo tuma čenje prihvatljivije jer mu se čini da je kretanje prema dolje prirodno elementarno kretanje. Demokrit je, prema Ciceronovom izvještaju u Definibus malorum et bonorum, ipak vjerovao “da se atomi, čvrsta ne djeljiva tijela, kreću u beskonačnoj praznini (vakuum, nap. a.), u kojoj nema ni vrha ni dna ni središta ni krajeva, na način da se sudaraju i hvataju jedan za drugog” (Cic. Fin. 1.17). Atomisti, suprotno Aristo telu, osporavaju prirodna kretanja slobodnih atoma u beskonačnom prostoru-praznini pa je njihovo kretanje bilo zbrkano i nepravilno, u svim smjerovima, vječno i nepokrenuto; to je kretanje nužno, no narav je nasumična. Na ovaj način nastaju bezbrojni svjetovi različitih veličina, među njima i naš, te onda i biljke, životinje i čovjek. Kozmos2 je za Demokrita Veliki poredak svijeta (Megas diakosmos), a čovjek 2 Kosmos ovdje više nema isključivo značenje reda ili ukrasa kako su ga upotre bljavali Pitagorejci u opreci s kaosom (vidite potpoglavlje 5.3), nego kod Demokrita već ima utvrđeno značenje ‘svijeta’.
91
9. Atomisti
je Mali poredak svijeta, mikrokozmos (Mucpog SiaKoapoc / Mikrds diakosmos) ili mali svijet. Istovjetnost svojstava velesvijeta i sitnosvijeta je utemeljena u istovjetnim sastavnim dijelovima obaju svjetova i istovjetnom kretanju u praznini koje je upravljano identičnim zako nima. Istovjetnost dvaju svjetova ne lišava čovjeka potrebe valjanog življenja i upute o njemu, makar postoje dvojbe: .. .je li njegova etika posjedovala oblik samosvojnog sustava te je li bila ugrađena u atomizam njegovog fizikalnog sustava? Tome prethodi problem naravi i autentičnosti samih dokaza (Guthrie, 2006:482).
Uz ove dvojbe ističe se i slabost njegove etike “.. .jer je (Demokrit, nap. a.) bio daleko od filozofskog utemeljenja moralnog diskursa” (Reale, 1987: 124). Većina Demokritovog etičkog nauka, u ‘čistom’ smislu, sadržana je u ‘Demokritovim mislima’ DK 68.B.35-115, a na drugim mjestima pomiješana s ostalim, političkim ili pak uobičajenim tema ma i općim sadržajima. Autorstvo fragmenata je sporno jer su neki protuslovni (DK 68.B.35: “Tko nanosi nepravdu nesretniji je od onoga koji je trpi”; i DK 68.B.193: “...znak je tupe neosjetljivosti ne osvetiti nanesenu [nepravdu])”, previše slični Sokratovim i Platonovim mi slima, svakidašnji i bez originalnosti, ili pak bez dovoljno dokaza u drugim izvorima. Ako se baš mora dati nekakav iskaz o Demokritovoj etičkoj teoriji onda bi se moglo ponoviti: Demokrit smatra sreću ciljem života, a ona se ne sastoji u užitcima tijela nego onima duše... Stoga Demokrit uzvisuje pobjedu čovjeka nad njegovim tjelesnim željama, koje su niže od umnih, uzvisujući samo kontrolu... pravdu, dobro i želju za dobrim (Reale, 1987: 125).
Tako je, prema Demokritu, za dobar i sretan život važno umjereno živjeti u zadovoljstvu mogućeg jer “Duše koje se kreću između velikih krajnosti nepostojane su i bez dobra raspoloženja. Treba, dakle, duh upravljati prema onome što je moguće...” (DK 68 .B. 191).
10 . SOFISTI .. .solisti su bili skupina (većinom) putujućih intelektualaca iz različi tih dijelova grčkog svijeta koji su živjeli otprilike oko druge polovine 5. st. pr. Kr. zanimajući se za slične stvari. Nisu bili jedinstvena sku pina nego su se razlikovali u brojnim stavovima, više se međusobno natječući nego surađujući (Gagarin i Woodruff, 2008: 365).
Ciceron pripisuje Sokratu spuštanje filozofije s neba na zemlju i njezi no naseljavanje u gradovima, uvođenje u kuće i neizbježnost u istraži vanju života i morala, dobra i zla (Zeller, 1969). Isto se može pripisati solistici, bez obzira na elemente oprečne Sokratovom učenju, jer je u oba slučaja predmet istraživanja čovjek. Pojam solist etimološki je ve zan uz pojam mudrosti (009(0 / sophia) i onoga tko je mudar (0090 c / sophos), ali i stručnjaka,1 a najčešće se veže uz pokret iz 5. st. pr. Kr. koji je kronološki i problemski promijenio filozofski interes s prou čavanja prirode na praktične i političke teme, odnosno na čovjeka. Mnogi autori, uključujući Aristotela, misle da se ta smjena dogodila u velikoj mjeri zahvaljujući Sokratu čijom je pojavom završilo razdo blje pretežitog istraživanja prirode i tzv. predsokratovaca (Aristot. PA 642a27-29; Met. 987bl; 1078bl7).2Neki tumači smatraju da nije mo guće oštro razgraničiti sofistiku od njezinih predmetnih prethodnika, ali niti suvremenika, jer njihovo doba nije terminološki razlikovalo dva pristupa, naprotiv: “Njima su Anaksagora, Protagora, Sokrat pa i 1 Pojmovi sophia i sophos obično se razumijevaju kao hrvatske riječi mudrost i mudar, no ispočetka su označavale sposobnost u nekoj vještini, npr. u vožnji bojnih kola, plovidbi, hrvanju i dr. pa takvi imaju npr. sophos hrvača. Solist, aocpicmic / sophistes, ponekad znači učitelj, pjesnik, ili u uvredljivom smislu vještac kao onaj koji ima nadnaravno znanje, ali su i riječi sophos i sophistis sinonimi. 2 Detaljniji opis i citati su u potpoglavlju 11.2.
92
93
10. Sofisti
Platon predstavljali sofiste” (Zeller, 1969:97). Ipak, od Sokrata nadalje, pojam sofist stječe lošu reputaciju u javnosti koja u sofistima vidi: .. .opasnost za religiju (kao na koncu i kod fizičara) kao i tradicionalni moral jer su se sofisti bavili upravo tim područjima (Reale, 1987:150).
Opasnosti za religiju i tradicionalni moral proizlazile su iz njihova nauka o ravnopravnosti svih ljudi, neovisno o spolu ili društvenom položaju. Može se reći da je u sofističkom učenju moguće vidjeti ele mente anticipacije teorije o ljudskim pravima. Ipak, loša reputacija pratila je sofiste u punom smislu te riječi sve do njihove suvremene rehabilitacije koja počinje s Hegelovim Predavanjima o povijesti fi lozofije (Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophie), u kojima oni prestaju biti nemoralni šarlatani a postaju ‘subjektivisti’. Platonovo razlikovanje Sokrata od sofista bilo je utemeljeno na njihovom napla ćivanju poduke. Prigovaralo im se zbog naplaćivanja stoga što nisu mogli precizirati što točno prodaju i što su to znanje prodavali ‘svim vrstama ljudi’ (Gagarin i Woodruff, 2008). Ovaj je prigovor protiv opće dostupnosti obrazovanja moguće tumačiti kulturnalnom pristranošću, ali i pokušajem zadržavanja političkog i ekonomskog statusa quo. Teza pak o jednostavnoj kronološkoj smjeni filozofskog interesa prema proučavanju fizičkog svijeta onim čovjekova, pretjerano je po jednostavljena (Guthrie, 2006:342). To je zato što se u mišljenju rani jih filozofa mogla pronaći isprepletenost sitnosvijeta (mikrokozmosa) i velesvijeta (makrokozmosa), a istraživanje kronologije pokazuje da su neki sofisti bili suvremenici kozmološkim filozofima s kojima su se sastajali u Ateni. Prema tome, pogrešno je pretpostavljati jednostavnu kronološku smjenu kozmološke misli onom humanističkom Sokrata i sofista. Također, interesno preklapanje dvaju područja istraživanja govori protiv teze jednostavne problemske smjene: Neki su sofisti bili sveznadari koji su u svoju poduku uključili astro nomiju i druge posebne predmete. S druge strane Demokrit, danas uglavnom poznat po svojoj atomskoj teoriji tvari, opsežno je pisao o etici. Nije postojala crta razdvajanja između ‘prirode’ i čovjeka’, kako je naročito vidljivo u Arhelaja. (Guthrie, 2006: 346).
Neki misle (Jaeger, 1934) da je pojam phfisis kao jedan od temeljnih pojmova iz proučavanja prirode tada bio prenesen iz cjeline univer94
10. Sofisti
zuma na čovječanstvo kao jedan njegov dio, a počinje se uočavati i razlika ljudske naravi od naravi pojedinog čovjeka. Teško bi ili nemo guće bilo utvrditi točnu točku smjene, jer takva izgleda ne postoji, a onda i njezine razloge interesa i intelektualne revolucije zbog brojnih istovremenih događaja. Međutim, čini se da je opravdano vjerovati da su povijesne okolnosti imale nekakvog utjecaja na smjenu interesa proučavanja, pogotovo porast atenske demokracije. Demokratizacija imenovanja javnih službenika započeta u vrijeme Solona uznapredo vala je tijekom Perzijskih ratova i bila završena Periklovim i Efijaltovim reformama 458. g. pr. Kr., otvorivši put političkog uspjeha svima koji su bili obučeni u umješnosti nagovaranja i retorike. Gorgiji je tako umjetnost ili vještina pametnog govora sve što ambiciozni mladić treba znati jer time čovjek može sebi podložiti sve ostale stručnjake. Početke sofistike treba tražiti već u geografskim i etnološkim istra živanjima i usporedbama običaja i načina života u grčkoj civilizaciji s onim babilonskim, egipatskim i drugim te u pitanjima valjanosti institucija i porijeklu civilizacije: jesu li institucije same po sebi trajni neupitni autoriteti; i dugujemo li postanak civilizacije bogovima ili čovjeku (Zeller, 1969). Rubna područja grčkog prostora zbog svoga dodira s drugim narodima bila su izvorište sofistike i prostor gdje se prirodno nametalo pitanje naravi razlike između Grka i barbara, slo bodnih i robova: je li to nešto prirodno i sveto ili je nastalo ljudskom voljom te kao takvo podložno promjenama i poboljšanjima. Sofistika se od kozmološkog razdoblja proučavanja razlikovala i metodološ ki jer se proučavanje prirode pouzdavalo u deduktivno izvođenje iz općih načela, a novo područje proučavanja ispituje se empirijsko mduktivnom metodom. Treća razlika između filozofskog proučavanja prirode i sofistike, uz predmet i metodu, jest u njihovoj svrsi, jer prvo ima teorijske ciljeve, a drugo praktične. Sofistima znanje predstavlja instrumentalnu vrijednost mjerljivu stupnjem koristi koja se njime može postići u životu; njima znanje mora biti praktično. Sofisti su svoje ciljeve pokušavali postići obrazovanjem mladih i popularnim predavanjima za odrasle, koja su trebala proširiti filozofski način mi šljenja. Javno djelovanje zahtijevalo je vještinu mišljenja i govora te sposobnost vođenja javnih poslova, a sofisti (Protagora) su smatrali da to nije nešto s čime se čovjek rađa nego što se uz prirodnu nadarenost može naučiti: 95
10. Sofisti
Poduka zahtijeva prirodnu nadarenost i vježbu; Protagora je rekao da nije ništa ni umijeće bez vježbe ni vježba bez umijeća (DK 80.B.3; DK 80.B.10)
Sofističko obrazovanje je predviđalo uvod u matematiku, astronomi ju i gramatiku te logičko, estetičko i etičko tumačenje književnosti. Filozofi su za tumačenje književnosti kao oruđe koristili logos koji je predstavljao znanje. Tipičan prigovor sofističkom obrazovanju je u usmjerenosti, ali ne k istini, nego prema uvjeravanju sugovornika u trenutačno korisnu pretpostavku, s metodološkim motom navedenim u Aristotelovom opisu: “slabiji... govor činiti jačim” (DK 80.B.6b). Govornička vještina i uspješnost mjerila se prema teškoći pobijanja argumenata protivnika u dijalogu punom kratkih tvrdnji i kritike ili u dugačkim opsežnim govorima s proturazlozima u razmatranju ra spravljane teme. Sofisti su popularna izlaganja za odrasle održavali u kućama prijatelja3ili na plaćenim predavanjima4 na javnim mjestima. Dokaz o tome da su nastavu naplaćivali razvidan je iz DK Fragmenata gdje stoji da je “Protagora iz Abdere, od kojeg je, prema kazivanju, Euatlo za deset tisuća denara naučio umijeće koje je on bio pronašao” (DK 80.B.6). Uz to su sofisti svojim javnim nastupima i putovanjima poticali nacionalno jedinstvo i panhelenizam. Neki preuveličavaju razlike među sofistima misleći da ih povezuje samo učiteljski posao, dok drugi navode predmetno zajedništvo zbog poučavanja retorike, tj. govorništva. Jednako je tako moguće tvrditi metodološko jedinstvo jer su svi sofisti zastupali epistemološki relati vizam i skepticizam. Poučavanje umjetnosti govorništva uključivalo je i pisane priručnike (TĆxvai / tekhnai) koji su sadržavali retoričke upute i jezična pravila. Većina sofista je uz poučavanje retorike smatrala da poučava i kreposti (apetij / arete), razlikujući se u pouci specijali ziranih predmeta i međusobnom nadmetanju za naklonost javnosti. Zbog tih razloga ne može se reći da su potpuno različiti, ali ih se ne može niti svesti pod okrilje neke jedinstvene škole. Gorgija je tvrdio 3 Posebno je dom Kalije, najbogatijeg Atenjanina, bio mjesto okupljanja sofista. 4 Ulaznice za predavanja stajala su pola, dvije ili četiri drahme po predavanju ili 50 drahmi za cijeli tečaj (Guthrie, 2006b). Nije poznato kolika bi to vrijednost bila danas.
96
10. Sofisti
da epistemološki skepticizam omogućava retoričko umijeće jer riječi mogu ukalupiti čovjekov um kako žele: 1. Teorije prirodnih znanstvenika, od kojih svaki misli da posjeduje tajnu svemira, a u stvari samo suprotstavlja jedno mišljenje drugo me i ono nevjerojatno i nevidljivo ostavlja mašti. 2. Neizbježna natjecanja i debate o praktičnom životu (kao na sudovi ma ili skupštini, gdje jedan jedincati govor može oduševiti i uvjeriti gomilu samo zato što je vješto i mudro smišljen, a ne zato što sadrži istinu). 3. Rasprave među filozofima, koje samo dokazuju brzinu kojom neka misao može promijeniti gledišta i uvjerenja (Guthrie, 2006b: 49).
Drugi su sofisti mislili slično, ali ne isto. Ovdje se posebno razmatraju misli Protagore i Gorgije, no sofističkih autora bilo je, dakako, više. Uz njih dvojicu to su još Prodik, Hipija, Trasimah, Kritija, Anonymus Iamblichi (Jamblihov Anonim), Ksenijad, Antifont sofist, Likofron i dr.
10.1. Protagora Tako je u početku Rušilačkih govora (Protagora, nap. a.) izjavio: ‘Čo vjek je mjera svih stvari: onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu’ (DK 80.B.1).
Protagora (5. st. pr. Kr.) iz Abdere, neki kažu Demokritov učenik, smatra se najoriginalnijim među sofistima, a njegova tvrdnja o čovje ku kao mjeri svih stvari označava prijenos problema znanja s objekta na subjekt. Platon u dijalogu Teetet prikazuje nauk Protagore i sofista kroz metaforu vrtlara i liječnika, naglašavajući njihovu vjeru da obra zovanje može promijeniti na bolje loše stanje duše te da za njih nema apsolutno prihvatljive religije, morala ni pravde. Fragmenti svjedoče da je Protagora bio epistemološki pesimist u pitanjima koja su se ticala postojanja bogova: Demokritov drug Protagora stekao je glas bezbožnika... ‘O bogovima ne mogu znati ni da jesu ni da nisu niti kakvi su po obliku. Mnogo 97
10. Sofisti
štošta, naime, sprječava spoznaju: (njihova) nepojavnost i kratak život čovjekov’ (DK 80.B.4).
Protagoru je njegov odnos prema postojanju bogova, s filozofskom implikacijom da su religija, kultura, jezik i moral stvar dogovora, a ne nečega božanskog, koštao izgnanstva iz Atene i spaljivanja knjige. Smatrao je da je svemu ovome trebalo poučiti ljude, pri čemu je naj bolje poučavati dok su oni mladi, naglašavajući da “Obrazovanost ne niče u duši ako se ne stigne do velike dubine” (DK 80.B. 11). Subjektiv nost i relativizam su među njegovim najdubljim spoznajama, a sadržaj fragmenta (DK 80.B.1) može se tumačiti na Sekstov način: “‘Istina je nešto relativno, jer sve što se nekome čini ili on vjeruje, za njega je to ujedno i istina’” (Guthrie, 2006b: 176). Krajnji subjektivizam znači ni jekanje stvarnosti neovisne o pojavi, što znači da nema razlike između pojave i bitka pa je svatko sudac svojih vlastitih impresija (Guthrie, 2006b). Za Protagoru je čovjek homo-mensura (Reale, 1987) pa se ono što se nekome čini da jest ne može opovrgnuti. Protagorin relativizam je primjenjiv i u etici jer ako netko 5 drži krađu dobrom, onda ona to jest dok god taj vjeruje u to. Protagora je mislio da bi, slično liječniku koji čovjeka mijenja lijekovima, većina trebala mijenjati onoga koji misli kako je krađa nešto dobro dok god ovaj ne promijeni mišljenje. Subjektivizam ili relativizam bi, podjednako individualni kao i kul turalni, nužno vodio u etičku neodređenost, jer nema opće priznate istinitije pojave. No ima bolje ili korisnije. Mijenjajući standard isti ne pragmatičnim standardom boljeg ili lošijeg, spašava se društveni poredak i sam čovjek jer je za Protagoru “Čovjek po svojoj naravi društvena (tj. politička) životinja” (Zeller, 1969: 100). Prema tome, istovremeno je uz korist čovjeka pojedinca, a Protagora misli upravo na pojedinca kad govori o čovjeku kao mjeri stvari, potrebno prouča vati korist zajednice. To upućuje na epistemološko-ontološki subjek tivizam i/ili konvencionalizam: Ovdje se bez sumnje lomi epistemološko-ontološka doktrina potpune subjektivnosti: - pojava trenutka se podređuje višem standardu, kra ju ili cilju ljudske prirode i društva. U isto vrijeme dolazi drugačija vrsta relativnosti: ljudi i društva se široko razlikuju pa tako i njihove 5 Protagora piše o državi, no opravdano je misliti da je tako i na razini pojedinca. 98
10. Sofisti
potrebe. Nema sveopćeg ‘dobra za čovjeka’. Dijagnosticirati pojedinu situaciju i propisati najbolji smjer akcije, za dobro čovjeka ili države, u datim okolnostima, kao što liječnik propisuje za pacijenta, kako je to Protagora vidio, jest zadatak solista (Guthrie, 2006b: 180).
Sredstvo kojim se osigurava metaforičko uzimanje propisanog lije ka i korist pojedinca ili zajednice je govornička vještina. Normativna pozadina Protagorinog subjektivizma jasno je utilitaristička pa korist postaje “...objektivna vrijednost (iako ne i apsolutna). Dobro i loše su razmjerni korisnom i štetnom; bolje i lošije su najkorisniji i najštetniji” (Reale, 1987: 161). Epikur je bio prvi koji je moralne vrijednosti i norme temeljio na čovjekovom prirodno-psihološkom stanju, tvrde ći da moralne norme dobivaju vrijednost ako vode zadovoljstvu kao krajnjem životnom cilju, no Protagorin citat s početka potpoglavlja (DK 80.B.1) o čovjeku kao mjeri svih stvari “je vrlo brzo postao čuven i prihvaćen kao magna charta relativizma Zapada” (Reale, 1987:157). Kako je utilitaristička etika u svojim prosudbama oslonjena na raz matranje posljedica pojedinačnih događaja (makar postoji, ali kasnija, inačica utilitarizma koja ispituje posljedice djelovanja kao općeg pra vila), tako je Protagora solistima zadao potrebu uočavanja konkretnih situacija i usmjeravanje djelovanja prema dobru čovjeka i državne za jednice u tim okolnostima. No čini se da su se neki (ili veći dio) sofisti zadovoljili samo govorničkom vještinom i sposobnošću uvjeravanja ne mareći za lijek (dobro) koji bi trebalo dati čovjeku i zajednici.
10.2. Gorgija Kod Gorgije najviše se, Sokrate, divim tome da nikad od njega ne bih mogao čuti da obećaje to [naime da je učitelj vrline], nego ismijava i druge kad čuje kako to obećavaju; nego smatra da treba (ljude) činiti vještima govoriti (DK 82.A.21).
Protagorinu suvremeniku Gorgiji (oko 485. - oko 380. g. pr. Kr.) iz Leontina sa Sicilije, iz prvog naraštaja sofista i navodnom Empedoklovom učeniku (DK 82.A.3), tumači pridaju vodeće zasluge za sofističko umijeće. Gorgija je također naplaćivao poduku, “Zahtijevao je od sva99
10. Sofisti
kog učenika 100 mina” (DK 82.A.2), a u govorima je brzo odgovarao na pitanja okupljenih dok je putovao predstavljajući svoje govorničke vještine na javnim mjestima svehelenskih središta Olimpije i Delfa. Gorgija je slovio za jednog od onih sofista koji su deklarativno tvrdili nemogućnost poučavanja vrlini (arete)-. U svakom slučaju, nije postojala nijedna stvar, arete, čija bi bit mogla biti poznata i mogla se definirati. Ono što je bila vrlina kod roba ne bi to bila kod državnika, i ista stvar u jednoj situaciji bi izložila arete, a u drugoj ne bi (Guthrie, 2006b: 258).
Gorgija je želio dobro poučavati u govorništvu, držeći ga kraljem zna nosti koje sve drugo ima u svojoj moći, smatrajući umijeće tih Idgoi putem prema najvišoj moći. Vještina i moć uvjeravanja predstavljaju vrhunac ne samo u zakonodavstvu, politici ili proučavanju prirode, nego u svim područjima života. Gorgija je smatrao da vještina uvjera vanja može u sebi sadržavati varanje jer i ono može biti upotrijebljeno za nešto dobro. Mnogi za “...ključnu točku Gorgijine epistemologije” i temeljnu vrijednost u govorništvu vide pojam tcatpoc; / kairćs6 koji označava mogućnost, pogodnost, kritički trenutak ili priliku za učinkovito djelovanje u trenutku koji je izuzetan unutar uobičajenog vremena (Consigny, 2001:43). A naše nadmetanje, po Gorgiji Leontincu, treba dvije vrline, smionost i mudrost; smionost u sukobljavanju s opasnosti, mudrost u spozna vanju prikladnoga (DK 82.B.8).
Ovdje valja napomenuti da se pojam kairos razlikuje od drugog poj ma kojim se takođr označava vrijeme, pojma (kpovoc; / krdnos) koji označava fizikalno vrijeme, ono mjerljivo satom. Gorgiji se izbor po godnog trenutka za djelovanje ili govora na nekom skupu, uz prila godbu svojih riječi slušateljstvu i situaciji, činilo važnijim od potrage za snažnijim argumentima. Gorgijina originalnost u osmišljavanju novog, retoričkog značenja pojma kairos dvojbena je unatoč pisanom tragu koji ne osporava njegovo prvenstvo, ah jest smislenost formula cije ideje pravoga trenutka u govorništvu: 6 Prvotno značenje pojma kairos u Homerovoj Odiseji je slaba i nezaštićena točka tijela neprijatelja pogodna za napad. Kod Gorgije pojam poprima značenje, prostorno i vremenski privremene, ograničene otvorenosti. 100
10. Sofisti Nijedan govornik niti filozof do sadašnjeg vremena nije formulirao (teoriju) pravog trenutka, pa niti Gorgija Leontinac, koji se prvi podu hvatio pisati o tome, ne napisa ništa vrijedno spomena (DK 82.B.13).
Gorgija svoj nauk o prilagođavanju govornikovih riječi slušateljstvu i situaciji ipak nije razvio kao tekhne. No, napisao je tekhnai, tj. pri ručnike za poduku u retorici s primjerima koji su se učili napamet, a sadržavali su i njegove političke govore i pohvale (Pohvala Heleni i Obrana Palameda). Njegovo poučavanje govorničke vještine se teme ljilo na skeptičkoj (ili pak relativističkoj?) filozofiji u kojoj je gledište ili doksa granični doseg ljudske spoznaje: prava nepromjenjiva istina ne postoji - istina je samo ono u što se nekoga može uvjeriti. Kairos je jedinstveni trenutak koji izlazi izvan okvira racionalnosti, izvan logosa, pa ga je moguće dosegnuti samo slobodnom spontanošću, u ‘pjesničkom bijesu’ ili ‘božanskom ludilu’ (Consigny, 2001). Prijaš nja nesigurnost o naravi Gorgijine epistemologije koja dvoji između skepticizma i relativizma zahtijeva pojašnjenje. Protagorin ‘čovjekkao mjera svih stvari’, homo-mensura, može se usporediti s Gorgijinim osporavanjem kriterija (objektivne spoznaje), jer ništa ne postoji,7ali i da postoji nije spoznatljivo čovjeku, a i da mu jest spoznatljivo, ne mo že se drugome učiniti razumljivim (DK 82.B.3). Proširenje spoznajnih nesigurnosti ili promjenjivosti znanja poricanjem njegovog postojanja ili potvrde označava prelazak sa subjektivističke inačice relativizma na neku (slabu) inačicu skepticizma. Tako se čini da: 7 Dokaz da ništa (biće i / ili nebiće) ne postoji čini se kao lijep primjer metodo logije sofističkih tvrdnji pa je korisno navesti barem njegov početni dio: “ako, naime, (nešto) postoji, onda postoji ili biće ili nebiće ili kako biće tako i nebiće. Ali niti postoji biće, kako će dokazati, niti nebiće, kako će (nas) uvjeriti, niti (istovremeno) biće i ne biće, kako će i to pokazati. Prema tome, ništa ne postoji. Nebiće nikako ne postoji. Jer ako postoji nebiće, istovremeno će postojati i nepostojati; koliko ga, naime, mislimo kao postojeće, neće postojati, a koliko biće postoji, (ono) će, naprotiv, postojati. Ali potpuno je besmisleno da nešto istovremeno postoji i nepostoji. Dakle, biće nikako ne postoji. I na drugi način: ako postoji nebiće, neće postojati biće. Jer to je dvoje (uzajamno) isključivo i ako je nebiće steklo postojanje, biću će pripasti nepostojanje. Ali nepostojanje bića je isključeno, (stoga) i nebiće neće postojati. Ali niti nebiće ne postoji. Jer ako biće postoji, ili je vječno ili nastalo ili istovremeno vječno i nastalo. Ali niti je vječno, niti nastalo, niti oboje, kako ćemo pokazati. Dakle, biće ne postoji” (DK 82.B.3; 66-68).
101
10. Sofisti
10. Sofisti Protagorin čovjek kao mjera stvari podrazumijeva da su obje suprot stavljene tvrdnje istinite, dok Gorgijina tvrdnja podrazumijeva kako su obje neistinite. Ako suprotstavljeno’ znači ‘protuslovno’, tada jedna tvrdnja mora biti istinita a druga neistinita, a prema ovom tumačenju oba sofista narušavaju zakon neprotuslovlja, samo iz suprotnih smje rova (Gagarin i Woodruff, 2008: 376).
U Gorgijinom slučaju, preciznije rečeno, nije moguće istovremeno postojanje nečega kao nepromjenjive zbilje i objekta ljudskog znanja. Zbog ovih razloga majstor govorništva može zavladati ne samo tuđim mislima nego i iskustvenim svijetom. Iskustvo jasno pokazuje posto janje pravnih zakona, no pitanje njihove korespondentnosti prirodi ili zbilji (physis), ili suprotno tome, ljudskoj konvenciji, otvara ne samo taj specifični problem nego mnogo širi pojmovni okvir mogućnosti spoznaje (izvan) suprotstavljenih pojmova.
10.3. Zbilja ili konstrukt? Oprečni pojmovi često se čine pretpostavkom razumijevanja kakvoće, a tako se može misliti i za pojmove vopoc; / nomos (množ. nomoi) i physis koji su bili ključni, međusobno isključivi pojmovi antičke misli toga doba. Snaga njihove opreke je bila toliko važna u antičko doba da se nalazila u svakoj raspravi 5. st. pr. Kr. (Guthrie, 2006b). Značenje pojma physis izvodi se iz predoskratskog proučavanja prirode pa se može prevesti kao priroda, ali u opreci s pojmom nomos dobiva zna čenje realnosti, zbilje. Nomos, s druge strane, ukazuje na spoznajni i logički, umni svijet čovjeka. Nomos za klasike znači nešto u što se vjeruje, prakticira ili drži isprav nim; originalno, nešto što je odmjereno, razdijeljeno i podijeljeno. Hoće reći, to pretpostavlja aktivni subjekt - onaj koji vjeruje, praktici ra ili raspoređuje - um od kojeg nomos proizlazi (Guthrie, 2006b: 53).
Pretpostavljanje subjekta koji nešto vjeruje ili radi pretpostavlja ta kođer mogućnost, prije čak nužnost, postojanja brojnih nomoi. Oni pak, iako mnogobrojni, mogu biti primjenjivi na sve ljude jer ih može 102
smišljati božanski um. Hesiod piše da je Zeus nametnuo zakon svim ljudima koji tako posjeduju pravdu za razliku od životinja (Guthrie, 2006b). Zato Sofoklov kor u Antigoni pjeva da se smrtnici ne smiju protiviti nepisanim božanskim zakonima. Mnogo je čuda, no nijedno kao čovjek... Naučio se govoru, uzvišenim mislima, poštovanju zakona u gradovima, i pobjegao burnim stri jelama neugodnih zima na otvorenom... Vješti iznad očekivanja su njegovi izumi, i napreduje - ne prema zlu, već opet prema dobru kada provodi zakone zemlje i pravedne naredbe neba kojima se zakleo, ponosan na svoje državljanstvo (Soph. Ant. 332-375).
Nepisani božanski zakon, u Sofokla naredbe neba, mogu se usporediti sa suvremenom etičkom teorijom prirodnog zakona koja vjeruje u postojanje objektivnih moralnih normi koje vode ljudsko ponašanje. Unutar te teorije prirodni moralni zakon je temeljni, univerzalni za kon koji je nadređen moralnim zakonima pojedinih društava. Narav tog zakona je spoznatljiva razumskim promatranjem ljudske naravi koja ga u sebi sadržava. Za sofiste je pojam nomos višeznačan, može biti: 1) običaj utemeljen na tradicionalnom uvjerenju ili dogovoru o tome što je pravo ili istina; ili 2 ) formalno doneseni i državno poduprti zakoni koji nalažu obaveznu normu svim ljudima. Grci nikada nisu napuštali običaje pa su i pisani zakoni bili trajno ovisni o navikama ili običajima, proizlazeći iz primitivnih vremena kada su ljudi jedva razlikovali moral od zakonskih odredbi. Tako i pojam nomos done kle izražava obje ideje - morala i prava, pa je Grcima razlika između pravno obvezujućeg i moralno ispravnog bila mnogo nejasnija nego što je to danas. Prva razdioba značenja pojmova nomos i physis gu bi se u mračnim dubinama prošlosti, no svakako ima korijene u na stanku ideja kojima se relativiziraju svojstva tvarnog svijeta (toplina, hladnoća, slatkoća, gorkoća) i pojavljuju sumnje u konvencionalnu narav moralnih vrijednosti (pravednog i nepravednog, ispravnog i neispravnog). Naturalističkim pokušajima objašnjenja svijeta nisu trebala božanstva koja stvaraju ne samo svijet nego i moralna pravila i vrijednosti. Od tog doba počinje se vjerovati da ljudi ne predstavljaju degenerirani zlatni i savršeni naraštaj prvih ljudi, nego se pojavljuje ideja napretka koja uključuje ideju da ljudi postavljaju moralne vrijed nosti i zakone te da postoji mogućnost napretka i usavršavanja. Pre103
10. Sofisti
poznato je da kultura počinje nastankom agrikulture. Tako Pausanija zvan Perijeget (2. st.) piše u Vodiču po Grčkoj da je Demetra (božica zemlje, plodnosti i ratarstva) uz žito ljudima bila i donositeljica zako na - Thesmophoros-, “Iznad Posejdonovog hrama Althepos je postavio Demetru donositeljicu zakona (0 eopo9 opoq / Thesmophoros)” (Paus. 2.32.8). Agrikultura znači promjenu načina života iz nomadskog u sje dilački, naseljenički život koji implicira nastanak gradova, novu vrstu kultivirane hrane i prehrane i s njom vezano iskorijenjivanje nekih bolesti te opću ideju napretka. Čak i kada se pritom ostajalo u nekoj vrsti religijske paradigme, kako piše Ksenofan: Sve tajne bogovi nisu od iskona ljudima dali nego su sami ljudi s vre menom tražeći otkrivali boljitak (DK 21.B.18).
Epimetej (onaj koji naknadno misli, unatrag) opskrbio je sva živa bića darovima potrebnima za život, no došavši do čovjeka, ostao je bez iče ga. Zato čovjeku nije sve od početka prirođeno ili božanski naređeno, nego su ndmoi sredstvo izdizanja ljudskog života nad životinjskim pa ga je nužno uočiti i tako slijediti pravdu. Tehnička vještina i oštroumnost su prirođene ljudima jer im ih je donio Prometej (koji misli unaprijed, s predumišljajem, misao unaprijed) po njihovom stvaranju ili su ona prvi božanski dar ljudima (Eshil i Euripid), no ta su tehnička dostignuća vrijednosno neutralna. Sofisti priznaju prirođenost teh ničkih vještina čovjeku, tvrdeći da vrlina {a reti) nije takva nego je treba naučiti, a upravo je pouka vrline njihov posao. Među vrline koje treba naučiti spada i politička vještina potrebna za izlazak iz primitiv nog i nedostojnog stanja ljudskog roda. Zeus je radi opstanka ljudskog roda ljudima poslao moralne vrline: dike koja je osjećaj za pravdu i aidds što je vrlina slična savjesti (osjećaj stida, skromnosti i poštivanja drugih). Za razliku od neravnomjerne distribucije tehničkih vještina, gdje netko može biti kovač ili postolar, ili umjetnosti, gdje je netko liječnik ili glazbenik, moralne vrline bi trebale biti dodijeljene svim ljudima. Te su vrline univerzalne, iako nisu odmah prepoznate kao takve. U suprotnome bi gradovi bili nemogući. Priča naučava dvije stvari o ‘političkim vrlinama’, (a) u civiliziranom svijetu ih svi imaju do neke mjere, ali (b) nisu bile prirođene kod ljudi od samog početka. U objašnjenju, koje slijedi mit, on (Protagora, mit 104
10. Sofisti
0 Zeusovom daru vrlina, nap. a.) razmatra obje stvari. Prva oprav dava Atenjane u zahtjevu stručnosti u tehničkim vještinama, ali ne 1 u vještini politike, za koju je prvi uvjet pravednost i umjerenost. U stvari svatko misli da su te vrline podijeljene svima. Čovjek posve bez dara za umjetnost - na primjer glazbe - uobičajena je pojava, ali čovjek potpuno bez moralne kvalitete ne može voditi ljudski život... (Guthrie, 2006b: 63-64).
Sofisti (Protagora) pretpostavljaju da političke vrline ne dolaze po pri rodi, ali da zato ljudska narav može moralno napredovati kroz obra zovanje i iskustvo. Zato država postavlja nomoi prema kojima građani trebaju djelovati i u kojima ih treba poučavati. Zakoni su sporazumi između građana pa su uzvišeni jer postoje zbog ljudske dobrobiti te su stoga nadređeni i volji samog vladara - zakon je pravi vladar ili kralj. Zakoni nisu prirodni jer su utemeljeni na dogovoru tako da u njima nema nimalo božanske zapovijedi koja bi obvezivala. Zakoni bi mogli biti u suglasju s prirodom jedino uz tumačenje da bi čovjeka njegova prirodna slabost mogla odvesti u propast bez političke organizacije, no zakon ipak nikako ne može biti proizvod prirode. Blagodati po štivanja zakona su brojne: stvara se međusobno poštovanje građana, njima se oni štite od tiranije, osiguravaju razvoj trgovine donoseći no vac i mogućnost mira. Pisac iz 5. ili 4. st. pr. Kr. poznat kao Anonymus Iamblichi (Jamblihov Anonim) piše da je “zakonitost ono najbolje i u javnom i u privatnom životu, a bezakonje ono najgore” (DK 89.7). Heleni su svakako pridavali važnost i vrijednost poštivanju zakona, bez obzira jesu li ga smatrali proizvodom prirode (bogova) ili čovjeka. Istovremeno je s putovanjima i dodirima s okolnim kulturama rasla svijest o nestalnosti i različitosti nomoi različitih društava. Nužnost i vrijednost pokoravanja zakonima potvrđuje citat koji se dvojbeno pripisuje Demostenu: Cijeli ljudski život, bez obzira u malom ili velikom gradu, vođen je prirodom i zakonima. Od ta dva, priroda je nesređena (S tciktoc; / ataktos) kao primitivno stanje prirode kod (Kritije i Diodora) i va rira prema nečijoj osobnoj naravi, dok su zakoni stalni, dogovorni i jednaki za sve. Priroda može zavaravati i često ima prizemne želje a ljudi s takvom prirodom čine zlo; no zakoni teže onom što je praved no, dobro i korisno. To se traži i kad se nađe, oglašava se kao opća 105
10. Sofisti
10. Sofisti
naredba, koja se jednako i nepristrano primjenjuje na svakoga. Znači, mnogo je razloga zašto bi zakone svi trebali poštovati, naročito zato jer je to otkriće i dar od bogova, o čemu odlučuju ljudi od mudrosti, koji trebaju ispravljati greške bilo namjerne ili nenamjerne i koju usta novljavaju zajedničkom odlukom, a po kojoj bi svatko trebao urediti svoj život (Guthrie, 2006b: 72).
pridržavao (društvenih) zakona, a sam i bez svjedoka prirodnog pra va, jer su odredbe (društvenih) zakona proizvoljne, a nalozi prirod nog prava nužni. I, (odredbe) zakona su dogovorene, a ne samonikle, (nalozi) prirode su samonikli, a ne dogovoreni... razmatra se o tome uopće zbog toga, jer je većina (društvenih) zakona ustanovljena u protivnosti s prirodom (DK 87.B.44.1-2).
Druga struja u grčkoj filozofiji smatra pravednim, ispravnim i neiz bježnim određenje ljudske naravi kao sebične kroz idealizaciju tiran ske vladavine. Kaliklo (5. st. pr. Kr.) tvrdi da je physis postavljen kao pravo jačega jer su priroda ili zbilja (physis) i konvencija (nomos) u suprotnosti pa zakone priželjkuju i uspostavljaju slabići koji tvrde da je promicanje vlastitih interesa sramotno. Takvi podupiru pravdu i osuđuju nepravdu, ne zbog svojih uvjerenja nego zbog vlastite slabosti pa je nepravda označena sramnom samo zato stoje takav nomos. Ne prirodno uspostavljeni neprirodni zakoni uče mlade da je jednakost pravedna, što ne sprječava jak karakter da se otme takvom neprirod nom zakonu i postane gospodar kako i jest prirodno. Prirodno je i pravedno da moćniji i bolji imaju više nego loši i slabiji, pa tako kod Trasimaha (5. st. pr. Kr.) postoji tvrdnja da jaki stvaraju zakone:
Suprotno Sokratovoj ideji o istovjetnosti pravednosti i zakonitosti, Antifont smatra da koristoljublje, zbog različitih ideala i standarda zakona - nomos i physis - prirode, nameće potrebu pridržavanja za kona u slučajevima kada bi inače čovjek bio kažnjen ili osramoćen. Antifont unutar opsežnog fragmenta definira pravdu kao prosvije ćeno koristoljublje koje ne smije škoditi, osim odmazde, te da se ne smije učiniti niti trpjeti štetu (DK 87.B.44). Sofistička kritika zakona u prilog prirodnog prava ili prirode može biti tumačena, osim kao puka brutalna sebičnost kod Kalikla, i kao odbijanje različitih nejednako sti, poput ropstva, kao nečega što nije prirodno, nego je po nomosu. Nepisane zakone pak pripisivalo se bogovima jer se drugačije nije mo glo domisliti njihovo porijeklo te su smatrani univerzalno valjanim moralnim načelima koja su obvezivala antičke Grke. Nepisani zakoni povezani su s prirodom sve dok, relativno kasno, čovjek nije počeo doživljavati samoga sebe problemom zbog svoje očite posebnosti i odvojenosti od prirode. Njegova prava, druga priroda bila je kultura koju je izgradio kao svoju novu vlastitu prirodu u kojoj on sam stvara i određuje zakone, nomos.
Ja (Trasimah) tvrdim da pravednost nije ništa drugo nego korist ja čega (DK 85.B.6a).
Krajnja posljedica Trasimahove ideje je u nadvladavanju nomosa za konom physisa, u tome da postoji prirodna pravda koja se sastoji u udovoljavanju svim željama jačega koji tako živi u punini svoje moći. To je tako jer je moć pravedna pa je prirodno da ona daje jačemu sve što on želi (Guthrie, 2006b). Ljudski pak nćmoi su neprirodni, oni su tek pokušaj slabijih i manje vrijednih da se obrane od prave prirode svijeta. Prema tome, pravednika se može opisati govoreći da “Istinski pravedni čovjek nije demokrat, niti konstitucionalni monarh, nego bezobzirni tiranin” (Guthrie, 2006b: 100). Dok je za Kalikla physis pravo jačega, za Antifonta sofista (poznatog kao ‘kuhara rasprava’) physisje prosvijećeno koristoljublje. Antifont sofist tako piše: .. .pravednost se dakle (sastoji u tome) da (čovjek) ne krši zakone dr žave u kojoj je državljanin. Čovjek bi mogao, koristeći najviše samom sebi, postupati pravedno, ako bi se pred svjedocima s poštovanjem 106
107
11.
Sokrat
poniziti. Također, prilikom povlačenja hodao je mirno, bez osvrtanja da vidi goni li ih neprijatelj. Dvojbe o istinitosti ovih prispodoba u nekoj mjeri proizlaze iz takozvanog sokratskog problema.
11 . Sokrat 11.1. Problem izvora Rekao je: ‘Ne znam ništa, osim to da ništa ne znam.’ (D. L. II, 32).
Sokrat (oko 470. - 399. g. pr. Kr.) je bio rođeni Atenjanin, od oca kipara ili klesara i majke primalje u demi1 Alopeki. Neki spominju Dedala kao njegovog pretka što potvrđuje tezu o ocu kiparu budući da su njegovu liniju izvodili od eponimnog pretka koji je predstavljen kao najvještiji obrtnik. Kiparstvo je napustio radi Ttcudeia / paideia,12 a politikom se, neouobičajeno s obzirom na društveni status svoje porodice, nije aktivno bavio. Zna se da je bio neugledne vanjštine, izbuljenih očiju, debelih usana i velikog trbuha, te da nije mario za svoj izgled ni odijelo pa je hodao bos, ogrnut prastarim ogrtačem i vjerojatno ‘neopran’: Reče mi da je sreo Sokrata tek okupana i obučena u svoje najbolje sandale - što je bila rijetkost - pa ga je upitao gdje se uputio tako lijepo uređen (Plat. Sym. 174a).
U Peleponeskom je ratu sudjelovao u trima bitkama, ah nije bio omi ljen među vojnicima jer je u bitci protiv Potideje usred strašne zime hodao bos po smrznutom tlu pa su njegovi suborci mislili da ih želi 1 Deme su bile način političke potpodjele i teritorijalne organizacije građana u antičkoj Ateni (Atici), za razliku od prijašnje rodovsko-plemenske organizacije na lile koja je često vodila tiraniji. Deme su postale politički važne nakon reforme iz 508. g. pr. Kr. Učlanjenje u deme u početku se zasnivalo prijavom u centru deme za koju je netko smatrao da joj pripada, a kasnije prema muškoj nasljednoj liniji onih koji su već bili registrirani (Jones, 1987). Isprva je bilo 139 dema, one su se udruživale u tritije, i onda u file. 2 Pojam paideia detaljnije se razmatra u potpoglavlju 13.7.3. Općenito i kratko se može reći da je to antički način obrazovanja usporediv s kasnijim inačicama pozna tima kao humanističko obrazovanje.
108
Proučavanje Sokratove misli ih precizne filozofske pozicije otežano je takozvanim sokratskim problemom. Naime, Sokrat nije pisao, ih barem nije pisao ništa filozofsko (navodno je u zatvoru prepjevao Ezopove basne i napisao himnu Apolonu) pa se u proučavanju njego ve misli nužno osloniti na pisanje drugih autora. Ipak, pokušaj razu mijevanja Sokratovog položaja u antičkoj kulturi i filozofiji poduhvat je koji ne može opsegnuti sadržaj svega što je o njemu napisano, sve izvještaje o njemu kao povijesnoj osobi i nefilozofske aspekte njegovog djelovanja. Svjedočenja o Sokratu su izvor znanja o njemu i njegovom nauku, iako su i sama dvojbena: Ali ta svjedočenja (izvori svih poteškoća) se ne slažu, a u nekim su slučajevima čak krajnje protuslovna, gotovo do m eđusobne eliminacije. Stoga neki znanstvenici ne griješe govoreći da unatoč svim antičkim izvještajima o Sokratu s povijesnom točnošću možemo zahvatiti ma nje znanja o njemu nego o predsokratovcima (Reale, 1987:195).
Platon je vrlo vjerojatno neke od svojih vlastitih spoznaja pripisao Sokratu, pa je posebno teško razlučiti Sokratovu misao od Platonove, a neki smatraju da se to i ne može, jer je ovaj u svom pisanju spleo njihove ideje u nešto nalik jednoličnom duhu koji zahvaća iste pro bleme istovjetnom ih sličnom metodologijom - dijalogom. Zajednički problemi obuhvaćaju pitanja: je li prije bio um ih (ne)živa priroda, jesu li zakon i moral prirodni ih su dogovorni, jesu li sve vrline re lativne, može li se poučavati vrlinu, odnosu bivstvenog i prividnog, vezi znanja i mišljenja, jezika i njegovih predmeta (Guthrie, 2006b). Neki su tvrdih da je Sokratovo učenje nedjeljivo od njegove osob nosti - držeći se valjda one Fichteove uzrečice - kakav čovjek, takva mu je i filozofija, a drugi da nije moguće saznati kakva je ta filozofija 109
11. Sokrat
zbog nepouzdanih zapisa o njegovom životu (jedni su mu bili vjerni sljedbenici, a drugi vječni neprijatelji) i stoga nepouzdanog znanja o Sokratu kao povijesnoj osobi. Iskrivljavanja njegovog života vjerojat no su dolazila iz oba smjera. Jedan od takvih, smatra se, iskrivljenih i nepouzdanih prvih izvora o Sokratu, Aristofanova je komedija Oblaci (Reale, 1987). Ipak ima i onih koji smatraju da možda nije nemoguće pouzdano rekonstruirati povijesnog Sokrata unatoč različitim opisi ma (Guthrie, 2006b). Štoviše, bilo bi sumnjivo opće slaganje u prosud bi Sokrata, pa se može usporediti sve autore koji su ga poznavali ili mu imali pristupa - promatrajući različite aspekte njihovih izvještaja kao komplementarne podatke. Također, mnogi prikazi različitih autora se podudaraju pa je vjerojatno više relevantnih izvora za proučavanje Sokratovog života i misli: Postojanje sokratskog problema čini se neizbježnim započeti s ispiti vanjem naših izvora informacija. Iz praktičnih svrha, to su četiri: Aristofan, Ksenofont, Platon i Aristotel. Od ostatka sokratske literature, koja je porasla u razdoblju neposredno nakon njegove smrti, nije do slovno ništa preživjelo, osim nekoliko fragmenata njegova sljedbenika Eshina, dok kasniji izvori kažu vrlo malo vrijednog pozornosti što nije preuzeto iz Platona i Aristotela (Guthrie, 2006b: 310-311).
Drugi tumači navode uz spomenute u gornjem citatu još samo tako zvane ‘Sokratske škole’ (Minor Socratic Schools), opet uz napomenu da su ostavile “...malo i to iskrivljenih podataka” (Reale, 1987: 196). Međutim, Sokratovi prijatelji su zapisivali njegove razgovore i davali mu kasnije te zapise na provjeru i ispravku pa su to važni izvori svje dočanstava. Vjerojatno je da opis povijesnog Sokrata sadržava važna preuveličavanja i neke fikcije, no bilo bi teško povjerovati, kako neki smatraju, da su svi s predumišljajem namjeravali stvoriti legendu. Četi ri navedena autora mogu se dobro proučiti jer su dobro poznati njiho vi karakteri i jer su im sačuvana opsežna pisana djela. Brojni su zapisi razgovora u kojima Sokrat ima glavnu ulogu, Abyoi ZtOKpcmKoi / logoi Sokratikoi. Tako Platon u Apologiji predstavlja Sokrata koji proriče da Atenjani neće izbjeći prijekor ako ga ušutkaju. To se i dogodilo jer su njegovi sljedbenici napisali cijeli niz tekstova u kojima Sokrat ima glavnu ulogu tako da su ti tekstovi postali zaseban književni žanr, kako 110
11. Sokrat
navodi Aristotel u Poetici pišući o tipovima pipr|oi<; / mtmesis - opo našanja. Klasificirajući tipove mtmesis, Aristotel piše kako još nema zajedničkog naziva za oblik oponašanja sokratskog razgovora (Aristot. Poet. 1447b9). Zato povijesnu vrijednost sokratske književnosti ...treba prosuđivati iz njene vlastite svrhe i karaktera, to jest, uglav nom iz neposrednih dokaza pisaca - Platona i Ksenofonta - čija su djela sačuvana (Guthrie, 2006b: 317).
Ksenofont (5/4. st. pr. Kr.) spominje Sokrata u četiri svoja djela3. U Spisu o gospodarstvu (oiKovopiKĆ«; / oikonomikos), djelu koje uči gos podarstvu i zemljoradnji, Ksenofont prikazuje Sokrata kako kroz raz govor s Isomahom poučava da ‘“zemlja također uči pravednosti one koji su kadri spoznati’” (Guthrie, 2006b: 320). Razgovor s Isomahom ukazuje da Sokratova metoda poučavanja još nije dobila takozvani primaljski oblik, iako je prikazana ideja prisjećanja prema kojem je znanje sjećanje na ono što je već prisutno, no prikriveno u umu. Misli iznesene u djelu Memorabilia za neke su tek Ksenofontova vlastita razmatranja (Guthrie (2006b: 321-322). U Apologiji Ksenofont ne daje puki prikaz Sokratove obrane na njegovom suđenju, nego objašnjava da je po Sokratovom mišljenju bilo bolje umrijeti zbog dobi u kojoj se mogao nadati tek “postupnom slabljenju svojih moći, a to bi bilo nesnošljivo nekome koji je do tada živio takvim savršenim životom” (Guthrie, 2006b: 322). Uz to, Ksenofont upućujući na Sokratovog pri jatelja Hermogena, koji je s njim bio do kraja, piše: . .nisam pokušao izvijestiti sve što je rečeno na suđenju, već sam se zadovoljio s prikazivanjem, prvo, da je Sokratova jedina briga bila s poštovanjem se odnositi prema bogovima i pravedno se ophoditi s ljudima; i drugo, da nije smatrao primjerenim prositi i moliti za svoj život, već je prije smatrao svojim vremenom za umiranje’ (Xen. Apol. 22).
Ksenofont izvještava o dvjema točkama optužnice protiv Sokrata na vodeći: “Smisao optužnice protiv njega je: Sokrat je kriv jer odbacuje državno priznate bogove istovremeno uvodeći čudna božanstva: ta-*i 3 Latinizirani nazivi Ksenofontovih djela su: Oeconomicus, Apologia, Symposium i Memorabilia.
111
11. Sokrat
11. Sokrat
kođer je kriv za kvarenje mladeži” (Xen. Mem. 1.1.1). Tražena kazna za ta djela bila je smrt. Ovdje valja napomenuti da, unatoč čestim iskrivljavanjima, Sokrat nije bio optužen za bezbožništvo (doepeia / asebeia) koje su promovirali neki sofisti, nego za novu sliku božan stava koja nije bila usklađena s njihovim antropomorfnim prikazima službene religijske politike (Reale, 1987: 225). Ksenofontova inačica prikaza Sokratovih misli slaže se s Platonovim pisanjem prema kojem je Sokrat smatrao smrt boljom od života. Također, Ksenofont navodi da Sokrat nije pripremao govor na suđenju, a Platon piše da će on govoriti “...‘nasumce, koristeći koje god riječi mi dođu u glavu’...” (Guthrie, 2006b: 323). I Ksenofont i Platon pripisuju Sokratovoj obra ni određeni stupanj iracionalnosti uvođenjem dalmona, božanskog znaka ili duhovnog vodiča. Razlog toga, kako ste me čuli mnogo puta na raznim mjestima, u ulasku je nečega božanskoga ili demonskoga u mene, čemu se Melet izrugao u optužnici. Još od djetinjstva sa mnom je nekakav glas, koji me onda kada ga čujem, odvrati od nekakve moje nakane, ali me ni kada ne nagoni da činim. To je ono što me odvratilo od sudjelovanja u politici (Plat. Apol. 31c-d).
Ksenofont taj božanski glas vidi u tome što je Sokratu zabranjeno spre manje obrane unaprijed. U oba je slučaja jasno da smrt neće predstav ljati zlo Sokratu (Guthrie, 2006b: 322). Također, Ksenofont i Platon se slažu oko sadržaja optužnice protiv Sokrata, oko Herefontova odlaska u Delfijsko proročište da čuje što bogovi (Apolon) misle o Sokratovoj pravednosti i razboritosti, oko razgovora između Sokrata i jednog od njegovih tužitelja, Meleta (naknadno je i on sam bio osuđen na smrt), oko Sokratovog odbijanja bijega koji su mu organizirali prijatelji te oko njegovog odbijanja zamjenske kazne. Kako je već rečeno, Sokrat je bio optužen zbog vjerovanja u lažne bogove i zbog kvarenja mladeži. Pretpostavlja se da bi neki od onih koji su inicirali tužbu radije vidjeli Sokrata u izgnanstvu, što je Grcima bila teža kazna od smrti. Također, Sokrat je prema tadašnjim zakonima, kao i drugi osuđenici, nakon presude mogao predložiti lakšu kaznu koju bi onda suci razmatrali. Ksenofont izvještava daje Sokrat odbio iznijeti protuprijedlog kazne jer bi to značilo priznanje krivnje, dok Platon navodi da je bio spre man ponuditi iznos koji su sakupili njegovi prijatelji. 112
Sva ova slaganja, uz sumnju da je Platonova Apologija bila jedan od izvora Ksenofontovoj Apologiji, razlozi su manje važnosti tog djela kao neovisnog izvora za poznavanje povijesnog Sokrata. Ksenofont u svojoj Gozbi opisuje avpnoaiov / symposion (od grč. sympinein, piti zajedno), zajedničko pijenje vina uz orahe, kabaretsku zabavu i, na ravno, razgovor. Ovdje postoji važnija razlika između Ksenofontovog i Platonovog opisa, jer Platon težeći prema filozofskoj raspravi skra ćuje izvještaj o sporednim detaljima pa kod njega nadzornik gozbe, 0up7Tochapxoc; / symposiarkhos, odlučuje o umjerenoj snazi vina4 i otpuštanju zabavljača, dok Ksenofont očito namjerava prikazati ne samo Sokrata filozofa nego i čovjeka, pa u njegovu opisu Sokrat tek na sredini zabavnog programa predlaže okretanje prema logoi. Tema je ovdje, naravno, ljubav, a Sokrat se ipak malo izdvaja svojim slavlje njem uzvišenije ljubavi duše nad ljubavlju tijela. Može se pretpostaviti da Ksenofont nije bio prisutan samom događaju jer je tada vjerojatno bio dijete, no i to da je njegov opis ipak barem u nekoj mjeri oslonjen na razgovore koje je čuo u različitim prilikama i razgovore s preživje lim Sokratovim prijateljima koji su prisustvovali tom događaju. Neki su Sokratove razgovore učili napamet (Platonov polubrat Antifont), zapisivali (Euklid iz Megare) ili neodređeno pazili na Sokratove misli i djela (pripovjedač Platonovog Simpozija Apolodor). Smatra se da je Ksenofontov opis simpozija u velikoj mjeri oslonjen na izvorni Sokratov razgovor i značenje koje se nalazi u njemu: Takva je njegova skromnost (l.,5), njegova njega tjelesnog zdravlja vježbom i izbjegavanje razuzdanosti (2., 17 i 24 dalje), njegova privr ženost metodi pitanja i odgovora (4.56 dalje), njegovo izjednačavanje ljepote, s praktičnom koristi ili primjerenosti za svrhu... i njegovo slavljenje ljubavi, koje, mada prije duhovne nego fizičke, time ne po staje blijedo ili obestrašćeno (8.,15 i 18.) (Guthrie, 2006b: 328).
Ksenofont je u četiri knjige Memorabilia sakupio što god je mogao u prisjećanju na Sokratovu urođenu dobrotu i blagotvorni učinak njego va društva. On u ispunjenju svoje nakane ne pokušava cjelovito opisati Sokratov život ili karakter, nego ga želi obraniti od brojnih optužbi. Za 4 skim.
Grci su pili vino miješano s vodom jer su pijenje čistog vina smatrali barbar
113
11. Sokrat
to je bilo razloga jer su neki pristrano govorili protiv njega. Aristoksen gaje tako optužio za bigamiju, drugi da se družio s udanim ženama ili bludnicama, dok su treći vidjeli daje stalno bio okružen mladićima. Zato je zanimljivo razmotriti njegov stav o spolnosti. U Gozbi se ističe da je privlačnost između dvaju spolova reproduktivno funkcionalna pa su žene potrebne zbog potomstva. Slično misli i Platon, vjerojatno pod utjecajem Sokrata, kada u Zakonima iz svrhovitih razloga osuđuje homoseksualnost: Ispravno opažanje. Upravo je to razlog zbog kojeg sam naveo da u odnosu na ovaj zakon znam kako prirodno koristiti reproduktivne veze - s jedne strane uzdržavanjem od međusobnog općenja muških jer je to sijanje sjemena po stijenama i kamenju gdje nikad neće pustiti korijena i uroditi svojim prirodnim plodom, s druge strane uzdržava njem od ženskog područja u kojem ne bi želio nicanje sjemena (Plat. Leg. 838e-839a).
U Državi pak ističe praktična ograničenja istospolnim sklonostima u muškaraca: ‘Nebesa, ne Sokrate’, rekao je, ‘ne smije im doći noću.’ ‘Stoga, zato, kako se čini, u našoj državi koju osnivamo postavio bi zakon da lju bavnik može ljubiti, živjeti i dodirivati ljubimca kao otac sina, samo časno, ako ga nagovori (Plat. Rep. 403b).
Duhovne veze koje su poticale junaštvo i druge vrline izgleda da su bile moguće samo u odnosima među muškarcima. Neke od tih ve za uključivale su spolnost. Grci su različito tretirali homoseksualne veze, a Atenjani su držali da takva veza može biti plemenita. Foucault (1980) je prvi upozorio da Grci nisu imali odgovarajući pojam za označavanje takvih veza jer je njihov pojmovni okvir spolnosti bio drugačiji, usmjeren na penetracijski odnos koji je predstavljao odnose moći: aktivni odnos moćnoga slobodnog građanina koji penetrira i pasivni odnos ostalih koji su penetrirani. Istospolne veze su bile za branjene među slobodnim građanima koji su uvijek morali biti aktivni činitelji veze, a dopuštene između slobodnog građanina (ljubavnik) i ostalih (ljubimci): mladića (kojemu probija brada) koji nisu stekli gra đanstvo, robova, putnika i dr. Aristotel u sedmoj knjizi Nikomahove etike, općenito, takve veze smatra bolesnom ili neprirodnom pojavom: 114
11. Sokrat
.. .druga su opet bolesne pojave nastale zbog običaja, kao navika čupa nja vlasi ili griženja noktiju, te žderanje ugljena ili zemlje, pridodavši tima još i spolnu nasladu između muškaraca; u jednih se te pojave događaju po naravi, a u drugih zbog navike, kao u onih koji su prisi ljavani na pohotu već od djetinjstva (Aristot. Nic. Eth. 1148b26-30).
Istovremeno, dok su zreli muškarci tražili ljubimce među mlađima, atenski očevi su svoje sinove predavali tutorima koji su trebali paziti da ih ne bi zaveli stariji muškarci kojima bi zapeli za oko. Grci se nisu uzdržavali od takvih ‘prijateljstava’, pa je i Sokrat bio sklon lijepim mladićima kojima je, kako pišu, bilo teško odoljeti. Pritom je Sokrat razlikovao pogrešnu ljubav u kojoj muškarac želi samo fizičko zado voljstvo od prave i ispravne ljubavi koja voli duh prije tijela. Onaj tko voli tijelo nekog mladića ne voli njega, nego samo nešto što tome pripada. Sokrat je bio sretan u društvu mladića, ali njegova je požuda bila pokorna razumu pa su mladići, čini se, mogli dobiti samo njegovo društvo uz razgovor kojim ih je poučavao intelektualnom življenju. Manju sumnju, ili pak potvrdu Sokratove uzdržanosti prema istos polnim vezama koju je pokorio razumom, može oslikati primjer iz Harmida gdje Sokrat nakon povratka iz rata prihvaća hvaljenje ljepote dječaka Harmida uz ironičnu napomenu da ovaj mora biti neodoljiv pod pretpostavkom da mu je i duša takva. No njegova je misao ipak potresena tjelesnom ljepotom mladića: Došao je po zapovijedi i sjeo između Kritije i m ene... Tada, prijatelji, počeo sam se osjećati zbunjeno dok je moja prijašnja čvrsta pouzda nost u mogućnost razgovora s njim nestala. Kada mu je Kritija rekao da sam ja onaj koji ga može ozdraviti, pogledao me tako neodoljivo, kao da će me nešto pitati. U tom trenutku svi oko nas u palestri se ukipiše, i čuda, pogledao sam unutar njegove odjeće i zapalio se. Vi še nisam bio svoj gospodar. Mislio sam da je Kritija dobro razumio narav ljubavi kada je govoreći o ljepuškastom mladiću upozorio ‘da mladunče ne dođe u vidokrug lava da ga ovaj ne poždere’ jer sam se osjećao plijenom neke takve spodobe. Ipak sam povratio kontrolu i na njegovo pitanje znam li lijek protiv glavobolje odgovorio, iako s naporom, da znam (Plat. Charm. 155eb-e).
Diogen Laerćanin o navodnoj Sokratovoj sklonosti mladićima navodi samo Aristipovo spominje poznate Sokratove sklonosti prema ratnom drugu Alkibijadu kojemu je spasio život u bitci: 115
11. Sokrat
11. Sokrat Tamo je (Sokrat, nap. a.) stekao nagradu za hrabrost, ali ju je odmah predao Alkibijadu, za kojeg je, prema pričanju Aristipa u četvrtoj knji zi O raskoši starih, osjećao nježnu ljubav (D. L. II, 23).
11.2. Predmetni obrat i metodologija Aristotel u djelu De partihus animalium hvali Sokrata zbog približa vanja metodi prirodnih znanosti, iako se većina tadašnjih ljubitelja mudrosti usmjerila proučavanju etike i politike (PA 1.642a27-29), a u Metafizici piše: “Dočim kad se Sokrat pozabavio ćudorednim pitanji ma, a nimalo sveukupnom naravlju” (Aristot. Met. 987bl) i “Ali kad se Sokrat bavio ćudorednim krepostima...” (Aristot. Met. 1078bl7). Prema ovome, Sokratu se pripisuje bavljenje etičkim pitanjima do mjere potpunog zanemarenja prirode kao cjeline. Tako Ciceron piše u Tusculanae Disputationes: ‘Drevna filozofija do Sokrata, kojeg je Arhelaj smatrao Anaksagorinim učenikom, bavila se brojevima i kretanjem, kao izvorom iz ko jeg proizlaze sve stvari i u koji se vraćaju; i ti rani mislioci revno su istražili veličinu, intervale i putanje zvijezda i sve nebeske stvari. No Sokrat je prvi dozvao filozofiju s neba, smjestio je u gradove i čak uveo u domove, primoravši je da razmatra život i moral, dobro i zlo’ (Guthrie, 2006b: 402).
Ksenofont ne piše da Sokrat nije izučavao prirodu, nego, dapače, da je dobro poznavao takve znanosti, ali ih nije podučavao jer nisu bile od praktične koristi. Prema Ksenofontu Sokrat je nalazio potrebnim proučavanje geometrije zbog mjerenja zemljišta kojim se trguje ili izračunavanja dobiti u toj trgovini, a proučavanje astronomije zbog mjerenja vremena i planiranja putovanja. Sokrat se zanimao pitanjem zašto postoji svijet i mi u njemu, no umjesto toga kod onih koji su se bavili proučavanjem prirode nailazio je na pitanje kako je došlo do postanka svijeta i nas u njemu (Guthrie, 2006b). Drugi pak, ostav ljajući po strani rasprave o razlozima, samo činjenično zaključuju o Sokratovom “. ..ostavljanju za sobom naturalističkih doktrina i preki116
danju veza s njima u određenoj točci svoga duhovnog razvoja” (Reale, 1987: 200). Ipak treba priznati da je Sokrat u području etike i politike zahtijevao uočavanje općih zakona kao metode proučavanja, a koja se inače pripisuje (prirodnim) znanostima. Ova metoda proturječi sofističkom skepticizmu i relativizmu koji su bili temelj pretpostavke koja je “.. .ostavljala ljudske umove na milost nagovarača s najuglađenijim jezikom” (Guthrie, 2006b: 409). Aristotel u Metafizici o tome piše: .. .jer postoji dvoje koje se s pravom može pripisati Sokratu: dokazi dovođenjem (induktivni zaključak, nap. a.) i općenita odredba (opća definicija, nap. a.), a što se oboje tiče počela znanosti... (Aristot. Met. 1078b28-30).
Dokazi dovođenjem ili indukcija (eTrcrycoYf| / epagoge), ne u pravom logičkom nego praktičnom smislu, znače vođenje uma na način da opažanjem pojedinačnih slučajeva možemo shvatiti opće značajke koje dijele svi članovi te skupine. Induktivni zaključak lako se pobija novim činjenicama, no upitna pouzdanost induktivnog zaključka ipak nije značila poricanje njegove vrijednosti, jer je izvođenje induktivnih dokaza iz svakodnevnog iskustva temelj znanstvenog rada i običnog života. Narav ove tvrdnje je već prije objašnjena, značenje indukcija u Sokrata je u njegovoj usmjerenosti na heurističnu vrijednost, a ne logičku valjanost indukcije. Drugi autori smatraju da Sokrat sasvim si gurno nije prvi došao do induktivnog dokaza nego je prvi prepoznao njegovu važnost i sustavno ga koristio, ili daje proučavao opće tvrdnje ispitivanjem pojedinačnih slučajeva na način nepoznat drugim, rani jim filozofskim školama. U svakom slučaju, induktivni zaključak je put prema definiciji jer se ona sastoji od zbroja općih svojstava utvrđe nih induktivnim dokazom. Pritom te opće značajke moraju biti važne za pripadnost skupini, a ne njezina slučajna obilježja; one moraju biti dovoljne za razgraničenje skupine predmeta koji će se definirati iz svih drugih skupina predmeta .5 Ukupnost važnih ili bitnih obilježja koje čine sadržaj definicije je oblik ili elSoc; / eidos skupine. Pojam eidos označavao je izvanjski izgled ili oblik, naročito čovjeka, no u doslov5 Dvonožnost je važno obilježje čovjeka, no to nije definicija ljudske vrste jer ne razgraničava čovjeka od, primjerice, ptica.
117
11. Sokrat
nom i tehničkom jeziku koristio se za svojstvenu i bitnu prirodu bilo čega. Sokrat se koristio dvama tipovima induktivnog zaključka: prvo, analogijom ili sličnošću, kada se razmatra pojedini slučaj koji dokazu je drugi slični slučaj; i drugo, kada se na temelju nekog pojedinačnog slučaja izvodi sud o općem. Narav induktivnog zaključka možda naj bolje opisuje tvrdnja da je riječ o aksiomu u kojem se na temelju onoga opaženog zaključuje o nečemu što još nije opaženo. No indukcija nije logički nego pragmatični aksiom čija valjanost nije u nužnosti misli nego nužnosti djelovanja. Tako je i Sokratova pažnja prema definiciji proizlazila iz praktičnih razloga jer su njegovi suvremenici i sugovor nici u filozofskim, političkim i pravosudnim govorima opisivali etičke ideje (pravednost, vrlina, umjerenost, hrabrost) općim izrazima za koje su sofisti tvrdili da nisu zbiljski nego konvencionalni. Suprotno ovome, Sokrat je smatrao da moralni iskazi imaju istinita značenja. Također, čak i kada bi prihvatili da su sofisti u pravu s tvrdnjama da je sadržaj moralnih iskaza relativan i promjenjiv, ipak bi bilo nedo pustivo koristiti iste nazive za različite iskaze. Sokrat ovdje zapravo ispituje dopustivost upotrebe općih izraza i njihovog sadržaja radi ot krića ispravnog načina življenja, pri čemu je prvi korak u određenju moralnih pojmova dobra, pravednosti i dr. Sokratovo se ispitivanje pritom sastoji od dvaju stupnjeva: Prvi je sakupiti slučajeve o kojima se obje strane u raspravi slažu da se na njih može primijeniti razmatrano ime, npr. ako je to pobožnost, sa kupiti slučajeve činova o kojima se slažu da su pobožni. Drugo, saku pljeni slučajevi se ispituju kako bi se otkrile neke zajedničke kvalitete u njima pomoću vrline po kojoj nose to ime. Ako oni ne dijele takvu zajedničku kvalitetu, onda bi, tvrdi on, bilo neprimjereno nastaviti primjenjivati istu riječ na sve njih. Ta zajednička kvaliteta ili sveza zajedničkih kvaliteta, njihova je priroda, bit ili oblik koji se smatra pobožnim (Guthrie, 2006b: 416).
Nastavljajući se na ovo tumačenje, može se reći da je konačni cilj is pitivanja u izdvajanju pojma pobožnosti od pojedinačnih slučajeva pobožnosti koji obiluju slučajnim obilježjima i u određenju, tj. defi niciji razmatranog pojma. Definiranje pojmova bi trebalo razvrstati, klasificirati, predmete prema njihovoj vrsti unoseći tako red u svijet brojnih, do tada kaotično raspoređenih predmeta. Prigovori Sokra118
11. Sokrat
tovoj metodi u definiranju značenja pojmova pretpostavljaju da su to definicije uvjeravanja jer, prema tim prigovorima, Sokrat ne objaš njava značenje pojma, nego raspravlja s različitim značenjima pojma, odobravajući ono značenje koje je sam prihvaćao i smatrao valjanim. Sokrat je prije svega bio tragač za istinitim načelima zakona ljudskog ponašanja, a ne dogmatski moralist, pa bi se ranija primjedba mogla razumjeti u tom smislu. U ovom smislu čini se prihvatljivim Barkerova ocjena Sokratovog stava: ‘On se razlikovao od sofista u tome što nije pokušavao podučavati nove kanone ponašanja... On je iz uobičajenog ponašanja ljudi nasto jao izvući jasnu koncepciju pravila po kojima se oni već ponašaju...’ (Guthrie, 2006b: 423).
Sokratu definicija mora odrediti ne tek bitna obilježja razmatranog pojma, nego oblik ili narav stvari koju se definira a to se postiže spo znajom njezine funkcije ili svrhe onoga što se želi definirati. Zbog toga je potrebno utvrditi koji rad treba obavljati’ pojam koji se definira. Zbog toga Sokrat daje uputu prema metafori obrtnika koji izrađu je tkalački čunak: da takav treba pronaći eidos čunka koji mu mora poslužiti kao model po kojem će ga izraditi. Taj je pak eidos određen ulogom koju on obavlja, a ne pukim oblikom komada drveta izrez barenim u određeni oblik neke veličine. Pri tome, svrha koju ima po znavanje eidos uvijek je praktična. Sokrat je sebi odricao učiteljstvo smatrajući da nema znanja i da zato ne može poučavati. On možda potiče ljude na dobro, ali im ne može pokazati kako do njega doći. Takvo priznanje nalazi se u Teetetu gdje otkriva svoju metodu porađanja znanja drugih, primaljsku 6 vještinu ili majeutiku: Toliko sam nalik primalji, da ne mogu roditi mudrost i istinit je uo bičajen prigovor, da ja sam, iako ispitujem druge, sam ne mogu ništa iznijeti na vidjelo jer u meni nema mudrosti. Razlog je ovaj: nebo me prisiljava služiti kao primalja, ali mi je uskratilo da sam rađam. Tako od sebe samog nemam nikakve mudrosti, niti mi se neko otkriće ikad 6 Pretpostavke koje tvrde da je primaljska metoda Platonov izum temelje se na činjenici da se javlja samo u njegovim djelima o Sokratu.
119
11. Sokrat
rodilo kao dijete moje duše. Oni koji posjećuju moje društvo, najprije se, neki od njih, čine prilično inteligentnima, ali kako idemo dalje s našim raspravama, svi oni kojima je nebo sklono učine napredak tako da se to i drugima čini iznenađujuće kao i njima samima, premda je jasno da nikad nisu naučili nešto od mene; mnoge divne istine koje su porodili bile su otkrivene od njih samih iznutra (Plat. Theaet. 150c-d).
Primaljska metoda ili majeutika potiče sugovornika da ponudi de finiciju nekog pojma, poželjno u obliku tvrdnje da neki x jest nešto bez nabrajanja pojedinačnih primjera te zatim raspravljanje koje mora pokazati manjkavost ili čak kontradikciju unutar te početne definicije. Sugovornika se onda potiče da ponudi novi i bolji opći iskaz koji ga približava istini, a zatim i treći i tako dalje, no i taj posljednji se obično pokaže kao neuspješan opći iskaz. Na taj način Sokrat ne vodi prema odgovarajućoj definiciji, nego iskorijenjuje zbrkano i jalovo mišljenje7 (Guthrie, 2006b: 428). Zbog toga mnogi učitelji filozofije smatraju da je njezin prvi zadatak u odučavanju (od krivoga), a ne u poučavanju. Neki prigovaraju Sokratu da se ruga drugima zato što ih ispituje i po bija njihovo mišljenje, dok sam ne želi reći svoje mišljenje o istom pro blemu. Takav postupak pobijanja tuđih mišljenja uz skrivanje vlastitog stava nazivao se dpcoveia / eirdneia (ironija). Eirdneia je u Sokratovo doba bio pogrdan izraz kojim se nazivala očigledna varka, prijevara ili neka vrsta nepromišljenosti, kao kod Aristotela. Međutim, Sokrat nije smatrao kako treba poučavati neko određeno učenje, nego da je za stjecanje vrline potrebno, među ostalim, otkriti svrhu ljudskog života, a za to je opet potrebno priznati vlastito neznanje, kako je i sam činio. Onaj tko bi se oslobodio krivih znanja već je na taj način bio na putu prema istini: ...dok god u duši postoje neistinita mišljenja i lažna sigurnost, nije mo guće dosegnuti istinu; suprotno tome, kada se one uklone, duša je pro čišćena i spremna dosegnuti, ako je trudna, istinu (Reale, 1987: 245).
Duši Sokratovog učenika tako je, po uzoru na porađanje trudne žene, potrebna pomoć kako bi se iz nje porodila istina. Pojam duše, vidjet 7 Izuzetak od ove tvrdnje Guthrie nalazi u Menonu gdje Sokrat propitivanjem dovodi sugovornika (Menonovog roba) do točne definicije matematičkog problema (korijena broja). 120
11. Sokrat
ćemo u sljedećem potpoglavlju, kod Sokrata bi slično autorima koji su mu prethodili, prikladnije bilo razumijevati značenjem obuhvaćenim specifičnim pojmom psykhi.
11.3. Antropologija i etika Antropološka slika uvijek na neki način određuje, ili barem ograniča va dopustiva etička stajališta. Ta etička stajališta pak, a kako će se ka snije detaljno vidjeti u Državi Sokratovog učenika Platona, neodvojiva su od onih političkih. Sokrat se nije uključivao u praktičnu politiku jer mu je tako rekao božanski glas, što je razvidno iz već gore citiranog ulomka (str. 112): “Još od djetinjstva sa mnom je nekakav glas... To je ono što me odvratilo od sudjelovanja u politici” (Plat. Apol. 31d). U teorijskom je smislu ipak nije zanemarivao. Usporedba etičkih i političkih razina antičke misli pokazuje da je tu riječ o gotovo isto vjetnim normativnim moralnim zahtjevima: oni na političkoj razini samo su uvećani moralni zakoni propisani pojedincima. Problema tičnost određenja Sokratova političkog nauka slična je određenju nje gova znanja: kao što tvrdi da ništa ne zna, iako može poroditi znanje drugome, isto tako tvrdi da političar nije cjelovito moralno biće, iako može brinuti za brojne duše drugih: ...kako se u dušama svojih sugrađana može poroditi pravda, a uklo niti nepravda; kako se u njima može uzgajati umjerenost a uklanjati razuzdanost; i može se u njima izgraditi vrlina, a ukloniti porok (Plat. Gorg. 504e).
Za Sokrata je vrlina8znanje pa onaj tko ima znanje ne može činiti zlo, a za dobar život je potrebno njegovatipsykhđ. Ovdje prije svega treba razumjeti Sokratov smisao pojma vrline: 8 Vrlina ili izvrsnost u smislu areti Grcima je značila i postignuće ili vještinu koja se pripisuje ne samo ljudima nego npr. i konjima pa i neživim predmetima poput ze mlje. Sokrat je pak tražio univerzalnu definiciju, a Guthrie (2006b: 242) mu pripisuje originalnost u naglasku areti kao moralne kvalitete. O drugim značenjima pojma areti više u nastavku teksta ovog poglavlja.
121
11. Sokrat
Također se mora upamtiti da Sokratova stalna analogija za vrlinu nije bila teorijska znanost već umijeće ili vještina (tekhne), ovladanost koja zahtijeva i znanje i primjenu (Guthrie, 2006b: 439).
Za stjecanje vrline potreban je prirodni dar, učenje i primjena, iako je i znanje naravi vrline dovoljno za postajanje čestitim. Narav vrline nije moguće spoznati bez vježbanja uma u dijalektici, umijeću razlikova nja i određivanja stvari i bez samodiscipline u kojoj se tijelo opire tje lesnim zadovoljstvima. U življenju punom vrline i znanja čovjek zna stoje dobro pa ga i čini, a zlo može činiti samo onaj tko nema znanja o dobru. Prema tome, nitko ne griješi svojevoljno nego je svako zlo djelo nehotično, jer nema onoga koji bi štetio svom najvrednijem posjedu, svojojpsykh§, piše Platon u Zakonima. Aristotel prigovara Sokratovoj ideji nehotičnog činjenja zla smatrajući da takvo objašnjenje razloga loših djela znači determinizam koji ljudima oduzima slobodnu volju, odnosno da ljudi nemaju moć razaznavanja i činjenja dobra ili zla. U navodnom Aristotelovom tekstu Magna moralia nalazi se stav, da nitko svojevoljno ne želi zlo (ali ni dobro), koji se pripisuje Sokratu: .. .kako je Sokrat tvrdio, nije u našoj moći biti valjan ili nevaljan čo vjek. Kada bi, kaže on, pitao bilo koga bi li volio biti pravedan ili ne pravedan, nitko ne bi odabrao nepravednost. Slično je i s hrabrošću i kukavičlukom, kao i s ostalim izvrsnostima. Očito je da bilo koji, koji su zli, neće biti zli dobrovoljno: niti će, slijedno tomu, biti dobrovoljno čestiti (Aristot. MM 1187a7).
Aristotelov citat može se tumačiti kao da Sokrat zapravo misli da: Nitko s punim znanjem svoje vlastite prirode i prirode svoga bližnje ga, kao i posljedica svojih djela, ne bi učinio pogrešan izbor djelovanja (Guthrie, 2006b: 444).
Sokrat je smatrao da ni on niti bilo tko drugi nema takvo znanje. Također, ako postoji, može li se jednoznačno odrediti što je dobro? Naime, nešto može biti dobro i lijepo jednome ili u jednoj situaciji, a loše i ružno za drugoga ili u drugoj situaciji. Sve ima svoje ograničeno područje vrijednosti jer su sve stvari dobre i lijepe prema svrsi kojoj su namijenjene. Tako je primjerice stas koji je lijep hrvaču ružan trkaču, ili ono što je dobro gladnome loše je onome koji ima groznicu. Prema 122
11. Sokrat
ovome je sve dobro, lijepo, korisno, ružno, loše ili štetno samo s ob zirom na pojedinačni predmet, a ne općenito. Sokratu dobro nečega leži u njegovoj primjerenosti obavljanja odgovarajuće funkcije (Gut hrie, 2006b). Vidjet ćemo da to nije iznimka ni čovjeku koji dobrotu postiže ispunjenjem svoje funkcije. U Sokratovim odgovorima, da je dobro ono što je korisno, očita je anticipacija neke inačice etičkog konzekvencionalizma i utilitarizma, jer se etičke prosudbe temelje na posljedici djelovanja i jer ovise o konkretnoj situaciji i predmetu, ili makar razmatraju posljedice djelovanja nekog općeg pravila. Utilitarizam, čija se anticipacija pripisuje Epikuru, a sam se pojavljuje kao oblikovana etička teorija u 18. i 19. st., možda bi se ipak mogao pri pisati Sokratu kao njegovo početno učenje. Naime, njegova namjera spoznaje aretš nije moguća bez znanja njezine funkcije u spoznaji načina valjana života čovjeka. Kako bi čovjek postao to što jest ili bi trebao biti - čovjek u punom smislu te riječi, on mora omogućiti do bro svojoj psykhi, a ta dobrota je u znanju kojepsykhš čini boljom. S druge strane, poročnost ima svoj izvor u neukosti. Nastavljajući se na prijašnje upozorenje o nemogućnosti jednostavnog prijevoda pojma aretš kao vrline ili izvrsnosti, valja navesti njegovo izvorno značenje znanosti ili znanja, kao i to da je nedostatak aretš i neukost porok. Jedno od tumačenja kaže: Štoviše, tko god nas je pratio do ove točke opazit će usklađenost ove tvrdnje s premisom na kojoj je utemeljena. Ako čovjeka odlikuje nje gova duša i ako je ona samosvjesna, svjesna i inteligentna, onda arete, koja pokreće tu svjesnost i inteligenciju, ne može biti ništa drugo osim znanosti i znanja (Reale, 1987:208).
Čovjek sam, njegovo jastvo, zbiljska narav, pravo ja i esencija je psykhi,9 a znanost mu je najviša vrijednost koja ga upućuje kako je 9 Vrijedno je spomenuti da je Sokrat vjerojatno prvi koji je pojmu, koji se danas razumije kao duša, pripisao osobinu svijesti o sebi, i da je utemeljitelj značenja duše kakvo je danas. Ovdje, kao često i drugdje, postoji problem razumijevanja pojmova koji se donekle neprikladno prevode, npr. psykhi kao duša. Kod Homera je psykhš bila dah-duša koja je bezvrijedna bez tijela i bez povezanosti s mislima ili osjećajima, u misterijama ona je bila srodna božanskom i besmrtna, u orfičkom smislu i kod jonjana bila je životna supstancija obuhvaćena tijelom iz kojeg bi se spojila sa zrakom (aithšr), dok kod Sokrata ona znači istinsko ‘ja’ čovjeka kojemu tijelo služi samo kao oruđe življenja.
123
11. Sokrat
njegovati i odgajati. Za psykhi se treba brinuti kloneći se loših djela koja je vrijeđaju i nanose štetu, njoj i samom čovjeku. Platon pripisuje Sokratu praktičnu uputu brige za psykhš u Apologiji: Neću odustati od filozofije i opominjanja, ni od objavljivanja istine svakome od vas koga sretnem, govoreći riječima koje sam navikao koristiti: ‘Moj dobri prijatelju... nije li te sram što brineš o novcu i kako da ga nabaviš što više možeš, kao i za čast i slavu, a ne brineš ili ne haješ o mudrosti i istini, o svojoj psykhi i kako je učiniti što je bolje mogućom’ (Plat. Apol. 29d-e)?
11. Sokrat
tualizma koji umanjuje ulogu (slobodne) volje. Neka vrsta pomirljivog tumačenja smatra da se to protuslovlje može ukloniti uživljavanjem u starogrčku antropologiju i moralni svjetonazor, barem onaj Sokratov, Platonov i Aristotelov, koji je: Uvijek bio usmjeren, manje ili više naglašeno, svođenju moralnog zla na pogrešku uma, ili prema takvom općenitom objašnjenju. Tek će kršćanstvo, i samo kršćanstvo, biti ono koje će Zapadu otkriti trauma tično značenje grijeha i moralnog zla (Reale, 1987: 214).
Uputa o drugorazrednoj važnosti njege izvanjskih vrijednosti (tvarnih i netvarnih) prema trudu oko unutarnjih vrijednosti psykhi, čini se obratnim ranijim, ali Sokratu suvremenim nastojanjima solista u pri pisivanju vrijednosti onome tjelesnom i izvanjskom (zdravlje, bogat stvo, izvanjska ljepota, odjeća, moć, ugled, čast i dr.). S druge strane, vježbanje duha, njegovo popravljanje i usavršavanje, trud i briga za unutarnje vrijednosti istovremeno su blagotvorne zapsykhš. Geslo s pročelja hrama u Delfima “Spoznaj samog sebe” (grč. IvcbGi oaurov / gnothi sauton) zapravo znači poziv na spoznajupsykhi kao vladajućeg elementa kako su ga zamislili bog ili priroda. PsykhŠ i um moraju postati vladari nad tijelom i njegovim instinktima, a čovjek mora po stići samokontrolu (^Kpćrreia / enkrateia). Opis Sokratove ideje vlasti čovjeka nad vlastitim požudama je jednostavan: Ništa nejasno; samo ono što misli većina ljudi, onaj tko je umjeren i vlada sam sobom, vladar užicima i željama koje u njemu prebivaju (Plat. Gorg. 491d-e).
U upoznavanju sebe potrebno je gledati u dio u kojem prebiva znanje, a to je mudrost (sophia). Are ti je znanje koje postoji u gotovo svim ljudskim zanimanjima. Aretš liječnika je u poznavanju i njegovanju tijela, a potpunog čovjeka kao pojedinca i društvenog bića u znanju (moralnih i državničkih vještina, pravednosti i hrabrosti) gdje podjed nako vrijedi da poznavanje nečega znači poznavanje za što to nešto jest. Sokratova se etika može, za mnoge opravdano, sažeti u dva nače la: vrline kao znanosti ili znanja, i psihološkog intelektualizma prema kojem nije moguće svojevoljno činiti zlo. Drugi pak ta načela smatraju protuslovnim ili barem manjkavim upravo zbog psihološkog intelek124
125
12. Sokratske škole
12 . SOKRATSKE ŠKOLE Sokratova izuzetna osobnost nije trebala podršku filozofskog sustava neke škole. Njegova filozofija bila je tako osobna da se promišljanje smisla života i pripreme za smrt i izlječenje duše moglo ‘učiti’ samo od njega - koji je poučavao dodirom, a nije se moglo uspješno oponašati (Zeller, 1969). Oni koji su pokušavali slijediti njegov put nazivaju se sokratovcima: Među onima koji su ga naslijedili i dobili ime sokratovci glavni su bili: Platon, Ksenofont, Antisten, a među desetoricom onih koji se spominju u spisku najistaknutiji su: Eshin, Fedon, Euklid, Aristip (D. L. II, 47).
Sokratov utjecaj i privlačnost njegove filozofije u mnogome su manje ovisili o onome što je govorio, a više u njegovoj dosljednosti, pošte nju njegove savjesti i neodoljivoj privlačnosti njega samoga (Guthrie, 2006c). Autentičnost Sokratovog života i njegova vjera u postojanje smisla i svrhe ljudskog života zahtijevala je stjecanje onoga što život čini dobrim, ono korisno razumskoj i moralnoj psykhi. Jasno je da čovjeku najviše šteti činjenje zla i da to treba izbjegavati, no nije jasno koje je to konačno dobro na čije je traženje Sokrat upućivao svoje uče nike, jer je njegovo značenje ostavio otvorenim. Mnogi tumači sma traju da su Sokratove nade u poslanje njegovih učenika u traženju tog dobra u velikoj mjeri bile uzaludne: Nastavljači Sokratovi izuzevši Platona ili nijesu nauku Sokratovu umjeli shvatiti, ili su je shvatili jednostrano te od Sokratova umjet ničkog lika slobodnog čovjeka nastaje kinički mudrac ili kirenski mekoputnik, a u megarskoj se eristici sva stečena zasluga oko logike izgubila (Bazala, 1988: 211-212).
Platonova izuzetost, zbog njegovog razumijevanja Sokratove filozo fije (Reale, 1987), nametnula je ostalim Sokratovim sljedbenicima 126
pridjev minor. Prvi razlog neuspješnog nastavka Sokratove filozofije kod sokratovaca bio je u nedostatku filozofskog dara koji je nekima potpuno nedostajao, a drugi je razlog bio u njihovoj usmjerenosti pre ma posebnim aspektima Sokratove misli koje su proučavali neovisno o ostalima, tvoreći neprirodno izolirano učenje inače supstancijalno neodvojivo od konteksta. Treći su pak spajali Sokratove ideje s dije lovima starijih filozofskih misli tvoreći tako nove filozofske sustave. U klasifikaciji Sokratovih sljedbenika treba razlikovati one koji su ga osobno poznavali (bili njegovi prijatelji i sljedbenici) od kasnijih škola koje su izrasle na tradiciji sokratske metode, ali i finiju podjelu na njegove učenike i autore literarnog žanra logoi Sokratikoi koji je oponašao Sokrata. Pouzdana literatura navodi ove sokratske škole: Euklidova megarska škola, Fedonova i Menedemova elidsko-eretrijska škola, Antistenova ranija kinička škola i Aristipova kirenska škola (Copleston, 1962; Zeller, 1969). Te se škole nazivaju istim sokratskim imenom iako su iznjedrile različite i oprečne tradicije (Decleva Caizzi, 2006). Oslanjajući se na smisaono isti temelj, može se tvrditi da me đu Sokratove sljedbenike spadaju još neke škole: stoička i epikurejska škola, a u određenom smislu i Pironov skepticizam (Reale, 1987:259). Te se škole uglavnom zbog kronološkog slijeda ipak razmatraju unutar helenističkog razdoblja. One su zadržale njegov interes za epistemo loška i etička istraživanja, ostavljajući postrance proučavanje prirode. Njihova nakana preuzimanja paideia naoko je paradoksalna, jer se posvećuju pisanju o idejama čovjeka koji nikada nije pisao, nego se posvetio izravnom poučavanju isključivo govorom i ‘dodirom’.
12.1. Megarani Osnivač megarske ‘škole’ bio je Sokratov učenik Euklid Megaranin (5/4. st. pr. Kr.), ne onaj poznatiji matematičar, nego jedan od onih koji je sa svojim učiteljem proveo njegove posljednje sate i ispratio ga na posljednje putovanje. Navodno je kršio zabranu ulaska megarskim građanima u Atenu (432/1. g.) i odjeven u ženu pod okriljem mraka posjećivao Sokrata (Copleston, 1962). Nakon Sokratove smrti 127
12. Sokratske škole
12. Sokratske škole
izbjegao je s ostatkom njegovih učenika iz Atene u Megaru gdje se kod njega neko vrijeme sklonio i Platon. Megarska škola, znana i kao dijalektička i eristička, doktrinarno nije bila izvorna niti jedinstvena:
vjerojatnosti oslanjamo ne samo u svakodnevnom životu nego i u zna nosti. No megarani se nisu riješili erističke etikete zbog čega Timon megaranima predbacuje pomahnitalu ljubav prema svađi (epu; / eris‘):
Takozvana megarska škola nikada nije bila izvorna institucija niti je razvila jedinstvenu filozofsku poziciju (Decleva Caizzi, 2006:132).
Ali' meni nije stalo do ovih brbljivaca, niti do koga drugoga, ni do Fedona, ma tko on bio, ni do svađalice Euklida koji je među Megarane ubacio otrov prepirke (D. L. II, 107).
Euklidovo izjednačavanje jedine zbilje Jednog Bića, izvan kojeg nema ničega (kretanje i mnoštvo nisu zbiljski), s Dobrom (Reale, 1987:282), koje je jedno iako se može nazivati s više imena (bog, um, mudrost i vrlina), govori u prilog pretpostavci da je prije Sokratove filozofije upoznao onu elejsku (Zeller, 1969). Elejsko Jedno-Biće istovjetno je Dobru koje je bilo cilj cjelokupnog sokratskog istraživanja. Također, Euklidov pojam Dobra ima niz obi lježja pravog sokratskog izvođenja: ‘Euklid je tvrdio da je jedno Dobro i da se naziva brojnim imenima: mudrost, Bog, um i tako dalje’ (Reale, 1987: 283).
Euklidova filozofija spaja elejsku ontologiju sa Sokratovom etikom, prema čemu sve izvan Jednoga, Dobra, ne postoji (D. L. II, 106). Sa mo Jedno koje je dobro postoji, ništa drugo ne postoji ili mu barem nije suprotstavljeno, tako da je zlo nebiće. “Težnja starije učenosti je bila naglašavati elejski element...” (Guthrie, 2006b: 482), dok se da nas standardno smatra da je etička sastavnica u Euklidovoj filozofiji nadređena elejskoj ontološkoj sastavnici (Decleva Caizzi, 2006). Čak se može reći da je Euklid eticizirao elejsku ontologiju (Zeller, 1969). U epistemološkom smislu Euklid se protivio Sokratu osporavajući induktivni zaključak (epagčgi) i dovodeći u pitanje prihvatljivost epagogđ, ne prema premisama nego konkluziji (Reale, 1987), te za ključak po sličnosti (analogiji), zbog čega mu je pripisana eristička etiketa sofizma i učiteljev komentar da će se Euklid složiti s njima (sofistima, nap. a.), ali ne s ljudima (D. L. II, 30). Ovaj citat ukazuje da sam argument nije eristički, nego nakana čovjeka koji ga izriče. Nai me, logos može predstavljati ili pogrešku ili važnu lingvističku aporiju (Decleva Caizzi, 2006). Danas je jasno da induktivni oblik zaključka nije logički valjan i da ne jamči očuvanje istinitosti premisa u kon kluziji, iako jest psihološka činjenica na koju se s različitim stupnjem 128
Međutim, “...metoda poricanja konkluzije protivnika njezinim svo đenjem na besmislenost zapravo je dijalektička metoda koja se teško može osloboditi pada u eristiku” (Reale, 1987: 284). Ovoj je tvrdnji moguće prigovoriti nepreciznost jer je reductio ključni oblik dokazi vanja pa ga ne bi bilo dobro bez pojašnjenja svoditi na pogrdno mi šljenu eristiku. Megarska je dijalaktika pak u konačnici ciljala uspješ noj moralnoj spoznaji. Eristička sastavnica megarske filozofske škole nastavljena je navodnim Demostenovim učiteljem Eubulidom (drugi kažu da je to bio Euklid), pretvorivši se iz izvorne potrebe dokazivanja vlastitih i pobijanja protivničkih stavova u isprazno nadmudrivanje izvanjski nalik sofističkim ili elejskim aporijama: ako netko kaže da je lažljivac, govori li istinu ili laže? Eubulid je bio tvorac ove aporije, ali i drugih jezičnih zagonetki koje su jasan dokaz zaokupljenosti me garske škole logičkim i lingvističkim problemima koje također treba rješavati. Kasnije se megarska škola okrenula skepticizmu sa Stilponom (4. st. pr. Kr.) koji je poricao svako priricanje subjektu nečega različitog od njega samoga, jer to ne govori što nešto jest, nego što nešto nije: sud “konj trči” nije prihvatljiv jer konj je konj, a trčanje je trčanje. Jedini prihvatljiv način govora jest izricanje onoga što jest: prihvatljivo je samo reći “konj je konj”. Megarska dijalektika Stilpona i drugih sljedbenika škole’ težila je etičkom cilju što nije uvijek prepoznato zbog njihove inovativnosti (Reale, 1987). Njihov etički cilj sadržan je u pojmu aurđpKeia / autarkeia (samodostatnosti) koji je usmjeravao moralnog djelatnika prema ravnodušnosti (đnđOeia / apatheia), kojom je mudar čovjek nadvladavao patnju i bol. Plutarh u Životima plemenitih Grka i Rimljana piše da je na pitanje o tome što1 1 Drugi slični oblici su eris - svađa, epiopa / erisma - predmet svađe (riječ je iz Homera), epRerv / ertzein - svađati se.
129
12. Sokratske škole
12. Sokratske škole
je izgubio u pljački Megare, Stilpon rekao da nije ništa jer nije nikoga vidio da odnosi znanje. Stilpon je svojom etikom usmjerio sljedbenike prema stoicizmu (Copleston, 1962; Zeller, 1969).
12.2. Kinici Suvremeni pojmovi cinik (eng. cynic) i cinizam u etimološkom smislu imaju veze s kiničkom (ciničkom) školom, ali se njihova semantika tek površno dodiruje. Osnivač kiničke škole2 bio je Gorgijin učenik Antisten (5/4. st. pr. Kr.) koji je kasnije prešao Sokratu privučen nje govim jednostavnim načinom života i dosljednošću. Kinička škola je imenovana prema gimnaziji Kuv6 aapy£<; / Kyndsarges u kojoj je Antisten poučavao. Antisten nije imao sva građanska prava pa je vje rojatno zato poučavao u Kinosargu koji su mogli posjećivati vo0oi / ndthoi (plur.), djeca čiji roditelji nisu imali puna građanska prava. Iz Sokratove prispodobe saznaje se da je Antistenova majka bila Tračanka, ropkinja: I kad mu je netko rekao da je Antistenova majka Tračanka, on je od govorio: A ti si, valjda, mislio da je jedan ovako ugledan čovjek rođen od dvojice Atenjana’ (D. L. V, 31). Antisten je bio profesionalni filozof koji je skupo naplaćivao pouku zbog čega je imao malo učenika. Zato mu je teško pripisati pravi asketizam koji je postao poznato obilježje kiničke filozofiji kod njegovog učenika Diogena iz Sinope. Da je tako, svjedoči izvještaj Diogena Laerćanina koji spominje Sokratov prigovor Antistenu kako namje šta ogrtač tako da se vidi njegova trošnost, govoreći da se kroz rupe njegovog ogrtača vidi njegova taština. Drugi ga izvještaj ipak prikazuje u povoljnijem svjetlu:
tram da nečije bogatstvo ili bijeda nije u njihovoj imovini nego u nji hovim srcima’ (Xen. Sym. 4.34). U svakom slučaju, Antisten je oponašao Sokrata u neovisnosti ka raktera i umanjivanju važnosti prirodnih znanosti koje nisu važne ako ne doprinose koristi praktičnog života. Kinici su zato prezira li učenje, matematiku, umjetnost i prirodne znanosti (Zeller, 1969). Poricanje znanosti imalo je korijen u nominalističkom shvaćanju da su pojmovi samo imena koja nemaju zbilju, dok zbiljski postoje samo pojedinačni predmeti. Diogen Laerćanin (VI, 53) piše da se Diogen iz Sinope protivio Platonu rekavši kako može vidjeti stol i pehar, ali ne i njihovu ideju. Platon mu je na to rekao da je tomu tako jer ima oči kojima se vidi stol i pehar, ali ne i um kojim se može vidjeti pojam stola i pehara. Glavne Antistenove teze su da se vrlina može naučiti, da se vrlinom postaje plemenit, da je vrlina dovoljna za sreću, da je vrlini potrebna samo sokratska snaga, da je vrlina ista muškarcima i ženama, da je vrlina oružje koje ne može biti oteto, da je mudrost ((ppovrjCTic; / phronesis) neuništiva te daje mudar čovjek sam sebi do voljan jer je jedina važna stvar vrlina koja je dobra dok je grijeh loš (D. L. VI; Copleston, 1962; Zeller, 1969; Decleva Caizzi, 2006). Antisten je dio Sokratovog učenja neizmjenjen uvrstio u svoj nauk, a dio je preoblikovao: Antisten je preuzeo središnju doktrinu Sokratovog nauka psykhi izloživši neke posljedice, ali kako je to bila stečena pozicija, nije joj bilo potrebno daljnje unaprjeđenje. Također, potvđivao je središnju tezu sokratskog intelektualizma teorijski je ublažavajući iskazima da je ‘vrlina dovoljna za sreću’, ‘da se može podučavati’, i da ‘se jednom stečena više ne može izgubiti’, jer je kao ‘oružje koje ne može biti odu zeto’. Ove teze su u potpunosti poistovjetile vrlinu sa znanjem (Reale, 1987: 263).
Antistene’, rekao je Sokrat, ‘na tebi je sada red da nam kažeš kako je moguće s tako malo posjeda biti ponosno bogat.’ ‘Zbog toga št sma-
Kinici su težili jednostavnom životu uzdržavajući se od zemaljskih dobara, kako u hrani, piću i odijelu tako i u časti i bogatstvu. Vrlina je baš u tome:
2 Postoje pretpostavke da nikada nije postojala prava kinička škola, poput Aka demije ili Likeja, prije je to bilo samo okupljalište grupe učenika s njihovim učiteljem (Guthrie, 2006b: 291).
Vrlina je u njihovim očima jednostavno bila neovisnost o svim ze maljskim dobarima i užitcima: zapravo, negativno je definirana - kao odricanje, samodostatnost (Copleston, 1962: 140).
130
131
12. Sokratske škole
Životom u neimaštini, tegobno, bez vlastite kuće i obitelji, predlažući umjesto toga zajednicu žena i djece, odričući se čak i sudjelovanja u polisu, kinici su bili indiferentni prema životu kakvom su težili tadaš nji Grci. Oskudnost njihova života i preziranje znanstvenog nauka i pouka zrcalila se u kiničkoj etici koja je prema tome bila jednostavna težnja ravnodušju koje ne mogu uznemiriti bijeda, sramota, ropstvo, bolest ni smrt. Ali kiničkog mudraca jednako tako ne smiju iz njegove apatije uzbuditi niti sreća, čast, sloboda, zdravlje ni život. Sve bogat stvo ili slava ništavne su bez vrline, čak se može reći da slava nije dobra kao ni bogatstvo i luksuz, koje se može poželjeti samo neprijatelju. . Kinik ne mrzi niti ljubi, on ništa nema niti išta treba (ili vrlo malo jer je nedostatak potreba božanska osobina, D. L. VI, 105) i zato Antisten kaže da bi radije bio žrtva ludila nego želja. Konačni cilj kiničkih mu draca bio je u “.. .atucpia / atyphta, što znači u izostanku arogancije, preciznije rečeno, svih onih pogrešnih mišljenja koja dolaze iz druš tva” (Reale, 1987: 267). Pitanje je koliko je u kiničkom čovjeku, ako uopće jest, još ostalo čovjeka i kako bi trebalo živjeti?
12. Sokratske škole
Prezirao je sve autoritete, pa je Aleksandru Velikom na upit što želi od njega, odgovorio da mu se makne sa sunca. Glavna načela su mu bila: predmet filozofije je ljudski život; razum određuje smisao koji je u trenutačnom fizičkom svijetu; blaženstvo ili sreća (eudaimoma) je u razumijevanju prirode (život treba uskladiti s njom), a ne posje dovanju, obrazovanju, moći i si.; potrebno je postići samodostatnost asketskim životom koji jača volju i čisti um; svijet pripada podjednako svim njegovim stanovnicima, ne samo ljudima; neprirodne društvene norme treba mijenjati (Navia, 2005). Sve te moralne upute utemeljene su u Sokratovoj ideji psykhi kao prave naravi čovjeka: Tajna sreće je u n am a sam im a. O na je u našoj duši. O na je u našoj
samodostatnosti. O na je u našoj neovisnosti o stvarima ili čovjeku. O na je u n ašem neimanju potreba. (Reale, 1 987:264).
12.3. Kirenjani
.. .u zbilji je sam o jedan Bog, kojem ništa vidljivo nije ravno, a m n o š tvo bogova je stvoren o ljudskim d ogovorom (Zeller, 1969: 127).
Prema ovome je jedini vrijedan način življenja u prakticiranju vrlina koje mudraca čini prijateljem Boga. Poštivanje društvenih konvencija ne odražava zbilju pa ih se nije potrebno držati. Etički relativizam dokazivali su izvodeći etičke norme iz činjenica, tvrdnjama da nije bezbožno jesti ni ljudsko meso jer takvi običaji postoje u nekih naro da. U bezobzirnosti prema društvenim normama u kinika se posebno isticao Diogen iz Sinope (poslije 400. - oko 323. pr. Kr.) kojeg su nazi vali psom, jer se vratio onima koji su ga prodali (D. L. VI, 40). Diogen iz Sinope vjerojatno je jedan od naslikovitijih i najpoznatijih likova iz antičke filozofije. Živio je u bačvi (mOoc; / pithos) u koje su se pone kad skrivali tadašnji beskućnici i izbjeglice, ljeti se valjao u vrućem pijesku, a zimi grlio snježne kipove. Diogen je živio krajnje asketski, bezobzirno prema društvenim normama pa je u javnosti masturbirao, urinirao, pljuvao ljude, a prvi je navodno presavio svoj kaput koji je koristio umjesto kreveta. Kada su ga prodavali u roblje, tražio je da kažu: “Objavi da li netko želi sebi kupiti gospodara” (D. L. VI, 29). 132
Aristip iz Kirene (4/3. st. pr. Kr.) predvodnik je treće skupine Sokratovih sljedbenika, bio je osnivač kirenske ili hedonističke škole. Neki tumači navode daje među Sokratovim sljednicima “...bio najneovisniji o Sokratu u djelovanju i mišljenju” (Reale, 1987: 271). Aristip je prije Sokrata saznao za Protagorin nauk kojeg se nije odrekao; štoviše, poučavao je za novac i bio vjerojatno prvi profesionalni učitelj u Ateni (Zeller, 1969: 129). Novac od pouke slao je učitelju, makar ga on nije prihvaćao: D rža o je predavanja kao solist i, kako priča peripatetičar Fanija iz Efesa, o n je bio prvi o d Sokratovih sljedbenika koji je tražio n ovac da ga šalje svom e učitelju (D. L. II, 65).
Aristip se opravdavao da ne traži novac za sebe, nego da bi oni ko ji plaćaju shvatili u što ga treba potrošiti, iako Laerćanin spominje da je ovaj stekao nešto imutka. Aristipova epistemološko-ontološka doktrina tvrdi da osjetila pouzdano govore samo o našim vlastitim osjetilnim dojmovima, ali ne o osjetilnim dojmovima drugih ljudi, i pogotovo ne o naravi predmeta koje opažamo. Osjetilni dojmovi 133
12. Sokratske škole
su samo proizvod sudaranja predmeta u gibanju sa spoznajnim su bjektom (Zeller, 1969). Izvori ove filozofije su u sofističkim tvrdnja ma da osjetilna spoznaja može biti tek temelj praktičnog djelovanja (Copleston, 1962). O Aristipovu odnosu prema matematici, koji june priznaje jer ne djeluje za neko dobro, Aristotel svjedoči na više mjesta u Metafizici. Na jednom mjestu primjerice kaže: ...ta k o te zb o g to g a se neki o d solista, k ao A ristip, izrugivahu m a tem atici, jer u sv im u m ijećim a, pa i ob rtim a, kao što su tesarstvo i postolarstvo, sve se razlaže p rem a o n o m e ‘jer je b olje ili gore’, d ok se m atem atika u o p ć e ne obazire n i na dobra n i na zla (A ristot. M et. 996a32-35).
Nemogućnost znanosti ili skepsa prema njoj proširena je na etiku tvrdnjom da nije moguća objektivna dobrota. Relativnost moralnih normi i vrijednosti je ovisna o gibanju čija snaga utječe na osjetila: nježno gibanje proizvodi ugodne dojmove, grubo gibanje proizvodi bol, a izostanak gibanja stanje slično spavanju, bez užitka i boli. Uži tak za Aristipa nije drugo do osjet prirodnog procesa u tijelu koji se podudara s dobrom pa je sve djelovanje potrebno usmjeriti njegovom stjecanju: K runsko n ačelo n jegove etike je u uvjerenju da sva naša djelovanja moraju biti usm jerena zadobivanju što je m ogu će veće količine u žit ka. Pod u žitk o m A ristip nije razum ijevao čisti spokoj duše, popu t Epikura kasnije (za k ojeg je cilj bio u o d su stv u svih osjeta), n eg o u p ozitivn om užitku; n iti sreća kao n ešto cjelovito i op sežn o m ože biti p redm et kojem je u sm jeren naš život, n am a pripada sam o sadašnjost, b ud ućnost je neizvjesn a a prošlost je gotova (Zeller, 1969: 130-131).
Aristipova usmjerenost užitcima dio je one važne neovisnosti o So kratu koja je spomenuta na početku ovog potpoglavlja, a ta neovisnost gotovo da “graniči s nevjernosti” (Reale, 1987:271). Naime, nasuprot Sokratu koji užitke nije smatrao lošima samima po sebi jer su mogli biti i dobri ako je čovjek živio prema znanosti i vrlini, Aristip uvodi novinu tvrdeći da su užitci uvijek dobri:
12. Sokratske škole
Kirenjani tako traže trenutačni tjelesni užitak koji je dobar čak i kada dolazi od najsramotnijih stvari jer je ugoda vrijednost koja je dobra sama po sebi. Tjelesni užitci Kirenjana bili su kamen prijepora s epikurejskom filozofijom koja je bila usmjerena umnim užitcima i odsut nosti boli. Diogen Laerćanin opisuje kirensku usmjerenost tjelesnom: O n i, dalje, tvrde da zadovoljstvo ne dolazi o d sam og gledanja ili slu šanja. .. A li o n i ističu da su tjelesna zadovoljstva m n o g o bolja od d u ševn ih zadovoljstava, i da su tjelesni b olovi m n o g o gori o d duševnih b olova, i da je upravo razlog zašto se prijestupnici kažnjavaju tjele sn im b olovim a. Teže je p o d n o siti tjelesnu bol, p o njih ovom mišljenju, a prijatnije je uživati u zadovoljstvu. Iz ovih razloga on i su više pažnje ukazivali tijelu n ego d uši (D . L. II, 90).
Odmak od glavne doktrine uveo je Teodor Atej (4/3. st. pr. Kr.), zvan Bezbožac ili Ateist zbog poricanja vjere u boga (ostaje otvorenim pi tanje je li poricao načelnu vjeru u boga ili vjerovanje u popularne bogove), tvrdeći da se sreću može dosegnuti podlaganjem sebe umu kojim vlada mudrost. Uživanje koliko god je moguće kao načelo kirenskog nauka sadržavalo je potrebu, vjerojatno često i ograničenje u nakani užitka, u zapovijedi koja je priječila prepuštanje užitcima i tra žila da čovjek u svim uvjetima mora vladati samim sobom (Guthrie, 2006b). Kirenjani, suprotno kinicima, teže užitku udobnog života čije je najvrednije stanje ipak ni ugodno niti neugodno, jer je život više neugodan nego ugodan. Zato je Hegesija iz Kirene (4/3. st. pr. Kr.), nazvan ‘Onaj koji nagovara na smrt’, potpuno odustao od mogućnosti postizanja zadovoljstva tvrdeći daje spas od neugode u smrti koja čo vjeka izbavlja od nevolja (Zeller, 1969). Njegova pouka u savjetovanju smrti bila je toliko uspješna da su mnogi učenici slijedili njegov savjet, pa mu je sam egipatski kralj Ptolemej II. zabranio poučavanje u Aleksandriji. Hegesijina etička uputa nije bila usmjerena samo protiv ži vota pojedinca, kako se vidi iz razine s koje je stigla zabrana njegovog djelovanja, nego još više protiv postojanja polisa koji je pretpostavljao ograničenje pojedinačnih užitaka radi dobrobiti zajednice.
Zaista, A ristip je p o tp u n o p orem etio ravnotežu Sokratovog gledišta, tvrdeći da je u žitak uvijek d obar b ez obzira na n jegov izvor. S ažim a jući, m ože se reći d a je A ristip istin ski i autentični h ed on ist, što je u oštroj opreci sa Sokratovom p oru kom (Reale, 1987: 271).
134
135
13. Platon
13. P laton
Priča se da je Sokrat u sn io i u g led a o m lad og labuda kako m u sjedi u krilu; od jed n o m je labud bacio perje i p o letio u g o d n o se glasajući; id u ćeg dana s njim se sastao P laton (kao u čen ik ), a Sokrat je tada izjavio da je to labud iz sna (D. L. III, 5).
Mnogi smatraju da su pisani dijalozi ono po čemu se prepoznaje Pla ton; . .dijalozi su Platon i Platon jest njegovi dijalozi. (Guthrie, 2007: 3). Za druge je točnije reći da je Platonu pisanje bilo tek plemenita zabava i ugodna igra, ali drugorazredni način filozofskog djelovanja, jer ga je smatrao sjenovitim oponašanjem žive riječi koja je trajno ostala njegovo glavno sredstvo u pouci sljedbenicima svoje Akademije (Zeller, 1969). Čini se kao daje Platonova izgovorena riječ bila mnogo jača od one pisane: D ijalozi sadržavaju tek izvod iz ovoga (razgovora s u čen icim a , nap. a.) iako je u k asnijim dijalozim a prizvuk u čion ice m n o g o jači (Zeller,
U nastavku ovog citata Platon piše da se onaj tko se oslanja sa mo na pisanje ne može zvati filozofom, nego tek pjesnikom ili zako nodavcem - piscem zakona (Plat. Phaedrus 278d-e). Neprikladnost pisane riječi leži u metodološkim i sadržajnim elementima tekstova, a potreba objašnjenja takve neprikladnosti je u ondašnjem začetku uzleta pisane riječi, koja od tada suvereno vlada sve do danas (Reale, 1990). Platonove riječi o manjoj važnosti pisane riječi i tumačenja koja to nalaze točnim ne znače radikalno nijekanje važnosti pisanja, nego manjkavost pisanih tekstova bez njihove usmene obrane. Platon je smatrao neprikladnim i nekorisnim pisanje o stvarima od velike važnosti (Ta |i£yiaTa / ta megista), o prvim i najvišim načelima zbilje, jer te stvari zahtijevaju “.. .niz ustrajnih povezanih rasprava u strogom zajedništvu učitelja i učenika” (Reale, 1990: 12). I to je razlog zašto svaki ozbiljan čovjek u prom išljanju zbiljski važnih p redm eta pažljivo izbjegava pisanje, da ih n e bi tako slučajno stavio na raspolaganje zavidnoj i glupoj javnosti. Kraće rečeno, naš zaključak m ora biti da svaki put kad n etko vid i nečiji pisani rad - b ez obzira je li riječ o zakonim a zakonodavca ili čem u d ru gom e u bilo kojem ob li ku - to n isu njegova ozbiljna djela: ako je riječ o ozbiljnom čovjeku, prije će biti da on a spadaju u njegova najljepša djela. A ko, pak, to jesu n jegovi zbiljski ozb iljn i napori u p isanom obliku, tada n isu bogovi n eg o sm rtni ljudi koji su T a d a o d istine sam e u ništili svoja osjetila’ (Plat. L. 344).
1969: 136).
Platonovo usmeno učenje većinom je sačuvano u Aristotelovim kriti kama Platonovog učenja, a iz samih citata Platona može se dokazivati njegovo navodno nagnuće usmenoj pouci i stav o manjoj važnosti (ta (j)ai3\a / ta phaula) pisanih tekstova: ...i im a m o ć vlastitim govorom pokazati m alu vrijedn ost p isan e ri ječi, kao što čovjek n e treba izvući n aslov iz takvih tekstova, n e g o iz ozbiljne potrage za n jih ovom p ozad in om (Plat. Phaedrus 2 7 8 c-d ).' 1
1 Platonovi tekstovi referiraju se prema Stephanusovoj paginaciji prema kojoj je organizirana većina suvremenih izdanja Platonovih radova. Ovaj način paginacije oslonjen je na Stephanusov (Henri Estienne) uređivački rad i izdanje Platonovih djela iz 1578. u kojima se tekst dijeli na brojeve, a svaki od brojeva u podjednako dugačke odjeljke a, b, c i d.
136
Aristotel je, kasnije će biti detaljnije navedeno, oba izvora držao jed nako vrijednima unutar Platonovog nauka. Pritom treba spomenuti da se Platonova filozofija ne da iščitati isključivo iz strogo filozofskih elemenata dijalektičke rasprave njegovih (pisanih) dijaloga jer je sa držana i u književnim i dramatskim elementima njegovih djela. Vje rojatno ne bi trebalo preuveličavati značenje tih književnih elemenata Platonovih djela, nego ipak prije ukazati na postojanje bitnog jedin stva njegovih dijaloga. Iz snažne uloge dijaloga i velikog književnog bogatstva, koje barem jednim svojim dijelom omogućava iscrtavanje kronologije Platonovih dijaloga, može se opravdati razmatranje nje gove filozofske misli prema primjerima važnih dijaloga iz utvrđenog vremenskog redoslijeda njihova nastanka. Usmena poduka i rasprava ostat će u tome tek dijelom naznačeni, iako je upravo osobni odnos 137
13. P laton
između učitelja i učenika u Akademiji bio ključan za njezino ustroj stvo, čiji je obrazac bio preuzet od pitagorejaca (Zeller, 1969). Ovdje se sama nudi zanimljiva napomena kako se puno kasnija europska ideja sveučilišta, ili etimološki preciznije rečeno univerziteta (Universitas magistrorum etscholarium) iz 18. i 19. stoljeća, po svom očitom značenju zajednice učitelja i učenika, barem u tom smislu može jasno anticipirati u Platonovoj Akademiji. Akademija ipak nije bila, kako bi se moglo pomisliti, nešto usporedivo s danas poznatim sveučilištima, jer su učitelji i učenici zapravo bili neka vrsta vjerske sljedbe posve ćene boginjama zaštitnicama pjesništva i znanosti (muzama), živeći zajedno u Akademiji i oko njezinog vrta. Akademija je čak i službeno bila registrirana kao Giaaoc; / thtasos, udruženje za svete obrede po svećena služenju nekog božanstva, a u njoj su ta božanstva bila muze zaštitnice obrazovanja. Razlog izbora muza obrazovanja nije ležao u tome što se filozofiju smatralo najvišom glazbom, nego prije zbog toga što je muzej ili kapela muza bila neodvojiv dio škole. Akademija (sta riji naziv bio je Hekademia, a naziv se može povezati s grčkim hero jem Akademosom ili Hekademosom jer mu je tu bilo svetište) je bila smještena oko kilometar i pol izvan gradskih zidina Atene, u području koje je izvorno bilo zasađeno maslinama, a kasnije je uključivalo ma nju šumu, vrtove, zgrade i prostor za tjelovježbu. Posebno obilježje Akademije bila su druženja uz jelo i učene razgovore jer je Platon okupljao ljude da bi mogli: “...‘na vidljivi način, počastiti bogove i uživati u međusobnom druženju, a poglavito da bi se osvježili učenom raspravom’” (Guthrie, 2007:19). Sadržaji poučavanja u Akademiji su se mijenjali, no matematika s naukom harmonije i zvjezdoznanstvom te politička teorija bili su stalni sadržaji u obuci onih muškaraca koji su trebali preuzeti upravljanje državom. Može biti daje nastavni plan Akademije iscrtan u Platonovoj Državi koja traži konačnu spoznaju Dobra, ali i zahtijeva, prema metafori pećine, pomaganje onima koji su zarobljeni mračnim svijetom sjena i iluzije. Neki autori u nešto starijoj Isokratovoj (436. - 338. g. pr. Kr.) školi govorništva vide kon kurentsku ustanovu Akademiji.
138
13. P laton
13.1. Biografija Platon se rodio, kako kaže A p olodor u Kronici, u osam d eset i osm oj olim pijadi, sed m o g dana m jeseca Tergeliona, o n o g isto g dana za koji D eljani tvrde da se rod io i A polon (D. L. III, 2).
O Platonovom (428/7. - 348/7. g. pr. Kr.) životu, pogotovo mladosti, ne zna se mnogo. Pravo ime mu je Aristoklo, a nadimak Platon (širo ki) dobio je zbog tjelesne građe (plećatosti) - bavio se hrvanjem - ši rine čela ili pak, najvjerojatnije, znanja. Rođen je u Ateni ili na otoku Egini (grč. Aigina, udaljen 17 kilometara od Atene) od roditelja čije je rodoslovlje uključivalo posljednjeg atenskog kralja Kodra. Pretpo stavlja se daje Platon vojsku služio u konjici i daje mogao sudjelovati u nekim pohodima zadnjih godina Peloponeskog rata (431-404) ili u kasnijem Korintskom ratu protiv Sparte. Diogen Laerćanin piše da je bio Sokratov učenik do svoje 28. godine i Sokratove smrti, nakon čega se povukao Euklidu u Megaru, odakle je pak putovao u Kirenu k mate matičaru Teodoru, u Italiju pitagorejcima Filolaju i Euritu te u Egipat gdje je posjetio proroke. Platonova biografija otkriva zašto nije ispunio jasna očekivanja tadašnjeg mjesta i vremena prema kojima se muš karac tih godina i staleža trebao uključiti u politički život zajednice. Tim više što su njegov ujak Harmid i majčin rođak Kritija bili članovi tadašnje vladajuće ‘Tridesetorice’ koji su zauzeli vlast oligarhijskom revolucijom nakon atenskog poraza od Sparte u Peloponeskom ratu 404. g. pr. Kr. Platon je bio razočaran vladavinom ‘Tridesetorice’ jer je bila ispunjena vezama i korupcijom, pa se ‘“povukao od zala toga vremena’” (Guthrie, 2007: 15). Platon je smatrao da će sretnije doba za ljudski rod nastupiti kada oni koji posjeduju istinu, a to su filozofi, postanu vladari, ili pak kada vladari nekim čudom postanu filozofi ma. Platon je utemeljio Akademiju koja je trebala obrazovati buduće vladare filozofe koji jedini mogu dobro vladati: razumijevanje onoga ispravnoga za pojedince i državu moguće je dosegnuti samo strogim obrazovanjem i slobodnim traganjem za istinom. Međutim, budući vladari obrazovani u Akademiji ne bi trebali postajati državnicima zbog žudnje za političkom moći nego radi savjetovanja vladara u do nošenju boljih zakona. Može se reći, na vlast bi se trebali uspinjati oni 139
13. P laton
koji je najmanje žele. Više učenika Akademije utjecalo je na političku vladavinu i na poučavanje vladara u filozofiji, iako su svakako naj zanimljivija takva višestruka Platonova nastojanja na najmoćnijem dvoru na Siciliji, u Sirakuzi. Prvi od tih pokušaja (oko 390. g. pr. Kr.) neslavno je završio jer gaje Dionizije Stariji izručio Spartancima zbog tvrdnje da vladareva prava nisu istovjetna dobru ako se vladar ne od likuje vrlinom. .. .nego ga preda Lakadem onjaninu P o lu ... s naređenjem da ga proda u ro p stv o ... Skupština, d od u še, o d lu či da ga n e ubiju, ali da bude prodan kao ratni zarobljenik. Slučajno je tu b io prisutan A nikerid iz Kirene, koji ga je k up io za d vadeset m ina (neki kažu za trideset) i pošalje ga natrag u A tenu n jegovim prijateljima, i on i od m ah pošalju novac (D. L. III, 19-21).
Kasnije je Platon u dva navrata (367. i 361. g. pr. Kr.) na nagovor prijatelja Diona, ujaka Dionizija Mlađeg, pokušao ovoga uputiti u filozofiju, i kako neki smatraju, ostvariti idealnu zamišljenu državu (ova dvojbena, vjerojatno netočna tvrdnja detaljnije će biti iskuša na i razmotrena u potpoglavlju 13.7). Oba su pokušaja propala jer je Platon umjesto mladića sklonog filozofiji i obrazovanju, kako mu je Dion opisivao Dionizija Mlađeg, zatekao ne samo prevrtljiva mladi ća rastrganog unutarnjim sukobom, tipičnim za mlađi uzrast, nego i ljubomornog tiranina sklonoga “‘...pijanstvu, veselju, glazbi, plesu i budalaštinama’” (Guthrie, 2007: 27). Čak i ako je ovaj prikaz Dionizijevog slavlja nakon dolaska na vlast pretjeran, kako neki upozora vaju, činjenica je da je Platon u svom trećem posjetu Sirakuzi jedva pušten iz kućnog pritvora unutar vladareve palače. Platonovi pokušaji filozofskog obrazovanja konkretnog vladara su važni u razumijevanju njegovih političko-filozofskih zamisli, ali i u datiranju njegovih djela koja se često vezuju uz njegova putovanja na Siciliju (ranija ili kasnija od prvog, drugog ili trećeg putovanja). Platon se i nakon Dionove smrti nastavio brinuti za slobodu Sirakuze da se “.. .ubuduće ne učini ropkinjom autokrata nego da se ‘odjene i uljepša odjećom slobode” (Guthrie, 2007:28). Završetkom trećeg putovanja na Siciliju Platon se smirio u Akademiji sa svojim učenicima i suradnicima. To razdoblje djelovanja Akademije, za Platonovog života i sljedećih generacija do 260. g. pr. Kr., naziva se starija Akademija (Windelband, 1988). U 140
13. P laton
kasnijem razdoblju Akademija je krenula putem skepticizma (srednja Akademija, oko 160. g. pr. Kr.) i onda se vratila dogmatizmu te uputila prema eklekticizmu (mlađa Akademija, 100. - 25. g. pr. Kr.).
13.2. Kanon Platon je ostavio brojna pisana djela, iako neki tvrde da mu je pisanje predstavljalo tek ugodnu i plemenitu zabavu, dok je “...izgovorena riječ živjela i oživljavala, a pisana je tek blijedo oponašanje i prisjeća nje na nju” (Zeller, 1969:136). O ovome je već govoreno, no može se dodati da je zbog toga Aristotel njegova pisana djela, poput Države i Zakona, okarakterizirao kao prikaz odgojnih, društvenih i političkih gledišta, dok autorstvo glavnih doktrina, poput teorije ideja, smješta u predavanja koja je Platon držao na Akademiji i razgovore vezane uz ta predavanja. Ipak, Platonovi pisani tekstovi za njega “.. .predstavljaju izvor za Platonov nauk ništa manje od onoga što je on priopćio svojim učenicima, no ne i objavio” (Gutrhie, 2007). Osobni kontakt između učitelja i učenika u Akademiji baštinjen je iz tradicije Pitagorine škole, pa su tako učitelj i učenici zajedno prisustvovali obredima u čast mu za (boginja zaštitnica), zajedno živjeli, jeli i razgovarali o filozofskim temama. Za izdržavanje Akademije plaćah su mjesečnu novčanu nak nadu. Filozofska poduka sastojala se prvenstveno: .. .u uvodu u Platonovu spekulativnu filozofiju i s time povezana epi stemološka, etička i politička pitanja. Od posebnih znanosti se pro učavala samo matematika i astronomija, s tek malim interesom za deskriptivne prirodne znanosti poput zoologije i botanike (Zeller, 1969: 136).
Postoji ideja da se u nepisanim učenjima nalazi ‘zbiljski Platon’. Platon je za života iznio, gotovo proročki, stav o takvim tvrdnjama u Sedmom pismu: O spisateljima prošlim ili budućim koji tvrde kako znaju stvari koje me jako zanimaju, bilo kao da su ih čuli od mene ili od drugih bilo da su ih sami otkrili, mogu jedino reći kako, prema mom stajalištu, oni 141
13. Platon n e razum iju n išta o d tih stvari. N e p ostoji, niti ikada m o že postojati, m oj ogled o to m e jer to se n e m o že p retočiti u riječi kao za druge tem e istraživanja. Sam o iz du g o g razgovora o to m p redm etu i života p rove d en og zajedno o n o iznen ad a nastane u duši, popu t svjetla što ga stvori u zd ižu ći se p lam en , i n akon toga sam o se održava (Plat. L. 341b -d ).
Poznavanje Platonovih tekstova koje je pisao preko pedeset godina, u narativno-izvještajnom ili obliku izravnih tekstova, ostaje tako najsnažniji izvor znanja o njegovim filozofskim stavovima. Nije lako odrediti redoslijed nastanka Platonovih dijaloga, iako se može utvrditi utjecaj nekih autora prema kojima je oblikovao svoje mišljenje, prven stveno Sokrata, koji mu je bio glavno nadahnuće za veći dio njegovog filozofskog djelovanja (Guthrie, 2006b). U kasnijoj fazi njegovih di jaloga kao važni likovi pojavljuju se pripadnici drugih škola, poput pitagorejca Timeja u Timeju. Ipak, nakon Sokrata najveći utjecaj na Platona imao je Parmenid sa svojim protuintuitivnim poricanjima mogućnosti gibanja i mijene. U prilog tvrdnje o snažnom Parmenidovom utjecaju, Platonovo je hvaljenje Parmenidove plemenitosti i dubine uma (Plat. Theaet. 183e), njegova zaštita u Sofistu te posebno u Eutidemu gdje se Platon satirički obračunava sa sofističkom kritikom Parmenidove ideje, karakteristično svodeći na protuslovlje njihove tvrdnje da željeti nekome da više ne bude to što jest (tj. neznalica), znači željeti mu da više ne bude, tj. da nestane (Plat. Euthyd. 283c-d). Naime, sofisti su radikalizirali pojmove biti i ne-biti redukcijom u binarni model prema kojem su to jedine dvije ontološke mogućnosti. Platon je pak uveo svijet nastajanja kao posrednu ontološku katego riju između bitka i nebitka. Takav svijet nije potpuno nepromjenjivi bitak pa ne može ni biti zahvaćen potpunom i pravom spoznajom nego mnijenjem, doksa. Jedan od načina utvrđivanja kronologije Platonovih dijaloga je jezični stil (Copleston, 1962) te oblik i sadržaj njegovih dijaloga (Zeller, 1969). Drugi autori nalaze četiri pomoćne metode u određivanju približnog vremenskog slijeda nastanka Plato novih dijaloga: 1) književna kritika, koja uspoređuje napredovanje u Platonovom pisanju prema zrelosti stila, vladanju dramatskom teh nikom i umjetničkoj snazi; 2) filozofijsko razmatranje - pretpostav ka ove metode je u postojanju logičkog poretka ili razvoja filozofske misli, iako jedni misle daje Platonova misao kontinuirana, a drugi da se radikalno mijenjala; 3) stilometrijsko i lingvističko testiranje koje 142
13. P laton
pretpostavlja jezične i stilske promjene (rječnik, gramatika, struktura rečenica i ritam); 4) izvanjski dokazi i unakrsne reference - ova me toda određuje vrijeme nastanka dijaloga prema spominjanju nekih povijesnih događaja (ratovi, bitke, epidemije, promjene vlasti i si.) ko jima je poznata starost. Primjer je spominjanje Sirakuškog zauzimanja Epizefirskih Lokra (pohod Dionizija II. iz 356. g. pr. Kr.) u Zakonima kada je Platon imao više od 70 godina, što potvrđuje da je to djelo iz njegove starosti (Guthrie, 2006b: 40-50). Prvu kanonizaciju i kronološko određenje Platonovih pisanih djela sastavio je Diogen, a zatim su ta djela sabrana i uređena u trilogije po uzoru na tragedije u vrijeme Aristofana Bizantinca (3. st. pr. Kr.) koji je bio ravnatelj knjižnice u Aleksandriji, a zatim ih vjerojatno Trasil (1. st.) opet sakuplja u devet tetralogija i knjigu pisama (Altman, 2010) kao izvorne Platonove radove nešto prije ili početkom kršćanskog do ba. Platonu bi se moglo pripisati autorstvo Apologije i 27 dijaloga te šesto, sedmo i osmo pismo (Zeller, 1969: 137). Pitanje je, još uvijek žive rasprave, je li već i velika podjela Platonovih tekstova na ranu sokratsku fazu i ostatak prirodna ili nije: “Među novim trendovima koje sam spomenuo u Studies in Platonic Chronology, sve očitija postaje usmjerenost isključenju ili umanjenju sokratskog razdoblja’ unutar Platonovog opusa” (Thesleff, 1989:2). Radovi u pouzdanim znanstve nim zbornicima posvećenima isključivo Platonovom mišljenju ipak ističu da “unutar suvremene filozofije i akademskog proučavanja po stoji uvjerenje o sokratskom razdoblju” (Penner, 2008:122)2koje mo že potvrditi barem 10 razlika3 između sokratskih dijaloga u odnosu na ostale (Penner, 2008: 125-128). Kronološko uređenje Platonovih dijaloga prema slijedu njihova nastanka uobičajeno je uređenje njego vih dijaloga u 20. st. (Poster, 1998:282-283). Unutar toga, opet, postoji više različitih podjela Platonovih radova temeljenih prema tom istom 2 Više u potpoglavlju 13.5. (Sokratsko razdoblje). 3 Ti dijalozi su: kraći, aporijski i bez pozitivnih ishoda; optimistični su, duhoviti, otvoreni i razigrani; gotovo potpuno su usmjereni etičkim sadržajima i ‘brigom za dušu’; samo rubno spominju ideju besmtrnosti duše; vrlinu drže vještinom sličnom bilo kojoj drugoj vještini; retorika je znanost uvjeravanja ili poučavanja; aritmetika i geometrija su vještine slične drugima; zastupaju doktrinu jedinstva vrlina; sadržavaju teoriju želja prema kojoj sve želje služe dobru.
143
13. Platon
načelu. Tako Zeller (1969:139-141), za mnoge stvari još uvijek pouz dan izvor, smatra opravdanim i sigurnim kronološki postaviti Plato nove rukopise u četiri skupine: ( 1) sokratsko razdoblje;4 (2) prijelazno razdoblje;5 (3) zrelo razdoblje;6 te (4) kasni spisi.7 Valja spomenuti i Cornfordovu (1927) podjelu Platonovih dijaloga. On ih je podijelio u tri skupine: 1) rani dijalozi;82) srednji dijalozi;9 i 3) kasni dijalozi.101 Prema toj podjeli prva skupina se bavi moralnim pitanjima, druga me tafizičkim, a u prva četiri dijaloga treće skupine uvodi se nova kritika ontoloških i epistemoloških problema. Kraut, također prihvaćajući niz argumenata u prilog prirodne podjele Platonovih dijaloga, zaključuje da “je danas uobičajeno dijeliti Platonovo pisano djelo na tri razdoblja: rano (sokratsko, nap. a .),11 srednje i kasno” (Kraut, 2008: 5). U prilog 4 U ovu skupinu su smješteni Apologija koja sadržava Sokratovu obranu na sudu, Kriton koji govori o poslušnosti zakonima i odanom građanstvu, Eutifron, Lahet i Harmid koji raspravljaju ideje dobra i pravednosti, Protagora koji je posvećen vrlini i mogućnosti poučavanja vrlina, Hipija Veći i Hipija Manji koji se suprotstavljaju sofistima te Ion koji govori protiv poeta i rapsoda. 5 Ovdje spadaju Lisid koji je usmjeren raspravi o prijateljstvu, Simpozij ili Gozba koji govori o ljubavi, filološki dijalog Kratil s raspravom o filozofiji jezika, Eutidem koji prikazuje logičke pogreške sofista, Meneksen je satira o retorici i Gorgija koji se opet bavi sofističkom retorikom, ali u raspravi o oprečnim vrstama života političara i filozofa. 6 Ovo su spisi posvećeni teoriji ideja - prvo je tu Menon u kojem se govori o mogućnosti poučavanja vrlina i učenju kao prisjećanju, zatim Fedon s raspravom o besmrtnosti duše, Država koja je dijalog o pravednosti i teoriji ideja i Fedar koji je dijalog o naravi Erosa i filozofijskoj retorici 7Ovo razdoblje obilježava usmjerenost na logički aspekt teorije ideja i približava nje pitagorejskoj teoriji brojeva i proučavanju kozmosa. Prvi je ovdje dijalog Parmenid u kojem se brani Parmenida i Zenona, zatim Teetet koji raspravlja epistemološku problematiku, a na njega se nastavlja Sofist koji se bavi proučavanjem bića i ne-bića, zatim su tu Državnik i Zakoni, Fileb s raspravom odnosa užitka prema dobru, Timej kao jedini dijalog koji se bavi izlaganjem teorija stvaranja prirodnih znanosti i Kritija koji uspoređuje savršenu agrarnu zajednicu smještenu u ranu Atenu s imperijalistič kom pomorskom silom Atlantidom. 8 Apologija, Kriton, Lahet, Lisid, Harmid, Eutifron, Hipija Manji i Hipija Veći, Protagora, Gorgija te Ion. 9 Menon, Fedon, Država, Gozba, Fedar, Eutidem, Meneksen i Kratil. 10Parmenid, Teetet, Sofist, Državnik, Timej, Kritija, Fileb i Zakoni. 11 Kraut, uz opis i nazive djela koja tu spadaju, u nastavku svoga poglavlja u The Cambridge Companion to Plato rano razdoblje naziva sokratskim dijalozima.
144
13. P laton
toj podjeli govori i Cooper (1997) koji je uredio još uvijek relevantan prijevod Platonova opusa na engleski jezik (Plato. Complete Works) pišući kako je ta podjela prihvatljiva, jer bi unatoč nekim neslaganjima “u grubim obrisima takva podjela Platonovih radova u tri kronološka razdoblja mogla biti točna” (Cooper, 1997: xiii). Postoji opće slaganje oko široke podjele Platonovih dijaloga u skupine prema redu njihova nastanka, a razlike u uređenju skupina dijaloga tiču se tek položaja pojedinih dijaloga. Te podjele, uz djelomično drugačiju argumentaci ju, drži se i ova knjiga. Naime, redoslijed sadržaja udžbenika prihva ćajući opravdanost te podjele ipak mora voditi računa o pedagoškim zahtjevima koji također mogu biti načelo uređenja slijeda Platonovih dijaloga. Takav pedagoški red je “određen redom kojim bi trebalo čita ti ili poučavati dijaloge” (Altman, 2010:18) i nije oprečan kronološkoj podjeli, iako se ne slaže u potpunosti s drugim mogućim podjelama kao što je dramatska ili teorijsko-metafizička. Balansirajući između zahtjeva različitih načela, ovdje smo se odlučili da nakon prikaza Pla tonovih temeljnih ontološko-epistemoloških i antropološko-etičkih stajališta predstavimo svako od razdoblja Platonovih dijaloga, slijedeći uglavnom kronološko-pedagoški red, uz malu nadopunu prema dra matskom kriteriju, jer se u sokratskom razdoblju uz Apologiju pred stavlja Fedon koji, prema široko prihvaćenom mišljenju, sasvim sigur no ne spada u to razdoblje, ali je tematski vezan uz Apologiju. Također, možda ovdje nije očito, ali ova knjiga slijedi načelo prema kojem se “Državi prema petom načelu (uređenja Platonovih dijaloga, nap. a.) pridaje apsolutno središnje mjesto u redu čitanja Platonovih dijaloga” i to zato što “ona sadržava esenciju Platonizma” (Altman, 2010: 219). Prikaz Države, iako posljednji na papiru, u logičkom smislu ima sre dišnje mjesto po svojoj važnosti, uvažavajući da ostali dijalozi prema ovome kriteriju spadaju među one koji joj pripravljaju put i slijede za njom, iako to ovdje nije navedeno.
145
13. Platon
13.3. Teorija ideja: ontologija i epistemologija Brojni tumači Platonovu filozofiju smatraju idealističkim filozofskim sustavom utemeljenom na jasno određenoj i odijeljenoj dvojnosti (du alizmu) između uma i tvari, Boga i svijeta te duše i tijela. Platonovo biće zbiljsko je samo u području mentalnog (umnog, intelektualnog, duhovnog), dok tvarni 12 svijet tek sjenovito oponaša taj svijet ideja. No u nastavku teksta vidjet će se da suvremena promišljanja Platono ve filozofske doktrine ne vide tu dvojnost istovjetno njezinom suvre menom značenju. Platon je svoja glavna filozofska gledišta izgradio dijelom na temeljima prijašnjih filozofskih promišljanja, obuhvaćajući različite teme i stremljenja prijašnjih filozofskih napora u kritičkom promišljanju dostignuća starijih autora, sve do uobličavanja novog i sveobuhvatnog sustava kakav je prije njega već postojao u Demokrita, ali koji, nažalost, nije sačuvan. Već u antici se prepoznavala hibridna narav Platonove misli, iako: ...n e m o že se djelo k o d čovjeka P latonove stvaralačke snage (m isli, nap. a.) razum jeti u sm islu p u k og izvanjskog i n ep ovezan og eklekti cizm a (Zeller, 1969: 144).
U oblikovanju Platonove filozofske misli posebno su važni utjecaji Heraklita, Sokrata, pitagorejske i elejske škole, a nešto manje i atomističke filozofije. Utjecaji Heraklitovih ideja, utkanih u Platonov filozofski sustav kao protuslovlje mogućnosti znanja i stalne mijene, potječu još iz vremena prije Platonovog poznanstva sa Sokratom, a pitagorejske ideje su unijele dvojnost u metafiziku i antropologiju njegove filozofije usmjerivši je tako protiv jonskog monizma. Ovdje je matematika bila posrednik između osjetilnog i mentalnog svijeta koji je omogućio da znanost i praktična filozofija steknu transcendentalne osnove apri12 Materija, tvar ili građa u filozofskom smislu označava sadržaj u opreci spram forme ili oblika. Ladanov prijevod, posebno izvorne starogrčke riječi u\r| / hyle, pr venstveno se odnosi na značenje tvari uopće. Riskirajući prigovor na neinformiranost ili nevaljanost tumačenja razlikovanja pojmova materija i tvar, prema kojem je tvar oblik materije, kao suvremeno tumačenje koje nije prevodivo unatrag u antičku misao, i oslanjajući se na Hrvatski leksikon i Ladanove prijevode, tvar može mijenjati pojam materije. Više o pojmu hyle ima u podcrtnim bilješkama potpoglavlja 14.6.1.
146
13. P laton
ornog izvora znanja neovisnog o iskustvu (Zeller, 1969: 145). Plato na, pak, za Elejce i Parmenida veže problem određenja onoga što je esencijalno, stalno i nepromjenjivo te tvrdnja o osjetilnom svijetu kao pukoj pojavi. Atomistička misao je u Platonovoj filozofiji imala nešto manji utjecaj, ali je ipak pridonijela izgradnji njegove fizike i kasnije inačice dijalektike (Zeller, 1969). Platonova glavna filozofska ideja je teorija ideja koja ima ontološko, logičko i teleološko značenje, a tu je i antropologija na koju se preslikava dvojnost u razlikovanju tijela i duše: fizika u kojoj se na kozmos preslikava antropološka dvojnost; i etika koja je usmjerena isključivo prema onome nadosjetilnome. Mo že se činiti da Platonova dvojnost upućuje na nepremostivu pukotinu između dvaju nesumjerljivih redova bića, no to nije baš tako u punom smislu ovih riječi, jer ta dva reda bića nisu u odnosu kontradikcije. Iz tekstova se čini jasna podjela na: s jedne strane iskustvenu zbilju i osjetilne stvari; i s druge strane na razumske neosjetilne i potpuno čiste Ideje. Međutim, već razumijevanje pojma idea relativizira čvrstu dvojnost. Pojmovi idea i etdos'} prije Platona su nosili značenje vid ljivih oblika stvari, a kasnije unutarnjih oblika, “...to jest specifične naravi stvari, tehnički rečeno, esencija stvari. Ovo drugo značenje, rijetko prije Platona, ustanovilo je filozofski pojam našem filozofu” (Reale, 1990:47). Slično tjelesnim očima koje mogu zahvatiti osjetilne predmete, očima duše mogu se vidjeti ne-fizički, inteligibilni oblici i čista esencija stvari. ‘Ideje’ su tako vječne esencije D obra, Istine, Ljepote, Pravde, i sličnih stvari, da ih um , napet d o svojih najvećih sp osob n osti, i pom aknut u čisto razum sko područje, uspijeva odrediti’ i ‘zahvatiti’ (Reale, 1990: 48).
Platonova teorija ideja ili oblika kaže da svijet kakav nam se daje pu tem osjetila nije istovjetan čistom, vječnom i nepromjenjivom svijetu 13 Ladan bi pojam ideja zbog višeznačnosti (pojava, lik, način, svojstvo, mišljenje, bitnost, predodžba, pralik, uzor) uvijek ostavljao u izvorniku. Guthrie (2006b) pak piše daje Platon pojmove idea i eidos koristio kao sinonime. Platon je koristio i druge nazive sličnog značenja: idea, morphS, eidos, paradeigma, genos, physis, ousia. Reale (1990) smatra da bi točan prijevod bio oblik (forma), dok je suvremeno razumije vanje pojma ideje na psihološkoj i mentalnoj razini: kao pojam, misao ili mentalna reprezentacija.
147
13. P laton
13. P laton
oblika, nego ga tek sjenovito oponaša (mimesis). Ipak su ova dva svi jeta u nekoj vrsti zajedništva, jer je inteligibilni svijet izvor osjetilnog svijeta, a osjetilni svijet sredstvo u spoznavanju inteligibilnog svijeta. Može se reći da se kod Platona zamjećuje određena hijerahija bića: nakon Jednoga ili Para slijedi područje Ideja, zatim područje matema tičkih entiteta, i na kraju područje osjetilnog svijeta. Ovaj posljednji, osjetilni svijet, na neki način posreduje između inteligibilnog svijeta vječnih bića i svijeta nebića: njegova bića su djelomična i nepotpuna jer se rađaju, umiru i mijenjaju. Razmišljajući o naravi znanja pravog i istinitog bića, Platon, slično Sokratu, uklanja (sofistički) epistemo loški relativizam, poriče relativnost istine, nedostatak trajnih normi i nepostojanje predmeta znanja (Copleston, 1962: 167). Univerzalno i objektivno znanje postoji, vrijednost njegova sadržaja je vječna i ne promjenjiva, a na njemu se može (i mora) utemeljiti i prema njemu normirati etičko-moralna misao. No, za razliku od Sokrata, Platon je tvrdnje o postojanju univerzalnog i objektivnog znanja želio teorijski dokazati. Prije svega, zbiljsko znanje ne može biti in vacuo, ono mora biti znanje nečega, zbog čega je onda nužno vezano uz neku vrstu predmeta koji nisu promjenjivi poput onih koje opažamo osjetilima, nego su trajni poput onih koje spoznajemo umnom refleksijom. Da kle, predmet pravog znanja nije nešto pojedinačno nego ono opće, zajedničko svim pojedinačnim predmetima te vrste ili tipa. Ta opća, zajednička kakvoća pojedinačnih predmeta koji pripadaju istoj vrsti predmeta za Platona je ideja tog predmeta (Aristotel to kasnije naziva pojmom). Primjer Platonove ideje najjasnije se vidi u matematici: O blik kvadrata, na primjer, ustaljen je jed n o m zauvijek, iako m o g u postojati brojni p o jed in a čn i prim jeri kvadrata. Svi ti p ojed in a čn i li k ovi su kvadrati sa m o zato što je u njim a prisutan ob lik kvadrata ili zb og n jih ovog sudjelovanja u njem u. Sve ostalo o njim a nije v a žn o za ideju kvadrata. (Zeller, 1969: 148).
Ideje nisu tek puki predmeti misli, ideje zbiljski postoje neovisno o umu i sačinjavaju vječni i nepromjenjivi svijet sastavljen od njih samih (Audi, 1999). Ideje u svom svijetu ideja neovisno prebivaju u svom čistom stanju, a duše ih u svojoj predegzistenciji spoznaju u njihovoj punini (esenciji). Ideje su tako u ontološkom smislu zbiljska bića, ono 148
što jest, a sve osjetilne stvari su ono što jesu tek i samo kroz prisut nost ideje u njima ili kroz njihovo sudjelovanje u idejama. U teleološkom smislu svi pojedinačni predmeti koji nastaju i mijenjaju se imaju svoj cilj i svrhu u biću: ideje su prema tome poput idealnih slika koje umjetnik zamišlja prije nego ih uobliči (in-formira) u ono osjetilno (tvarno). Logički aspekt teorije ideja preko prepoznavanja sličnosti brojnih pojedinačnih predmeta s onim općim omogućava uređenje kaotičnog svijeta takvih brojnih pojedinačnih predmeta. Prigovori Platonovoj teoriji ideja uglavnom se tiču neke vrste ‘umnažanja’ svi jeta: 1) ako su dvije pojedinačne stvari slične nekoj ideji, nije jasno čemu pripisati sličnost te ideje i tih dviju stvari - čini se da to vodi u regressus in infinitunr, 2 ) kako jedna ideja može biti u mnoštvu stvari koje sudjeluju u njoj; 3) pitanje je i kakva je narav pefle^ic; / methexisau koji je moguć samo kada jedno može biti mnoštvo i mnoštvo jedno. Odgovor na ove izazove je u temeljima Platonove teorije ideja: ...o s je tiln o j e o b ja š n jiv o s a m o p o d r u č je m izn a d o sje tiln o g , p r o p a d ljiv o s a m o n e p r o p a d ljiv im e n tite tim a , p o k r e tn o s a m o n e p o k r e tn im , rela tivn o A p s o lu tn im , m n o š tv o J e d n im (Reale, 1990:60).
Platon nešto kasnije, pod utjecajem pitagorejskog učenja koje narav predmeta vidi u brojevima, spaja svoju teoriju ideja s pitagorejskom stvarajući ideju broja. Tako u svojim kasnijim spisima (Fileb koji ra spravlja o odnosu užitka prema dobru) nalazi porijeklo ideja u broju jedan koji je cjelina kozmosa i čija podjela nije moguća jer mu je oblik nedjeljiv. Ovdje se kao glavni problem pojavljuje pitanje mogućnosti i načina nastanka osjetilnog svijeta iz ideje brojeva. U Državi (Plat. Rep. 517) je ideja Dobra uspoređena sa suncem kao konačnim izvorom svih bića i znanjem Dobra, koje je konačni cilj svijeta i najviša znanost (Plat. Rep. 505). To je važno zato što je znanje ideje Dobra matematički uobličeno u konačni temelj svih stvari pa je aritmetika stoga prva i najveća znanost. Um je prepoznat kao broj jedan, znanost kao broj dva, mišljenje kao tri, a opažaj kao broj četiri. 14 Izvorno pojam methexis dolazi iz grčkog kazališta gdje je označavao sudjelo vanje publike. U Platonovoj filozofiji označava odnos između pojedinačnog i ideje (oblika).
149
13. P laton
13. P laton
P ojedinačni pred m eti (tj. svijet) kao predm eti znanja korespondiraju ovim načelim a znanja: točka, crta, površina i ispun jen ost (trodim enzionaln ost, nap. a.). O vom e m ora biti d od an a ideja m iješanja m e n talnog i tjelesnog što v o d i do ideje stupnjevito strukturiranog svijeta. Platon ovu ideju dobra u ranijim i kasnijim in ačicam a poistovjećuje s B ogom (Zeller, 1969: 152).
Platon ipak nije u potpunosti prihvaćao pitagorejske ideje, tako je ...o d b io prihvatiti pitagorejsku ideju o to čc i k ao jed in ci i g o v o rio o to čci kao p očetk u linije’ pa b i tako točka-jedinka tj. točk a koja sam a im a veličinu, bila fikcija geom etra, ‘geom etrijska fikcija’, pretpostavka koju treba ‘uništiti’ (C op leston , 1962: 184).
Najljepši prikaz Platonove teorije znanja u metafori pećine na početku sedme knjige Države pokazuje daje Platon smatrao da se do pravog znanja može doći samo velikim naporom, hrabrošću i dugotrajnom samodisciplinom. Onaj tko uz sve nedaće uspije steći takvo pravo zna nje može onda biti zaista dobar i imati zbiljski dobar život. U svakom slučaju, ostao je problem točnog određenja odnosa osjetilima opaženih predmeta i ideja te odnosa osjetilno opaženog prema znanju, a to je Platona uputilo na promjenu metode proučavanja. Novi pristup je zahtijevao primjenu teorije ideja na osjetilno opažanje svijeta, što je u konačnici značilo da znanstveno razumijevanje ili objašnjenje po čiva isključivo na misaonom zahvaćanju takvog svijeta. Neki tumači zbog toga Platonu pripisuju “utemeljenje znanosti” (Zeller, 1969:150). Platonova metoda analize ideja, diairesis (Sicupelv / diairein, podijeli ti: dia, odvojeno i hairein, uzimati), logičkom diobom dijeli nadređene (superordinirane) pojmove na podređene (subordinirane) pojmove tako da na vrhu takve piramide pojmova stoji biće - ono što jest. U osnovi je ovdje riječ o spoznaji putem postavljanja hipoteza. Široko prihvaćena teorija o Platonovom viđenju načina stjecanja znanja vidi tu novu metodu spoznavanja kao deuteros plous ili drugu plovidbu prema metafori prekinute plovidbe zbog manjka vjetra, koju se mo že nastaviti samo veslima. Nedostatak vjetra u prvoj plovidbi (protos plous) odnosi se na metodu i rezultate physiologoi čija je metoda samo navodila nužne uvjete, ali ne otkrivajući prave uzroke. Pravi uzroci stvari su u čistoj inteligibilnoj zbilji. 150
N u žn o st pretpostavke postojanja ove zbilje je u objašnjenju svih stva ri n jih ovom to čn o m funkcijom , i u isključenju on oga što je tjelesno i osjetilno, kao i m o g u ćn o st n jihovog razm atranja unutar područja ‘pravog uzroka’, stoga je svođenje osjetilnoga na u logu sredstva i in stru m enta kroz ‘pravi uzrok’ ostvareno (Reale, 1990: 41-42).
Tvarne, tjelesne, osjetilne stvari, tako nisu prava zbilja, iako se ona može pomoću njih dosegnuti. Predsokratovci su netjelesnom pri pisivali neodređenost, neograničenost i nedostatak oblika, dok kod Platona netjelesno poprima inteligibilni oblik, postaje nešto vidljivo (umom) što su pojmovi idea i eidos izvorno i značili. Već je spomenuto mišljenje da se očima duše ili uma mogu vidjeti esencije stvari, a to je zato što je esencija stvari njezin oblik (ideja). Idea ili eidos je me tafizička esencija naravnina (prirodnih stvari) s obilježjima kakvoće, netjelesnosti i svrhovitosti (suprotno atomističkoj idea koja je koli činska, tvarna i pokretana nužnošću). Štoviše, pravo znanje može se imati samo o pravom, istinskom biću, a osjetilni svijet je mješavina bića i nebića koja se ne može znati nego tek i samo misliti. Jedno od tumačenja vidi temeljna obilježja Platonovog pojma oblika (idea ili eidos) u: inteligibilnosti, netjelesnosti, zbiljnosti, nepromjenjivosti, istovjetnosti samoj sebi i cjelini (Reale, 1990: 49).
13.4. Antropološka i etička perspektiva Platon je mislio da je duša važniji, božanski dio čovjeka (Plat. Leg. 726a), što odmah upućuje na dvojnu perspektivu suprotnu Sokratu za kojega je duša čovjek sam. Platonu duša nije samo besmrtna nego je i vječna, pa postoji ne samo nakon ovozemaljskog života nego i prije njega. Platon je baštineći dijelove pitagorejskog nauka dokazivao njihovu teoriju selidbe (transmigracije) duša, neuništivost i jedno stavnost duše te prisjećanje duše ili dvdpvr|cyu; / anamnesis na njezino prijašnje postojanje. Prema toj teoriji znanje je samo prisjećanje duše na njezin boravak u carstvu ideja, pa je uočljivo da postoji razlika između dvaju vrsta ili tipova bića: ono vidljivo i prolazno što privlači 151
13. Platon
tijelo i ono nevidljivo i vječno čemu teži duša. Ipak, tvrdnja o dvojnoj naravi svijeta ne može se izvesti iz nauka o vječnosti duše, iako njego va antropologija jest oslonjena na orfike i sadržava dvojnost: U m jesto toga, P latonovo razum ijevanje o d n o sa izm eđ u duše i tijela je dvojn o (u od ređ en im dijalozim a u p o tp u n o m i k orjenitom sm islu). Zapravo, tu se u k oncep ciju o d n o sa izm eđ u duše i tijela uvodi, izvan m eta fizičk o -o n to lo šk e d im en zije, orfička religijska d im en zija koja preoblikuje strukturnu razliku iz m e đ u d u še (n ad osjetiln og) i tijela (osjetilnog) u strukturnu opreku (Reale, 1 9 9 0 :1 5 7 ).
Platonu je razlika između duše i tijela važna, pa piše o utjecaju tijela na dušu (dok Sokrat govori o tome kako duša vlada tijelom), uključujući u Državi tjelovježbu u pravo obrazovanje, a u Timeju piše o mogućem lošem utjecaju nevaljane tjelovježbe, no bez detaljnog objašnjenja in terakcije između duše i tijela (Copleston, 1962: 233). Duša i tijelo se privremeno spajaju za ovozemaljska života, a učestalost preporađanja duše i oblik u kojem će se pojaviti ovise o njezinom ponašanju za tog života. Sama duša također ima više aspekata, a možda i ‘dijelova’:15 ...Država sadržava d ok trin u o tro d ijeln o sti d u še na ra zu m n i dio, sm ion i dio, koji uključuje osjećaje i volju, i d io želja. O n o što je jed in stveno i važn o u d u ši je njezina u m n o st ili razum (Zeller, 1969: 153).
Najvažniji dio duše i ono što razlikuje čovjeka od zvijeri, njegov najviši dio po kojem je srodan onom božanskom, razumski je aspekt duše, t o A.oyiOTiKOv / to logistikon, i samo je taj dio duše besmrtan iako je “... zatvoren u smrtno tijelo, koje je samo vozilo duše u koje su smješteni i drugi, smrtni dijelovi duše...” (Plat. Tim. 69c). Unutar tijela stvar je jasna jer je razumski dio duše smješten u čovjekovoj glavi, onaj smi oni t o 0 u p o e i 8r|<; / to thymoeidis je u prsima, a onaj snažnih želja t o e m 0 u p r |T i K 6 v / to epithymetikon ispod dijafragme. Ovim dijelovima duše u idealnoj državi odgovara podjela na staleže: filozofi su vladari jer ih obilježava razum, čuvare ili vojnike krasi smionost, a požudni ili željni dio duše odgovara staležu ostalih građana. Cjelokupni odnos 15 Pojam ‘dio’ je prije metafora, a ne oznaka nečega strukturnog ili pretežnog zbog čega ga Copleston (1962: 233-234) u prikazu Platonovog učenja o duši stavlja u navodne znakove.
152
13. Platon
između dijelova ili aspekata duše je upitan jer je svojom besmrtnošću razumski dio duše ipak nekako razdvojen od onih propadljivih i smrtnih dijelova pa se niječe njezino jedinstvo. Na drugim mjestima, u Državi i Fedru, pretpostavlja se opstanak cijele duše barem u smislu očuvanja sjećanja na njezinu odvojenost od tijela (Copleston, 1962: 234). Tumačenje Platonove podjele duše može se osloniti na očiti su kob unutar duše koji Platon u Fedru uspoređuje s vozačem bojnih kola: O njenoj b esm rtn osti d o v o ljn o je rečeno, a o n jezin om pojavnom ob lik u treba ovako g o v o r iti... Ovako, dakle, govorim o: O na sliči na sraslu snagu krilate zaprege i vozača bojnih kola. Konji b ogova i nji h ovi vozači svi su i p lem en iti i plem enita roda, a u ostalih je mješovito. N aš vozač upravlja dvopregom , o d konja m u je sam o jedan lijep i dobar i takve vrste, a drugi je suprotnoga i suprotan (Plat. Phaedrus 246a-c).
Plemeniti i besmrtni razumski dio ili aspekt duše božanski je element kojeg je sačinio božanski obrtnik, Stjpioup^ot; / demiourgds,16od istih sastavnica kao i svjetsku dušu, a ostale dijelove duše i tijelo su sačinili zemaljski bogovi. Demiourgds stvara osjetilni kozmos prema modelu metaosjetilne zbilje (Reale, 1990: 101). A k o je ovaj K ozm os lijep a njegov Graditelj dobar, razgovijetno se vid i njegov pogled prem a V ječnom e; ako je drugačije (što je bezbožna pretpostavka) tada m u je p o g led bio na o n o m e u nastajanju. Ipak, sasvim je jasno da je njegov p ogled b io na V ječnom e; jer je K ozm os najljepši o d svega nastaloga, a O n je najbolji o d svih Uzroka. Stoga, n akon n jegovog nastanka, o n je izgrađen n akon uzorka on oga što je shvatljivo razum om , m islim a i što je istovjetno sebi (Plat. Tim . 29a).
Vraćajući se na opis Platonove antropologije i odnosa duše i tijela, mo že se reći da je tijelo smetnja u slobodnom razvitku mogućnosti duše 16 Platon uvodi demiourgds (demiurga) u Timeju, kao božanstvo koje oblikuje tvarni svijet iz predegzistirajućeg prameteža (kaosa). Demiourgds je stvorio vidljivi svijet (ne i tvar od koje se sastoji) koristeći ideje (oblike) tako da je oblikovao početni kaos u najbolju moguću sliku vječnih i nepromjenjivih arhetipa (Audi, 1999: 217). Platon demiourgds imenuje i Graditeljem (Plat. Tim. 29a), Umom (Tim. 47e) i Bogom (Tim. 53b).
153
13. Platon
i da je tek ‘vozilo’ koje joj je nužno u ovom životu u kojem se duše, iako su došle čiste s nebesa, kaljaju zemaljskim grijesima. Slobodna volja postoji, ali: .. .P laton u m itu o izboru života, prem ješta slo b o d n o djelovanje duša u p reth od n u egzistenciju. N jezina sudbina za dobro i zlo je utvrđena tam o postign u tim izborom ; krivnja je na on o m e tko je tako o d lu č io ... (Zeller, 1969: 154).
Platon u Protagori piše da u ovom pak životu nitko svojevoljno ne želi zlo pa ono ovisi o nečijem znanju dobra i zla, a zlo je tek pogreška koja može biti odstranjena poukom o vrlinama. Ova tvrdnja o zlu kao neznanju kasnije je napuštena jer u Gorgiji zlo postaje bolest duše, a razlog promjene nauka može biti u “prihvaćanju pitagorejske dvojne psihologije” (Zeller, 1969:155). U Gorgiji tako zlo postaje bolest duše koju je moguće, slično medicini i gimnastici koje liječe tijelo, liječiti pravednošću i zakonima (filozofijom). Veće je zlo i bijeda duše onoga koji zlo čini nego onoga koji to trpi: “Pol: pretpostavljam, u svakom slučaju, da je čovjek nepravedno osuđen na smrt jadan i bijedan. So krat: manje od onoga koji ga je nepravedno osudio. Pole” (Plat. Gorg. 469b). Čovjek koji čini zlo, kao i onaj koji bježi od kazne, ne može dosegnuti sreću i blaženstvo, nego “u tom slučaju postaje još bjedniji” (Plat. Gorg. 472d). Č ini se, da je b io n eu k o svojstvim a tjelesn og zdravlja. Zato je vrlo vjerojatno, o d o n o g a što sm o se upravo dogovorili, da se ovako n ešto treba raditi s o n im a koji izbjegavaju svoju kaznu, Pole, vidjevši u njoj sam o patnju, a ostaju ći slijepi na njezin u korist, nesvjesn i k olik o je jadniji život s d u šo m koja nije zdrava jer je pokvarena, nepravedna i grješna, n eg o s b o lesn im tijelom ; zb o g toga on i čine sve što m o g u da bi izbjegli svoju kaznu koja bi ih o slob od ila najvećeg od svih zala (Plat. Gorg. 4 79b -c).
Najbolje stanje za dušu je stanje najvišeg dobra u kojem se čovjek istinski razvija nastojeći postati racionalno i moralno biće, a tada je i sretan. U Teetetu se kaže da najviše dobro i sreća za čovjeka, summum bonum, pretpostavlja znanje o Bogu, a božanska sreća je obrazac sreće čovjeka koji i ne može biti sretan ako ne pobjegne od zemaljskih stvari i ne spozna božansko djelovanje u svijetu: 154
13. P laton
Stoga m i m oram o pokušati pobjeći iz zem lje u d om b ogova što brže m o žem o ; a pobjeći znači p ostati sličan B ogu k oliko je to m oguće; a p ostati sličan B ogu znači postati pravedan, svet i m udar (Plat. Theaet. 176a-b).
Čovjek mora pokušati biti što sličniji Bogu stječući vrline, a bogovi će se pobrinuti za sve one koji žele postati poput njih. Najbolji i najple menitiji način za to je žrtvovanje i molitva bogovima, no to je i najbolji način postizanja sreće. Platon je izjednačavao vrlinu sa znanjem, do puštajući mnoštvo vrlina prema njihovim predmetima ili dijelovima duše u kojima obitavaju, a koje se u konačnici sjedinjuju u jednu vrli nu jer su sve zajedno iskazi istog znanja dobra i zla. Platon u četvrtoj knjizi Države razmatra četiri glavne vrline: mudrost (sophta), hrabrost ili moralnu čvrstinu (avdpsla / andreia), uzdržljivost ili umjerenost (aco9 poai)vr) / sophrosytie) i pravednost (SiKcuoouvr) / dikaiosyne). Tako postoje pojedinačne vrline, ali i ideja njihovog jedinstva. Platon vrlinu mudrosti pripisuje racionalnom dijelu duše, vrlinu hrabrosti smionom djelu duše, vrlinu umjerenosti pripisuje vodstvu razuma koji vlada nad spojem smionog i željnog dijela duše, a vrlinu pra vednosti vidi kao opću vrlinu koja se sastoji iz usklađenog djelovanja svih dijelova duše u izvršavanju njezinih zadataka. Platonova etička misao od Gorgije nadalje nesumnjivo je dvojna jer tvrdi da je uzrok svih zala i bijede u tjelesnim potrebama i požudi te da su sva zemaljska dobra, uključujući i sam život, bezvrijedna. Sve što je zemaljsko priječi napredak duše prema dobru ili Bogu koji je jedini mjerilo dobra (Ze ller, 1969: 155). Zato je potrebno najprije se brinuti za dušu, a zatim za tijelo (Plat. Leg. 743e). Duša po svojoj naravi pripada nadosjetilnom svijetu pa može pronaći svoje ispunjenje i blaženstvo samo u povratku svijetu iz kojeg je došla. Platon se ovom doktrinom prima kao orfičko-pitagorejskom shvaćanju tijela kao tamnice ili grobnice duše, s vrhuncem u Fedonu “.. .gdje ‘ispravnu filozofiju’ određuje kao ‘vještinu umiranja i smrti’ i ‘težnji smrti’” (Zeller, 1969: 155). Postoje tumačenja koja iz težnje za smrću i bijega od tijela simboliziraju ne tek puki bijeg od ovozemaljskog zla i neznanja, nego i označavaju da je Platonova etika: ...s a m o d jelo m ičn o uvjetovana ovom p reu veličan om dvojnošću; zapravo, n jezin i tem eljni teorem i i posljed ice ovise o m etafizičkoj
155
13. P laton
d istinkciji d u še (en titeta srod n og in telig ib iln o m ) i tijela (o sjetiln o g entiteta) prije n eg o o O rfičkim m isterijam a tem eljen im a na opreci sp iritu aln og ( daimon ) i tjelesnog (grob nica ili zatvor) (Reale, 1990: 157).
U svakom slučaju, bijeg ili oslobođenje iz kruga ovozemaljskog preporađanja i svijeta patnje, boli i žalosti, postiže se filozofskim življenjem: Svaka duša se vraća m jestu svog o d la sk a ... o sim d uše b ezazlen og fi lo zofa ili ljubitelja filozofije; njih, koji su tri puta zaredom u tisu ću g od in a izabrali takav život, n akon trećeg razdoblja o d tisu ću god in a dobiju krila i o d u svojim putem ; ostali, pak, završivši svoj p rvi ž i vot dobivaju p resud u nakon koje jed n i id u n a m jesta popravka p o d zem lju plaćati svoju kaznu, d ok d r u g i... u zd ig n u v ši se pravdom na neb esk o m jesto, živeći d ostojn o p opu t n jih ovog življenja kada su bili ljudi (Plat. Phaedrus 248e-249b ).
Platonova težnja za onostranim, nadzemaljskim, nebeskim i božan skim, obezvrjeđivanje svega tjelesnoga, kao i njegov odnos prema pje sništvu, nisu bili tipični obrasci ondašnje grčke kulture. Naime, njego va nakana je bila utemeljiti kulturu u moralnim vrijednostima prema njegovom određenju vrlina. Tako je Platonovo uvođenje tjelovježbe u obrazovanje ponuđeno u Državi imalo za nakanu očvrsnuti tijelo kako bi se moglo oduprijeti prohtjevima osjetila i tako omogućiti skladan razvitak duše, a ocjena mimetičke umjetnosti poput pjesništva, kao bezvrijednog i čak štetnog, procjena je kako su takve umjetnosti po taknute osjetilnim svijetom s posljedicama u dodvoravanju strastima koje bi razum baš trebao potiskivati. Konačni cilj čovjeka je u dobru i sreći koji se postižu činjenjem dobra koje proizvodi unutarnji, intelek tualni i moralni sklad duše odgovarajući redu vanjskog svijeta, tvoreći onda i užitak. Sklad duše je:
neovisnim o religijskim shvaćanjima tadašnjeg grčkog društva, iako je istovremeno njegova etička misao bila religijski utemeljena. Religija na kojoj je utemeljio moral izrasta iz uvjerenja da je ovaj svijet kopija savršenog svijeta ideja i u kojoj izjednačava monoteistički shvaćenog Boga, koji je mjera svih stvari i kojemu se treba klanjati vrlinom i zna njem, s idejom dobra koja je apsolutna vrijednost. Što je pak to dobro ili kako definirati ideju dobra (f| tou crj/aBou 16ea / he tou agathou idea), razmatra se u Državi. Zeller (1969:157) piše da je Platon u svo jim posljednjim radovima napadao ateizam, smatrajući da je najviši zadatak čovjekovog života stremiti Bogu svim svojim snagama ne bi li mu postao sličan. Popularnim bogovima pak pripisivao je tek peda gošku vrijednost moralnog odgoja i očuvanja društva.
13.5. Sokratsko razdoblje Već je spomenuto da je široko prihvaćeno kako skupina dijaloga iz razdoblja nazvanog sokratsko razdoblje jest prirodna skupina tekstova u kojima se Platon maštovito prisjeća Sokratovih predavanja i učenja, bez iznošenja svojih originalnih filozofskih misli. U širem smislu bi se u tu skupinu mogli uvrstiti svi dijalozi u kojima Sokrat ima glav nu ulogu. Temelji tvrdnje o mogućnosti razdiobe Platonovih tekstova prema ovom ključu su u Aristotelovim svjedočenjima i stilometrijskim dokazima (Penner, 2008). Zagovornici ideje postojanja zasebne skupine tekstova smatraju daje Platon u tom razdoblju iznosio samo one filozofske ideje koje nalazimo kod povijesnog Sokrata ili da je u tom razdoblju koristio isključivo Sokratov tip argumentacije:
.. .stanje ljepote i zdravlja duše, u kojem b ožan ski d io u čovjeku im a vrhovnu vlast nad n ižim pobudam a. Platon cjelovitu čovjekovu k o n
N jegov (Platonov, nap. a.) je cilj bio dati svijetu nešto sokratskog duha
stituciju kada je on a onakva kakva bi trebala biti, naziva pravdom . N jegov zam išljeni id ealn i čovjek ne dvoji o k o zak on itosti (m oralne, nap. a.) svojih načela n iti kad je su očen s prijetnjom sm rti razapinja n je m ... (Zeller, 1969: 157).
votu, Platon nastojao učiniti m n o g o više, ova sličn ost cilja trebala bi
Platon je slijedio Sokratov intelektualizam prema kojemu onaj tko ima pravo znanje ne može činiti zlo, osamostalivši tako razum i učinivši ga 156
13. P laton
i obraniti u sp om en u na njega. Budući je o čito da je, u kasnijem ži dostajati da se tim ranim dijalozim a prizna n jih ov o so b en i karakter (G uthrie, 2007: 65).
Unatoč ovim tvrdnjama u prilog postojanja prirodne skupine sokrat skih tekstova unutar Platonovog opusa, neki autori ipak smatraju da nije moguće izdvojiti zasebnu skupinu sokratskih dijaloga jer: 157
13. P laton
13. Platon ‘S kolikom god vjern o šću jedan nadaren čovjek p okuša reproducirati gledište nek og dru gog, on m u u glavnom dodaje n ešto svojega... N i ti jedan u čen ik n e m o že d oslovce, u p o tp u n o sti reproducirati nauk svojeg učitelja čak i ako vjeruje kako je to učinio.’ (G uthrie, 2 0 0 7 :6 4 ).
Većina suvremenih tumača smatra da postoji dovoljno elemenata pre ma kojima je opravdano Platonove tekstove odijeliti na ranije sokratske dijaloge u kojima povijesni Sokrat progovara kroz lik Sokrata, od skupine dijaloga u kojima kroz lik Sokrata progovara Platon (Penner, 2008). U ovoj drugoj skupini tekstova koji se obično dijele na prije lazno ili srednje i kasnije ili zrelo razdoblje, ponegdje i u kasne spise (Zeller, 1969), Platon mu je ponegdje i oprečan. Elementi prema ko jima je moguće utvrditi razliku između tih dviju skupina tekstova su: ...p rvo, u njih ovom obliku, m etodi, ton u i raspravljanom predm etu; drugo, u od n o su p rem a zn an ostim a (um jetn ost, zanatstvo i p oseb n e vještine), od goju i obrazovanju, retorici i m atem atici; treće, u n jih o vim teorijam a vrline, želje i ‘slabosti volje’ (Penner, 2008: 121).
Cornfordu su dokazi postojanja zasebne skupine tekstova (ostavljajući po strani Apologiju i Kritona koji ne kane iznositi filozofski nauk, nego namjeravaju izravno braniti Sokrata) u sličnosti cilja i strukture ranih dijaloga. Po njemu su sličnosti ove skupine tekstova u zajedničkoj temi problema svakodnevnog življenja, i usmjerenosti definiranja nekih moralnih ili religijskih pojmova (hrabrost, umjerenost, pobožnost, prijateljstvo, pravednost) te u istoj metodi vođenja čitatelja određenju nekog pojma, njegovog poboljšavanja te stalnog odbacivanja ponuđe nih rješenja i ostavljanja pitanja otvorenim. Platon je, vjerojatno, uz iznesene Cornfordove razloge u prilog postojanja zasebne sokratske skupine, očito želio vjerno prikazati Sokrata i njegovu metodu pouča vanja. Ovdje će iz sokratskog razdoblja biti prikazani dijalozi Obrana Sokratova i Fedon, koji ne spada u sokratsku skupinu tekstova, ali se temom i dramatskim vremenskim slijedom naslanja na Obranu pa je zato pridružen njoj i ovoj skupini.
13.5.1. Apologija Apologija (AnoA.OYia) ili Obrana Sokratova jedan je od važnih izvora podataka za rekonstrukciju Sokratove biografije i njegovih filozofskih stavova. Apologija je smještena u sokratsko razdoblje, ali bez sloge tu mača o starosti teksta prema drugim tekstovima unutar skupine. Jedni misle da je Obrana Sokratova prvi Platonov tekst ili pak drugi, pisan poslije Protagore,17jer bi bilo prirodno zapisati izgovoreno na suđenju što prije radi točnosti i zato što su u njoj predznaci ostalih sokratskih dijaloga, a drugi misle da je pisan kasnije, jer joj navodno prethodi Ksenofontova Apologija, koja je pak mogla biti napisana tek iza 394. g. pr. Kr., po Ksenofontovom povratku iz Male Azije (Guthrie, 2007). Najvjerojatnija nakana Apologije je u zabilježbi Sokratovog govora sa suđenja, iako neki misle da je prije riječ o izmišljenom djelu kakva su pisali brojni autori (Ksenofont, Lisija, Teodekt - Isokratov učenik, Plutarh, Libanije i dr.). Ovaj argument nije valjan jer sasvim sigurno postojanje izmišljenih tekstova istog naslova nije dokaz u prilog ne autentičnost Platonove Apologije. Neki tumači tvrde da je Platonova inačica Apologije dovršeni umjetnički tekst jer se u njemu glavni lik koristi za to vrijeme uobičajenim i u tadašnjim udžbenicima zapisa nim retoričkim metodama: Kada Sokrat otpočinje govor tvrdnjom kako n e posjeduje neko reto ričko um ijeće pa sudu kaže da n e treba očekivati ništa osim neuljepšan e istin e jer on n e p osjedu je nikakvo znanje o običajim a sudova i m ože govoriti sam o u svom uobičajenom , d om aćin sk om stilu, m ogli b ism o p om isliti kako ovo predstavlja nekrivotvorenu sokratsku ironi ju, a ne n ačin na koji je b ilo tko drugi govorio - sve d ok ne shvatim o da je pridobivanje sudaca p utem jam čenja sv o g neiskustva i kritizira nje zavodljive slatkorječivosti druge strane zn ačilo jed nostavno slije diti prihvaćena pravila (G uthrie, 2007: 70).
Tvrdnja o izmišljenosti pojedinih dijelova Apologije temelji se na od stupanjima Platonova izvještaja sa suđenja od pretpostavljenih normi 17 kasnije.
158
Drugi, opet, ističu današnje opće uvjerenje kako je Protagora napisan puno
159
13. Platon
ondašnjeg pravnog postupka: jedni sumnjaju daje Sokrat mogao odr žati još nekakav govor nakon što je proglašen krivim i bio osuđen, a drugi smatraju da nije mogao ispitivati tužitelja usred samog postupka obrane. Oba prigovora je moguće odbaciti: prvi pronalaskom Sokratovog govora nakon osude u Ksenofonta, a drugi tvrdnjom da je takvo ispitivanje bilo tada postojeća pravna praksa (Guthrie, 2007). Također valja znati da je široko prihvaćena ideja da Platonova Apologija nije ciljala na činjenični i što precizniji izvještaj samog suđenja, jer se vrlo kratko bavi optužbama, nego na Platonovu interpretaciju poslanja i važnosti najmudrijeg među Grcima, Sokrata. U sadržaju Apologije po stoje mjesta koja bi se mogla tumačiti isključivo kao Sokratova ostav ština Platonu (Guthrie, 2007). Jedno od tih mjesta je dobro poznata i sasvim sigurno izvorna Sokratova tvrdnja o vlastitom neznanju, ali ipak ograničenom na opće znanje, a ne na znanje dobra i zla: B ilo bi užasn o, i zaista bi m e n etk o m og a o pravedno privesti sudu optužujući da n e vjerujem u postojanje bogova, jer ne p oštu jem p ro ročanstvo i strah o d sm rti, m isleći da sam mudar, a nisam . Strah od sm rti, poštovan i, n ije dru go n eg o tvrdnja da je n etko m udar iako on to nije: to nije d ru g o n eg o m isliti da n etko zna o n o što n e zna. T ko zna, nije li sm rt m o žd a najveći m ogu ći blagoslov za čovjeka, a o n i koji se plaše sm rti kao da znaju da je najveće zlo (Plat. Apol. 29a).
Ova tvrdnja može se tumačiti kao nijekanje sofističkog uvjerenja ili tvrdnje o moralnom relativizmu te isticanje Sokratovog nasljeđa ko je se zauzima za postojanje objektivnih moralnih normi neovisnih o pojedinačnim mišljenjima ili stavovima te postojanje zbiljske razlike između ispravnog i krivog, odnosno dobra i zla. Sokratu se ovdje ja sno pripisuje imperativ poštivanja moralnih normi koje su objektivno istinite i njihovog božanskog porijekla jer je bog sophos (mudar) pa ih se treba držati i po cijenu smrtne opasnosti: Pozdravljam vas i v o lim građani A tenski, ali ću se v iše pokoravati bogu n ego li vam a, i d ok b u d em živ i u snazi, n eću napustiti filozofiju ili prestati vas p oticati i ukazivati na istin u ... (Plat. Apol. 29d);
160
13. P laton
i . .. pustili vi m en e nakon suđenja18 ili ne, ja n eću drugačije raditi ni kada bih trebao n ek olik o puta platiti glavom (Plat. A pol. 30b-c).
Sokrat je zbog ljubavi prema mudrosti zanemario gospodarstvo i stje canje materijalnog imetka, a za svoju poduku nije tražio plaću: “.. .da tužioci... nisu mogli u bestidnosti otići toliko da pronađu svjedoka za to da sam ja ikada i od koga uzeo kakvu plaću ili je samo tražio” (Plat. Apol. 31c). Naime, Grci su smatrali sramotnim naplaćivanje poduke ili pisanja govora drugima za novac. Prema ovom citatu, Sokrat vidi najprečim poslom čovjeka u njegovoj njezi i usavršavanju svojepsykhš koja vodi istini, umjesto u zgrtanju bogatstva ili slave. Štoviše, u Fedonu se otkriva mogućnost spoznaje istine tek u potpunom oslobođenju i očišćenju duše od tijela kakva se postiže umiranjem tijela, zbog čega filozofi rado idu u takvu vrstu smrti, očekujući gledanje čiste istine (Plat. Phaedo 61c-69e). Čovjekova dužnost je u obuci svoje duše koja je prije svega razumska, umna sposobnost shvaćanja te očuvanju onog besmrtnog dijela duše koji nas sjedinjuje s bogom koji je jedini mu dar. Čovjek ne može imati takvu mudrost, ali joj može težiti ljubeći ju (philo- sophos), a zapravo bog i zahtijeva usmjerenost prema mudrosti. Također, kao nešto što se može pripisati isključivo Sokratovu nasljeđu, Platonova je tvrdnja da je bolje zlo trpjeti nego ga činiti. Dobrom čo vjeku koji ne čini zlo nema zla ni u ovom životu niti u onom drugom. Jer znajte da ako m e ubiješ, biti ću kakav sam rekao da jesam , i nećeš m e povrijediti tako kao što ćeš sebe; n eće m i zacijelo naškoditi ni M elet n i A nit, niti m ogu, jer sm atram da b ožanski poredak stvari ne p o d n o si da bolji čovjek strada o d goreg (Plat. A pol. 30c-d ).
Na kuknjavu svoje žene da će ga ubiti nevinoga, Sokrat odgovara: bi li radije da me ubiju krivoga? Trpjeti nepravednu osudu mnogo je manje 18 Na Sokratovom suđenju bio je 501 sudac, od čega ga je osudilo njih 281, a oslobodilo njih 220. Da je kojim slučajem Melet sam tužio Sokrata javnom tužbom (uz njega su tužitelji bili Anit, kojem se Sokrat izrijekom obraća na početku drugog poglavlja označavajući ga faktično glavnim tužiteljem, i Likon), morao bi platiti ka znu od 1000 drahmi jer njegova optužba nije bila poduprta barem petinom glasova. Kasnije se još 80 sudaca odlučilo za osudu, jer je Sokrat umjesto kazne zahtijevao nagradu, da ga hrane o državnom trošku: “Zbog svojih zasluga, ja predlažem kaznu izdržavanja o javnom trošku u pritaneju” (D. L. II, 42).
161
13. P laton
13. P laton
zlo nego nekoga nepravedno osuditi, jer je to loše za psykhi samog činitelja, pa činiti zlo znači štetiti svome pravom jastvu, samome sebi. Zato briga zapsykh§ predstavlja prvi zadatak čovjeka koji teži istini, a ne briga za ovozemaljski ugled i slavu. S druge strane, kazna nije nešto loše za kažnjenoga, nego je ona lijek za zločestu dušu kojoj je zlo bo lest. Duša se, srećom, može liječiti kao i bolesno tijelo. Ipak, niti jedan čovjek nikada ne želi zlo bez obzira prepoznaje li zlo kao takvo ili ne. Naime, ne prepoznaje li zlo, onda ga, naravno, ne može ni željeti, nego želi nešto za što misli da je dobro, a prepoznaje li ga, onda ga jasno ne želi, jer zna da mu šteti, a nitko ne želi štetiti samome sebi. Slično tome bi život među lošim susjedima značio mogućnost štetnog djelo vanja na čovjeka (Guthrie, 2007: 84). Guthrie (2007) smatra daje Sokratova nedostatna filozofska interpretacija nauka o tome da je bolje trpjeti zlo nego ga činiti u Obrani uvjetovana brzim istjecanjem vode iz klepsidre.19 Sažeto bi se moglo reći da je spoznaja dobra dovoljna za činjenje dobra i postizanje sreće, što je očita racionalizacija koja u temeljima sadržava psihološki intelektualizam i etički eudemonizam (Windelband, 1988). Ovime se pretpostavlja svrhovitost poučavanja etike, štoviše, ističe se: .. .kako nije sam o najsigurniji, n eg o i jed in i sigurni način, da se d ođ e d o trajne sreće, b ezu vjetn o izvršavanje ću d ored n ih propisa, p odvrga vanje zakonu i ću d oređ u (W indelband, 1988 :1 2 3 ).
Onaj tko zna što je dobro to i čini pa živi kreposno ostvarujući sreću i blaženstvo, a to se može postići samo filozofskim življenjem koje stalno sebe istražuje i spoznaje.
13.5.2. Fedon Nema slaganja oko određenja starosti ovog dijaloga; Aristofan Bizantinac ga smješta u petu trilogiju zajedno s Kritonom i Pismima,20 Trasil u prvu tetralogiju zajedno s Eutifronom, Obranom i Kritonom, 19Svakom govorniku na sudu vrijeme izlaganja se mjerilo vodenim satom, a tije kom svoga govora nije bio prekidan. 20 Obranu smješta u četvrtu trilogiju zajedno s Teetetom i Eutifronom.
162
Zeller (1969) ga smješta u zrelo razdoblje, a Cornford (1927) u srednje dijaloge. Ipak, nekako je opće uvjerenje da Fedon spada među Plato nove zrele spise koji predstavljaju vrhunac njegove misli u kojima se uobličava puna predmetna apstraktnost sadržaja uz savršenstvo um jetničkog oblika. Ali kako je Fedon svojom temom vezan uz Obranu i Kritona, može ga se razmatrati zajedno s Obranom. Jasno, Sokrat je osuđen na smrt, a njegove riječi u Obrani ne samo da nisu ukazivale na strah od smrti nego su govorile o prijeziru prema tjelesnom životu i priželjkivanju odlaska iz ovozemaljskog života: N i u jed nom drugom e dijalogu asketizam i prijezir spram tijela nisu tako silovito i b esk om p rom isn o izloženi. Cijeli filozofov život znači obuku za sm rt i o n prezire tijelo i sve njegove učinke. Tijelo je puka sm etnja um u koji se m ora podučavati kako se povu ći u sebe u slobodi i čistoći. Kada se oslanja na osjetila um je izgubljen, zbunjen i p o m u ćen, n aveden na doticaj s on im što se stalno m ijenja. Jedino kroz sebe sam a on m ože d o seći o n o čisto, vječno, b esm rtn o i neprom jenjivo kojem u je srodan (G uthrie, 2007: 316).
Pretpostavlja se da su na Platonovo razumijevanje naravi čovjeka, posebno dvojnosti tijela i duše, imali utjecaja orfički kultovi koji su pripremali za smrt i pitagorejske ideje o duši: jedni i drugi su smatrali tijelo tamnicom ili grobnicom duše. Tako okovano tijelo ometa dušu u spoznaji prave zbilje. Platon u Fedonu piše da filozofi rado idu u smrt jer znaju da ih tamo čeka čista istina. Stoga filozofija i nije drugo do obuka za smrt: “.. .istinski filozofi vježbaju umiranje, njima je smrt manje užasna nego bilo kojem drugom čovjeku” (Plat. Phaedo 67e). Smrt nije drugo nego odvajanje duše od tijela, odvajanje onoga pro laznoga od onoga trajnoga. D ak le, za jed n oga filozofa čiji je cilj cijeloga života b io oslo b o d iti, k olik o je m oguće, svoju psykhš o d kvarenja tijelom , b ilo bi b esm isle n o žalovati onda kada je ova slob oda cjelovito zajam čena (G uthrie, 2007: 307).
Ipak, za neke, poput Sokratovog sugovornika Kebeta, upitno je nadživljuje li psykhi zbiljski tijelo, ali i njezina narav i osobine, ako ova zaista opstaje nakon smrti tijela. Platon u Fedonu nudi pet dokaza (tri izravna i dva izvedena iz odgovora na kritike ideje besmrtnosti) u 163
13. P laton
prilog tezi o besmrtnosti psykh€. Prvi dokaz (Plat. Phaedo 70c-72a), ciklički, tvrdi da se svako bivanje kreće kružno i u predmetima nastaje iz suprotnosti, pa kao što san nastaje iz budnog stanja i obratno, tako i život nastaje iz smrti, a smrt iz života: O vom m etod om d o šli sm o d o konkluzije da živo nastaje iz m rtvog, na isti način kao što m rtvo nastaje o d živog: a kad je tako, čin i m i se da je to dovoljan dokaz da duše m rtvih p ostoje negdje odakle se p on o v o rađaju (Plat. P haedo 72a).
U drugom dokazu za besmrtnost duše (Plat. Phaedo 72e-78b), dokazu prisjećanja, Platon uvodi ideju prema kojoj je duša opskrbljena zna njem pojmova koje je mogla saznati samo prije svoga rođenja, čime se dokazuje njezino postojanje prije ovozemaljskog života. Predmeti u opažajnom svijetu, koji se čine istovjetni brojem ili količinom, to zbiljski nisu, pa nisu niti istovjetni sami sebi. To obilježje pomaže u promišljanju i prisjećanju što su predmeti zapravo, a to je moguće jer čovjek mora imati neko prethodno znanje o tome. Znanje o stvarima kakve su same po sebi nema svoj izvor u osjetilima, nego u znanju stečenom prije njihovog stjecanja, prije rođenja: O nda, Sim ija, ne m isliš li da svi ljudi znaju te stvari? B ez sum nje. O nda se o n i prisjećaju stvari koje su jed n o m naučili? N užno. Kada su naše duše stekle znanje o njima? Sigurno n e nakon n ašeg ovozem alj skog rođenja. Sigurno ne. Tada ranije. D a. Prema tom e, Simija, duše su postojale prije n e g o su bile u ljudskom obličju, od vojeno o d tijela, i bile su in teligen tn e (Plat. P haedo 76c).
Znanje o zbiljskim stvarima koje postoje same po sebi ne zaboravlja se rođenjem pa ga se moramo prisjetiti, tako da učenje i nije drugo nego prisjećanje. Najpoznatiji slučaj koji to dokazuje ponuđen je u Menonu (Plat. Meno 81d-85b) gdje Platon pokazuje da se neuki rob može prisjetiti nekih matematičkih znanja. Ako je dakle duša posto jala prije ovozemaljskog života, onda će ona postojati i nakon njega. Platon u trećem dokazu, onome o srodnosti (Plat. Phaedo 78b-84b), piše da nema propadanja duše, nego samo raspadanja. Naime, dvi je su vrste postojanja svijeta: onaj vidljivi i osjetilima opažljiv koji je mješavina, koji je smrtan, nerazuman i stalno promjenjiv; i onaj ne vidljivi svijet Oblika koji je razuman, božanski, nedjeljiv i besmrtan, 164
13. P laton
a s p o z n a tljiv isk lju č iv o u m o m .
Psykhi je
s lič n ija o n o m n e v id ljiv o m
sv ije tu k o ji o sta je u v ije k id e n tič a n s a m o m e s e b i, s lič n a je v j e č n o m i n e p r o la z n o m , n e p r o m je n jiv o m b iću . T o v j e č n o i n e p r o m je n jiv o b ić e s p o z n a jn o m o ž e d o s e g n u t i s a m o m u d r a d u š a k o ja filo z o fs k o m o b u k o m p o sta je o s lo b o đ e n a o s j e t iln o g i str a stv e n o g : D alek o od toga, dragi Kebete i Simija, ali istina je prije ova - ako ode čista, ne o d n o seći ništa o d tijela, jer za života nikada nije s njim že ljela biti združena, n ego ga je izbjegavala i zatvarala se u sebe, stalno težeći tom e - ovo ne znači ništa drugo n ego da je filozofski ispravno slijedila i zbilja vježbala biti u smrti: zar ovo nije vježbanje sm rti (Plat. P haedo 80e-81a)?
Na Kebetove i Simijine prigovore da duša nije besmrtna ili da nema predegzistenciju, Platon u četvrtom dokazu za besmrtnost duše (Plat. Phaedo 91e-95a) odbacuje Simijine prigovore koji uspoređuju dušu s harmonijom. Sklad između duše i tijela, po Platonu, ne postoji, jer du ša zapovijeda tijelu, a u harmoničnom odnosu nikada nema sukoba. U petom dokazu (Plat. Phaedo 95a-107b) Platon opovrgava Kebetove prigovore o konačnoj smrtnosti duše nakon života u više tijela, jer su ideje pravi uzrok (am a / aitia)21svih stvari, a duša koja je nerastavljivo vezana s idejom života uvijek nosi taj život sa sobom. Duša nikada ne može primiti suprotnost, kao i bilo koja druga stvar, pa ne može pri miti ni sebi samoj oprečnu smrt. PsykhŠ je tako besmrtna i neuništiva: Prem a tom e, kada čovjeku pristupi sm rt, on da u njem u um ire o n o što je sm rtno, d ok besm rtni d io od lazi netaknut i neuništiv, u zm iču ći od sm rti (Plat. Phaedo 106e).
Neuništivost duše i njezina vezanost uz život ima moralne posljedi ce, jer je potrebno brinuti o cijelom njezinom životu, a ne samo o njezinom kraćem i beznačajnijem dijelu ovozemaljske opstojnosti. Potrebnija je briga za pravi i istiniti život p sykh i koji započinje u 21 Pojam aitia ili aition izvorno je imao moralno-pravno značenje (odgovornost, krivnja, optužba), kasnije preuzeto u proučavanju prirode. Pojam se ne može precizno prevesti kao uzrok nego prije kao objašnjenje ili razlog nečega, iako se početci uzroč nog značenja počinju pojavljivati u medicinskoj literaturi 5. st. pr. Kr. Više o pojmu piše u poglavlju o Aristotelu.
165
13. Platon
podzemnom svijetu Hada nakon napuštanja tijela, gdje ona dobiva zasluženo mjesto ovisno o njezinom životu na ovom svijetu. Ovakvo vjerovanje u besmrtnost duše može moralno oplemeniti ljude čineći ih boljima. R ečeno je da n ak o n sm rti, zaštitn ici svak og p ojed in ca kojem je ovaj b io d odijeljen za života, v o d e ovoga u okupljalište m rtvih, gdje im se su d i a v o d iči zad u žen i za njih v o d e p rid ošlice na drugi svijet; ta m o n akon svoga služenja prem a u čin jenom ostaju o d ređ en o vrijem e, pa ih drugi v o d ič i vraćaju natrag n ak on d ugih vrem enskih razdoblja (Plat. P haedo 107d -e).
Za Platona, mudre duše, poput Sokratove, trebaju mirno prihvatiti svoju sudbinu, jer je njezin put jedini mogući, tako da se one duše koje žale za tijelom i ovozemaljskim životom opiru neizbježnom. Sokrat je prikazan kao primjer mudrosti koji dostojanstveno iskapljuje otrovjer zna da ovaj ne može ništa njemu nego samo propadljivom tijelu koje s njegovim pravim ja nema ništa zajedničko. Kao potpora toj tvrdnji zasluženo stoji dulji, vrlo potresni citat Sokratovog umiranja s kraja Fedona: H od ao je d ok m u n o g e n isu otežale, a zatim je p o uputi nadglednika legao na leđa. N o sitelj otrova p o lo ž io je ruke na njega opipavajući njegova stopala i n o g e, a zatim je sn ažn o u štip n u o njegova stopala pitajući ga osjeća li to. O n je rekao ‘N e’; nakon toga je isto napravio s n jegovim bedrim a; zatim s ostatkom tijela pokazujući m u rast h lad n o će i u k o čen o sti. P on o v o ga je d otaknuo, a kada je d o ša o d o srca rekao je da će ovaj otići. H lad n oća je već d osegnula prepone, kada je Sokrat otkrio svoje lice, jer je već b ilo pokriveno, i rekao svoje zadnje riječi - K ritone, žrtvujte pijevca Asklepiju. N em ojte to zaboraviti’. To će biti obavljeno, reče Kriton, im aš li jo š što reći. N a o v o pitanje nije b ilo odgovora, a kratko n akon toga n ad gled n ik ga je otkrio; o č i su m u bile nepokretn e. V idjevši to, Kriton m u je zatvorio u sta i o č i (Plat. P haedo 117e-118a).
Iz ovog citata je jasno da čovjek, to jestpsykhe onoga koji živi filozof ski ovozemaljski život ne samo da nema ništa s ovim svijetom, takvim životom i tijelom, nego da je smrt ozdravljenje psykh£. Sokrat zato nalaže Kritonu žrtvovanje pijevca bogu liječništva Asklepiju, jer smrt nije drugo nego ozdravljenje od bolesti ovozemaljskog i tjelesnog. Ova 166
13. P laton
paradoksalnost da je život smrt, a smrt život, samo je prividna pro turječnost jer “. ..duša, sadržavajući esencijalna obilježja života, struk turalno ne može u sebe prihvatiti smrt” (Reale, 1990: 143). Psykh£ je vječna, pa je zato još važnija briga za njezino dobro kako ne bi osudila čovjeka na vječnu nesreću. Prema nekim tumačenjima ipak postoje sumnje u ideju vječnosti duše u barem nekim Sokratovim i Platono vim izričajima. Dijelom su ova tumačenja temeljena na Sokratovom iskazu “a ako nema ništa za mene nakon smrti, ne smijem nikako biti tegoban naricanjem mojim prijateljima u tim posljednjim trenucima” (Plat. Phaedo 91b). Guthrie zato piše da Platon nije vjerovao u be smrtnost duše, “niti je, po mom mišljenju, vjerovao Sokrat u Obrani” (Guthrie, 2007: 318).
13.6. Prijelazno razdoblje: Menon Postoji mišljenje da je bavljenje Platonom najbolje započeti upravo ovim dijalogom jer se u njemu zrcali tematski i metodološki model sveukupnog Platonova opusa. Nema općeprihvaćenog određenja na stanka Menona, iako većina smatra da je riječ o prijelaznom dijalo gu nastalom između ranoga sokratskog razdoblja i dijaloga srednjeg razdoblja ili zrelih spisa. Neki tumači smatraju prihvatljivom tvrdnju o izvoru pitagorejskih tema iz dijaloga (besmrtnost, reinkarnacija, matematika i dr) u Platonovom prvom posjetu Italiji i Siciliji 387. g. pr. Kr., dok je sam dijalog dramatski smješten u 402. godinu, svakako prije 401. g. pr. Kr., kada je Menon nestao u Kirovom pohodu kojem se pridružio (Guthrie, 2007:220). Dijalog počinje raspravom o načinu stjecanja vrline specifičnom vrstom sokratskog opovrgavanja, e\eyxo<; / elenkhos22 koji označava traženje moralne istine raspravom putem 22 Grgić (1997: 105-106) tumači karakter elenkhosa na primjeru: “...na pitanje ‘što je xV sugovornik kaže da je * npr. p. Sokrat ga potom dalje ispituje i otkriva da sugovornik misli da x nije samo p nego i q i r. Daljnjim ispitivanjem Sokrat pokazuje da se iz q i r dade izvesti ne-p pa tako ispada da sugovornik misli da je x i p i ne-p, što je protuslovno”. 167
13. P laton
13. P laton
pitanja i odgovora, u kojoj sugovornik iznosi svoje vlastito mišljenje koje se opovrgava samo ako se nijekanje tog mišljenja može izvesti iz samog tog mišljenja. Kako dijalog započinje raspravom o vrlini Diogen Laerćanin i neki srednjovjekovni rukopisi sasvim argumentirano Menonu pripisuju podnaslov O vrlini (Grgić, 1997). Dijalog ipak zavr šava raspravom o razlici između znanja i mnijenja pa je to vjerojatniji motiv Menona.23 Dijalozi prije Menona za neke su destruktivni, a oni poslije njega konstruktivni (Guthrie, 2007), no Platon sasvim sigurno već ovdje implicitno uvodi svoju teoriju ideja, vezujući je uz obliko vanje pojedinačnih predmeta, a u drugom dijelu dijaloga (Plat. Meno 80d5-86c3) i teoriju prisjećanja (podsjećanja) znanja iz predegzistencije duše poznatim ispitivanjem geometrijskog znanja Menonovog roba (Plat. Meno 82cl-84cl). U trećem dijelu dijaloga (Plat. Meno 86c4-100c2) Platon preslikava hipotetičku metodu iz geometrije u fi lozofiju radi proučavanja vrline i razlikovanja znanja i mnijenja, uz pretvorbu istinitog mnijenja koje valja zadržati domišljanjem razloga kako bi bilo postojano, i tako postalo znanjem. Pažljivo proučavanje otkriva otvaranje četiriju novih tema (besmrtnost duše, hipotetička metoda, teorija prisjećanja i razlikovanje znanja i mnijenja) koje spa daju u središnje teme Platonove zrele filozofije (Grgić, 1997).
13.6.1. Zbroj vrlina ne definira vrlinu Platon u razgovoru s mladim, bogatim i taštim tesalskim 2425*aristokra tom Menonom, oduševljenim sljedbenikom Gorgijinog sofističkog nauka, raspravlja o načinima stjecanja vrline, areti,ls odnosno tome 23 Grgić (1997:103) navodi mogućnost drugačijeg, dvostrukog tumačenja naslova jer je Menon osim vlastitog imena i particip (općenito, glagolski pridjev) prezenta glagola psvo); peviev (ostajući, trajući) što upućuje na razliku između onoga što traje i onoga što prolazi, poput znanja i mnijenja. 24 Istočni dio središnje Grčke. 25 Pojam aveti ima više značenja ovisno o kontekstu i vremenu upotrebe: uobi čajeno je to apstraktna imenica vezana uz pojam dobra i dobrote, dya0o<; / agathos. No dobrota nema množine pa se moraju nabrajati vrste dobrote. Aveti se ne koristi specifično u područja moralnog djelovanja, nego se pripisuje u različitim konteksti-
168
kako ljudi postaju dobri. Gorgija je za razliku od drugih, starijih sofista tvrdio da vrlinu nije moguće poučavati. Zbog toga je Menon želio iskušati Platona (Sokrata) pitanjima: 1) je li vrlina nešto što se može poučiti; 2) je li vrlina stvar vježbe; 3) stječe li se možda prirodnim darom; ili 4) drugačije. Naime, Sokrat je tvrdio da ne zna što je vr lina i da ne zna nikoga tko zna što jest. Menon odbacuje Sokratovo mišljenje tvrdeći da je lako odrediti što je vrlina, iako je relativna jer ovisi o različitim stanjima čovjeka: životnoj dobi, spolu, zanimanju ili društveno-ekonomskom položaju: .. .lako je kazati kako je vrlina muškarca ovo: m o ć i obavljati državne p o slo v e te obavljajući ih prijateljima činiti dobro, a neprijateljim a zlo te sam paziti da ti se n išta zlo n e d ogod i. A k o želiš da ti objasnim vrlin u žene, nije teško objasniti da ona m ora dobro vod iti kućanstvo, p aziti na sve u kući i biti p oslušna m užu. A druga je vrlina djeteta, žen sk og i m uškog te stara muškarca, bilo slob od n oga, bilo roba, kako već h o ćeš. A postoje i m noge druge vrline, tako da nije teško kazati što je vrlina, naim e, za svaku djelatnost i za svaku dob s obzirom na svaki p o sa o za svakoga o d nas p ostoji vrlina, a isto tako, m islim , Sokrate, i p orok (Plat. M eno 7 1 e l-7 1 a 5 ).
Sokratu, naravno, nije važan popis vrlina niti specifičnosti niza vrlina koje su se ‘kao roj pčela ugnijezdile’ u Menona, nego ga zanima ono opće što postoji u svakoj vrlini, zanima ga “.. .zajednički oblik ili ustroj koji sve njih (vrline, nap. a.) čini sličnim primjerima iste stvari, krepo sti.. .” (Guthrie, 2007:222). Prema ovome, Sokrat tvrdi da nije moguće znati kakvo je nešto ako se ne zna što to jest, i da on sam ne zna što to jest. Menon ipak misli da zna što je vrlina i pod takvim uvjetima, da je “.. .vrlina ‘uživati u lijepim stvarima i moći ih steći’; i ja kažem da je to vrlina - težeći za lijepim stvarima moći ih steći” (Plat. Meno 77b). To lijepo i dobro što se želi steći je zdravlje, bogatstvo, zlato, srebro i čast koja se uživa u gradu (Plat. Meno 79a) te pravednost i umjerenost. Menon napominje da te stvari moraju biti stečene pravedno, s nečim što predstavlja dio kreposti i što još nije određeno. Menon je tako suočen s vlastitom tvrdnjom, da stvari koje su za njega vrlina moraju ma junacima brojnih područja: atletičarima, vojnicima, političarima i drugima. Ona je prvenstveno obilježje muškaraca, pa se kasnije tako latinizira u pojam virtus koji doslovno znači muškost (Sedley, 1999). 169
13. P laton
biti stečene pravednošću koja je dio kreposti, a krepost sama još nije određena, te se našao na točci s koje je i krenuo u ispitivanje problema stjecanja vrline, pa dalje ne može ni odgovarati Sokratu: ...a sada, kako m i se čini, opsjenjuješ m e i opčinjavaš te m e urokom sasvim savladavaš, tako da sam ispunjen neprilikom . I čin i m i se, ako se m ogu našaliti, da si p o izgledu i d ru gom e p osve sličan onoj širokoj morskoj ribi drhtulji; naim e, on a uzrokuje da onaj tko joj se približi i dodirne je postan e u kočen , a i ti si, čin i m i se, sada i m en i n ešto takvo učinio. N aim e, u istin u su m i u k očen i i duša i usta te ne znam što da ti od govorim (Plat. M en o 80a-b).
Menon prigovara Sokratovoj tvrdnji, da nije moguće ispitivati nešto, ako ne znamo što to nešto jest, jer nije moguće prepoznati nepoznatu stvar čak i ako je pronađemo. Njemu je Sokratova tvrdnja eristički tip argumenta (e p io r iK o c ; A6 yoc; / eristikos logos): za razliku od dijalek tičkog tipa dijaloga u kojima razgovor počinje na temelju onoga što sugovornik tvrdi da zna, govornik u erističkom tipu rasprave to ne uvažava, držeći kako je bolje da sugovornik ne zna o čemu govori, jer ga se tako može lakše i uvjerljivije nadmašiti. Na primjedbe da Sokrat ovdje upada u jednu vrstu paradoksa, jer odbacuje sve Menonove od govore, a sam ih ne može formulirati, moguće je odgovoriti tvrdnjom da ih Sokrat ne odbacuje zato što nisu točni nego zato što nisu valjani (Grgić, 1997). Sokrat sada radikalno mijenja smjer rasprave uvodeći novu vrstu argumentacije koja bi trebala dokazati da je nekakvo zna nje o vrlini ipak moguće i da se to može dokazati te da, zapravo, "... ne postoji ništa što (duša, nap. a.) nije naučila, tako da nije čudno što je moguće da se podsjeća na vrlinu i na drugo što je prethodno znala” (Plat. Meno 81c-81d).
13.6.2. O teoriji prisjećanja i poučavanju vrlini Sokrat tako i dalje tvrdi da ne može poučiti Menona, ali da se ovaj sam može prisjetiti svega onoga što je njegova besmrtna psykhđ, koja je živjela brojne živote, vidjela u onostranom svijetu, a kako je sva zbilja26 26 Iako je već ranije spomenuto, dobro je ponoviti daje izvorno značenje pojma physis zbilja.
170
13. P laton
iznutra povezana, prisjećanje na jednu stvar može voditi ponovnom prisjećanju svega ostaloga. Za dokazivanje ove tvrdnje Sokrat želi is pitivati Menonova neukog 27 roba kojega se unatoč neobrazovanosti može ‘prisiliti’ na prisjećanje kojim će ovaj riješiti postavljeni geome trijski problem. Smisao ispitivanja je u prikazu mogućnosti rješavanja geometrijskog problema koji nije moguće riješiti bez teorijskog po znavanja nesumjerljivosti duljine stranice kvadrata s njegovom povr šinom i duljinom dijagonale. Onaj tko nema znanja o tom problemu očito ga ne zna riješiti: ako je duljina stranice dvije stope, kolika je površina kvadrata (četiri kvadratne stope) te ako je površina dvostru ko veća (osam kvadratnih stopa), kolika je duljina stranice kvadrata? Neuki rob ispočetka je djelovao sigurno, uvjeren u svoje intuitivno znanje, tvrdeći da je stranica dvostruko dulja (četiri stope), no brzo uviđa da ne zna pravi odgovor. Platon kroz Sokratova usta u ispitiva nju Menonovog roba ističe da ovaj nikako ne uči od njega, nego se samo prisjeća: Prem a tom e, u o n o m e koji n e zna o n o što n e zna nalaze se istinita m nijenja o o n o m e što n e zna? Izgleda. A sada su ta m nijenja u njem u probuđena kao iz sna; ako ga netko više puta i na različite načine bude ispitivao iste te stvari, znaj da na koncu o njim a n eće znati ništa manje to č n o n ego netko drugi (Plato. M eno 85c-d ).
Prva dva pitanja u ispitivanju roba vode pogrešnim odgovorima, a treće prisjećanju točnog rješenja, pri čemu su sva pitanja sugestivna tako da rob samo pristaje na Sokratove tvrdnje. Ipak, ovdje nije riječ o poučavanju, jer rob odgovara samo svojim mnijenjem, a Sokrat vodi razgovor dalje tek kada rob prihvati neku tvrdnju. Predmet znanja i mnijenja je isti, barem u Menonu, ali postoji i put koji vodi od mnije nja prema znanju: to je put prisjećanja koji vezuje mnijenje domišlja njem razloga. Stoga Sokrat ni u jednom slučaju u strukturu zaključka ne uvrštava neku tvrdnju koju rob nije razumom prihvatio. Postupak prisjećanja prema tome ima tri stupnja: 1) najprije rob pomoću nacrtanih geometrijskih likova i Sokratovih pitanja vidi svoja 27 U nekim drugim dijalozima (Fedon) ostaje otvorenim pitanje je li mogućnost prisjećanja na svijet ideja dostupna baš svima, kao u Menonu, ili samo nekima, filo zofima (Grgić, 1997: 154).
171
13. P laton
13. P laton
istinita i neistinita mnijenja; 2 ) rob se ponovo ispituje ne bi li došao do znanja; i 3) rob je već na drugom stupnju saznao rješenje pa ga može ‘uzeti iz sebe’ i točno riješiti postavljeni problem (Grgić, 1997: 158). Sokratu je taj postupak dovoljan za dokazivanje porijekla znanja koje je rob pokazao. Sada se može ponovo postaviti pitanje što je to vrlina, iako Menon prije želi razjasniti pitanje o mogućnosti podučavanja vrline ili kre posti. Sokrat pak predlaže nastavak rasprave na temelju pretpostavke o vrlini kao jednom obliku znanja jer se jedino znanje može prenijeti podukom: Tako i m i o vrlini, bu d u ći da n e zn am o n i što je n i kakva je, p ostavim o pretpostavku i isp itajm o je li vrlina n ešto što se m ože p o u čiti ili nije n ešto što se m ože p ou čiti, govoreći ovako: da bi bila n ešto što se m ože p o u čiti ili n ešto što se n e m o že p oučiti, kakva je vrlina u o d n o su na stvari koje se tiču duše? Kao prvo, ako je različita o d znanja ili istovr sna s njim , je li n ešto što se m ože p o u čiti ili nije, ili je, kako sm o m alo prije kazali, n ešto čega se m o že m o prisjetiti (Plat. M en o 87b).
Tumačenja ovog dijela dijaloga su različita jer: jedni smatraju da je temeljna pretpostavka “vrlina je dobro”; drugi da je to pretpostavka “ako je vrlina znanje, onda je ona nešto što se može poučiti”; treći daje to iskaz “vrlina je znanje”; četvrti da postoje tri temeljne pretpostavke; “vrlina je dobro”, “vrlina je neka vrsta znanja” i “vrlina je nešto što se može poučiti”; te peti koji tu smještaju sud “samo je znanje ono što se može poučiti” (Grgić, 1997). Iz ovih pretpostavki razgovor s Menonom vodi prema tvrdnji koja je ‘radna’ pretpostavka razgovora, a to je da je vrlina znanje, kao i prema pokušaju opovrgavanja ove tvrdnje, jer nema učitelja ni učenika vrline: D akle, b ud ući da vrlina nije n ešto što se m ože p oučiti, više ne m o ž e m o tvrditi da nastaje znanjem (Plat. M en o 99a7-99a8).
Ako vrlina nije nešto čemu se može poučavati, onda ona nije znanje koje se jedino može poučavati, a nije niti nešto što se stječe samo po sebi; vrlina je sličnija metafori kojom se ljudi koriste kada opisuju nekoga tko obiluje vrlinama nazivajući ga božanskim čovjekom. U završnom sudu o načinu stjecanja vrline Platon piše: 172
Stoga se iz takva razmišljanja, M enone, čini da o n i koji stječu vrlinu stječu ju b ožan skim u su d o m . To će nam biti jasn o kada, prije nego što p o sta vim o pitanje na koji način se stječe vrlina, p o d u zm em o istra živanje što je vrlina sam a p o sebi. N o sad je vrijem e da idem , a ti u o n o što si i sam uvjeren uvjeri ovoga svoga gostoprim ca A nita, kako b i b io blaži. Jer ako ga uvjeriš, i A tenjanim a ćeš u čin iti uslugu (Plat. M en o 100b-100c).
Mnijenje je za Platona nešto između znanja i neznanja, iako je bliže neznanju, jer državnici, slično vračevima i prorocima, nadahnuti bo žanskim, govore mnoge istinite stvari, a da ne znaju o čemu govore, jer nisu domislili razlog tomu (Grgić, 1997). Ovdje bi se lako mogli povesti za idejom kako Platon govori o potrebi objašnjenja uzročne veze kao načelu znanja, kako to tvrdi novovjekovna znanost, no nije tako. Naime, to domišljanje razloga ili airćac; XoyicFpo<; / aitias logismos sadržava pojam aitta koji ipak nije uzrok kako ga danas razumijemo, nego prije tek objašnjenje zbog čega nešto jest nešto (već je ranije na javljeno, više o tome piše u prikazu Aristotelovih tipova uzročnosti). Također, to objašnjenje se u Menonu ne može svesti na eidos (Grgić, 1997).
13.7. Zrelo razdoblje: Država Najpoznatije, a književno vjerojatno najljepše i filozofski najutjecaj nije Platonovo djelo poznato je u hrvatskome jeziku pod naslovom Država, u engleskom prijevodu glasi The Republic, a u Ciceronovom latinskom Res publica (ili De re publica). Izvorni naslov djela je pak Tio\iT£ia / politeta, što je označavalo građanina koji ‘pripada’ polisu, s drugima živi u zajednici, sudjeluje s njima u svim ratnim i mirno dopskim poslovima. Naslov politeia tako ne odgovara suvremenom značenju pojma države, koji je ionako redefinirao svoje značenje više puta u posljednja dva stoljeća, znatno oslabjevši, nego prije govori o pravednom čovjeku ili o pravednosti. Slijedom toga, možda bi prikladaniji prijevod bio Opravednom čovjeku (Guthrie, 2007:407). Važnost 173
13. Platon
13. Platon
Države je nezaobilazna u razumijevanju Platonove filozofije, ona je .. njegovo remek djelo i na mnogo načina strnima Platonizma” (Reale, 1990b: 189). Država zato ima, kako je već spomenuto, i iz pedagoške perspektive središnje mjesto u proučavanju Platonove misli. Može se činiti da ovaj dijalog u svom središtu ima uspostavljanje zamišljene idealne i uzorne države - Kallipolisa,28 no, zapravo, njegova je glav na tema narav pravednosti i nepravednosti s njihovim posljedicama na pravedne i nepravedne ljude i njihovu zajednicu (Guthrie, 2007). Čini se da je političko proučavanje model prema kojem treba prou čavati etička pitanja, jer je nokte; / pćlis model uvećanog čovjeka, a pravednost je ista u oba slučaja. Međutim, kako je grad veći, u njemu ima više pravednosti pa ju je tako lakše razumjeti (Plat. Rep. 368e). Tumači se ipak ne slažu je li političko promišljanje u Državi tek puki instrument za proučavanje praktičnih problema (Annas, 1999) ili su oba aspekta podjednako važna (Schofield, 2006). Ta se dvojba može riješiti objašnjenjem da “se moralnost čovjeka može razumjeti samo ako se razumije njegova političnosf (Reale, 1990b: 190).
13.7.1. O mogućnosti ozbiljenja idealnog polisa Platon na prigovor o idealističkoj naravi ispitivanog polisa odgovara da nije važno njegovo načelno ili stvarno ozbiljenje, nego njegova me todološka korisnost u proučavanju pravednosti: D akle, rekoh, m o žd a je to neb esk i obrazac o n o m e koji je vid i i želi gledajući prem a njoj urediti svoje p rip a d n ištv o polisu. Nije važn o p o stoji li on i h o će li ikada nastati (Plat. Rep. 592b).
Prema ovome, prvenstvena svrha dijaloga Država nije u teorijskom utemeljenju plana zajednice koju bi trebalo ostvariti, nego u odre đenju ideje pravednosti. Ideja savršenog polisa ne može se praktično ostvariti, kao ni bilo koja ideja, u svojoj zamišljenoj punini unutar promjenjivog osjetilnog svijeta (Plat. Rep. 473a). Zbiljski je svijet onaj 28 U antičko je doba bilo više konkretnih naselja tog naziva, no ovdje je riječ o utopiji koja je složenica od riječi KaAAoc; / kallos (ljepota) i polis.
174
misli i ideja, a ne njegova sjena koja ih u nekoj mjeri uvijek kvari. U tom smislu sasvim je opravdano držati promašenima tumačenja, ko liko god ona bila zavodljiva, koja u pokušajima osnivanja utopijskih ili kolonijalnih zajednica ondašnjeg vremena traže uzore Platonove Države (tako su se pokušavali tumačiti planovi grčkih kolonija i na istočnoj obali Jadrana, u nas Pharosa [Hvar] i pogotovo Isse [Vis] koju je osnovao sirakuški vladar Dionizije Stariji, onaj isti koji je Plato na dao prodati u roblje). To se odnosi i na najučestalije tumačenje koje u Platonovom putovanju na Siciliju vidi praktično nastojanje: “Također nije vjerojatno da se on nadao ozbiljiti ideale države na Si ciliji s Dionizijem II. kao filozofom-kraljem” (Guthrie, 2007: 456). Rasprava Države je sadržana u razmatranju dvojbe je li baš uvijek bolje biti pravedan nego nepravedan, na razvijanju dijaloga u smjeru položaja pravde i njezinom odnosu prema blagoti, kreposti ili sreći (eudaimonia).29 Ispitujući u Državi, prvo: što je pravda, i; drugo, je li pravedan čovjek uvijek sretniji od nepravednog, odnosno kakav je odnos između pravednosti i sreće, Platon obuhvaća etičko i političko područje. Ono što se može nesumnjivo prihvatiti je da obuhvat tih dvaju područja proizlazi iz neraskidive povezanosti čovjeka pojedinca s njegovom zajednicom, polisom, izvan koje nije moguć dostojan život civiliziranog Grka: D o k g o d je polis postojao, nije b ilo m ogu će zam išljati pojedinca iz d vojen og iz zajednice (Zeller, 1969: 158).
Zajednica ljudi (polis) utemeljena je u međuljudskoj ovisnosti i potre bama: “Izvor polisa su prema mom mišljenju u manjku mnogih stvari i jer nismo sami sebi dovoljni” (Plat. Rep. 369b). Primjer ovisnosti pojedinca o polisu je Sokratovo nagnuće smrtnoj presudi, radije nego (ne)životu u izgnanstvu izvan njega. Grčki čovjek nije mogao postići savršenstvo i dobrotu izvan zajednice koja je u naravi njegovog bića, urođena u psykhe - to je ona dobro poznata uzrečica o čovjeku kao društvenom ili političkom biću (Copleston, 1962). 29 Više o pojmu eudaimonia u poglavlju o Aristotelu. Međutim, već ovdje se može reći da se njime misli sreća ili dobro, sigurno življenje zaštićeno dobrohotnim duhom, ali i sreća ili dobar život, procvat. 175
13. P laton
13. P laton
13.7.2. Država kao uvećani pojedinac Država, slično tipovima duše ili duši (jer svaka pojedinačna duša ima u nekoj mjeri osobine svih tipova duše), troslojne je strukture, a pr vi sloj osigurava temeljne potrebe građana. Samo različita zanimanja mogu zadovoljiti brojne ljudske potrebe, prvo materijalne, pa zajed nica mora imati brojne profesije koje to osiguravaju: zemljoradnike, trgovce, graditelje, majstore različitih zanata, nadničare i druge (Plat. Rep. 369b-372d). Ideja podjele rada jasno je formulirana: Prva i glavna o d naših potreba je osiguranje hrane za ž iv o t... druga je stam bena potreba a treća je od ijelo i takva vrsta stvari... zato m i reci, kako će naša zajednica zadovoljiti ove potrebe. N eće li jed n o osigurati zem ljoradnik, dru go graditelj, treće tkalac (Plat. Rep. 369d)?
Podjela posla je važna jer je puno bolje da svatko radi samo jedan posao za koji ima sposobnosti, vremena i brižljivosti (Plat. Rep. 370b) pa je profesionalizacija različitih struka odraz pravednosti. Prva klasa, građana, posjeduje imovinu, živi mirnim obiteljskim životom u umje renoj udobnosti čuvajući se siromaštva i rata. Narav tog dijela društva, ili aspekta duše, prva je, logički početna i ‘vrijednosno najniža točka u zamišljenom proučavanju pravednosti. Druga točka u raspravi javlja se nužnom potrebom zauzimanja novih područja zbog rastućih po treba zajednice, kao i obrane vlastitog teritorija od posezanja susjeda. Čuvajući se rasprave nosi li rat dobro ili zlo, Platon podsjeća daje on činjenica. Kako se prva klasa kloni rata, jer za njega nisu sposobni ni svojom naravi niti obukom, potrebno je imati klasu, drugi sloj u strukturi one troslojne podjele, koja će se baviti ne samo ratom ne go svim oblicima zaštite države. Ta klasa su čuvari. Čuvari moraju paziti na moguće unutarnje bezakonje u zajednici i brojne vanjske opasnosti: prema svojim građanima moraju biti nježni i strpljivi, a prema vanjskom neprijatelju strogi i neumoljivi. Čuvari nemaju osob ne imovine: ni kuće, ni zemlje, ni novca; ne smiju doticati nakit, zlato i srebro, a nemaju ni plaće. Oni se zajedno hrane, ne zasnivaju obitelji, nego dijele zajedničke žene i djecu, pa se svi unutar klase drže krvnim srodnicima: 176
O ve žen e biti će zajedničke svim m uškarcim a, n i jed na neće pripadati sam o jed nom e: i djeca će biti zajednička, roditelji n eće poznavati sv o ju djecu niti djeca roditelje (Plat. Rep. 457c-d ).
Platon unatoč zajednici žena i djece predviđa kontrolu spolnosti i rađanja kako bi se u okvirima dopuštenog stalnog broja stanovnika poticalo najbolje na stvaranje najboljeg potomstva (Plat. Rep. 459d). Starijima je dopuštena slobodna spolnost bez rađanje djece. U slučaju da se djeca ipak začmu i rode, ona se neće smjeti uzdržavati, nego će se morati uklanjati ili davati na usvajanje nižim klasama: takva će djeca zajedno sa “slabijom djecom dobrih i drugom koja se rode manjkava, biti odložena na tajno mračno mjesto” (Plat. Rep. 460c). Ove su očite eugeničke nakane vjerojatno bile preuzete iz spartanskih običaja koji nisu marili za drugo osim vojničke funkcionalnosti. Pitanje je kako onda ‘pridobiti’ one koji bi pristali na takav skroman život bez privat nog vlasništva i kućanstva, držeći se istovremeno interesa polisa kao svojih vlastitih. Ovaj problem prati teorijska nekonzistentnost nakane razdvajanja politike od gospodarske djelatnosti koja neke oslobađa od moralnih obaveza, ne pridonoseći tako pravednosti. Rješenje obiju dvojbi je u obrazovanju.
13.7.3. Paideia Antropologija koja određuje čovjekovu narav društvenošću zahtijeva odgoj za tu društvenost, paideia, jer bez odgoja za društvenost, od nosno čovječnost samu, teško je ostvariv cilj dobrog života. O tome svjedoči jedna od najljepših filozofskih i književnih metafora uopće, Platonova metafora pećine iz sedme knjige Države, koja opisuje, ne ograničavajući se na tu temu, razliku između neobrazovane i obrazo vane naravi. Čuvari se obrazuju od djetinjstva u smirenosti i podno šenju strahova i užitaka te u otporu podložnosti različitim kušnjama. Posebno je to važno onom dijelu čuvara koji je određen da zapovijeda i vlada polisom. Obrazovanje ne znači poučavanje nekim gotovim vri jednostima, nego, slično oku koje nakon izlaska iz pećine vidi ono što prije nije moglo, davanje sposobnosti umu u sagledavanju stvari koje 177
13. Platon
13. P laton
ovaj prije nije mogao vidjeti. Ta nova sposobnost viđenja onoga što je prije bilo zakriveno upravo jest ona filozofska dužnost osvještavanja sustava temeljnih stavova o svijetu i životu. Također, tu se ne nudi samo anticipacija nego prava i snažna artikulacija ideje onoga što se danas, u velikoj mjeri pomodno, zove sposobnost kritičkog mišljenja. Zbog toga one određene za vladare treba opskrbiti takvim snažnim oruđem mišljenja te ih valja natjerati na obrazovanje: N aša d u žn ost, kao osn ivača države, tada, rekao sam , ‘jest natjerati n ajsposobnije u našoj državi na stjecanje znanja koje sm o proglasili najvišim , ali ne d opu stivši im da kad d o seg n u v isin e i stek nu pravi uvid gledanjem dobra, on o sada dopušteno.’ ‘Što to?’ ‘D a ostanu gore’, rekao sam , ‘ i odbiju se spustiti dolje m eđ u ok ovane dijeleći njihove m uke i p očasti, b ez obzira na njihovu vrijedn ost’ (Plat. Rep. 519c).
Spuštanje prosvjetljenih među one neobrazovane naravi potrebno je jer zajednica ne smije biti utemeljenja na žudnji za moći pojedinaca ili društvenih skupina. Zato je sve ljude potrebno obrazovati tako da stječu dobro koje je u vrlini, pravednosti i, konačno, znanju: Ta stvarnost, zatim , koja daje svoju istin u pred m etim a znanja i snagu znanja o n o m e koji zna, m ora se reći d a je to ideja dobra, koja se m ora zam isliti kao biće koje je uzrok znanja i istin e, k oliko je p o zn a to do sada (Plat. Rep. 508e).
Suprotno uobičajenom svjetonazoru antičkih Grka koji u ženama vide manjak vrline, Platon proklamira pravo žena na obrazovanje i ravno mjernu raspoređenost državnih funkcije prema spolnoj pripadnosti “jer su prirodne sposobnosti jednako razdijeljene obama stvorenjima, pa žena može po svojoj naravi sudjelovati u svim poslovima kao i muškarac, iako je slabija od njega” (Plat. Rep. 455d-e). Vrlina o kojoj Platon govori u Državi je u izvrsnosti, i to izvrsnosti za nešto:
je istovrsnost ljubavi prema mudrosti i političkoj moći (Plat. Rep. 473d). Filozofi-kraljevi, upravljači države, oni koji posjeduju pravo znanje, oni najsposobniji, nakon stjecanja tog najvišeg znanja Oblika ili Forme đpeTf| / areti, moraju se vratiti ostalim građanima prenoseći im znanje eudaimoma koje ovi mogu usvojiti, doduše samo u nekoj ograničenoj mjeri. Moral i politika ovisni su o filozofiji koja jedina omogućava stjecanje pravog znanja o oblicima areti kojima se dolazi do eudaimoma pojedinca. Metafizički se pak temelj Države otkriva u njezinoj troslojnoj strukturi, čije su klase model triju aspekata ljudske duše, i u polisu kao uvećanom pojedincu: Intelektualni aspekt d uše korespondira filozofsk i obrazovanom vla daru, hrabri ili voljn i od govara ratničkoj klasi čuvara, a p o žu d n i ili n agonsk i klasi zem ljoradnika i trgovaca (Zeller, 1969: 159).
Iz Platonove usporedbe aspekata duše s polisom vidljivo je predava nje pravedne moći upravljanja u ruke najmanje, ali najumnije, aristo kratske30 klase. To bi, naravno, trebali biti filozofi, jer jedino oni “... utjelovljujući u svom ustroju pojmove prava i dobrote, posjeduju u svom unutarnjem oku istinsku narav tih kreposti” (Guthrie, 2007a: 459). Raspodjela obrazovanosti razmjerna je raspodjeli političkih pra va, koja ne mogu biti ista za sve. Platon u Državi ne predlaže opću jednakost političkih prava, nego njezinu stupnjevitu razdiobu prema sposobnostima. Filozofi su izvrsni, no ostali ljudi nisu; slično tome i zamišljeni aristokratski (kraljevski) polis je izvrsnog uređenja, ali po stoje i uređenja koja to nisu. Oblici državne vlasti ne nastaju iz stijenja niti rastu iz hrasta (Plat. Rep. 544d), nego iz karaktera njezinih sta novnika. Iz ove su tvrdnje vjerojatno izniknule sve inačice maksime, poput one de Maistreove iz 19. st., da svaka država (narod ili nacija) ima vlast kakvu zaslužuje.
Vrsta izvrsn osti koja zan im a Platona je izvrsn ost čovjeka, skup ka k voća radi kojih sm o izvrsno oprem ljeni ispunjavati našu u lo g u izvr snosti, d o stižu ći 2008).
eudaimoma,
‘sreću’, ‘uspjeh’, ‘ispunjenje’ (Saunders,
Neće biti valjanog državnog uređenja dok filozofi ne postanu kra ljevi ili pak kraljevi ne postanu filozofi: u svakom slučaju, potrebna 178
30 Pojam aristokratia sastavljen je od riječi apioToc; / đristos (izvrstan ili odličan) i KpĆTOc; / krdtos (moć ili snaga).
179
13. Platon
13. P laton
13.7.4. O državnim uređenjima Platon piše o četirima lošim vrstama državnih uređenja i četirima lo šim vrstama ljudi koje su im slične: timokraciji, oligarhiji, demokraciji i tiraniji. Timokracija ili timarhija31je uređenje koje zrcali častohleplje, ljubav prema materijalnoj imovini koju će ljudi skrivati u ograđenim i branjenim kućama, gdje će potajno rasipati imetak na užitke i vlastita zadovoljstva. Karakterne osobine čovjeka koji odgovara tom uređenju su oholost i častohlepnost; takav čovjek je ponizna ponašanja pred upravljačima, a surova nad robovima. Njega zanima lov, sport i ratni podvizi kojima se hvali, a država mu se oslanja na vojsku (Plat. Rep. 549a). Razlozi nastanka timokratskog državnog uređenja i takvog ka raktera u čovjeka, makar tu ima i slabosti karaktera uslijed neodgova rajućeg rađanja, u osnovi su u odgoju. Iz timokracije nastaje oligarhija kao druga vrsta loše uređene države. Oligarhija se temelji na bogatstvu koje nužno raslojava građane na bogate i siromašne i u konačnici uni štava takvu zajednicu jer se zadatci ne povjeravaju sposobnima nego imućnima: Pretpostavi kada bi se tako netko vo d io tim n ačelom prem a brodskom korm ilaru, prem a njegovoj im ovin i, n e dopuštajući sirom ašn om č o vjeku navigaciju, pa i kada je ovaj bolji korm ilar (Plat. Rep. 551c).
Nejednakost među klasama proizvela bi još veću nejednakost pa bi se stvorila dva grada u kojima bi se bogati plašili siromašnih, prisiljenih raditi više poslova u zajednici koja bi im postala besmislena. Bogati pojedinci bi se osjećali ugroženima i nesigurnima pa bi u strahu za se be i svoje imanje pohlepno grabili tuđa imanja prepuštajući vladavinu požudnom aspektu svoje duše: N e bi li pretpostavio da bi takav onda u sp ostavio na tom tronu n ačelo p ožu d e i p oh lep e, p ostavivši ga v elik im kraljem svoje duše, ukraše n o g tijarama i zlatn im ogrlicam a, o k ru žen og Perzijskim m ačem (Plat. Rep. 553c)?
31 Aristotel u Nikomahovoj etici (Aristot. Nic. Eth. 1160bl) opisuje timokraciju kao vladavinu temeljenu na procjeni vlasništva, nazivajući je imovinskom vladavi nom, mada je drugi zovu ustavnom vladavinom. ISO
Sljedeći korak u degradaciji pravog uređenja je demokratsko (Sfjpo«; / demos) uređenje koja radikalizira raslojavanje građana, jer jedni po staju prebogati, dok drugi oskudijevaju na rubu egzistencije. Glavni cilj demokratskog uređenja je sloboda koju obilježava povjeravanje izbora javnih službenika lutrijskom slučaju, zbog čega odgovorne duž nosti počinju obavljati ljudi bez odgovarajućeg znanja. Demokracija se, kaže Platon, temelji na krivoj pretpostavci o jednakosti ljudi: O ve srodne osob in e nalaze se u dem okraciji, bio bi to, čini se, predivan ob lik vladavine, anarhičan i lakrdijaški, koji svim a, jednakim a i nejednakim a, pripisuje neki oblik jednakosti (Plat. Rep. 558c).
Nedovoljno obrazovanje pojedinaca u demokraciji vodi njihovom prepuštanju požudi koja postaje vladar njihovih duša, usmjeravajući ih tjelesnim i materijalnim užitcima te ostalim izvanjskim dobrima. Demokratski čovjek tako postaje lijeni rasipnik kojim vladaju najbučniji demagozi, kradljivac novca bogatima ili dio siromašne mase. Ljudi u demokratskom uređenju ne daju se savjetovati, smatrajući se be dovoljno umnima ili čak najumnijima, pa zato gube svaki sram i umjerenost te nemaju nikakve vlasti nad sobom niti samodiscipline. Sudbina takvog čovjeka je u slijepom slijeđenju samopostavljenoga vladara koji sebe predstavlja kao zastupnika demosa. Demokratskog čovjeka može se opisati kao prostog, neotesanog i bez mjere: “.. .umje renost oni nazivaju ‘oskudijevanjem u muškosti’...” (Plat. Rep. 560d). Još gore uređenje od demokracije je tiranija koja nastaje u želji za ukidanjem svih granica u ispunjavanju svojih prohtjeva. Tiranin u svojem osvajanju apsolutne moći smatra dopuštenim činiti što god je potrebno pa nema granica ni moralnih dvojbi. Prvi zadatak mu je u očuvanju svoga položaja radi čega mora ukloniti mudre ljude i okružiti se onima bezvrijednima, jer se jedino na takve može osloniti, a zatim mora izgraditi veliku vojsku ne bi li ga zaštitila. Na kraju je tiranin spreman ubiti i članove vlastite obitelji osjeti li se ugroženim. Tiranin kao pojedinac nije drugo nego demokratski čovjek zaveden svojim raspojasanim požudama do krajnosti: Kada m u nestane užitaka, zar n eće vapiti o d stalnih u boda želja koje su se ugnijezdile u njegovoj duši, kao da ga Eros tjera, koji drži oko
181
13. Platon sebe ostale požu d e kao tjelesnu stražu, zar n e bi m orao m ahn ito trčati u potrazi za nekim koji im a n ešto što bi o d njega m ogao oteti prijeva rom ili silom (Plat. Rep. 573d).
Kao što je tiransko uređenje najgore od svih, puno nepravde, tako je i pojedinac tiranin najnesretniji rob svojih požuda i bezumlja, vječno gladan užitaka i trajno nezadovoljan. Tiranin je porobljen, živi u ne sigurnosti i laži, on je uzor nepravednog čovjeka, a takva je i država koju vodi jer je poistovjećena s njim. Nepravedan čovjek nije sretan niti slobodan jer je u vlasti svojih strasti (Plat. Rep. 578c). Iz kasnijih svjetonazora moglo bi se reći da je grešan jer neće svoju slobodu, nego više voli robovanje. Nasuprot tomu, filozof je sretniji od njega (Plat. Rep. 587b) jer upravlja svojim životom prema načelu dobra, a istim načelom upravlja i životom polisa. O vim e je P latonov grad-država u p o tp u n o sti definirana: ona želi biti ulaznica D obru u čovjek ovu zajedn icu , iako kroz sam o n ek o licin u (filozofa) u zd ign u tih razm atranjem D obra sam oga. A kako je Id e ja dobra B ožanstven ost najvišeg stupnja, platon ovsk i grad-država je stoga pokušaj organiziranja čovjek ovog zajedničkog života u skladu s najuzvišenijim teo lo šk im osn ovam a. To B ožanstveno tako postaje, kao n adopuna o sn o v e bića, k o zm o sa i p rivatnog života p ojedin ca, i osn ova njegovog p olitičk og života, istin ski nositelj pćlisa (Reale, 1990: 203).
Određenje pravednosti u Državi pomaže pojedincu da prema toj veli koj ideji pravednosti, kao obrascu, uredi svojupsykhi i građanstvo ži veći dostojno čovjeka (Plat. Rep. 9.592b). Nekima je uređenje zemalj skog života prema pravilima onog nebeskog očita politička dvojnost (Jaeger, 1989) nastala unutarnjom erozijom jedinstva grčkog polisa i čovjeka. Drugi se ne slažu s time (Reale, 1990) tvrdeći da je to jedin stvo vladalo grčkim svijetom barem do helenizma.
14. A r is t o t e l .. .govorio je m alo šuškavo. Pričaju da je bio tankih n ogu i sitnih očiju. O blačio se p om od n o, n o sio prstenje i bio obrijan (D . L. V, 1).
Aristotelov izgled ne čini se važan u razumijevanju njegove filozofske misli, no Laerćaninov opis ukazuje na neslaganje već na toj izvanj skoj, filozofski nevažnoj razini. Naime, većina Aristotelovih portreta, suprotno gornjem opisu, prikazuje ga s bujnom bradom. Pitanje je zrcali li možda neslaganje oko nevažnih detalja ono mnogo ozbiljnije koje se tiče njegove filozofije. Što se tiče Aristotelove biografije, veći na smatra pouzdanim barem Laerćaninov (D. L. V, 12-16) izvještaj o njegovoj oporuci.
14.1. Biografija i odnos s Platonom Tvrdnja o načelnoj pristupačnosti Aristotelovih misli čini se prihvat ljiva: čitanje predsokratovaca i djelomično samog Platona vodi ideji da su njihovi misaoni putovi specifično starogrčki i onovremeni, zakriveni laganim zastorom starim dvije i pol tisuće godina, s jezikom čija je struktura i pojmovnik nama stran i najčešće neprevodiv, nasuprot Aristotelu, koji je u tim vremenima mislio jezikom kao i oni, ali ga opet osjećamo kao onim koji je s naše strane zastora. O vo je naposljetku Grk koji je prom išljao m oje vlastite m isli na jasan i razum ljiv način, u m koji je djelovao na istim duljinam a te p rem o stio jaz tisućljeća m eđu nam a, prem da bi m ožd a b ilo istinitije reći da sm o m i naučili razm išljati na A ristotelov način. N a kraju krajeva, on je u sta n ovio pravila lo g ičk o g razm išljanja koja su vod ila europsku
182
183
14. Aristotel
14. Aristotel m isao sve d o d evetn aestog stoljeća, i ako su p rofesion aln i logičari u zadnjih sto god in a otišli dalje o d A ristotela, razm išljanje se ob ičn og čovjeka, u viđao o n to ili ne, još uvijek odvija unutar A ristotelovog okvira (G uthrie, 2007b: 2).
Taj čovjek, Aristotel (384. - 322. g. pr. Kr.) iz Stagire, zvan i Stagiranin, a neki kažu i konj,1potječe od roditelja (Nikomah i Festida) koje su smatrali potomcima Asklepija, dakle liječničkog roda, ali je rano ostao bez njih pa je već sa sedamnaest godina 12 došao u Akademiju u Ateni gdje je živio kao metek 3 bez punopravnog građanstva. Malo vjerojatno, ali moguće da je upravo zbog Aristotelovog građanskog položaja, koji mu nije omogućavao posjedovanje većih nekretnina, Platon ostavio Akademiju u nasljeđe nećaku Speusipu, a ne njemu. Tako mlad, sasvim sigurno je bio pod utjecajem Platonove filozofske misli koju protokom vremena nalazimo sve manje u njegovim ideja ma, iako ostaje otvorenim datiranje razlaza s Platonovim filozofskim pretpostavkama. Aristotel je brojne tekstove napisao u obliku dijaloga, što upućuje na pokušaj nastavka Platonovog djela, no vjerojatno bez obvezivanja na nekritičko prihvaćanje; upravo suprotno: Istina je da je A ristotel zap očeo s p laton izm om , nastavljajući zatim s kritikom platon izm a i P latonovim p ojm om transcedentnih Ideja, da bi d ošao d o m etafizičke p ozicije u tem eljen e u n jegovom in teresu za im anentn u formu i entelehiju (Reale, 1990: 249).
Pretpostavka je da ta promjena odnosa prema Platonu i njegovoj filo zofiji nije bilo neko linearno i neprestano udaljavanje od te misli, nego je prije riječ o oscilacijama u kretanju Aristotelovog filozofskog razvo ja. Tragove promjene Aristotelove filozofije i njegova odnosa prema Platonu moguće je tražiti prema: 1) navodima i citatima drugih autora 1 Platon ga je nazivao ‘ždrebetom’ koje udara svoju majku (Platona) ili konjem jer je bio kao konj koji ujeda svoga oca (D. L. V, 2). 2 Ovu dob Aristotelu je pripisao biograf Aleksandra Makedonskog, Dionis (Jaeger, 1934). 3 Meteci su bili stalno nastanjeni stranci, bez političkih prava, iako su mogli posjedovati nekretnine određene vrijednosti, biti u vojnoj službi i s pravom na zaštitu osobne slobode, imovine, poslovanja i kretanja. Pred državnim organima su ipak morali imati zastupnika.
184
koji sadržavaju važne informacije o sadržaju Aristotelovih izgubljenih djela koja su utjecala na razvoj njegove filozofije; 2) spisima koji nisu iz kasnijeg razdoblja Aristotelovog života i koji ukazuju na tragove različitih stupnjeva razvoja njegove filozofije (Guthrie, 2007b: 9-10). U rekonstrukciji razvoja Aristotelove filozofije4moguće je uspoređivati i književni stil, ali zbog njegova neliterarnog pristupa ovaj način prou čavanja nema istu težinu kao istovjetna metoda korištena za datiranje Platonovih djela. Jedna od razlika između Platona i Aristotela je u tome što je Aristotel tijekom vremena sve više bio upućen i udubljen u potragu za znanjem, umjesto prema potrazi prema pravim moralnim i društvenim vrlinama koje, kako je smatrao, ne mogu biti precizne i točne niti zaslužuju naziv emcrnj|ir| / epistšme (Guthrie, 2007b). Su protno tomu, Platon je bio skloniji primijenjenoj filozofiji gdje je zna nje sredstvo za razumijevanje, stjecanje i posjedovanje Dobra. Unatoč razlikama među njima, Aristotel je ipak bio suzdržan u kritici Plato nove filozofske misli. Ova teza može se provjeriti u Nikomahovoj etici na mjestu njegove kritike Platonove teorije oblika ili formi: M ožda je bolje da istražim o D o b ro u op će i razvid im o što o n o znači, iako je takvo istraživanje teg o tn o zbog toga što su nam a dragi ljudi uveli oblike. Pa ipak je n aim e bolje, a i potrebno, radi obrane istine, odbaciti i o n o što nam je blisko, osob ito kad sm o ljubitelji m udrosti; jer iak o nam je oboje drago, treba dati p red n ost istin i (Aristot. Nic. Eth. 1096a20).
4 Ovdje je zgodna prigoda da se spomene Bekkerovo uredništvo sabranih Ari stotelovih djela (Corpus Aristotelicum). Filolog Immanuel Bekker ustanovio je stan dardni oblik referiranja na Aristotelove tekstove utemeljen na brojevima stranica Aristotelovih radova uređenih u Pruskoj akademiji znanosti. Bekerrove stranice ta ko su označene brojevima i slovima a i b: od la (Kategorije) do 1462bl5 {Poetika), uz dodatak Atenskog ustava i fragmenata. Tako je, na primjer, Metafizika označena Bekkerovim stranicama od 980 do 1093. Bekkerov Corpus Aristotelicum preveden je na engleski jezik, i kasnije u obnovljenom Oxfordskom prijevodu iz 1984. u dva sveska objavljen u uredništvu Jonathana Barnesa pod nazivom The Complete Works ofAristotle. Oxfordski prijevod uključuje Atenski ustav (Athnatčn politđa) koji nije označen Bekkerovim stranicama te neke fragmente. Slabost Bekkerovog sustava označavanja je u uključivanju nekih tekstova koji nisu izvorno Aristotelovi i neuključivanju svih njegovih radova. Ipak, Bekkerova paginacija predstavlja standard u označavanju Ari stotelovih tekstova pa se zato slijedi i u ovoj knjizi.
185
14. A risto tel
14. A risto tel
Ovaj je citat vjerojatno temelj poznate parafraze pripisane Aristotelu da mu je drag Platon, ali da mu je draža istina. Aristotel jest kritizirao Platonov pojam Oblika (Forme), neosobno prvo načelo Jednoga-Dobra i nijekao transcendentnost ideja, ali se ipak: ...držao Platonove konkluzije metafizičkog prvenstva oblika, gdje je ob lik u velikoj m jeri djelovanje in te lig ib iln o g sadržaja o n o g a osjetilnoga, i stoga je
zadržao temeljni pojam eidos...
(Reale, 1 9 9 0 :2 5 6 ).
Aristotel, različito od Platona, oblike drži postojećima, ali imanentni ma samim stvarima u kojima se oni iskazuju. “On je (oblik, nap. a.) pojam i stvar u jednom, istovremeno je zbiljski i idealni uzrok” (Zeller, 1962:186). Aristotel je nakon Platonove smrti napustio Atenu, dijelom i zbog promakedonskog stava koji je smetao Atenjanima, te se uputio u Malu Aziju i skrasio kod tiranina Hermije koji se uzdigao iz ropstva, oženivši njegovu usvojenu kćer, nećakinju ili sestru Pitijadu (Guthrie, 2007b). Godine 341. pr. Kr. postaje odgajateljem i učiteljem kraljevi ća Aleksandra (kasnije Velikog), ostvarivši tako i navodnu Platonovu ambiciju o filozofiji kao najboljoj poduči vladara i mogućnosti utjeca nja na tako moćnog čovjeka. Aleksandar je ostao pod Aristotelovim okriljem tek tri godine pa se ovaj vraća u Atenu nakon trinaestogo dišnjeg izbjeglištva te počinje poučavati u Likeju,5javnoj gimnaziji u kojoj je šetao poperipatosu i raspravljao filozofske misli. Unutar Likeja imao je veliku knjižnicu i zbirku različite građe koju je proučavao (najimpresivniji je opus od 158 različitih ustava), a vjerojatno i prostor za zajedničko blagovanje (ta au aam a / ta syssitia) i pijenje uz razgovor i zabavu (symposion). Aristotel je poučavao i razmatrao aritmetiku, geometriju i zvjezdoznanstvo, proučavao botaniku, medicinu, čak je i secirao životinje, pa je njegova škola bila gotovo više znanstvena nego filozofska. Rimljanin Aulo Gelije iz 2. st. piše da je Aristotel imao dvije vrste pouke: prva je bila egzoterična (e^cotepiKoc; / exčterikos) pouka namijenjena općoj publici, javnosti, a uključivala je: retoriku, razvijanje duhovitosti i učenje građanskih prava i dužnosti; druga je akroamatska pouka, epoptica (misaone stvari čije razumijevanje zahti5 U dijelu grada posvećenom Apolonu Likejskom, inače omiljenom Sokratovom lovištu.
186
jeva učiteljevu poduku) ili ezoterična (čcrcoTEpiKoc lesoterikos) pouka koja je zahvaćala tajnije dijelove filozofije namijenjene samo manjem broju slušatelja opskrbljenih specijaliziranim znanjem, sadržavajući proučavanje prirode i dijalektičke rasprave. Prva vrsta pouke, javna nastava, bila je otvorena svima u tzv. večernjoj šetnji, dok je drugu vrstu nastave održavao u jutarnjoj šetnji, dopuštajući prisustvo samo izabranima, onima koje je držao sposobnima i spremnima za učenje i dobru izobrazbu (Guthrie, 2007b). Njegov rad u Likeju završio je 323. g. pr. Kr. Aleksandrovom smrću kada je Aristotel zbog veza s njim te povijesti odnosa s promakedonskim Hermijom i prijateljevanja s namjesnikom Antipatrom optužen na često korišten i dobro poznat način za bezboštvo. Prema optužbi, njegovo bezboštvo se sastojalo u himni posvećenoj areti, među čijim je službenicima bio i Hermija, što je protumačeno kao slavljenje smrtnika kao boga, a optužen je i da je svojoj pokojnoj ženi Pitijadi prinosio žrtvu na način sličan Atenskom žrtvovanju Demetri.
14.2. Dvije vrste učenja Ciceron jednim pismom ukazuje na zapisana Aristotelova egzoterična djela . .od tada i ja pišem predgovor svakoj knjizi, kao što i Aristotel čini u knjigama koje naziva egzoteričnim” (Cicero, Att. A IV). Po tvrda o dvjema vrstama pouke nalazi se i u Plutarhovom izvještaju o Aleksandrovu pismu Aristotelu gdje ovaj nezadovoljno spočitava objavljivanje akroamatske, ezoterične pouke: ‘A leksandar šalje pozdrav A ristotelu. N isi u čin io dobro što si izdao akroam atske znanosti. Jer, u čem u ćem o se isticati iznad ostalih, ako te stvari koje si nas ti u tajnosti u čio, postaju zajedničke svima? Ž elim da razum iješ kako bih se radije uzdigao nad ostalim a u izvrsnosti znanja, n eg o u veličini m oći. Z bogom ’ (G uthrie, 2007b: 45).
Aristotel je Aleksandra umirivao da su ti spisi razumljivi samo onima koji su ih čuli, odnosno da su objavljeni tekstovi korisni samo kao podsjetnik onima koji su u tome već obučeni, a riječ je o metafizici 187
14. A ristotel
14. Aristotel
(pera ta
neki od problema obuhvaćenih njegovim djelima već bili razmatrani u Platonovim dijalozima, moguće je daje Aristotel pokušao obrazložiti i pojasniti misli svoga učitelja pišući dijaloge istih naziva: Simpozij, Državnik, Sofist i Meneksen. Njegovi izvorni dijalozi, od kojih su neki fragmentarno sačuvani, razlikovali su se strukturom: Što se forme tiče, barem neki od dijaloga nisu oponašali Platonove, već su slijedili model koji je uveo Aristotel i koji nam je poznat iz Ciceronovog oponašanja, kako je sam tvrdio. U njima je svaki govornik držao dugačak govor i svatko je govorio protiv drugoga... U nekima je Aristotel govorio u svoje vlastito ime i doista je sebi dodijelio glavnu ulogu, te je koristio prooemia, ili uvodne govore - nesumnjivo po svećene uvodnom izlaganju pitanja koje se treba raspraviti (Guthrie, 2007b: 51-52). Ovakva struktura dijaloga upućuje na Aristotelov bez premca sustavni i dobro promišljeni pristup koji prije same rasprave želi jasno posta viti problem (Aristot. Met. 995a), makar postoje sumnje da su neki elementi s navedenih mjesta naknadno umetnuti.
14.3. Tipovi Aristotelovih tekstova i razdioba sustavnih spisa Jaeger (1934) promjenu Aristotelovog odnosa prema Platonovim fi lozofskim idejama koristi za razdiobu Aristotelovog dijela sustavnih pisanih tekstova. Aristotelovi tekstovi se ne iscrpljuju sustavnim spisi ma jer se može govoriti i o njegovim dijalozima i drugim popularnim radovima (iako je tu jedino važan spis A0r|vaitov noAiTela / Athenaton politeia ili Atenski ustav) i skupini radova kojima su obuhvaćeni fra gmenti usko znanstvenih istraživanja sadržanih u nekih 200 naslova. Jaeger (1934) je Aristotelovo pisanje dijelio na rano razdoblje u kojem je Aristotel prihvaćao Platonovu teoriju ideja (formi) i duše, zatim srednje razdoblje u kojem je odbacivao Platona posvetivši se empirij skim istraživanjima, i kasno razdoblje u kojem se vraća metafizičkim istraživanjima i ponovo približava Platonu. Sustavni tekstovi se pre189
14. A ristotel
14. Aristotel
ma ovom načelu mogu razdijeliti u nekoliko skupina: logika,6 fizika,7 psihologija,8 prirodoslovlje9 i filozofski spisi.10IStanfordska filozofska enciklopedija dijeli tekstove prema drugačijem načelu, prema razdi obi utemeljenoj u Aristotelovoj tipskoj podjeli znanosti (čnurrfjpai / epistemai) iz E knjige Metafizike: Teorijske znanosti koje obuhvaćaju i prirodne znanosti (fizika, ma tematika11 i teologija ili prva filozofija); praktične znanosti koje obu hvaćaju proučavanje čovjeka; i tvorbene vještine ili zanate (Aristot. Met. 1025b). Prema ovoj podjeli teorijske znanosti traže znanje radi samoga znanja; praktične znanosti imaju za predmet dobro u pojedinca i zajednici; tvorbene znanosti zahvaćaju proizvodnju lijepih i korisnih predme ta (Shields, 2012). Ovoj podjeli znanosti treba pridodati logiku koju Aristotel ne uključuje u znanosti, nego joj pripisuje načela valjanog zaključivanja, primjenjiva u svim područjima proučavanja, te razma tranje oblika nevaljanog zaključka. Može se reći daje “logika znanost sama” (Reale, 1990: 351), kako je ponegdje i naziva (Aristot. Rhet. 1359bl0). Podjela, navedeno zajedno s jednom od inačica kratica nji hovih naslova, izgleda ovako; 1. Organon (Kategorije - Cat., O tumačenju - De int., Prva Analitika - Apr., Druga Analitika - Apo., Topika - Top. i O sofističkim opovrgavanjima - SE); 2. Teorijske znanosti (Fizika - Phys., O nastanku i nestanku - GC, O nebu - Cael., Metafizika - Met., O duši - DA, Kratka istraživanja - PN, Istraživanje životinja - HA, O dijelovima životinja - PA, O kretanju životinja - MA, Meteorologika - Meteor., O razvoju životinja - IA, O nastanku životinja - GA); 6 Kategorije, O tumačenju. Prva Analitika, Druga Analitika, Topika i O sofističkim opovrgavanjima. I Fizika, O nebu, O nastanku i Meteorologika. 8 O duši i O pamčenju i prisjećanju. 9 Istraživanje životinja, O dijelovima životinja, O kretanju životinja, O razvoju životinja, O nastanku životinja. Manja istraživanja i Problemi. 10Metafizika, Nikomahova Etika, Eudemova Etika, Velika Etika, Politika, Retorika i Poetika. II Aristotel u Fizici u teorijske znanosti umjesto matematike uvrštava astronomiju.
190
3. P raktične zn a n o sti (N ik om ah ova etika - EN, E udem ova etika EE, Velika etika - M M i Politika - Pol.); i 4. T vorbene zn an osti (Retorika - Rhet. i Poetika - P oet.) (Shields,
2012 ) .
Primjer drugačijeg načina kraćenja naslova Aristotelovih tekstova na lazi se u tablici kratica na početku i u samom tekstu ove knjige. Kojim onda putem poći u proučavanju Aristotelovih misli? Naime, njegov je sustav izlaganja misli tako povezan da ostavlja dojam međusobnog objašnjavanja svojih sastavnih dijelova. Za razum ijevanje nauka A n u žn o je poznavati nauk B, n o ako se zbog to g razloga prvo izloži B, postaje jasno da se ne m ože iznijeti, a da se ne referira na A. N a tako recipročan način povezan i su, na primjer, njegovo učenje o materiji, form i i konkretnom predm etu i učenje o potencijalnosti i aktualnosti, njegovo poim anje supstancije, kategorije bića, status pojedin ačn og predm eta, četiri načina uzročnosti i njihove p ovezan osti (G uthrie, 2007b: 93).
Jedan od mogućih putova je u razumijevanju njegove empirijske ori jentacije koja pretpostavlja da se zbilja mora tražiti unutar osjetilnog svijeta, a da je predmet znanja misaona struktura svijeta događaja. Pri tome je prvi zadatak u razumijevanju i objašnjenju kretanja i mi jene koje su najočitije odlike svijeta. Pojedinačni predmeti dani našim osjetilima za njega zbiljski postoje, a za njihovo puno razumijevanje i objašnjenje treba ih opisati pretpostavljajući njihovu unutarnju struk turu, a onda odrediti i klasificirati. Aristotel smatra da svaki zasebno postojeći predmet osjetilnog svijeta treba analizirati kao konkretni predmet 12 sačinjen od podmeta (supstrata )13 ili njegove tvari (hyle) koja je in-formirana, ima neki određeni oblik (eidos) (Guthrie, 2007b: 96). Kako se osjetilna supstancija mijenja iz jednog stanja u drugo, vrlo često u svoje opreke, tako su forme ili oblici često parovi opreka, iako one same nemaju uzajamnog utjecaja. Forme ili oblici tako ni su nešto zbiljsko nego apstrakcije koje možemo zapaziti u osjetilnim predmetima i razumjeti ih opažanjem eidos kao onoga nepromjenji12 Konkretni predmet ili složevina, sastavina ( ouvOetikoc; / synthetikos). 13Hypoketmenon, podmet ili ono što leži ispod.
191
14. Aristotel
voga u njima. Priroda ništa ne čini slučajno ili bez svrhe (reAoc; / telos), nego je sve što ona napravi usmjereno k svome cilju. Svrha ili ono radi čega nešto jest uočljivija je u prirodi nego u ljudskim djelima, jer ono što priroda radi nije u našoj vlasti, nego je u vezi s onim božanskim, ona je božanski uređena. Priroda tako djeluje prema svrhovitom ili teleološkom (telos) načelu koje je oprečno novovjekovnoj znanosti koja poriče istinitost objašnjenja pomoću svrhe ili svršnih uzroka. Aristotel u Fizici piše:
14. A ristotel
Promjena i nastajanje14za njega nije nastajanje bića jer bića ne nastaju niti nestaju, a ono što se razvija jest između bića i nebića (Aristot. Met. 994a27-28). Da bi nešto postalo zbiljsko biće, tvar iz koje nastaje mora u sebi imati potencijalnost onoga što će postati. Sve što se može mije njati ili trpjeti promjenu ide od potencijalnosti (Suvapic; / dynamis) 15 do aktualnosti (evepY£ta / energeia ili £VTeXexeia / entelekheia) i prema samoj prirodi stvari, a nikako slučajno, per accidens ili prema onome što prati’.
Biti, dakle, 'poradi n ečega’ p risu tno je u stvarim a koje p o naravi n a staju i bivaju. U z to, u k ojim g o d stvarim a postoji neka svrha, poradi nje se čin i i o n o s to je prije i o n o susljedno. D akle, kako (stvar) djeluje tako je i p o naravi, i kako je p o naravi tako i svaka p ojedina djeluje, ukoliko štogod n e zasm eta. A djeluje se p orad i n ečega (A ristot. Phys. 199a6-14).
Aristotel tvrdi da svršni uzrok nije svemoguć, jer neki pokušaji posti zanja svrhe ne uspijevaju, kako svjedoči rođenje deformiranih i besko risnih stvorenja. Ti slučajevi svjedoče otpor ili nepodatnost tvarnog, odnosno nužnost koja to ometa ili sprječava. U Nastanku životinja on piše, opovrgavajući Demokrita, da nužnost može biti uzrok prirodnih događanja samo radi onoga što je najbolje za njih: Reći da je nu žn o st u zrok isto je kao kada bi m islili da je voda izvučena iz bolesnika o d v o d e n e b olesti radi lan cete sam e, a n e radi zdravlja, zb og kojeg je lanceta napravila rez (Aristot. G A 7 8 9 b l0 ).
Kako predmeti prirode ne mogu nadići sebi specifičan oblik ili formu, svrha, telos svakog predmeta iz prirode teži ostvariti oblik koji mu je ta priroda namijenila. Nužnost tako nije prvotni uzrok nego ima ulogu ispomoći i ograničenja prirode u njezinoj svrsi. Moguće je da nužnost kod Aristotela treba shvatiti kao tvrdnju da neki predmeti moraju biti sačinjeni od neke tvari, no da ona nije uzrok njihovog postojanja: Platoničari (uključujući A ristotela) odgovaraju d a je n u žn o da m ateri ja im a određena svojstva ili p oten cijaln osti da bi biljke i životinje p o stojale. N o to nije i razlog n jih ovog postojanja (G uthrie, 2007b: 110).
Prema ovome, svršni uzrok je važniji, jer je on cilj za kojim se ide i uzrok tvari, dok je tvarni uzrok manje važan, jer tvar nije uzrok svrhe. 192
14.4. Je li Aristotel bio sustavni filozof? Do 20. su stoljeća Aristotelovi spisi nedvojbeno smatrani sustavnim, no otada to postaje predmetom rasprava: Je li A ristotel sve svoje spise ili većin u njih sm atrao dijelom ili dopri n o so m u izgradnji neke sustavne cjeline. Je li on bio sustavni mislitelj i pisac? Postoji li n ešto takvo kao što je aristotelizam ’ (Barnes, 1995: 15)?
Umjesto jednoznačno potvrdnog odgovora o njegovoj sustavnosti, pojavljuje se sve više rasprava čije teze govore u prilog dinamičnosti i evolutivnosti Aristotelove filozofske misli. Početne tvrdnje idu od samorazumljivih zapažanja da su njegovi radovi pisani tijekom dužeg razdoblja, do ozbiljnijih ukazivanja na nedosljednosti ili čak pronala ska njihove međusobne proturječnosti. Werner Jaeger (1934) je naj važniji autor koji je tvrdio dinamičnost Aristotelove filozofije, umjesto njezine sustavnosti i statičnosti. Svoje je tvrdnje temeljio na dvjema početnim pretpostavkama: (1) dvadesetogodišnje Aristotelovo učenje kod Platona; (2) Aristotelovo odmicanje od idealizma nakon Platono ve smrti i usmjerenost prema iskustvenom proučavanju živog svijeta. 14Nastajanje može značiti promjenu mjesta, kakvoće, veličine i postojanja (rađa nje, smrt, nastajanje i propadanje). 15Pojam potencijalnosti kod Aristotela je dynamis, koji inače ima različita znače nja koja nisu slična ovome, npr. snaga ili sposobnost djelovanja na druge. 193
14. A risto tel
14. A ristotel
Oslanjanjajući se na te pretpostavke, Jaeger je utvrdio načelo određe nja redoslijeda Aristotelove filozofske djelatnosti:
kih pitanja unutar područja svoga interesa. Neki tumači imaju dojam da Aristotel pristupa filozofiji aporijski:
Ove teze su mu omogućile datiranje Aristotelovih radova (ili njihovih dijelova) prema njihovom međusobnom odnosu: ako je A više oslo njen na iskustvo od B, onda A dolazi nakon B; ako je B više platonovski od A, onda B dolazi prije A. Jednom kronološki uređeni radovi omogućavaju prerastanje glavne teze u specifičnu povijest: možemo čitati Aristotelova djela prema kronološkom redu njihovog pisanja, a onda i detaljno rekonstruirati njegovu intelektualnu biografiju (Barnes, 1995: 16-17).
Poopćavajući, čitajući Aristotelove radove, ne stječe se dojam stup njevitog uvođenja u sustavnu konstrukciju. Nasuprot tomu, čini se da smo vođeni kroz niz soba s izlošcima, svaka od njih bremenita je problemima i poteškoćama: problemi i poteškoće mogu biti sagle davani iz različitih perspektiva; mogu biti ispitivani; analiziraju se i razmatraju; nude se različita rješenja. Međutim, u većini slučajeva to se ne čini sustavno, a ponekad ni završeno (Barnes, 1995: 24).
Odnos drugih tumača prema Jaegerovoj tezi ide od njezinog potpu nog prihvaćanja, preko prihvaćanja opće teze uz manje zamjerke oko njezinih detalja, do potpunog osporavanja. Prigovori Jaegerovoj tezi su: daje slabo poznat Aristotelov mladalački odnos prema Platonovoj filozofiji (uz nedostatak njegovih ranih spisa koji su tek fragmentarni i nedostatni za zaključak),16u slabom ili potpunom pomanjkanju Ari stotelovog datiranja vlastitih radova i nedostatka drugih pouzdanih izvora o vremenu njihovog nastanka; i u mogućnosti i vjerojatnosti Aristotelovog usavršavanja ranijih tekstova. Oslanjanje na Aristotelo vo samo-referiranje također nije uspješno: cjelovita usporedba uka zuje na proturječje jer ispada da je neki tekst napisan prije negoli je napisan! U novije vrijeme pokušava se urediti kronologija Aristote lovih radova pomoću stilometrije, koja prati lingvističke elemente, a oni su najčešće neosviješteni i kod autora i kod čitatelja. Jaeger (1934) dvoji oko mogućnosti stilometrije, smatrajući je prisilnim pokušajem oblikovanja Aristotelovih tekstova u čitljive priručnike. Dvojbe oko pitanja je li Aristotel izgrađivao cjeloviti filozofski sustav ili nije, imaju implikacije na tumačenje važnosti njegove filozofije i njezino razumi jevanje: sustavni filozof gradi i konstruira složeni misaoni sustav, tvori teorije i sklopove teorija ujedan sustav; dok filozof koji ne izgrađuje sustav (aporijski ili aporematski)17*rješava probleme i muči se oko teš16 Iz dijela očuvanih spisa teško bi se moglo tvrditi da je Aristotel platoničar kao i da nije (Barnes, 1995: 18). 17 ‘Nesustavnog’ Aristotela često se naziva pojmovima aporijski ili aporematski (Barnes, 1995).
194
Aristotel svojom podjelom znanosti u E knjizi Metafizike potvrđuje njezinu pojmovnu, logičku i metodološku ‘nejedinstvenost’. Teorij ske znanosti ipak su slične u sposobnosti aksiomatizacije deduktivne znanosti. Aristotelovo viđenje teorijskih znanosti, poput geometrije kojom je bio zadivljen, može se svesti na konačan i jedinstveni skup načela tvoreći zatvoreno tijelo objašnjenih ili samo-objašnjivih isti na. Načela teorijske znanosti su aksiomi (samoistine) kojima se onda dokazuju teoremi. Za Barnesa (1995) je Aristotel, izgleda, sustavno mislio o znanosti, ali se sustavnost u njegovom znanstvenom radu tek povremeno pojavljuje.
14.5. Analitika (logika) Aristotel izostavlja logiku iz svog sustava znanosti (epistemai) u E (VI) knjizi Metafizike “.. .ako je svako razumijeće ili činidbeno ili tvorbeno ili motriteljsko...” (Aristot. Met. 1025b). Razlog izostavljanja logike iz sustava znanosti je smislen zbog njezine zasebnosti: Logika umjesto toga (vrste djelovanja i sadržaja, nap. a.) razmatra nužne oblike demonstrativnog zaključka, koji ima dokaznu snagu. Lo gika tako ukazuje na misao kao proces prosudbe: njezinu strukturu, njezine elemente, mogućnosti, vrstu i načine demonstracije, kao i kontekst upotrebe (Reale, 1990: 351).
Aristotelu logika zaista predstavlja zasebnu znanost koju, ponegdje, naziva analitika (đvđžuaic; / analysis). Analitika je nužna pretpostavka 195
14. A risto tel
proučavanja svih drugih znanosti. Njezin zadatak je uspostavljanje pouzdanog sustava ispitivanja i vrednovanja valjanih oblika zaklju čivanja. Svrha našeg proučavanja je vidjeti koji je sud i kako deduktivan te kako se razlikuju demonstrativni i dijalektički sudovi (Aristot. APr. 24bl2).
Aristotel je logiku smatrao “Uvodom u vještinu istraživanja, smatraju ći je znanstvenom metodologijom” (Zeller, 1969:187). Prema Aristo telu, znanstveno znanje u užem smislu jest dedukcija pojedinačnosti iz općeg, od onoga što je uzrok prema onome uvjetovanome. No kro nološki smjer znanja je obrnut: Dok duša svojom sposobnošću mišljenja unutar sebe sadržava m o gućnost svog znanja i znanje o svemu mogućem, ona ipak stječe samo stupnjevito aktualno znanje (Zeller, 1969).
Aristotel cjelovitom sustavu logike nije pripisao ime, makar je po negdje naziva “znanošću logike” (Aristot. Rhet. 1359bl0), niti je po znat njegov opsežni tekst posvećen logici. Naravno, kako Aristotel nije koristio naziv logika u suvremenom smislu, nego je to kasniji naziv pronađen u Cicerona, gore upotrijebljeni pojam treba shvatiti kao prijevod ili preneseno značenje. Kasniji tumači su sakupili šest njegovih logičkih radova sabravši ih pod nazivom Organon,18 koji Aristotel nikada nije koristio niti se iz njegovog rada može pretpo staviti da je te tekstove smatrao dijelovima neke veće cjeline. Već oko antičkog značenja naziva Organon (alat, instrument, oruđe) razvila se dvojba je li logika dio filozofije, kako su tvrdili stoici, ili njezin puki alat kao što nalazimo u tvrdnjama peripatetičara .19 Ono što se svakako zna jest Aristotelovo razmatranje dvaju vrsta prosuđivanja i 18 Nije sigurno da li je taj naslov pridao već Andronik s Roda (1. st. pr. Kr.), je danaesti upravitelj peripatetičke škole, Aleksandar iz Afrodisijade (2/3. st.), jedan od najboljih i najtočnijih tumača Aristotelova djela, ili je iz 6. stoljeća. U Organonu su sabrani tekstovi: Cat., De int., APr., APo., Top. i SE. 19 Vrijedno je spomenuti razmišljanje Hrvata Franje pl. Markovića koji 1874. opisuje narav logike u sličnom duhu: “Logika je, reć bi, krmilo na onoj putničkoj ladji, što no ju ljudski um otiskuje po bezkrajnoj pučini misli, dogadjaja i pojava put uviek željno izgledane istine, dobrote i ljepote” (Marković, 1992:247).
196
14. A ristotel
zaključivanja: prvi su dokazi (anofiedju; / apodeiksis)20 koji proizvode znanstvene dokaze, a drugo dijalektički zaključci koji se pojavljuju u raspravama među ljudima. Glavni izvori dviju vrsta prosuđivanja i zaključivanja sabrani su u Drugoj analitici (APo.) koja razmatra do kaze važne znanosti i Topici (Top.) koja razmatra metodu dijalektičkih zaključaka. Ostali tekstovi su posvećeni drugim temama .21 Dvojba je prisutna i u izvornosti Aristotelovog rada na logici: jedni (Zeller, 1969: 187) smatraju Aristotelov logički rad nastavkom Sokratovog i Plato novog promišljanja logike, drugi, poput Kanta, da nije pridonio ničim što već nije bilo znano (Smith, 2014), a treći temeljem Aristotelovog spisa SE tvrde da nije naišao na nešto što bi se moglo slijediti (Smith, 1995: 27). U svakom slučaju, utjecaj Aristotelove logike je toliki daje ona ostala gotovo nepromijenjena do 19. stoljeća i pojave suvremene ili postfregeovske logike, a danas je utjecaj i tradicija njegove logike toliko jaka da je neprepoznati obrazac mišljenja velikog broja ljudi i podloga zaključivanja brojnih institucionalnih akata.
14.5.1. Teorija zaključka Logika se bavi ispitivanjem valjanosti zaključaka, a sudovi u premisa ma pokušavaju poduprijeti konkluziju. Za Aristotela su deduktivni i induktivni zaključci dvije vrste zaključaka čije su konkluzije (enupopđ / epiphora, ouprtepaopa / symperasma) na vrlo različiti način logički izvedene iz svojih premisa (Arjppcrra / limmata ili aksioma) ili njima poduprte. Suvremena logika deduktivnom obliku zaključka pridaje logičku valjanost, a induktivnom obliku ne. Valjanost znači jamstvo valjane sheme ili oblika zaključka u očuvanju istinitosne vrijednosti premisa u konkluziji, ili logičku nužnost slijeda konkluzije iz premisa. 20 Apodiktički, izravni dokaz je nužni ili logički siguran, pouzdan (eng. sound) iskaz. Ipak, tumačenja naravi pojma apćdeiksis u Aristotelovim tekstovima se razilaze. 21 Prva analitika predgovor je teoriji dokaza, O sofstickim opovrgavanjima doda tak je Topici, O tumačenju teoretizira o strukturi sudova i uvjetima njihove istinitosti naslanjajući se na Prvu analitiku. Spis Kategorije, uz neke dvojbe, mogao bi se svrstati u dijalektičke radove (Smith, 1995), ili u logičku vježbenicu (Guthrie, 2007c). 197
14. A risto tel
Dedukcija ima korijen u grčkoj riječi auXXoYio|i6 (; / syllogismos (raču nanje) iz koje je kasnije nastao pojam silogizam. Međutim, značenje te riječi nije izvedeno iz izvorne starogrčke riječi nego iz Aristotelovog značenja tog pojma (Smith, 2009). Aristotel u Prvoj analitici opisuje dedukciju: Dedukcija je diskurs u kojem su određene stvari pretpostavljene, a iz njih po nužnosti slijedi nešto drugo nego je pretpostavljeno. Ovom zadnjom rečenicom mislim da to slijedi zbog njih, i time, da nije po treban vanjski pojam da bi konzekvencija bila nužna (Aristot. APr. 24bl8-20).
Smith (1995) tumači Aristotelov syllogismos bilo kojim valjanim za ključkom ili barem onim u kojem je konkluzija različita od prethod nih sudova - premisa. Kasnije, specifično razumijevanje silogizma kao posebnog oblika valjanog zaključka nije omelo brojne tumače u tvrdnji daje Aristotel teorijom silogizma “‘utemeljio pretpostavke for malne logike’” (Guthrie, 2007c: 146). Syllogismćs kao takav stoga pokazuje narav rasuđivanja samoga; to jest, strukturu zaključka, i kada je tako viđen, kao neovisan o istinitosnoj vrijednosti njegovih premisa (stoga i konkluzije). Znanstveni ili demonstrativni syllogismds tako se razlikuje od onog općeg syllogismosa, jer se osim formalne valjanosti zaključivanja tiče istinitosne vrijednosti premisa... (Reale, 1990: 359).
Taj posebni oblik, Aristotelov syllogismos, jest oblik zaključka koji se kasnije naziva kategorički silogizam, oblik zaključka sastavljen od is ključivo tri suda koji stoje tako da ujedinjena prva dva suda povlače za sobom ovaj treći. Obje premise imaju jedan zajednički pojam. Ari stotel tako, za razliku od tradicionalno shvaćenog oblika silogizma poznatog od srednjeg vijeka nadalje, određuje silogizam kao pojedi načni složeni sud 22 ako - onda (nporaaic; / protasis)23oblika u kojem ne razdvaja početne sudove - premise i završni sud - konkluziju, gdje se uvodi riječ indikator konkluzije ‘dakle’. Aristotel uz dedukciju pre22 U Prvoj analitici postoje neke iznimke (Guthrie, 2007c: 150). 22 Aristotel je ovom svakodnevnom značenju pridao svoje; njemu je to: ‘“oblik riječi’ koji potvrđuje ovu ili onu stvar” (Aristot. APr. 24al6).
198
14. A ristotel
poznaje i indukciju (epagčgš) koja iz brojnih slučajeva prosuđuje o općim tvrdnjama, ili od pojedinačnog prema onome univerzalnom. Primjer indukcije lako oslikava njezin opći oblik i strukturu: Sokrat ima dvije noge. Platon ima dvije noge. Aristotel ima dvije noge. Stoga svi ljudi imaju dvije noge (Smith, 1995: 30).
Za obaranje induktivnog zaključka bio bi dovoljan samo jedan protuprimjer. Zbog toga dobar induktivni zaključak ne smije imati protuprimjer. Pitanje je bismo li imali potrebu za zaključivanjem kada bismo poznavali sve pojedinačne slučajeve ili bi onda stvar bila sasvim očita? No suvremeno značenje pojma indukcije ima samo vrlo daleku vezu sa značenjem Aristotelovog pojma epagčgi (McKirahan, 1983). Aristotelov pojam u široko prihvaćenom tumačenju ima značenje savršene indukcije, u kojoj se, za razliku od uobičajenih slučajeva, poznaju svi posebni slučajevi obuhvaćeni konkluzijom (Ross, 1949). Aristotel savršeni ili potpuni oblik zaključka naziva reketoc; / teleios. Savršeni silogizam mora biti valjan u svakom pojedinačnom slučaju, a njegova valjanost mora biti očita - mora se jasno vidjeti da konklu zija slijedi izravno iz premisa (Guthrie, 2007c). Savršen se silogizam sastoji od točno dviju premisa i jedne konkluzije i obuhvaća točno tri pojma. Kritike usmjerene na spoznajnu vrijednost, ili korisnost silo gizma, poriču Aristotelovo objašnjenje prema kojem konkluzija dono si nešto novo čega nema u premisama. Te kritike tvrde da deduktivni zaključak samo ponavlja već poznate stvari. Suvremeno razlikovanje semantičke i sintaktičke informacije pokazuje da semantička infor macija premisa zaključka uključuje informaciju iz konkluzije, ali da znanje premisa ne implicira znanje konkluzije, tako da se može govo riti isključivo da bi tako trebalo biti. Mili je zato propitivao valjanost silogizma u Sistemu logike: .. .nije li očito da konkluzija može biti stvarna i bonafide nova istina? Nije li stvar svakodnevnog iskustva i istina koje nisu prije razmatra ne, činjenica koje nisu bile i ne mogu biti izravno opažene, i njiho ve spoznaje općom prosudbom? Vjerujemo u smrtnost Vojvode od
199
14. Aristotel
14. Aristotel
Wellingtona, no to ne znamo izravnim opažanjem dok god ne umre. Vjerujemo u njegovu smrtnost zbog smrtnosti svih ljudi, zahvaćajući istinito znanje neovisno o opažanju... (Mili, 1882: 229).
Millova kritika nije poricala smisao silogizma, nego je u njemu otkrila generalizaciju (zaključivanje) svedivu na sabiranje pojedinačnih istina. Bacon je kritizirao silogističku metodu u Novum Organum predlažući metodu strpljivog i teškog prikupljanja informacija o razmatranim predmetima, čineći ih razumljivima. Aristotel se nije bavio problemi ma na koje upućuju ove kritike silogizma, jer pojedinačne istine nije smatrao partikularnostima, nego ih je gledao kao vrste (eng. species). S druge strane, Aristotelove univerzalne istine iz premisa deduktivnog zaključka zahvaćaju se u nekom smislu silogizmu kontrarnim pro cesom indukcije (epagoge) i intuicije (nous). Međutim, nikada nije postavio stroga pravila induktivnog zaključka: Zapravo, Aristotel jednostavno nije imao cjelovitu teoriju induktiv nog zaključka, pa svaki pokušaj rekonstrukcije takve teorije razbaca nih napomena uključuje spekulaciju. Iako je indukciji pripisao kritič ku epistemološku ulogu kao načinu spoznaje generalizacija, nikada nije pokušao postaviti sustavna pravila induktivnog zaključka (osim nagovještaja u Topici VIII) (Smith, 1995: 33).
Tumači smatraju kako za Aristotela induktivni proces nije rasuđivanje nego “trenutačno zahvaćanje ili intuicija” (Reale, 1990:361). Također, moglo bi se tvrditi da barem na jednom mjestu Aristotel smatra da indukcija može biti svedena na silogistički oblik ili iskazana pomoću nje: “Indukcija, ili bolje rečeno dedukcija koja proizlazi iz indukcije, sastoji se u deduciranju...” (Aristot. APr. 68bl5). Vratimo li se na tu mačenje Aristotelovog silogizma, možemo ga odrediti kao složeni ka tegorički sud (Guthrie, 2007c: 148) sastavljen od dviju premisa i jedne konkluzije, a premise su kategorički sudovi s jednim zajedničkim poj mom; tada su moguća tri oblika ili konfiguracije takvog složenog suda (Aristotel ih zove figurama, axf)para / skhšmata)-. premise mogu imati isti subjekt (figura 3), isti predikat (figura 2) ili subjekt jedne može biti predikat druge (figura 1).
Tablica 1 Prva figura
Druga figura
Treća figura
predikat
subjekt
predikat
subjekt
predikat
subjekt
1. premisa
A
B
A
B
A
C
2. premisa
B
C
A
C
C
C
konkluzija
A
C
B
C
A
B
Prema ovome, razlika između figura određena je položajem srednjeg pojma (objašnjenje slijedi). Aristotel je analizom svih 16 mogućih kombinacija u svakoj od figura utvrdio da u nekim oblicima konkluzija slijedi iz njih, sadržavajući samo dva pojma koja nisu zajednič ka premisama. Pojam koji se javlja u obje premise je srednji pojam (pecrov / mesori), ovdje B, a pojmovi koji su subjekt i predikat konklu zije su major pojam (predikat konkluzije i jedne premise), ovdje A i minor pojam (subjekt konkluzije i jedne premise), ovdje C, ili krajnji pojmovi (aKpov / dkron). Aristotel u svim slučajevima predikat kon kluzije naziva major pojmom, a subjekt minor pojmom iako je njegova podjela primjenjiva samo na prvu figuru. Premise se nazivaju prema tome koji od pojmova sadržavaju minor i major premisa. Aristotel je tvrdio postojanje četiriju valjanih modusa24 prve figure tvrdeći da “su sve dedukcije iz ove figure savršene” (Aristot. APr. 26b29-31). Moguće je svesti sve dedukcije na univerzalnu dedukciju prve figure. One u drugoj figuri su savršeno izrađene od nje, ali ne na isti način... U prvoj figuri pojedinačne dedukcije savršene su po sebi... (Aristot. APr. 29bl-8).
24 Riječ je o još jednom srednjovjekovnom nazivu, lat. modus, način ili put, a grč. tponoc / tropos. Tako raspored pojmova određuje figuru, lik ili shemu; kvantiteta i kvaliteta premisa određuje način ili modus.
200
201
14. A ristotel
14. A ristotel
Tablica 2
14.5.2. Upotreba zaključka
Barbara
AaB
BaC
stoga AaC
Celarent
AeB
BaC
stoga AeC
Darii
AaB
BiC
stoga AiC
Ferio
AeB
BiC
stoga AoC
Mnemotehnički nazivi figura i skraćeni zapisi kombiniranog odnosa između kakvoće i količine ili kolikoće sudova su srednjovjekovni, ali su općeprihvaćeni. Vrsta sudova prema kakvoći i količini označena je prvim samoglasnicima riječi kojima ne treba prijevod: affirmo (a,i)25 i nego (e,o).26 Odnos a znači svi (je)su, odnos i znači neki ili barem jedan je(st), odnos e znači nijedan nije, a odnos o neki nisu ili barem jedan nije. Aristotel je u nakani izgradnje cjelovite logičke teorije, uz prepoznavanje oblika zaključka u kojima konkluzija nužno slijedi iz premisa u silogizmu, naveo i nevaljane oblike zaključka u kojima iz istinitih premisa može slijediti neistinita konkluzija. Aristotel je iz po stavljenih figura izveo više metateorijskih konkluzija o deduktivnom obliku zaključka: 1. Ne može sadržavati dvije niječne premise 2. Ne može sadržavati dvije partikularne premise 3. Ako je konkluzija afirmativna, takve su i obje premise 4. Ako je konkluzija niječna, onda je jedna konkluzija niječna 5. Univerzalna konkluzija mora sadržavati dvije univerzalne premise; i jedan metateorem: Sve dedukcije mogu se svesti na univerzalnu de dukciju prve figure. Ovdje je prilika spomenuti i Aristotelov praktični silogizam koji nema oblik deduktivnog zaključka, jer logički slijed nije standardan, niti se svi praktični zaključci daju svesti pod zajednički oblik.27U ovom zaključku jedna premisa je općenita i navodi cilj (neki smatraju veća) ili ono čemu se teži. 25A je univerzalno-potvrdni sud, i je partikularno-potvrdni. 26 £ je univerzalno-niječni sud, a o je partikularno niječni sud. 27Žarnić, U perspektivi dinamične semantike: Valjanost praktičnog zaključka. Do stupno na URL: http://marul.ffst.hr/~logika/knjiga/Zarnic.pdf
202
Aristotelova Druga analitika bavi se znanjem u smislu epistime. Po jašnjenje pojma epistime kaže: E pistim e je u tehničkom smislu skup znanja o nekom predmetu, organiziranog u sustav dokaza i demonstracija: dobra suvremena istoznačnica je ‘znanost’, to usmjerava prema ovisnosti o iskustvenoj metodi (Smith, 1995:47).
Za Aristotela znanost počinje promatranjem i u jednom obliku ima obilježje znanstvene (emaTrjpoviKov / epistemonikon) dedukcije ili mogućnost demonstracije (apodeiksis). Znanstveno znanje za Aristo tela znači poznavanje uzroka ili razloga zašto nešto mora biti takvo kakvo jest i ne može biti drugačije. Središnji dio Druge analitike sa država upravo razmatranje demonstracije (apodeiksis) kao jednog od oblika dedukcije. Tumačenja pojma apodeiksis u Aristotelovim tek stovima nisu istovjetna, nego nalazimo da je to: metoda istraživanja ili znanstvena metoda, formalni način poduke ili pedagoška poduka. Aristotel o dvojbi je li apodeiksis dedukcija koja stvara znanje piše: “... Pod demonstracijom mislim na znanstvenu dedukciju; a pod znan stvenom mislim onu koja omogućava razumijevanje nečega” (Aristot. APo. 71bl6-19); ili način njegovog prenošenja (Aristot. APo. 97b7)? Priznanje dvojbe oko tumačenja pojma apodeiksis ne priječi opći sud o njemu bez priklanjanja jednom od dvaju kontrarnih stavova: Upravo je rekao da je apodeiksis u svakom slučaju jedan put spozna vanja, i ima li kakvog drugog pitanja je za buduće promišljanje. To vrijedi i za druge odlomke, npr. spominjanje u 73a22-24 ‘onoga što je spoznato apodiktičkom znanošću, pri čemu ‘apodiktičko’ znači znanje koje posjedujemo ako imamo njegovu demonstraciju (apodeiksis)’; i 81a40 ‘učimo bilo indukcijom bilo demonstracijom’ (Guthrie, 2007c: 160).
Put spoznavanja iz gornjeg citata mora biti onaj nužnih (ili uobičaje nih) istina i nepromjenjivih zakona. Naime, znanost i premise apodiktičkog silogizma ne zahvaćaju kontingentnosti zato što “Nema razumijevanja pomoću demonstracije onoga oslonjenoga na slučaj” (Aristot. APo. 87bl9-22), jer “...znanost neće moći navesti iznimke 203
14. Aristotel
od pravila.. (Aristot. Met. 1027a). Definirajući narav demonstracije ili demonstracijske znanosti, Aristotel je u Drugoj Analitici određu je kao dedukciju čije su premise: ( 1) istinite, (2) primarne (Ttpcota / prota), (3) izravne (apeaa / amesa), (4) bolje znane ili razumljivije (yvcDpi|iđ)T£pa / gnčrimdtera) od konkluzije, (5) prethode konkluziji (logički, nap. a.), (6) uzrok (aitta) konkluziji (Smith, 2014). Svaki od nabrojenih elemenata sadržaja pojma demonstracijske znanosti predmet je rasprava (Smith, 1995). Aristotel u Drugoj analitici opisuje deduktivno stjecanje znanja iz temeljnih nedokazivih (avcuroSeiicra / anapodeikta) sudova, stoje arkhat znanstvenog silogizma. Ti temeljni sudovi su aksiomi koje treba prihvatiti kao početne istine iako se ne mogu demonstrirati: Neposredno deduktivno načelo je ono koje se ne može dokazati iako nije nužno da bi se nešto moglo znati, i ono koje je nužno svakome da bi nešto naučio, zovem aksiomom... (Aristot. APo. 72al5-18).
Aristotel samo malo dalje u tekstu piše da nije moguće demonstrirati ništa jednostavnije od prvih načela (Aristot. APo. 76a31). No što je to gdje više ne postoji mogućnost daljnjeg istraživanja? Stoga u slučaju arkhat znanja ne smije se pitati razlog zašto; svaka mora sadržavati vlastito uvjerenje. Te pretpostavke ili aksiomi vrijede jednako za filozofiju općenito kao što su primjenjive na neku posebnu znanost (Guthrie, 2007c: 168).
Epistime i nous su jedini izvori iz kojih se može crpiti spoznaja o tim prvim nedokazivim temeljnim pretpostavkama na kojima se gradi znanost. Pitanje je kako može postojati znanje o prvim premisama kad svako znanstveno znanje izranja na oblicima zaključka koji daju spoznaju premisa ili prvih počela prije znanja o konkluziji? Nema prvotnijih premisa iz kojih bi se ove mogle izvesti. Izvor svega znanja je nous, to je odgovor, on je arkhi svih arkhai. Aksiomi su načela za ključivanja, a jedno od tih načela Aristotel smatra nužnom istinom, najsigurnijim od svih unutarnjih arkhat. To je načelo protuslovlja: Nemoguće je da isto istomu i prema istome istodobno i pripada i ne pripada. To je dakle najpostojanije od svih počela: jer posjeduje spomenutu odredbu. Naime, nemoguće je bilo kome pretpostaviti da 204
14. A ristotel
ista stvar i biva i ne biva, kao što neki zamišljaju kako kaže Heraklit. jer nije nužno da ono što tkogod kaže upravo to isto pretpostavlja (ili vjeruje) (Aristot. Met. 1005b).
14.5.3. Kritika Aristotelovog načela protuslovlja Poljski logičar Jan Lukasiewicz formulirao je 1920. g. propozicijski račun koji uz istinu i neistinu ima treću istinitosnu vrijednost, kontingentnost, i u kojem ne vrijede zakoni protuslovlja (kontradikcije) i isključenja trećeg (svaki sud mora biti istinit ili neistinit), tukasievviczeva kritika načela protuslovlja prilika je prikaza obrisa filo zofskog promišljaja koje nadilazi činjeničnu udžbeničku sigurnost, nudeći mogućnost suočavanja s filozofskom kritikom koja je jedan od oblika filozofiranja. Korist od ovog prikaza je višestruka: znanstvena, pedagoška i povijesno filozofska. Lukasiewicz je Aristotelove misli o protuslovlju iz IV. knjige Metafizike kritički preispitao u originalnom članku naslovljenom “Uber den Satz des Widerspruchs bei Aristoteles” (“O načelu protuslovlja kod Aristotela”), kod nas prevedenom u zborniku Aristotelova metafizika: Zbirka rasprava (Gregorić i Grgić, 2003). Lukasiewiczu nužnost preispitivanja Aristotelovog odnosa prema protuslovlju proizlazi iz napretka simboličke logike i dvojbe o vrijednosti Aristotelovih logičkih načela nakon njezine pojave: po tvrđuju li se ta načela kao vječna i nepromjenjiva ili više ne vrijede. Naime, Lukasiewicz je formulirao propozicijski račun koji nije bina ran ili dvovalentan nego uz istinitost i neistinitost sadržava i treću vrijednost. Uz to se pojavilo novo logičko načelo (načelo identiteta ili istovjetnosti) koje bi trebalo usporediti s onim Aristotelovim i vidjeti jesu li to neovisna načela ili se mogu svesti na neko krajnje načelo te je li njihovo područje važenja neograničeno ili nije. tukasiewicz ispituje Aristotelov stav o protuslovlju u 20. točaka, ciljajući na kritiku konkretnih iskaza iz Metafizike s obzirom na re zultate simboličke logike. tukasiewicz najprije analizira Aristotelovo razumijevanje protuslovlja nalazeći njegovo trostruko značenje koje Aristotel ne spominje. Analiza pokazuje daje u Aristotelovom načelu protuslovlja moguće govoriti o tri zakona; ono je formulirano kao: 205
14. Aristotel
14. Aristotel
ontološki, logički i psihološki zakon (Lukasiewicz, 2003: 130). Onto loška formulacija tvrdi: “Nemoguće je da isto istome i prema istome istodobno i pripada i ne pripada” (Aristot. Met. 1005bl9-20), logička formulacija nalazi se dalje u tekstu i kaže: “Najpostojanije od svih na čela jest da protuslovni iskazi ne mogu istodobno biti istiniti” (Aristot. Met. 101 lbl3-14), a psihološka formulacija tvrdi: “Nitko ne može vje rovati da isto [istodobno] jest i nije” (Aristot. Met. 1005b23-24). Lukasievvicz smatra da se ove zakone može preciznije formulirati te da bi trebalo istaknuti jednostavnija i očiglednija načela koja bi mogla vrije diti kao krajnji i nedokazivi zakoni negoli je to načelo protuslovlja. To jasnije načelo je načelo identiteta: ono tvrdi da postoji nerazlučivost istovjetnosti (Leibnizov zakon, ako je b = c, što god vrijedi za b vrijedi i za c ); i refleksivnost identičnog (refeksivnost, b = b ).28 tukasiewicz to formulira ovako: "...svakom predmetu pripada ono obilježje koje mu pripada” (Lukasiewicz, 2003: 135). Načelo identiteta se razlikuje od načela protuslovlja koje se ne može formulirati bez nijekanja i lo gičke multiplikacije izraženih riječima ‘i istodobno’, a načelo identiteta može. Ovdje je od pomoći simbolička logika, dok ‘filozofska’ logika ne pomaže, jer pod principium identitatis ponekad razumije načelo identiteta, a ponekad stav protuslovlja. Stav protuslovlja miješa se s manjkavo formuliranim načelom dvostrukog nijekanja ‘A nije ne-A’, dok se načelo identiteta koje se općenito primjenjuje, blago rečeno višeznačna formula ‘A je A) stavlja na istu stranu i poistovjećuje sa stavom protuslovlja kao njegova pozitivna strana.
Načelo identiteta nije krajnji nedokazivi zakon jer se može doka zati definicijom istinitog iskaza. Lukasiewicza zanima zašto Aristotel pokušava dokazati stav protuslovlja ako ga drži nedokazivim, koristeći elenktički2930dokaz prema kojem protuslovni iskazi ne mogu istodob no biti istiniti. Pritom se Lukasievviczu razlika između pravog dokaza načela protuslovlja i onog elenktičkog čini zbunjujućom frazom jer tumači Aristotelovu tvrdnju tako da onaj tko želi dokazati načelo pro tuslovlja čini pogrešku petitio principiii0 pa je dokaz neistinit. No ako je za pogrešku kriv netko drugi, onda se čini daje elenkhos moguć, što je zbunjujuće. Aristotel načelo protuslovlja dokazuje i apagogički,31što potvrđuje da sam Aristotel zapada u protuslovlje, jer stav protuslovlja drži nedokazivim pa ga onda dokazuje. Može se reći da Aristotel ipak ne drži načelo protuslovlja najvišim zakonom u smislu nužne pret postavke svih drugih logičkih aksioma, nego kaže da nemogućnost istodobnog potvrđivanja i nijekanja nije pretpostavljena nikakvim dokazom, tj. silogizmom. U silogizmu gornji pojam ne vrijedi samo o srednjem pojmu nego i o drugim predmetima jer ima veći opseg pa za konkluziju nema razlike ako srednji pojam jest isti i nije isti. Suvremena simbolička logika ukazuje na postojanje logičkih načela i poučaka (npr. zakona tautologije, načela indukcije i dedukcije te na čela identiteta) neovisnih o stavu protuslovlja. Stav protuslovlja nije najviše načelo svakog dokazivanja jer se on ne odnosi na potvrdne iskaze i izravne dokaze. Lukasiewicz smatra da načelo protuslovlja nije dokazivo njegovom neposrednom evidentnošću jer evidencija nije pouzdan kriterij istine. Naime, ponekad se lažni iskazi smatraju
U postizanju jasnoće u tom pogledu pomogla nam je tek simbolič ka logika. Takozvana ‘filozofska’ logika u tom pogledu nije ništa više od čistog frazerstva. Pod principium identitatis ponekad se razumije princip identiteta, a ponekad stav protuslovlja... Za finija pojmovna razlikovanja čak ni filozofska logika nema nikakvog smisla jer ona ne operira s oštro razgraničenim pojmovima i jednoznačno određenim simbolima, nego se utapa u močvari nesigurnog i nejasnog načina govora koji se upotrebljava u svakodnevnom životu (tukasiewicz,
29 Iako je već spominjano, još jednom: elenkhos je traženje moralne istine raspra vom putem pitanja i odgovora gdje sugovornik iznosi svoje vlastito mišljenje koje se opovrgava samo ako se negacija tog mišljenja može izvesti iz tog mišljenja, kako je navedeno u potpoglavlju (13.6) koje razmatra dijalog Menon. 30 Riječ je o logičkoj pogrešci kada dokazujući neku tezu navodimo neku drugu tezu, koja je također sporna i čije dokazivanje pretpostavlja dokazanost teze koju tek treba dokazati. Na taj način čini se logička pogreška anticipiranja načela ili petitio principii. 31Apagogički dokaz je neizravni dokaz koji dokazuje neki iskaz pokazujući nemo gućnost ili besmislenost kontradiktorne tvrdnje. Taj dokaz ima oblik silogizma koje mu je gornja premisa sigurna, a druga samo vjerojatna, pa je i zaključak vjerojatan, tj. riječ je o dokazivanju neke tvrdnje time što iz suprotne slijedi nemoguće (deductio ad impossibile) ili besmisleno.
2003: 135). 28 Iz ova dva načela identiteta izvedena su druga dva: 1) Simetrija identiteta: ako je b = c, onda je c = b; i 2) Tranzitivnosti identiteta: ako je a = b i b = c, onda je a = c.
206
207
14. A risto tel
14. A ristotel
evidentnima. Također, načelo protuslovlja nije evidentno svima. Na čelo protuslovlja ne može se dokazati ni njegovim postavljanjem za prirodni zakon uvjetovan čovjekovim psihičkim ustrojstvom jer to mogu biti osjetilne varke. Načelo protuslovlja ne može biti dokazano niti definicijom lažnog iskaza ili nijekanja jer ako se iz nijekanja da ‘A nije B’ označava neistinitost potvrđivanja da A jest B’, ne može se deducirati načelo protuslovlja. Moguće je pretpostaviti da iskazi A jest B’ i A nije B’ postoje istodobno jer su oba istodobno istinita i lažna. Načelo protuslovlja tvrdi da nijednom predmetu isto obilježje ne može istodobno pripadati i ne pripadati pa postojanje protuslovnih predmeta narušava njegovu valjanost. Konstruktivne pojmovne tvor be, predmeti bez opstojnosti (brojevi, geometrijske figure, logički i ontološki pojmovi), za razliku od re-konstruktivnih ili iskustvenih pojmova koji zrcale zbilju, često sadržavaju protuslovlja. Zbiljski pred meti mogu sadržavati protuslovlje samo u logičkom izvodu, a takva se protuslovlja mogu logički ukloniti. U konačnici nije moguće utvrditi sadržavaju li zbiljski predmeti stvarno protuslovlja. Stav protuslovlja po tukasiewiczu (2003: 146) nema nikakvu lo gičku vrijednost jer vrijedi samo kao pretpostavka. Ipak, on je sred stvo protiv pogreške i laži i zato ima praktično-etičku vrijednost jer se njime možemo zaštiti od lažnih iskaza. Lukasiewicz smatra da je Aristotel osjećao slabost svoje argumentacije i da je zato stav protu slovlja proglasio aksiomom i vrhunskom dogmom. Primjer svijeta u kojem ne bi vrijedio stav protuslovlja priječio bi lažno optuženom za ubojstvo obranu jer bi mogao samo dokazati da nije počinio nikakvo ubojstvo, ali ta negativna istina ne bi mogla stvoriti njoj protuslovnu pozitivnu istinu.
14.6. Metafizika Vratimo se sada nazad sigurnosti udžbenika i Aristotelovoj metafizici. Već o naslovu Metafizike postoje dvojbe. Naslov prvi put spominje, krajem 1. st. pr. Kr. grčki poligraf i povjesničar Nikolaj iz Damaska (1. st. pr. Kr.), koji je pisao filozofske i prirodoznanstvene tekstove u peripatetičkom ‘duhu! Pretpostavlja se da je naziv metafizika pridao 208
Andronik s Roda (1. st. pr. Kr.), jedanaesti upravitelj peripatetičke škole poslije Aristotela, koji je sakupio, uredio i priredio prvo kritičko izdanje Aristotelovih tekstova. Aristotel nije koristio riječ metafizika nego je to kasniji naziv skupa više spisa sabranih u jednu knjigu, sa držajno smještenu poslije fizike (tčc ( t o v ) peta tćc
Strukturno je Metafizika sastavljena od četrnaest dijelova (knjiga označenih slovima grčkog alfabeta) nejednake duljine, ‘težine i te matike. Prva knjiga (A, Alfa) uvodi pojam znanosti o prvom načelu ili uzroku stvari, druga knjiga (a. Mala alfa) je vrsta metodološkog uvoda, a treća knjiga (B, Beta) donosi niz aporija (aportai) s tek blago naznačenim mogućim odgovorima. Četvrta (r, Gamma) knjiga kreće s ispitivanjem znanosti o bitku kao bitku 32i njegovim prisutninama (svojstvima) po sebi, a zatim o neproturječju. Peta (A, Delta) knjiga31 31 Barnes (1995: 66; 67) o temi Gamma knjige piše “the Science of being qua being”, Grgić u izvanrednom zborniku (Gregorić i Grgić, 2003: 33; 35) u prijevodu Barnesovog teksta za isto piše “znanost o biću kao biću”, a u Ladanovom prijevodu Metafizike se na odgovarajućem mjestu za to (Aristot. Met. 1003a20-22) nalazi pri jevod “znanost koja promatra bitak kao bitak”. Za Ladana to on znači biće i bitak, ali je biće u smislu bivajućeg.
209
14. A risto tel
14. A risto tel
objašnjava značenje četrdesetak filozofskih pojmova,33šesta knjiga (E, Epsilon) vraća raspravu na znanost o bitku kao bitku, a sedma, osma i deveta knjiga (Z, Zeta; H, Eta i ©, Theta) su ključne knjige Metafizike jer ispituju bitak određujući ga; proučavaju njegov odnos prema tvari, obliku (formi), potencijalnosti i aktualnosti. Deseta knjiga (I, lota) bavi se proučavanjem identiteta, a jedanaesta knjiga (K, Kappa) je sa žetak knjiga Gamma, Delta i Epsilon te dijelova fizike. Knjiga Lambda (A), dvanaesta po redu, sadržava Aristotelovo bogoslovlje vraćajući se proučavanju bitka i prvog počela i nepokretnog pokretača, a trinaesta (M, Mi) i četrnaesta (N, Ni) knjiga filozofiraju o matematici i ontologi ji broja. Autentičnost Metafizike kao cjeline je upitna jer je očigledno da su neki dijelovi kasniji umetci (knjige Mala Alfa, Delta i Kappa), a da su ostali dijelovi nastajali u različitim razdobljima. No prva, treća, četvrta i šesta knjiga čine se cjelinom jer se u njima, na različite načine, izgrađuje ideja prve filozofije: u knjizi Alfa to je proučavanje prvih po čela i uzroka, u knjizi Beta je to popraćeno aporijama o takvoj znanosti prvih uzroka, u knjigama Gamma i Epsilon proučava se univerzalna znanost o bitku kao bitku .34 Vraćajući se na sam naziv metafizika i njezin bitni sadržaj, može se tvrditi da je Aristotel njome mislio ono što se danas naziva teologijom ili bogoslovljem: Proučavanje Boga nije samo aspekt metafizičkog proučavanja nego njezin bitni i određujući aspekt. Štoviše, Stagiranin kaže, potpuno ja sno, da nema nadosjetilne supstancije, ne bi bilo niti bilo kakve m e tafizike... (Reale, 1990: 266).
14.6.1. Supstancija Ontologija je filozofijsko proučavanje bivanja ili bića koje pokušava odgovoriti što je to bivanje ili što to znači biti (Craig, 1999). Kada je riječ o Aristotelu, tada ontologija znači proučavanje onoga što jest (on) i stvari koje jesu (to o v t o / ta onta), bića ili bitka (Mare, 2012). Riječ je dakle ne o proučavanju nekog dijela svijeta nego o proučavanju onoga 33 Zato se Delta knjigu naziva Aristotelovim ‘filozofskim leksikonom’ (Barnes, 1995b). 34 Usporedi podcrtnu bilješku 1, str. 27. 210
što jest ili postojećega. No već i kad starogrčki pojam to on stoji u jed nini, treba ga prevoditi množinom: bića, stvari koje postoje (Barnes, 2003: 36). Aristotel je u neku ruku počeo proučavati supstanciju od samog početka, de novo, bez oslanjanja na prijašnju tradiciju koja je supstanciji pripisivala oprečnu narav: Aristotelovi prethodnici rješavali su problem supstancije potpuno oprečno: neki su supstanciju nalazili samo u onome osjetilnome, u tvari, Platon je umjesto toga tvrdio da je u onome nadosjetilnome, a opće uvjerenje tražilo je supstanciju u konkretnim stvarima (Reale, 1990: 277).
U svakom slučaju, pojam bića (on) se upotrebljavao mnogovrsno, no uvijek prema jednom i nekoj jednoj naravi, pa i ako se biće kaže mnogovrsno jer neke stvari nazivamo bićima jer su bivstva, druge jer su trpnosti bivstva, treće jer su put u bivstvo itd., uvijek je to prema jednom počelu. Biće se tako koristi za izražavanje različitih odnosa prema nekom zajedničkom pojmu, izlazeći iz zajedničkog središta (Guthrie, 2007b). Na početku rasprave o ontologiji Aristotel u Z knjizi Metafizike opisuje što je to biće: Jer biće označuje sto nešto jest’ i neko ‘ovo’ te ‘kakvo’ ili ‘koliko’ ili koju pojedinost od drugih stvari što se tako pririču. I dok se biće go vori tolikostruko, jasno je kako je od tih bića prvo ono što jest’, koje označuje bivstvo (jer kada kažemo kakvo je štogod ‘ovo’, govorimo ‘dobro’ ili ‘loše’, ali ne ‘tri lakta dug’ ili ‘čovjek’; a kada pak ‘što jest’, ne kažemo ni ‘bijelo’, ni ‘vruće’, ni ‘tri lakta’, nego ‘čovjek’ ili ‘bog’); i sve ostale stvari zovu se bića zbog toga što su takvome biću jedne kolikoće, druge kakvoće, treće trpnosti, neke opet štogod drugo takvo (Aristot. Met. 1028bl2-20).
Ovo biti znači da nešto postoji, pitati što je to što jest (on) istovrijedno je pitanju što je bivstvo (ousia).K Aristotelove Kategorije36najraniji su 35 Oko toga, treba li kroatizirati sve filozofske termine ili radije ostajati kod pri hvaćenih internacionalnih termina, posebno je teško odlučiti u Aristotelovoj Me tafizici, i pogotovo kod pojma ousta. Barbarić (1986) uz to pitanje donosi iscrpnu povijest prevođenja pojma oucria na više jezika (latinski, njemački, engleski i više staroslavenskih pokušaja) koji to mogu rasvijetliti. 36 Kategoria znači predikat, no to je tek dio njezinog značenja. Točno je da je zapravo prva funkcija kategoria uvijek funkcija subjekta, a ne predikata (Reale, 1990: 354).
211
14. Aristotel
njegov pokušaj sustavnog određenja osnovnih vrsta stvari u svijetu, stvari koje jesu (ta onta). On polazi od dviju osnovnih vrsta odnosa koje mogu postojati među stvarima: jedna stvar može se iskazivati ili predicirati o drugoj ili biti u ih na drugoj. Tako postoje četiri osnovne vrste stvari: ( 1) neke se stvari iskazuju o drugima, ali nisu u ili na drugima (npr. čovjek, koji se predicira pojedinačnom čovjeku) - to su supstancijalne univerzalije; (2 ) neke jesu u ili na drugima, ali se ne iskazuju o drugima (npr. pojedinačna bijela boja, koja je na pojedinač nom tijelu) - to su akcidentalne pojedinačnosti; (3) neke se i iskazuju o drugima i jesu u ili na drugima (npr. znanje, koje je u umu, a pre dicira se npr. biološkom znanju) - to su akcidentalne univerzalije; (4) neke se niti iskazuju o drugima niti jesu u drugima (npr. Sokrat), to su supstancijalne pojedinačnosti (Kutleša, 2012). Druga vrsta klasifi kacije jest ona u deset kategorija gdje je prva i privilegirana kategorija ousia (primarna i sekundarna), a ostalo su njezina svojstva: Supstancija - strogo uzevši ono nazvano supstancijom, prvenstveno, i najviše od svega - jest ono što ne govori o subjektu niti je subjekt, na primjer pojedinačni čovjek ili konj. Vrste u kojima prvenstveno obi tavaju predmeti zvani supstancijama, drugotne supstancije, također su rod tih vrsta. Na primjer, pojedinačni čovjek pripada ljudskoj vrsti, rod ove vrste je životinja; tako se ovi - podjednako čovjek i životinja nazivaju sekundarnim supstancijama (Aristot. Cat. 2all-18).
Stvari koje jesu, bivajuće, mogu se podijeliti u deset kategorija, a gra matički oblik u našem umu kao prvo značenje nudi biće, nešto što jest (Guthrie, 2007c). Ousia je supstantivirana od istog glagola i teži prema oznaci bivstva apstraktno kao bivstvu stvari koja jest ili tvrdnji da nešto jest, ali ne samo kao nešto što jest nego samo to jest onoga koje jest, ili bićevitost bića (Barbarić, 1986). Razumijevanje pojma ousia je problematično i zato što do Platona i Aristotela to nije bio filozofski, nego pojam svakodnevnog života koji je označavao vlasništvo, imetak. U filozofskom smislu pak ousia može biti mišljenja kao:
14. A risto tel
2) drugotna supstancija iz Kategorija koja je bit ili forma koju se može definirati, predstavljena rodom i vrstama kojima pripa daju prvotne supstancije. Supstancija je jedinstvena u svojem neovisnom bivanju, a stvari iz svih ostalih kategorija ovisne su o njoj na neki način, one postoje samo u nečemu, subjektu, i ne mogu postojati neovisno o njemu. Prilika je navesti (nazive) ostale kategorije iz one druge klasifikacije: ( 1) sup stancija; (2) kakvoća; (3) brojnost; (4) odnos; (5) radnja ili djelovanje; (6 ) trpljenje, (7) mjesto, (8 ) vrijeme; (9) posjedovanje; (10) položaj (Reale, 1990: 274). Neki tumači poriču univerzalnost Aristotelove druge klasifikacije vrsta postojećih stvari u Kategorijama, nalazeći ukorijenjenost ovih vrsta u podudarnim gramatičkim kategorijama starogrčkog jezika: .. .ovih bi prvih šest kategorija odgovaralo nominalnim lingvističkim kategorijama... Preostale četiri kategorije po svojem su karakteru bit no verbalne... vezane s grčkim poimanjem glagola (Škiljan, 1973:18).
Vraćajući se na određenje supstancije, može se reći da Aristotel defi nirajući supstanciju kaže da je ona ovo nešto’ (tćSe t i / tode ti). Ousia neovisno postoji, ona je supstancija, esencija, bivstvo, biće, bit, suština, sućina ili suće. Aristotel u T knjizi Metafizike uvodi ontologiju kao znanost koja se bavi bitkom kao bitkom: Postoji znanost koja promatra bitak kao bitak i njegove prisutnine37 po sebi. Ona nije ista ni s jednom od djelomičnih znanosti, jer ni jedna od drugih ne proučava bitak uopće i kao bitak, nego odsijeca jući jedan njegov dio promatraju mu prigodak poput matematičkih znanosti (Aristot. Met. 1003a20-25).
Znanost koja, suprotno pojedinačnim znanostima o bitku, proučava biće kao biće, jest ontologija ili prva filozofija (teologija ili bogo slovlje).38*Aristotel tu znanost naziva i traženom znanošću, prvom fi-
1) prvotna supstancija, pojedinačni predmet koji je subjekt svake
predikacije (ono što kazuje nešto o subjektu, ono što se može o tome navesti kao osobine ili svojstva) i nikada ne može biti predikat nečemu drugome; i 212
37 Prisutnine ili svojstva (Ladan, Metafizika, str. 75). 38 Ponovljeno, Aristotel dijeli znanje (znanost) na praktično, tvorbeno i teorijsko ili motriteljsko, a ovo posljednje se dijeli na fiziku (naravoslovlje), matematiku i teo logiju (bogoslovlje) ili prvu filozofiju.
213
14. Aristotel
14. Aristotel
lozofijom, ponegdje i mudrošću (Patzig, 2003). Ta znanost je znanost o onom nepromjenjivom i po svom bitku samostalnom, ona pokušava odgovoriti na pitanje “što je bitak” (Aristot. Met. 1028b2), što je ono što možemo nazvati stvarnim ili zbiljskim. Preciznije rečeno, Aristotel dijeli znanost o bitku u dvije grane:
je tek primjer sveopćeg, bivstvo ili supstanciju (ousia) bi trebalo tražiti u: 1) tvari; 2) pojedinačnom konkretnom predmetu; 3) onom općem, ili u 4) biti. Uzimajući u obzir istovjetnost biti i oblika, može se pri hvatiti tumačenje da Aristotelovo razumijevanje supstancije (ousia) može biti mišljeno trojako:
prvu, koja kaže da prva filozofija traži što je to zbiljsko u svijetu te da se supstancija može primijeniti na tjelesne predmete,39 njihove dije love i na četiri elementa i njihove proizvode;
Koja je opća narav pojma ousia? Odgovor ne može biti jednostavan nego je nužno kompleksan... Stagiranin kaže da ousia može biti shva ćena na više načina, kao (a) oblik, (b) fvar, i (c) auvokov / synolon ili složevina tvari i oblika (Reale, 1990: 278).
drugu, koja tvrdi da nijedan predmet tjelesnog svijeta nije potpuno stvaran zbog sudjelovanja onog tvarnoga - nerealizirane potencijalnosti, pa treba pronaći bića koja su čista aktualnost (Guthrie, 2007c). Prema ovome, potrebno je tražiti stvarnost u prirodi i karakteru bića koje postoji u čistoj aktualnosti nedirnutoj kretanjem i promjenama svijeta. Što je dakle biće? O biću se može govoriti, kako je već rečeno, mnogovrsno, a svaki od tih načina zahvaća jedan od aspekata bića, no što Aristotel tvrdi da je ono po sebi? Može se ponoviti njegov stav iz Metafizike: “Sada je dakle u ocrtu rečeno što je bivstvo, da nije ono što je prema podmetu, nego ono prema čemu su ostale stvari” (Aristot. Met. 1029a7-9), iz kojeg se vidi da supstancija uvijekmora biti subjekt svake predikacije, ali da nikada nije predikat. Bivstvo ili supstancija može se misliti četverostruko: 1) bit; 2) sveopće; 3) rod; i 4) podmet, ono čemu se sve ostalo pririče, dok se on sam ne pririče ničemu drugome (Aristot. Met. 1028b33-37). Prvotni podmet, supstrat ili subjekt je najviše bivstvo koje obuhvaća više stvari (tvar, ob-lik te spoj toga dvoga poput konkretnog predmeta koji je njihov proizvod). Međutim, kako je podmet nejasan (Aristot. Met. 1029al0), bit i oblik su istovjetni (Aristot. Met. 1032bl-2), a rod 39 Čini se daje bivstvo najbjelodanije prisutno u tijelima (stoga i životinje i biljke i njihovi dijelovi kažemo da su bivstva, te naravna tjelesa, kao oganj, voda, zemlja i svako pojedino od tih, te ona što su njihovi dijelovi ili su sastavljena od njih, bilo samo od nekih bilo od svih, kao nebo i njegovi dijelovi, zvijezde, Mjesec i Sunce). I valja razvidjeti da li su samo ta bivstva, ili i neka druga, ili tek neka od tih i druga također, ili nijedna od tih, nego neka druga (Metafizika, 1028b8-16).
214
Pritom je jasno da bi supstancija trebala biti odvojeno postojeća je dinka i subjekt svake predikacije. Je li baš tako jednostavno? Ne: Prvo, tvar (hyle)40 sama po sebi niti je sto’, niti je ‘koliko’, niti se kaže da je išta drugo (kategorija) od onih kojima se određuje bitak (Aristot. Met. 1029a21-22). Tvar nema pojedinačnosti i odvojenosti koje su najviše prisutne u bivstvu, pa ne može biti supstancija. Ipak, Aristotel na drugom mjestu kaže upravo to: “Nu jasno je kako je i tvar bivstvo” (Aristot. Met. 1042a32), jer je unatoč podložnosti promjenama ot porna pa opstaje, ali tek kao potencijalnost, a ne aktualnost. U Fizici pak Aristotel piše (Aristot. Phys. 192a3-6) da je tvar bliska bivstvu ili supstanciji tako da ona na neki način jest supstancija; drugo, pojedi načni konkretni predmet opažen osjetilima, ili odvojeno postojeća jedinka (Guthrie, 2007c: 197) uvjet je bivstva ili supstancijalnosti jer “.. .čovjek nije u pojedinačnom čovjeku... ali ćeš predicirati definici ju čovjeka pojedinačnom čovjeku” (Aristot. Cat. 3 a ll; 3al9). Drugi uvjet je da mora biti subjekt svake predikacije. Za Aristotela je sasvim očigledno postojanje pojedinačnog čovjeka, ali ne i čovjeka po sebi’ (auTođv0pto7Toq / autođnthropos je, po njemu, tek plod mašte) koji 40 Hyle je pojam kojim se označavala tvar ili materija, kod Aristotela kao suprot nost obliku i jedan od uzroka ili njezinih aspekata. Aristotel se pojmom hfle koristi za označavanje ‘nečega od čega je nešto napravljeno’ i ‘nečega što ima oblik’. Pojam je također ponekad korišten za potencijalnost i supstrat (Audi, 1999: 408). Grci isprva nisu imali riječ kojom bi označili tvar općenito, za razliku od sirovine korištene za specifičnu nakanu, pa je za tu svrhu prerađena riječ ‘drvo’ hyle, kako piše u LiddellScottovom Leksikonu (2013). Ladan piše da grčka riječ hyle ima značenje kakvo je u latinskom materia, engleskom matter, franc. matiere i njem. der Stoff.
215
14. Aristotel
onom osjetilima opaženom čovjeku pripisuje još i riječi ‘po sebi’ (Aristot. Met. 1040b33). Naime: Jasno je, dakle, i da ni jedan od sveopćih izraza nije bivstvo, i da ni jedno bivstvo nije sastavljeno od bivstava (Aristot. Met. 1041a3-5).
Opći pojmovi nisu bivstvo jer svaki pojedinačni uzrok ima svoju po jedinačnu posljedicu. S druge strane, pojedinačni predmeti kao pr votne supstancije nagomilane u našim osjetilima puki su podatci od kojih započinjemo objašnjenje stvarnosti, a zapravo se traži njihova supstancija - ono u svakom od takvih predmeta koje nam može reći što taj predmet jest. Pojedinačni predmeti se ne mogu definirati jer su sastavljeni od tvari čija je narav propadljiva i odvojiva’ tako da mogu biti i ne biti. Aristotel zato piše da konkretni predmet treba biti odbačen kao supstancija jer da u spoju tvari i oblika ima više bivstva negoli ga je u tvari samoj, ali da tvar može biti začetak potrage za sup stancijom. Izraz koji kaže da ‘ima više bivstva’ znači daje po Aristotelu supstancija (ousia) stupnjevite vrijednosti, da ima stvari koje su to više i onih koje su manje supstancija od drugih: Dakle, to bivstvo što se sastoji iz obojega - naime: iz tvari i oblika mora se zanemariti, jer je i potonje i bjelodano. I tvar je nekako očita. Ali se o trećem (bivstvu) mora razvidjeti, jer je ono najdvojbenije (Aristot. Met. 1029a30-32).
Oblik je tako logički prvotan pa je na kraju on supstancija, oblik je više biće od tvari i spoja oblika i tvari koji se nalazi u konkretnom pojedinačnom predmetu, rasčlanjivom na oblik i tvar. Ono opće unu tar Aristotelovog sustava misli teško može biti supstancija, jer je sup stancija nekog predmeta samo njemu pripadajuća i ne može pripadati nečemu drugome, a opće je ono zajedničko mnogima. Opravdanim se čini pitanje nije li baš Aristotelov oblik (forma), bit ili ono što jest biti’ koji se u Metafizici poistovjećuju sa supstancijom, u najstrožem smislu upravo neka općenitost i ono opće. Iako je točno da logos pri pada onom općem i da jedinke koje izmiču definiciji mogu biti pro učavane samo u svojim klasama, supstancija uopće nije zajednička mnogim stvarima, pa tako nije riješeno kako spoznavati ono poje dinačno (Guthrie, 2007c). Oblik ili forma je predmet znanosti i ona 216
14. Aristotel
je logički prvotna, a činjenično je prvotan pojedinačni predmet koji je pak drugotan u redu zaključivanja i shvaćanja. Bit ili supstancija u konačnici za Aristotela je: “.. .upravo forma ili bit neke stvari, subjekt njezine definicije pomoću roda i razlike” (Guthrie, 2007c: 203). Naj niže vrste su supstancije i njima se definiraju formalno nerazlikovane jedinke, a uočene razlike među jedinkama su akcidentalne jer ne pod liježu pravilu niti se događaju uvijek i većinom te su zato izvan granica znanstvenog znanja. Specifična forma ili bit jedinki su jedinke lišene tvarnoga kao onoga nesavršenog, neodređenog i nepoznatog, kako i piše u Metafizici: Slijedi, dakle, da se na dva načina kaže bivstvo: posljednji podmet (subjekt, nap. a.), koji se ne može priricati čemu drugom, i bilo koje određeno biće, koje je i odjeljivo, a takav je oblik i lik svake pojedinačnosti (Aristot. Met. 1017b23-26).
Prema ovom citatu, supstancija ima dva značenja: jedno je krajnji su bjekt koji nije predikat ničemu drugome, a drugi je oblik ili forma svake stvari - ono pojedinačno i odvojivo. Zaključno bi se o ousia moglo reći: Biće je najsnažnije značenje supstancije; neprikladno je supstanciju shvaćati kao tvar, u drugom (prikladnijem) smislu ona je sjrnolon, a u trećem smislu (očiglednom) je oblik. Biće je tako tvar, biće u višem smislu je synolon, a biće u najvišem smislu je oblik (Reale, 1990:281).
Poznavanje biti neke stvari zahtijeva poznavanje njezine svrhe ili radi čega nešto jest (£pyov / ergon) pa tako poznavanje biti kuće pretpo stavlja poznavanje čemu ona služi, a ne cigle ili kamena. Potpuna pak aktualnost je u realizaciji oblika ili forme, to je ettergeia (djelovanje), a kuća realizira svoj oblik ili formu tek kada ispuni svoju svrhu obitavališta čovjeku. Proučavanje činjenica fizičkog svijeta početni je korak prema konačnom cilju prve filozofije, razumijevanju božanstva izjed načenog s čistom aktualnošću.
217
14. Aristotel
14. Aristotel
14.6.2. Uzroci .. .u svakoj znanosti onaj tko je točniji i sposobniji poučavati o uzro cima taj je i mudriji... (Aristot. Met. 982al4).
Vjera u uzročnost jedna je od temeljnih pretpostavki suvremene zna nosti, a uzročnost je i važan filozofski pojam. Uobičajilo se govoriti o Aristotelovoj teoriji uzročnosti i tipovima uzroka ili njezinim aspekti ma, oslanjajući se na pojam aition ili aitia. Neki umjesto toga smatraju primjerenijim govoriti o objašnjenju: Odavno je prepoznata nevaljanost prevođenja pojma aition pojmom ‘uzrok’, ali je tek odnedavno jasno zašto je to krivo... aition bi trebalo prevoditi kao ‘zato’ jer Aristotel govori o četiri aitia kao o ‘svim nači nima iskazivanja 5iđ ti / dia ti (zato)’ (Hocutt, 1974: 385).
Uz neslaganja oko sadržaja gornjeg citata ipak se može pouzdano tvr diti da su aition ili aitia Aristotelove riječi (ponegdje za opis istoga koristi pojam arkhi) koje se prevode kao uzrok, čije se značenje iz njegova doba može opisati kao odgovornost za nešto ili optužba ili krivica, nešto primjenjivo, osobito u lošem značenju za ljude (pridjevski oblik aiti-os, -a, -on) (Guthrie, 2007c). Čini se da ovu razliku nije potrebno preuveličavati zbog snažne povezanosti uzročnosti i objaš njenja (Audi, 1999:125). Zbog ovih dvojbi oko značenja, u ovom tek stu navođenje riječi uzrok kod Aristotela uvijek uključuje u sebi takvu mogućnost - pojma objašnjenje, iako nije uvijek tako napisano nego piše samo uzrok. U svakom slučaju, Aristotel znanosti proučavanja prvotnina ili prvih počela i uzroka pripisuje naravnu vlast nad drugim znanostima (Aristot. Met. 982b5). Pritom navodi četiri čimbenika ili aspekta uzročnosti koji vode postajanju. Ti su čimbenici zbog srednjo vjekovne tradicije proučavanja Aristotela do danas ostali prepoznatlji vi po svojim latiniziranim nazivima: tvarni uzrok (causa materialis), oblikovni uzrok (causa formalis), tvorni uzrok (causa efficiens) i svršni uzrok (causa finalis ):41 A govori se o četiri vrste uzroka, od kojih je - kažemo, jedan biv stvo i b it... drugi je uzrok tvar i podmet, treći je počelo kretanja, a 41 Aristotel nije koristio nazive ovih dvaju posljednjih (Irwin i Fine, 1995).
218
četvrti je njemu oprečan uzrok, naime: ‘poradi čega’. .. (Aristot. Met. 983a27-31).
Aristotel napominje da znanstveno objašnjenje bilo kojeg prirodnog proizvoda ili događaja zahtijeva iskaz o sva četiri: Kad tako tkogod traži uzrok - budući se uzroci govore višeznačno treba navesti sve moguće uzroke, na primjer: što je čovjeku uzrok kao tvar? Zar nije mjesečnica? A što je kao pokretalo? Zar nije sjeme? Što je pak kao oblik? Bit. A što je kao poradi čega? Svrha. Ali možda je to oboje isto (Aristot. Met. 1044a33-bl).
Može se govoriti o dva važna momenta Aristotelove filozofije veza na uz njegovu teoriju uzročnosti: (i) da za bilo koji nastanak mora postojati savršeni primjerak koji je uzrok, odnosno da aktualnost lo gički i kronološki prethodi potencijalnosti, što pak priječi bilo kakvu mogućnost evolucijske promjene; (ii) da su oblikovni i tvorni uzroci prirodnog ili umjetnog stvaranja ujedinjeni u istoj jedinki, slično kako je graditelj kuće njezin tvorni uzrok samo zbog posjedovanja oblika ili ideje kuće u njegovom umu (Guthrie, 2007c: 213). Oblikovni, tvorni i svršni uzrok spajaju se u jedinki suprotno onome tvarnom: Bjelodano je dakle da su ti i toliki uzroci. A budući da su četiri uzroka, naravoslovcu42 je zadaća znati o svima njima, i vraćajući ono ‘zašto’ na sve njih - naime. Na tvar, oblik, pokrećuće, ono ‘poradi čega’ - od govorit će primjereno i naravoslovno. Nu to posljednje troje često se svodi na jedno: jer su sto jest’ i poradi čega’ jedno, dok ono ‘odakle je’ prvo gibanje oblikom je isto tima, budući da čovjek rađa čovjeka, i uopće u onim stvarima koje pokrenute pokreću (one pak koje nisu takve i ne pripadaju naravoslovlju; jer one pokreću ne imajući u sebi kretanja, ni počela kretanja, nego su nepokretljive; stoga postoje tri poučavanja: jedno o nepokretljivim stvarima, jedno o pokrenutim ali nepropadljivim, jedno opropadljivim) (Aristot. Phys. 198a24-32).
Tvarni uzrok zahtijeva najviše pozornosti, jer onkraj tvari kao dijela žive prirode ili četiriju tjelesnih elemenata postoji samo prva ili krajnja tvar kao nešto bez ikakva odrediva karaktera, koja nije sposobna po42 Pojam naravoslovca već je ranije objašnjen, ipak spomenimo, to je arhaizam koji cilja ukazati na različitost značenja pojma zbog konteksta i vremena.
219
14. A ristotel
14. A ristotel
stojati odvojeno od najniže razine nekog oblika. Ta krajnja tvar (hyle) nije tijelo jer je i tijelo spoj tvari i oblika. Narav onoga što je u osnovi ili onoga temeljnoga, može se reći i tvari ičega ili čiste tvari, odnosno njezina podmetnuta narav (Aristot. Phys. 191a7), može se spoznati samo analogijom - prema sličnosti, a najjednostavnija opažljiva tijela nisu konačne tvarne manifestacije jer postoji nešto što opet služi kao njihova tvar. Ovo posljednje može se nazvati potencijalno opažljivim tijelom (Guthrie, 2007c: 217). U razmatranju četiriju uzroka uvijek se mora pronaći onaj koji je najbliži proučavanom slučaju, inače nema koristi jer je sve sastavljeno od četiriju elemenata pa bi se tako sve moglo objašnjavati. Ponegdje Aristotel govori o elementima kao o ta kozvanim elementima jer nije konačno ispitana njihova narav: je li koji od njih vječan ili nastaje, ako nastaju, onda je pitanje nastaju li na isti način, je li koji od njih prvi ili nastaju razmjerno jedan iz drugoga (Aristot. GC 322bl-5). Oblikovni uzrok je ono čime se tvorivo biće podvrgava zamisli koja upravlja djelovanjem proizvodnog uzroka, ili unutarnja zbiljnost po kojoj neka stvar jest ono što jest. Objašnjenje zastoje ovo meso čovjek, a ne konj ili gomila mrtvog mesa je u prisutnosti oblika čovjeka u tom mesu, a neko kamenje je kuća a ne gomila kamenja zato što je gomila kamenja neuređena, dok je ono u kući ‘in-formirano’, oblikovano. No potpuna realizacija oblika nije eidos nego ettergeia, tj. djelovanje. Tvorni uzrok jest onaj uzrok koji je istovjetan s oblikom onoga što se proizvodi i što je prisutno u drugome, onaj koji tvori je oblikovna priroda koja je druga jedinka, iako je po vrsti isti kao i proizvedena stvar. Tako je npr. liječnik (liječništvo) tvorni uzrok zdravlja kod bo lesnika koji idejama o skladnom stanju tijela određuje što je potrebno zdravlju nekog bolesnika. Prije negoli se oblik ostvari u nekoj tvari, u-obliči tu tvar, ona mora biti dovršena u umu djelatnika. Svršni uzrok je onaj uzrok koji ukazuje da priroda nikada ne čini ništa nasumično, nego da su svi njezini postupci svrhoviti, da teže ne kom cilju, a svijet je prema svršnom načelu sazdan teleološki. Tako je svršni uzrok kuće u tome da bude zaštita za ljude i dobra, a neko meso jest čovjek a ne nešto drugo, jer je organizirano tako da ima posebne funkcije (ergott) čovjeka. 220
Poučavanje četiriju uzroka često se oprimjeruje opisom uzroka brončanog kipa.43 Tvarni uzrok kipa je bronca od koje je napravljen, ona je materijal i predmet promjene koja završava kipom. Promje nom materijala postiže se novi oblik, koji je oblikovni uzrok kipa, a tvornost (ne i onaj koji tvori)44 koja oblikuje tvar, mijenjajući njezin oblik u kip, jest tvorni uzrok kipa. Svršni uzrok kipa je ono radi čega je napravljen, da uljepšava nečiji dom ili javni prostor. Za svako je kretanje potreban pokretač: ako se nešto kreće, onda ga je nešto pokrenulo. Pokušavajući pronaći prvog pokretača, morali bi, ne u kronološkom smislu jer su prvi uzroci zapravo posljednji ili krajnji, vidjeti što je pokrenulo vječno kretanje. To može ili mogu biti samo vječni nepokrenuti pokretači. Na kraju objašnjenja moraju stati na ‘neobjašnjivim objašnjenjima’ koja su prvi uzroci stvari (Barnes, 1995b). Prema tome, stvari imaju prve uzroke koji objašnjavaju zašto postoje druge stvari, ali je njihovo postojanje neobjašnjivo. Bogovi su prvi ili krajnji uzroci kretanja i na neki način i svršni uzroci: .. .jer bog se svima čini jednim od uzroka i nekakvim počelom, te ili bi jedino bog ili on najviše imao takvu znanost (Aristot. Met. 983a8-10).
U tom smislu prva filozofija kao znanost o bitku kao bitku i prva filozofija u smislu bogoslovlja (teologije) koja proučava samo Bož je bivstvo je istovrsna. Zapravo, proučavanje uzroka i načela nužno uključuje Boga jer je “Bog prvi uzrok i načelo par excellence. Stoga proučavanje etiologije strukturno prelazi u teologiju” (Reale, 1990: 266). Većina tumača smatra daje ovdje riječ o protuslovlju, ali to nisu uspjeli dokazati (Patzig, 2003). Razrješenje tog protuslovlja nije jed nostavno i upućuje na: .. .jedan specifično aristotelovski oblik mišljenja i argumentacije, koji se može dokazati i u drugim dijelovima Corpus Aristotelicum, i koja 43 Primjer brončanog kipa pedagoški je alat, a ne zbiljski Aristotelov primjer če tiriju uzroka iz nekog njegovog teksta. Ovaj primjer naslijeđen je od antičkih izvora. Aristotelovi tekstovi potvrđuju tek da je tim primjerom “.. .demonstrirao odnos iz među tvarnog i tvornog uzroka" (Todd, 1976: 319). 44 Zato što svi umjetnici predstavljaju određeno znanje, ovdje kiparsko. Takvo djelatno znanje, a ne djelatnik-umjetnik, jest ono što je pokretački uzrok kipa (Falcon, 2012 ) .
221
14. Aristotel
14. A risto tel
zaslužuje našu pažnju, želi li se korektno prikazati povijest razvoja Aristotela (Patzig, 2003: 73).
Patzig u pokušaju razrješavanja navodnog protuslovlja pripisuje Ari stotelu dvojnu ontologiju, no iste se kasnije djelomično odriče. Na pitanje, jesu li teologija i metafizika jedna ili dvije znanosti (Barnes, 1995b), prihvatljivo je tvrditi da se kod Aristotela “činjenično i načel no spoznaju supstancije ili nadnaravnog bića može nazivati metafizi kom” (Reale, 1990: 267).
14.7. Prirodoslovlje Priroda ništa ne čini uzalud i nikada ne izostavlja ono što je nužno (Aristot. DA 432b22-23).45
Aristotelovo promišljanje znanosti o prirodi nije iscrpljeno kroz naj poznatije djelo Fizika (ne i najopsežnije), nego obuhvaća još niz na slova koji opsežu proučavanje kozmologije, meteorologije i biologije. Aristotel je neprekinuto proučavanje različitih tema unutar studija prirode objedinio u opis naravnih entiteta u općem teorijskom poj movnom okviru Fizike.46 Predmet proučavanja Fizike (Zeller, 1969), ali i sveukupne (prirodne) znanosti su kretanje i tijelo, odnosno uzrok kretanja: Znanost koja se ima baviti prirodom očito se odnosi na tijela, veliči ne i njihova obilježja i kretanje, ali i na načela ove vrste supstancije, onoliko koliko ih može biti (Aristot. Cael. 268al-3).
Aristotelovo prirodoslovlje je teorijska ili motriteljska vrsta znanstve nog znanja (epistšme) koja se bavi izdvojinama, prirodnim stvarima koje u sebi samima imaju uzrok ili počelo kretanja ili gibanja:47 45 Značenje ovog, naizgled jednostavnog teleološkog načela kod Aristotela, a i uopće, predmet je brojnih kritičkih rasprava (Lennox, 2001; Leunissen, 2010). 46L a d a n o v p r i j e v o d je s i z v o r n i k a A p ioT O T e\ou< ; cpuaiKt) aK p o d o ic; / Aristotelous physike akroasis. 47 Gibanja, lat. motus, grč. kinesis. 222
Jer svaka pojedina od tih ima u sebi počelo kretanja i stajanja: jedne prema mjestu, jedne prema umnažanju i umanjivanju, jedne prema preinaci (Aristot. Phys. 192bl3-15).
Za pojam prirodne stvari Aristotel upotrebljava i druge izraze koji se u hrvatskom jeziku nazivaju: pokretnine, osjetnine, naravnine, za mjetljivo bivstvo. Zajedničko obilježje tih pojmova njihova je stalna vezanost uz kretanje, a priroda nije drugo do biće u kretanju (može biti i u mirovanju) čiji je bitak pokretljiv. Fiziku se naziva i drugom filozofijom (Reale, 1990). Prvi pak pokretač svih pokretnina fizikalno je nužan po naravi stvari, sam je nepokretan, jedan i vječan, nedjeljiv i bez veličine. On uz pokretnine pokreće i vrijeme koje je broj kretanja s obzirom na ono prije i ono kasnije. Vrijeme (kronos) je prema ovome mjera kretanja (i mirovanja) i u njemu se zbiva svaka promjena i svako kretanje, ono je biće (Aristot. Phys. 217b29-224al6). Aristotelova po tvrda bivanja i bićevitosti vremena opovrgava njegove početne sumnje: Dakle, da ono (vrijeme, nap. a.) ili uopće ne postoji ili da postoji jedva i nejasno, mogao bi tkogod sumnjati na temelju slijedećega. Jer jedan je njegov dio bio i više nije, drugi će biti i još nije. A ipak se iz tih sastoji i beskonačno vrijeme i bilo koje uzeto vrijeme (Aristot. Phys. 217b33-218a2).
Aristotel je ovdje dvojio o mogućnosti sudjelovanja nebića u bivanju i postojanja bića sastavljenoga od nebića. Na kraju rasprave o vreme nu ipak kaže: “Rečeno je dakle i da vrijeme postoji...” (Aristot. Phys. 222b28).
14.7.1. Kretanje Za razliku od Metafizike koja proučava nepokretne netjelesne pred mete, Aristotelova Fizika proučava pokretne i tjelesne prirodne stvari (naravnine, pokretnine, osjetnine). Obje se vrste istraživanja ipak teš ko mogu smisleno proučavati odvojeno, a negdje se njihovi predmeti miješaju pa u Fizici nalazimo proučavanja (prvi pokretač) primjereni ja Metafizici. Fizika razmatra prirodu definiranu kao biće u kretanju. Kretanje je, kako piše Pejović (1987) u predgovoru Ladanovu prijevo223
14. A ristotel
14. A risto tel
du Fizike, središnje ontološko značenje prirode i način bitka prirode. Prema tome, fizika nije drugo do ontologija prirode. Aristotelovo djelo Fizika izvorno je bilo sastavljeno i korišteno kao predložak za predavanja. Fizika u osam knjiga razmatra svijet pro mjena: u prvoj knjizi rehabilitira mogućnost promjene48i nastanka, u drugoj knjizi se bavi proučavanjem slučajnosti i nužnosti te pojmom objašnjenja, knjige tri i četiri sadržavaju eseje o problemima vječnosti, vremena, promjene, mjesta i praznine, peta i šesta knjiga razmatraju promjenu i kontinuum, a sedma i osma knjiga bave se izvorima giba nja (kretanja) i promjene49. Svaka promjena ili ozbiljenje potencijala za Aristotela je gibanje (Zeller, 1969). Svako pak gibanje i mirovanje sadržava neupitnu prirodu (Aristot. Phys. 193a3) kao svoje unutarnje načelo: Ali, kao one stvari kojima se dogodilo te su kamene ili zemljane ili pak mješavina tih, imaju takav poriv, nu samo utoliko ukoliko od naravi postoji neko počelo i uzrok gibanja i mirovanja u tome, u kojemu je prisutno prvotno po sebi, a ‘ne prema prigotku’50 (Aristot. Phys.
192b20-23). Kretanje ili promjena obilježavaju prirodu zbog čega je u proučavanje iste nužno uključiti objašnjenje kretanja. Prema Aristotelu, kretanje (ktnesis) obuhvaća četiri oblika promjene: (I)
supstancijalno koje se odnosi na nastanak, odnosno prelazak u postojanje i izlaženje iz njega - u nestanak;
(II) umnažanje i umanjivanje - količinsko, porasta i smanjivanja;
Kretanje se od ostvarenosti dakle razlikuje svojom nesvršen ošću (nesavršen stvom ), ona je kao neka sred nost’ iz m eđ u dva n ačin a bitka
(III) preinaka, promjena kakvoće ili preoblikovanje; i
(on tološk a m odaliteta), sam o nije n i jed n o n i drugo, n ego je ‘na putu’
(IV) premještanje, micanje ili nošenje - prostorno ili mjesno, pro mjena mjesta. 48 Parmenid je snažno utjecao na njegovog učitelja Platona, ali Aristotel, sudeći po ovome, nije robovao vjernosti učitelju. 49 Promjena (|isra|3o\r| / metabole), za razliku od gibanja ili kretanja (ktnesis), pojma inače neprevodiva jednom riječju na ‘nefilozofske jezike (Guthrie, 2007c). 50 Prigodak je ono što može pripadati ili ne pripadati čemu, ili ono kojemu je u odredbi prisutno ono čemu je pripalo (Aristot. Phys. 186bl8).
224
U užem se smislu pojam promjene odnosi na posljednja tri oblika (Zeller, 1969), dok su sva četiri opsegnuta pojmom kretanja (Reale, 1990), koji je u svojoj osnovi aktualiziranje pokretnog (Guthrie, 2007c). Ako te oblike promjene reduciramo na njihove vrste, može se reći i na kategorije ili bar načela, onda su to promjene: supstancije, količine, kakvoće i mjesta (Reale, 1990:295). Promjena uvijek podra zumijeva neku potencijalnost koja može biti ozbiljena, iako promjena sama nije istovjetna potencijalnosti niti zbiljnosti (aktualnosti) nastaloj realizacijom potencijalnosti. Kretanje bi se tako u svojoj osnovi moglo tumačiti kao ‘“potpuno aktualiziranje onog pokretnog’” (Gu thrie, 2007c: 238). Bitak je tako dvodimenzionalan jer je mogućnost i zbiljnost. Predmeti kretanja zato moraju sadržavati barem pasivnu potencijalnost za kretanje u skladu s prirodom predmeta da bi to kre tanje moglo biti prirodno (cpuoei / physei) ili u skladu s njom: u su protnom se silom kreću suprotno prirodi (napa tpucriv / para physin). Svi prirodni ili umjetni (ljudski) proizvodi nastaju iz potencijalnog takvim djelovanjem onoga što je završeni proizvod, aktualno takvo (Aristot. GA 734b21). Pritom u svom odnosu prema kretanju i pro mjeni nikada ne mogu biti neutralni ili indiferentni jer priroda sup stancijalno (a ne djelomično) upravlja ponašanjem entiteta koje u pot punosti obuhvaća (Bodnar, 2012). Kretanje je nesavršena ostvarenost koja u sebi nosi neku količinu mogućnosti: ona je otvorena i nesvršena promjena mogućeg u zbiljsko, tijek, a njezino ozbiljenje, savršenost i potpunost, jest njezina svrha.
(Pejović, 1987: XI).
Predmeti kretanja tako imaju isključivo mogućnost promjene iz izrav ne usmjerenosti koja proizlazi iz njihove naravi, svrhe. Klasificirajući vrste predmeta prema izvoru kretanja, Aristotel one prirodne određu je kao predmete koji u sebi imaju izbor kretanja i mirovanja, nasuprot predmetima nastalim umijećem koji nemaju tu mogućnost. Naime, njemu je “priroda počelo i uzrok gibanja i mirovanja u onome što je prvotno i po sebi, a ne akcidentalno” (Guthrie, 2007b: 111). Razliko225
14. Aristotel
vanje između prirodnog i pri-silnog kretanja temeljna je Aristotelova distinkcija prema kojoj sva kretanja u konačnici moraju biti izvedena iz djelovanja nekog subjekta kojemu je to djelovanje prirodno (Hankinson, 1995b). Ako se pak mora svaka pokretnina pokretati od nečega, te ili od ono ga što je pokretano po nečemu drugome ili ne, i ako od onoga što je po drugome pokretano, mora postojati neko prvo pokretalo, koje nije pokretano od nečega drugog, dok ako je prvo, ne mora biti i nešto drugo (jer nemoguće je da idu u beskonačno pokretalo i pokretano samo jedno od drugoga, jer u beskonačnostima ne postoji ništa prvo); ako se dakle neka pokretnina pokreće od nečega, a prvo se pokretalo kreće, ali ne od nečega drugoga, ono se onda nužno kreće samo od sebe (Aristot. Phys. 256al2-21).
Izvanjskom silom pokrenuto kretanje tijela jednom mora prijeći u mirovanje, ne može biti trajno i vječno. Tu je čak upitno zašto se neki predmet nastavlja kretati nakon prestanka kontakta sa svojim izvanjskim pokretačem; . .kako se to neke neprestance kreću - kao bačene stvari - a da ih više ne dotiče njihov pokretač” (Aristot. Phys. 266b29-30). U daljnjem tekstu Aristotel objašnjava takvo kretanje bez dodira s pokretalom gibanjem čestica zraka koje imaju sposobnost (smanjenog) održavanja kretanja bačenog predmeta, no to ne znači daje uzrok nastavka kretanja bačenog predmeta u pokretalom pokre nutoj okolini medija, poput zraka ili vode, niti da su čestice zraka sa sposobnošću održavanja kretanja pretvorene u samopokretalo. Možda pokretna sila ne može biti ‘utisnuta’ u bačeni predmet jer njegov ma terijal nije prikladan uzročniku kretanja? Nisu sva tijela prikladna primanju sile (osim ako imaju osnovna po kretačka usmjerenja - bačeni predmet, nakon iskorištenja sile u svo me posrednom kretanju, može pasti). Prije će biti, da određena tijela imaju unutarnju usmjerenost primanju sposobnosti uzroka kretanja, koje mogu utisnuti drugima (Hankinson, 1995b: 150).
Predmeti se kreću prema svojstvima vrste stvari ili elementima kojima pripadaju, a to su zemlja, voda, zrak i vatra, na svoja prirodna apso lutno determinirana mjesta. Ta su prirodna mjesta najbliža mjesna 226
14. Aristotel
područja koja mogu primiti sve elemente te vrste; teži51 su predmeti, ako nisu nečim spriječeni, usmjereni prema Zemlji koja je nepokre nuto središte svemira ili kosmosa, dok lakši predmeti, izostankom vanjske pri-sile, ‘teže’ rubnim područjima. Unutarnje usmjerenosti predmeta prema kretanju su apsolutne pa je prirodno kretanje jed nostavno. Izvedeno ili generičko kretanje ima pak dvije vrste takvog jednostavnog kretanja: pravocrtno, koje može biti prema gore ili do lje, i krivocrtno. Prema tome, u konačnici su moguća tri temeljna ili naravna gibanja: ...njima Aristotel dodjeljuje tri svoja temeljna elementa: Eter5253*za kružno gibanje nebeskih tijela. Vatru za kretanje prema gore, i Zemlju za kretanje prema dolje. Aristotel će povremeno ove spominjati kao tri elementa. Na drugim mjestima pak pokušat će napraviti pojmovni prostor za Vodu i Zrak, dva preostala od četiri kanonski određena ovozemaljska elementa, kao neke posrednike između Zemlje i Vatre (iako ostaje upitna uspješnost) (Hankinson, 1995b: 142).
Narav kretanja predmeta u konačnici se može objasniti samo njiho vom svrhom, teleološki, ili svršnim uzrokom. Aristotel se u De Caelo referira na Platonovog Timeja pri objašnjenju pojmova teško i lagano, ali za razliku od Platonovog objašnjenja kretanja i promjene oslonje nog na svjetsku dušu i 8tjiuovpydq / demiourgos33 kao i Demokritovih determinističkih objašnjenja, on objašnjenje strukture i kretanja u svijetu traži u teleološkim aktivnostima imanentnima prirodi samoj. 51 Aristotel se u određenju obilježja pojmova teško i lagano poziva na dijalog Timej, ali ih i sam definira. Aristotel objašnjava značenje težeg i lakšeg definirajući ih apsolutno i relativno: “Apsolutno laganim držimo predmete koji se kreću prema gore ili rubovima, a pod apsolutno teškim one koji se kreću prema dolje ili prema središtu. Pod lakšim ili relativno laganim mislimo da jedno ili dva tijela, koja imaju težinu i istovjetan obujam, budu premašena drugima brzinom i prirodnim gibanjem prema dolje” (Aristot. Cael. 308a28-33). 52Aither je u grčkoj mitologiji (Hesiod) bio primordijalni bog nebeskoga svjetla. Kod Aristotela je pak aithšr sastavljen od visoko aktualizirane tvari, pa u njoj nema rađanja i propadanja, nego je aithšr vječan i nepromjenjiv, ima sposobnost nepromje njivosti, osim mjesta ili pozicije. 53Guthrie (2007c) navodi Aristotelu pripisanu šalu da se duša mora jako umarati jer gura nebesa naokolo. Također, riječ demiourgos u uobičajenom govoru, iz kojeg je Aristotel uzimao pojmove za filozofsko mišljenje, nije više negoli je to značenje radnika, obrtnika ili umješnika u nekom poslu.
227
14. Aristotel
14. A ristotel
Svršni uzrok upućuje na pozitivni smisao svakog postajanja koje u Aristotela predstavlja temeljni napredak prema obliku i njegovom ozbiljenju... to je put prema punini bića, to jest put koji stvari približava njihovoj cjelovitoj aktualizaciji, postajanju u punini onim što one jesu, ispunjenju njihove esencije ili oblika (Reale, 1990: 295).
Oslanjanje na prirodi imanentne aktivnosti čini se slično poricanju ili izmještanju Stvoritelja izvan svijeta. To, uz nijekanje antropocentričnosti, nekima se čini najvažnijim obilježjem Aristotelove metafizike (Zeller, 1969).
14.7.2. Kozmos Kretanje je bez početka i svršetka, a vječni kozmos se sastoji od ni za koncentričnih okruglica (sfera)54 koje sadržavaju nebeska tijela u kružnom kretanju. Ta tijela su sačinjena od nepromjenjivog elementa, aithira. Vječnost kozmosa proizlazi iz vječnosti gibanja i vječnosti oblika i tvari (Zeller, 1969). Aristotel vidi svemir kao fizički sistem isprepletenih okruglica koji se održava i giba zajedno pokretan nji ma inherentnim, prirodnim i vječnim kružnim stremljenima. Vječna stremljenja kružnih putanja ukazuju na organičko jedinstvo kozmosa usmjereno prema nekom cilju i svrsi: ozbiljenju svog vlastitog oblika koji nije drugo do oponašanje božjeg postojanja unutar granica vla stite tvarne naravi (Guthrie, 2007c: 250). Kozmos se sastoji od dviju polutki: zemaljskog nestalnog svijeta koji nastaje i propada jer mu se elementi kreću pravocrtno i oprečno; i potpunog i vječnog nebeskog svijeta55 koji svoju stalnost i neprolaznost zahvaljuje kružnom kreta nju etera, koji se giba tako da se uvijek vraća u sebe. Vječnost zvijezda i postojana pravilnost njihovog gibanja dokazuju, kako je Aristotel pokušao tvrditi temeljem općih razloga, da je nji54 Prevoditelj Tomislav Ladan radi razlikovanja dvoznačnog pojma sfera (grč. sphaira) koji može biti kruglja ili kugla, ali i nebeska sfera, predlaže naziv okruglica za ovo drugo značenje. Prihvaćujući objašnjenje, te se distinkcije drži i ova knjiga. 55 Ovdje ima nekih iznimki jer kometi pripadaju nebeskom svijetu, ali se zbog nepostojanosti svoga kretanja uključuju u zemaljski svijet (Hankinson, 1995:153).
228
hova građa56 različita od građe predmeta podložnih stalnoj promjeni (Zeller, 1969: 199).
Za razliku od suprotnosti koje imaju drugi elementi (vatra, voda, ze mlja i zrak), tvar koja ima samo mogućnost lokalnog kretanja, aithir, tu svoju nepromjenjivost duguje visokom stupnju aktualizacije. Aithir se naziva ‘“petom esencijom’ jer je pridodan četirima esencijama dru gih elemenata” (Reale, 1990:300). Njegova prvobitnost postavlja ga na prvo mjesto među njima, iako mu Anaksagora to odriče, izjednačivši ga s vatrom (Aristot. Cael. 270b20-23). Druge vrste predmeta, sastav ljene od četiriju osnovnih elemenata, u dvostrukoj su opreci prema drugim predmetima, i količine i kakvoće. Opreka količine je prema te žini, na teško, odnosno lagano, te uslijed njihova pravocrtnog gibanja prema njima pripadajućim prirodnim mjestima: jedni idu u središte, a drugi u rubne dijelove. Opreka kakvoće, ona između osnovnih obi lježja toplo, hladno, suho i vlažno, nastaje uslijed različitih mješavina tih osnovnih svojstava. Te opreke se miješaju prelazeći u međustanja unutar jedinstvenog kozmosa. Međutim, nebo sastavljeno od aithira nije propadljivo jer je on sam nenastao, nepropadljiv i nepromljenjiv. Aithir je tako ključni sastojak u tvorbi dviju različitih okruglica ili sfera: ovozemaljskog svijeta podložnog nastanku i propadanju i vječ nog neba obilježenog kružnim kretanjem (Reale, 1990). Aristotelova kozmologija postavlja kuglastu Zemlju u središte kuglastog kozmosa. Oko Zemlje su nakupljeni okrugličasti slojevi vode, zraka i tople zapa ljive tvari, a iznad ili udaljenije od Zemlje nalaze se nebeske okruglice od tvari čija čistoća raste razmjerno porastu njihove udaljenosti od Zemlje (Zeller, 1969). U okruglicama oko Zemlje nalaze se planeti, Mjesec, Sunce i zvijezde. Aristotelov model kozmosa sadržava sedam nebeskih tijela: Mjesec, Merkur, Veneru, Sunce, Mars, Jupiter i Saturn. Svako od ovih tijela ima svoju okruglicu u kojoj se kreće oko Zemlje. Aristotel je za objašnjenje uočenih pravilnosti i odstupanja gibanja nebeskih tijela trebao od 47 do 55 okruglica:57 56 Bića su sastavljena od tvari, ali nisu tvar. Druga je stvar s prvom tvari iz koje su se izlučili elementi: vatra, voda, zemlja i zrak te kasnije i eter. Miješanjem tih ele menata nastaju osnove koje u sebi nose obilježja (ili svojstva u slučaju živih bića) i sposobnosti bića. 57 Aristotel se ovdje djelomično oslanja na Platonovog učenika, matematičara, astronoma, geografa i filozofa Eudoksa iz Knida (4. st. pr. Kr.) te Kalipa iz Kizika (4.
229
14. A ristotel
Budući je dakle okruglica u kojima su nošene same prijehodnice za jedne osam, za jedne dvadeset i pet, i od tih se samo one ne moraju okretati u kojima je nošeno ono što je najniže smješteno, onih što okreću prve dvije (prijehodnice) bit će šest, dok će onih za četiri po sljednje biti šesnaest; a broj svih njih, što onih koje nose što onih koje ih okreću, bit će pedeset i pet. I ako se Suncu i Mjesecu ne pridaju kretanja koja spomenusmo, svih će okruglica biti četrdeset i sedam (Aristot. Met. 1074a6-14).
Svaka od tih 47 ili 55 okruglica ima svog vlastitog nepokrenutog po kretača na kojeg ne djeluju sile viših okruglica. One se gibaju pokre tane svršnim uzrokom kretanja nižih okruglica, a sistem u cjelini u konačnici je pokretan prvim nepokretnim pokretačem. Najudaljenija od Zemlje je zadnja ljuska kozmosa, Prvo nebo, sastavljeno od zvi jezda stajaćica, ali najbliže prvom pokretaču koji ga izravno pokreće. Slojevi okruglica koji okružuju Zemlju kreću se aposlutno jednoliko oko svojih osi. Ipak, samo se Prvo nebo, izravno pokretano od prvog pokretača, potpuno jednoliko i ravnomjerno giba tako da se okrene oko Zemlje za jedan dan (i jednu noć). Sva ostala nebeska tijela pone što se nepravilno kreću pa tako i Sunce koje uslijed nepravilnog kre tanja ide od jedne do druge obratnice noseći smjenu godišnjih doba, promjene meteorološkog vremena i uređuje ritam i uvjete opstanka živog svijeta. Aristotel je, u skladu s Platonovim i tadašnjim astronom skim teorijama, tvrdio da vanjske okruglice stoje prema onim unu tarnjim u odnosu oblika prema tvari, pokretača prema pokretanom, tako da svaka okruglica mora prenijeti svoje gibanje svakoj okruglici koju obuhvaća: Prema (Aristotelovoj, nap. a.) teoriji, vanjska okruglica stoji prema unutrašnjima slično odnosu oblika prema tvari ili pokretača prema pokrenutom, ona mora prenijeti svoje gibanje okruglicama koje obu hvaća. Tako najudaljenija okruglica nosi sa sobom sve druge okru glice u svome dnevnom okretanju. Stoga je očito da bi pojedinačna gibanja bilo kojeg planeta bila poremećena svakom okruglicom koja ga okružuje, osim u slučaju postojanja nekih mjera protiv toga. Aristost. pr. Kr.). Prema Simplikiju, ovaj drugi je uz Aristotelovu pomoć ispravio i razradio Eudoksovu teoriju. Eudoks je pretpostavljao postojanje dvadeset i šest okruglica, a Kalip trideset i tri (Aristot. Met. 1073bl8, b32; Zeller, 1969: 200). Kalip je odredio duljinu godine koje se držimo do danas: 365 14 dana.
230
14. A ristotel
tel je stoga pretpostavljao da između okruglice svakog planeta i prve okruglice ispod nje postoji onoliko ‘povratnih gibanja’ okruglica koli ko je nužno za poništenje njihova međudjelovanja (Zeller, 1969: 200).
U konačnici svaka od okruglica je pokrenuta iz ‘Prvog neba’ koje je duhovna nepokrenuta i netjelesna supstancija. Ovako se cijeli pregled kretanja i strukture Aristotelovog kozmosa uvijek vraća na konačni uzrok svih oblika kretanja, a to je prvi nepokrenuti pokretač.
14.7.3. Nepokrenuti pokretač Nije dobro mnogovlađe; neka je jedan vladar (Hom. II. 204).
Aristotel u Fizici nudi glavne argumente za postojanje prvog pokre tača, a u Metafizici i Politici opisuje njegovu narav: “Bog je sretan i blažen ali ni zbog kojeg od izvanjskih dobara, nego u sebi i zbog svojeg vlastitog prirodnog karaktera” (Aristot. Pol. 1323b24-26). Na drugom mjestu tvrdi se ovisnost kozmosa o prvom pokretaču: “O prvom po čelu, pokretaču ili pokretalu ovise nebo, zemlja i narav (priroda, nap. a.)” (Aristot. Met. 1072b 14). Aristotel u Metafizici detaljno opisuje boga (0 £oq / thećs) koji je vječan i neprekidan, najbolji od svih, on je djelatni um koji je život, on je čisti um koji je jednak predmetu svoga mišljenja i posljednja bitnost koja stoji iza sve prirode. Nadalje, kaže se da je nepokrenuti pokretač jedan: “Zbog toga je jedno i pojmom i brojem prvo nepokretno pokretalo, a isto tako i ono što je pokretano uvijek i neprekidno” (Aristot. Met. 1073b37). Jednost prvog pokre tača otvara pitanje monoteističke naravi Aristotelove slike boga, ali i njegovog utjecaja na svijet koji on sam nije stvorio, i pogotovo, (ne) mogućnosti njegovog odnosa s čovjekom. Također, često se pita je li Aristotel vjerovao u boga. Razlog te dvojbe leži u njegovu poistovje ćivanju božanskog i ljudskog, tvrdnjama o istovjetnosti božanskog i ljudskog nousa u nekim aspektima samo-mišljenja u Metafizici, kao i prikaz doktrine mišljenja samog mišljenja, te u nekim dijelovima tek sta O duši. Rasprava o tom pitanju je stalno otvorena brojnim tuma čenjima koja se u barem nekim inačicama mogu svesti na konkluziju da je prvog nepokrenutog pokretača držao bogom. To pitanje može biti opsegnuto četirima iskazima: 231
14. Aristotel
(I)
postoji prvi pokretač;
(II) on je najviše biće; (III) najviše biće je bog; (IV) stoga je prvi pokretač bog. Postoje još neke premise i konkluzija koji nedostaju za usklađivanje s opisom boga u Metafizici: (i) prvi pokretač mora biti živ; (ii) prvi pokretač je čista aktualnost i vječnost; (iii) jedina životna funkcija sposobna za čistu aktualnost i vječnost je mišljenje; i (iv) zato je prvi pokretač nous - bog (Defilippo, 1994). Zaista, određujući nepokre nutog pokretača, Aristotel u Metafizici najprije piše da je to um, nous (Aristot. Met. 1072b22-23), a tek zatim d a je to bog, theos (Aristot. Met. 1072b25). Ono što također uvodi neku vrstu sumnje u ispravnost ovog slijeda je što se iskazi 2-4 ne pojavljuju u Metafizici. Logičku valjanost gornjih tvrdnji u pitanje dovodi to što Aristotel radi potvr đivanja uvjerenja da je prvi pokretač bog mora prihvatljivo tvrditi daje bog živ (Defilippo, 1994: 394). Umjesto toga on tvrdi daje prvi pokretač živ i vječan zbog toga što je nous (a ne da je prvi pokretač nous jer je živ i vječan), što mu onda služi u dokazivanju da je to bog. Pripisivanje božjeg imena prvom uzroku kozmosa je uobičajeno, no pojam theos ima značenje koje podsjeća i upućuje na neka očekivanja koja možda nisu ispunjena (Guthrie, 2007c). Prvo od njih tiče se ne zaobilazne konkluzije da bi predmet božanske misli morao biti samo on sam, jer misleći sebe, njegovo mišljenje jest mišljenje mišljenja: Mišljenje po sebi samome bavi se onim što je po sebi najbolje, i ono koje je to najviše onim što je takvo najviše. Um samog ‘sebe’ ‘umuje’ prema dioništvu u mišljenome. Jer on postaje ono ‘mišljeno’ dodi rujući i umujući, tako te je isto um i ‘mišljeno’; naime: ono što može primiti mišljeno i bivstvo to je - um, koji djeluje posjedujući mišljeno, tako da je ovo više od onoga koji se čini da um ima, pa je misaono pro matranje ono što je najugodnije i najbolje (Aristot. Met. 1072bl7-22).
Je li ovo moguće? Izgleda da jest jer mišljenje kao psykhš označava asimiliranje oblika nečega netvarnog ili aktualiziranje zahvaćene potencijalnosti: Drugim riječima um, kada misli o nečemu, postaje ta stvar ukoliko je predmet mišljenja. U fizičkom svijetu ne poistovjećujemo mišljenje 232
14. A ris to te l
i njegov predmet jer ostaje materijalan element koji um, naravno, ne apsorbira. Bog je ipak, kao savršeno biće, čista aktualnost. Stoga pred met njegove misli (on sam) nema materiju pa je stoga samo misaona forma (Guthrie, 2007c: 249). Izgleda da Aristotel nije jednoznačno odredio narav odnosa između boga i supstancije niti između supstancija i okruglica koje su pokre nute (Reale, 1990). No dok bog misli svoje mišljenje, on također raz matra poredak kozmosa u cjelini u kojoj različita kretanja teže utje lovljenju. Osim toga, moguće je misliti kako su različiti predmeti misli na neki način istovjetni um u koji ih misli. Aristotelov bog je krajnji uzročnik vječnog kozmosa, ali, za razliku od Platonovog 6 ijpioupyoc; / demiourgosa, nije njegov stvoritelj (vidljivog svijeta jer ni Platonov Graditelj nije stvorio tvar), jer je kozmos vječan, oduvijek i nestvoren. Kozmos je ovisan o bogu iako nije moguće utvrditi da je implicirao njegovu providnost ili znanje budućih kontingentnih događaja. Ta kođer, bog nema znanja o pojedinom čovjeku niti ga voli, nego zna i voli samo Sebe. Konačno bi se ipak moglo tvrditi da je Aristotel boga ustoličio kao konačni uzrok i pokretalo kozmosa: Na kraju, jer je mišljenje zaista najviša životna funkcija - očito je prvi pokretač Bog, jer što je Bog nego vječni, čisti aktualni život (Defilippo, 1994: 409).
14.7.4. Živi svijet Najopsežniji Aristotelov opus iz područja znanosti je onaj o živom svijetu; gotovo trećina ili četvrtina njegovih radova bavi se tim po dručjem. On je bio pod tako snažnim dojmom jedinstvenosti živog svijeta d aje proučavanje živoga smatrao zasebnom granom prirodo slovlja (Lennox, 2001). U užem smislu može se govoriti o njegovim radovima koji precizno proučavaju teme iz živog svijeta i koji se bavi dušom {psykhe). U širem smislu može se govoriti o tekstovima koji u manjem opsegu sadržavaju dijelove korisne za uvid u njegov rad na biologiji, poput Metafizike, Fizike, Prve analitike i dr., te izgubljene tekstove naslovljene O Medicini, O Sterilitetu, Seciranje i dr. 233
14. A risto tel
Aristotelov doprinos biologiji u empirijskom smislu je u sakupljač kom radu sabiranja brojnih životinjskih vrsta, a u teorijskom smislu u naporima domišljanja sustava klasifikacije. Ta bi klasifikacija, na ravno, morala zrcaliti teleološko načelo. Sasvim opravdano Aristotela se može zvati utemeljiteljem komparative i sustavne zoologije, dok njegovo proučavanje biljki nema potvrđenu izvornost. No tu je njego vo učiteljstvo dovoljno za priznanje utemeljitelja znanstvene botanike (Zeller, 1969). Aristotel je, kritizirajući ranije autore i njihova tvarna načela i uzroke, tvrdio kako je “Oblikovna narav od veće važnosti nego ona tvarna” (Arist. PA I.640b29). Bez obzira na općenitu oslonjenost na teleološko načelo, u biologiji mu se to nije činilo dovoljnim nače lom objašnjenja: Aristotel je uporan u tome da cjelovito objašnjenje stvari u biologiji zahtijeva uzimanje u obzir tvornog, tvarnog i svršnog uzroka (Hankinson, 1995b: 158).
U proučavanju živog svijeta važno je razumijevanje promjena koje su važne zato što “Život sadržava sposobnost samokretanja” (Zeller, 1969: 201). Kretanje pak mora sadržavati dva elementa: tvar koja je pokretana i oblik koji pokreće tu tvar. Tako se na primjeru vatre pre poznaje oblikovni uzrok u ideji usmjerenosti i zauzimanju svog pri rodnog mjesta među elementima koji određuju njezinu razinu među zemaljskim pojavama. Slično tome tvar i oblik čine tijelo i dušu živih bića; duša nije tjelesna i ne može postojati bez njega. Ako je oblik živog bića duša, ili njezin dio, ili nešto što ne može opstati bez duše; ...kada duša ode, ono što ostane nije životinja, i nijedan od njezinih dijelova kao prije, osim oblikom (Arist. PA I.641al8-20).
Ovdje treba napomenuti Aristotelovu distinkciju koja tvrdi da tijela žive, ali nisu život sam (Reale, 1990). Time se približavamo središnjoj doktrini Aristotelove filozofije prirode: sva prirodna tijela sastoje se od dvaju intrizičnih načela: potencijalnog, tvari; i aktualnog, oblika. Takav metafizički nazor naziva se hilemorfizam (hyle - tvar i popcptj / m o rp h š-oblik).58U tom odnosu tijelo je određeno svojom funkcijom i samo je oruđe duše. 58 Raspravu na hrvatskom jeziku o ovom pojmu, ne samo u Aristotela, može se pročitati u Grgić (2011).
234
14. A risto tel
Sama tvar ne može postići rezultat jer je u konačnici inertna: ona treba nešto drugo59za postignuće bilo kojeg cilja (Hankinson, 1995b: 159).
Duša je oblik tijelu i njegov krajnji cilj: ona je prva entelehija lentelekheia),60 ona je sila koja pokreće tijelo i uspostavlja ga kao svoj in strument (Zeller, 1969). Aristotelovu (DA II.412al4) tvrdnju “U ne kim prirodnim tijelima ima života, u drugima n e...” može se svesti na opis naravi života ili njegovu definiciju: Živa bića se razlikuju od neživih posjedovanjem načela koje im daje život, a to načelo je duša (Reale, 1990: 303).
U zbilji tvar ipsykhi ne mogu biti odvojene, jer tvore jedinstvo oblika i funkcije u živoj stvari. Ako bi se to jedinstvo razmatralo iz biološke perspektive, onda bi se utvrdilo da vitalno organizirajuće načelo živog svijeta,psykhe, može biti granica koja razdvaja tri vrste živih bića: bilj ke, životinje i čovjeka. Jedinstvo duše i tijela uočava se kroz specifične sile tih triju različitih vrsta živih bića: (I)
biljaka, koje imaju temeljne životne sile hranjenja i razmno žavanja, a njihova svrha je u procesiranju tvari potrebnih za rast;
(II) životinja, koje uz prije nabrojene sile imaju i sposobnost željenja, osjećanja i pokretanja; i (III) čovjeka, koji uz sve prethodno ima racionalnu dušu, logos. Ova Aristotelova ideja stupnjevanja organskog posebno je, čini se, bila inspirirativna tvorcima filozofijske antropologije u 20 . st. kod kojih se redovito pojavljuje (Stupnjevi organskoga i čovjek Plessnera i si.). Može se reći da biljke imaju nutritivnu dušu, životinje osjetilnu ili animalnu dušu, a čovjek inteligentnu ili ljudsku dušu (Zeller, 1969). Ta podjela jasno, ne i potpuno, koincidira s Platonovim dijelovima ili as pektima duše (požudni, voljni i intelektualni) o kojima posebno jasno 59 U slučaju životinja oblik kojim se u-obličuje (ženska) tvar (muško) je sjeme. 60 Entelekheia označava načelo prema kojem se aktualizira ono inače samo po tencijalno. Entelekheiom se označava potpuno svrhovito ostvarenje nečega potenci jalnoga ili samoostvarenje oblika nekog bića. Entelehija je konačno ostvarena kada postigne svoju naravnu svrhu, svoj telos.
235
14. Aristotel
14. Aristotel
raspravlja u Državi. Sumnjičavost prema Platonovom opisu psykhš zbog njezine moguće dvojnosti, zbog čega su tumači radije govorili o njezinim aspektima ili riječ dio stavljali u zagrade, Aristotelu nije pro blem jer “Od gore nabrojenih vrsta živih bića, neke imaju sve psihičke sile, neke manji broj, a neke samo jednu” (Arist. DA II.414a29-30). Tumači smatraju da Aristotel implicira homeomerijsku naravpsykhi koja je cjelina, a ne organ (Reale, 1990). Dijelovi duše ne mogu opstati jedan bez drugoga, niti niži bez viših niti viši bez ovih nižih. Nositelj duše toplokrvnih životinja je nveupa / pneuma koja je temelj životne topline, a smještena je u srcu u kojem se od nutritivnih tvari proizvodi krv i prenosi tijelom. U srcu je sjedište osjetila i pokreta. Aristotel je, nasuprot drugim autorima i liječnicima toga doba, kao i današnjima, vjerovao da mozak ima funkciju hladnjaka koji hladi vruće srce: Objašnjenje, ponovo, može biti pronađeno u većem mozgu, koji za htijeva slobodnu ventilaciju, razmjernu svojoj zapremini (Arist. PA II.653b).
Ova očita pogreška, ako je uopće dobro protumačeno značenje nje govog objašnjenja, samo je jedna od brojnih pogrešaka u njegovom biološkom radu. One otvaraju dvojbu o naravi njegovog proučavanja živog svijeta: je li to znanstveni pristup ili ne? Pogreške nisu važne u određenju znanosti, nego je važna načelna mogućnost osporivosti znanstvenih teorija i metoda kojom se dolazi do znanstvenih rezulta ta. Prema tim kriterijima, Aristotel je bio “znanstvenik u suvremenom smislu” (Hankinson, 1995b: 165). S druge strane nije odustao od svršnog uzroka ili objašnjenja koje je tabu tema u suvremenoj znanosti, pogotovo u znanosti o živome svijetu.
Budući su dakle prvašnji mislioci ostavili neistraženim ono što se tiče zakonodavstva, možda je bolje da te stvari sami promotrimo, i općenito o državnom poretku, kako bismo koliko je moguće upot punili znanstveno istraživanje o ljudskim stvarima (Aristot. Nic. Eth. 1181bl2-15).
Slično piše i u Retorici jer se “Izučavanje etike sasvim opravdano može zvati izučavanjem politike” (Aristot. Rhet. 1356a26). Etika i politika su isprepletene jer je dobro i dobar život isto za čovjeka, narod i grad, pa etika i politika imaju isti predmet i cilj (vrlina i sreća čovjeka) kojemu pristupaju iz različitih perspektiva. Političkom umijeću je sve podre đeno, pa tako i etika, jer je dobro naroda i grada uzvišenije, plemeni tije i sveukupnije od dobra pojedinca. Zbog velike važnosti politike, oni koji uče političke stvari moraju biti i zrele dobi i karakterno sazreli. Ipak, politički način življenja koji traži čast je prema vrijednosti u sredini, na drugom mjestu, nakon apolaustičkog ((3ioc; anokauoTiKoc; / btos apolaustikos) ili poslovnog načina življenja usmjerenog prema užitku i prije najvišeg filozofskog ili misaonog načina življenja. Ari stotelova zamjerka političkom življenju je da teži za čašću iako je više dobra u onima koji časte nego u čašćenima, također jer: Uz to se čini da ljudi teže za čašću kako bi se uvjerili da su dobri; tra že da ih časte oni koji su razboriti, i među kojima su poznati, a zbog kreposti (Aristot. Nic. Eth. 1095b26-29).
Materijalne potrebe moraju biti zadovoljene, jer zajednica ne može opstati bez njih, materijalna dobra treba braniti pa se ni misaoni ži vot ne može održati bez hrabrosti i izdržljivosti potrebnih za obranu grada. Prema tome, opstanak domaćinstva i grada zahtijeva moralnost koja razumije i razlikuje dobro od zla te pravdu od nepravde, pa je etika nužna pretpostavka političkog života. Ona pak, etika, nije neka znanstvena teorija, nego je praktični priručnik o umijeću življenja.
14.8. Dobro pojedinca i zajednice Etika i politika u Aristotelovom radu nisu istoznačnice, ali se mogu zajedno razmatrati, jer su obje usmjerene postizanju dobra kao cilja ljudskih djelatnosti, pa tako i u korist čovjeka (Guthrie, 2007b). Obje, naravno, spadaju u praktične znanosti koje se bave čovjekom: 236
237
14. A ristotel
14. A risto tel
14.8.1. Etika Stoga je lijepo rečeno da je dobro ono čemu sve teži (Aristot. Nic. Eth. 1094a3).
Aristotelu se pripisuju tri etička spisa: Nikomahova Etika,6162Eudemova Etika i Velika etika, no općeprihvaćeno je samo autorstvo Nikomahove etike.61Aristotelu etika predstavlja čisto praktično učenje nezainteresi rano za poznavanje uzroka ili svrhe - istine, pa je svrstano u tehničke vještine: Stoga je ispravno nazivati filozofiju znanošću o istini. Jer znanosti mi saonog promatranja svrha je istina, dok je činidbi svrha djelo. Naime, i kad razgledaju kakvo je što, djelatni ljudi ne promatraju uzrok po sebi, nego poradi čega je to i za sada (Aristot. Met. 993b20-23).
Nikomahova etika sastoji se od deset otprilike jednako dugih knji ga.63Aristotel u Nikomahovoj etici prekida s Platonovom dvojnošću (Zeller, 1969). Udaljavajući se od Platonovih oblika i ideje Dobra po sebi, jer kako kaže, liječnik ne liječi ni bolest niti čovjeka nego kon kretnog pojedinca koji je prvotna supstancija, Aristotel ne vidi kako bi ideja jednog zasebno postojećeg Dobra mogla sudjelovati u dobru pojedinca. Ostavljajući po strani ideju transcendentnog Dobra koje bi trebalo oponašati (Guthrie, 2007b), Aristotel namjerava izgraditi etiku na čvrstim načelima i utemeljiti je na zbiljskoj procjeni potreba i naravi čovjeka. Pri tome, nakana mu je u istraživanju moralne naravi čovjeka uvrstiti iracionalne aspekte duše, ali ovaj put bez oslanjanja na transcendentna načela. Aristotel kaže da bi većina ljudi tražeći svrhu ljudskog postojanja i cilj prema kojem su usmjerena ljudska nastojanja rekla daje to eudaimonia64*(sreća ili blaženstvo), no malo bi se tko od njih složio u čemu je sreća za čovjeka: bolesnima bi to bilo zdravlje, 61 Nikomahova etika bila je posvećena ili Aristotelovom ocu ili Aristotelovom sinu, ili ju je njegov sin uredio. 62 Tri knjige Eudemove Etike istovjetne su trima knjigama Nikomahove etike, iako se danas rijetko nalaze u izdanjima Eudemove Etike. 63 Knjiga ili originalno svitaka papirusa. 64 Pojam eudaimonia može se prevesti kao sreća, ali i kao uspjeh, a u Aristotela kao najveće ljudsko dobro. S druge strane, pojam paKapioi; / makdrios često se prevodi kao sreća, iako bi bilo ispravnije: uživanje božanskog blaženstva (Hutchinson, 1995).
238
siromašnima bogatstvo i tako dalje. Aristotel odbacuje druga supstancijalna određenja dobra poput časti i užitka, jer su to čovjeku izvanjske vrijednosti, a stjecanje bogatstva odbacuje kao krajnje neautentičan život (Reale, 1990: 319). Dakle, dobra su podijeljena na troje, pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona duše i tijela; ona koja se tiču duše nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duševne čine i djelatnosti postav ljamo kao dobra duše (Aristot. Nic. Eth. 1098M2-16).
Gornji citat svjedoči o Aristotelovoj teleološkoj perspektivi prema kojoj sve u prirodi teži nekoj svrsi, traži čovjekovu funkciju (ergott) prema njegovoj posebnosti u odnosu na druga živa bića, u psykh§ i njezinom racionalnom dijelu s moći rasuđivanja, što je logos. Prema ovome, svrha je čovjekovog življenja djelovanjepsykhi u skladu s logosom, racionalno i moralno življenje. Uz logos, kao specifično ljudski, ide, kao što je već zabilježeno, moralni osjećaj ili osviještenost za pravo i krivo, a dobro za čovjeka postaje življenje u skladu s vrlinom (Guthrie, 2007b: 325).
Blaženstvo se sastoji u djelovanju duše u skladu s aveti (vrlinom ili izvrsnošću), što je samo po sebi zadovoljstvo dobrom čovjeku, neovi sno o vanjskim okolnostima kojima se on ne prilagođava promjenom svoje naravi: Pa ipak i u takvim događajima zasvijetli ljepota, kad čovjek strpljivo podnosi mnoge i goleme nevolje, ne zbog bešćutnosti, nego jer je plemenita značaja i velikodušan. Ako su djelatnosti, kao što reko smo, ono što upravlja životom, onda nitko od blaženika ne postaje bijednim, jer taj nikad neće činiti mrska i prosta djela. Mi, naime, smatramo, kako onaj što je istinski dobar i razborit podnosi pristalo sve životne kobi i čini uvijek ono što je najljepše u danim okolnosti ma, kao što dobar vojskovođa na vojno najbolji način ravna vojskom kojom zapovijeda i kao što postolar od dane kože izrađuje najbolju obuću, te istim načinom i svi ostali obrtnici. Ako je tomu tako, blažen čovjek nikad ne postaje bijedan, iako ne biva ni posve blažen dopadne li prijamovske kobi (Aristot. Nic. Eth. 1100b30-1101a8).
Aristotel ipak napominje da velike nevolje mogu pravednika lišiti bla ženstva tako da ga za dugo vremena ne može povratiti, ako uopće u tome uspije. Druga je stvar s čovjekom koji je loš, jer je dobar čovjek 239
14. Aristotel
najbolji od svih živih bića, ali je loš čovjek s druge strane, onda kada je odvojen od zakona i pravednosti, najgori od svega živoga jer je bez vrline spolno najpožudnija i u jelu najneumjerenija životinja. Ovi me Aristotel odgovara na staru dvojbu o porijeklu vrline: je li ona prirodna (physis) ili je običajno ili zakonom (nćmos) protuprirodno nametnuta čovjeku? O tome piše: Dakle, kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavrša vaju navadom (Aristot. Nic. Eth. 1103a23-25).
Eudaimoma se sastoji u ljepoti i savršenstvu egzistencije same, a užitci koje čovjek može doživjeti izvedeni su iz njezinog savršenstva, ali nisu njezin cilj niti mjerilo vrijednosti. Dobro svakog živog bića sastoji se u savršenstvu njegovog djelovanja; za čovjeka to znači, kako je Aristotel detaljno objasnio, savršenstvo samo čovjeku specifične ljudske djelatnosti. To je djelatnost razuma u skladu s njegovom funkcijom vrline (Zeller, 1969: 207).
No razum ne pripada podjednako svakom čovjeku nego zrelim lju dima koji mogu savršeno živjeti u sreći. To je jedini dostojan način življenja. Naime, postoje okolnosti u kojima bi bilo poželjnije ne ži vjeti: nitko razborit ne bi želio živjeti samo da bi spavao poput biljki, da bi jeo i razmnožavao se poput životinja, nezrelo se zabavljao poput djece ili samo zato da bi se bavio teškim radom kako to radi većina odraslih ljudi. Prema Aristotelu se dostojan način življenja vredniji od neživljenja može postići trojako:
14. Aristotel
14.8.2. Razboritost Moralno prosuđivanje slično je onom estetičkom jer oba započinju na ravnim darom koji je potrebno razvijati obučavanjem za zrelost. Ari stotel u 2. knjizi Nikomahove etike razdvaja kreposti ili vrline na one karakterne (moralne ili etičke) i umne (intelektualne ili dijanoetičke): Krepost je, dakle, dvostruka: umna i ćudoredna: Umna krepost ima uglavnom i začetak i porast po pouci, pa joj stoga treba iskustva i vremena; dočim ćudoredna krepost nastaje po navičaju, od čega joj potječe i samo ime (Aristot. Nic. Eth. 1103al4-17).
U moralne kreposti ubrajaju se velikodušnost i samokontrola, a u in telektualne kreposti dobro prosuđivanje, razboritost i filozofska mu drost. Aristotelu phronesis, odnosno razboritost, praktična mudrost ili praktični osjet označavaju zrelu moć uvida u praktična pitanja oslanjanjem na dugo iskustvo. Naime, phronesis nije znanje jer se ba vi onim krajnjim pojedinačnim i promjenjivim ,66*a predmeti znanja ne mogu biti podložni promjeni, dok s druge strane nije niti neko umijeće (tekhne) koje se bavi proizvodnjom. Aristotel ovako određuje razboritost: Preostaje da je ona (razboritost ili phronesis, nap. a.) istinski činidbena sposobnost prema razumu, a što se tiče stvari koje su čovjeku dobre ili loše (Aristot. Nic. Eth. 1140b4).
Prema ovome, za eudaimoma je potrebna neovisnost i dokolica (skhold)65pa nitko tko na bilo koji način treba zarađivati za život nema životnih uvjeta koji bi mu omogućili stjecanje blaženstva.
Onaj tko ima razboritost je cppovipoc; /phronimos (pl. phrčnimoi), če sto mora moralno prosuđivati u kompliciranim životnim okolnostima koje za pravilnu odluku pretpostavljaju iskustvo pa “.. .mislimo kako ta svojstva ovise od životnog doba, te da stanovito čovjekovo doba po sjeduje umnost i dovidnost...” (Aristot. Nic. Eth. 1143b8-10). Aristo tel preporučuje onima koji još nisu stekli razboritost ugledanje i slije đenje postupaka i mjerila djelovanja onoga koji je ju stekao. Phronesis se bavi prosudbom pojedinačnih slučajeva koji traže nekakav izbor i promišljanje, pa je tako u pitanju razumski postupak. Phronimos zbog
65 Iz tog je pojma, sasvim jasno, izveden današnji internacionalni termin koji se može prepoznati u gotovo svim jezicima, uključujući neindoeuropske: hrv. škola; eng. school; njem. Schule; rus. uiKOJia; novogrč. skholelo.
66 Upravo zato što je moguće drugačije, potrebno je izabrati ili razabrati. Razbori tost se bavi onim područjem gdje stvari mogu biti drugačije i onim gdje je promjena u našoj vlasti.
...uživajući u plemenitim zadovoljstvima; stječući sebi dobro ime u vlastitim očima i očima drugih u svojoj zajednici; i cijeneći razumije vanje univerzuma u kojem smo se našli. Ovo odgovara trima mogu ćim izborima zanimanja mladića: ugodna zabava; javna služba i život posvećen filozofiji (Hutchinson, 1995: 200).
240
241
14. A risto tel
toga može promišljati i ono što je dobro i probitačno ne samo dijelom nego i u cijelosti: Čini se da je razborit onaj tko uzmaže lijepo promišljati o stvarima koje su mu dobre i probitačne, i to ne dijelom, kao što je korisno radi zdravlja ili pak radi snage, nego koje stvari pridonose dobru životu u cijelosti. Znak je toga što ljude koje nazivamo razboritima kad su dobro proračunali što se tiče neke valjane svrhe, koja nije od onih kojima se bavi umijeće (Aristot. Nic. Eth. 1040a25-30). Phronesis čovjeku osigurava sredstva za postignuće u izboru valjanog cilja, vrline koja je svrha. Vrlina (areti, izrazito ljudska izvrsnost)67 pak jest ustaljena sklonost i trajno stanje (e^ic; / hexis) koje se postiže izborom između dviju krajnosti. Čini se da je Platon uveo razliko vanje između dviju vrsta mjera (petpiov / metrion) ili veličina: onih matematičkih, koje se odnose na količinu ili brojčanu ili aritmetičku (đpi0 p6 <; / arithmos) sredinu, i aksioloških veličina, u kojima je mje rilo umjerenost, prikladnost, povoljnost i nužnost (Guthrie, 2007b: 336). Matematičke veličine i mjere nisu relevantne za mjerenje aksi oloških vrijednosti: Mogao bi tkogod dvoumiti kakvo je dobro koje dolazi od brojeva, zbog toga što mješavina biva u broju, ili u onome lako izračunljivu, ili u neparnu. Jer medovina nije ništa zdravija, ako je smiješana u odnošaju tri naprema tri, nego bi dapače više koristilo ako ne bude ni u kakvu razmjeru, ali ugodno razblažena, negoli u razmjeru, ali pre jaka. Uz to su razmjeri mješavina u dodavanju brojeva, a ne u samim brojevima, kao ‘tri naprema dva’... (Aristot. Met. 1092b26-32). Ideja vrijednosti umjerenosti i štetnosti neumjerenosti, istaknuta i u Delfijskom svetištu kroz krilaticu ‘Ničega previše’, vjerojatno je naj dragocjenija ostavština grčke etike (Guthrie, 2007b). Ta umjerenost i srednjost u odnosu prema djelovanju vrline, Aristotelu znači da je teško dosegnuti takvu mjeru jer je vrlina rijetka i plemenita stvar. To znači da bi većina trebala biti zadovoljna umanjivanjem svojih gre šaka udaljavajući se od razarajućih krajnosti. Naravno, postoje čini i emocije koje nemaju sredinu jer su nevaljane po sebi: takvi su preljub, 67 Više o pojmu areti vidi u potpoglavlju 13.6.1.
242
14. A ristotel
zloba, besramnost i zavist. Vrlina je stanje određeno razboritošću, a kako netko ne može biti razborit, a da nije i dobar, onda se može reći “Ne smije biti razdvojenosti između moralnih i intelektualnih vrlina” (Guthrie, 2007b: 338). Razboritost i razum omogućavaju razlikovanje dobra od onog lošeg u pojedinačnim slučajevima, što je slično ‘moral nom oku’ ili šestom čulu.
14.8.3. Prijateljstvo Grčka riječ cpiMa / philta68*koja se često prevodi kao prijateljstvo ili lju bav šireg je značenja, no kod Aristotela je ograničena na međuljudske odnose. Aristotelu je jedna od temeljnih vrlina prijateljstvo, a može se reći da je prijateljstvo praćeno vrlinom: Nakon tih stvari (rasprave o uzdržanosti i neuzdržanosti, nap. a.) slijedilo bi raspravljati o prijateljstvu. Jer ono je nekakva krepost ili sadržava krepost, a uz to je najnužnije za život. Naime, nitko ne bi izabrao živjeti bez prijatelja, pa čak kad bi imao i sva ostala dobra (Aristot. Nic. Eth. 1155a3-6). Iz Aristotelovog teksta se može činiti da prijateljstvo proizlazi iz čuv stava prema sebi samome (Aristot. Nic. Eth. 1166a4), dakle svojevr snog egoizma. Tumači su ipak skloniji držati se Aristotelovih riječi koje nalaze određenje prijateljstva u tvrdnjama da se drugoga voli radi njegovoga dobra davanjem samoga sebe (Reale, 1990: 331). Postoji više vrsta prijateljstva: I kakva su voljenja takva su i prijateljstva. Postoje tri vrste prijateljstva, brojem jednaka onim stvarima koje su dostojne voljenja (Aristot. Nic. Eth. U56a3-6). Prijateljstva se mogu podijeliti, kako drugačije nego prema njihovoj svrsi, na: 1) užitak; 2) korist; i 3) dobrotu. No onaj tko je prijatelj nekome radi užitka ne voli toga drugoga samoga, nego užitak, slično 68 Ladan u bilješkama prevoditelja uz Nikomahovu etiku navodi da philta uz pri jateljstvo znači i ljubav, naklonost, najčešće bilo koje ljubazno čuvstvo među ljudima, od prijateljske do poslovne naklonosti, ali i strastvenu pohotu.
243
14. A risto tel
ljudima koji ne vole dosjetljivce zbog toga što su takvi, nego zato što su im ugodni. Oni koji su prijatelji radi koristi i onoga što je njima samima dobro ne vole prijatelja radi njega samoga. U ovim dvama slučajevima prijatelj se ne voli jer je takav kakav jest, nego zato što pru ža užitak ili korist, pa su takva ‘prijateljstva’ utemeljena na nevažnim razlozima za prijateljstvo i zato se lako razvrgavaju kada više nema ugode ili koristi (Aristot. Nic. Eth. 1156al8-20). Aristotel smatra da su mladi ljudi zbog svoje težnje prema čuvstvenome najčešće među onima koji sklapaju prijateljstva radi užitka i žele zajedno provoditi vrijeme i živjeti skupa ,69 iako ima i mladih koji idu za probitkom pa izabiru druženje radi koristi, a da se prijateljstvo radi koristi najčešće javlja među starijima, jer se u toj dobi ne teži više toliko za užitkom koliko za korišću. Savršeno pak prijateljstvo jest ono između dvojice dobrih ljudi podjednake vrline: Savršeno je, međutim, prijateljstvo dobrih i sličnih prema kreposti; jer ti slično žele dobro jedno drugome kao dobri, a i jesu dobri sami po sebi. Oni koji žele prijateljima dobro poradi njih samih ti su naj više prijatelji. Dakle, tako čine zbog njih samih, a ne prema pripatku (nevažnom, nap. a.). Stoga prijateljstvo takvih traje sve dok bivaju dobri, jer je krepost postojana. A svaki je od njih dobar i uopće i pre ma prijatelju. Naime: dobri su i dobri uopće i korisni jedan drugome (Aristot. Nic. Eth. 1156b5-13). Prijatelj je poput drugog ja, jer je odnos dobrog čovjeka onaj prema prijatelju kao prema samom sebi: “On je čestit i cijelim srcem teži jednako čestitim ciljevima; želi i čini ono što je dobro za svoje vlastito dobro...” (Guthrie, 2007b: 367). Prijatelje treba pozivati za dijeljenje sreće, a ne nesreće, no kada su oni potrebiti, treba im doći bez po ziva. Osim prijateljstva dviju osoba istih ili sličnih po naravi, ima i nekih vrsta prijateljstava među nejednakima; npr. među očevima i sinovima, muževima i ženama i gospodarima i robovima. S robom kao robom ne može biti prijateljstva jer je on tek živo oruđe, no u odnosu kao s čovjekom može biti prijateljstva jer takav ima udjela 69 Zajedničko življenje znači dijeljenje misli i riječi . .a ne kao među stokom - u istoj ispaši” (Aristot. Nic. Eth. 1170bl2-13).
244
14. A ristotel
u zakonu .70 Odnos očeva i sinova je sličan monarhiji, ne i tiraniji, a odnos (prijateljstvo) muževa i žena je usporediv s aristokracijom jer je muževa vladavina utemeljena na zasluzi. Osim toga, muškarac i žena žive zajedno zato da se mogu međusobno potpomagati ulažući u zajednicu svoje sposobnosti. Bračna prijateljska veza utemeljena je na koristi i užitku, ah može biti i na vrlini ako su obje strane dobre. Ta veza je naravna jer: Prijateljstvo između muža i žene prisutno je čini se prema naravi; na ime, po svojoj je naravi čovjek skloniji da bude udvoje još više negoli u državi, kao što je sam dom prvotniji i nužniji od države, a rađanje djece je značajka koja je čovjeku više zajednička sa životinjama (Ari stot. Nic. Eth. 1162al6-21). Prijateljstvo pripada području ljudskih odnosa kakvo se nalazi u po litici, pa su etika i politika dva aspekta tematiziranja ljudskih odno sa, a prijateljstvo predstavlja najveće dobro gradovima jer ih čuva od unutarnjih sukoba.
14.8.4. Politika U Nikomahovoj Etici nalaze se brojne tvrdnje da dobar život mora biti u zajednici71jer je to u ljudskoj naravi: Iz ovoga je dakle jasno da država nastaje po prirodi i da je čovjek po prirodi društveno biće,72a onaj tko zbog svoje prirode, a ne slučajem, stoji izvan polisa ili je gori ili je bolji od ljudi, kao onaj kome Homer (u Ilijadi, Hom. II. 9.6, nap. a.) upućuje svoj prijekor - ‘bez svojte, bez zakona, bez ognjišta’ (Aristot. Pol. 1253al-6). Onaj tko nije sposoban živjeti u zajednici, tko je sam sebi dovoljan kao samotnik i bez potreba, mora biti ili neka vrsta životinje ili bog (Ari70 Je li ovo paradoks ili nije, razjasniti će se kasnije. 71 Grčka riječ koja se prevodi kao zajednica ili društvo nije nosila političko zna čenje. 72 U izvorniku stoji kcu oti 6 avOpconoc cpucret ttoXitikov ( ujov / 'dnthroposphysei politikon zoon. Zoon politikon doslovno znači živo biće koje živi u zajednici, a tek nakon toga i društvena životinja ili živo biće koje živi u polisu.
245
14. Aristotel
stot. Pol. 1253a). Aristotel je riječju.politike72, skraćivao značenje riječi Tto\mKt) £7UCFTr][Tr) / politikš epistime, odnosno politička znanost. Cilj znanosti o državi, pomalo začuđujuće, nije u proučavanju naravi dr žave ili utemeljenju političkog autoriteta nego u moralnoj teoriji"... jer i svjetina i oni obrazovani kažu kako je to blaženstvo, pa poisto vjećuju ‘dobro živjeti’ i ‘dobro djelovati’ s biti blaženim” (Aristot. Nic. Eth. 1095al7-20). Politika pripada praktičnom području znanja jer razmatra plemenito djelovanje i sreću građana, ona je normativna ili preskriptivna znanost koja vodi druge njoj podređene praktične zna nosti. Naime, svakako je plemenitije brinuti se za dobro zajednice ne go pojedinca. Aristotelu politička teorija nije različita od moralne te orije niti je njezina primjena ograničena na političko područje; ona je pomoćna disciplina moralne teorije (Taylor, 1995). Najvažniji zadatak političara je uspostava zakonodavne vlasti (vopo0£Tr)c; / nomothetes) i određivanje važećih zakona, običaja, institucija i moralnog obrazova nja građana, a nakon toga njihovog održavanja i mijenjanja kada je to potrebno te njihove zaštite (Miller, 2012). Razboritost, zrela moć uvi da u praktična pitanja i državničko umijeće ista su sposobnost, iako im je bit različita. Naime, razboritost koja se tiče države je dvostruka: ...jedna, koja je upravljačka, ta je zakonodavna, dok druga, koja se prema ovoj odnosi kao pojedinosti, ima zajedničko ime državnog umijeća; ta se bavi činidbom i promišljanjem, jer pučka odluka je ono što se ima činiti kao krajnje u promišljanju. Stoga se kaže da samo ti sudjeluju u državnim poslovima, jer samo oni i čine neka djela upravo kao rukotvorci (Aristot. Nic. Eth. 1141b22-28). Zakonodavstvo je prema tome važnije od provođenja zakona, a proiz vodnja, rukovođenje i održavanje zakonodavstva treba biti usklađe no s univerzalnim načelima (Miller, 2012). Država je vrsta zajednice (Koivcovia / koinonta) čiji dijelovi funkcioniraju u zajedničkom in teresu građana “...sposobnih za ekonomski neovisan život” (Aristot. Pol. 1275b20). Od tih koji žive zajedno u polisu vlast ne bi trebala pripadati čovjeku koji bi se u njemu većinom (glasova, izborom) htio činiti velikim, nego bi trebala pripadati razumskom načelu. Aristotelu73 73 Suvremeni termin politika je izveden iz grčkog politikos, ono što se odnosi na polis - grad ili grad-državu.
246
14. Aristotel
vladar (apxwv / drkhčn) nije drugo do čuvar pravednosti (Guthrie, 2007c). Uz pravednost koja je u zakonu postoji i pravičnost koja služi ispravljanju zakona koji svojom općenitošću može biti nepotpun i zato nedostatan jer ne može obuhvatiti sve pojedinačne slučajeve. Aristotel u Retorici definira pravičnost kao oblik pravednosti nadređen zako nitoj pravednosti: Pod pojmom pravičnog potpada sve što zaslužuje samilost i oprašta nje. Osim toga, pravičnost je takva da ne primjenjuje istovjetne sank cije na pogreške, prijestupe i nesretne slučajeve. (U nesretne slučajeve spada sve što se događa bez umišljaja i zle namjere; u pogreške ide sve što se događa ne bez namjere ali nema uzrok u poročnosti, dok u nepravedna djela spadaju smišljeni i poročnošću inspirirani podu hvati jer ono što proizlazi iz strasti izlazi iz moralne izopačenosti). Biti pravičan znači biti blag prema ljudskim slabostima i imati obzira prema zakonodavcu a ne zakonu, na njegovu namjeru a ne na zakon. Pravičan čovjek na umu ima namjeru a ne djelo, cjelinu a ne dio, i gleda kakav je tko bio u cijelom životu ili njegovom većem dijelu, a ne kakav je bio u nekom trenutku (Aristot. Rhet. 1374b). Za razliku od drugih, interesnih zajednica, polis je politička zajedni ca (Koivoma 7toXiTiKii / koinonta politike) građana (7To\Ttcu / politai) koji sudjeluju u upravljanju njome vodeći se zajedničkim interesima. Polis je “...manje-više samostalna zajednica, uobičajeno ali ne nužno grčkih građana (Aristotel je i Kartagu smatrao polisom), koji su trajno nastanjivali pravično podijeljenu zemlju, imali urbano središte i više manjih naselja” (Taylor, 1995: 244). Država se sastoji od dijelova više različitih vrsta (domaćinstava, ekonomskih klasa, dema) i, na kraju, od pojedinaca koji su zajedno s prirodnim bogatstvima ‘materijal’ od kojeg je sastavljena država. Oblikovni uzrok države je njezin ustav (politela) ili uređenje koje je “.. .izvjestan poredak među ljudima koji žive u državi” (Aristot. Pol. 1274b38), a promjena uređenja znači mi jenjanje zajednice. Aristotel, preradom iz Platonovog Državnika, piše o više vrsta uređenja polisa, a prema broju onih koji teže zajednič kom dobru: jedan u slučaju kraljevstva, nekoliko njih u aristokraciji i mnoštvom u politela. Svako od tih oblika traženja zajedničkog dobra može se preokrenuti u vladavinu gdje se ne teži zajedničkom dobru nego vlastitim interesima: tiraniji, oligarhiji i demokraciji (Taylor, 247
14. Aristotel
1995). Tako postoje tri valjana i tri iskrivljena oblika ideje vladanja za dobro svih: 1) kraljevstvo; 2) aristokracija; 3) timokracija; 4) tira nija; 5) oligarhija; i 6) demokracija (Zeller, 1969: 213). Monarhija se pojavljuje prirodno kada neki pojedinac nadmaši ostale svojim spo sobnostima. Aristokracija se pak javlja kada postoji manjina koja je po naravi bolja, a timokracija kada su svi građani jednakih sposobnosti i vrijednosti. Monarhija koja je u rukama nesavršenog pojedinca mora se ograničiti zakonom, inače se pretvara u tiraniju. Slično je s oligar hijom i demokracijom koje nastaju kada zavlada bogata manjina ili siromašna većina (Zeller, 1969). Aristotelova teorija ustava utemeljena je u teoriji pravednosti, a za njega je politička pravednost (politička) vrlina: politička zato što dovodi red u zajednicu - polis, a pravedna jer je riječ o prosudbi ispravnoga (Aristot. Pol. 1253a37-39). Polis je moguće objasniti usporedbom s modelom ili terminologijom četiriju uzroka. Tvorni uzrok je vladar koji osigurava red u zajednici svojim autoritetom i vrhovnom vlašću. Takav vladar i zakonodavac je sličan zanatliji čije znanje oblikuje tvar (građane) u proizvod (polis). Svršni uzrok je naveden u prvim redovima Politike: Kako vidimo da svaka država predstavlja neku zajednicu i daje svaka zajednica nastala radi nekog dobra, jer radi onoga što misle da je do bro ljudi rade sve, jasno je da sve zajednice teže nekom dobru, a ona koja je od svih najmoćnija i koja sve ostale u sebi obuhvaća, teži dobru najvišem od svih. Ona se zove država odnosno politička zajednica (Aristot. Pol. 1252al). Miller (2012) sažima uzročno objašnjenje državne zajednice pišući da je polis hilomorfan, oblikovan od neke populacije na određenom području (tvarni uzrok) prema nekom ustavnom (politeta) uređenju koje je oblikovni uzrok. Zakonodavac je napisao ustav koji političa ri provode slično zanatlijama (tvorni uzrok), a taj ustav je ono što određuje cilj državne zajednice (svršni uzrok). Govoreći o najboljem državnom uređenju, Aristotel upozorava da je ono ovisno o okolno stima pa je moguće govoriti samo o relativno najboljem uređenju: kraljevstvo je moglo biti najbolje samo u herojskim vremenima, ne i u njegovom vremenu: 248
14. Aristotel
Model njegove države je ‘aristokracija’ koja je vrlo bliska Platonovim temeljnim idejama, iako dosta različita u koncepciji. Svi građani ima ju pravo sudjelovanja u upravljanju i pozvani su upravljati kada steknu zrelost. Ipak, u najboljoj državi na upravljanje su pozvani samo oni građani koji su to sposobni svojim položajem i obrazovanjem (Zeller, 1950:213.214). Možda je najbolji ostvariv oblik vladavine ne onaj u kojem odlučuje vrlo bogata manjina ili siromašna većina, nego srednja ustavna vrsta (pšatj n o \rm a / mesepoliteia), u kojem bi vlast pripadala srednjoj kla si (hoi mesoi): “Stoga je također jasno daje politička zajednica vođena srednjom klasom najbolja” (Aristot. Pol. 1295b34). Aristotel nešto ka snije u Politici spominje kako je iz srednje klase ponikao i Solon. Prve pak osnove zajednice mogu se promatrati kroz paradigmu odnosa u kojima jedni ne mogu bez drugih, muškarca i žene zbog reprodukcije i gospodara i roba zbog opstanka. Prvu zajednicu, domaćinstvo (oiiđa / oikta)74 prirodno je slijedila seoska zajednica (Kcbpr| / kćme) nastala radi zadovoljavanja ljudskih potreba, a svoje savršenstvo zajednica postiže u polisu: Zajedništvo se u konačnici ostvaruje spajanjem nekoliko sela u graddržavu (polis); u njemu se dolazi gotovo do granice pune samodostatnosti (autarkeia), i tako, iako nastaje zbog održanja života, postoji zbog dobrog života (Aristot. Pol. 1252b). Međutim, kronološki red oblikovanja različitih vrsta zajednica obrnut je ontološkom redoslijedu, jer je država (polis) kronološki posljednja, ali logički i ontološki prva, “jer predstavlja cjelinu u kojoj su obitelj i selo dijelovi, a iz ontološke perspektive cjelina je prije svojih dijelova” (Reale, 1990: 337). Naime, dijelovi ‘organizma’ imaju interese isto vjetne interesima cjeline (Aristot. Pol. 1255b). Usporedbom organske tvari, koja je prema svojoj funkcionalnoj ulozi i svrsi u ljudskom ti jelu čini dijelom tog tijela, može se reći da je savršenstvo zajednice i dobrota pojedinca u polisu jer ljudi samo u njemu mogu postići svoje čovještvo (Taylor, 1995). Isto je i obratno pa su ciljevi polisa u dobrom 74 Ovo nas upućuje na pojam čije nam je značenje dobro poznato: oiKOVopia / oikonomia.
249
14. A ristotel
životu njegovih stanovnika koji ispunjavaju svoju funkciju stanovni ka pćlisa usmjerenošću prema životu punom phronesis, moralnim i intelektualnim vrlinama. Zbog racionalne nedostatnosti nekih u samousmjeravanju vrlinama, njima trebaju vladati oni koji su po naravi vladari:75 Otuda su po naravi različite klase vladara i vladanih. Slobodan vla da robom, muškarac ženom, a muškarac djetetom na različit način (Aristot. Pol. 1260a). Odnos između vladanih i njihovih vladara je uzajaman jer ne mogu jedni bez drugih, ili im je bez tog odnosa otežano praktično življenje i postizanje općeg dobra. U tom smislu Grk bi trebao vladati barbari ma76(Aristot. Pol. 1252b) koji su po naravi istovjetni robovima. Zato i postoji vlasništvo nad robovima gdje gospodar vlada svojim robom kao živim alatom: “.. .predmet77je alat koristan u životu, a vlasništvo uopće je kolekcija alata, i rob je živi alat” (Aristot. Pol. 1253b). S druge strane, alat je neživi rob. Gospodar se svakako brine za dobro roba, ne samo zato da mu ovaj dobro služi nego i zato što je rob dio njega. Iz aspekta ljudskosti, ako je rob ima (kao u slučajevima neopravdanog ropstva racionalnog bića u koje može zapasti, na primjer vojnik ili drugi nepravedno zarobljen), moguće je i prijateljstvo s njime na toj razini, ne i prijateljstvo s onim ropskim elementom jer bi to bilo slično prijateljstvu majstora zanatlije s njegovim alatom ili stočara sa živo tinjama koje uzgaja. Takav rob onda s kojim je moguće prijateljstvo, čini se, ne bi trebao uopće biti rob. Nije lako razumjeti načelo razdva janja onoga neljudskoga od onoga ljudskoga u robu izvan slučajeva neopravdanog ropstva:
14. A ristotel
Oko pitanja Aristotelova razumijevanja ropske duše po naravi mo že se reći da taj odnos ili nije dobro objasnio ili ga još nitko nije valja no rastumačio. Određenje uloge i mjesta pojedinca u grčkom polisu, pa čak i roba, bila je svrha polisa: on i njegov građanin nerazdruživi su u zajedništvu civiliziranog življenja grčkog čovjeka toga doba. Me đutim, uskoro, a i Aristotel je dijelom sudjelovao u tome, uloga polisa slabi sve do njegove stvarne političke nemoći i neslobode za vrijeme Filipa Makedonskog koji osobno preuzima njegove prijašnje ovlasti (Reale, 1990b). Tim događajima započinje razdoblje Helenizma u ko jem se na staroj tradiciji razvija nova helenistička kultura i filozofija.
.. .prirodno ropstvo trebalo bi biti neka vrsta mentalne slabosti i nedo statka sposobnosti praktičnog mišljenja, racionalan odrastao čovjek morao bi se brinuti za takvo biće da bi ovo preživjelo odrastanje. Ideja zajednice robova po naravi nije koherentna... (Taylor, 1995: 257). 75 Physei doulos, physei despotes. 76 Aristotel se ovdje poziva na Euripidovu nagrađenu dramu Ifigenija u Aulidi (Eur. IA 1400). 77 Riječ xpiipara / khremata je višeznačna, ona ukazuje na vlasništvo, predmet, dobra, novac i poslovanje.
250
251
15. H elenizam : F ilozofske škole i sm jerovi
15. H e l e n iz a m : F il o z o f s k e
šk o le i sm je r o v i
Helenizam, unutar njega i helenistička filozofija, obuhvaća vremensko razdoblje između dvaju carstava: od smrti Aleksandra Velikog 323. g. pr. Kr.' i propasti njegovog Carstva do kraja Rimske Republike i us postave Rimskog Carstva 31. g. pr. Kr. Zapravo, važnija od uspostave Rimskog Carstva jest propast posljednje helenističke države nastale nakon Aleksandrove smrti. Ta posljednja država bila je Kleopatrin Egipat, poražen 31. g. pr. Kr. u poznatoj bitci kod Akcija (Actium, Ambrakijski zaljev). Helenističko razdoblje obilježeno je opsežnim širenjem grčke civilizacije najprije na istok, Aleksandrovim osvajanji ma, a zatim i prodorom Rimljana u zapadni Mediteran. Grčka kultura se proširila i dalje, ‘helenizirajući’ zapadnu Aziju. Može se reći da: Helenska kultura, svojim širenjem među drugim rasama i narodima, postaje helenistička. Rasprostiranje helenske kulture nužno je obilje ženo gubitkom njezine dubine i čistoće (Reale, 1990b: 9). U takvim okolnostima, pod utjecajem i u uzbuđenju zbog pojave grč ke kulture, u gradovima zapadne Azije niknule su helenističke filo zofske škole (Sedley, 1998). Društveni i politički nazori grčkoga duha pridonijeli su razvitku povijesnih istraživanja i zemljopisa te uvelike unaprijedili filološke, astronomske i fiziološke spoznaje koje sada po lako izlaze izvan široko postavljenih granica filozofije. Posebne znano sti počinju se razvijati izvan helenističkih filozofskih škola, a filozofija učvršćuje svoju unutarnju strukturu: 1 Neki tumači misle da bi pravilnije bilo odrediti početak helenizma "od 306. g. pr. Kr. kada je Epikur utemeljio svoju školu u Ateni, do 88. g. pr. Kr., kad su atenske škole bile toliko oslabljene u ratu, da više nikada nisu u potpunosti obnovile svoju institucionalnu nadmoć” (Sedley, 1999).
252
U njihovim rukama filozofija počinje stjecati nešto od njezinih su vremenih konotacija, s podjelom na logiku, etiku i opće proučavanje prirode’. Naglasak tog vremena i prostora je bio u distinkciji između filozofije i znanosti (Long, 1986: 2). S druge strane. Grcima se po prvi put jasno raspršila predrasuda o njihovoj nadmoći nad barbarima “po naravi nesposobnima za kulturu i slobodno djelovanje, robovima po naravi” (Reale, 1990b: 8). Unatoč tome, kao i procvatu Aleksandrije koja je izniknula u sredjšte znanosti i umjetnosti, Atena je ostala središte filozofije, koja se kasnije preselila i u Rim. U antičkoj Grčkoj postojale su različite škole koje su uz užitak obrazovanja pripremale za život u zajednici i sudjelovanje u javnom i kulturnom životu polisa, kao i specijalizirane škole retorike i medici ne. Filozofske škole su u to vrijeme imale drugačiju narav: U prvom redu su označavale skup prihvaćenih učenja (SiaTpT|3f| / diatribe) i iznad svega ‘smjerove mišljenja’ (aipeou; / hatresis) kao i slijeđenje’ (5iaSoxf| / diadokhe) učitelja - neprekinutu tradiciju mislitelja koji je učenicima kultivirao i prenosio doktrinu i specifičnu metodu prvog učitelja, osnivača škole (Benatouil, 2006:415). Filozofske škole su nastavljale tradiciju religijskih i političkih modela nositelja istine od kojih su posudile brojna obilježja, kako je već opisa no u poglavljima o predsokratovcima (posebno pitagorejcima) i Plato nu. Tek se u helenizmu filozofi u većem broju pojavljuju u organizira nim filozofskim školama, prestaju biti isključivo samostalni govornici u javnim debatama ili inicirani vjerski sljedbenici. Atenska filozofija je bila najsnažnija u četirima filozofskim školama nastalima u 4. st. pr. Kr.: Akademiji, Peripatetičkoj školi,12 Stoi i Epikurovu Vrtu (Dorandi, 2010). Platon je svakako prvi utemeljitelj dugotrajne filozofske škole, utemeljene 387. g. pr. Kr. Aristotelova škola Licej osnovana je 355. g. pr. Kr., Epikurov Vrt (Kfinoc; / kepos) 306. g. pr. Kr., a Zenon je u Stoič2 Školu je ustanovio Aristotel u javnom vježbalištu, gimnaziju, a naziv peripatos odnosio se vjerojatnije na natkriveni hodnik, nego na Treprnccretv / peripatein, od nosno šetnju. Peripatetička škola je nadživjela Aristotela, postignuvši možda i veći procvat nakon njega. Škola je prestala postojati u 1. st. pr. Kr. gubitkom knjižnice, ali su se kasniji autori skloni Aristotelovoj filozofskoj misli nazivali peripatetićari.
253
15. Helenizam: Filozofske škole i smjerovi
koj školi pod trijemom (r| otoci lj noiKt\r| / he stoci he poiktte)341počeo poučavati negdje 301. g. pr. Kr. Povjesničari filozofije se ne slažu oko naravi tadašnjih filozofskih škola: jesu li bile vjerske družbe ( to koivov / to koinon) registrirane kao thiasos,Aposvećene nekom božanstvu ili kultu neke muze, što im je omogućavalo institucionalno priznanje ili su bile privatne zaklade ili bratovštine koje su se bavile filozofijom. ...poglavar škole ili ‘učitelj’ sam je bio vlasnik imovine koja se ko ristila (zemljišta, pokućstva, knjiga i kipova). On je obično živio u školi pazeći na sve kako bi njegovi sljedbenici stalno služili filozofiji... (Bćnatou'il, 2006: 417). Neke od važnih filozofskih škola, poput Akademije, bile su organi zirane kao thiasos, no to nije bio opći obrazac organizacije. Najutje cajniju misao helenizma predstavljaju filozofske škole ili sustavi misli epikurejske i stoičke misli, dok su skeptički filozofi Nove Akademije treći središnji pokret (Sedley, 1998). Oko naravi skeptičke pouke, po gotovo pironizma, ipak prevladava mišljenje da nije bila riječ o školi nego o pseudo-školi ili preciznije, smjeru mišljenja (aytoyat / agogat ili hairesis). Epikurova škola je bila jedna od škola koje nisu imale hijerarhijsku organizaciju: Nije bilo pokušaja pedantne hijerarhijske organizacije u kojoj su ra zlikovani
3 Stoa poiktte, trijem s freskama. 4 Thiasos je vjerska udruga posvećena obrednom služenju nekog božanstva. Thiasos je olakšavao vlasništvo nad zemljištem onima bez Atenskog građanstva jer su takvima trebala posebna dopuštenja za neke vrste i vrijednosti vlasništva.
254
16 . St o ic iz a m Teofantov sin Dionizije,1zvan Metathemenos, zadovoljstvo je progla sio ciljem, i to zbog jednog očnog oboljenja. Naime, imao je tako jake bolove da nije mogao biti ravnodušan prema tjelesnoj patnji (D. L. VII, 182). Osnivačem stoicizma smatra se Zenon (stariji) iz Kitija s Cipra (333. 263. g. pr. Kr.) koji je utemeljio školu čiji su se učenici nazivali najprije zenonovci, a onda stoici po trijemu na kojem su se sastajali (Zeller, 1969). Škola se obično dijeli na stariju (Zenon, Kleant iz Asa u Troadi, Zenonov nasljednik na čelu škole, i Hrisip iz Sola u Kilikiji - također kasniji voditelj škole), srednju (Panetije iz Linda na Rodu i Posidonije iz Apameje u Siriji) i novu Stou (Rimljani Seneka, Epiktet i Marko Aurelije). Pisani tragovi učenja helenističke filozofije, pa i stoičke škole, većinom su izgubljeni prelaskom bilježenja sa starih svitaka papirusa na knjige sastavljene od listova (kodeks). Nestanak škola spriječio je prijepis na novi ‘format’ zapisa, pa su stari zapisi propadali, a ponegdje su i spaljivani (Algra, 2010). Učenja izgubljena na taj način moraju se rekonstruirati iz kasnijih zapisa, a ponegdje ni to nije moguće. Od primarnih izvora stoicizma sačuvani su tek Kleantova Himna Zeusu i dijelovi Hrisipovih Logičkih istraživanja, pa je nužno oslanjanje na sekundarne izvore poput opsežnih Plutarhovih i Galenovih zapisa, radova Seksta Empirika, knjige Diogena Laerćanina i drugih izvora.2 1 Dionzije (4/3. st. pr. Kr.), nazvan Prebjeg, zbog bolesti je napustio stoike i približio se hedonizmu. 2Standardni izvori stoičke filozofije sadržani su u radu Hansa Friedricha Augusta von Arnima (1859-1931) koji je skupio fragmente o stoicima u četiri sveska pod na slovom Stoicorum veterum fragmenta (SVF), tiskana od 1903. do 1924. godine. Knjige The Hellenistic Philosophers (Long i Sedley, 1987; 1989) i Hellenistic Philosophy (Long, 1986) također sadržavaju stoičke fragmente. U ovom radu fragmenti su citirani iz
255
16. Stoicizam
Stoička filozofska škola smatra se najvećom filozofskom školom helenizma (Reale, 1990b: 209), a njezina filozofska misao najutjecajnijom filozofijom helenističkog razdoblja: Stoička filozofija predstavlja najvažniji i najutjecajniji događaj heleni stičke filozofije (Long, 1986: 107). Stoička filozofija je razmatrala filozofske probleme, uzimajući u obzir terminološke neistoznačnosti s izvornim nazivima, unutar triju glav nih područja: logike, fizike i etike. Njezina logika, uz formalnu logiku, obuhvaća semantiku, gramatiku, teoriju znanja i stilistiku, držeći da ta područja za svoj predmet imaju logos. Predmet fizike je priroda, physis, i zato obuhvaća fizički svijet sa svim živim bićima, uključujući čovjeka, ali i božanska bića tako da je u nju uključeno i bogoslovlje. Etika im je pak značila mogućnost analize moralnih kategorija koje su bile temelj valjanosti za dobar život kojemu čovjek treba težiti. Stoici su učili da bi trebali započeti s logikom, nastaviti s etikom, a fiziku ostaviti za kraj. Kao prvo je nužno um učiniti sigurnim pa će biti nepobjedivi čuvar učenja. Dijalektika osigurava razum. Drugo, moramo se uteći etici radi poboljšanja našeg karaktera, a etika ni je opasna onima koji su već ovladali logikom. Konačno, moramo se uputiti fizici, jer je ona najbožanstvenija i zahtijeva još dublju pažnju (Sekst Empirik, SVF II, 44). Ta tri područja nisu predstavljala odvojena područja, štoviše, njihov predmet je bio jedinstven, bio je to racionalni univerzum sagledavan iz triju različitih, ali usklađenih gledišta, iskazanih kroz metaforu je dinstva životinje i jajeta: Filozofija je poput životinje kojoj su kosti i tetive sastavljene od logike, njezino meso je etika, a duša je fizika... jaje čije je ljuska logika, etika je bjelance, a fizika je poput žumanca (Long, 1986: 119). Navedene usporedbe pokazuju vjerovanje u cjelovitost filozofije i nerazdruživost njezinih aspekata, ukazujući da je za stjecanje valjanog življenja i mudrosti nužno odlično poznavanje fizike i logike kao teSundersove (1997) uredničke knjige Greek and Roman Philosophy after Aristotle. U novije doba se Utrecht Stoics Project Jaapa Mansfelda sve češće koristi kao standard umjesto Von Arnimovog SVF.
256
16. Stoicizam
melja vrline i prikladnog djelovanja. Tako govore i antički izvještaji pa Laerćanin načelno isto tvrdi pišući da je filozofija cjelovita (D. L. V II40). Središnji pojmovi stoicizma su Ićgos (razum) i physis (narav, priroda ili zbilja), u odnosu u kojem je cijela priroda in-formirana ili oblikovana razumom. To je razlog zbog kojeg nije moguće poznavati etiku bez tih dvaju pojmova.
16.1. Logika Stoci nisu koristili riječ logika (XoyiKfj / logike) u suvremenom smislu, nego su time mislili na proučavanje logosa ili prosudbe jasnog govora (Ierodiakonou, 2006). Predmet njihove logike kao znanosti racional nog raspravljanja, podijeljen je na retoriku (pr)Topu
16. S to iciza m
nisu a priori povezani sa sadržajima, jer je čovjekov um u trenutku rađanja poput praznog lista papira na koji se može bilježiti, a prve bilješke na njemu rade osjetila opažanjem vanjskih predmeta: Stoci kažu: Kada se čovjek rodi, vladajući dio njegove duše sličan je listu papira prikladnom za pisanje. On na njemu ispisuje svaku svoju m isao... prva stvar koju napiše je ono što mu dolazi osjetilima (SVF II, 83).
Spoznaja je moguća samo a posteriori pa se može reći da su stoici an ticipacija suvremenih empirista jer nema mogućnosti znanja a priori. Utisci se bilježe u umu koji njihovim ponavljanjem ili ponavljanjem iste vrste impresija izgrađuje opće pojmove, iako neki opći pojmovi nisu izravno izvedeni iz osjetilnih opažaja (Long, 1986). Ti drugi opći pojmovi mogu nastati različitim mentalnim procesima poput slič nosti, analogije, slaganja i dr. tako da impresije nisu ograničene na svjesnost osjetilnih predmeta, nego uključuju pojmove poput smrti ili svemira. Čovjekova unutarnja sposobnost oblikovanja općih poj mova može se izgraditi samo uz pomoć iskustva vanjskog svijeta i samosvijesti. Uz to, stoici tvrde da racionalna interpretacija iskustva zahtijeva jezik: Čovjek je biće koje je prirodno obdareno sposobnošću uviđanja veza (i korištenja jezika). To znači razgovijetno mišljenje, razgovor unutar samoga sebe, uređivanje impresija i iskustva te stvaranje novih ideja iz njih. Stoicima je cijeli svijet uređen imanentnim logosom ili umom, a čovjek je svojom sposobnošću jasnoće misli pozvan preoblikovati tvrdnje koje zrcale kozmičke događaje. Jezik je dio prirode koji čo vjeku osigurava sredstvo za iskazivanje njegovog odnosa sa svijetom (Long, 1986: 125).
Znanje, znanje nečega, pretpostavlja zahvaćanje (KctTaA.r]\|/u; / katalepsis) toga nečega na takav način da to ne može biti osporeno protutvrdnjama. To što se zahvaća nije ograničeno na impresiju, jer se zahvaća i predmet ili objekt koji potiče impresiju, a koji nije odmah i postojeći fizički predmet.3Postoji cijela klasa impresija koje nisu osje3 Ovdje je riječ o nepreciznom prijevodu (značenja) jer u izvorniku stoji ono što jest’, a to ‘jest’ (urrdp^ei / hyparkhei) može značiti ‘postoji’, ‘stvaran je’ ili slučaj je’.
258
16. Stoicizam
tilne i koje nemaju odgovarajuće fizičke objekte. Takav je primjerice slučaj s impresijom da je pet puta deset pedeset ili da je čovjek racio nalna životinja. Opći pojmovi omogućavaju prepoznavanje spoznaj nih impresija i iskustva kao onoga čemu odgovaraju njima pripadajući predmeti - objekti. Čini se da za stoike impresije moraju odmah biti vjerodostojne jer bi suprotno učinilo znanje nesigurnim. Ipak, mogu će su neke vanjske okolnosti koje priječe trenutačnu vjerodostojnost impresija. Također, kriterij istine nije samo impresija nego njezina prezentacija, i to posebne vrste: .. .ne svaka prezentacija nego kataleptička ili sveobuhvatna prezenta cija. .. Istinita prezentacija, prema stoicima, ne uključuje samo impre sije nego isto tako uzima istinitima pristanak, odobravanje, slaganje koje dolazi iz logosa koji je u našoj duši (Reale, 1990b: 222).
Prema ovom tumačenju stoici ne smještaju znanje isključivo u pod ručje osjetilnog ili iskustvenog, nego je ono u pamćenju sličnih vrsta osjetilnih prezentacija, čime se zakoračuje u područje raz-umijevanja. Osjetilni i iskustveni podatci nužno se moraju preoblikovati u univer zalne pojmove. Takav proces intelektualnog stjecanja znanja naziva se ■np6Xr\\\ti<; I prolepsis. Za stoike suprdlepsis pojmovi koji se nalaze kod čovjeka univerzalni urođeni pojmovi koji su u njegovoj naravi, što nije konzistentno njihovoj tvrdnji o čovjekovom umu kao praznom listu papira (Reale, 1990b). Između znanja i neznanja nema stupnjevanja, jer znanje mora biti sigurno, a nedostatak znanja je vjerovanje ili ne znanje. Stoci smatraju da znanje mora biti otporno na osporavanje tako da znalac može dokazati ono što zna pomoću sudova koji su nuž ne istine. Istina je jednostavna i uniformna pa se može primijeniti na bilo koju tvrdnju razmatranog slučaja, tako da znalac, mudar čovjek, prema stoičkoj filozofiji nikada ne zahvaća stvari bez pune sigurno sti. Njegovo znanje je zato logički jednako istini jer je utemeljeno na uzročnosti (nizu nužnih uzroka i učinaka) koja upravlja kozmičkim događajima i objektima. Uspostava veze s takvim objektima pretpostavlja vezu s njima pu tem jezika koji omogućava iskaze o objektima i odnosima među njima te odnosima s čovjekom. Stoici su smatrali, vjerojatno oslanjajući se na Demokritovu (uskličnu) teoriju o emocionalnom porijeklu prvih 259
16. Stoicizam
glasova i jezika, da su prve riječi glasovni znakovi koji su u zvučnom smislu oponašali predmete, objašnjavajući ih onomatopejski (za ra zliku od Aristotela koji ih je smatrao dogovornim znakovima). Pisac Principia dialecticae, smatra se daje to sv. Augustin, nabraja riječi koje su stoici izdvojili kao one u kojima su imenovani predmeti usklađeni s njihovim zvukom, ograničavajući onomatopejsko tumačenje jezika na primarne izgovorene zvukove riječi. Neki slogovi su tako grubi kao truks i kruks (kruks znači križ), a drugi su glatki poput lana ili luna (lana znači vuna). U svakom slučaju, za stoike postoji prirodna pove zanost između jezika i stvari koje su njime označene tako da za svaku stvar postoji prikladna prirodna riječ kojom se ona može nazvati. Pre ma ovom tumačenju, etimologija postaje ključ za razumijevanje stvari. Hrisip je malo ublažio tu tvrdnju smatrajući da nije moguća isključiva veza riječi i njezinog značenja: ‘“Svaka je riječ prirodno dvosmislena jer svaka riječ može biti uzeta u dva smisla ili više njih”1(Long, 1986: 135). Stoicima je pojam logika bio šireg značenja nego što je to slučaj danas, a dio koji je prepoznatljiv današnjem značenju logike sadržava četiri predmeta proučavanja: 1) različite vrste iskaza; 2 ) pravila za izvođenje jednog iskaza iz drugog;
16. Stoicizam
Tablica 3 1.
Ako p, tada q
2.
Ako p, tada q
P nijep
3. 4. 5.
Nije (p i q)
P
Ili p ili q
P nije q
Ili p ili q
>-q knije
q
hnije
q
>-P
Na osnovi tih nedokazivih oblika zaključka izveden je velik broj teore ma. Proučavanje logike stoicima je bilo proučavanje dijela prirodnog sustava, a ne nečega što je stvorio čovjek. Prema tome, deduktivno je zaključivanje moguće, jer je univerzum racionalna struktura u kojoj je odnos uzroka i učinka nužan, određen i vođen zakonom njegovog unutarnjeg logosa. Logika i priroda su entiteti u kojima konzekvens slijedi iz antecedensa ako i samo ako je veza između njih istinita, a sva istina je u prirodi, Bogu i kozmičkom logosu. Zaključno se može naglasiti važnost logosa: Logos je izvor istine u logici, on je konstruktivno načelo kozmosa u fizici, kao i normativno načelo u etici (Reale, 1990b: 217).
3) primjenu istine, mogućnosti i nužnosti na iskaze; i 4) metode raspravljanja. Stoici su željeli spoznati logički oblik iskaza ili sudova anticipirajući sustav istinitosne funkcije suvremene logike. Oni su pokušali, slično Aristotelu, utvrditi obrasce ili oblike zaključka u kojem se iz konjukcije dvaju sudova koji su premise može izvesti treći sud kao konkluzija, pazeći na valjanost sheme zaključka. Shema njihovog zaključka je bila valjana ako je bila istinita implikacija sudova koja ima premise u zaključku kao antecedens i konkluziju kao konzekvens. Tablica 3 prikazuje kako su stoici sve zaključke sveli na pet temeljnih oblika čija je valjanost očita sama po sebi (Long, 1986: 143).
260
16.2. Metafizika Metafizički sustav stoika je monistički jer vidi jedinstvo svršnog uzro ka i svjetskog reda koji izrasta iz njega, on je realističan i materijalan (Zeller, 1969: 233), a također je i panteistički (Reale, 1990b: 238). O samom uređenju kozmosa oni (stoici, nap. a.) uče ovo. Zemlja se nalazi na sredini što odgovara centru. Zatim dolazi voda, koja ima oblik kugle i okružuje Zemlju u koncentričnom krugu, tako da se ova nalazi u vodi. Poslije vode dolazi sloj zraka, opet u obliku ku gle. Postoji pet nebeskih krugova... Po njihovom shvaćanju, priroda je umjetnička vatra koja kreće svojim putem stvaranja; to je vatreni, stvaralački dah (D. L. VII, 155-156). 261
16. Stoicizam
Tvarni bog oblikovao je tvarni svijet i usmjerava njegov razvitak pazeći na njega sve do najsitnijih pojedinosti, bog je vječni Ićgos i stva ralačka vatra (Baltzy, 2012). Uz Boga ili Prirodu, kao aktivno načelo, ve zano je pasivno načelo ili tvar koja nije određena kakvoćom, a to dvoje zajedno su sastavnice bića. Bog je pomiješan s tvari u koju ulazi i obli kuje je (SVFII, 310), a tvar je stoicima tek jedan aspekt tjelesnoga koji je u svakom pojedinačnom tijelu spojen s aktivnom komponentom: Tijela su u stoičkom sistemu sastavljena od ‘tvari’ i ‘uma’ (bog ili Ićgos). Um nije ništo drugo do tijelo, on je njegova nužna sastavnica, ‘razum’ u tvari. Stoike se može opisati kao vitaliste. Njihova Priroda je, poput Spinozinog Boga ili Prirode, stvar kojoj se mogu pripisati misao i protežnost (Long, 1986: 154).
Bog je tjelesan jer bestjelesnost nije svojstvo zbiljskog bića: prostor je mjesto koje tijelo može ispuniti, a vrijeme je bezmjerna dimenzija kretanja. Zenon i Kleant poistovjećivali su logos s vatrom, jer je toplina povezivana sa životom, iako logos nije bio istovjetan čistoj vatri nego smjesi vatre i zraka, što je pneuma4. Zenon je u svojoj definiciji duše povezao vatru i dah u vrući dah, a Hrisip je pneumu učinio nositeljem ili vozilom logosa misleći pritom ne na jednostavni kemijski spoj va tre i zraka, nego na ‘inteligentnu pneumu’ ili umjetničku vatru koja je fizička sastavnica svijeta i djelatnik sposoban racionalno djelovati. Neprestana pokretnost čini pneumu sličnom ‘sili’ ili energiji’ (SVF II, 155), a ne tvarnom predmetu. Vatra i zrak su aktivni elementi, a ostala dva iz poznatog četverolista elemenata, voda i zemlja, ubrajaju se u pasivne elemente koje pneuma drži zajedno. Pneuma, ovisno o omjeru mješavine zraka i vatre u bićima koji se od nje sastoje, određuje nji hovu narav: u jednom omjeru je to struktura biljaka, u drugome je to duša životinja ili pak tvrdoća stijene. Anorganske stvari nastaju na sljedeći način: pneuma djeluje na njih i pokazuje se u njima kao hexis, odnosno kao sila koja jamči sljepljivanje i trajnost stvarima; zatim su proizvedene biljke. Pneuma djeluje i manifestira se u njima kao sposobnost hranjenja, rasta i razmnoža vanja i stoga kaophysis (u specifičnom smislu načela rasta). Konačno 4 Dah u doslovnom smislu.
262
16. Stoicizam
nastaju životnje. Pneuma se u njima pokazuje kaopsykhi, to jest kao stvarno životno načelo. Tada se manifestira kao osjetilnost i instinkt, a kao logos u ljudskih bića (Reale, 1990b: 255).
Kretanje pneume je dvosmjerno jer postoji kontrakcija koju tvori hladni zrak i ekspanzija koju tvori vrućina vatre. Pneuma u potpunosti prožima tvar, iako su i pneuma i tvar tjelesni, a tijela ne mogu istovre meno zauzimati isto mjesto. Mogućnost tijela u zauzimanja istog mje sta ipak je otvorena zbog različitih načina miješanja pneume i tvari: prvi način je sinteza ili kombinacija dviju sastavnica koje zadržavaju svoja obilježja u mješavini (slično mješavini ječma i pšenice); drugi načinje potpuno spajanje sastavnica mješavine kada se sastavnice ras padaju tvoreći potpuno novo tijelo; treći načinje miješanje u kojem se tijela sastavnica potpuno protežu kroz građu i obilježja jedna druge, zadržavajući svoju izvornu građu i obilježja u toj mješavini (Long, 1986: 159). Mogućnost miješanja kakva je opisana u trećem načinu neovisna je o veličini ili masi sastavnica koje se miješaju, kao što je slučaj sa miješanjem pneume i tvari, jer je pneuma tijelo ekstremne razrijeđenosti. Iako su obje sastavnice tijela, one se mogu tako miješati proizvodeći tijela s novim obilježjima, bez gubitka svojih originalnih obilježja. U svakom slučaju, stoička fizika svu stvarnost, biće, svodi na tjelesnost i monistički materijalizam u kojem “pasivno i aktivno načelo, tvar i bog, nisu zasebni entiteti, nego su ontološki neodvojivi unatoč logičkoj i konceptualnoj zasebnosti” (Reale, 1990b: 241). Kako je Bog neodvojiv od svijeta, On je u svemu i On je sve. Što se pak tiče načela koje upravlja svijetom i događajima u njemu, može se reći da sve nastaje nužnošću i ne može biti drugačije (SVF II, 945), a slučaj nost je pojam kojim se označava uzroke koji još nisu otkriveni (SVF II, 967). Koliko je snažna i utjecajna ta tvrdnja (ne može se pobjeći od ove digresije!), razumljivo je iz Darvvinovog Postanka vrsta gdje se tvrdi to isto: Do sada se kadšto govorilo kao da bi varijacije... valjalo pripisa ti slučaju. To je naravski, posve netočan izraz, ali on nam služi da jasno shvatimo svoje nepoznavanje uzroka svake posebne varijacije (Darwin, 2000: 100).
Ako je sve pred-određeno, načelno je moguće odrediti sve buduće do gađaje. Stoički determinizam određen je tvrdnjom da su svi događaji 263
16. Stoicizam
16. S to id z a m
podređeni i usklađeni s univerzalnim uzročnim zakonima koji vladaju svijetom. Ovaj svijet je najbolji od svih mogućih svjetova i u njemu vlada usklađenost dijelova u cjelini, iako ima povremenih lokalnih nesavršenosti. Prvi i univerzalni uzrok svijeta je stvaralački um, bog: Bog je jedno i jedino biće, on je istovremeno razum i sudbina, a naziva se Zeus; njega također nazivaju mnogim drugim imenima... I kao što je u sjemenu klica, tako i bog, koji je arteppcmKoc; Xoyo<; / spermatikos logos5kozmosa, ostaje u vlazi kao takav i prilagođava materiju prema sebi radi slijedećeg stvaranja koje treba doći; nakon toga stvara sva četiri elementa: vatru, vodu, zrak i zemlju (D. L. VII, 136).
Stoičkom viđenju boga zbog njegove istovjetnosti s prirodom nikako se ne može pripisati osobnost; on je, kao što je vidljivo iz gornjeg ci tata, vatra-Zogos, najviše načelo i cjelokupnost univerzuma i njegovih dijelova (SVFII, 528). Kao uvod u sljedeće potpoglavlje, može se reći da stoički determinizam ne omogućava čovjeku slobodu, posljedično ukidajući moralna pravila i obaveze, “jer je rezultat naših djelovanja u svakom slučaju preodređen” (Reale, 1990b: 252).
16.3. Etika Sve u /ogosu-bogu-prirodi je predodređeno, pa čovjeku ne preostaje drugo nego uskladiti svoje življenje prema neupitnim zakonima uni verzuma. Stoički filozofi su zato “sreću određivali kao gladak tijek života’ (eupoia (3iou / euroia btou)” (Gregorić, 2006:6). Čovjeku je to moguće jer, kako je opisano u načinu oblikovanja bića od pneume, su djeluje u božanskom logosu više od drugih bića. Filozofija tu služi kao praktična vježba (aoKrjau; / askesis) u stjecanju koristi i dobra. Logika i fizika dobra su priprema za etiku čije je temeljno načelo život u skladu s prirodom (6 poXoyoupevos (fjv / homologoumenos zen). To je zato što je priroda (bog, pneuma, uzrok, sudbina ili logos) savršeno biće o kojem ovise sve ostale vrijednosti u svijetu: stoga mu usklađenost 5 Pojam spermatikos Ićgos znači sjemeni razum koji oblikuje (in-formira) tvar dajući supstratu kakvoću.
264
s takvim savršenstvom jamči dobre učinke, a oprečnost s prirodom loše. U prirodi se događaju stvari koje se čine nesavršenim (bolesti, bijeda) - iako priroda jest savršena - zato što u konačnici takvi lokalni izuzeci, izvan pojedinačnih događaja, čine dobro univerzumu. Doda tak ovom objašnjenju je u postojanju opreka koje ne mogu postojati odvojeno, pa tako ne bi bilo vrline da nema poroka. Epiktet piše da je postojanje opreka zakon prirode: Zeus je naredio postojanje ljeta i zime, obilja i neimaštine, vrline i poroka i svih takvih opreka radi sklada cjeline (Long, 1986: 181).
Stoička misao je pokušavala utvrditi i opisati spoznajne i etičke oso bine mudrog čovjeka (6 0 0 9 0 c; / ho sophćs). Čovjek je sačinjen od tijela i duše koja je dio ili sudionik kozmičke i univerzalne božje duše. Duša, naravno, nije nematerijalna, nego je “prije tijelo, iako prilično povlašteno tijelo, vatra ili pneuma" (Reale, 1990b: 257). Zbog svojeg sudjelovanja u božanskom logosu čovjek ima prirodni dar razumijeva nja kozmičkih događaja, i jedino je biće koje može djelovati suprotno volji prirode. Iz tih sposobnosti proizlazi njegova posebnost koja ga čini moralnim činiteljem kojim mu priroda nudi da sam odabere hoće li biti dobar ili loš. Priroda tu nije posve neutralna, nego usmjerava čovjeka poticanjem na vrlinu iz koje može proklijati znanje (SVF I, 566). Priroda je čovjeka učinila samostalnim racionalnim činiteljem jer mu je dala razum, a čovjek dalje razvija svoj karakter određujući svoje ponašanje prema svojim unutarnjim stanjima, unatoč postoja nju izvanjskih ograničavajućih čimbenika. Prema tome, a suprotno Aristotelu, “Nitko po svojoj naravi nije rob” (Seneca, SVF III, 351). Čovjekove urođene sposobnosti razumskog djelovanja prema stoicima treba usavršavati strogom obukom, jer se jedino tako može postići djelovanje koje je u potpunosti usklađeno s moralnim redom stvari, iako je i to ograničeno onim izvanjskim: Čini se da uspjeh ili neuspjeh više ovise o prirodi i vanjskim uvjetima nego bilo što drugo za što možemo razumno pohvaliti ili pokuditi nekoga (Long, 1986: 184).
Hrisip je, ne odmičući se bitno u ključnim točkama od ostalih stoika, dijelio etiku na tri kategorije: impulzivni ili poticajni dio, dobre i loše 265
16. Stoicizam
stvari te strastveni dio. Impulzivni dio je opet podijeljen na vrline i cilj djelovanja; drugi dio je podijeljen dalje na primarne vrijednosti, moralno djelovanje i prikladno djelovanje (čine); dok treći dio nema daljnih podjela; ali nakon njega postoji dodatak o nagovaranju i od govaranju (Long, 1984). Impulzivni dio je usmjeren na samoodrža nje bića, instinktivan je kod životinja, a kod čovjeka je potpomognut umom. Ova usmjerenost k opstanku čovjeku znači njegovo življenje u skladu s prirodom, s primarnim instinktom, onim prikladnim oiKriaic; / oikesis, s očuvanjem njegove racionalnosti na putu svoga cjelovitog ispunjenja. Uz ovaj teško prevodiv pojam oikesis vezana je stoička “opća teorija (moralnog, nap. a.) razvoja čovjeka” (Invvood i Donini, 2010:677). Stoička etika smatra daje čovjekova sreća u uskla đivanju s onim predodređenim i nužnim, sa sudbinom koja uređuje cjelinu svijeta strogom uzročnošću koja proizvodi sve događaje koji se trebaju dogoditi i sprječavajući aktualizaciju svih mogućih alter nativnih događaja. Dvojbena je narav stoičke tvrdnje o sudbinskom redu stvari (Kara đpappevr|v / kata heimarmenen). Je li to fatalizam suvremenog tipa ili ne? Jedni tumači smatraju kako, unatoč prihvaća nju ideje da prethodni događaji uvjetuju događaje koji slijede nakon njih, ipak postoji mogućnost djelomično drugačijih učinaka prethod nih događaja (Baltzly, 2014); dok drugi pišu da se vječna regeneracija kozmosa mora ponavljati čak i u nevažnim detaljima (Reale, 1990b). Ukoliko čovjek ima znanje o predodređenosti prirode, božanskom planu i strogoj uzročnosti događaja, onda bi se moglo reći daje vrlina jedan oblik znanja koji je u sposobnosti duše, unutar četiriju primar nih vrlina: praktične mudrosti, pravednosti, umjerenosti i hrabrosti. Vrlina je sama po sebi dovoljna za sreću čovjeka, a jedino je zlo poročnost (KdKia / kakia). Sve drugo nije važno (indiferentno je) i zato život, zdravlje, čast i imetak nisu dobri sami po sebi, a smrt, bolest, bol i bijeda nisu zlo po sebi. Vrlina je u znanju koje vodi prihvaćanju nužnosti. Znanje i prihvaćanje nužnosti oslobađa čovjeka. Strasti su zajedno s njihovim uzrocima i učincima prepreka postizanju sreće, to su pogreške logosa.
16. Stoicizam
čim se pojave. To je ona čuvena stoička apatheia, odnosno uništenje i odsustvo svih strasti, koje uvijek i samo uznemiravaju naše duše. Stoga je sreća apđtheia i neuzbuđenost (Reale, 1990b: 286). Mudar čovjek, osim sreće koju doseže uzdržanošću i bijegom pred strastima, živi bez patnje dnovia / aponia, a njegova psykhi ostaje živom i nakon smrti, sve do univerzalne razarajuće vatre pred kojom ništa ne može pobjeći (D. L. VII, 157). Nakon ove proćišćujuće vatre univerzum se preporađa (dTtoKaTaaTaaic; / apokatastasis) ponavljajući raniju tvarnu i strukturnu istovjetnost. Univerzum vječno ponavlja proces uništavanja i regeneracije.
Mudar čovjek, brinući se o svom logosu i ispravljajući ga koliko je to moguće, ne dopušta strastima vlast nad svojim srcem ili ih uništava 266
267
17. Epikurejci
17. E p ik u r e jc i
(Epikur:) Prema tome, smrt, to najstrašnije zlo, nema nikakve veze s nama, jer dok mi postojimo, smrti nema, a kada ona stigne, onda nas više nema (D. L. X, 125).
Epikur (341. - 270. g. pr. Kr.) sa Sama osnivač je filozofske škole koja je s drugim (filozofskim školama) istovremeno dijelila brojna stajališta i bila u stalnim prijeporima. U konačnici se škola, nakon više selidbi, smjestila u njegovoj kući i vrtu (ho kepos), malo izvan atenskih zidina, pa su njegovi učenici nazivani filozofima iz vrta. Micanje ili zatvaranje škole u ograđeni prostor nedostupan javnosti nije bilo bez razloga. Naime, u helenizmu se gubi prijašnja nerazdvojivost čovjeka, građa nina i polisa, a dotadašnji visoki ugled javnog djelovanja kod epikurejaca postaje “‘beskorisan posao’ uz težnju vrijednostima i izvrsnošću skrivenog življenja’ te daleko od političkih previranja” (Reale, 1990b: 120). Epikurejska škola, razvijajući Demokritovo učenje, predstavlja važno središte antičkog materijalizma, uz novinu uvođenja objektivne slučajnosti unutar nužnog kretanja atoma. Etička posljedica te fizi kalne novine je u stjecanju slobode racionalnom spoznajom prirode i mogućnosti bijega iz neumitnog determinizma. Epikuru, koji je bio štovan slično božanstvu, cilj znanja nije bio u znanju po sebi, nego u stjecanju vještine praktičnog znanja. Za njega je filozofija trebala lije čiti dušu (Zeller, 1969) i omogućavati sretan život. Pogrešna uvjerenja o dobru, sudbini duše i pravim vrijednostima života dovode do ljud ske nesreće pa je takva pogrešna uvjerenja potrebno zamijeniti onim istinitim (Long, 1986). Većina Epikurovih spisa, a “ima ih otprilike tristo svitaka” (D. L. X, 26), izgubljeno je, pa se istraživanje mora oslo niti na tri didaktička pisma sačuvana kod Diogena Laerćanina i neke fragmente. Poznatiji učenici su samo prenosili njegovo znanje i nisu 268
bili odviše originalni: prvi je Metrodor iz Lampsaka (4/3. st. pr. Kr.),1a drugi Rimljanin Tit Lukrecije Kar (98. - 55. pr. Kr.). Lukrecijevo djelo O prirodi danas je izvor većine Epikurova pouka. Epikurejcima je fi lozofija značila umovanje koje čini život sretnim, a za to su se koristili logikom ili kanonikom za određenje kriterija istine i ustanovljavanje prvih počela filozofije, i fizikom koja čovjeka treba osloboditi straha od bogova i smrti te mu pokazati cilj za kojim treba težiti (Bazala, 1988). Sažeti opis njihove doktrine pretpostavlja optimistični pogled na svijet prepun ljepote, koji čovjeku daje osjećaj slobode i pouzdanja u vlastitu snagu te koji uklanjanjem bogova čovjeka pretvara iz upla šenog roba u sretnog gospodara.
17.1. O naravi znanja Epikurejska teorija znanja tražila je temelje znanja i način izgradnje znanja na tim temeljima (Asmis, 2010). Njihova teorija znanja ute meljena je u osjetilnim opažanjima (aia 0 r|aeu; / aisthiseis) za koje su bez dokaza tvrdili uzrokovanost nečim različitim od njih samih (D. L. X, 31). Osjetilnost je, uz prćlepsis i osjete (nđ9r| / pathe) užitka i boli, glavni kriterij istine pa su “za Epikura osjetilni dojmovi uvijek, svaki od njih, istiniti bez bilo kojih mogućih iznimki” (Reale, 1990b: 124). Osjetilna opažanja nisu nužno stvari izvanjske opažatelju (glad je primjer takvog unutarnjeg uzroka opažanja). Neki su osjeti ipak uzrokovani izvanjskim predmetima: Uzimao je očiglednim da osjeti boje, zvuka, mirisa i drugi, moraju imati svoje uzroke u predmetima koji imaju takva obilježja (Long, 1986: 21).
Prema ovome izgleda da osjetilni opažaji mogu ukazati na ono što postoji u vanjskom svijetu. Ipak, već površno razmatranje te tvrd nje ukazuje na poteškoće u logičkoj valjanosti povezivanja osjeta s vanjskim predmetima kao njihovim uzrocima. Ta veza je nevaljana 1Dva su Metrodora iz Lampsaka: onaj prvi i stariji bio je Anaksagorin učenik.
269
17. Epikurejci
17. Epikurejci
jer nema jamstva koje štiti od pogreške ili varke: iskustvo potvrđuje moguće halucinacije, fantazije ili opsjene. Naša osjetila ipak ne mogu potpuno biti prevarena zbog svoje temeljne strukture; ono što pristiže osjetilima nije na primjer zvuk trube, nego skupina atoma odbijena od površine predmeta trube.
vio dva aksioma o odnosu slaganja preduvjerenja prema iskustvenim predmetima i prema onima koji nisu ili (načelno) ne mogu biti isku stveno opaženi. Za prvi aksiom proglašava tvrdnju da preduvjerenjem utvrđeni jasni i čisti osjetilni utisci daju točne podatke o obilježjima i pojavljivanju objekata vanjskog svijeta:
.. .osjetilna spoznaja je objektivna i istinita jer u konačnoj analizi ona jest nastala i zajamčena je atomskom strukturom njezine zbilje. U stva ri, kako će se kasnije vidjeti, emanacijom iz nakupina atoma nastaju slike i kopije {eidiciKa / eidola) samih stvari, dok osjeti nastaju prodo rom takvih slika u nas (Reale, 1990b: 125).
Ovi osjetilni utisci potvrđuju ili svjedoče protiv naših privremenih prosudbi o istinitosti objekata koje možemo tvrditi bez dokaza odgo varajuće jasnoće (Long, 1986: 26).
Struktura takve skupine atoma može biti poremećena putem do osje tila pa će osjeti primiti ponešto drugačiju i preoblikovanu sliku’ ili kopiju (eidola) stvarnog objekta koji ipak jest izvor osjetilnog opažaja. Osjetila su zato dovoljno dobar dokaz samoemanacije nečega, pa je upitno kako se pouzdano može razlikovati takav osjet od onoga koji je precizna i točna slika’ ili odraz izvanjskog objekta. Epikur taj problem razrješava tako da razlikuje osjetilne utiske od prosudbi (identifikacija osjetilnih utisaka s predmetom), tvrdeći da osjetilni utisci nisu ovisni o razumu i zato nisu prosudbe. On je smatrao da su osjetila pouzdan dokaz predmeta ako su jasna, no nije odredio uvjete koji utvrđuju jasnoću osjetilnih utisaka. Osjetilni utisci su tako prvi korak u stje canju znanja, ali nisu dovoljni za njegovo stjecanje. Razrješavajući taj problem, Epikur klasificira osjetilne utiske uvodeći za drugi kriterij istine preduvjerenja (prolepsis) slične vrste. To su mentalne slike ili opći pojmovi nastali ponovljenim čistim osjetilnim utiscima. Ovi poj movi i poslije prestanka osjetilnog utiska ostaju trajno u našem umu bilježeći naše iskustvo svijeta (Long, 1986). Prolepsis (anticipacija) je, kažu epikurejci, takoreći pojam ili isprav no mnijenje, ili misao ili opća predodžba (ideja) zadržana u razumu, odnosno sjećanje na neki predmet koji se često pojavljivao, kao na primjer: ‘ovo ovdje je čovjek, jer čim izgovorimo riječ čovjek, odmah se anticipacijom kojoj su prethodili osjećaji, može oblikovati njegov lik’ (D. L. X, 33).
Prolepsis je temelj čovjekovih prosudbi i jezika kojim označavamo preduvjerenja za koja mislimo da se slažu s predmetima iskustva, s čime se onda mogu uspoređivati novi osjetilni utisci. Epikur je posta270
Drugi Epikurov aksiom kaže da slabiji način potvrđivanja postoja nja vanjskih predmeta proizlazi iz nedostatka dokaza, iako istinitost prosudbe o objektima koji nisu očigledni ovisi o njezinoj usklađe nosti s jasnim osjetilnim utiscima. Prema ovome se može zaključiti da valjanost jasnih opažaja osigurava neizravne dokaze o neopažljivim stvarima što znači da tvrdnje usklađene s očiglednim pojavama moraju biti istinite i o neočiglednim pojavama (Long, 1986: 26-29). Tvrdnja da opažaji moraju biti istiniti pretpostavlja nužne istine koje nije moguće postići empirijskim generalizacijama koje se mogu po ricati i odbacivati dokazima novih pretpostavki. Za Epikura se takva vrsta nužno istinitog induktivnog zaključka postiže onda kada opažaji potvrde vjerovanje da nije vjerojatan slučaj koji bi bio kontradiktoran empirijskoj generalizaciji. Nedostatak dokaza je dovoljan za potvrdu općenite konkluzije zaključka. .. .iz propozicije ‘prema našem iskustvu čovjek je smrtan’ zaključuje mo da je ‘čovjek uvijek smrtan’. Opći sud je utemeljen u iskustvenoj činjenici da ne znamo za njegovu iznimku pa je stoga iskustvo do sljedno. Stoici su prigovorili kako ova vrsta prosudbe pretpostavlja sličnost u vrsti onoga što nije očigledno (neopaženi čovjek) s onim što jest. Epikurejci su uzvratili kako njihov zaključak ne pretpostavlja da su svi ljudi smrtni. Ono što potvrđuje opći zaključak o ljudskoj smrtnosti je izostanak znanja o besmrtnom čovjeku (Long, 1986:28).
Induktivni zaključak, suprotno stoičkim napadima, epikurejcima je predstavljao način prijenosa istinitosti s onoga opaženog na ono što još nije opaženo. Oni su ovaj induktivni oblik zaključka, tranziciju putem sličnosti (analogija), držali jedinim valjanim oblikom zaklju čivanja o stvarima koje nisu opažene (Asmis, 2010). Epikuru je, uz navedena dva aksioma, treći kriterij istine osjet užitka i boli čija se 271
17. E pikurejci
17. Epikurejci
zbiljnost temelji na dokazima za zbiljnost same osjetilnosti. Ipak, “nji hova posebna važnost je u tome što su ovi aksiološki kriteriji razliko vanja vrijednoga od onoga što nije vrijedno, dobra i zla” (Reale, 1990b: 130). Ovaj treći kriterij istine tako je temelj ispravne etičke prosudbe.
17.2. Atomizam O Epikurovoj fizikalnoj teoriji zna se iz nekoliko očuvanih fragmenata iz njegovog Pisma Herodotu (Ep. Hdt.). Epikur nije smislio samostalni nauk o prirodi nego se oslanjao na Demokritovo učenje pa je prema njemu objašnjavao prirodu radikalno mehanicistički: Epikurovo viđenje prirode prvenstveno je određeno željom za isklju čivanjem bilo kakvog nadnaravnog utjecaja na kretanje svijeta jer to čovjeku oduzima njegov mir držeći ga u stalnom snažnom strahu (Zeller, 1969: 253).
Epikur je u razvitku svoga mehanicizma preoblikovao postojeći Leukipov i Demokritov atomizam tako da se sva zbilja u konačnici može svesti na dvije vrste stvari, punoću tijela i prazninu prostora: “Četvr to, u univerzumu postoje samo tijela i praznina. Mi zaključujemo da tijela postoje iz iskustva, kroz naša osjetila, da ona jesu” (Ep. Hdt. 2). Tumačenja naravi epikurejskog pojma praznog prostora su oprečna jer je jednima prazni prostor komplement tvari ili ono gdje nje ne ma .2a drugima je prostor u univerzumu neprekinuta ravnomjerno ra sprostranjena matrica koju zauzima ili ne zauzima tvar (Sedley, 1982). Neslaganje ima korijen u Epikurovom stapanju ili miješanju pojmo va praznine (eng. voiđ) ili biti prazan ( k e v o u v / kenoun) i prostora (tono«; / topos), jer prvi može označavati prazninu, a drugi ne 3 (Sedley, 2010). Uz ove pojmove, antički Grci su koristili riječ ^tbpct / khora koja 2 Konstan (2014). 3 U razumijevanju značenja mjesta (eng. place) može pomoći jedna druga grčka riječ, utopija. Utopija ili ou-topos znači da nema mjesta ili da ne postoji mjesto koje nešto sadržava. Prema ovome, topos uvijek jest neko mjesto, mjesto ispunjeno nečim.
272
je označavala neko kretanje kroz taj ‘prostor’ (eng. room). Epikur je uočio lingvističku razliku tih pojmova, ali je nije smatrao filozofski važnom. Tumači ipak ističu da je kod epikurejaca sveukupnost zbilje (to pđri) određena dvjema bitnim sastavnicama: tijelima i prazninom: Zbilja tijela dokazana je samim osjetilima dok je zbilja prostora i pra znine izvedena iz činjenice kretanja... Praznina nije apsolutno nebiće nego prije ‘prostor, ili je kako Epikur kaže ‘apstraktne naravi’ (Reale, 1990b: 135-136).
Epikur koristi riječ univerzum (td pan )4 umjesto kozmosa (kosmos, nešto uređeno, ukras ili ures) jer za njega svijet nije uređen. Ono što opažamo kao red u univerzumu jest nešto što je nastalo pukim slučajem. Epikur je razmatrajući ključne tvrdnje atomističke teorije pokušavao odgonetnuti koja nužna i dovoljna načela izvedena iz isku stvenih dokaza mogu objasniti fizički svijet kako ga primaju naša osje tila. Ta načela bi, prema njemu, trebala utvrditi neovisnost bezbrojnih nedjeljivih tijela koja se kreću u neizmjernom praznom prostoru na temelju pretpostavki da: (1)
nešto ne može nastati iz ničega (sve nastaje i raste iz nečega);
(2)
nešto ne može biti pretvoreno (uništeno) u ništa (stvari ne mo gu biti uništene nego se mijenjaju u druge stvari); i
(3)
univerzum nikada nije bio niti će biti različit od ovog sadašnjeg - ništa izvan univerzuma ne može uzrokovati njegovu promje nu niti unutar njega može mijenjati njegovo stalno i vječno sta nje (Long, 1986: 31).
Parafrazirajući Laerćaninov (D. L. X, 61) izvještaj o epikurejskoj fizici, može se reći da se zbog nezaustavljivosti atoma, tj. stalnosti njihove energije kretanja mora potvrditi vječnost univerzuma utemeljena u toj nužnosti neprekinutog kretanja. Univerzum je po sebi neograničen (apeiron) i zato sadržava neograničen broj atoma i praznog prostora koji su zajedno predmet našeg iskustva. Lukrecije piše da je Epikur držao neograničenim broj atoma, no broj njihovih vrsta (oblika) je smatrao konačnim: 4 U hrvatskom dio onoga sve-mir.
273
17. Epikurejci
'... broj atoma bilo kojeg oblika je neograničen. Budući da su vrste obli ka ograničene, broj jednoobraznih atoma mora biti neograničen. U suprotnome bi sveukupnost tvari bila konačna, a dokazao sam da nije tako. Pokazao sam da je univerzum održan neograničenom uzastopnošću atoma tako da niz utjecaja iz svih smjerova ostaje sačuvan...’ (Saunders, 1997: 26).
Atomi sačinjavaju nakupine (oo^Kpiou; / synkrisis) ili složena tijela koja se razlikuju veličinom praznog prostora među sobom, tvoreći tako neprebrojiv, ali u konačnici ipak ograničen broj različitih oblika iskustvenih predmeta. Strukturna obilježja atoma su “oblik ili tijelo, težina i veličina, i štogod je prirodno vezano uz tijelo” (Reale, 1990b: 138). Iz tih obilježja stalno gibajućih vječnih atoma kombinacijom njihovog rasporeda i praznog prostora izvode se sva druga obilježja koja se mogu zahvatiti iskustvom. Prema tome, oni u zbilji nemaju svojstva koja uočavamo kod iskustvenih predmeta. Tako je i s njiho vom trajnošću jer su atomi vječni i nepromjenjivi: Zato ovi atomi, koji mogu mijenjati mjesto, moraju biti nerazorivi, ne smiju biti podložni promjeni, nego svaki od njih mora imati svoju određenu masu (oyKOc; / ćnkos) i svojstveno oblikovanje (a^npuTiapoc; / skhematismos): ovo dvoje svakako moraju trajno postojati (D. L. X, 54).
Prema epikurejskoj fizici, atomi padaju praznim prostorom jednakom ‘brzinom misli’, neovisnom o njihovoj težini ili masi i bez vanjskih uzroka, krećući se nedjeljivim jedinicama prostora i vremena, slično skokovima. Po naravi je smjer njihova kretanja prema dolje5ili dnu bezgraničnog prostora. Epikur je vjerojatno pretpostavljao da vrijeme u kojem atom prelazi najmanju udaljenost jest najmanje rastezanje i najmanja vremenska jedinica. Ova nedjeljiva vremenska jedinica ne znači da se kretanje zbiva tijekom... Aristotel vidi takvu teoriju kretanja kao kretanje u nizu skokova. Atom treba skočiti iz jednog niza prostornih jedinica na sljedeće (Long, 1986: 36). 5 Univerzum ipak ne trpi pripisivanje obilježja gore ili dolje.
274
17. E pikurejci
Čini li se da ovaj opis skokovitog kretanja atoma treba samo malo mašte da se, uzimajući u obzir promjenu značenja pojma atoma, us poredi s kvantno-mehaničkim i orbitalnim opisom diskretnih stanja elementarnih atomskih čestica (elektrona) koji je uzbudio duhove početkom 20. st.? Epikurovo objašnjenje univerzuma je mehanicističko, bez mogućnosti bilo kakve svrhovitosti. Unatoč mehaniciz mu, on odbacuje vjeru u sudbinu (Erler i Schofield, 2010), ostavljajući manje-više neobjašnjenom slobodu ljudske volje.6 Epikur je u poku šaju objašnjenja mogućnosti postojanja slobode i moralnog života unutar mehaničkog univerzuma, žrtvujući konzistentnost načela ta kvog univerzuma, uveo ideju nepredvidljive zakrivljenosti, otklona (napiyK.\yaiq / parenklisis) atoma: .. .tražeći sklonište od nužnosti, usuda i sudbine, on (Epikur, nap. a.) je kozmos7 povjerio milosti slučaja; a zapravo zakrivljenost putanja atoma, koja nije ograničena bilo kojom vrstom zakona ili pravila, si gurno nije sloboda zbog svoje udaljenosti od bilo koje određenosti i inteligencije, pa je stoga samo puka kauzalnost... (Reale, 1990b: 144).
Ideja zakrivljenosti putanje atoma tako ipak ne sadržava ideju svr hovitosti, a ono što nam se unatoč tome učini takvim ili stvarno jest svrhovito mora se objasniti slučajnim nastankom - determiniranim procesima. Nadalje, tako je nastao i čovjek, slično drugim živim bi ćima, stupnjevitim 8 razvojem iz zemlje, a i njegova se duša sastoji od istih sastavnica kao i duša životinja koje uključuju vatru, 7.rak,pneuma i jednu vrlo finu i pokretnu supstanciju koja se ne može imenovati. Epikurejeci racionalnoj duši životinje pridaju racionalni dio na razini 6 Epikur je tvrdio postojanje dviju razina na kojima uzročnost djeluje: osim na atomskoj razini, uzročna sila postoji i na višoj razini djelujući na neki način samo stalno. Različita čitanja ove tvrdnje daju oprečne konkluzije o naravi uzročne sile i njezinim rezultatima s obzirom na determinizam (Hankinson, 2010). 7 Kozmos stoji u izvorniku, makar je to prijevod Epikurovog univerzuma, jer on nije koristio pojam kosmos, kako je ranije navedeno. 8 Prema Epikuru, bog nije stvorio svijet radi čovjeka, nije stvorio čovjeka niti se brine za njega. Ipak, epikurejci nisu bezbožnici, jer bogovi postoje u eteru u kojem imaju savršeni mir, blaženstvo i vječni život. Obitavajući u eteru (aithšr), bogovi ne izlaze u svijet stvarati ga, jer bi to značilo njihovu nesavršenost i potrebu te pretpo stavljalo da nisu posve sretni, što nije moguće.
275
17. Epikurejci
čovjeka, tvrdeći da se duša nakon smrti raspada. Čovjek se zato ne treba plašiti grozota hada i može živjeti u punini svoj (ovozemaljski) život bez razarajućeg straha. Kod Lukrecija nalazimo epikurejski od govor na pitanje kako to da unatoč slučajnom kretanju i raspoređi vanju atoma postoji biološka reprodukcija i kako iz čovjeka nastaje čovjek: prema njemu, svaka stvar ima svoje ustaljeno mjesto određeno prirodnim zakonom pa se obilježja vrste prenose na potomstvo njima specifičnim sjemenom (Long, 1986). Slično ‘sjemenu vatre’ i ‘sjemenu vode’ postoji i sjeme nekog (vrste?) živog bića. Postoje tumačenja koja ukazuju na moguću povezanost ovih usporedbi sa stvaranjem ‘koz mosa’ koji ima svoj početak i kraj: Oni su (svjetovi, nap. a.) ‘nastali iz njima osobitih nakupljanja’ - ova fraza vjerojatno ima biološki smisao: glagol upotrebljavan u biologiji označava ‘lučenje’, a imenica je nejasna riječ koja može biti upotrije bljena za oznaku nakupine tkiva. Ideja je da sve stvari imaju njima prikladno ‘sjeme’ i da postoji neko sjeme u beskonačnom univerzumu čiji je prikladni proizvod kozmos (Furley, 2010: 424).
U svakom slučaju, prvotna obilježja stvari su veličina, oblik, težina i gibanje dok sva druga obilježja, koja se ne mogu nazreti iz obilježja atoma nego iz složenih tijela koje atomi oblikuju, spadaju u drugotna obilježja. Ta drugotna obilježja poput boje ili zvuka nisu tek čovjeku specifičan način tumačenja osjetilnih utisaka, nego su ta obilježja sa stojci opaženih predmeta koji ne bi bili to što jesu da nemaju navedena sekundarna obilježja.9 Tako: ...čovjek ne nastaje kombinacijom ruku, nogu, boja i tako dalje. On nastaje kombinacijom atoma i praznine. Ali učinci te kombinacije su u nastanku ruku, nogu, crvene ili crne kose itd., i ovo ili nešto od ovoga, nužno se pririče svakom čovjeku (Long, 1986: 39).
17. E pikurejci
naravnog smjera ‘prema dolje’. Brojni tako nastali svjetovi, odijeljeni praznim prostorom, različitih su, ali ipak ograničenih oblika: “.. .neki su okrugljasti, neki su jajoliki, drugi su drugačijih oblika, ali nemaju svaki (mogući, nap. a.) oblik” (Ep. Hdt. 74). Određeno neslaganje s Demokritovom teorijom postoji i u objašnjenju nastanka univerzuma jer se vrtlog koji je inače njegov uobičajeni uzrok (Anaksagora, Empedoklo i Demokrit) ne spominje ili mu se umanjuje značenje (Furley, 2010). Svijet, pa i onaj u kojem su epikurejci živjeli, samo je jedan iz beskonačnog broja postojećih svjetova koji supostoje u sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Neki od svjetova nisu u našem prostoru nego u ‘međusvjetovima’, a njihovo nastajanje i nestajanje ne remeti stalnost njihovog broja, jer su čak i elementarne sastavnice univerzuma, kao i njihove kombinacije, brojčano stalne (Reale, 1990b). Vrijeme pak nije nešto što postoji per se, nego je naša percepcija događaja iz prošlosti, sadašnjosti i budućnosti ovisna o stvarima: “moramo priznati da čo vjek ne može osjetiti samo vrijeme, odvojeno od kretanja i počinka stvari” (Lucr. 1.459-83). Koncepcija beskonačnosti vremena nije zahtijevala poseban dokaz. Vrijeme, vidjeh smo, postoji dok ima tijela koja se kreću, a demon stracija trajnosti naravi onoga što jest tako retrospektivno može biti uočena, utemeljila je beskonačnost prošlog i budućeg vremena (Furley, 2010: 373).
Svojom različitošću svjetovi imaju drugačije uvjete postojanja koji mogu pojedinačne događaje objašnjavati različitim pretpostavkama, no u konačnici svi oni nastaju i nestaju tijekom vremena. Njihovo nastajanje i nestajanje, naravno, ne znači i promjenu ontološke zbi lje njihovih atomskih sastavnica. Proučavanje prirode na koncu je za Epikura samo sredstvo postizanja blaženstva, a time i osnova za pro učavanje teologije, psihologije i etike.
Atomi se gibaju slobodno bez vanjskih uzročnih sila, međusobno se sudaraju, petljaju i odbijaju, rotiraju se tvoreći tako brojne svjetove u različitim dijelovima beskonačnog prostora. Novina Epikurovog atomizma u odnosu na Demokritov sistem je u objašnjenju sudara nja atoma uslijed njihova već spomenutog skretanja (parenklisis) s 9 Epikur je svoje fizikalno učenje razvio iz Demokritovog, no ovo mu je oprečno.
276
277
17. Epikurejci
17. Epikurejci
17.3. Etika Epikurejske antropološke i etičke pretpostavke izvode se iz njihovog fizikalnog atomizma: Kao što je priroda općenito... tako je i narav čovjeka sačinjena od nakupina atoma, ništa više, tako da je sačinjena od atoma duše i na kupina atoma tijela, a oboje su materijalne stvari. Ako je narav čovjeka materijalna, onda je njegovo dobro nužno materijalno dobro... Živa bića, po rođenju, instinktivno traže užitke i izbjegavaju bol (Reale, 1990b: 161).
Uvjerljive su tvrdnje koje epikurejsku etiku utemeljuju na užitku kao vrijednosti i cilju kojem treba težiti. Njihova je etika nesumnjivo he donistička, no dvojbena je narav užitka kojemu teže. Diogen Laerćanin nudi oprečne izvještaje o Epikurovoj uputi o valjanom življenju. Tako na jednom mjestu navodi: “Uopće ne znam kako zamisliti što je to dobro, ako zamislim da nema zadovoljstva od jela i pića, da nema uživanja u ljubavnim odnosima, slušanju muzike itd.” (D. L. X, 6), a na drugom mjestu piše: “U svojim pismima obično govori da se za dovoljava samo običnim kruhom i vodom” (D. L. X, 11). Jasno je da epikurejska etika teži blaženstvu (eudaimonta), no kako se ono stječe? Uvriježilo se mišljenje da epikurejska etika vidi blaženstvo slaveći tje lesne užitke na štetu onih intelektualnih. Popularno razumijevanje10* epikurejske usmjerenosti ljudskog djelovanja prema tjelesnosti stalno je prisutno, dok su dvojba i rasprave o pravoj naravi njihove etike i dalje otvorene u suvremenim tumačenjima povijesti filozofije i etike (Erler i Schofield, 2010). Epikur ponešto nedosljedno i nepotpuno određuje temeljno etičko načelo; njemu je temeljna jedinica ili atom svijeta etike i cilj svih djelovanja pojedinac koji kriterije za vrednova nje dobra i zla može pronaći u svojim čuvstvima: Epikuru je čuvstvo ugode kriterij dobra, čuvstvo neugode kriterij zla, ali se i tu vidi nemoćni njegov skepticizam; on nema odvažnosti, da 10 Poznati primjer popularnog stava o epikurejskoj etici usmjerenoj tjelesnom užitku je pehar iz Boskorealea (sačuvan zahvaljujući erupciji Vezuva) koji, među ostalim, prikazuje kosture stoika Zenona i Epikura. Epikur je prikazan u slavljenju tjelesnih užitaka, jer gleda na tortu, a obojica se nalaze ispred pasa u parenju.
278
dosljedno provede princip naslade: sad bi rado da stavi život pod okri lje uma, sad ga opet prepušta čuvstvu; sad mu je ugodno opće dobro, a neugodno zlo, sad opet ističe, da ne valja svaku ugodu birati ni od svake ugode zazirati (Bazala, 1988:56).
Tvrdnja o dobru užitka ne zahtijeva dokazivanje jer je očigledna i vid ljiva u ponašanju živih bića koja traže ugodu izbjegavajući bol. Epikur proglašava užitak konačnim ciljem čovjekovog djelovanja pa se zato govori o epikurizmu kao o hedonizmu usmjerenom prema tjelesnom užitku i lagodnosti slično životinjama koje se povode za ugodom tije la, bez mogućnosti nekog međustanja ili stupnjevanja. Ovo popularno mišljenje o epikurejskoj etici ipak nije točno jer Epikur pod užitkom ne misli na neko čuvstvo užitka koje pojedinac može osjećati, nego na sreću koju treba postići za život u cjelini: Dijeleći ideju s drugim helenističkim školama, epikurizam vidi cilj svih djelovanja u dobrom životu ili eudaimonta. Ono što ga razlikuje od drugih škola je konkretni oblik dobra koji treba dosegnuti: sastoji se u smirenosti uma (d ra p a la / ataraksia) i nedostatku tjelesne bo li (aponia). Epikur je obećavao da je slijeđenjem ove etičke formule moguće božanski živjeti već na Zemlji (Erler i Schofield, 2010:644).
Zeller (1969:257) slično tumači epikurejsku etičku uputu: “...konač ni cilj nije u užitku nego u oslobađanju od boli, ne u kretanju nego u počinku duha”. Može se reći da se izbjegavanje ili odsustvo boli, taj ‘katastematički’ ili statični užitak, može razdijeliti na već spome nute elemente: tjelesni aspekt koji je u oslobođenju od tjelesne boli Caponia), a onaj duševni u oslobođenju od duševnih uznemiravanja (,ataraksia). Uklanjanje boli vodi prema trajnom i statičnom osjećaju užitka. Prije toga je potrebno aktivno zadobiti ‘kinetički’ užitak pot punog zadovoljenja želje slično gladnom čovjeku koji jedući aktivno zadovoljava tu želju, potpuno (ali privremeno) uklanjajući želju za hranom. Potpunim zadovoljenjem želje nastaje ta druga, ‘statična’ vr sta užitka, obilježena potpunim odsustvom boli i trajnim uživanjem u tom mirnom stanju bez uznemiravanja (Long, 1986). Slično puno kasnijem utilitarističkom računu 11 koji računa najveću količinu sreće 11 U klasičnoj formulaciji utilitarizma račun su postavili Jeremy Bentham i John Stuart Mili: prvi polažuči više na količinu, a drugi na kakvoću sreće. Opća formula
279
17.
E pikurejci
kao mjeru prosudbe etičkog čina, Epikur mjeri relativnu vrijednost različitih aktivnosti uzimajući za mjerilo nedostatak boli pa se užitak pijenja vina navečer mora usporediti s osjećajem neugode sljedećeg jutra. Epikur zagovara jednostavan život radi izbjegavanja boli koju bez razloga uzrokuju želje za raskoši koju nije lako postići. Uz to, lju di su krivo uvjereni kako im treba nešto drugo osim zdravlja tijela i spokoja duše (Erler i Schofield, 2010). Naravno, neke želje su nužne i dobre jer su hrana, voda i sklonište potrebni, no želje za slavom i čašću su uzaludne i nepotrebne. Najveću bol ipak ne uzrokuju ne ispunjene tjelesne želje nego kriva uvjerenja o naravi stvari, naravi dobra i sudbini duše pa su zato nepoželjni užitci kojima krajnji cilj nije u uklanjanju takve vrste boli. Izbjegavanje takve najveće boli za htijeva oslobađanje od predrasuda, maštarija i nepotrebnih želja koje uznemiravaju čovjeka uz postizanje samokontrole i mira. Jedini uvjet mira je pak vrlina koja pretpostavlja mudrog čovjeka “.. .koji potpuno vlada svojim željama ne dopuštajući im da ga zavedu” (Zeller, 1969: 258). Običan čovjek također može dosegnuti eudaimoma, odbacuju ći površne kulturne vrijednosti, znanost, umjetnost, pa i nepotrebnu paideia (Erler i Schofield, 2010: 644). Mudar čovjek za Epikura nije ovisan o vanjskim uvjetima, nego je blažen i kada ima ono najmanje potrebno za opstanak. Ključ sreće je u vladanju našim unutarnjim od nosom (SiđOscnc; / diathesis) prema svijetu. Epikur ne traži suzbijanje osjetilnih podsticaja niti zabranjuje uživanje u obilju: Nije cilj u malo užitka, nego u malim potrebama. Čovjek se ne smije bezuvjetno sputavati. Epikur je čovjeku dopuštao povlačenje iz ne dopustive patnje života dobrovoljnom smrću, iako je vjerovao da će se tako nešto rijetko dogoditi. Stoga se pridržavao neovisnosti samo dostatnog mudrog čovjeka kako ga je Sokrat zamislio (Zeller, 1969: 258-59).
1 7 . E pikurejci
je pravilno shvaćen užitak svima dostupan, a da je zlo kratkotrajno (Reale, 1990b). Kako to zna samo manjina mudrih ljudi, kao i nužnost izbjegavanja nepravde, potrebno je uspostaviti zakone radi sprječava nja nepravednih djela koja bi mogla počiniti masa ostalih. Ovime se ukazuje na potrebu za zakonima koji bi osigurali društvo od nepravde i potrebu za društvenim ugovorom koji bi omogućio poštivanje tih zakona: Prirodna pravičnost je sporazum zaključen s obzirom na korist kako bi se spriječilo da jedan čovjek nanese štetu drugome ili da je od njega pretrpi (D. L. X, 150). Najbolje bi ipak bilo držati se podalje od javnog života i izvan ‘svije ta’ ili ‘živeći nepoznat’ (Xa0fl (3tcoaa<; / lathe bidsas). Javni, pogotovo politički život je sličan zatvoru ili borbi za prestižem u kojoj je teško ostati čist i neuznemiren. Smanjivanjem naših želja na one najnužnije potrebne opstanku, čovjek može postati samodostatan (autarkeia), u čemu je najveće dobro i sreća (Reale, 1990b). Povučenost iz svijeta uključuje dvojbu o smislu vezanosti bračnim i obiteljskim obavezama, ali i potvrdu besmrtnog dobra prijateljstva koje je zato poželjno (Long, 1986). Epikurov Vrt je uistinu bio zajednica prijatelja, no i u njemu je užitak bio mjera vrijednosti, upravo zbog poželjnosti, ugode i koristi prijateljstva. Doduše, veći je užitak dijeliti koristi ili biti od koristi drugome, nego u tome da se od drugoga takva korist prima (Long, 1986: 72). Iako je Vrt bio mjesto otvoreno ljudima svih društvenih položaja, muškarcima i ženama, svima onima koji su bili potrebiti duševnoga mira, njegova filozofija u konačnici je ograničena jer "... nije uspostavila univerzalnu poruku svim ljudskim bićima bez razlike” (Reale, 1990b: 180).
Taj samodostatni, mudri čovjek, trebao bi spoznati daje strah od bo gova nepotreban i uzaludan, kao i strah od smrti koji je apsurdan, da utilitarističkog računa uzima u obzir pet elemenata za takav izračun: užitak umanjen za bol, trajanje sreće, njezinu plodnost (bol za popravka zuba je plodna), vjerojatnost (postignutog rezultata jer je vredniji vrabac u ruci nego golub na grani) sreće i njezin intenzitet.
280
281
18. Skepticizam
Oni su poricali svako dokazivanje, kriterij, znak, uzrok, kretanje, uče nje, nastajanje (postanak), ili da postoji nešto što je po prirodi dobro ili loše (D. L. IX, 90).
18. Sk e p t ic iz a m Arkesilaj je mislio da mora odbaciti čak i jedinu sigurnost koju je Sokrat imao, znanje da ništa ne zna: Arkesilaj je poricao čak i njegovo znanje da ništa ne zna (Reale, 1990b: 330).
Skepticizam je filozofsko gledište koje odbacuje mogućnost znanja ili njegove potvrde, a javlja se kao djelomični ili potpuni, teorijski (umje reni ili radikalni) ili praktični, i onaj o znanju ili njegovom potvrđiva nju. Ograničeni oblik skepticizma pretpostavlja da nije moguće znanje o iskazima u nekom pojedinačnom području koje je unutar našeg vidokruga, a općeniti oblik skepticizma dovodi u pitanje mogućnost znanja u svim područjima za koje se obično pretpostavlja da je ono moguće. Skepticizam je teorijski ako znači obvezivanje na uvjerenje da nema znanja ili potvrđenog vjerovanja određene vrste, a praktičan ako odbacuje podjednako vjerovanje i nevjerovanje koje je ponekad praćeno zahtjevom drugima da usvoje isti stav. Klasično razdoblje antičke grčke filozofije sadržavalo je skeptički način mišljenja samo sporadično i nesustavno, a i tada unutar epistemološkog optimizma koji je znanje uzimao za činjenicu. Epistemološki zadatak filozofa kla sičnog razdoblja sastojao se u proučavanju naravi, strukture i porijekla znanja. No nakon toga razdoblja, a kako Bazala (1988b: 61) lijepo napominje, zakonitost razvoja ljudskog duha je takva da “redovito iza velikih sustava, u kojima se ljudski duh, napregnuvši sve sile, očito vao, da iza vremena čvrsta pouzdanja u snagu uma, nastupa vrijeme sumnje”. Tako je bilo i u vremenu prelaska iz klasičnog razdoblja grčke filozofije u helenizam koji je obilježen obratom u kojem je “filozofija izašla iz sretnog raja epistemološke nevinosti” pitajući o tome postoji li uopće znanje (Brunschwig, 2010: 229). Helenistički skepticizam tako ne razmatra narav znanja, nego pita uopće o mogućnosti spoznaje, istražujući vjerovanje. 282
Ova inačica skepticizma smatra da nemogućnost pouzdanog znanja povlači uzdržavanje od bilo kakvog oblika vjerovanja i bilo kakvih istinitosnih tvrdnji (Vogt, 2011). Uzdržavanje od prosudbe (e7roxn / epokhe) je čvrsta doktrinarna jezgra epistemološkog skepticizma he lenističke filozofije. Zbog toga su se skeptici suočili s nedoumicama o mišljenju, vjerovanju, jeziku i djelovanju, a neki su dvojbe o spo znajnim međama ljudskog znanja pretočili u neizbježno odricanje od svake prosudbe i etičku uputu o potrebi ravnodušnosti prema svijetu. Tako Sekst Empirik pišući o pironizmu navodi daje ovaj prvenstveno usmjeren nadi u oslobođenje od uznemirenja: Trebalo bi pretpostaviti da ovaj razlog vodi određene ljude potrazi za kriterijem na kojem bi se mogli ustanoviti ‘istina’ i ‘laž’. Njihovo traganje nije bilo uspješno, ali su postigli dugoročni cilj ‘otkrićem oslobođenja od uznemiravanja...’ (Long, 1986: 75).
Izučavanje helenističkog skepticizma otežano je teško zamislivom razinom velikog broja rasprava u kojima slabo poznati filozofi ra spravljaju unutar razdoblja od više stoljeća, od Pirona iz 2. st. pr. Kr. do Seksta Empirika iz 2. st. Dugotrajnost skepticizma ukazuje na to da skepticizam nije bio filozofska škola, makar se tako često naziva Pironovo učenje, nego smjer mišljenja. Među skeptike valja uvrstiti Pirona, Timona (4/3. st. pr. Kr.), Arkesilaja (4/3. st. pr. Kr.), Karneada (3/2. st. pr. Kr.), Enesidema (1. st. pr. Kr.) i Seksta Empirika (2. st.).
18.1. Piron Govorio je da ništa nije lijepo niti ružno, pravedno ili nepravedno. Slično tome, da ništa u stvari ne postoji, nego da ljudskim postupcima upravljaju navike i međusobni sporazum (D. L. IX, 61).
Piron iz Elide (oko 360. - oko 270. pr. Kr.) je osnovao skeptički smjer mišljenja nadovezujući se na onaj raniji (megarske škole i sofistike), 283
18. Skepticizam
sumnjajući u spoznajnu moć osjetila, ali i uma koji također ne jamči istinitost spoznaje. Razrješenje dvojbe o kontinuitetu skepticizma, od Pirona do Enesidema, opravdava sumnju u skepticizam kao filozofsku školu: “Popis Diogena Laerćanina sadržava sva obilježja zamišljenih 5taSoxi) / diadokhS (‘sljedbi’) ne nudeći dokaz postojanja pironističke filozofske sekte, uključujuću Pirona, Timona i Enesidema” (Dorandi, 2010 : 46-47). Piron nije pisao pa je njegovo učenje poznato preko njegovih učenika Timona i Seksta Empirika (liječnika). Ovaj drugi je izvorni autor i vrijedan izvor znanja o skepticizmu i uopće o starijoj filozofiji. Nedostatak izvornih pisanih tekstova podijelilo je tumače oko autorstva njegove misli: .. .u kojoj mjeri se Pironu može pripisivati skeptička epistemologija u odnosu na onu koju su u njegovo ime razvili Enesidem i neopironisti? i u kolikoj mjeri je Piron prije - ili doista prvenstveno - moralist, izu mitelj nove umjetnosti sreće utemeljene na neosjetljivosti i spokojstvu (Brunschwig, 2010: 241).
Epistemološki skepticizam prati onaj praktični (ali i estetski) jer nema pravednog i nepravednog, lijepog ni ružnog, nego je ponašanje ljudi usmjereno i prosuđivano dogovorom. Piron je tako bio podjednako skeptičan oko mogućnosti stjecanja uvjerenja o vanjskom svijetu kao i oko mogućnosti spoznaje ili postojanja objektivnih moralnih nor mi, smatrajući da se odustajanjem od prosudbi ljude može osloboditi uznemiravanja uvjerenjima koja su često međusobno proturječna. Ži vot bez neke vrste prosudbe nije moguć pa se skeptici odlučuju svoje djelovanje osloniti na vodstvo onoga dogovornog i prihvatljivog. Epikurejci i stoici su smatrali mogućim objektivno znanje o svijetu, prvi na temelju pojma prolepsis, iz preduvjerenja ili mentalnih slika, od nosno općih pojmova koji ponavljanjem trajno ostaju u umu čovjeka, a drugi utiscima kojima se neoborivo zahvaćaju predmeti. Suprotno tome, skeptici smatraju da naša uvjerenja i percepcije nisu ni istinite ni lažne jer se stvari ne mogu procijeniti niti odrediti. Neke dvojbe oko Pironove epistemologije i etike ipak postoje, jer izvori ponekad upućuju na proturječnost njegove filozofske doktrine: U djelu Diogena Laerćanina Pironu se pripisuje poricanje moralno dobroga i lošega, ljudsko ponašanje je vođeno dogovorom (X, 61). 284
18. Skepticizam
To zvuči veoma čudno prema Cireronovom Pironu koji je tvrdio da je ‘vrlina jedino dobro’ (Fin. iii, 12). Ostaje dvojba o tome, je li Piron imao proturječna stajališta ili su kasniji pironisti razvili nedosljedno učenje (Long, 1986: 77).
Više filozofa prije Pirona je razmišljalo o pogrešivosti osjetilnih opa žanja kao izvora znanja, no on je utemeljio naziv filozofske metode i smjera filozofske skeptičke misli. Prema njemu, svari nisu određene i prema njima je opravdano imati samo indiferentni stav, jer ne mo žemo reći kakvo je nešto, tek kakve se stvari pokazuju. Zbog toga treba odustati od prosudbi, na sva pitanja treba odgovarati šutnjom (dcpaala / aphasia) te se treba osloboditi briga (ataraksia). Umjesto izricanja tvrdnji o naravi neke stvari, potrebno je reći da nam se ona čini takvom (Zeller, 1969). Zapravo, trebalo bi govoriti na način koji bi zahvaćao njezinu neodređenost: ‘)e li med zbilja sladak?’ ne trebamo reći ‘Da, ne trebamo reći ‘Ne’. (Niti trebamo reći ‘da i ne’, čak niti ‘Ni da niti ne’?) Umjesto toga govorimo ‘Nije više slatko nego nije slatko’. Ovim načinom govora izričemo da ne možemo reći kakav je med, a naš način govora iskazuje naše odustajanje od prosudbe pitanja... sve što možemo reći je kako se stvar pokazuje (Brunschwig, 2010: 243).
Tumačenje ovog citata je dvojbeno jer je jednima očigledan njegov epistemološki aspekt, dok drugi vide njegovo prvenstveno etičko značenje prema kojem su iz želje za izbjegavanjem zablude sve supstancijalne moralne vrijednosti usmjerene stjecanju duševnog mira. Brunschwig (2010) ovdje vidi istočnjačke1utjecaje, Reale (1990b: 311) također piše o “Velikom utisku koji su gimnosofisti ostavili na Alek sandrove pratitelje”, a Diogen Laerćanin povezuje učenja gimnosofista i perzijskih maga s odustajanjem od prosudbi, asketizmom i neosjetljivošću tuđoj grčkoj misli i načinu života. Tumači poput Brunschwiga (2010:244) smatraju da se dvojbeni stupanj orijentalnog utjecaja može povezati s praktičnom razinom Pironove ideje, dok se na teorijskoj ra zini vjerojatnost orijentalnog utjecaja mora reducirati na lingvističke 1 Piron je bio pratitelj Aleksandra Velikog (Makedonskog) u njegovim poho dima na istok.
285
18. Skep ticiza m
poteškoće u komunikaciji s indijskom mišlju. Isti autor piše da drugi tumači misle da postoji jasan trag indijskog utjecaja u epistemološkoj kvadrilemi (nerješivoj?) o svijetu koji je vječan, nije vječan, oboje ili niti jedno od nabrojenog. Eusebije (?) u Praeparatio Evangelica preno si dio djela Aristokla (2. st.) iz Mesene sa Sicilije koji piše o Pironovom učeniku Timonu, a koji upućuje na etičku dimenziju njegove misli jer daje upute za razmišljanje onima željnima sretnog života: ‘Prvo, što su stvari po svojoj naravi; drugo, kakav bi trebao biti naš od nos prema njima; konačno, kakav će učinak imati prihvaćanje takvog odnosa. Za prvo on (Timon) kaže da ih (Piron) proglašava jednakima bez razlike, bez odmjeravanja i odlučivanja, da iz tog razloga naša opažanja i uvjerenja podjednako nisu ni istinita niti lažna. Stoga im ne smijemo vjerovati nego moramo biti bez uvjerenja, bez sklonosti i bez popuštanja, govoreći o svakoj stvari: nije više da jest nego da nije, ili jest i nije, ili niti da jest niti da nije. Timon kaže da oni koji prihvate ovaj stav najprije neće prosuđivati (aphasia) i zatim će se osloboditi briga (ataraksia). (Enesidem kaže da će uživati). Takvi postaju glavni dio onoga o čemu govore’ (Brunschwig, 2010: 246).
Ostaje nejasno jesu li stvari iste (bez razlike) na ontološkoj razini ili nam se takvima čine zbog naše epistemološke slabosti koja priječi razlikovanje i prosuđivanje. Brunschwig (2010) smatra da razlog ne razlikovanja stvari nije posljedica obilježja samih stvari, nego da je vjerojatniji razlog naša epistemološka slabost, da je razlog u našoj spoznajnoj nemoći opažanja i vjerovanja. Narav stvari podjednako je nespoznatljiva osjetilima i umu pa je Piron isključio razmatranja o vanjskom svijetu kao predmetu filozofske rasprave. Piron je nijekao mogućnost spoznaje napadajući sve teorije koje su pokušavale oprav dati tvrdnje da neka opažajna iskustva osiguravaju točne informacije o naravi vanjskih stvari: Temelj njegovih primjedbi je u nemogućnosti zahvaćanja predmeta neovisno o osjetilnim opažanjima, a osjetilna opažanja ne jamče shva ćanje predmeta kakvi su po zbilji (Long, 1986: 81-82).
Predmeti po sebi ne mogu potvrditi ili provjeriti naša osjetilna opa žanja koja govore samo ono što se pojavljuje u opažatelju. Osjetilna 286
18. Skepticizam
opažanja stoga ne mogu biti pouzdan dokaz iz kojeg se može zaključiti kakav je predmet po svojoj naravi (Long, 1986). Piron ne poriče da se čovjeku nešto prikazuje kao predmet određene kakvoće, nego odri če opažajnom iskustvu sposobnost jamčenja uvjerljivosti tvrdnjama ili uvjerenjima o predmetima vanjskog svijeta. Sumnja u mogućnost znanja utemeljenog u osjetilnim opažanjima proizlazi iz njihove re lativnosti, pa i oprečnosti opažaja. Pironovi sljedbenici nisu nijekali neke od svakodnevnih pretpostavki, poput one da sunce zagrijava, a sjena hladi, potvrđujući osjetilna iskustva utemeljena u tim tvrdnja ma. Umjesto toga oni su upozoravali da ista osjetilna iskustva mogu biti proturječna različitim ljudima i da se stoga na takvim osjetilnim iskustvima ne može temeljiti vjerovanje o naravi predmeta vanjskog svijeta. Timon, a vjerojatno i Piron, jasno razlikuje rezervirani episte mološki iskaz ‘x se pokazuje kao y’ od čvrstog ontološkog iskaza ‘x je y’, smatrajući ovaj drugi nedopuštenim. Naime, dvojba je da li neko obilježje kakvoće koje čovjek opaža osjetilima jest zbiljsko obilježje predmeta: Problem koji (Piron, nap. a.) postavlja nije odnos između osjetilnih podataka i predmeta nego odnos između predmeta kako je opažen i istog tog predmeta, neovisno o tome kako je opažen. Ukratko, on kaže da su uvjeti opažanja takvi da je odnos između predmeta i onoga koji opaža takav da ne može biti izvedena pretpostavka o odnosu između predmeta i njegovih obilježja (Long, 1986: 83).
Prema ovom tumačenju nije moguće isključiti subjektivnost spoznaj nog subjekta iz spoznajnog procesa, tako da ne postoji mogućnost utemeljene prosudbe o tome kakve su stvari po sebi, odnosno kakva je njihova narav. Zbog toga je opravdano i racionalno uzdržavati se od prosudbi kojima se tvrdi narav predmeta vanjskog svijeta. U to odre đenje ulazi i skeptička fraza ‘ne više’ (ovo od nečega drugoga) koja nije neka pozitivno određena tvrdnja nego tek jezični mehanizam koji odbacuje tvrdnje uopće, smatrajući da nije moguće određenje stvari kakve su po sebi. U suprotnome, određenje bi značilo pristajanje na nešto što nije očigledno. Po analogiji na prosudbe koje se tiču određe nja naravi predmeta vanjskog svijeta, Piron se uzdržavao od određenja u području moralnoga života: 287
18. Skepticizam
‘Ili se za sve što svi smatraju dobrim moralo reći da je dobro ili da sve nije dobro. Ali ne može se za sve reći da je dobro jer iste stvari neki pojedinac drži dobrima, na primjer Epikur ugodu; a drugi lošima, Antisten. Posljedica bi učinila istu stvar istodobno dobrom i lošom. Ali ako ne priznajemo da sve ono što svi prosuđuju kao dobro jest dobro, moramo razdvojiti različita mišljenja. To nije moguće radi po djednake težine dokaza obiju strana. Stoga nije moguće doznati što je zbiljski dobro’ (D. L. IX, 101).
Nemogućnost utvrđivanja moralno ispravnog djelovanja proizvodi moralnu zbrku, a Piron i skeptici za cilj svoje praktične filozofije ima ju upravo njezino izbjegavanje. Skeptici ne niječu zdrav razum, kako često prikazuju anegdote o Pironovom životu,2nego filozofske tvrdnje 0 naravi znanja. Piron je smatrao da se znanje o vanjskom svijetu ne može usavršiti jer nema nužnih istina o predmetima toga svijeta niti je moguće pronaći dovoljan razlog za izvođenje zaključaka o naravi takvih predmeta na temelju osjetilnih opažanja. Ipak, na temelju skeptičkog učenja moguće je postići sretan život: Za sretan život čovjeku moraju, prema Timonu, biti jasne tri stvari što je narav stvari, kakav bi trebao biti naš odnos prema njima i koje će nam koristi taj odnos donijeti (Zeller, 1969: 261).
Unatoč nemogućnosti prosudbe stvari po sebi ipak se može reći da se Piron držao ontološke doktrine prema kojoj predmeti nemaju on tološke stvarnosti, da općenito rečeno “ništa zbiljski ne postoji”, da bi se, prema tome, trebali odnositi šutnjom “apsolutno ništa ne govoreći”, postižući apatheia ili neosjetljivost koja nije drugo do “božanska narav 1vječno postojeće dobro” (Reale, 1990b: 317; 323; 326).
2 Laerćaninov navod jedne takve anegdote: “I u svom životu se Piron pridržavao tog shvaćanja; ničemu se nije sklanjao s puta, ničega se nije čuvao, prema svemu je pokazivao savršenu ravnodušnost - bilo da su to kola, ili provalije, ili psi - i ništa nije ostavljao čulima da o tome donesu odluku” (D. L. IX, 62).
288
18. Skepticizam
18.2. Skepticizam u Akademiji Glavar Srednje akademije Arkesilaj poricao je mogućnost znanja koristeći se poznatom sokratskom metodom dovođenja teze svoga protivnika do protuslovlja. No u konačnici je njegova epistemološka pozicija radikalnija od Sokratove jer je “‘Arkesilaj poricao da bilo što može biti predmetom znanja, pa čak i ona jedna stvar koju je Sokrat sebi ostavio - znanje da ništa ne zna’” (Schofield, 2010:328). Iz ovoga je jasno da u pozitivnom smislu nije moguće ustanoviti niti vrijednost znanja niti sam skepticizam (Long, 1986). Arkesilaj se prvo obračunao sa stoicima koji su razlikovali epistemološke pozicije znanja, razu mijevanja i uvjerenja. Stoici su znanje pripisivali mudracima, a vje rovanje svim drugim ljudima. Točno ili istinito opažanje nazivali su zahvaćanje (katalepsis), smatrajući daje nešto od osjetilnih podataka koje zahvatimo osjetilima potpuno točno i razumljivo, što znači da je predmet vanjskog svijeta zahvaćen onakvim kakav zbiljski jest. Stoički mudrac je sposoban razumjeti stvari na siguran način (znanje), za razliku od drugih ljudi koji također imaju sposobnost razumijevanja stvari (vjerovanje), tako da njegovu spoznaju nije moguće opovrgnuti nekim protudokazom. Arkesilaj, suprotno stoicima, smatra da su ovi isključivom podjelom ljudi na mudrace i ostale onemogućili spoznaj na međustanja, čime razumijevanje prestaje biti neovisan test istinito sti, jer ono mora biti ili znanje ili vjerovanje. Za njega ne postoji vrsta istinitog osjetilnog utiska koji ne bi mogao biti neistinit, suprotno Stoicima koji su tvrdili da je spoznajni osjetilni utisak činjenica koja je sigurno istinita i koja ne može biti neistinita: Arkesilajev prvi potez je dokazivanje da nema spoznajnih impresija, da nema impresija koje zadovoljavaju stoičku definiciju spoznajne im presije. On je ponudio ‘brojna i raznolika razmatranja’ za objašnjenje ‘zašto se ne može pronaći prava impresija takve vrste koja se ne bi mogla preokrenuti u neistinitu’ (M VII. 154). Ako je to tako, onda Će slijediti, također prema stoicima, uzdržavanje mudra čovjeka od prosudbi’ (M VII. 155) (Schofield, 2010: 326).
No Arkesilaj je otišao i dalje u svom poricanju mogućnosti znanja tvrdeći da mudrost nije u posjedovanju znanja nego u oslobođenju od 289
18. Skepticizam
pogrešaka. Arkesilaj u metodološkom smislu vraća filozofiji njezinu kritičku funkciju, istovremeno promovirajući epistemološki (i onto loški) antirealizam poricanjem mogućnosti odgovarajućeg mjerila kojim bi se mogla potvrditi istina ili neistina. Čini se da je Akademija pod njegovim vodstvom povratila nešto od svojega prijašnjeg prestiža, a može se pretpostaviti da je poučavao različite teme. On je vidio svoju ulogu filozofa u kriticizmu i poticanju rasprava. Njegove epistemološke dvojbe su samo jedan od njegovih, iako vrlo važnih, doprinosa filozofiji (Long, 1986: 94).
Međutim, za razliku od Sokrata koji nadjačavanje argumentima u svojoj metodi elenkhosa vidi kao postupak odučavanja’ koji na kraju ipak treba napraviti mjesto (moralnoj) istini, Arkesilaj vidi raspravu kao postupak koji treba voditi potpunom odustajanju od prosudbi. Sekst je tvrdio daje Arkesilaj epokhS učinio ‘ciljem’ (telos), a posebno da je rekao kako je odustajanje od specifične prosudbe dobro, a prista janje uz specifičnu prosudbu loše (Schofield, 2010: 330).
Odustajanje od prosudbi zapravo nije nijekanje mogućnosti znanja, niti da neki iskazi jesu istiniti ili neistiniti, nego da nema znanja o tome “jer ništa ne može biti znano” (Long, 1986:92). Također, iz odu stajanje od prosudbe ne proizlazi nemogućnost moralnog djelovanja jer je “moralno djelovanje moguće čak i bez otkrića istine i bez bezu vjetne sigurnosti” (Reale, 1990b: 332). Razumno (eu\oyov / eulogon) ili razborito pristupanje moralnim dvojbama dovoljno je ne samo za prikladno (Kd0f]KOv / kathekon) nego i za valjano moralno djelovanje (KciTopGtopa / katorthoma). Arkesilaja je u Akademiji, nakon nekoliko manje važnih filozo fa i oko stotinu godina kasnije, naslijedio Karnead 3 koji je nastavio njegovo metodološko oslanjanje na Sokrata. Njegovo učenje je bilo kulminacija skepticizma u Akademiji (Zeller, 1969). Sam nije pisao, a postao je poznat po svome veleposlaničkom istupu u Rimu 155. g. pr. Kr. kada je jedan dan govorio u korist pravednosti, a drugi dan protiv nje. Njegova namjera je bila pokazati da oni koji podupiru pravednost, 3 Diogen Laerćanin za njega piše “Izgleda da se prilično plašio smrti i često je ponavljao: ‘Priroda koja je stvorila ovo tijelo želi ga rastaviti”’ (D. L. IV, 64).
290
18.
Skepticizam
poput Platona i Aristotela, nemaju dokaze koji bi uvjerljivo pokazali što je pravednost i što ona zahtijeva. Karnead se slagao s Arkesilajevim stavom da treba odustati od prosudbi jer ne postoje iskazi koji bi sa sigurnošću mogli biti potvrđeni kao istiniti ili neistiniti. Novina njegove misli bila je u izgradnji teorije nemogućnosti sigurnih tvrdnji. No Karnead nije odbacivao samo stoičku epistemologiju “...nego sve prethodne filozofe” (Schofield, 2010 : 339). Karnead je smatrao da bi objektivni kriterij istine morao zadovoljavati stoičke uvjete da prosud ba o svijetu ne može biti istinita ako nije: a) utemeljena na osjetilnim utiscima koji vjerno izvještavaju o činjenicama; b) pouzdanost takvih utisaka prepoznata od onoga koji ih opaža (Long, 1986). Za stoike su oba uvjeta zadovoljena u ‘spoznajnom utisku’ (Kara\r|7rriKf]
291
18. Skepticizam
u prosudbi normi praktičnog življenja, pogotovo Sekst Empirik, koji je postavio u opreku pojavno i mišljeno, pridajući im istovrijednost (vjerojatnosti i nevjerojatnosti) koja ih međusobno poništava, što vo di uzdržavanju, a onda i nepomućenosti. Praktičan život ipak traži nekakvu osnovu djelovanja, a kod skeptika ona postoji, iako oni žive bez određenog mišljenja, jer ni jedan od proturječnih iskaza nije vje rojatniji od drugoga: .. .njegovo se djelovanje određuje četverostruko: osjećanjem, zakoni ma, običajima i odgojem: s obzirom na prvo, sili ga primjerice glad, da sebi jelo pribavi, zakoni i običaji čine, da pobožno živi u zajednici, da dobro - to jest, što se dobrim drži - cijeni i da zlo drži zlim, a odgoj čini, da ne bude neradin u umijeću, kojem se posvetio. Zakone i obi čaje prima, kakovi jesu, ali mijenjati ih ne može, jer ne može uvidjeti, zašto bi jedan bio bolji od drugoga, ta on je bez mnijenja. Za njega nema nauke ni učenika (Bazala, 1988b: 66).
Manjkavost skeptičkih pozicija, pogotovo iz perspektive filozofije zna nosti, jest u upražnjenom mjestu koje su kritički razorili, bez ikakve zamjenske teorije: Ovaj kriticizam, iako suptilan i genijalan, fundamentalno je prazan... Nisu otvorili nove načine misli... Stoga takav kriticizam... shvaćen kao povijesni dio grčko-rimske misli, samo je relativno važan i zvuči akademski u suvremenom i negativnom smislu te riječi... i zbog tog je razloga živio samo kratkotrajno (Reale, 1990b: 336; 339).
Skepticizam je ipak vrijedan kao epistemološko upozorenje i etička pouka koja može suočiti ljude s proturječjima njihova umišljenog zna nja i prenaglog suda, vodeći ih prema daljnjem proučavanju, a neke i prema duševnom miru i prilagodbi. Skepticizam istovremeno vodi, kako misli Bazala, propasti velike grčke ideje moralnog građanina, umne vrijednosti čovjeka i ideala znanosti.
292
1
9
‘
ŽIDOVSKO-GRČKA FILOZOFIJA Židovska vjerska i kulturna posebnosti nije ostala neosjetljiva na hele nistički utjecaj spajanja grčkog i orijentalnog svijeta, ali su i sami utje cali na stvaranje tog novog amalgama. Tragovi međusobnog utjecaja nalaze se u grčkim religijskim čudovištima’ poput kulta ‘Najvišeg’, a na židovskoj strani otkrivaju se utjecaji elemenata stoičke, pitagorejske i Platonove filozofije (Zeller, 1969). Čudne mješavine židovske vjere i pobožnosti s grčkim (posebno orfičkim i pitagorejskim elementima) naukom i spekulacijama oblikovale su zanimljive židovske vjerske sekte: Iscjelitelja ili Služitelja (©epcmeimu / Therapeutai) koji su živjeli iznimno pobožno; i Esena koji su živjeli u strogoj disciplini celibata, dijeleći materijalna dobra i slijedeći tajne doktrine. Za ove druge se misli da su “vjerovali u predegzistenciju duše i njezin opstanak nakon sm rti... za mnoge od njih se smatralo da imaju dar proricanja izrastao iz pobožnosti i asketizma” (Zeller, 1969: 278-279). Postoje tumačenja da su Eseni bili kršćanska sekta, što je po svemu sudeći netočno, ali je to vjerojatno jedan od razloga zašto je kršćanstvo prihvatilo utjecaj njihovih spisa (Hillar, 2014). Pravi razlog vjerojatno leži u esenskim filozofskim i teološkim idejama koje su poslužile razvoju kršćanske doktrine. Njihovi tekstovi su stoga važni i za tumačenje Novog zavjeta koji nam je, opet, poznat većinom iz prijevoda tekstova pisaca koji su također bili helenistički Židovi. Možda najpoznatiji od njih jest Sv. Pavao, koji je bio Židov i čiji je prvi govorni jezik bio starogrčki. U miješanju dviju tradicija posebno su snažno sudjelovali oni Žido vi kojima je starogrčki bio prvi govorni jezik, koji više nisu govorili materinskim jezikom pa je svete spise trebalo prevoditi na starogrčki.
293
19.
19. Židovsko-grika filozofija
Židovsko-grčka filozofija
19.1. Filon Filonu je jedini istiniti izvor filozofske aktivnosti Biblija, posebno nje zino Petoknjižje, knjige Zakona (van Winden, 1983: 209).
Filon (1. st. pr. Kr.) iz Aleksandrije poznati je predstavnik židovskogrčke filozofije, grčko-židovski pisac koji je na grčkom jeziku pokušao povezati grčke i židovske religijske i filozofske tradicije (Škiljan, 1996). Veliki dio njegovih tekstova usmjerenje tumačenju biblijskih tekstova, a kako je bio Židov koji je pisao na grčkom jeziku, u sebi je spajao temeljne sastavnice kasnijih velikih filozofija i kultura: S Filonom, ispravno je zabilježeno, započinje razdoblje ‘Kršćanske’ filozofije (religijske filozofije) pa tako i ‘Europske filozofije (Reale, 1990c: 170).
Najmanje trideset i devet, od sveukupno četrdeset i osam njegovih tekstova sačuvanih u nekom obliku, egzegetski su tekstovi. Prema to me, ako je Filon možda i pisao rasprave koje se nisu izravno ticale svetih spisa, većina njegovog rada usmjerena je zahvaćanju biblijskog teksta (Schenck, 2005: 3). Filon je bio pod utjecajem pitagorejaca i Platonovog nauka, neki smatraju i stoika, a pokušavao je eklektički pomiriti ljudsku narav racionalne filozofije, utjelovljenu u židovskom zakonodavcu Mojsiju, s izvanrednošću božanskog nadahnuća (Runia, 1998). Narav njegovog stvaralaštva je ipak dvojbena, jer jedni u njemu vide filozofa koji razmatra tipična filozofska pitanja o naravi svijeta koristeći biblijske tekstove samo kao okvir koji to omogućuje, a drugi u njemu vide tumača židovske vjere i tradicije koji tek koristi grčki filozofski jezik kao racionalno sredstvo tumačenja simbolizma svetih tekstova. Neki autori ga zato nazivaju osnivačem religijske filozofi je (Wolfson, 1947). Filon je “Ne samo u knjigama Mojsija i proroka nego i u djelima grčkih mislilaca nazrijevao objavu božansku, samo je u ovih potonjih držaše pomućenom” (Bazala, 1988b: 79). Pet spisa iz njegovog opusa zbog svog sadržaja smatraju se čisto filozofskim jer razmatraju vječnost kozmosa, božansku providnost i racionalnost životinja (Runia, 1998). Sloga postoji oko teocentričnosti njegove mi sli u kojoj je Bog bitak koji se ne da definirati (negativno određena 294
teologija ili anotpamc; / apophasis) riječima, ali se može spoznati kroz njegov logos. Također, tumači se slažu da je platonizam ostavio tra ga u Filonovoj misli, da je alegorijski način tumačenja preuzeo od stoika (ne i njihov materijalizam i imanentizam koji je preoblikovao u nematerijalizam i transcendentnost) i da se koristio eklektičkom metodom, dakle bez oslanjanja na neko specifično filozofsko gledište (Runia, 1998). Alegorijsko tumačenje je važno obilježje Filonove misli i “zbiljski duhovni ključ za razumijevanje Pilona” (Reale, 1990c: 173). Struktura alegorije je poznata, opisani događaj simbol je ili model jedne dublje, skrivene i neizrecive stvarnosti koju treba otkriti: priča 0 nekom pojedinačnom događaju, poput Abrahamovog napuštanja ugodnog gradskog života koji mijenja onim u šatoru usred nepoznate zemlje, zapravo govori o pouzdanju u Boga i putu vjere koja vodi bla ženstvu. Filon se ipak donekle odriče alegorijskog postupka u slučaju Tore ili Mojsijevog Petoknjižja (grč. IlevTđT£uxo<; / Pentateukhos), ia ko ovo također sadržava simbolička značenja: U konačnici je smatrao skrivena značenja važnijima. Ali takva viša značenja nisu nijekala doslovno pridržavanje Židovskih zakona. Filon je tako bio manje strog u svom helenizmu od drugih Židova (Schenck, 2005: 32).
Neki su Židovi, poput Esena koji su se izdvajali iz civilizacije ostavivši pritom u špiljama blizu Mrtvog mora svitke svoga nauka, pokušali izbjeći prijeteće izvanjske utjecaje koji su iskrivljavali njihovu vjeru 1 obrede, oblikujući svojom zajednicom Jeruzalemski Hram koji u tom trenutku, prema njima, nije imao valjane obrede. Izdvajanje je trebalo sačuvati ideju posebnosti Židova i privilegiranost njihovog načina života u odnosu na druge narode i religije. Posebnost odnosa Židova prema Bogu proizlazi iz Njegove objave Židovima kao izabra nom narodu i sklopljenom savezu. Uspjeh nauma u očuvanju takve doktrine židovskog partikularizma u ovom je slučaju upitan jer su neki fragmenti svitaka pisani na grčkom jeziku. S druge strane, bilo je onih “koji su mislili da u nekoj mjeri mogu bez proturječja prila goditi helenizam svom židovskom identitetu” (Schenck, 2005: 30). Ta ideja židovskog univerzalizma tvrdila je legitimitet rasne i religijske neovisnosti u valjanosti odnosa s Bogom. Oni Židovi koji nisu mogli 295
19. Ž idovsko-grčka filo zo fija
19. Ž idovsko-grčka filo zo fija
uskladiti zahtjeve dvaju izmiješanih identiteta, ali se nisu niti povukli u izolaciju, napuštali su svoju vjeru. Jedan od njih je bio Filonov nećak Tiberije Julije Aleksandar, prokurator Judeje i prefekt Egipta, za kojeg postoji dokument da je poslao rimske legije na židovsku zajednicu Aleksandrije, što je okončano strahovitim pokoljem Židova. Središte Filonove misli je posvećeno Bogu i njegovoj spoznaji, a Božja opstoj nost njemu je neupitna i jasna: Čovjek promatranjem i iskustvom prirodnog svijeta, pogotovo vlasti tih intelektualnih moći, bez ikakve poteškoće može zaključiti da Bog postoji i da je stvoritelj univerzuma (Runia, 1998).
Zbog njegove uzvišenosti, božanske osobine nisu pojmljive pa su i pokušaji njihovog određenja samo usporedbe u kojima se uvećavaju ljudske sposobnosti (Bazala, 1998b: 80). Ne postoje riječi, nazivi ili ideje kojima bi se mogla iskazati njegova veličina i savršenstvo (Zeller, 1969). Dakle, ono što se sigurno može reći o Bogu jest da on postoji i da jest, a to je očito iz njegovog imena, jer je objavom Mojsiju (Knjiga Izlaska 3, 1-6) na Horebu rekao: Ja sam koji jesam (6 o3v / ho 6ri), Ja jesam i (Onaj) koji jest. Bog je Mojsiju tri puta ponovio svoje ime: prvi put kao prvo lice imperfekta hebrejskog glagola ‘biti’ odnosno ‘jesam’; drugi put ponavlja isti oblik glagola ‘jesam’; a treći put govori u trećem licu imperfekta; Jahve, Bog vaših otaca...). Od ovog trećeg oblika sa čuvao se samo tetragram suglasnika koji transliteracijom zapisujemo kao JHVH (transkripcija pretpostavlja da se treba izgovarati Jahve). Židovi, posebno farizejska sekta, zbog zabrane izgovaranja Božjeg imena tetragram su čitali kao Adonaj, što je na hebrejskom Gospodin, a na grčkom Kfrios (Kupioc;). Filon u tumačenje Božje ‘božanstvenosti’ i djelatnosti stvaranja uvodi novinu doktrinom logosa.
19.2. Logos 0 pojmu logos već je ranije pisano, on obuhvaća mnoga značenja koja nije moguće jednostavno sabrati, a Filon mu pridaje još jedno, novo 1 osobito značenje: 296
Božja Riječ je njegov obris. Njome je stvorio svijet, koristeći je kao sredstvo. A taj obris - reprezentacija - arhetip je drugih stvari. Kao što je Bog obrazac slike koju smo nazvali obrisom, tako ta slika postaje obrascem drugim stvarima (Philo Leg. 3.96).
Bog je, naravno, onostran i izvan iskustva, transcendentan, ali u isto vrijeme kao stvoritelj mora biti i djelatan u svijetu koji stvara. Ovu očitu poteškoću dvostruke Božje naravi Filon je pokušao riješiti uvo đenjem posrednih bića koja su božanske kakvoće i izvršitelji njegove volje. Ta bića, sile, obuhvaćene su pojmom logosa prema kojem Bog postoji i djeluje, i na njemu je utemeljen cijeli Filonov filozofski su stav (Zeller, 1969). Pritom božansko načelo nema različite ontološke razine ili stupnjeve (Runia, 1998), premda ponegdje (Somn. 1.230) ima razloga koji govore u prilog tumačenju logosa kao ‘drugog Boga’: “Ovdje naziva ‘bogom’ najstariju Božju Riječ [logos]" (Schenck, 2005: 61). Ipak, ako se obrati pozornost na velika početna slova Božjeg ime na, onda je jasna distinkcija između Boga i njegovog uma ili logosa: Otac koji je sve porodio dao je svom vrhovnom glasniku [arhanđeo] i najstarijoj riječi [logos] poseban dar razdvajanja onoga što dolazi u postojanje od onoga koji stvara. Ovaj isti logos je stalni ponizni molitelj besmrtnom za uznemirene smrtnike i veleposlanik vladara kod podanika. On se raduje daru ponosno nam pripovijedajući cijelu priču ‘Ja stojim u sredini između Gospodina i vas’, niti sam nestvoren slično Bogu niti sam stvoren poput vas. Ja sam između krajnosti (Philo Her. 205-6).
Logos kod Filona, ponešto slično božanskoj mudrosti u židovskim sve tim tekstovima (Philo Prov. 8-30), nije samo božja slika nego njegovo sredstvo stvaranja svijeta. No uvjerljiva, inače po sebi konzistentna tumačenja njegovog pojma logos često su međusobno neusklađena: ...Filon učestalo govori o logosu, ali uglavnom kroz aluzije. Štoviše, on govori u različitim kontekstima i iz različitih perspektiva, tako da je lako razumijeti zašto su znanstvenici predlagali različita i ponekad proturječna tumačenja (Reale, 1990c: 191).
Za razliku od Filonovog pojma mudrosti, božanska mudrost u židov skim spisima bila je “Božanski atribut koji se jasno odnosio na ljudsku osobinu u kontekstu zemaljske egzistencije” (Hillar, 2014). Grčki pak 297
19. Židovsko-grčka filozofija
19. Ž idovsko-grčka filozofija
metafizički pojam Idgosa bio je oprečan tome, pa ga Filon povezuje s hebrejskim značenjem, tvoreći pojam koji se proširuje na oba po dručja te spajajući ono božansko i ono ljudsko. Lćgos se tako odvaja od istovjetnosti s Bogom, no nije ni njegov atribut “nego hipostaza s vlastitom egzistencijom” (Schenck, 2005: 59). Lćgos kao instrument stvaranja djeluje, no čini se da koncepcija stvaranja iz ničega, ex nihilo, kod Filona još nije razrađena (Runia, 1998). Filon nigdje izričito ne piše daje Bog stvorio prvu tvar (Hillar, 2014; Runia, 1998; 1990), nego kaže da vidljivi svijet, koji je stvorio Bog, nastaje iz vječnog nevidljivog (Opif. 12) i da nastaje iz ne-bića ( ek pf] ovtcov / ek m i ćntdn), a ne iz ničega (Leg. 3. 10). Istovremeno s vidljivim svijetom stvoreno je i vri jeme. Iz ovoga se čini kako za Filona “Bog posredstvom Idgosa stvara svijet iz kaotične mješavine tvari...” (Zeller, 1969:282). Neki pak misle daje Filon držao stvaranje Božjim djelovanjem, ali u dva koraka: prvo je stvorio kaotičnu tvar, a onda ju je uredio (Borgen, 1987). Ima i onih koji to pitanje smatraju nerješivim s obzirom na trenutno dostupne podatke. Ostaje dojam da standardno tumačenje Filonove misli drži prvu tvar prema grčkim uzorima vječnom i nestvorenom, izvan do mašaja Božje stvaralačke moći ograničene na njezino uređenje. Filon u drugom smislu govori o božanskom stvaranju svijeta jer je “...netjelesni svijet ideja stvoren prije ‘utjelovljenog’ tvarnog svijeta” gdje su “Lćgos i druge Božje sile dio stvaranja... u konačnici postoji stvaranje svijeta ideja” (Schenck, 2005: 101; 63).
2.68) piše da je Bog prvo stvorio lćgos, razdvajajući njegovu moć i najviše atribute na ono stvaralačko pod imenom Bog (thećs) i kra ljevsko pod imenom Gospodin (kyrios). Iz tih su sila nadalje izvedene dobrostivost (thećs) i kazna (kyrios). Iako je vidljivi tjelesni svijet samo sjena i kopija nevidljivog netjelesnog svijeta, njegovim razmatranjem možemo promišljati pozadinu njegove prave zbilje koju je Bog stvorio.
Na prvom mjestu, od modela svijeta koji se može opaziti jedino umom. Stvaratelj je sačinio netjelesno nebo i nevidljivu Zemlju, oblik zraka i praznog prostora... nakon toga je stvorio netjelesne supstanci je vode i zraka, raširivši svjetlo nad njima, kao sedmu stvar je napra vio; ona je opet bila netjelesna, i model Sunca opažljiv samo um om ... (Philo Opif. 29).
Drugi pak tvrde da Filon “nije smatrao tijelo grešnim na način kako su to kasnije razumijevali gnostici” (Schenck, 2005:64). Izgleda da je Filon dušu sagledavao u Platonovom smislu njezinih triju aspekata prema kojima su povezani s odgovarajućim dijelovima tijela; glava s umnim sposobnostima, grudni koš s onim duhovnim, a želudac s požudnim aspektom. Slično ovome, ‘Filonove vrline’ korespondiraju dijelovima duše: hrabrost (andreia) duhovnom elementu, razboritost (phrćnesis) mudrom umovanju, samokontrola (sdphrosyne) upravlja požudnim dijelom, a pravednost (dlKcuoouvri / dikaiosyne) usklađuje sve vrline u ravnomjerno međudjelovanje. Uz ovo očito platonovsko nadahnuće Filon dušu ‘dijeli’ prema stoičkoj ideji na njezin racionalni i iracionalni aspekt:
Na koncu spisa De Opificia Filon u pet točaka sažima svoju doktrinu stvaranja: “1. Bog postoji vječno, 2. Bog je jedan, 3. Svijet je stvoren, 4. Svijet je jedan, 5. Bog se brine za svijet poput roditelja” (Schenck, 2005: 102). Kasnija, kršćanska tumačenja Ićgosa kao Krista ne bi se mogla utemeljiti u Filonovoj doktrini, iako je vjerojatno utjecala na njih (Poljak, 2010). Filon u Quaestiones et Solutiones in Exodum (QE 298
Izvanjska granica vidljivog svijeta je najudaljenija okruglica (sfera) zvijezda stajaćica, koja sadržava sedam unutarnjih kružnica ili staza kojima se gibaju planeti ili ‘lutalice’ koje su ‘tjelesne duše’. Za razliku od njih, anđeli nastanjeni u područjima ispod tih planeta (Mjeseca) su netjelesne duše (Schenck, 2005:63).
19.3. Antropologija Jedno od važnih obilježja Filonovog razumijevanja naravi čovjeka proizlazi iz razlikovanja razumskog od osjetilnog, smrtnog tijela i be smrtne duše. Tumači se ne slažu oko Filonovog stava prema grešnosti tijela. Jedni misle da gaje Filon smatrao grešnim: Tijelo je grobnica duše, izvor svih zala pod kojima stenjemo. Mije šanjem duše i tijela svaki čovjek ima unutarnju sklonost grijehu, od kojeg se ne može osloboditi dok je živ (Zeller, 1969: 282).
299
19.
Židovsko-grčka filozofija
Racionalni dio osobe je um koji služi vladaru duše (Opif. 30) ili duši duše (Opif. 66). Za razliku od ovoga, sedam je dijelova iracionalnog dijela duše, naime pet osjetila i organi govora i razmnožavanja (Leg. 1.11). Filon ove dvije podjele nije smatrao oprečnima (Schenck, 2005: 64).
Vrli čovjek mora u nekoj mjeri imati sva tri oblika vrline, a biblijski li kovi Abraham, Jakov i Izak predstavljaju ta tri oblika vrlina: Abraham postiže vrlinu poukom, Jakov praksom i obukom, a Izak svojom nara vi koju je izravno Bog učinio vrlom. Slično ovoj usporedbi je Filonovo simboličko tumačenje koje Adamu pripisuje umnost, a Evi osjetilnost (Philo Opif.). Spoznaja čovjekove naravi utemeljena je u tumačenju izvještaja Knjige Postanka (Gen. 1. 26-27; 2. 7) daje čovjek (muško i žensko) stvoren prema slici Božjoj, ali i prema grčkim filozofskim ide alima ljudskog uma (Runia, 1998). Sličnost s Bogom nije u tjelesnosti i nižim aspektima duše koji teže osjetilnim zadovoljstvima i strastima, nego se odnosi na racionalni ili razumski dio duše.1No sličnost je u još nečemu što predstavlja pravu novinu, a možda i revolucionarni pojmovni okvir: Bog je onaj koji je intervenirao u stvaranju svakog pojedinačnog ljud skog biča, tako da između Boga i svake duše (pojedinca) postoji poveznica nepoznata prethodnoj misli (Reale, 1990c: 197).
Bog ovdje, sasvim nedvosmisleno, stvara čovjekovu dušu ni iz čega, udahnjujući u njega svoj duh, dah ili um (heb. ruach), koji je dio njega, nerazdvojiv i njemu istovjetan, dajući tako razumskom dijelu duše besmrtnost. Potičući od njega, čovjek se želi vratiti svome izvoru i stopiti se s njime, biti mu sličan (opoioc; 0eu> / homoios theo), pa je Filonu upravo to cilj i smisao ljudskog života: Stapanje s Bogom može biti postignuto srodstvom čovjekove slike s Bogom: to jest, može biti postignuto snagama intelekta. Ljudi postaju slični Bogu zaslugom znanja. To je bila narav Mojsijeve paradigmat ske potrage. Znanje Božje biti može se činiti konačnim ciljem, no ono nije dohvatljivo, jer bi stapanjem nastala istovjetnost, što nije moguće zbog pukotine koja razdvaja stvoritelja od stvorenja (Runia, 1998). 1 Filon pod stoičkim utjecajem u strasti ubraja užitak (ijSovij / hedone), želju (žmGupia / epithymia), žalost (XuTtr| / lype) i strah (cpofiot; / phćbos).
300
19. Židovsko-grčka filozofija
Drugi način osmišljavanja života izveden je iz stoičkog načela živ ljenja u skladu s prirodom. Pitanje je mogu li čovjekove spoznajne moći biti dovoljne za spoznaju Boga, kakve bi one trebale biti naravi i može li tu pomoći vrlina. Filonu je tu važniji unutarnji život pobožne duše od umnog znanja i različitih vrlina koje ostaju nemoćne pred spoznajom najvišeg. Čak ni vjersko savršenstvo i asketsko pridržava nje pravila nije dovoljno za to. Čovjek treba težiti spoznaji Boga, no, naravno, umnim znanjem nije moguće spoznati njegovu bit. To nije bilo moguće niti Mojsiju. S druge strane, cilj ljudskog djelovanja i naj viša vrlina ne može biti drugdje negoli u spoznaji Boga, jer sve dobro u čovjeku potječe od njega. Umom ga dakle ne možemo spoznati, no On u nas može usaditi vrlinu potrebnu za to. Spoznaja Boga je tako, prema Filonu, nužno mistična: Posljednji i najviši cilj vrline je Bog... najviši cilj moguće je dosegnuti samo ako se prekorači svako posredovanje, čak i Logosa, i u nesvjes nom stanju, ekstazi, primi u sebe prosvjetljenje odozgo i tako sagleda Boga u njegovoj čistoj cjelovitosti... (Zeller, 1969: 283).
Bog omogućava spoznaju samog sebe jedino ulijevanjem svojega bo žanskog duha u čovjeka pa u takvoj spoznaji nema ništa od ljudskog znanja koje se može poučiti i naučiti. Filonova antropologija pret postavlja određena etička načela: spoznaja Boga je unatoč njegovoj nedohvatljivosti ljudskom znanju put prema sreći i dobrom životu (to eu £jjv / to eu zen). Dvije su vrste dobrog života, teorijski i praktični, onaj kontemplacijski kakav su živjeli u sekti Therapeutai, i u zajed ništvu kako su to prakticirali Eseni. Dobar život svakako uključuje borbu protiv strastvenih čuvstava tijela, traži vježbu uma, razvitak vrlina i život mudra čovjeka u savršenstvu. Postizanje dobrog života zahtijeva slijeđenje uma koji treba vladati strastima (Philo Leg. 3.129), jer se samo tako može postati slobodan. Mudrac je onaj tko se racio nalizacijom pozitivnih emocionalnih stanja (eurtaGeiat / eupathetai) oslobodio strasti i patnje (apatheia).2Čovjek koji ne oslobodi svoj um ostaje robom tijela, jer prava sloboda znači oslobađanje od vladavine strasti. Filonova filozofija dopušta dosezanje prave slobode i ženama, 2 Bez negativne značenjske sličnosti sa suvremenim pojmom apatije.
301
19. Židovsko-grčka filozofija
pa čak i životinjama (Schenck, 2005:109). Njegova pobožnost i sklo nost prema kajanju i sažaljenju, kao i ništavnost (ouSevict / oudenta) čovjeka pred Bogom, vrline su koje ukazuju na Filonovu vezanost uz židovski svjetonazor koji nije lako, ako je uopće moguće, uskladiti s grčkim mišljenjem i načinom života (Runia, 1998).
20 . R im s k a
f il o z o f ija
Rimsko Carstvo ovladalo je svijetom bez izravnih pokušaja ovladava nja filozofijom koja je ostala u grčkim rukama. Možda je zato rimska filozofija dugo vremena, zajedno s helenističkom, bila ili zanemarena ili podcijenjena i prepoznavana samo kao Philosophia togata, grčka filozofija zaogrnuta u rimsko ruho. Promjene su se ipak dogodile, pa su filozofske ideje domišljene u Rimskom Carstvu prelazile granicu eklekticizma uobičajenu u primanju i recepciji drugih kultura, tvoreći zasebna obilježja. Dvije su kulture u svojoj osnovi bile različite pa se prijenos vrijednosti nije mogao jednostavno mehanički uliti iz jedne u drugu: Rimljani su bili narod praktičan; težište rada bila im je politika. Ona je obuzela sve njihovo zanimanje, iscrpla sve sile njihove i svratila ih na rad oko države i zajedničke koristi. Umijeće i znanost, ako nijesu služile toj svrsi, činile su im se premalo ozbiljnim, da se njima bavi ponosni Rimljanin... zanimanje literaturom, zanimanje lakim umi jećima, kako ih je često prezirno zvao, prepuštao je dokonome Grku (Bazala, 1988b: 68).
Rimskom filozofijom naziva se filozofska misao iz razdoblja između 2. st pr. Kr. i 180. godine kada je umro rimski car (161. - 180. god.) i filozof Marko Aurelije Antonin (121. - 180. god.). Među istaknute filozofe toga razdoblja valja još ubrojiti Seneku, Gaja Muzonija Rufa (1. st.), Epikteta i Cicerona. Prvi koji je razvio latinski filozofski poj movnik, preveo, usustavio i prilagodio grčku filozofiju rimskom duhu i rimskim čitateljima bio je Ciceron. On je u središte svojih napora po stavio etiku jer je njezino proučavanje, kao i suodnos etike s rimskim načinom života, bilo potrebno rimskom političkom i društvenom životu. Seneka Mlađi dijelio je javni i politički život, kojemu je tre302
303
20. Rimska filozofija
20.
balo pridonositi moralno dobrim djelovanjem, od privatne doktrine života u skladu s prirodom, ponekad do proturječja. Sve to ukazuje da su politički život i država bili u središtu rimske misli, s temeljem u zakonima oslonjenima na običaje, na kojima je bila izgrađena rimska etika i politika. Grčka filozofija iskoračila je prema Rimu 155. ili 156. g. pr. Kr. u veleposlaničkom pohodu Atenjana Rimskom senatu zbog spora s Tebom oko vlasti nad gradom Oropom: Veleposlanici su bili tadašnji vodeći atenski filozofi, poglavari triju vodećih atenskih filozofskih škola: Karnead glavar Akademije; Diogen Babilonjanin glavar stoe; Kritolaj glavar peripatetičke škole. Epikurejska škola vjerojatno nije bila zastupljena zbog njezine doktrine neuključivanja u političke poslove (Morford, 2007:14).
Rimljani su bili skloniji praktičnoj primjeni filozofije nego raspravama iz područja teorijskih disciplina koje su doživljavali praktički isprazni ma i nekorisnima. One grčke filozofske teme koje su se Rimljanima ipak činile korisnima u etičkom i političkom smislu, poput određenja vrlina, pravednosti i razboritosti, često su im bile previše stroge i stoga strane. U početnoj fazi filozofske pouke grčkih filozofa Rimljanima “.. .sav Rim je govorio o filozofima grčkim, a mladež je hrlila k njima kao u kazalište ili cirk” (Bazala, 1988b: 71). Različite sklonosti dviju kultura i svjetonazora te mogućnost lošeg utjecaja grčih filozofa na njihovu državu, usprkos i brojnim sličnostima, na koncu su Rimljane uplašile pa su senatskom odlukom protjerali grčke filozofe. Od grčkih utjecaja koji su ostali usađani kao opća odrednica usmjeravanja rim ske filozofije može se spomenuti naklonjenost stoicizmu, zastupanje novog stoicizma i, posljedično, određeni eklekticizam.
20.1. Ciceron Želje, štoviše, moraju se pokoravati uzdama uma i ne smije im se dopustiti da ga preteku niti da zbog mlitavosti ili lijenosti zaostaju za njim; nego bi ljudi trebali uživati u spokoju duše oslobođeni od svake vrste strasti (Cic. OfF. 1.102). 304
R im sk a filozofija
Marko Tulije Ciceron (106. - 43. g. pr. Kr.) najutjecajniji je rimski filozof, s velikim doprinosom u tumačenju grčke filozofije na latin skom jeziku i usmjerenjem proučavanju etike, pogotovo one stoičke. Ciceron je koristio retoriku kao pomoćnu disciplinu za tumačenje filozofije, misleći je time učiniti pristupačnijom rimskom čitatelju, više zainteresiranom za praktična znanja zakona, vladanje državom i vještine ratovanja. Ciceron se oslanjao na stoičku etiku u pronalasku valjanog moralnog življenja tvrdeći da je najviše dobro ćudorednost koja unapređuje čovjeka. Ciceron je prilagodio svoju etiku Rimljani ma tvrdnjom daje ćudoredan život u isto vrijeme i koristan, povezavši tako ideju dobra s praktičnim ciljem. Filozofija može pomoći u posti zanju etičkog cilja ćudorednog života rimskih građana i posljedično ostvarenju političkog cilja opstanka i usavršavanja Rimske Republike. Još je važniji zadatak bio u promicanju ćudorednog života političara: Vjerovao je da su političari potkupljeni i da nemaju vrline iz ranijih dana rimske povijesti te da se zbog gubitka tih vrlina Republika su očavala s poteškoćama. Nadao se da će Rimske vođe, posebno oni u Senatu, poslušati njegove nagovore o obnovi Republike. Ostvarenje njegovih nada ležalo je u izboru pripadnika rimske elite prema usa vršavanju svojih karaktera i vrlina, umjesto težnje prema slavi, bogat stvu i moći. Promjena bi druge uputila prema istome i tako donijela društvenu stabilnost i procvat Republike (Clayton, 2014).
Ciceron je ideje svoje etike i filozofije politike izvodio iz stoičkih ideja ističući prirodni zakon u djelu O moralnim dužnostima (De officiis) i prirodnu usmjerenost društva u djelima O zajednici i O zakonima (De republica i De legibus). Iako drugi naslov upućuje na to, zbog neodvo jivosti etike i politike, zapravo je djelo De officiis Ciceronova politeia. Ciceron u njemu izlaže stoički etički sustav namijenjen svakodnevnom življenju, s nekim ograničenjima i prilagođenom svrhom. Moralna uputa nije putokaz stjecanju zbiljske mudrosti nego jednostavno in strumentalno vodstvo onima iz viših klasa kako se uspeti do časti i po ložaja u Rimu. Prema njegovim preporukama, povjerenje i poštivanje sugrađana postiže se društvenim vezama, valjanim načinom života i obukom samoga sebe za te ciljeve. U prvoj knjizi Ciceron piše o pravu koje se sastoji od sklada s prirodom stvari i čovjeka, koja onda treba biti usklađena po čovjekovoj naravi koja je različita od životinjske: 305
20. Rimska filozofija
Proučavanje i istraživanje istine pripada samo čovjeku. Kada smo slo bodni od nužnih poslova, želimo vidjeti, ili čuti, ili naučiti nešto, veza no uz znanje predivnih ili bitnih stvari o sretnom i dobrom življenju. Tako dolazimo do razumijevanja da je istina, jednostavno, izvorno snažno privlačna ljudskoj naravi. Toj strasti za otkrivanjem istine pri dodana je žudnja za neovisnošću, tako da prirodom dobro oblikovani um ne želi nikome biti predmetom... (Cic. Off. 1.13).
Moralne dužnosti proizlaze iz čovjekove svijesti, iz njegove naravi koja je društvena, željna znanja, obitelji, zajednice i pravde kao zapovjedne dužnosti te naravi. Čovjek ima urođeni smisao za red, sklad i mjeru u svim svojim djelatnostima. Urođene sklonosti uređuju sve ljudske obaveze kroz vrline razboritosti ili mudrosti, pravednosti, moralne čvrstine, i umjerenosti. Druga knjiga razmatra probitačnost ili kori snost koja ukazuje na postojanje područja izvan nužno zahtijevane dužnosti, koja omogućavaju izbor unutar dopuštenoga dužnostima i usklađenoga s pravom: Sine Marko, mislim da je u mojoj prvoj knjizi dostatno objašnjeno kako su dužnosti izvedene iz prava, i iz četiriju vrlina koje sam ime novao kao razdiobu prava. Sljedeće po redu je razmatranje onih vrsta dužnosti koje pripadaju ukrasu života i zapovijedaju njegovoj koristi (Cic. Off. 2.1).
Ciceron ovdje želi razmotriti, u određenju područja razgraničenja između moralno zakonitog i nemoralnoga, časne metode koje izvan onih obaveznih dužnosti mogu mladima osigurati omiljenost, naklo nost, prestiž, zahvalnost i glasove sugrađana. Prave razlike između vrline i koristi nema jer se “Istinska slava može postići samo ispunja vanjem svojih officia” (Lane, 2011). Prema ovome načelu čak i uboj stvo ili poticanje na njega može biti vrlina dužnost, jer tirani na koje bi se ono moglo primijeniti ne žive u skladu s prirodom: Cijelu ovu klasu ubojitih i bezbožnih ljudi valja iskorijeniti iz ljudskog društva. Zaista, kao što se amputira beskrvni i beživotni ud koji šteti ostatku tijela, tako i ovo bestijalno divljaštvo i okrutnost u ljudskom obliku mora biti odstranjeno od onoga što može biti nazvano tijelom čovječanstva. Ove vrste su sva pitanja u kojima se dužnost mora po drediti prema okolnostima (Cic. Off. 3.32). 306
20.
R im ska filo zo fija
Treća knjiga bavi se navodnom različitošću poduzetništva i prava, jer je sličnost samo površna. Ciceron ta područja ne smatra međusob no isključivima, jer su sredstva za postizanje cilja nužno ispravna, a ono što je pravo ne može biti drugo do sredstvo, pa je navodni sukob samo iluzija (Lane, 2011). Ciceron u dijalogu De legibus piše da je prirodni zakon (ius naturae) najviša moralna osnova koja izvire iz prirode i da je čovjek rođen za pravdu jer su ga bogovi opremili razumom. Loši zakoni su ipak mogući i nastaju lošim navikama koje gase vatru prirodnog razuma. Savršeni zakon u De legibus je prepravljeni Rimski zakon, što upućuje na Ciceronov stav da filozofija može biti važan izvor razumijevanja i mogućnost mišljenja za politički život. Dvojba nije bila teorijske na ravi, kao Grcima koji su često filozofiju i politiku smatrali oprečnima, nego praktična, jer je opasnost bila u izlaganju svojih stavova javnosti (Lane, 2011). Ciceron je značenje naslova djela De republica pronala zio u pojmu res populi (narodna stvar ili narodno vlasništvo) čime se, izgleda, tvrdi (Cic. Rep. 1.39) povezivanje u interesnu zajednicu (utilitatis communione) prihvaćanjem zajedničkih zakona (iuris consensu). Vladar mora raditi za dobrobit i sreću građana, dok uzurpiranje vlasti i njezina zloupotreba narod čini robljem. U takvim uvjetima nema res publicae jer je “pravednost temelj ustavne zakonite vladavine” (Cic. Rep. 3.43). Uz dvojbe oko naravi normativnosti ove tvrdnje može se pristati na tumačenje da je riječ o nekoj vrsti društvenog ugovora (Lane, 2011). Dijalog De re publica u šest knjiga raspravlja najbolje stanje zajednice, pravednost i ljudsku narav te poželjne ili potrebne državničke osobine.
20.2. Seneka U slučaju ljudskih bića, potpuno je nevažno koliko imaju obradive ze mlje, koliko uloženog novca, koliko ih ljudi posjećuje, koliko su skupi njihovi naslonjači ili koliko su prozirne njihove čaše, nego koliko su oni dobri (Sen. Ep. 76).
Čitanje Senekinih (Seneka Mlađi, Lucije Anej, 4. g. pr. Kr. - 65. god.) tekstova nakon proučavanja klasika antičke grčke filozofije može se či307
20. Rimska filozofija
niti, grubo rečeno, kao listanje blijedih oponašanja nedostižnih uzora, pogotovo stoika, “jer se smatrao sljedbenikom njihovog filozofskog sustava tako da je referirajući se na njih pisao u množini (mi)” (Vogt, 2013). Međutim, pažljivije proučavanje Senekine filozofije pokazuje “da je on na svoj način dao važan doprinos antičkoj filozofiji kao i rimskoj politici” (Inwood, 1995: 76). Često upravo ta Senekina umi ješanost u visoku rimsku politiku skreće pažnju s njegove filozofske važnosti, a njegova je umiješanost u ondašnje političke događaje zaista bila spektakularna: Klaudije gaje prognao; na Agripin nagovor vratio se u Rim i prihvatio odgoja budućeg cara Nerona. Za Nerona je u početku vrlo utjecajan i moćan, doskora suvišan i omražen, napokon na carev nalog oduzima sebi život (Škiljan, 1996: 525).
Zbog znatne umiješanosti u važne političke događaje, ali i književ nog stila, teško je Senekinu filozofsku misao tumačiti izvan konteksta njegove biografije, jer "je pitanje kako njegove rasprave o iscjeljujućoj moći filozofije nisu vidljive u njegovom vlastitom životu?” (Vogt, 2013). Seneka se, kao pravi Rimljanin, prvenstveno zanimao praktič nim pitanjima, a tek malo prirodoslovljem (Inwood, 1995: 70), ali i religijom koja je uz državu bila drugo središte rimskog života. Sene kina etika oslanja se na njegovu antropološku pretpostavku čovjeka utemeljenoj u Platonovoj ‘trodijelnosti’ duše. Novina je bila u modifi kaciji triju dijelova duše u moći njihove vladajuće sastavnice, duše (lat. animus). Čovjekova dvojnost istaknuta je starom usporedbom tijela kao zatvora duše koja je bit i narav čovjeka, njegovo pravo ja: Ovo jadno tijelo, utamničenu i okovanu dušu baca ovamo i onamo; na njemu kazne, na njemu pljačke, na njemu bolesti svoje provode. Ali duša sama je sveta i vječna, na nju se ne može položiti ni jedna ruka (Sen. Cons. Helv. 11.7).
Animus je narav čovjeka i njezino jastvo, a savjest je ona duševna moć na kojoj je izgrađena mogućnost moralnog djelovanja, “naša vlasti ta savjest je zbiljski, nepogrešivi i neumoljivi sudac našeg moralnog života” (Reale, 1990c: 63). Čovjek je po svojoj naravi grešan, nema bezgrešnog čovjeka, a savjest je čovjekov čuvar koji se brine za njegovu dušu. Tjelesni aspekt nemoralnog djelovanja može izmaći zakonitoj 308
20. R im sk a filo zo fija
kazni, ali glasu savjesti nije moguće pobjeći, jer “Onome koji čini zlo sudi neljubazni sudac, njegova savjest. Zato je prva i najgora kazna priznati počinjeni grijeh i zločin...” (Sen. Ep. 97.12). Savjest je poput prirodnog zrcala koje nam omogućava gledanje i u-poznavanje sa moga sebe, ali bez svođenja moralnog djelovanja na znanje. Ovdje se čini da Seneka ne slijedi ideju sokratskog psihološkog intelektualizma 0 znanju kao dobru ili mudrosti, prema kojoj nije moguće činiti zlo, jer kada čovjek zna, tada ga ne čini, a ako ne zna, onda ni ne zna da griješi pa nema moralne odgovornosti. Seneka u moralnu prosudbu po prvi put u antici, popločavajući put Sv. Augustinu, uvodi pojam volje “govoreći o volji kao zasebnoj snazi različitoj od znanja” (Reale, 1990c: 64). Ta originalnost ima i svoje jezično objašnjenje jer pojam sličan latinskom voluntas nije postojao u grčkom jeziku. Sada, slično opreci prema znanju na mudre i neumne, nastaje nova opreka prema volji, na onu koja je dobra i onu koja je zla. Seneka u promišljanju ovih dvaju važnih pojmova, savjesti i volji, vidi njihovu specifičnu vezanost za narav čovjeka koja ne može izostaviti onaj svoj logos: Volja za dobrim izbija iz dubina duše i mora uključivati ustrajan rad jer dolazi kroz jasno viđenje cilja preoblikujući se u dobru namjeru. Volja sama po sebi nije dovoljna; samo zajedno sa znanjem dobra postaje moguća u svojem najčišćem i najuzvišenijem obliku. U praksi ona ima veću važnost od znanja... (Reale, 1990c. 64).
Logos je svakako važan aspekt naravi čovjeka, uključen je u moralnu prosudbu, kao i znanje, ali, za razliku od Sokrata, moralno zlo više nije logička pogreška, jer volja može dopustiti moralno lošu djelat nost uz znanje počinitelja o naravi djela. Usmjeravanje čovjeka prema svojoj duši, svojoj savjesti i volji, samo je dio puta prema valjanom moralnom življenju. Briga za vlastitu dušu zahtijeva okretanje prema Bogu, udaljavanje od pretjeranih briga za vlastitu životnu situaciju 1 potrebe, prepuštanje proučavanju naravoslovlja i bogoslovlja koje vodi oslobođenju udaljavanjem od onoga zemaljskog, svakodnevnog i prolaznog. Ovim uputama čovjek spoznaje istu situaciju iz druge, više perspektive, nadilazeći brigu oko smrtnosti tijela. U brizi za du šu može se prepoznati stari ideal približavanju onome božanskom ili postaj anju sličnim Bogu. 309
20. R im sk a filozofija
20. R im sk a filo zo fija
Proučavanje prirode - nebesa - u konačnici vodi znanju o Bogu... (i) Bog je sve što netko vidi i sve što ne vidi... On sam je sve... (ii) Bog je duša i um, ili kako Seneka piše ‘djelatni um’, ratio faciens (Sen. Ep. 65.12); (iii) Bogu (Jupiter) se mogu pridati razna imena: sudbina, uzrok uzroka (causa causarum), providnost, narav, univerzum; (iv) Bog je tjelesan i dio svijeta (Vogt, 2013).
Sličnost ljudske s božanskom naravi ukazuje i na povezanost svih ljudi s Bogom jer su “svi ljudi njegovi potomci, ako se vratimo do njihovog praizvora” (Sen. Ep. 44.1). Ta povezanosti svih ljudi i božanski sjaj (filozofije) koji svijetli svima (Sen. Ep. 44.3) može se parafrazirati novozavjetnim metaforama o Suncu koje podjednako svijetli dobrima i lošima te žitu i kukolju koji zajedno rastu. Prema toj doktrini, svi su ljudi jednako vrijedni pa su različiti oblici gospodstva jednih nad drugima, poput ropstva, protunaravni. Senekine moralne misli naviše mjesta, poput tvrdnje o bratstvu svih ljudi i njegove inačice moralnog zlatnog pravila o postupanju sa slabijima na način na koji bi jači od nas trebali postupati s nama, možda podsjećaju na Novi zavjet, no ne sumnjiva sličnost sadržana je u zahtjevu o uzvraćanju dobrom na zlo: Prekoračenjem granica grčke etike, Seneka je dosegnuo razumijeva nje ne samo onoga kako bi trebali uzvratiti dobrim na nama učinjeno dobro i neuzvraćanjem zla na nama učinjeno zlo nego čak i zahtjevom za činjenjem dobra onome tko nam je nanio zlo (Reale, 1990c: 67).
Činjenje dobra, odnosno dobro, jedina je vrlina. Vrlina je pak, hoće lije se definirati, u istinitoj i postojanoj prosudbi, ali i poželjnim spo rednim stvarima jer “je teško ne vidjeti zdravlje i bogatsvo kao dobra koja doprinose nečijoj sreći” (Vogt, 2013). Indiferentne (dStdtpopa / adiaphora) stvari možda nisu usporedive s dobrom jer se ne valja ve zivati uz ono promjenjivo, ali su neke od njih svakako vrijedne i nisu nepoželjne. Neke od tih sporednih stvari očito su one sporedne stvari kojima treba dati prednost (Ttpor^pć'va / proegmena). Vraćajući se temeljnim vrijednostima Senekine etike: bratstvo svih ljudi, jednakost i međusobna ljubav, treba reći da su one svojim porijeklom zemaljske, za razliku od kasnijih kršćanskih vrijednosti koje su božanske naravi.
20.3. Epiktet Ljude ne uznemiravaju stvari nego vjerovanja o stvarima. Smrt tako nije ništa strašno (inače bi se i Sokratu učinila strašnom). Strah je u našem poimanju smrti, to je ono što je strašno (Epiktet, Ench. 5).
Grčki filozof Epiktet (oko 50. - oko 138. g.) iz Hijeropola, dio života je proveo u sužanjstvu, a u Rim je došao kao rob Neronovog tajnika Epafrodita. Upravo je njegovo robovanje oprimjerenje stoičke filozofi je prema kojoj i rob može biti slobodan, ali ne u svjetovnom ili politič kom shvaćanju, nego slobodan duhom. Epiktet, možda uz cara Marka Aurelija, najbolje svjedoči o snazi stoičke misli u rimsko doba kada je postala neka vrsta neslužbene ‘religije’. Nije ostavio pisana djela, ali je njegov učenik, rimski aristokrat Flavije Arijan, zapisao bilješke Raz govora (Sicrrpipcu / diatribai) od kojih su četiri knjige ostale sačuvane i kompilirao Priručnik iz etike (EYX£lpiSiov’EniKTr|Tou / Enkheiridion EpiktŠtou) koji je uključen u kasnijim prijevodima Razgovora1. Stoička i općenito helenistička filozofija, strukturirala je svoje učenje izdva jajući u posebne skupine logiku, fiziku i etiku, a Epiktet je prema ta kvom trodijelnom uzoru razlikovao tri teme praktične filozofije: želju i zazor; poriv i odvraćaj; i pristanak ili izbjegavanje pogreške (Invvood, 1998). Ta podjela nije teorijski važna niti razgraničava neke tipove znanja, nego je prije pedagoški usmjerena prema onima koji želi dose gnuti slobodu i moralnu izvrsnost ili vrlinu. Polazeći od te treće teme, pristajanja, može se reći da bi ona mogla biti središnja ideja njegove filozofske misli, antropološka pretpostavka čovjeka kao racionalnog, smrtnog bića. Čovjekova racionalnost je u sposobnosti refleksivnog korištenja utisaka: Ljudska bića koriste svoje utiske ispitujući njihov sadržaj kako bi odredili je li on istinit ili nije; čovjek tako ima sposobnost ‘pristajanja’ (Graver, 2013).
Pojam pristajanja (auvKcn:đ0£0ic; / synkatathesis) označava čovjekovo uočavanje važnosti logičkih svojstava konzistencije i protuslovlja ne1 Priručnik je, uz popratni uvodni tekst i bilješke, preveden i tiskan na hrvatskom jeziku (Gregorić, 2006).
310
311
20. Rimska filozofija
čijih prihvaćenih tvrdnji. Čovjek koji nije uvjeren ujedno od oprečnih gledišta mora odbaciti jedno od njih. Čini se da se ovdje jasno očitu je slijeđenje Aristotelovog načela protuslovlja, ali i Epiktetova glavna epistemološka, antropološka i etička ideja. Središnja ideja Epiktetovog moralnog pouka je u razlikovanju između stvari koje su do nas (ć
Prva tema njegove praktične filozofije je želja i zazor ili vlast nad stra stima koje treba nadvladati jer se “zbiljski treba baviti samo stvarima duše koje jedine ovise o našoj volji” (Reale, 1990c: 79). Vježbanjem vladanja vlastitim emocijama (pđthe) omogućava se svome umu pri kladno djelovanje i spoznaja svojih dužnosti, što je Epiktetova dru ga tema. Unutar nje se govori o porivu ili pobudi (op|iij / horme) i odvraćanju (dcpoppij / aphorme) na poriv ili od poriva koji potiču čovjeka na djelovanje ili uzdržavanje od njega. Čovjek je za Epikteta “životinja koja voli i želi biti voljena”, nije bezosjećajan poput kipa i zato “bi trebao održavati naravne i stečene odnose kao religiozni čovjek, sin, brat, otac i građanin” (Reale, 1990c: 80; 79). Može se reći da održavanje ovih odnosa spada u čovjekove dužnosti (KaOijKovra / kathikonta) prema nalozima njegovog uma koji treba djelovati pre ma stoičkom receptu življenja u skladu s prirodom (homologoumenos zen). Iz citata koji prethodi potpoglavlju o Epiktetu može se iščitati da je sloboda moguća jedino izvan područja kojim vladaju izvanjske sile, moguća je jedino unutar naših moći: naš misaoni život kojim može mo vladati odlukama, uvjerenjima, emocijama i moralnim izborom (Trpocupeau; / proairesis). U čovjekovoj vlasti samo su “‘stvari o kojima možemo odlučivati’, a Epiktet ih dijeli na one koje mogu biti izabrane ili odbačene” (Morford, 2002: 211). Područje moralnog djelovanja i postojanje dobra i zla moguće je samo unutar dosega naših moći jer čovjek i njegovo pravo Ja “nije u mesu i kosi nego u njegovoj Volji (moralnom izboru, nap. a.)” (Diatr. 3.1). Epiktet u nastavku ovoga citata, pozivajući se na Sokratovu pouku Alkibijadu, upućuje da tijelo treba prepustiti prirodi a “baviti se voljom odbacujući vlastita kriva načela” (Diatr. 3.1). Onaj tko ipak izabere tjelesnost, užitke tijela i ma terijalno bogatstvo: 312
20. R im ska filo zo fija
Ne samo da je prigrlio zablude i nesreće o kojima se već govorilo, nego čak gubi svoju slobodu i postaje više rob nego li je to obični rob, zato što će za gospodara kojem se mora pokoravati, njime se smirivati i ugađati mu, imati sve one stvari i one ljude koji su ustanovili ili rade s tim stvarima i tim materijalnim prednostima (Reale, 1990c: 77).
Za Epikteta u moralnoj prosudbi nema smisla u brizi oko stvari koje su izvan naše moći pa je njegova cjelokupna moralna shema uteme ljena u “zahtjevima za upotrebom uma u vrednovanju utisaka” (Mor ford, 2002: 211), kao sredstvu njihovog prihvaćanja ili odbacivanja. To umovanje u spoznajnoj prosudbi omogućava pravilno djelovanje, činjenje dobra koje svatko želi. Prema tome Epiktetova etika je na tra gu sokratskog intelektualizama u kojemu je zlo pogreška i neznanje, a vrlina znanje koje omogućuje pravilan izbor, i jedina stvar potrebna za sreću. Pravi izbor, pravi razlog i samo dobro nije drugo nego Bog, a sloboda nije drugo nego podvrgavanje svoje volje božanskoj volji koja je univerzalni prirodni zakon. Ne podsjeća li Kantovo određenje slobode kao djelovanja iz dužnosti upravo na ovo? Za Epikteta “čo vjek proizlazi iz Boga, dio je njegove božanstvenosti i smrću se vraća Njemu” (Reale, 1990c: 83). Što tada? Nisu li svi ovi isto tako djelo bogova? Jesu, iako nisu prvobit na zbilja niti su njihov dio. Ali vaša je zbilja prvobitna. Vi ste posebni dio Božje biti koji u sebi sadržava dio njega. Zašto zanemarujete svoje plemenito porijeklo? Zašto ne razmislite odakle ste došli? Zašto zabo ravljate za vrijeme jela tko ste vi koji jedete i koga hranite? Znate li da dok ste u društvu žene, dok pričate, vježbate i raspravljate, da hraniš i vježbaš ono Božansko? Vi nosite Boga u vama, bijednici, ne znajući ništa o tome. Pretpostavljate li da mislim na boga sačinjenoga od zlata ili srebra a bez vas? Vi ga nosite u sebi samima ne primjećujući da ga skrnavite prljavim mislima i takvim radnjama. Kada bi bila prisutna samo izvanjska slika Božja, tada se ne bi usudili djelovati kao što jeste; a kad sam Bog u vama koji sve čuje i vidi, zar vas nije sram tako misliti i djelovati - neosjetljivi na vlastitu narav, a neprijateljski prema Bogu (Diatr. 2.8)?
Pokoravanje Božjoj volji, njegovim zapovijedima i sudbini, potrebno je uvježbati slično vojnicima ili sportašima koji se spremaju na Olim pijske igre. To pokoravanje Bogu, pa čak i njemu upućene molitve, 313
20. Rimska filozofija
20. R im ska filo zo fija
smisleno je tim više što Epiktetovo viđenje Boga nije neosobno kao u ranijih mislitelja, nego sadržava “neodoljivu usmjerenost pripisivanju, iako u čisto implicitnom smislu, duhovnih obilježja osobnog Boga koji zna i može čuti njemu posvećene himne” (Reale, 1990c: 87).
20.4. Marko Aurelije Kao Antoninu moj grad i zemlja su Rim; kao čovjeku, cijeli svijet (Med. 6.39).
Prethodni filozof dio je svoga života robovao, ovaj je pak bio pod nje govim utjecajem i njegov sljedbenik, iako car (161. - 180. g.). Marko Aurelije Antonin (121. - 180. g.) predstavlja završnu točku stoičke filozofije spajanjem njezine kozmološke tradicije s izrazitom religio znom osjetljivošću i “čestim isticanjem nevažnosti čovjekovog života u prostoru i vremenu” (Inwood, 1998b). Njega je, kao i prije spomenute rimske filozofe, pratilo tumačenje koje mu je pripisivalo izrazit eklek ticizam, a neki ga tumači spominju kao onoga koji se i među stoicima istaknuo svođenjem filozofije na područje praktičnoga življenja sa snažnom religioznom crtom; premda bi točnije bilo reći da je manje bio stoik, a više Rimljanin (Stanton, 1969). Njegovo najutjecajnije dje lo kojim je postao filozofski priznat je Samome sebi (Ta ek; eaurov / ta eis heautćn) ili Meditacije u dvanaest knjiga napisanih na starogrčkom jeziku, kao filozofske zabilješke u obliku solilokvija. Filozofija Marka Aurelija polazi od jedne vrste kozmologije koju bi danas nazvali ho lističkom: kozmos je organska cjelina u kojoj pojedinci nisu njezini puki dijelovi nego njezini udovi ili organi (Inwood, 1998b): Sva pojedinačna tijela iste su naravi i sva zajedno su udružena u za jedničkom radu s univerzumom samim kao što je u jednom od naših tijela toliko puno njezinih članova koji zajedno rade (Med. 7.16).
Ova kozmologija u svome temelju ima panteističku ontologiju Jednoga-Cjeline koja obuhvaća i sadržava sva postojeća bića. Jesu li tu onda, i ako jesu, koliko važne pojedinačne stvari, poput pojedinačnih ljudi? Moglo bi se reći da takve pojedinačne stvari nisu niti ništavne niti 314
ključne za takav univerzum, jer “tijek koji povlači sve stvari dolje ne vuče ih u vječno ništavih-, slično ih ne izvodi iz njega, nego one dolaze iz vječnog biča i njemu se vraćaju” (Reale, 1990c: 92). Marko Aurelije je tvrdio jedinstvo univerzuma u kojem postoji međusobna povezanost svih u njemu sadržanih stvari, s time da se “usmjerenost jedinstvu povećavala prema višem redu stvari” (Stanton, 1969:576). Prema tom načelu, jasno je da postoji više jedinstva među ljudima nego među iracionalnim živim bićima, a među ovima drugima više nego među neživim bićima. Zbog tog stupnjevitog rasta jedinstva čovjekova narav je društvena pa nije moguć cjelovit i ispunjen život izvan zajednice: prijateljstva, kućanstva, države. Da je tako, svjedoči nastavak citata s početka ovog potpoglavlja u kojem Marko Aurelije kaže “Stoga su one stvari koje su svrhovite i isplative tome gradu, jedine stvari koje su dobre i svrhovite meni” (Med. 6.39). Možda pomalo neočekivano, ali to zajedništvo ne niječe pojedinca niti ograničava njegovu ulogu na puki “dio veličanstvenog mozaika” (Reale, 1990c: 92), nego potvrđuje stoičke tvrdnje koje smatraju prirodne događaje najboljom mogućom dobrobiti svakoga moralnog djelatnika. Te tvrdnje mogu se povezati i sa “Sokratovom idejom da se ništa loše ne može dogoditi bilo kome tko je dobar” (Inwood, 1998b). One koji čine loše ne treba kažnjavati, nego ih poukom treba voditi prema činjenju moralno dobrih djela, jer je to u najboljem interesu njihove duše. Narav duše je Marku Aureliju različita od stoičkih uzora, jer za razliku od ranije ontološke ravnopravnosti duše i tijela sačinjenih od istoga, tvarnoga, i unatoč prvenstvu duše, car-filozof pretpostavlja tri tvorbena načela čovjeka u novom rasporedu’ (Med. 1.16; 12.3). Jedno tumačenje promjene slike naravi čovjeka to sažima: (a) tijelo (sdma) zatvoreno u mesu; duša (psykhe) koja je dah ili pneum a, i (c) samoj duši nadređen je um (nous). Dok su Stoici poistovjećivali čovjekovo vladajuće načelo ili t6 f|ye|ioviK6v / to hegemonikon s najvišim dijelom duše, Marko Aurelije smješta ga izvan nje i poistovjećuje s nous, s umom (Reale, 1990c. 93).
Tijelo, sasvim je jasno, kao tvarni entitet i mjesto i izvor želja nešto je ograničavajuće i izvanjsko, ali je sada i duša ili pneuma degradirana "povezivanjem s automatskim odgovorom na podražaje, slično lutki 315
20. R im sk a filo zo fija
na koncu” (Imvood, 1998). Točno je da sva tri tvorbena dijela ili aspek ta čine čovjeka, no zapravo je samo onaj posljednji dio, umni, prava sastavnica ili esencija koja nas čini onim što jesmo. To novo vladajuče načelo čovjeka, to hegemonikćn, sada je nous, a njegova prava narav ili drugo ime je daimon, koji nije drugo nego djelić samog božanstva ili njegove supstancije, čime se potvrđuje sličnost ili srodnost umnoga načela čovjeka s onim božanskim, kao i dvaju bića, Boga i čovjeka: Te dvije stvari zajedničke su (racionalnoj, nap. a.) duši čovjeka i Bo ga, ali i svakog razumnog bića: prvo, da u svom valjanom djelovanju ne mogu ničim biti spriječeni; i drugo, da se njihova sreća sastoji u otvorenosti prema ispravnom djelovanju; i da je u tome sva njihova želja (Med. 5.28).
Univerzalni nous jest sam Bog viđen kao panteističko božanstvo koje u sebi sadržava univerzum i koje je u svemu; čovjek jest iz njega ‘proizašao’, no njihova istovjetnost prestaje određenjem vječnosti. Ljudska duša nije vječna i besmrtna, iako je dugotrajna jer opstaje neko vri jeme nakon smrti, a njezina smrtnost ne utječe na ispravno moralno prosuđivanje i djelovanje. Ovo pak ispravno moralno djelovanje jest uputa o valjanom življenju koje je u pokoravanju Božjim zapovijedi ma i prihvaćanju sudbine, odnosno u skladnom življenju s prirodom (homologoumenos zen). Da bi se to postiglo, Marko Aurelije smatra da treba "Otkloniti impresije, zaustaviti porive, ugasiti želje i zadržati vlast nad samim sobom” (Inwood, 1998). Na prirodnu pomisao daje Marko Aurelije bio u povlaštenom položaju da ostvari stoičku utopiju monarhije vladavinom najboljeg čovjeka, prihvatljivim se čini tuma čenje prema kojem je on vrlo malo pokušao primjeniti svoju filozofiju u svojemu zakonodavstvu i vladavini: Marko je djelovao slično svojim prethodnicima, braneći carstvo kako je najbolje mogao (Stanton, 1969: 587).
21 . N o v o p l a t o n iz a m Novoplatonizam je jezična tvorenica europskog ranog 19. st. korište na za označavanje nove etape razvoja platonovske tradicije nastale u Aleksandriji, iako nema dogovora što je to platonizam (Gerson, 2014) i ima li u njemu nekih novina u odnosu na Platona (Siorvanes, 1998). Tumači opisuju novoplatonizam kao završni uzlet i cvat’ antičke grčke misli i vladajuće misaono usmjerenje koje je obilježilo intelektualni život od 3. do 6. ili 7. stoljeća (Siorvanes, 1998), do Justinijanovog (rimski car) zatvaranja Platonove Akademije 529. godine. Začetnik novoplatonizma je grčki filozof Amonije Šaka1(3. st.) iz Aleksandrije čiji je nauk kao učenik slijedio, usavršio i usustavio Plotin (205. - 207. g.) iz (vjerojatno) Likopola u Egiptu. Najpoznatiji pak Plotinov učenik bio je Sirijac Porfirije (234. - 304.?) iz Tira. Neki tumači pripisuju Plotinu prvenstvo među, kako su ih tada zvali, platoničarima, a pri pisuje mu se i autorstvo najcjelovitijeg filozofskog sustava u razdoblju između Aristotela i Tome Akvinskog.
21.1. Glavna načela Novoplatonizam nije sadržavao jedinstvenu filozofsku doktrinu niti je isključivo filozofski projekt; bio je to vrhunski sustav visokog obra zovanja svoga doba: 1 Porijeklo imena je zanimljivo, a tumači se da je riječ o nosaču vreća ili ‘šaka’, budističkom redovniku Sakka-Muni, ili pak pripadniku indijskog stepskog roda. Zanimljiva je njegova biografija jer je bio rođen u kršćanskoj obitelji, ali je nakon filozofske pouke pristupio poganstvu (Reale, 1990c: 297).
316
317
21.
N ovo p la to n iza m
Različita obilježja novoplatonizma zrcalila su interese i teorijsku i kulturno-svjetonazorsku pozadinu autora, od Plotina i njegovog kruga slobodnih mislitelja do poglavara škola Rimskog Carstva, Prokla, Amonija i Damaskija. U kasnijim oblicima mogu se vidjeti sheme višeslojne metafizike, epistemologije i etike, ali i teorije književnosti, matematike, fizike i drugih predmeta, uklopljenih u jednu naukovnu osnovu (Siorvanes, 1998).
U novoplatonizmu se može prepoznati izravno nasljedovanje novopitagorejskih ideja i onih srednjeg platonizma, u eklektičkom mije šanju ideja Platona, Aristotela i Stoika (Zeller, 1969: 311). Neke od tih ideja su unaprijeđene ili sadržavaju novine, poput usavršavanja novopitagorejske ideje izvođenja cjelokupne zbilje iz Jednoga koja u novoplatonizmu dobiva oblik izvođenja cjeline zbilje hijerahijskim procesom stvaranja (Reale, 1990c). Novoplatonizmu se često pripisuje mističnost i religioznost, strane glavnoj struji Akademije, a izvedene iz helenističkog sinkretizma (auyKpr|Ti0p6c; / synkretismos) koji je upio elemente grčke, židovske, kršćanske i gnostičke misli ugrađujući ih u veliko zdanje Plotinovih Eneada (EvveđSec; / Enneades) ili Devetica. Tragovi modifikacije Platonovog nauka nalaze se u djelu drugog poglavara druge Akademije Ksenokrata iz Halkedona (4. st. pr. Kr.) koji je u svojoj teoriji spasenja ujedinio dva tipa bogova, kao i titanski aspekt duše kojim je ova zarobljena na Zemlji (<|>poupd I phroura),1 s onim nebeskim, olimpskim (Dillon, 1996). Zanimljiva je i nova Sakina teorija odnosa duše i tijela u kojoj duša nije tjelesna, ali nije niti u tijelu kao mjestu, “nego je u njemu kao načelo... pa nije ispravno reći ‘duša je ovdje’ nego ‘duša ovdje djeluje ” (Reale, 1990c: 300). Novopla tonizam je s jedne strane obilježen sintezom različitih razina platoničarskih ideja u veličanstvenu ekspresiju Platonove filozofije, a s druge strane intelektualnim odgovorom općoj žudnji za osobnim spasenjem koja se pojavila kod gnostika i kršćana u kasnom helenizmu (Moore, 2014). Također, priklanjanje prvom obilježju kao kriteriju određenja novoplatonizma zahtijeva priznanje “da je platonizacija kršćanskih, gnostičkih, židovskih i drugih poganskih autora osigurala nužni spe2 Dillon pojam phroura prevodi kao stražarsku dužnost (eng. guard-duty)y no čini se da je uvjerljivije i kontekstu prikladnije značenje tamnice, kako to navodi Vogelova (1986: 239).
318
21. N ovoplatonizam
kulativni materijal za tu sintezu” (Moore, 2014). Novoplatoničari su svoje pisanje većinom usmjerili nastavnim tekstovima koji kritički tu mače, procjenjuju i komentiraju Platonove i Aristotelove radove, koji su služili kao okvir komentatorovim vlastitim refleksijama. Novoplatoničari su razabirali svoju metafiziku u svim izražajnim ob licima, ako su u njima mogli pronaći odgovarajuću razinu tumačenja. Jezik posreduje između pojmova i zbilje tako da se i u književnim radovima, poput Homerovih i Hesiodovih, mogu pronaći metafizičke istine (Siorvanes, 1998).
Pomnija analiza, pogotovo Plotinovih Eneada, pronalazi u njima spo minjanje manjeg broja autora, među kojima je Platon izravno spome nut više od pedeset puta, a Aristotel tek četiri puta. Međutim, neizravno se implicira Platonova misao preko devet stotina puta, a Aristotelova preko pet stotina puta (Gatti, 1999: 10). Snažno oslanjanje na Platona nije imalo čista obilježja Platonovih ideja nego platonizma koji je s vremenom mijenjao obilježja balansirajući u Amonijevo i Plotinovo vrijeme između obilježja antičkog platonizma i nadolazeće Plotinove filozofije. Važno obilježje ovog razdoblja srednjeg platonizma’ je: ...povratak platonovske dimenzije netjelesnih bića. Kasnija povijest filozofije vidi temeljno obilježje metafizike srednjeg platonizma u spa janju Platonovog pojmovnog okvira Ideja i Aristotelovog pojmovnog okvira nom . Srednji platonizam razmatra Ideju u njezinom transcendentnom aspektu, kao misli u Božjem umu, tu je poistovjećen inteligibilni (umni, nap. a) svijet sa sadržajem vrhovnog Intelekta; u nji hovom unutarnjem aspektu Ideje su shvaćene kao oblici bića (Gatti, 1999: 15-16).
Povezanost platonizma i novoplatonizma je jasna, no bez dogovora oko obilježja ovog drugog. Gatti (1999) kod različitih tumača nalazi sedam obilježja novoplatonizma: i) mnoštvo hijerarhijski poredanih okruglica (sfera) je u prostoru i vremenu, idu od najviše prema osjetilnom svijetu; ii) svaka niža okruglica izvedena je iz više, prema od nosu koji ide od implicitnog prema eksplicitnom, umjesto konkretnog tvarnog uzroka i učinka; iii) najviša okruglica se izvodi iz bića koje je iznad bića i iznad determinizma drugih bića; iv) to najviše počelo na ziva se Jedno (to ev / to hen); v) svaka niža okruglica sadržava uvećani broj bića ili porast prostorno-vremenske determinacije; vi) znanje o 319
21. Novoplatonizam
prvom počelu kakvoćom je krajnje različito od znanja drugih bića i ne može biti prediktivno jer nema determinacije; vii) problem objaš njenja i potvrde načina prijelaza s Jednog na mnoštvenost bića osjetilnog svijeta. S druge strane, Reale smatra da ova nesporna obilježja novoplatonizma treba razmatrati iz perspektive Platonovih nepisanih doktrina koje razlikuju platonizam i novoplatonizam bez radikalnog razgraničenja. Ključne razlike su u dvjema teorijskim novinama novo platonizma kojima je usustavljena Platonova filozofska misao: Usmjerene su na dvije glavne osi u cijelom plotinovskom sustavu: doktrine ‘procesije’ hipostaze od Jednog koji je razvijen u skladu s kružnim trojstvom, i doktrine ‘stvaralačke kontemplacije’ (Gatti, 1999:27).
Ovdje je već vidljiva inovativnost Plotinove metafizike, koji umjesto tradicionalnog antičkog usmjeravanja na metafiziku izvođenja mnoš tva iz Jednog (zašto i kako) važnim smatra dva pitanja: zašto Jedno postoji i zašto jest to što jest? Zbog te novine nužno je razmotriti Plotinov doprinos novoplatonizmu.
21.1. Plotin i načelo Jednoga Pročišćena, duša je u potpunosti Ideja i razum. Ona postaje potpuno slobodna od tijela, racionalna, posve u području inteligibilnoga i u cjelosti odakle dolaze ljepota i sve lijepe stvari (Plot. 1.6.5).
Plotin je bio učenik Amonija Šake i učitelj Porfiriju, pisac ogleda koje je Porfirije sustavno, a ne kronološki, razvrstao u šest devetočlanih nizova (evveću; / enneas). Prva knjiga iznosi etičke i estetičke rasprave; druga i treća fiziku i kozmologiju; četvrta psihologiju; a peta i šesta metafiziku, logiku i epistemologiju (Škiljan, 1996). Za Plotina kažu daje živio prema filozofskim načelima i asketski, uz malo hrane i sna, uzdržavajući se od mesa i spolnosti, a navodno je imao proročke moći (Zeller, 1969: 314). Car Galijen dopustio mu je da na razvalinama jed nog starog grada u blizini Rima izgradi grad filozofa s nazivom svoga idejnog začetnika, Platonopolis, a u kojem bi vladali Platonovi zakoni 320
21. Novoplatonizam
(O’Meara, 2005; Rist, 1967). Dopuštenje je ipak opozvano pa je Plotin neostvareni Platonopolis pretvorio u zajednicu nalik samostanskima (Hadot, 1993:97-98). No, i bez obzira na taj opoziv, Plotinov cilj nije bio u uspostavi Rimskog Carstva prema filozofskim načelima, nego u uspostavi “oaze mira, grada napravljenog za filozofe... one koji žele živjeti u zajednici koja bi omogućila dosegnuće onoga najvišega, a to je ujedinjenje s onim božanskim” (Reale, 1990c: 305). Zbog toga, ali i njegovog načina života i ranijih utjecaja na njega, često mu se pripi sivala religioznost i puki nesustavni eklekticizam. No to se zapažanje može osporiti, jer u njegovoj misli postoji sustavnost, iako nije tako strogo izražena kao Platonova ili Aristotelova (Emilsson, 1998; Zeller, 1969). Plotin u svijetu vidi dva temeljna nesumjerljiva reda bića: umni ( t o vor|Tov / to noeton), nepromjenjivi i neprotežni svijet neovisnog postojanja; i osjetilni ili iskustveni ( to aia0qTov / to aisthetdn) pro mjenjivi, protežni neumni svijet koji nije zbiljski. Ta se dihotomija u svojim dijelovima dalje dijeli tvoreći hijerarhiju bitka. Temeljna on tološka zbiljnost i načela objašnjenja Plotinove metafizike su prva tri načela (arkhaf) ili hipostaze: Jednoga ili Boga (fo hen); Duha, Inte lekta ili Uma (nous); i Duše (psykhi). Cjelina bitka je tako hijerarhij ski stupnjevita i podijeljena na tri hipostaze od kojih je svaka, osim Jednoga, utemeljena u višoj od sebe. Na vrhu te ontološke hijerarhije je Jedno, pa onda u silaznom nizu Intelekt i Duša (Emilsson, 1998).3 Jedno je neizrecivo, apsolutno, jednostavno, uzrok samog sebe i uzrok svih ostalih bića univerzuma (Gerson, 2014). U drugoj hipostazi nastaje duh ili Um tvoreći platonske ideje, a u trećoj Duša koja sadr žava sve pojedinačne duše djelujući u svemu i bivajući između onoga čisto mišljenog i onoga opažljivog. Tvar (hyle) nije hipostaza, nego puka bezobličnost koju duša može postaviti u bitak oblikovanjem. Jed no ili Bog je ključna hipostaza za razumijevanje Plotinove filozofije: Od triju prvih načela... Jedno ili Bog je središnji pojam za razumije vanje Plotinove filozofije i najtegobniji za razumijevanje. On je sve i ništa, svugdje i nigdje. Jedno je izvor (arkhš) svih bića, i kao Bog cilj (telos) svih ljudskih i neljudskih težnji (Bussanich, 1999: 38). 3 Uobičajilo se nazive ovih načela ili hipostaza pisati velikim početnim slovom.
321
21. Novoplatonizam
Jedno je jedinstveno, ne mijenja se, nema granica niti se može reći kakva je njegova prava narav jer je svaka misao iskrivljava. Plotin ipak u drugom poglavlju Eneada (Protiv gnostika)4piše o nedjeljivosti kao njegovoj naravi: Sada ista narav pripada načelu koje poznajemo kao Jedno. Kao što dobrota Dobra nije izdanak neke prethodne supstancije nego mu je bit, tako je i jedinstvo Jednoga njemu ono bitno. Stoga: Kada govorimo o Jednome i kada govorimo o Dobru, moramo pri znati jednakost njihove naravi (Plot. II.9.1.2-4).5
Nespoznatljivost Jednoga je takve naravi da nije prikladno reći čak niti da Jedno jest jedno, jer bi to moglo upućivati na neku vrstu složevine umjesto na apsolutno jednostavnu narav Jednoga koja omogućava jedinstvo i cjelost svemu što je s njim sjedinjeno (Emilsson, 2014). Plotin u šestom poglavlju Eneada, u poglavlju O Bogu ili o Jednome, piše da mišljenje o Jednome kao o Bogu ili umu nije spoznaja Njegove naravi, nego tek znak slabosti ljudskog mišljenja (Plot. VI. 8.1). Ipak je moguće spoznati Jedno, pa čak se i sjediniti s Njime, ali samo u ne koj vrsti mističnog neopisivog ne-spoznajnog jedinstva koje nadilazi ljudski pojmovnik: Nismo odsječeni; nismo odijeljeni, iako nas narav tijela pritišće za tvarajući nas u sebe; mi dišemo držeći se naše osnove da najviši ne daje pa odlazi, nego daje zauvijek, dok god ostaje ono što jest (Plot.
VI. 9.9.3). Jedno mora biti jednostavno jer je savršeno i zato, neovisno o bilo čemu drugom, Jedno je per se jer postoji u sebi i iz sebe, samo je se bi izvor. Ova razumljiva tvrdnja koja govori u prilog jednostavnosti Jednoga može biti dvojbena iz ontološke i epistemološke perspektive kada se stavi u odnos s brojnim obilježjima koja mu se pripisuju: prvo zato što je Jedno izvor svega ostaloga; drugo, jer o nečemu bezmjernom spoznajemo pomoću nama poznatog ograničenog koje mu je 4 Prema izdanju koje je uredio Plotinov učenik Porfirije. 5 Ovdje referenca zahtijeva opis: prvi, rimski broj označava broj eneade; drugi, arapski broj oznaka je spisa, treći je broj paragrafa, a četvrti i ponegdje peti broj po vezan s ovim prethodnim crticom označavaju redove tog paragrafa.
322
21. Novoplatonizam
potpuno suprotno. Jedno ili Bog je prvobitna sila koja tvori sve ostale stvari (Zeller, 1969) isijavajući svoje savršenstvo bez dijeljenja svo ga savršenog božanskog bića u mnoštvenu pojavnost svijeta (Bazala, 1988b). Božansko stvaranje ne dijeli Njegovo biće u sebi pa nije riječ o emanaciji vrhovnog bitka te je “Stoga Plotinov sustav ispravnije zva ti dinamičkim panteizmom nego sustavom emanacije” (Zeller, 1969: 316). Panteizam, jasno, poriče Božju osobnost pa je tako i u Plotina koji “Niječe osobnost Bogu... mijenjajući je uspostavom temeljnog načela” (Zeller, 1969: 316). Božanska nemjerljiva sila stvara inteligibilni svijet koji iz nje nužno izranja u određenom redu (Plot. V.4.1).
21.3. ‘Hijerarhija’ bića Iz Jednoga sve proizlazi, jer su “bit i njezin uzrok jedno i isto, Bog je uzrok sebe samoga” (VI.8.14). Isijavajući se u svijet. Jedno je logički istovremeno tvarni uzrok slijeda (np6o6oq / proodos) zbilje nižih bića i svršni uzrok koji objašnjava njihov povratak (šmaTpocpri / epistrophe) svome izvoru (Bussanich, 1999:47). U ontološkom i logičkom smislu jednostavno je prije složenoga: prvo sudjeluje u drugome, ali je neo visno o njemu. Božansko isijavanje tako je hijerarhijski6 stupnjevito pa su stvari bliže njemu vrednije, a udaljenije od njega manje vrijedne i zle. Jedno nema prije sebe ničega i zato ne može biti sadržano niti posjedovano ni od čega, nego ono posjeduje sve u svojoj omniprezentnosti (Plot. V.9.9-22). Nakon Jednoga prvo u slijedu bića je božanski Intelekt kao najviši bitak. Stoga ovdje imamo istovjetno Načelo, Intelekt, koji je univerzum istinskih bića, Istina: kao takav je velik bog, bolje rečeno, nije bog među bogovima nego cjelokupno Božanstvo. On je bog, pokazuje se 6 Plotin nije koristio tu riječ, nego je ona tvorba kasnijih kršćanskih autora nadahnutih Plotinom. Zbog te neautentičnosti i pojmovnog okvira sadašnjice u kojoj takav pojam može biti stran ili besmislen O’Meara (1999) kao zamjenu preporučuje pojmove TTpotepo«; / proteros i uoTEpoc / hysteros za iskaz odnosa kakav je mišljen pojmom hijerarhija.
323
21. Novoplatonizam
drugi po redu prije viđenja još jednoga, Najvišeg koji je iznad svega, ustoličen u transcendentnosti nakon tog sjajnog nadvratka, a nakon toga odmah slijedi Priroda (Plot. V.3.1-7).
Taj najviši bitak može se razumjeti kao carstvo Platonovih Oblika ili Formi i primarnih bića, gdje su Oblici misli Intelekta čije je mišljenje tih Oblika mišljenje samog sebe, a poznavanje Oblika je vrsta znanja samoga sebe (Emilsson, 1998). Intelekt zamišljanjem ideja i njihovih stvari sadržava u sebi mnoštvo kojemu je uzrok. Ideje koje Intelekt zamišlja uzrokuju sve pojave i predmete tvarnog svijeta tvoreći Inteligibilni ili Umni svijet. Intelekt svojim savršenstvom “.. .iz sebe mora stvoriti drugu stvar, a to stvorenje je duša” (Zeller, 1969. 317). Duša u sebi posjeduje ideje i sama je sačinjena od ideja pa zato pripada božanskom nadzemnom svijetu gdje vodi vječni život izvan vremena. Duša je ipak dvojaka jer iako svojom netjelesnošću i nedjeljivošću pripada onom božanskom, ipak naginje tjelesnom i djeljivom propadljivom svijetu u kojem boravi. Makar, “.. .duša koja s nečim tvarnim sačinjava pojedinca to ne radi s tvari, kao što je slučaj s Aristotelovom hilemorfijski oblikovanom dušom, nego s tijelom (soma), koje je već sačinjeno od oblika i tvari” (Blumenthal, 1999: 83). Ovakvu dvojno određenu dušu u sebi sadržava i narav čovjeka koja je strukturirana prema Plotinovoj ‘hijerarhiji’ bića u svakom pojedincu “Nakon Jed noga odmah slijedi Načelo koje je odmah Biće i Načelo-Intelekt. Treće dolazi Načelo, Duša” (Plot. V. 1.10.5-6). Najviša razina nužno uključuje intelektualnu i moralnu spoznaju pa ne mora biti svakome dohvatlji va, a sličnost s Platonovim shvaćanjem prestaje određenjem mjesta duše u tijelu jer je Plotin smješta svagdje i nigdje: Za nematerijalističku doktrinu duše ispravno je smjestiti dušu ‘unutar’ tijela kao i reći da je duša ‘drugdje’, u usporedbi s Platonovim pojmom trojne duše gdje svaki od triju dijelova ima zasebno mjesto u tijelu, pojmom koji neizbježno uzrokuje probleme u objašnjenju kako duša obavlja više djelatnosti za koje je odgovorna (Blumenthal, 1999: 84).
Plotin u Eneadama nije ostavljao probleme (Oproblemima duše, IV.35) bez pokušaja rješenja, a smještanje duše u tijelo objašnjava pitanjem “Smijemo li o načinu njezine prisutnosti misliti slično prisutnosti svje324
21. N ovoplatonizam
tlosti u zraku?” (Plot. IV.3.22.1-2). Taje dvojba već razmatrana tuma čenjem da ‘Plotinova duša’ nije smještena u tijelo, nego da u njemu djeluje (Reale, 1990c). Stupanj niže od duše, božanstvo završava svoje isijavanje nailazeći na tminu. Tu, na podjednakoj udaljenosti od duše koliko je ona daleko od Intelekta ili on od Jednoga, nema više isijavanja i jedinstva nego samo pojavnost, sjena zbilje i nebitak; “Ta posljednja emanacija je tvar” (Bazala, 1988b: 839). Plotin u opisu naravi tvarnog svijeta govori o njegovoj bezobličnosti, o svijetu siromašnom (navici / penia) kakvoćom pa je tek mogućnost, potencija bića. Tvar nije Duša; nije Intelekt, nije Život niti načelo idealnoga i razum skoga, nema granica ili kraja, ona je puka neodređenost; nije moć (Plot. III.6.7.3).
Duša je ona koja stvara tvarni svijet jer je najviša Duša u stalnoj kon templaciji dajući onoj prvoj stvaralačku snagu: “Posljedično, stvara lačka moć samo je oslabljeni oblik kontemplacije: kontemplacije koja je istovjetna onoj najviše Duše, ali stupnjevito raspršene snage ‘koja se smanjuje gotovo do isčeznuća’” (Reale, 1990c: 365). Tvar je zbog svoje manjkavosti izvor zla duše koja zarobljava pa je život u tijelu zao po sebi (1.7.3.20). Ipak, ona je nužna jer “Svjetlo u konačnici mora postati tamom na najvećoj mogućoj udaljenosti od svoga izvora. Um mora postati tvar, a duša mora roditi tijelo koje nastanjuje” (Zeller, 1969: 318). Plotin određujući tvarni svijet niječe njegovu supstancijalnost “...jer termini poput Supstancije ili Bića označavaju tijela u protoku; ispravan naziv bio bi Postajeće7” (Plot. VI.3.2.1-6). Plotin ovime mi sli na postanak pojedinačnih stvari kao što je neki čovjek, životinja ili biljka: dijelom nastavljajući Platonov napor u objašnjenju njihove zbiljske opstojnosti; a dijelom uključujući Aristotelov pojam supstan cije (ousia), iako ga nije smatrao dovoljnim za objašnjenje zbiljski po stojećih predmeta (Wagner, 1999).8 7 U različitim engleskim prijevodima Plotina ovdje stoji coming to be, becoming i genesis. 8 Wagner (1999) navodi četiri načina Plotinovog objašnjenja tjelesne supstancije: složevina oblika i tvari; tjelesno sačinjena; slučajna i izvedena.
325
21. Novoplatonizam
Plotin je smatrao da se nečija zbiljska opstojnost može uvjerljivo i zadovoljavajuće objasniti samo povezivanjem s njegovim sustavom pravih uzroka njegovog Jednoga. Pojam supstancije, pogotovo Ari stotelov, sam po sebi nije dovoljan za to. Glavno značenje za razu mijevanje fizičke zbilje ima njegov pojam načela oblikovanja (logos) (Wagner, 1999: 136).
To načelo oblikovanja kod Plotina odnosi se na tumačenje prema ko jem tvar nije tjelesna (eng. corporeality), jer tijelo nastaje sjedinjenjem oblika i tvari, a Plotin izričito kaže da je “‘tjelesnost’ kao takva oblik, ona je logos, produktivni prvobitni razlog koji proizvodi konkretna tijela sjedinjena s tvari” (Reale, 1990c: 369). Tvarni svijet, iako zao i udaljen od svoga izvora, ipak po duši dobiva barem nešto pozitivnih obilježja i ljepote. Sve postojeće proizlazi iz Boga i teži njemu se vra titi. Tako je i s čovjekom pa Plotin “.. .vidi cilj ljudskog života u oslo bođenju duše od tijela i briga osjetilnog svijeta...” (Emilsson, 2014). Oslobođenje od tijela ipak ne znači opravdanje samoubojstva dok god postoji mogućnost moralnog napretka (Plot. 1.9). Etička uputa je jasno sadržana u preporuci povlačenja iz svijeta (črnoaTaau; / apostasis). Povratak svome vlastitom izvoru ima više stupnjeva, od kreposnog građanskog i političkog života kao najnižeg, preko čistoće uma koji se postiže uzdržavanjem od osjetilnosti, do najviše razine dosegnute ekstatičkim sjedinjenjem s Bogom u kojem se postaje Bogu sličan i Bog sam. Plotinova antropologija je uključivala Sokratov intelektualizam nesvjesnosti zla uz zadržavanje odgovornosti djelatnika. Prema ovoj doktrini, čovjek po svojoj naravi posjeduje načelo slobode, koje se u praksi stječe slijeđenjem dobra (sjedinjenju s Jednim), ali ne pukom praksom.
21. Novoplatonizam
iracionalnom doživljaju. Ekstatički kontemplativni doživljaj je u is punjenosti duše Jednim, u “hiper-svjesnosti... i hiper-racionalnosti” (Reale, 1990c: 390). Odnos s najvišim, Jednim, Bogom, u Plotina je potaknut od strane čovjeka, jer se Bog ‘pokazuje’ onima pripremlje nima i obučenima kontemplirati o njemu, ostavljajući odgovornost za vlastiti spas čovjeku samome. U skladu s time Plotin posebno ističe antičko načelo slično onome suvremenom i često nepravedno trivijaliziranome amerikanizmu doyour best, prema kojem treba učiniti sve što je u našoj moći ( t o e
Posljedično, sloboda se, prema Plotinu, ne sastoji u praktičnom djelo vanju, izvanjskom činjenju, nego u najvišoj izvrsnosti, kontemplaciji, i, unutar nekih granica, u ekstazi. Sloboda i suverenost za Plotina sastoje se stoga u nematerijalnome (Reale, 1990c: 381).
Odvajanje od osjetilnoga i sjedinjenje s onim božanskim moguće je već za ovozemaljskog života u ekstatičnom (dodir ili kontakt s Jed nim) i mističnom doživljaju. Ovaj dodir s najvišim, Jednim, ne postiže se racionalnim ili intelektualnim znanjem, ali niti u nesvjesnom ili 326
327
Napomena grecista
N apomena
grecista
(Ivan Kapec) Dvojbe oko izbora načina trasliteracije starogrčkih riječi u ovoj knji zi, nakon više filoloških, filozofskih i pedagoških rasprava s autorom knjige, o njihovoj ulozi i važnosti u proučavanju povijesti antičke fi lozofije na preddiplomskoj razini, na kraju su razriješene odlukom 0 slijeđenju transliteracijskih pravila Hrvatskog pravopisa Matice hr vatske (Badurina, 2007). Iako bi se moglo pronaći kontrarnih, možda 1 kontradiktornih razloga, u konačnici je prihvaćen moj argument da čitatelj oslanjanjem na pravila ovog pravopisa može steći uvid u alfabetski oblik grafije grčkog izvornika, ali i u pravilni, “školski” ili “standardni”, izgovor starogrčkog jezika. Također, iz ovog oblika može se rekonstruirati izvorni alfabetski oblik. Važnost i koristi ovog na čina transliteracije za prvostupnike studija filozofije ne iscrpljuju se u njihovom trenutačnom zadatku udžbeničkog proučavanja antičke filozofije, nego i u obuci i pripremi za kasnije napore istraživanja spe cijalističke literature. No, o tome nakon opisa transkripcijske i trasliteracijske prakse. U svjetskim i hrvatskim pregledima grčke filozofije i književnosti, kao i u literaturi o grčkoj filozofiji, postoje različite prakse pisanja grčkih riječi - (filozofijskih) pojmova. U Povijesti svjetske književnosti (Sironić i Vratović, 1977) grčki naslovi navode se prema pravilu iz pravopisa, ali bez navođenja starogrčkog izvornika na alfabetu. Tako se npr. naslov Eshilove tragedije Okovani Prometej piše Prometheiis desmdtes. Međutim, autori uključuju sva tri starogrčka naglaska - oš tri tupi “ i zavinuti “ ~ ”, kao i precizno označavanje distinkcije između dugih i kratkih vokala. U Filozofijskom rječniku (Filipović, 1965) Matice hrvatske i njegovom kasnijem, trećem nadopunjem iz danju (Filipović, 1989), kod natuknica koje se izvode iz grčkih riječi, 328
navodi se samo izgovor i mjesto naglaska, bez oznake duljine vokala i bez vrste naglaska, npr. apologetike episteme. U hrvatskom prijevodu Guthrieve (2005-2007c) Povijesti grčkefilozofije u 6 svezaka, neki grč ki filozofski pojmovi navode se bez naglaska, ali nekim riječima je u zagradi stavljen grčki oblik u alfabetu. U ovim knjigama će tako, npr. uz sintagmu “samo jednu raspravu” u zagradi pisati (ev auyYpappa), ali će uz riječ “um” u zagradi biti napisan samo izgovor bez naglaska - nous, ili se npr. pojmovi “nježan” i “čist” pišu lepton i katharon. S druge strane, u podcrtnim bilješkama u kojima se ti pojmovi pobliže filološki i filozofski kontekstualiziraju, objašnjavaju, stoje samo nji hovi izvorni grčki oblici, na alfabetu. U Barbarićevoj (1995) Grčkoj filozofiji ne piše se transliteracija grčkih riječi, osim kod popisa djela pojedinih autora. Umjesto toga su pored hrvatskog prijevoda ostavlje ni pojmovi u grčkom izvornom obliku, npr. pored riječi “odvojenost” stoji x^piap6c;. U Bazalinoj Povijesti filozofije (1988; 1988b) isto tako nema transliteracije, nego je u zagradi stavljen izvorni alfabetski oblik, npr. uz riječ “sličice” napisana je riječ u zagradi, ei'5u>\a. Istovjetan na čin označavanja filozofskih pojmova koristi se i u Bošnjakovoj (1956) Grčkojfilozofiji objavljenoj unutar opsežne Filozofske hrestomatije Ma tice hrvatske. U filološkoj i filozofskoj literaturi namijenjenoj znan stvenom i specijalističkom proučavanju vrlo često se ključni pojmovi ili sintagme ne prevode niti se transliteriraju, nego jednostavno stoje u svom izvornom alfabetskom obliku. Tako u specijalističkom Brillovom zbornikuKAKOS, Badness and Anti-Value in Classical Antiquity, na mjestu gdje se razmatra pojam zla u Aristotelovim tekstovima, piše ovako (izvorni engleski tekst): .. .KCtKia is a e^ic; and since, if dperf| is a
and kukici is its contrary,
KaKia must be a ž£;u; too (Sluiter i Rosen, 2008: 237).
Prevođenje filozofijskih tekstova s grčkog jezika, odnosno prijevodi određenih pojmova zahtijevaju duboko poznavanje i jezika i sadr žaja. Kako je riječ o “mrtvom” jeziku, udubljivanje u njega moguće je primarno samo kroz književna djela (‘učitavajući se’), uključujući filozofska, a sekundarno kroz proučavanje prijevoda s tumačenjima i usporedne višejezične prijevode kojima se pokušava doći do što pre ciznijeg značenja pojmova. Grčki oblici riječi i njihova transliteracija u 329
Napomena grecista
ovom udžbeniku nisu navedeni zato da bi postali sinonimi hrvatskim oblicima, jer to načelno nije valjano niti moguće, značenje takvih poj mova bilo bi u velikoj mjeri iskrivljeno i netočno. Umjesto toga, osmi šljeni su kao sredstvo ukazivanja na različite aspekte pojmovnih okvi ra dvaju svjetonazora - grčkog i sadašnjeg zapadnog, dvaju (ili više) jezika i načina mišljenja te kao polazišna točka za daljnje promišljanje značenja pojmova i njihovo lakše prepoznavanje u drugim tekstovima koji se bave grčkom filozofijom na višoj, znanstvenoj razini. Odlučili smo se za grčki oblik i njegovu fonološku transliteraciju kod prvog spominjanja (uvođenja) pojma (kasnije samo transliterirani oblik) ka ko bi studenti već u početku naučili pravilno čitati i izgovarati grčke pojmove i na taj način lakše prolazili kroz tekstove, ali i zbog obuke potrebne za buduća proučavanja specijalizirane literature. Tako im grčki oblici neće biti posve nepoznati upravo zbog njihove alfabetske i transliterirane anticipacije u ovoj knjizi. Na kraju, valja napomenuti manji pravopisni izuzetak od pravila da se strane riječi preuzimaju u hrvatski tekst bez prilagodbe. U rijetkim slučajevima u ovoj knjizi su deklinirani transliterirani kurzivom pisani grecizmi (na primjer logos i polis ) koji su postali usvojenice u tekstovima pisanima hrvatskim jezikom, ne samo filozofskog nego i općekulturnog sadržaja.
330
L it e r a t u r a Algra, K, Barnes, J, Mansfeld, J, Schofield, M. 2010. (ur.). The Cambridge History o f Hellenistic Philosophy. 3. edition. Cambridge, Cambridge Uni versity Press. Altman, W. 2010. The reading order of Plato’s dialogues. Phoenix: The Journal o f the Classical Association o f Canada. 64:1-2, str. 18-51. Annas, J. 1999. Platonic Ethics, Old and New. Ithaca, Cornell University Press. Aristotel. 1988. Fizika. Sveučilišna naklada Liber, Zagreb. S izvornika Aristoteloys physike akroasis preveo Tomislav Ladan. Aristotel. 1985. Metafizika. Zagreb, Sveučilišna naklada Liber i Globus. S izvornika Ton metä Physikä preveo Tomislav Ladan. Aristotel. 1992. Nikomahova etika. Zagreb, Hrvatska sveučilišna naklada. S izvornika Ethikä Nikomahet preveo Tomislav Ladan. Aristotel. 1975. Politika. Beograd, Beogradski izdavačko-grafički zavod. Aristotle. 1984. “Categories”. U: Barnes, J. (ur.). The Complete Works of Ari stotle, str. 3-24. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Aristotle. 1984. “Parts of Animals”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristotle, str. 994-1086. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Aristotle. 1984. “Prior Analytics”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristotle, str. 39-114. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Aristotle. 1984. “Posterior Analytics”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works o f Aristotle, str. 114-167. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Aristotle. 1984. “Generation of animals”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristotle, str. 1111-1219. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Aristotle. 1984. “On the Soul”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristotle, str. 641-693. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Anonimni autor. 2001. “Aristotle”. U: J. Fieser i B. Dowden (ur.), Internet Encyclopedia of Philosophy. Pregledano 20. ožujka 2013. Dostupno na URL: http://www.iep.utm.edu/aristotl/ Aristotle. 1984. “On Generation and Corruption”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristotle, str. 512-554. Vol 1. Princeton, Princeton Uni versity Press. 331
Literatura
Aristotle. 1984. “Magna Moralia”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristotle, str. 1868-1929. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Aristotle. 1984. “On the Heavens”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristotle, str. 447-512. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Aristotle. 1984. “Poetics”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristotle, str. 2316-2340. Vol 2. Princeton, Princeton University Press. Aristotle. 1984. “Rhetoric”. U: Barnes, J. (ur.), The Complete Works of Aristo tle, str. 2152-2270. Vol 2. Princeton, Princeton University Press. Arier, M. i Schofield, M 2010. “Epicurean ethics”. U: Algra, K, Barnes, J, Man sfeld, J, Schofield, M. (ur.). The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, str. 642-674. 3. edition. Cambridge, Cambridge University Press. Ashbaugh, A. 1988. Plato’s Theory of Explanation: A Study of the Cosmological Account in the Timaeus. New York, State University of New York Press. Asmis, E. 2010. “Epicurean epistemology”. U: Algra, K, Barnes, J, Mansfeld, J, Schofield, M. (ur.). The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, str. 260-294. 3. edition. Cambridge, Cambridge University Press. Audi, R. 1999. The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge, Cam bridge University Press. Badurina, L, Marković, I. i Mićanović, K. 2007. Hrvatski pravopis. Zagreb, Matica hrvatska. Baltzly, D, 2014. “Stoicism”. U: Zalta, E. N. (ur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Pregledano 10. travnja 2014. Dostupno Raspoloživo na URL: http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/stoicism/ Barbaric, D. 1986. Teškoće oko prerađivanja Aristotelova izraza OYIIA. Pri lozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, str. 155-161, Vol.12. No.1-2 (23-24), Zagreb. Barbarić. D. 1995. Grčka filozofija. Zagreb, Školska knjiga. Barnes, J. 2003. “Uvod u Aristotelovu metafiziku.” U: P. Gregorić i F. Grgić (ur.) Aristotelova Metafizika: zbirka rasprava, str. 35-70. Zagreb, Kruzak. Barnes, J. 1995. “Life and work”. U: J. Barnes (ur.), The Cambridge Compa nion to Aristotle, str. 1-27. New York, Press Syndicate of the University of Cambridge. Barnes, J. 1995b. “Metaphysics”. U: J. Barnes (ur.), The Cambridge Compani on to Aristotle, str. 66-108. New York, Press Syndicate of the University of Cambridge. Barnes, J. (ur) 1984. The Complete Works of Aristotle. The revised Oxford translation. Vol 1. Princeton, Princeton University Press. Bazala, A. 1988. Povijest filozofije I. Zagreb, Globus. Bazala, A. 1988b. Povijest filozofije II. Zagreb, Globus. 332
Literatura
Benatou'il, T. 2006. “Philosophic Schools in Hellenistic and Roman Times”. U: M. L. Gill i P. Pellegrin (ur.) A Companion to Ancient Philosophy, str. 415-429. Malden, MA, USA, Blackwell Publishing Ltd. Bernal, M. 1991. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civiliza tion (The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, Volume 1 and 2. New Brunswick, Rutgers University Press. Blumenthal, H. J. 1999. “On Soul and intellect U: L. P. Gerson (ur.), The Cambridge Companion to Plotinus, str. 82-105. Cambridge, Cambridge University Press. Bodnar, I. 2012. “Aristotle’s Natural Philosophy”. U: The Stanford Encyclope dia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Pregleda no 21. lipnja 2013. Dostupno na URL: http://plato.stanford.edu/archives/ spr2012/entries/aristotle-natphil/ Borgen, P. 1987. Philo, John and Paul: New Perspectives on Judaism and Early Christianity. Atlanta, Schoolars Press. Bošnjak, B. 1956. Grčka filozofija. Prvi svezak Filozofske hrestomatije. Za greb, Matica hrvatska. Brunschwig, J. 2010. “Introduction: the beginnings of Hellenistic epistemo logy.” U: Algra, K, Barnes, J, Mansfeld, J, Schofield, M. (ur.). The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. 3. Edition, str. 229-259. Cambridge, Cam bridge University Press. Burkert, W. 2008. “Prehistory of Precosratic Philosophy in an Orientalizing Context.” U: P. Curd i D. W. Graham (ur.) The Oxford Handbook of Presocratic Philosphy, str. 55-89. Oxford, Oxford University Press. Burkert, W. 1997. The Orientalizing Revolution. Near Eastern influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. Cambridge, Massachusetts, Har vard University Press. Bussanich, J. 1999. “Plotinus’s metaphysics of the One ”. U: L. P. Gerson (ur.), The Cambridge Companion to Plotinus, str. 38-66. Cambridge, Cambridge University Press. Cicero. 2009. The Republic and The Laws. Oxford, Oxford University Press UK. Cicero. 2008. On Obligations: De Officiis. Oxford, Oxford University Press UK. Cicero. 2007. Letters to Atticus. Project Gutenberg’s The Letters of Cicero, Volume 1. Pregledano 15. svibnja 2013. Dostupno na URL: http://www. gutenberg.org/files/21200/21200-h/21200-h.htm#Page_386 Cicero. 1914. de Finibus Bonorum et Malorum. T. E. Page i W. H. D. Rouse (ur.). New York, The Macmillan Co. 333
Literatura
Clayton, E. 2014. “Cicero”. U: J. Fieser i B. Dowden (ur.), Internet Enyclopedia o f Philosophy. Pretraženo 5. lipnja 2014. Dostupno na URL: http://www. iep.utm.edu/cicero/ Consigny, S. 2001. Gorgias. Sophist and Artist. Columbia, University of Ca rolina Press. Cooper, J. M. (ur.) 1997. Plato Complete Works. Indianapolis, Hackett Pu blishing Company. Copleston, F. 1962. A History of Philosophy. Volume I, Greece & Rome, Part I. New York, Image Books. Cornford, F. M. 1927. The Athenian Philosophical Schools. Cambridge An cient History, VI, 310-32. Craig, E. 1999. “Ontology.” Routledge Encyclopedia of Philosophy. Version 1.0, London, Routledge. Curd, P. 2008. “Anaxagoras and the Theory of Everything.” U: P. Curd i D. W. Graham (ur.) The Oxford Handbook of Presocratic Philosphy, str. 230-250. Oxford, Oxford University Press. Darwin, C. 2000. Postanak vrsta putem prirodnog odabira ili očuvanje povla štenih rasa u borbi za život. Zagreb, Naklada Ljevak. Decleva Caizzi, F. 2006. “Minor Socratics”. U: M. L. Gill i P. Pellegrin (ur.) A Companion to Ancient Philosophy, str. 119-136. Malden, MA, USA, Blackwell Publishing Ltd. Defilippo, J. G. 1994. Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God. The Classical Quarterly, New Series, Vol. 44, No. 2, pp. 393-409. Diels, H. 1983. Predsokratovci. Fragmenti. Svezak I. Naprijed, Zagreb. Diels, H. 1983. Predsokratovci. Fragmenti. Svezak II. Naprijed, Zagreb. Diels, H. (ur.) 1882. Simplicii in Aristotelis Physicorum libros quat uor prio res commentaria. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. 9. Berlin. Dillon, J. 1996. The Middle Platonists, 80. B.C. to A.D. 220. New York, Cornell University Press. Diogen Laertije. 1973. Životi i mišljenja istaknutih filozofa. Beograd, BIGZ. Dorandi, T. 2010. “Chronology.” U: Algra, K, Barnes, J, Mansfeld, J, Schofi eld, M. (ur.). The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, str. 31-54. 3. edition. Cambridge, Cambridge University Press. Emilsson, E. K. 1998. “Plotinus” [CD-ROM]. Routledge Encyclopedia of Phi losophy. Verzija 1.0, London. Epictetus. 2014. Discourses, Fragments, Handbook. New York, Oxford Uni versity Press. Epictetus. 2004. Enchiridion. Mineola, NY, Dover Publications. Epikur. 1973. “Pisma Herodu”. U: Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknu tih filozofa (X, 35-83). Beograd, BIGZ. 334
Literatura
Euripid. 1891. The Plays of Euripides. Volume II. London. George Bell and Sons. Falcon, A. 2012. “Aristotle on Causality”. U: Edward N. Zalta (ur.), The Stan ford Encyclopedia of Philosophy. Pregledano 12. travnja 2013. Dostupno na URL: http://piato,stanford.edu/archives/win2012/entries/aristotle-causality/ Filipović, V. (ur.) 1989. Filozofijski rječnik. Zagreb, Nakladni zavod Matice hrvatske. Filipović, V. (ur.) 1965. Filozofijski rječnik. Zagreb, Matica hrvatska. Foucault, M. 1980. The History o f Sexuality. Volume One: An Introduction. New York, Vintage Books. Furley, D. 2010. “Cosmology”. U: Algra, K, Barnes, J, Mansfeld, J, Schofield, M. (ur.). The Cambridge History o f Hellenistic Philosophy, str. 418-432. 3. edition. Cambridge, Cambridge University Press. Gagarin, M i Woodruff, P. 2008. “The Sophists.” U: P. Curd i D. W. Graham (ur.) The Oxford Handbook of Presocratic Philosphy, str. 365-382. Oxford, Oxford University Press. Gatti, M. L. 1999. “Plotinus: The Platonic tradition and the foundation of Ne oplatonism”. U: L. P. Gerson (ur.), The Cambridge Companion to Plotinus, str. 10-38. Cambridge, Cambridge University Press. Gerson, L. 2014. “Plotinus”. U: E. N. Zalta (ur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Pretraženo 19. svibnja 2014. Dostupno na URL: http://plato. stanford.edu/archives/sum2014/entries/plotinus/ Gerson, L. P. (ur), 1999. The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge, Cambridge University Press. Graham, W. D. 2008. “Leucippus’s Atomism.” U: P. Curd i D. W. Graham (ur.) The Oxford Handbook o f Presocratic Philosphy, str. 333-365. Oxford, Oxford University Press. Graver, M. 2013. “Epictetus”. U: E. N. Zalta (ur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition). Pregledano 15. travnja 2014. Dostupno na URL: Gregorić, P. 2006. Priručnik: Epiktet. Zagreb, Kruzak. Gregorić, P. i Grgić, F. (ur.) 2003. Aristotelova Metafizika: Zbirka rasprava. Zagreb, Kruzak. Grgić, F. 2011. “Hilemorfizam”. U: M. Hudoletnjak Grgić, D. Pećnjak, F. Grgić (ur.), Aspekti uma. Godišnjak za filozofiju, str. 111-133. Zagreb, Institut za filozofiju. Grgić, F. 1997. “Komentar.” U: Platon, Menon, str. 101-191. Zagreb, Kruzak. Guthrie, W. K. C. 2005. Povijest grčke filozofije. Raniji predsokratovci ipitagorovci. Knjiga I. Zagreb, Naklada Jurčić. 335
Literatura
Guthrie, W. K. C. 2006a. Predoskratovska tradicija od Parmenida do Demokrita. Knjiga II. Zagreb, Naklada Jurčić. Guthrie, W. K. C. 2006b. Povijest grčke filozofije. Sofisti - Sokrat. Knjiga III. Zagreb, Naklada Jurčić. Guthrie, W. K. C. 2007. Povijest grčke filozofije. Platon. Čovjek i njegovi dija lozi. ranije doba. Knjiga 4. Zagreb, Naklada Jurčić. Guthrie, W. K. C. 2007b. Povijest grčke filozofije, kasni Platon i Akademija. Knjiga 5. Zagreb, Naklada Jurčić. Guthrie, W. K. C. 2007c. Povijest grčkefilozofije. Aristotel: sučeljavanje. Knjiga VI. Zagreb, Naklada Jurčić. Hadot, P. 1993. Plotinus Or the Simplicity o f Vision. Chicago, The University of Chicago Press. Hankinson, R. J. 2010. “Determinism and indeterminism.” U: Algra, K., Bar nes, J., Mansfeld, J. i Schofield, M. (ur.). The Cambridge History o f Helleni stic Philosophy, str. 513-541. 3. edition. Cambridge, Cambridge University Press. Hankinson, R. J. 1995. “Philosophy of Science”. U: J. Barnes (ur.). The Cam bridge Companion to Aristotle, str. 109-139. New York, Press Syndicate of the University of Cambridge. Hankinson, R. J. 1995b. “Science”. U: J. Barnes (ur), The Cambridge Compa nion to Aristotle, str. 140-167. New York, Press Syndicate of the University of Cambridge. Hillar, M. 2014. “Philo of Alexandria”. U: J. Fieser i B. Dowden (ur.), Internet Enyclopedia o f Philosophy. Pregledano 9. travnja 2014. Dostupno na URL: http://www.iep.utm.edu/philo/ Hotcutt, M. 1974. “Aristotle’s Four Because.” Philosophy, Vol. 49, No. 190, 385-399. Huffman, C. 2014. “Pythagoras”. U: E. N. Zalta (ur.), The Stanford Encyclo pedia o f Philosophy (Spring 2014 Edition). Pregledano 27. Veljače 2014. Dostupno na URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/ pythagoras Huffman, C. 2012. “Philolaus”. U: E. N. Zalta (ur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition). Pregledano 28. veljače 2013. Dostu pno na URL: http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/philolaus Huffman, C. 2008. “Two problems in Pythagoreanism.” U: P. Curd i D. W. Graham (ur.) The Oxford Handbook of Presocratic Philosphy, str. 284-305. Oxford, Oxford University Press. Hutchinson, D. S. 1995. “Ethics”. U: J. Barnes (ur.), The Cambridge Compa nion to Aristotle, str. 195-232. New York, Press Syndicate of the University of Cambridge. 336
Literatura
Ierodiakonou, K. 2006. “Stoic logic”. U: M. L. Gill i P. Pellegrin (ur.) A Com panion to Ancient Philosophy, str. 505-529. Malden, MA, USA, Blackwell Publishing Ltd. Inwood, B. i Donini, P. 2010. “Stoic ethics”. U: Algra, K, Barnes, J, Mansfeld, J, Schofield, M. (ur.). The Cambridge History o f Hellenistic Philosophy, str. 675-738. 3. edition. Cambridge, Cambridge University Press. Inwood, B. 1998. “Epictetus”. [CD-ROM]. Routledge Encyclopedia o f Philo sophy. Verzija 1.0, London. Inwood, B. 1998b. “Marcus Aurelius”. [CD-ROM]. Routledge Encyclopedia of Philosophy. Verzija 1.0, London. Inwood, B. 1995. “Seneca in His Philosophical Milieu”. Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 97, Greece in Rome. Influence, Integration, Resistence, str. 63-76. Irwin, T. i Fine, G. (ur.). 1995. Aristotle: Selections. Indianapolis, Hackett Pu blishing Company, Inc. Jaeger, W. 1989. Paideia: The Ideals o f Greek Culture. Volume 2: In Search of the Divine Centre. Oxford, Oxford University Press. Jaeger, W. 1934. Aristotle: Fundamentals o f the History o f his Development. Oxford, The Claredon Press. Kant, 1 .1956. Kritika praktičkog uma. Zagreb, Kultura. Konstan, D. 2014. 2014. “Epicurus on the Void”. U: Helmig, C., Horn, C. i and Graziano Ranocchia (ur.). Space in Hellenistic Philosophy. Berlin, de Gruyter. Kraut, R. 2008. “Introduction to the study of Plato”. U: Kraut, R. (ur.), The Cambridge Companion to Plato, str. 1-51. Cambridge, Cambridge Univer sity Press. Kutleša, S. (ur). 2012. Filozofski leksikon. Zagreb, Leksikografski zavod Mi roslav Krleža. Lane, M. 2011. “Ancient Political Philosophy”. U: E. N. Zalta (eur). The Stan ford Encyclopedia o f Philosophy. Pregledano 6. lipnja 2014. Dostupno na URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/ancient-political/ Lennox, J. G. 2001. Aristotle’s Philosophy of Biology. Cambridge, Cambridge University Press. Leunissen, M. 2010. Explanation and Teleology in Aristotle’s Science of Nature. Cambridge, Cambridge University press. Liddell, H. G. i Scott, R. A. 2013. Greek-English Lexicon. Pretraženo 1. travnja 2013. Dostupno na URL: http://www.perseus.tuffs.edu/cgi-bin/ lexindex?entry=a) Long, A. A. 1998. “Heraclitus”. [CD-ROM]. Routledge Encyclopedia of Philo sophy. Verzija 1.0, London. 337
Literatura
Long, A. A. iSedley, D. N. 1989. The Hellenistic Philosophers: Volume 2, Greek and Latin Texts with Notes and Bibliography. Cambridge, Cambridge Uni versity Press. Long, A. A. i Sedley, D. N. 1987. The Hellenistic Philosophers. Vol. 1: Transla tions of the Principal Sources, with Philosophical Commentary. Cambridge, Cambridge University Press. Long, A. A. 1986. Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics. 2. editi on. Berkeley, University of California press. Lucretius, Titus Carus. 1851. On the Nature of Things. London, H. G. Bohn. Lukasiewicz, J. 2003. “O stavu protuslovlja kod Aristotela.” U: P. Gregorić i F. Grgić (ur.) Aristotelova Metafizika: zbirka rasprava, str.129-147. Zagreb, Kruzak. Marc, C. S. 2012. “Aristotle’s Metaphysics.” U: E. N. Zalta (ur.), The Stanford Encyclopedia o f Philosophy. Pretraženo 19. travnja 2013. Dostupno na URL: < http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/> Marko Aurelije. 2008. Meditations. The Project Gutenberg E-Book of Me ditations. Dostupno na URL: http://www.gutenberg.org/files/2680/2680h/2680-h.htm Marković, F. 1992. Dr. Franjo pl. Marković. Logika. Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine. Priredio S. Kovač, 18/1-2 (35-36), str. 247-258. Marković, M. 1983. Filozofija Heraklita Mračnog. Beograd, Nolit. McKirahan, R. D. 1983. “Aristotelian Epagoge in Prior Analytics 2. 21 and Posterior Analytics 1. 1.” Journal of the History of Philosophy, Volume 21, No. 1,1-13. Mikecin, I. 2013. Heraklit. Zagreb, Matica Hrvatska. Mill, J. S. 1882. A System of Logic, Ratiocinative and Inductive Being a Connec ted View o f The Principles o f Evidence, and The Methods of Scientific Investi gation. New York, Harper & Brothers. Miller, F. 2012. “Aristotle’s Political Theory.” U: E. N. Zalta (ur.) The Stanford Encyclopedia o f Philosophy. Pretraženo 19. travnja 2013. Dostupno na URL: Miller, W. (ur.). 1913. M. Tullius Cicero. De Officiis. Cambridge, Harvard University Press. Dostupno na URL: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/ text?doc=Perseus:text:2007.01.0048 Miller, W. (ur.). M. 1889. M. Tullius Cicero. Librorum de Re Publica Sex. Leipzig. Teubner. Dostupno na URL: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:2007.01.0031 Moore, E. 2014. “Neo-platonism”. U: J. Fieser i B- Dowden (ur.), Internet Enyclopedia o f Philosophy. Pretraženo 22. svibnja 2014. Dostupno na URL: http://www.iep.utm.edu/neoplato/ 338
Literatura Morford, M. 2007. The Roman Philosophers. New York, Rouledge. Navia, L. E. 2005. Diogenes the Cynic: The War Against The World. Amherst, New York. Humanity Books. O’Meara, J. D. 2005. Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiqu ity. Oxford, Claredon Press. O’Meara, J. D. 1999. “The hierarhical ordering of reality on Plotinus ”. U: L. P. Gerson (ur.), The Cambridge Companion to Plotinus, str. 66-82. Cambridge, Cambridge University Press. Patzig, G. 2003. “Teologija i ontologija u Aristotelovoj Metafizici.” U: P. Gre gorić i F. Grgić (ur.) Aristotelova Metafizika: zbirka rasprava, str.71-95. Zagreb, Kruzak. Pausanias, 1918. Description o f Greece: with an English Translation in 4 Vo lumes. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William He inemann Ltd. Pejović, D. 1987. “Bitak i kretanje. Fizika i metafizika u mišljenju Aristote la.” U: Aristotel, Fizika, str. V-XXXI. Zagreb, Sveučilišna naklada Liber i Globus. Penner, T. 2008. “Socrates and the early dialogues”. U: Kraut, R. (ur), The Cambridge Companion to Plato, str. 121-170. Cambridge, Cambridge Uni versity Press. Philo, 1993. The Works o f Philo. Complete and Unbridge. Peabody, MA, Hen drickson Publishers. Plato, 1921. Cratylus, Theaetetus, Sophist, Statesman. Plato in Twelve Volu mes, Vol. 12. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1921. Platon, 1969. The Republic. Plato in Twelve Volumes, Vol. 5 i 6. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. Plato, 1955. Charmides. Plato in Twelve Volumes, Vol. 8. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. Plato, 1967. Euthydemus, Protagoras, Gorgias, Meno. Plato in Twelve Volu mes, Vol. 3. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. Platon. 1997. Menon. Zagreb, Kruzak. Plato. 1967. Meno. Plato in Twelve Volumes, Vol. 3. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. Platon, 1982. Obrana Sokratova; Kriton; Fedon. Beograd, BIGZ. Plato, 1966. Apology. Plato in Twelve Volumes, Vol. 1. Cambridge, MA, Har vard University Press; London, William Heinemann Ltd. Platon, 1971. Zakoni. Beograd, BIGZ. 339
Literatura
Plato, 1968. Laws. Plato in Twelve Volumes, Vol. 11. Cambridge, MA, Har vard University Press; London, William Heinemann Ltd. Plato, 1967. Laws. Plato in Twelve Volumes, Vol. 10. Cambridge, MA, Har vard University Press; London, William Heinemann Ltd. Plato, 1966. Letters. Plato in Twelve Volumes, Vol. 7. Cambridge, MA, Har vard University Press; London, William Heinemann Ltd. Plato, 1966. Phaedo. Plato in Twelve Volumes, Vol. 1. Cambridge, MA, Har vard University Press; London, William Heinemann Ltd. Plato, 1925. Parmenides, Philebus, Symposium, Phaedrus. Plato in Twelve Vo lumes, Vol. 9. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. Plato, 1925. Timaeus. Plato in Twelve Volumes, Vol. 9. Cambridge, MA, Har vard University Press; London, William Heinemann Ltd. Plotin. 1984. Eneade I-VI. Beograd, NIRO Književne novine. Plotinus. 2011. The Six Enneads o f Plotinus. The Internet Classics Archive by Daniel C. Stevenson, Web Atomics. Pregledano 21. travnja 2013. Dostupno na URL; http://classics.mit.edU/Plotinus/enneads.6.sixth.html Poljak, M. 2010. Filon Aleksandrijski kao spona između antike i srednjeg vijeka. Filozofska istraživanja 29 (4); 657-668. Poster, C. 1998. The Idea(s) of Order of Platonic Dialogues and Their Her meneutic Consequences. Phoenix: The Journal of the Classical Association o f Canada. 52; 3-4, str. 282-298. Primavesi, 0 . 2008. “Empedocles: Pxysical and Mythical Divinity” U: P. Curd i D. W. Graham (ur.) The Oxford Handbook o f Presocratic Philosphy, str. 250-283. Oxford, Oxford University Press. Reale, G. 1987. A History of Ancient Philosophy: I. From the Origins to Socra tes. New York, State University of New York Press. Reale, G. 1990. A History o f Ancient Philosophy: II. Plato and Aristotle. New York, State University of New York Press. Reale, G. 1990b. A History o f Ancient Philosophy: III. The Systems of The Helle nistic Age. New York, State University of New York Press. Reale, G. 1990c. A History of Ancient Philosophy: IV. The Schools o f the Impe rial Age. Albany, State Univsity of New York Press. Rist, J. M. 1967. Plotinus. The Road to Reality. Cambridge, Cambridge Uni versity Press. Ross, W. D. 1949. Aristotle’s Prior and Posterior Analytics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross. Oxford, Clarendon Press. Runia, D. 2008. “The Source for Presocratic Philosophy”. U: Curd, P. i Gra ham, D. (ur.) The Oxford Handbook of Presocratic Philosphy, str. 27-55. Oxford, Oxford University Press. 340
Literatura
Runia, D. 1998. “Philo of Alexandria”. [CD-ROM], Routledge Encyclopedia of Philosophy. Verzija 1.0, London. Runia, D. 1990. “Philo, Alexandrian and Jew”. Idem, Exegesis and Philosophy: Studies on Philo o f Alexandria, str. 1-18. Hampshire, Aldershot. Saunders, T. J. 2008. “Plato’s later political thought”. U: Kraut, R. (ur.) The Cambridge Companion to Plato, str. 464-492. Cambridge, Cambridge Uni versity Press. Saunders, J. (ur.). 1997. Greek and Roman Philosophy after Aristotle. New York, The Free Press. Schenck, K. 2005. A Brief Guide to Philo. Louisville, Westminster John Knox Press. Schofield, M. 2010. “Academic epistemology.” U: Algra, K, Barnes, J, Man sfeld, J, Schofield, M. (ur.). The Cambridge History o f Hellenistic Philosophy. 3. Edition, str. 323-354. Cambridge, Cambridge University Press. Schofield, M. 2006. Plato: Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Sedley, D. 2010. “Epicurean phycics”. U: Algra, K, Barnes, J, Mansfeld, J, Scho field, M. (ur.). The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, str. 362-382. 3. edition. Cambridge, Cambridge University Press. Sedlay, D. 1999. “Arete’. Routledge Encyclopedia o f Philosophy. Version 1.0, London, Routledge. Sedley, D. 1998. “Hellenistic philosophy”. [CD-ROM]. Routledge Encyclope dia of Philosophy. Verzija 1.0, London. Sedley, D. 1982. Two Conceptions of Vacuum. Phronesis, 27: 175-93. Seneca. 1997. Dialogues and Letters. New York, NY, Penguin Classics. Shields, C. 2012. “Aristotle”. U: Zalta, E. N. (ur.) The Stanford Encyclopedia o f Philosophy. Pregledano 20. ožujka 2013. Dostupno na URL: http://plato. stanford.edu/archives/sum2012/entries/aristotle/ Siorvanes, L. 1998. “Neoplatonism” [CD-ROM]. Routledge Encyclopedia of Philosophy. Verzija 1.0, London. Sironić, M. i Vratović, V. 1977. Povijest svjetske književnosti: u osam knjiga. Knj. 2. Zagreb, Mladost. Simplicius. 2001. Simplicius: On Aristotle’s Physics. Ithaca, NY, Cornell Uni versity Press. Sluiter, I. i Rosen, R. (ur.) 2008. Kakos Badness and Anti-Value in Classical Antiquity. Boston, Brill Online Books and Journals. Sophocles. 1891. The Antigone o f Sophocles. Cambridge. Cambridge Univer sity Press. 341
Literatura
Smith, R. 2014. “Aristotle’s Logic.” U: Zalta, E. N. (ur.) The Stanford Encyclo pedia o f Philosophy. Pregledano 1. travnja 2014. Dostupno na URL: http:// plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/aristotle-logic/ Smith, R. 2009. “Aristotle’s Theory of Demonstration”. U: G. Anagnostopoulos (ur.), A Companion to Aristotle, str. 51-65. Malden, Blackwell Publishing. Smith, R. 1995. “Logic”. U: J. Barnes (ur). The Cambridge Companion to Ari stotle, str. 26-65. New York, Press Syndicate of the University of Cambridge. Stanton, G. 1969. Marcus Aurelius, Emperor and Philosopher. Historia: Zeitschriftfü r Alte Geschrichte, Bd. 18, H. 5, str. 570-587. Škiljan, D. (ur.) 1996. Leksikon antičkih autora. Zagreb, Matica Hrvatska. Škiljan, D. 1973. Aristotelove kategorije, jezik i stvarnost. Latina et Graeca, V oll No. 2, str. 17-21. Taylor, C. C. W. (ur.) 2010. The Atomists: Leucippus and Democritus. Fra gments. Toronto, Toronto University press. Taylor, C. C. W. 1995. “Politics”. U: J. Barnes (ur.). The Cambridge Companion to Aristotle, str. 233-258. New York, Press Syndicate of the University of Cambridge. Thesleff, H. 1989. Platonic Chronology. Phronesis, Vol. 34, No 1,1-26. Todd, R. 1976. “The Four Causes: Aristotle’s Exposition and the Ancients”. Journal o f the History o f Ideas, Vol. 37, No. 2, 319-322. de Vogel, C. J. 1986. Rethinking Plato and Platonism. Leiden, E. J. Brill. Vogt, K. 2013. “Seneca”. U: Zalta, E. N. (ur.) The Stanford Encyclopedia of Philosopy. Pregledano 18. rujna 2014. Dostupno na URL: Vogt, K. 2011. “Ancient Skepticism.” U: Zalta, E. N. (ur.) The Stanford Encyclo pedia o f Philosopy. Pregledano 24. svibnja 2013. Dostupno na URL: http:// plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/skepticism-ancient/ Wagner, M. F. 1999. “Plotinus on the nature of physical reality”. U: L. P. Gerson (ur.). The Cambridge Companion to Plotinus, str. 130-171. Cambridge, Cambridge University Press. White, S. A. 2008. “Milesian mesures: Times, space, and matter.” U: P. Curd i D. W. Graham (ur.) The Oxford Handbook of Presocratic Philosphy, str. 89-134. Oxford, Oxford University Press. Windelband, W. 1988. Povijestfilozofije. Sa dodatkom filozofija u 20. stoljeću od Heinza Heimsoetha. 14. dopunjeno izdanje, I svezak. Zagreb, Naprijed, van Winden, J. C. M. 1983. The World of Ideas in Philo of Alexandria: An Interpretation of De opificio mundi 24-25. Vigiliae Christianae, Vol. 37, No. 3, str. 209-217. Wolfson, H. 1947. Philo. Vol. 1-2. Cambridge, Harvard University Press. 342
Literatura
Wright, M. R. 2008. “Presocratic Cosmologies”. U: P. Curd i D. W. Graham (ur.) The Oxford Handbook o f Presocratic Philosphy, str. 413-434. Oxford, Oxford University Press. Xenophon, 1979. Apology o f Socrates. Xenophon in Seven Volumes, 4. Har vard University Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., London. Xenophon, 1979. Memorabilia. Xenophon in Seven Volumes, 4. Harvard University Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., London. Xenophon, 1979. Symposium. Xenophon in Seven Volumes, 4. Harvard Uni versity Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., London. Zeller, E. 1969. Outlines oft he History of Greek Philosophy. 13. edition, revi sed. New York, Meridian Books, Inc. Žarnić, B. 2014. “Filozofija i pedagogija”. Filozofija odgoja, 2014./2015. Dostupno na URL: http://marul.ffst.hr/~logika/nastava/lib/exe/fetch. php?media=20102011:filozofija_odgoja:filozofija_i_pedagogija2011.pdf
343
In d ex Aetije 27, 45, 80, 91 Anaksagora 33, 76-78, 81-84, 93, 229, 277 Anaksimandar 32, 35, 38-39, 41-44 Anaksimen 13, 32, 35, 44-46, 60 Antisten 33, 126-127,130-132, 288 apätheia 129, 267, 288, 301 äpeiron 39, 41-42,43, 50-52, 73-74,273 aphasia 285-286 aponla 267, 279 arete 96, 100, 104, 121, 123-124, 168, 179, 187, 239,242 Aristip 33, 115-116, 126-127, 133-134 Aristotel 13-15, 19-22,27-28,31,33-34, 36-40, 42-43, 47-51, 54, 58, 66, 68, 70-72, 78-79, 83-91, 93, 96, 110-111, 114-118, 120, 122, 125, 134, 136137, 141, 148, 157, 165, 173-175, 180, 183-251, 253, 260, 265, 274, 291, 312, 317-319, 321, 324-326, 329 Arkesilaj 282-283, 289-291 arkhe 38-39, 41-45, 51, 60, 63, 90, 204, 218, 321 ataraksia 279, 285-286 atom / atomizam 18, 33, 78 u atomista 85-94, 147, 151 u Epikura 268, 270, 272-278 autdrkeia 26, 129, 249, 281 bezbožništvo (ateizam, asebeia) 26, 77, 97,112, 132,135,153, 157, 187, 275, 306 Ciceron 187, 189, 196, 291, 303, 304307
rer um demiurg 153, 227, 233 Demokrit 15, 18, 28, 31, 33, 85-92, 94, 97,146,192,227,259,268,272,276277 Diels 21, 26, 27, 28, 44, 46, 58, 66 Diels-Kranz 27, 28, 37 dike 15,104 Diogen Babilonjanin 304 Laerćanin 22, 27, 38, 40, 58, 66, 70, 115, 130-131, 133, 135, 139, 168, 183, 255, 257, 268, 273, 284, 288, 290 iz Sinope 33,130-135 doksografija 26-27 doksa 27, 33, 75, 101, 142 dynamis 193 egzoterična pouka 186-188 eidöla 270 eidos 117, 119,147, 151, 173, 186, 191, 220
elenkhos u Platona 167 u Aristotela 207 u Arkesilaja (skeptika) 290 Empedoklo 18, 33, 73, 76-82, 86, 88, 99, 277 energeia 193, 217, 220 entelehija 193, 235 epagöge 117, 128, 199-200 Epiktet 26, 255, 265, 303, 311-314 Epikur 22, 91, 99, 123, 134, 268-280, 288 škola 127, 135, 252-254, 268-279, 281,304 345
Index rerum
epistčme 185, 190, 195, 203-204, 222 apologetike 329 politikŠ 244 epokhe 283,290 ergon 217, 220, 239 eter (aither) 18, 63, 82, 123, 227-229, 275 etika 19,28 u Demokrita 92 u sofistici 99 u Sokrata 121-125 u Platona 147, 155-157 u Aristotela 188, 236-237, 238-245 eudaimonia 133, 175, 178-179, 238, 240, 278-280 Euklid (Megaranin) 33, 113, 126, 127129 škola 127-129 ezoterična pouka 187-188 Filolaj 33, 46-47, 54, 139 Filon 20, 294-302 gnome 57-58 Gorgija (sofist) 33, 95-97, 99-102, 130, 140, 168-169 (Platonov dijalog) 144, 154-155 harmonija u pitagorejaca 48, 54 u odnosu duše i tijela 50, 52, 54,165 u kozmosu 52, 54 u Heraklita 61 u Empedokla 79 u Platona 138, 165 Heraklit 33, 49, 56-64, 66, 68, 77-78, 146, 205 Hesiod 30,32, 35, 103,207,319 hipostaze 298, 320-321 Hrisip 255, 260, 262, 265 hyle 146, 191, 215, 220, 234, 321 idea 87-88,147, 151, 157 ironija / sokratska metoda 120 346
Index rerum
katälepsis 258, 289 Kamead 283,290-291, 304 kinesis 68-69, 222, 224 Kleant 255,262 kozmos 41, 44-45, 49, 52, 59, 61, 63, 65, 79, 83,91,294,314 kosmos 52, 54,91, 227,273, 275 u Aristotela 228-233 u Platona 144, 147,149, 153, 182 u stoika 261, 264,266, 273, 275-276 Ksenofan 33, 65-66, 104 Ksenofont 110-113, 116, 126,159-160 Leukip 18, 33, 73, 85-88,90-91,272 logika 16 u Sokrata 126 u Aristotela 190, 195-198, 205-207 u helenizmu 253 (stoici) 253, 256257,260-261,264 (epikurejaci) 269 u Rimljana 311 u Plotina 320 logos 13, 15, 25 u Heraklita 56, 59-60, 62 u elejaca 67-68, 72 u solista 96, 101 u sokratskih škola 128 u Platona 170 u Aristotela 79, 216, 235, 239 u helenizmu 256-259, 261-266 u židovsko-grčkoj filozofiji 295-301 u Rimljana 309 u Plotina 326 Marko Aurelije 255, 303, 311,314-316 Melis 65, 72, 73-75 metabole 68, 224 nomos 102-107, 240, 246 noüs 60, 82-83, 86, 200, 204, 231-232, 315-316,319,321,329 ousia 39,42, 87, 147, 211-212, 215-217, 325
paideia 108,127,177,280 parenklisis 275-276 Parmenid (elejac) 33,48, 65, 66-70, 7276, 78, 81-82, 85, 142, 147, 224 (Platonov dijalog) 144 physis 37, 39, 43, 63, 94, 102-103, 106107,147,170,240, 256-257,262 Piron 26, 127, 283-288 Pitagora, pitagorejci, pitagorejske ideje 26, 31, 33, 46-55, 59, 66, 71, 76, 78, 91, 138-139,141-142, 144, 146, 149151,154-155,163,167,253,293-294, 318 Platon, platonizam 13, 18-20,31, 33-34, 39, 47, 49, 50, 55, 58, 66, 70, 78-79, 92, 94, 97, 109-114, 119-122, 124126, 128, 131, 136-186, 189, 192194, 197, 199, 211-212, 224, 227, 229-230,233,235-236,238,242-247, 249, 253, 291, 293-295, 299, 308, 317-319,321,324 Plotin 20, 34, 317-319, 320-327 pneüma 44, 236, 262-265,275,315 pölis 23, 62, 132, 135, 173-175, 177, 179, 182,245-251,253,268 prolepsis 259, 269-270, 284 Protagora (sofist) 93, 95-97,98-99, 104 (Platonov dijalog) 105, 114, 159 psykhe 18 u milećana 40,45 u pitagorejaca 47 u Empedokla 81 u Demokrita 90 Sokrata 121-124, 126, 131, 133, 161-162 u Platona 163-167,170,175,182 u Aristotela 232-233, 235-236, 239 u stoika 263, 267 u Rimljana 315 u novoplatonizmu 321 Sekst Empirik 256, 283-284, 290, 292 Seneka, Lucije Anej 255, 303, 307-310
Sokrat, sokratski 18-21, 26-28, 31, 33, 38, 40, 53, 92-94, 99, 107, 108-136, 138-139, 142-146,148,151-152,154, 156-163,166-167,169-172,175,186, 197, 199, 280, 289-290, 309, 311312,315 supstancija 18, 33, 39, 42, 51, 63, 79, 82-84, 86-88, 90, 123, 191, 209-217, 222, 224-225, 231, 233, 238-239, 275, 298, 316, 322, 325-326 svrha, svrhovitost, telos, teleološki 119, 147-149, 151, 191-192, 196, 217, 219-221,225-227,233-235,238,242, 275, 289,315, 320 silogizam 198-199,202 Tal 26, 32, 35-36, 37-42 tö pän 61, 65, 273 Trasimah 33, 97, 106 uzročnost 14, 18, 32-35 aitia, aition 165, 173, 204, 218 u milećana 36-40,43-45 u Heraklita 59 u Empedokla 78-79 u Anaksagore 82-84 u atomista 86-91 uPlatona 150-151, 153, 165,173, 178 u Aristotela 186, 192, 203-204, 209, 218-222, 225-228, 230-234, 236, 238, 247, 248, 259 u stoika 261, 263-264,266 u Epikura 269, 273-280 u skeptika 283 u novoplatonizmu 319, 321, 323-324, 326 vrijeme (kronos) 100 (kairos) 100 Zenon (elejac) 33,66,70-72, 83, 85,144 (stoik) 253,255, 262,278
347
B il je š k a
o a u to r u
Tonći Kokić rođen je 1967. u Splitu. Osnovnu i srednju školu završio je u Splitu, a studij filozofije i komparativne književnosti na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Diplomirao je kod prof. Lina Veljaka, a na poslijediplomskom studiju iz filozofije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu magistrirao je iz fi lozofije znanosti kod mentora prof. dr. sc. Stipe Kutleše (s temom Filozofske implikacije nekih modela razvoja znanosti). Na Filozofskom fakultetu u Za grebu doktorirao je kod mentora prof. dr. sc. Josipa Balabanića na temi iz filozofije biologije (Teorije vrste u filozofiji biologije). Zaposlenje na Filozof skom fakultetu Sveučilišta u Splitu kao docent na Odsjeku za filozofiju gdje predaje kolegije Antička filozofija, Filozofija biologije, Filozofijska antropo logija i Etika (na učiteljskom studiju). Član je Hrvatskog filozofskog društva, a objavljuje u tuzemnim i inozemnim časopisima. Ovo mu je druga knjiga.
349
