Copyright© hrvatskoga izdanja, 2001 , Golden marketing, Zagreb Sva prava pridržana
Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann
ISBN 953-212-023-8 Nakladnik Golden marketing Šenoina 28, Zagreb Za nakladnika Ana Maletić
ATLAS FILOZOFIJE Sa 115 oslikanih stranica u boji Grafička
obrada slika
Axel WeiB
Preveo Ante Periša redakcija Žarko Puhovski
Stručna
Naslov izvornika dtv-Atlas Philosophie, Mit 115 Abbildungsseiten in Farbe Text: Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann; Graphische Gestaltung der Abbildungen Axel Weiss © 1991 Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Mi.inchen 9., aktualisierte Auflage Januar 2001
Golden marketing, Zagreb
Pitanje o smislu bitka, o biti svih stvari, o položaju čovjeka u svijetu temelj je našega mišljenja. Stoga filozofija, "ljubav prema mudrosti", vrijedi i kao "majka" svih znanosti. Odgovori koje je filozofija dala od antike do danas mijenjali su se s prilikama - a ipak su u svojoj biti ostali jednaki. Tako je bavljenje filozofijom uvijek i promatranje njezine povijesti. "Dtv - Atlas filozofije" je povijest filozofskih učenja prikazana preko filozofa i njihovih važnih teza i pojmova, i - kao njegova posebnost - zorno prikazana na oslikanim stranicama u boji. I tu je očuvan sustav dtv-atlasa, sustav od jedinica tablice-tekst, od dviju usko po.;ezanih stranica, jedne stranice u boji i jedne iscrpno napisane tekstualne stranice. Peter Kunzmann, rođen 1966., studirao je teologiju (diploma) i filozofiju (promocija i habilitacija). Profesor filozofije na sveučilištu Wi.irzburg. Objavljivao je radove o antropologiji, Wittgensteinu i srednjemu vijeku. Franz-Peter Burkard, rođen 1958., studirao je filozofiju, pedagogiju i religiju u Wi.irzburgu i Ti.ibingenu. Profesor filozofije na sveučilištu Wi.irzburg. Objavio je radove s područja antropologije, etike i filozofije egzistencije. Franz Wiedmann, rođen 1927., studirao je u Ti.ibingenu i Munchenu. Od 1969. do svojega emeritiranja 1995. držao je katedru za filozofiju na sveuči lištu Wi.irzburg. Objavio je radove o problemima povijesti, umjetnosti, prava i religije. Osim toga napisao je monografije o Spinozi, Hegelu i J H. Newmanu. Axel WeijS, rođen 1958., slobodni je grafičar i od 1985. radi kao ilustrator stručnih knjiga i autor knjiga za mlade. 1993. je u Veroni odlikovan nagradom "Premio Internazionale Felice Feliciano" za oblikovanje "dtv-Atlasa filozofije".
Sadržaj
Sadržaj Predgovor ......................................... 9 Uvod ................................................ lO Filozofske discipline ..................... 12 Istočna ffiozofija Pregled ................................................ 14 Indija I l Upanišade; ortodoksni sistemi I ......................................... 16 Indija II l Ortodoksni sistemi II ... .. .... 18 Indija III l Džainizam; budizam ....... 20 Kina I l Konfucijanizam; škola YinYang. ..................................... ..22 Kina II l Taoizam; mohizam..... .... 24 Stari Istok .................. ........ 26 Antika Pregled .......................... .. .... .. ............... 28 Predsokratika I ........... .. .... .. ..... ........... 30 Predsokratika II ................. .. .... .. .......... 32 Sofistika ............................................... 34 Sokrat... ........................ .. ... 36 Platon l: učenje o idejama ................. 38 Platon II: teorija spoznaje, .40 dijalektika. .42 Platon III: antropologija, etika Platon IV: učenje o državi. ................ 44 Aristotel I: logika ................................ 46 · ........... .48 Aristotel Il: metafizika ...50 Aristotel III: psihologija, etika... Aristotel IV: politika, poetika ............ .52 Stoa I l Logika, fizika ........................ .54 Stoa II l Etika ...................................... 56 Epikur ...................... ............ .. .............. 58 Skepsa; eklekticizam ........................... 60 Neoplatonizam ..... ..... ......... ...... ........... 62 Srednji vijek Pregled.............. .. ..... 64 Patristika ... ...66 .. ........ 68 Augustin I........... Augustin II .................... 70 Rana skolastika I l Ivan Skot Eriugena; Anzelmo Canterburyjski .......................... ..72 Rana skolastika II l Pitanje univerzalija; Petar Abelard ............ 74 Arapska filozofija ............................... 76 Visoka skolastika I l Roger Bacon; Bonaventura; Raymond Luli ......... 78 Visoka skolastika II l Albert Veliki; Toma Akvinski I ............................ 80 Visoka skolastika III l Torna Akvinski II .....................................82 Visoka skolastika IV l Toma Akvinski III ..................................... 84
Visoka skolastika V l Duns Skot; Meister Eckhart ............................. 86 Kasna skolastika l William Ockham ...................... . ... 88 Nikola Kuzanski ...... ........ .. ... .. .... 90 Renesansa Pregled... .. ..................................... 92 Prirodna znanost; Francis Bacon ....... 94 Humanizam ......................................... 96 Talijanska filozofija .. ...... .... .... .. .... 98 Teorije države i prava; reformacija .. 100 Prosvjetitelj stvo Pregled............................. ...... l 02 Racionalizam I l Descartes I ........... 104 Racionalizam II l Descartes II ...... l 06 Racionalizam III l Spinoza l... .. ... 108 Racionalizam IV l Spinoza II.... ...110 Racionalizam V l Leibniz I.. ............ 112 Racionalizam VI l Leibniz II; Wolff........................... .. .... 114 .. ..... 116 Empirizam I l Hobbes..... Empirizam II l Locke I.... .. ... 118 Empirizam III l Locke II.. .. .. 120 Empirizam IV l Berkeley ..... 122 Empirizam V l Hume !.. .................. .124 Empirizam VI l Hume Il; A. Smith .. 126 Francusko prosvjetiteljstva I l Pascal; Voltaire ........................................... 128 Francusko prosvjetiteljstva II l Montesquieu; Vi co ........................ 130 Francusko prosvjetiteljstva III/ Rousseau ............... ....... . .. .... 132 Njemački idealizam Pregled.................................... .. ..... 134 Kant l: Kritika čistog uma I ............. 136 Kant Il: Kritika čistog uma II ..... ..138 Kant III: Kritika čistog uma III ......... 140 Kant IV: Kritika praktičnog uma ...... 142 Kant V: Kritika rasudne snage ......... 144 .. ........ 146 Fichte 1........................... Fichte II; Schleiermacher. ..... ... ......... 148 Schelling ................................ ............ 150 Hegel 1 ........................... ... .... ....... .. ... .152 Hegel 11 ......... ..... ...... ........................ 154 Hegel III .......................................... 156
19. stoljeće Pregled... .. ............ .. ......... ....... 158 .. ...... 160 Schopenhauer...... Kierkegaard. .. .......................... 162 .. ............ .. 164 Pozitivizam. Lijevi hegelovci .............. .. .............. .. 166 Marx I; Engels.. ...168
...................... .. .. 170 Marx II Pragmatizam...... .... . .. ........ 172 Novokantizam; induktivna metafizika .................................... 174 Nietzsche I... ...... .. ... .. .... .. .. ....... .. ....... 176 Nietzsche II...... ..... ....... ..... ... ... .. .. .. 178 .180 Dilthey ......... .... ..... ....... .... .. ........ 20. stoljeće Pregled............. .. ..... 182 Prirodne znanosti I l Fizika I ...... 184 Prirodne znanosti II l Fizika II ........ 186 Prirodne znanosti III l Biologija !.. .. 188 Prirodne znanosti IV l Biologija II .. 190 Filozofija života ................................. 192 Fenomenologija I l Husserl 1.. ......... 194 Fenomenologija II l Husserl II; Merleau-Ponty .............................. 196 Fenomenologija III l Scheler ........... 198 Filozofija egzistencije I l Jaspers ...... 200 Filozofija egzistencije II l Sartre ...... 202 Filozofija egzistencije III l Camus; ...204 Marcel...................... Heidegger !........... ........ ... .... .. ....... 206 Heidegger II .. .. ...... .. .. .. .208 Moderna logika I. ........... .. ...... .. ... 210
Moderna logika II . .. ............ 212 .214 Wittgenstein I....... Wittgenstein II. .......... ........ ....... .216 Analitička filozofija I l Frege; Bečki krug.................. .. .. ................ 218 Analitička filozofija II l Russell ........ 220 Analitička filozofija III l Teorija jezičnog akta, metaetika .............. 222 Analitička filozofija IV l Ontologija .224 Nicolai Hartmann ; Whitehead .......... 226 Marksizam ...... .... .. ...... .. ... .. ........ 228 Kritička teorija ....................... .. ......... 230 Socijalna filozofija ............................ 232 Kritički racionalizam ........................ 234 Antropologija; hermeneutika.. .. .... 236 Strukturalizam ................... 238 Bibliografija Izvori. .... Sekundarna literatura Ilustracije
.. ............. 241 ......... 249 ............... 251
Kazalo Kazalo osoba ............ .. ............ ......... 252 Predmetno kazalo ............................. 255
7
Predgovor
Knjiga, koja je pred vama, prikazuje povijest filozofskog mišljenja preko najznačajnijih predstavnika. Pri tome se čitalac upoznaje s temeljnim problemima filozofije i načinom odgovaranja na njih, njezinim metodama i pojmovima. Pregledi pred svakim poglavljem pokazuju povijesnu pozadinu na kojoj treba promatrati misleni učinak filozofa. Plan sustava dtv-atlasa omogućuje veliku preglednost, ali i prisiljava na jednoznačan izbor i periodizaciju. U ponuđenu opsegu nisu mogli svi filozofi doći do riječi i biti prikazani u tančine. Stoga je naglasak na sažetu prikazu bitnih misli i pojmova jednog filozofa, odnosno škole. S pokušajem da se zorno prikažu filozofske misli u obliku slika i grafika, većinom se moralo utirati nove putove u prikazivanju filozofije. Stranice s tablicama tekstove trebaju zorno pojašnjavati, dopunjati ili sažimati. Njihov je cilj pomoći shvaćanju i potaknuti vlastita pitanja. Srdačno hvala Axelu WeiBu, koji je naše skice preoblikovao u slike, za prijateljski zajednički rad; takoder Winfriedu Grothu iz Deutscher Taschenbuch Verlaga i njegovim suradnicima, osobito Lieselotti Biichner i Gabrieli Wurm (registar), za brigu punu razumijevanja; kao i svima ostalima koji su savjetom bili uz nas. Wiirzburg, svibanj 1991 . Autori
Predgovor 9. izdanju Kao već u dosadašnjim izdanjima i ovaj put smo opet aktualizirali dtv-atlas. Nakon temeljite prerade i priširenja pri izradi 7. izdanja sad su po prvi put prihvaćena upućivanja na elektronske medije. Ograničili smo se na one stranice Interneta koje, kao prvo: obećavaju odredenu trajnost, a kao drugo: po sadržajnim linkovima i same mogu biti daljnji putokaz. Wiirzburg, studeni 2000.
Autori
10
Uvod
Uvod Pojam "f"dozofija"
(427.~347 .
Kant
pr. Kr.)
(1724.~1804. )
B Osnovna pitanja filozofije
glazba medicina pravo
prirodne znanosti
C
Pojedinačne
se znanosti bave zbilje
sveukupnošću
isječcima ,
filozofija
iz
grčkoga,
a znači ljubav prema mudrosti te se, u skladu s tim, misli na filozofa kao prijatelja mudrosti (phil6s = prijatelj, sophia = mudrost), koji se odlikuje težnjom za svakim oblikom spoznaje. Već se Platon i Aristotel pitaju koji bi nagon u čovjeku bio izvor filozofije. Njima je to čudenje. "Jer na početku kao i danas čuđenje poticaše ljude filozofiranju.. Onaj pak tko se pita i čudi ima osjećaj neznanja ... Da bi izbjegli neznanje, ljudi su počeli filozofirati. .. " (ARISTOTEL) Čovjek ne prihvaća iskustveni svijet jednostavno onakav kakav jest, nego se ču di i pita o temelju: "Zašto uopće postoji nešto? Što djeluje iza pojavnosti? Zašto živimo?" Ako su tek s tim, uvijek prisutnim pitanjima svakodnevne i neposredne po sebi razumljive stvari postale upitne, postaje očito da pri gomilanju pojedinih spoznaja još uvijek ostaje skrivena bit i smisao cjeline. U snage koje potiču na filozofiranje i trajno ga održavaju spada i dvojba. Nje zinoj kritici jednako su podvrgnuti izvori naše spoznaje kao i valjanost tradicionalnih vrednota i društvenih normi. Neki su podrijetlo filozofije vidjeli i u tome što čovjek živi svjestan svo je
A Poticaji filozofiranju
Platon
potječe
smrti. Neprestana mogućnost smrti priječi neupitno životarenje te prisiljava na promišljanje o samom sebi i na odluku o tome što u životu treba smatrati bitnim. Patnja i smrt su granična iskustva koja nas izbacuju iz površne sigurnosti i potiču p itanje o ispunjenju smisla života. Biološki je čovjek označen redukcijom prirodnih instinkata. Odatle nastaje potreba da inače urođene načine ponašanja mora zamijeniti onima koje odredi razum, ali s druge strane nastaje i sloboda samoodređenja. No, tako određenu biću treba trajna refleksija uma o temeljima svojega bitka i djelovanja. "Čovjek je biće koje uvijek više želi nego što može, a više može nego što treba ." (W. WICKLER) Filozofska pitanja tiču se svakog čovje ka. Filozofiranje je izvorna djelatnost koja pripada samoodgovornu bitku čovje ka. Svaka je filozofija stoga prosvjetiteljstvo u smislu Kantove slavne definicije:
ll
"Prosvjetiteljstva je izlaz čovjeka iz njegove samoskrivljene nezrelosti. Nezrelost je nemoć da se služimo svojim razumom bez vodstva nekoga drugog." Što je filozofija ne da se izreći jednim pojmom, jer ona samu sebe određuje svojim načinom djelovanja. Stoga donosimo izbor iz pokušaja opisa: "Na iskonu filozofije stoji čovjek koji se pokušava snaći u zagonetkama svojega nutarnjega i vanjskog svijeta .. . koji se trudi iz kaleidoskopa posebnosti pronaći temeljne crte zajedničkoga i općega." (A. LAPPLE) Filozofija se da odrediti kao "metodičan i ustrajan pokušaj da se u svijet donese um." (M. HORKHEIMER) "Današnja jezična upotreba pod filozofijom shvaća znanstveno bavljenje općim pitanjima spoznaje svijeta i pogleda na život." (W. WINDELBAND) "Biti filozof nije specifično zanimanje; filozof nije gotovi ideal prema kojemu bi se čovjek mogao oblikovati da bi to i sam postao; bitak filozofa je volja za samoostvarivanjem koja u širini filozofiranja sebi stvara prostor, moguć nost i izraz." (K. JASPERS) Temeljnim mozofskim pitanjima Platon označava: istinito - dobro - lijepo. U njima se odražava stanje cijelog bitka. U novije doba KANT je ta pitanja ovako formulirao: • Što mogu znati? (metafizika) • Što trebam činiti? (etika) • Čemu se smijem nadati? (religija) • Što je čovjek? (antropologija) Pri čemu posljednje pitanje zapravo uključuje sva ostala. Za razliku od pojedinačnih znanosti filozofija se ne odnosi na neki ograničeni isječak zbilje (biologija: život; kemija: sastavljenost materije), nego na cjelinu onoga što jest, ne bi li otkrila bit i svezu bitka te čovjeku posredovala smisao i vrednote. Drukčije nego pojedinačne znanosti koje polaze od pojedinih pretpostavki iza kojih ne mogu posegnuti dalje, filozofija teži lišenosti pretpostavki koliko je god to moguće. Njezin objekt i metoda nisu unaprijed zadani nego ih ona sama uvijek iznova određuje. Proces filozofije, u kojemu čovjek postiže jasnoću o sebi i svojemu svijetu, ne može se dovršiti i izvorna je zadaća svakom vremenu.
12
Filozofske discipline
Filozofske discipline Već
prema određenim pitanjima i predmetnom podrućju razlikuju se samostalna podrućja (discipline) filozofije.
"' ~ N
o cr=
.l!1
~o
.l!l
Antropologija Nastojanje oko spoznaje ljudske naravi spada u temeljne filozofske probleme. Pokušaj da se odredi ono općeljudsko služi ljudskoj samosvijesti, tumačenju vlastita položaja u svijetu (u usporedbi s ostalom oživljenom prirodom) te svoj praktićni odnos dobiva ne samo u smislu osmišljenog samoostvarenja već i u oblikovanju društva dostojnog ćovjeka.
"' i[ N
~
"'e
>(J
~
~
a.
7 slobodnih umjetnosti gramatika retorika dijalektika
A Povijesna podjela prema Aristotelu
aritmeti~ geometnJa
~~~~::Ornija
B Podjela prema Ivanu Skotu Eriugeni
Etika Temeljna etićka pitanja tiću se dobra koje treba odrediti ljudsko držanje i djelovanje. Cilj etike je pokazati metodićki zajamćen temelj pravednog, razumskog i osmišljenog djelovanja (zajedničkog) života. Naćela i obrazloženja u etici trebaju bez pozivanja na vanjske autoritete i konvencije biti spoznatljiva kao opće valjana i razumna, zbog čega prema važećem moralu zauzimaju nadređeno, kritičko stajalište. Zadaća metaetike je da još jednom preispita jezične oblike i funkciju samih etićnih iskaza. Estetika Estetika se bavi općim određivanjem lijepoga u njegovim pojavnim oblicima u umjetnostima i prirodi kao i njegovim djelovanjem na recipijenta. Već prema usmjerenju ona pri tome postupa ćisto funkcionalno - opisno ili normativno propisno. Osim same teorije umjetnosti raspravlja se i o pitanjima estetskih sudova i oblika estetskog osjećanja i doživljavanja. U novijoj estetici postoje i informativno-teorijski i jezićno-analitićki pokušaji. Metafizika i ontologija Potjećući od ARISTOTELA, shvaćena je kao "prva filozofija" jer pita o prvim uzrocima i podrijetlu bića kao bića; njezina su tematska podrućja: sam bitak (ontologija), božanski bitak (filozofska teologija), duša (psihologija) i sveza svih bića u cjelini (kozmologija). Logika
C Današnje filozofske discipline i posebne znanosti • koje s njima graniće
Učenje o dosljednom i sređenom mišljenju. Formalna, klasićna logika dijeli se na elementarno ućenje (pojam, sud, za-
13
kljućak)
i učenje o metodi (postupak istraživanja i dokazivanja). Moderna logistika teži krajnjoj formalizaciji i matematiziranju. Radi s logićkim raćunima shvaćenima kao sustav znakova (simbola) s njima odgovarajućim pravilima rada. Osim toga, poznaje i više vrijednosne sustave u kojima iskazi mogu pretpostaviti i više od istinitosnih vrijednosti "istinito/neistinito".
Teorija spoznaje i znanosti Učenje o uvjetima, biti i granicama spoznaje. Pri tomu se tematizira odnos spoznajnog subjekta, objekta i sadržaja. Teorija znanosti bavi se pretpostavkama i temeljima spoznaje u pojedinačnim znanostima. Pri tomu se razjašnjavaju njihove metode, načela, pojmovi i ciljevi te se podvrgavaju kritićkom ispitivanju. Filozofija jezika Filozofija jezika promatra nastanak, razvoj, značenje i funkciju jezika. Danas prevladavajuća analiza jezika, koja se nastavlja na WITTGENSTEINA, dijeli se u dva pravca. Pravac idealnog jezika pokušava pomoću jezićne kritike i formalizacije stvoriti jezik visoke logičke preciznosti koji bi odgovarao zahtjevima egzaktnih znanosti. Nasuprot tome u "filozofiji normalnog jezika" analizira se jezik u svojoj izvornoj, svakodnevnoj upotrebi i značenju. Nadalje, postoji cijeli niz predmetno povezanih disciplina. Filozofija povijesti pokušava shvatiti i protumačiti bit, smisao i tok povijesti te shvatiti čovjeka u njegovoj povijesnost!. U f"dozofiji religije pita se i raspravlja o fenomenu religije u njegovoj biti i funkciji za ćovjeka i društvo, u danom slučaju podvrgava se kritici. Tumaćenje i objašnjenje prirode u cjelini tema je f"dozofije prirode, pod koju povijesno spada i njezino prirodnoznanstveno istraživanje. Filozofija prava bavi se pitanjem utemeljenja prava, osobito postoji li neka nadređena norma iz koje se može izvesti propisano pravo (npr. naravno pravo). Socijalna i politička f"dozofija razmatra strukturu, funkciju i smisao države i društva. Čovjek se shvaća kao socijalno biće , čije se samoostvarenje ispunjava u društvu. Posebno u sadašnjosti to ukljućuje i kritiku životnih uvjeta modernoga industrijskog društva.
14
Pregled
E
·~ s ~
~
J::
o
E
:2 U) 111
"
o ~
.,e"' "
"'
~ o j
"'
~ o
Počeci filozofije u Indiji preneseni su nam u Vedama ("Znanje"). Nije sigurno njihovo točno datiranje, ali najstariji bi dijelovi mogli doseći unatrag i do 1500 g. pr. Krista. U tim opsežnim spisima sažeto je mitsko i religiozno znanje najranijeg vremena, određeno za kultnu upotrebu
/
svećenika.
:!;
>()
"'e
~
~
~
J:!
~
f
:!
l,., ·e:
~--
oE
o"" t.!a z"' OU>
."_ m. aJ e :i ct: E" "'"'
t2~
'"" """' "" .&l~
!~
~i a.,...
·;~š~
~1~ ~
z~~~
~
J::
.
""E (j)
""
"' ~
1l. :J
i>
E
*
·u;
Vede se sastoje od četiri dijela: Rgveda (hvalospjevi), Samaveda (pjesme), Yajurveda (žrtvene formule), Atharvaveda (čarobne formule). Ovima se pridružuju tekstovi tumačenja: Brahmani trebaju rastumačiti smisao i cilj žrtve kao i ispravnu upotrebu formula. Upanišade, filozofski najvažnije, sadržavaju osnovne teme indijske filozofije koje su poslije razrađivane: učenje o karmi i ponovnu rađanju te ideja jedinstva i jednakosti Atmana i Brahmana. Oko 500. pr. Krista počinje razdoblje klasičnih ffiozofskih sistema. Za razliku od relativno zatvorenog idejnog svijeta vedskog razdoblja, sada nastupaju različi te škole i mogu se izdvojiti pojedine osobe. Ipak, i tu ostaje sačuvana tendencija indijskog mišljenja da osoba odstupi iza svojega djela te da se povijesnim podacima ne daje prevelika važnost. Filozofija ipak počinje izlaziti iz ograniče nja na krugove brahmana (svećenika) i prodirati u šire narodne slojeve. Općenito se razlikuju ortodoksni sistemi, koji autoritet Veda priznaju kao objavu, i neortodoksni sistemi koji ih odbijaju kao jedini autoritet. Šest klasičnih ortodoksnih sistema jesu: Samkhya i Yoga, Nyaya i Vaišešika, Vedanta i Mimamsa. U neortodoksne sisteme ubrajaju se budizam, džainizam i dr. Vrijeme od oko 1000. pos!. Krista računa se kao postklasično razdoblje. Početkom 19. st. može se govoriti o modernom periodu koji je obilježen susretom sa zapadnim mišljenjem. Klasično
je razdoblje kineske ffiozofije prije svega obilježeno dvjema školama: konfucijanizmom i taoizmom. Osim toga, postoje i mnogobrojna daljnja strujanja od kojih prije svega treba spomenuti mohizam, legalizam, sofizam i učenje o yinu i yangu. Konfucijanizam polazi od djelovanja KONFUCIJA (KUNG FU TSE; 551.-479. pr.
15
Krista) koji samoga sebe vidi u tradiciji starijih predaja. Sadržaj njegova učenja je ponajprije konzervativna filozofija morala i države. Njegov najznačajniji nasljednik je MENCIJE (MENG TSE; .-289. pr. Krista) koji je dogradio teorijsku podlogu konfucijanizma. Kao mjerodavan kanon poslije vrijede "četiri knjige' "Lun yu" (Konfucijevi govori), "Mencije", "Učenje o srednjoj mjeri" i "Uzvišeni nauk". Dok konfucijanizam stoji ponajprije u sukobu posebno s taoizmom i u Kinu poslije dospjelim budizmom, neokorifucijanizam (od lL st.) postaje prava kineska državna filozofija. Klasične moralno-filozofske teme sada se proširuju kozmologijom koja seže unatrag do yin-yang škole. Taoizam se temelji na "Tao-te-čingu" ("Tao Te Jing"; oko 5.- 3. st. pr. Krista), djelu koje se pripisuje LAO-TSEU (LAOCE). Ono sadrži "Učenje o ispravnom putu i kreposti". Ljudski je život shvaćen položenim u kozmički put prirode. Jedna od temeljnih misli toga djela je učenje o djelovanju "nedje/avanjem" . Drugi značajan predstavnik taoizma je ČUANG-TSE (oko 4. st. pr. Krista). Mohizam koji potječe od MO-TSEA (5.-4. st. pr. Krista) zastupa utilitarističko stajalište orijentirano na dobrobit naroda. Usporedna struja klasičnoj filozofiji jest škola Yin-Yang, povezana s knjigom "Yi Jing." Ona uči da sve kozmičko zbivanje proizlazi iz suigre prapočela Yina (žensko, mekano, tamno) i Yanga (muško, tvrdo, svijetlo). Taj kozmički poredak stoji u vezi s ljudskim životom, moralom i društvom. Kulturna središta starog lstoka jesu: • Egipat: obilježen je predodžbom života poslije smrti; u njegovu bogatom svijetu božanstava sadržane su forme henoteizma i monoteizma. • Mezopotamija: između Eufrata i Tigrisa nastaju velika carstva Sumera, Akada, Ašera i Babilona, domovina velikih epova o stvaranju svijeta. Iran: ZARATUSTRA (oko 560. pr. Krista) osniva monoteističku religiju s jako istaknutim dualizmom. Bliski istok je izvor triju svjetskih religija: judaizma, kršćanstva i islama koji štuju jednoga svemoćnoga Boga stvoric telja koji se objavljuje prije svega u prorocima i pismima.
16
Istočna
Indija I l Upanišade; ortodoksni sistemi I
filozofija
U slavnom Himnu o stvaranju u Rgvedi nalazi se rano pjesničko svjedočanstvo o pitanju koje je pokretalo filozofsko mišljenje o iskonu svega bitka: jedno kao temelj svijeta, koje samo prethodi podjeli na bitak i nebitak i pojavama bogova. "Ni bitka ni nebitka ne bijaše tada, l ni zračnog prostora ni neba nad njim. - l Tko je držao svijet u okrilju; tko ga obuhvaćaše? l Gdje bješe to beskrajno bezdno, gdje li more? Ni besmrtnosti ni smrti nije bilo tada, /Ni traga ne bi danu ni noći. - l Bez daška vjetra u prvobitnosti disalo je l Jedno, izvan čega ne bijaše ničeg." (Prijev. P. DEUSSEN).
brahman
izlazak u Brahmu
..........
"
kar ma
ka rm a
sam sara
........
~
karma
A Upanišade: karma i ponovno
tvrdnja:
l ., l
Upanišade (oko 800.- 500. pr. Krista) ne sadrže homogeni filozofski nauk nego mnoštvo nazora. Najpoznatije je i najutjecajnije učenje o jedinstvu Brahmana i At-
karma
mana.
~ 1\l.,
rođenje
•
na brdu je vatra
•\e\ ••
\ \
\
/
'
gdje je dim, tamo je i vatra, kao u kuhinji
\
zaključak:-
dakle, na njemu je vatra
\
\
l
\
-~
granica
vidlj;"C"o9a-
/ /
l l
l
l l
l l
\ \
C
Učenje
/
____ _
/
/
1
l
l
B Nyaya- Vaišešika: Učenje o zaključku
9
/
--~~---;:.::.
........ r ,."
l
1
\
"
sad je na brdu dim
l
l
/fJJ\
\
l
primjena:
\
l \ / ~ ile~ \
jer je na njemu dim
primjer:
q o
l
o atomima
/
l
l
Brahman se shvaća kao u sebi mirujući pratemelj svega bitka, kao bit svijeta što sve prožima. Atman znači osobu (dušu) pojedinca, u smislu njegova izvornog bića. Atman se tako razgraničuje od onoga što ljudima pripada samo izvanjski i nepravo. Presudna spoznaja do koje čovjek mora dospjeti jest da su Atman i Brahman u biti jedno. Postoji samo jedno, svime upravljajuće svjetsko počelo, u koje je položena duša i sav bitak. Tako čovjek u svojoj vlastitoj nutrini može spoznati neprolaznu srž bika. "Uistinu je Brahman ovaj cio svijet .. To je moj Atman u nutarnjem srcu." Druga važna misao je nauk o karmi i ponovnu rađanju: Čovjek se na temelju svojih djela (karma) nužno ponovno rađa u novom liku. Lanac je ponovnih rađanja vječan, jer sve djelovanje održava tijek seljenja duša. Pojam samsara ("tok što se vraća k izvoru") označuje zapletenost čovjeka u ovom svjetskom događanju. U temelju toga leži moralni poredak svijeta, jer dobra ili zla djela vode do primjerena višeg ili nižeg životnog oblika u budućem životu. U pozadini toga stoji misao vječnoga svjetskog zakona (dharma), koji kozmički leži u temelju svega događanja uređu jući ga, a ljudima se očituje kao mjerilo njihova djelovanja. Svaki je pojedinac obvezan živjeti u skladu sa svojom dharmom tako što ispunja dužnosti koje pripadaju njegovu društvenom položaju.
17
U razdoblju Upanišada sad se ostvaruje pesimistično prevrednovanje ljudskog postojanja. On se promatra u njegovoj slabosti i prolaznosti. - Uvijek nova patnja nastaje u vječnoj izmjeni smrti i rođenja. - Izvanjska životna dobra pokazuju se bezvrijednima u usporedbi s neprolaznim Brahmanom. Tako nastaje želja za izbavljenjem (mokša) kao oslobođenjem od tijeka ponovnih rađanja. Budući da su djela uzrok i veza ponovnih rađanja, onda ni dobra djela ne mogu dovesti do oslobođenja. Stoga je ispravni put uzdržavanje od svih djela i želja (askeza). No, bez znanja i to ostaje neplodno . Najviši, intuitivni uvid u bit Brahmana jest ta oslobilačka snaga: jer tko zna o Brahmanu, sam je Brahman. "Brahman sam ja: tko to zna, postaje slobodan od svih okova." Kao što rijeka bez imena i lika nestaje u moru, tako se mudračeva individualna egzistencija rastapa u Brahmanu. Šest ortodoksnih sistema klasičnoga razdoblja priznaju autoritet Veda. Nyaya i Vaišešika stopile su se poslije u jedan sistem. Nyaya je ponajprije obrađivala podmčje logike i zaključka, dok je Vaišešika zastupala atomističku filozofiju prirode. Ujedinjeni sistem posebno se istica!;) izlaganjem učenja o kategorijama . Sedam kategorija jesu: supstancija, kvaliteta, aktivnost, odnosi zajedništva, osobitost, inherencija (odnos između nužno povezanih dijelova) i nebitak. Učenje o zaključku rabi petodijelni silogizam. Slika B pokazuje jedan česti školski primjer: Da bi zaključak bio valjan, moraju subjekt (brdo), logički razlog ili sredstvo tvrdnje (dim) i logički zaključak ili ono što treba tvrditi (vatra) stajati u ispravnu međusobnom odnosu. Zaključak treba obuhvaćati više nego razlog, tj. vrijedi: Gdje je dim, tu je uvijek i vatra; ali posvuda gdjegod je vatra, nije uvijek dim. Filozofija prirode naučava složenost svega materijalnoga od atoma koji se ne mogu uništiti, ali čija se nakupina u vidljive stvari može rastaviti. Po izmaku jednog razdoblja svijeta odjeljuju se atomske veze, dok se nakon jedne faze mirovanja ne sastave u neki novi svijet.
18
Istočna
illozofija
Indija
Pra kriti (pramaterija)
Puruša (pojedinaćne
duše)
671 L.JJ
Cl
o o D
Jr7J L..!/
l
'"'""' "' m""'i" ~j""
živa
A Samkhya
B Šankara: monizam
bića
n l Upanišade; ortodoksni sistemi n
Samkhya zastupa dua/ističku sliku svijeta. Dva vječna i nestvorena počela svijeta su Puruša, čisti duh, i Prakriti, materija. Puruša je opremljen sviješću, ali potpuno pasivan, tako da sam ne može proizvesti ništa. Dok sarnkhya izvorno prihvaća jednoga sveobuhvatnog Purušu, poslije se polazi od mnoštva individualnih Puruša. Prakriti je aktivna, djelatna snaga, ali bez svijesti, pa stoga nije usmjeren na cilj. Tek uzajamnim djelovanjem obaju principa može nastati svijet. Pri tome u Prakriti djeluju 3 razvojne snage (gunas): svijetlo, radosno; pokretno, strastveno; tamno, usporavajuće. Prije početka novoga razdoblja svijeta te se sile nalaze u stanju mirovanja. Počet kom njihova kretanja nastaju 24 osnovna elementa kao materijalni sastavni dijelovi svijeta (Sarnkhya među njih ubraja i razum, samosvijest i sjetilno opažanje). Nasuprot materijalnoj Prakriti stoji Puruša potpuno odvojen i samo promatra. Stoga je i sveza duha i tijela u čovjeku samo prividna, što se objašnjava jednom usporedbom: Kao što se od bezbojna kristala čini da je crven ako iza njega držimo neki crveni predmet, tako se čini da i na duh djeluju samo osjetne stvari. Psihički događaji koji se mogu u duši iskusiti pripadaju u stvarnost Prakritija. Put izbavljenja čovjeka iz kruženja ponovnih rađanja sastoji se u spoznaji, da njegova Purušu sve stvari u svijetu ne mogu niti dotaknuti. Time se gasi interes za svjetskim djelovanjem po kojemu nastaje nova karma. Sarnkhya tvori teorijski temelj yogi, dok je ova praktična metoda za postizanje izbavljenja. Za razliku od Sarnkhye, yoga ipak pretpostavlja jednoga najvišeg osobnog Boga. U temelju yoge stoji misao da čovjek po koncentraciji, meditaciji i askezi može dospjeti do smirenja duha, višeg uvida i konačno oslobođenja od materijalne Prakriti. Klasični sistem obuhvaća 8 stupnjeva od kojih prvih 5 ističu vježbe tijela, dok je težina ostala 3 u duhovnom uvidu: l. suzdržljivost (obdržavanje moralnih zapovijedi), 2. stega (propisi očišćenja, askeza, studij), 3. ispravno tjelesno držanje, 4. kontrola disanja,
5.
povlačenje
19
osjetila s izvanjskih obje-
kata, usredotočenje misli na neku određe nu točku , 7. meditacija, 8. utonuće (sjedinjenje duha s božanskim, dokidanje individualne egzistencije). Vedantom (ispunjenje Veda) su se prvotno nazivale Upanišade, a poslije se pojam upotrebljava za označivanje onih sistema učenja koji se temelje na tumačenju Veda. Uz Upanišade Bbagavadgita je jedna od najvažnijih knjiga Vedante. Najznačajniji predstavnik je ŠANKARA (oko 800. pos!. Krista), koji naučava strogi monizam. Postoji samo jedno kozmičko prapočela, koje se u Svemu shvaća kao Brahman, a u pojedinačnoj Osobi kao Atman (usp. str. 17). Njihov međusobni odnos da se opisati kao onaj beskonačnog prostora prema prostoru u pojedinačnim posudama. Isti je to prostor, samo ograničen. Istina je stoga "nedvojnost" (advaita), dok je mnoštvo stvari samo iluzija (maya). Mnoštvo empirijskih pojava nastaje neznanjem iz obmane. Izbavljenje od kruženja novih rađanja postiže se najvišim znanjem o jedinstvu Atmana i Brahmana. No, u Vedama ima i mjesta koja zastupaju pluralistički pokušaj i prihvaćaju mnoštvo pojedinačnih bića. SANKARA to interpretira tako da osim najvišeg uvida postoji i niži stupanj znanja koji je prilagođen sposobnosti shvaćanja većine ljudi. Na tom stupnju govori se o mnogim pojedinačnim dušama i Božanstvu različitom od njih, koje se štuje u različi tim oblicima. Cijeli niz kasnijih mislilaca modificira ŠANKARIN strogi monizam. Tako RAMANUDŽA naučava egzistenciju jednoga osobnog Boga čiji su atributi svijet i pojedinačne duše. One pak i nakon ulaza u Sve-jedinstvo zadržavaju svoju individualnost. MADHVA naučava pluralizam prema kojemu su Bog, duše i svijet potpuno
6.
različiti.
Mimamsa se bavi pravilima ispravnog tumačenja Veda. One joj vrijede za vječni i nestvoreni autoritet. Da bi se ispitalo značenje nekog teksta, prolazi se 5 odredenih faza. U skladu sa svojim predmetom Mimamsa se prije svega bavi temama iz hermeneutike i filozofije jezika.
20
Istočna
Indija m l Džainizam; budizam
itlozofija Učenje džainizma osnovao je MAHAVIRA (oko 500. pr. Krista). On, kao i budizam, pripada sistemima koji nisu izgrađe ni na autoritetu Veda. Temeljni sastavni dijelovi svijeta su pojedinačne duše, koje su po naravi sposobne za savršenstvo, i neživo (tome pripadaju prostor, eter i materija). Duše ne mogu ispuniti svoju naravnu sposobnost za sveznanjem i blaženstvom jer su prožete materijalnim. Na temelju svoje djelatnosti naime, one uvlače u sebe čestice materije, pa time i karma materiju koja se zbog strasti utvrđuje i uvjetuje zarobljenost u kruženje novih rađanja.
Cilj spasenja je oslobođenje duše i uspon do mjesta onih koji su savršeni. Da bi dospjela tamo, duša se mora osloboditi karme, tako što kreposnim životom odbija njezino daljnje prodiranje, a postojeću karmu konačno izbaci askezom.
•
uzroci patnje uzroćna
povezanost
života
A Budizam: "kolo života"
životni čimbenici {dharme) jesu:
niti-
biće
niti -
nebiće
niti - ne samo biće nego i nebiće
niti - niti niti
biće
nebiće
B Nagarjuna: nauk o praznini
sve su razlike prividna
D
navezanost na samsaru je obmana
praznina
nirvana samsara
Budizam polazi od djelovanja i učenja SIDDHARTE GAUTAME (oko 560.-480. pr. Krista), koji se nakon jednog prosvjetljenja sam nazvao BUDA. Budizam spada u ateističke religije jer ne poznaje vječ noga Boga. Za budizam ne postoji trajni bitak, nego je sve shvaćeno u nastajanju i propadanju. Stoga BUDA odbacuje i pojam vlastite osobe (duše), jer nema trajne supstancije. Posljednji elementi koji leže u temelju zbivanja u svijetu također nisu ni materijalne ni duhovne supstancije nego nestalna svojstva i stanja. Postoji 5 grupa tih životnih čimbenika (dharme): tjelesno, osjeti, razlikovanja, pokretačke sile, čini svijesti. Od njih su složene sve zamjetljive pojave (kamenje, životinje, ljudi). U temelju njihove pojave i nestanka je jedna uzročna ovisnost. BUDA zastupa učenje o ponovnu radanju i karmičku naplatu djela. Budući da nema neke duhovne supstancije koja bi dalje ostala, novo živo biće koje nastaje iz djela nekog prijašnjega nije tjelesno-duhovno identično s ovim. Štoviše, samo uzročni lanac dijela preživljava smrt i vodi do nekoga novog života. Ovaj sklop objašnjava nauk o uzročnoj svezi (prema H. GLASENAPPU): Iz l. neznanja nastaju 2. pokretačke sile što oblikuju karmu, iz njih 3. svijest, a iz toga 4. ime i tjelesni lik (individuum); tako nastaju 5. osjeti, a time 6.
21
dodir (sjetilno opažanje) s vanjskim svijetom, iz 7. osjećaja nastaje 8. žeđa (čežnja), a s njom 9. privrženost životu, iz čega nastaje 10. karmičko bivanje, time ll. novo rođenje te 12. starost i smrt. To kruženje može se prekinuti samo ako se unište neznanje i zlo koje iz njega slijedi. Sadržaj znanja koje oslobađa jesu "4 plemenite istine": Sav je život pun bola. Uzrok bola jest žeđ za životom. Oslobođenje od bola je utrnuće te žeđi.
Dokidanju . žeđi za životom vodi "plemeniti osmeročlani put". Osmeročlani put sadrži BUDINE etičke zapovijedi: Ispravan nazor, ispravna namjera, ispravan govor, ispravno djelovanje, ispravan način života, ispravan napor, ispravna pažnja, ispravna meditativna sabranost. Tko spozna plemenite istine i stupi na osmeročlani put, dospijeva do oslobođe nja. Cilj je ulazak u nirvanu (nestanak). Time se misli na stanje potpunog utrnuća nagona za životom i prestanka novih rađanja. Već za vrijeme života prosvijetljeni se može osloboditi od svih požuda, pa nakon smrti ide u potpunu nirvanu. Nakon BUDINE smrti njegov se nauk dalje razvijao u različitim pravcima. Skala Hinayana ("Mala kola") predstavlja monaški budizam koji teži za putem spasenja malog broja izabranih. Mabayana ("Velika kola'' ) okreće se naprotiv širokim slojevima. Štovanje BUDE preuzima teističke crte, pojedi-· nac se na putu spasenja može osigurati pomoću bodhisattva. To su prosvijetljeni, koji se zbog ljubavi prema ljudima odriču ulaska u nirvanu. Značajno je tzv. "srednje učenje" NAGARJUNE (2. st. pos!. Krista). Bitno je samo ono što egzistira po sebi neovisno. Budući da su svi životni čimbenici ovisni jedni o drugima, u sebi su bez određenja, tj. prazni. Tako je i sveukupnost svijeta prazna, a ispraznost se pokazuje kao jedino počelo, s onu stranu bitka i nebitka. Različitost je uistinu samo obmana. Stoga ne postoji razlika između Samsare (tijek nastajanja) i Nirvane. Spoznaja koja oslobađa jest: mi smo u Nirvani, ispraznost je jedina zbilja.
22
Istočna
Kina l Konfucijanizam; škola Yin-Yang
filozofija
vladar
l
uzor u mortosti
\
državni poredak
!~ kazna i
plaća
' moći lprema zakonima l provedba
'
•
l vladar
A Konfucijevski nauk o državi
B Usporedba s legalistima
prapoćetak (moć)
jezero (ugoda)
vatra (sjaj)
grom (kretanje)
nebo
vjetar (prodiranje)
voda (opasnost)
brdo (mir)
zemlja (predanost)
Yang (kretanje)
O
~ \l
Yi n (mirovanje)
vatra
voda
drvo
metal
\l
stvaranje svih stvari
C Yi King: 8 praznakova
D Chou Dun-Yi:
kozmičke
sile
Konfucijanizam polazi od učenja KONFUCIJA (551.-479. pr. Krista), koji sebe shvaća u tradiciji drevnoga mišljenja, kojemu on želi priskrbiti priznanje. Sam nije ostavio ništa napisano. Njegova su učenja poslije sabrana u knjigu "Lun yD". Njegovo mišljenje cilja na konkretan ljudski život i praktične stvari, pri čemu zastupa tradicionalnu filozofiju morala i države. Temeljne kreposti jesu: čovječnost, čestitost, pristojnost, mudrost i lojalnost. One se ostvaruju u temeljnim odnosima: vladar i podanik, otac i sin, mlađi i stariji brat, muž i žena, prijatelj i prijatelj. Stabilnost države temelji se na moralu pojedinaca i na središnjoj ulozi obitelji. Pravi vladar svojim moralnim ugledom upravlja narodom. Jedno mjesto u "Uzvišenom nauku" sažeto prikazuje moralnu povezanost između cjeline i njezinih čla nova: "Ako netko želi upravljati svojom zemljom, najprije mora urediti svoju obitelj. Tko želi urediti svoju obitelj, prvo treba izgraditi svoj osobni karakter. Tko želi izgraditi svoj karakter, mora najprije imati ispravno srce. Tko želi imati ispravno srce, mora iskreno misliti. Tko želi iskreno misliti, mora prvo dospjeti do uvida." Ispravnom mišljenju služi konfucijevski program razjašnjavanja i sređivanja poj-
mova. Ideal je izgrađeni plemeniti čovjek, mudrac. Stoga se daje posebno znače nje odgoju, koji obuhvaća duh i srce. MENCIJE (371.-289. pr. Krista) drži da su ljudi po naravi dobri. Temelji svih kreposti čovjeku su dakle urođeni, a on ih samo mora čuvati i razvijati. Za stanje države u cjelini presudna je moralna kvaliteta vladara. Dobra vladara ljudi slijede sami po sebi. Njegov vrhovni cilj mora biti dobrobit i moral naroda. Naprotiv, HSUN TSE (oko 313.-238. pr. Krista) vjeruje da je čovjek po naravi zao te se samo odgojem i kulturom može mukotrpno poboljšati. Stajalište oprečna konfucijanskom učenju o državi građenoj na moralu zauzima grupa legalista. Njihov je cilj moćna i složna država. Njezini oslonci su snaga vladareve kuće, vojske i poljoprivrede. Temelj čine jednoznačni, za sve obvezujući
23
zakoni, čije izvršavanje treba jamčiti strogi sistem kazne i nagrade. Političko-moćni program legalista suhoparno je pragmatičan i protutradicionalan. Od ll. st. neokonfucijanizam postaje prevladavajuća filozofija u Kini. CHU HSI (1130.-1200.) zastupa dualističko stajalište. Dva temeljna počela su univerzalno počelo forme Li (svjetski um) i materijalno počelo djelovanja Č'i.
Ta, u prirodi mjerodavna počela, određu ju i ljude: Li kao bit identična u svim ljudima, Č'i kao individualna određenost. Čak i ćudoredna ljudska narav ima svoj uzor u univerzalnoj formi, tako da Li vrši službu i u smislu norme ponašanja. Nasuprot tome, WANG YANG-MING (1472.-1528.) zastupa monističko stajalište, koje um smatra jedinim svjetskim principom, na kojemu sudjeluje ljudski duh. Čovjek po naravi ima sposobnost spoznaje svih stvari u sebi. Kad nadvlada svoje sebične strasti, postaje sposobnim ujediniti se sa svjetskim umom. Stoga postoji uska povezanost između moralnog djelovanja i spoznaje. Učenje
o Yinu i Yangu dovodi se u svezu s "Knjigom promjena" ("Yi King"). Ona sadrži spekulacije o brojevima koje po jednom zajedničkom uzorku reda trebaju dovesti u sklad kozmički tijek prirode s ljudskim životom. Temelj za to su 8 triagrama što se sastoje od neprekinutih i isprekidanih crta, koje simboliziraju prirodne sile i svojstva (sl. C). Njihova kombinacija od 64 (8x8) heksagrama treba sve kozmičke sile dovesti u zajednički sistem reda. Dva prapočela su Yang (muški, tvrd, svijetao, aktivan) i Yin (ženski, mekan, taman, pasivan). Iz njihova međudjelovanja objašnjava se nastanak i promjena svih stvari i događa ja. Neokonfucijanizam i taoizam koriste se učenjem o yinu i yangu za oblikovanje svoje kozmologije. Konfucijanski filozof CHOU DUN-YI (1017.-73.) u jednom dijagramu uspoređuje djelovanje kozmičkih sila (slika D). Najviši od svih (Tai Chi) kretanjem proizvodi silu Yang, koju slijedi spokoj i time sila Yin. Iz suigre Yina i Yanga nastaje 5 elemenata, a iz njih sve postojeće.
24
Istočna
Kina II l Taoizam; mohizam
itlozofija
slaba
lažno mišljenje
/ ' '\ iiada tao
dobra vlada
mir
"ne-djelovanje" rat moral
put kozmosa
moralni propisi
A Tao
l l
veliko maleno
1-..... l";r
B2 relativnost naziva
B Relativnost spoznaje
Klasični tekst taoizma je ,.Tao te čing" (,.Tao Te King"), što se pripisuje LAO CEU (LAO TSE). Povijesnost LAO CEA ipak nije sigurna. Knjiga govori o ,.Putu (Tao) i kreposti", pri čemu se posebno radi o odnosu Tao prema ljudskom životu, osobito vladarevu. Što je Tao, ne da se prikladno iskazati u jeziku. On je bezimen, jer sva imena označuju nešto određeno, Tao je pak onostran svim ·razlikovanjima, počelo koje svime vlada, ,.put prirode i (osobnog) života." "Čovjek se ravna prema zemlji, zemlja se ravna prema nebu, nebo se ravna prema Tao, a Tao svoje pravilo sadrži sam u sebi." Pravi put mudraca i mudrih vladara stoga je u prepuštanju vodstva Taou tako što se iznutra oslobađa od svih sebičnih djelovanja. Mudrac djeluje "nedjelovanjem." To ne znači "ne činiti ništa", nego izostavljanie svih nepotrebnih zahvata u zbivanje. Sto čovjek manje sam pokušava planirati, to stvari više slijede Tao. "Tao je vječno ne-djelovanje, a da ipak ništa ne ostaje neučinjeno . " Ne treba, doduše, odbaciti državu i poredak vlasti, ali ih treba ograničiti na najmanju moguću mjeru. Što ima više zakona i propisa, to je više i prijestupnika. Što vladar manje vlada, to će njegova zemlja biti bolja. Mnogobrojni moralni propisi znak su da je prava krepost izgubljena. Tko živi prema kreposti, ne treba o tome promišljati niti treba kakvih pravila kojih bi se imao držati. Mudrac živi u jednostavnosti i djeluje svojom prividnom nemoći. Stoga ga se često uspoređuje s vodom: ona je svim živim bićima od koristi i premda je meka, ipak joj ništa tvrdoga ne može naškoditi. Drugi značajni taoist, ČUANG TSE (4. st. pr. Krista), dijeli to omalovažavanje minucioznoga konfucijanskog moralnog učenja , koje mu je izraz gubitka izvorne kreposne jednostavnosti. ČUANG TSE pokušava poljuljati krive sigurnosti u ljudskim poimanjima, time što ukazuje na relativnost iskustva i mjerila vrijednosti. Slavni primjer je "leptirov san": Jednom sanjaše Čuang Tsou da je leptir, lepršajući leptir; osjećao se slobodnim i ništa nije znao o Čuang Tsou. Iznenada se probudi i ponovno bijaše Čuang Tsou. Sada više ne zna je li Ču ang Tsou sanjao da je leptir, ili je !ep-
25
tir sanjao da je Čuang Tsou. Ali sigurno postoji razlika između Čuang Tsoua i leptira. Tako je i s promjenama stvari." ČUANG TSE pokazuje granice jezika: Tao se opisuje samo u paradoksima, formulacijama koje same sebe opozivaju. Opažanje Taoa moguće je samo mističnim putem, koji je opisan pomoću slika. Duh mora pronaći spokoj, kao što tek mirna voda postaje bistrom. On mora napustiti svoj otpor tako da ga nosi Tao, kao list na vjetru. Za MO TSEA (5.-4. st. pr. Krista) uzrok svega zla u svijetu jest nedostatak opće ga čovjekoljublja. Kad bi vladala sveobuhvatna ljubav, mir i blagostanje bili bi sigurne posljedice (mohizam). Dobrobit naroda najviše je načelo političkog djelovanja. Sve što tomu ne pomaže Mo Tse odbacuje. Tako rat, ali i raskoš i veliki dio kulture, jer se za njihovo održavanje iskorištava narod. Da bi se dospjelo do sigurne teorije, mora se slijediti jedna određena metoda koja ima tri gledišta: usporedba s nazorima prijašnjih mislilaca; provjera pomoću usklađivanja s iskustvenim činjenicama; osvjedočenje u društvenoj praksi. Pod gornjim pojmom sofista sažet je cijeli niz mislilaca, o kojima se nešto zna uglavnom samo iz izvještaja drugih filozofa. Njihovo umijeće argumentiranja prisiljavalo je zastupnike drugih škola da preciziraju svoje vlastite teorije. Sačuvani fragmenti pokazuju da su se bavili problemima filozofije jezika i logičkih paradoksa. Ponajčešće je sačuvan samo zaključak čiji je smisao i način argumentacije moguće samo nagađati. Dva primjera: "Neki bijeli pas je crn." Jedan komentar ovako interpretira tu rečenicu : ako neki pas ima slijepe oči, zovemo ga slijepim psom. Ali kad ima velike oči, ne zovemo ga velikim psom. Zašto se ne bi smjelo nekoga bijelog psa, koji ima crne oči, zvati crnim psom. "Leteća strijela niti se kreće niti stoji." To podsjeća na paradokse Grka ZENONA (usp. str. 33) i moglo bi se ovako interpretirati: u svakom pojedinom trenutku za sebe strijela stoji mirno, dakle miruje. A ipak ona stiže na cilj, pa se dakle kreće.
26
Istočna
filozofija
Stari Istok That
bog sunca, bog vladar svijeta stvoritelj
A Važni bogovi
mrtvac
B Egipatsko
bog mrtvih
bog plodnost i rukotvoraca onostranost
red
ljubav i radost
mudrost
Egipćana
That bilježi rezultat
suđenje
mrtvih
Anubis važe srce mrtvaca ma'atom
Oziris kao sudac
Egipat se ubraja u najstarije visoke kulture na zemlji: Staro (2900.-2040. pr. Krista), Srednje (2040.- 1537.) i Novo kraljevstvo 0536.- 715.), ukljućujući dva međurazdoblja. Tome se još pribraja kasno razdoblje (do 332.) (vidi sl. str.14). Egipatska religija obuhvaća mnoštvo bogova, što se djelomično može pripisati nastanku zemlje ujedinjenjem različitih plemena. Posebnu ulogu igraju božanstva sunca. Tijekom povijesti svijet egipatskih bogova doživljava mnoge preinake i kombinacije. Bog sunca Ra spaja se u Novom kraljevstvu s bogom stvoriteljem Amonom u Amon-Ra (vladari nose naslov "Sin boga Ra"). Poslije ga zamjenjuje Oziris kao bog kraljevstva. Maat simbolizira kozmički i etički svjetski poredak. U kasnijem razdoblju "ma' at" stoji i za istinu ili iskrenu samospoznaju. Njegov otac Ptah zaštitnik je umjetnika i obrtnika. Hathor je božica ljubavi i radosti. Oko 1360. pokušava "otpadnički kralj" AHENATEN (EHNATON) provesti pravi monoteizam. Njegova reforma nije imala za cilj štovanje jednoga pra-boga (kao npr. Amon) pored ostalih. Obožavanje treba pripadati isključivo Atonu (sunčeva ploča). U njegovu "Himnu sunca" stoji: "Kako su pak brojna tvoja djela, skrivena licu čovječjem , ti jedini bože, osim kojega nema nijednoga ... Svakoga čo vjeka postavljaš na njegovo mjesto, brineš se za njegove potrebe tako da svatko ima svoje jelo; proračunano je njegovo životno vrijeme." Oziris, izvorno bog plodnosti, mitom je postao povezan s kraljevstvom mrtvih: njegova ga je žena-sestra !zida nanovo probudila na život. Jako naglašavanje života u onostranosti glavno je obilježje egipatske religije. "Knjiga mrtvih" opisuje dolazak mrtvaca u "zapadno kraljevstvo" kao sudsku raspravu (sl. B): Oziris vrši službu suca, bog mrtvih Anubis po pravednosti važe srce čovjeka . Thoth, bog mjeseca, ali i mudrosti, bilježi rezultat. Mrtvac mora položiti "ispovijed" u kojoj opravdava svoja zemaljska djela. Čuvanju dušine životne snage (ka) služi održavanje tijela balzamiranjem. Duhovna duša (ba) dobrih ujedinjuje se nakon smrti s Ozirisom.
C Iran: Zarathustrina slika svijeta Egipatsko mudrosno pjesništvo među ostalima prenose ANI i AMENOPE (oko
27
900.). Srodno je biblijskim zbirkama poučnih izreka (npr. "Knjiga izreka"). U njima su sadržana opažanja o ljudskom životu i savjeti za vođenje života. "Bolji je kruh kad je srce sretno, nego bogatstvo s brigom. Vatreni je kao drvo koje završi za ogrjev, dok je skromni kao drvo koje u vrtu svoj plod donosi. " U Iranu je ZARATHUSTRA (grč . ZOROASTER) utemeljio monoteističku religiju Ahura Mazde ("svemudri gospodin"). Prema perzijskoj predaji ZARATHUSTRlN nastup treba datirati oko 560. pr. Krista. Ta se religija katkada naziva mazdaizam, njezini pristaše zoroastrinci i (od nastanka islama) Parsi. Abura Mazda je mudri bog stvoritelj. Njegovi su pratioci "besmrtni svett' (Ameša Spenta), uosobljeni prikazi božanske biti. Oni su pravi poredak, dobra misao (vohu mano), vladarska moć, "armaiti", tj. odanost boga ljudima, punina i besmrtnost. ZARATHUSTRA opisuje svijet kao bojište dvaju počela: nasuprot svetom duhu kao posredniku između Mazde i njegova stvorenja stoji zao duh. Svjetskim procesom provlači se dualizam između njih dvojice: "l u početku bijahu ta dva duha, blizanci, što su svojim vlastitim riječima imenovali dobro i loše u misli, govoru i djelovanju. Prema njima su se pravilno opredijelili oni čija su djela dobra." Sile zla u borbi su laži, zlomisli i nasilja. I stari su bogovi (daevas) demoni zla, koji žele ljude odvratiti od mudrosti i zakona (aša). Prema kasnijem učenju cijela borba traje 4 razdoblja po 3000 godina. ČOvjek po ZARATHUSTRl ima jedan "koščat", tj. tjelesni, i jedan duhovni život. On stoji pred izborom između dobra i zla. Pravim izborom može pomoći dobru u konačnoj borbi. Na kraju dolazi uspostava kraljevstva Abura Mazde. Na posljednjoj prekretnici stvaranja održava se sud svijeta. Tada će se svaki pojedinac pozvati na račun o svojemu mišljenju i djelovanju. Oni koji su izabrali zlo, biti će teško kažnjeni. Dobri će biti nagrađeni spasom i besmrtnošću . Veličanstveno opisano
kraljevstvo Ahura Mazde dovršava se u pravom poretku i najboljem mišljenju.
Pregled
Antika
28
Nastanak Kolijevka zapadne filozofije nalazi se u grčkim kolonijama na obalama Sredozemnog mora, u jonskoj Maloj Aziji i u Donjoj Italiji. Živahna trgovina s tada poznatim svijetom, koja je tu vladala, grčkim kolonijalnim gradovima ne donosi samo blagostanje nego im posreduje i spoznaje drugih naroda: matematiku, astronomiju, zemljopis, kalendar, novčarstvo, papir. Razračunavanje s tuđim kulturama iziskuje i proširuje duhovni horizont. Oznaka tog vremena jest početak prijelaza od vladavine plemstva na dmge političke oblike (tiranija, demokracija) i s time povezane pojave unutarnjih kriza. U tom vremenu nastaje preokret ko ji se označuje krilaticom: "od mita prema logosu" (W. NESTLE). Umjesto objašnjenja pomoću antropomorfnih bogova, od sada se traži prirodne, racionalne principe koji bi mogli objasniti poredak svijeta i položaj čovj eka . No, taj se prijelaz ipak ne ostvamje odjednom, tako da se mitsko mišljenje , osobito kod predsokratika ali i kod Platona, pojavljuje na mnogim mjestima.
~
g,
v ~
9
-~
~
-----~ - ---
ll
ll
ll
• • llm
- --
Najvažnije osobine antičke filozofije jesu: • Pitanje počela (arche) i pra-zakona (16gos) svijeta te s tim povezano traženje temelja jedinstva. • Teme povezane s pojmom Aletheia (otkrivenost): bitak, istina, prava spo-
~-
§~ ---- -- -~
..!:! ] o. Sl
znaja. • Bavljenje čovjekovom naravi i njegovim moralnim određenjem: stanje du-
e
o:
še, dobro (agath6n) i krepost (arete). U individualnoj etici problem postizanja eudaimonije (blaženstva).
"'
.;,: >U
·-=<:::
-o"' I1J
oo 2:
~-----------------------L--------------------~----__J~
Podjela razdoblja Predsokratika: obuhvaća miletsku filozofiju prirode, pitagorejsku školu, Eleaćane, Heraklita, mlađe filozofe prirode i atomiste . I sofisti se, po pravilu, pribrajaju predsokratici. No, njihov se interes tiče čovjeka i dmštva. Razdoblje sofista, koji mitske modele dodatno oslobađaju začara nosti i dovode u pitanje naslijeđene moralne predodžbe, označuje se i kao grčko
prosvjetiteljstvo. razdoblje: određeno je SOKRATOM, PLATONOM i ARISTOTELOM, koji stoje u određenom odnosu učitelj
Klasično
učenik.
29
Središte filozofije postaje Atena. SOKRAT, čiji početak treba gledati na pozadini sofistike, vrijedi za utemeljitelja samostalne etike te na njezina osnovna pitanja potpuno u sredotočuje svoje mišljenje. On je, kao što kaže CICERON, "spustio filozofiju s neba na zemlju." PLATON opet prihvaća SOKRATOVO i predsokratičko postavljanje problema da bi ih razriješio u okvirima metafizičke koncepcije njegova učenja o idejama i
duši. ARISTOTEL može sloviti za utemeljite lja sistematski izgrađene i znanstveno utemeljene filozofije koja nastoji obuhvatiti sva podmčja ljudskog iskustva. Helenistička filozofija: Na povijesno društvenom, revolucionarnom du (uspon i pad Aleksandrova carstva; rimska svjetska vladavina) nastaju dva najznačaj nija učenja helenizma: stoičko i epikurejsko, oba obilježena pomakom prema etici. Povijest Stoe da se podijeliti u 3 razdoblja: Stara Stoa razvija i dovršava stoički sistem. Među njezinim članovima posebno treba spomenuti osnivača ZENONA iz KITrONA i HRIZIPA. Srednje razdoblje obilježeno je PANETEJOM po kojemu je grčka filozofija prodrla u Rim i POSEJDONOM koji su nastojali ublažiti etički rigorizam stare Stoe . Konačno mlade, rimsko doba u koje brojimo SENEKU, EPIKTETA i cara MARKA AURELIJA. Osnivač dmge škole je EPIKUR, čije misli pronalazimo u djelima rimskih pjesnika LUKRECI]A i HORACIJA. Daljnji pokreti su skepsa, koja filozofsko učenje podlaže radikalnoj sumnji, pri če mu treba spomenuti PIRONA IZ ELIDE, i eklekticizam koji opravdava stapanje filozofskih učenja (npr. CICERON). Utjecajne škole su Akademija, koju je utemeljio PLATON i Aristotelova peripatetička škola. S neoplatonizmom antička filozofija još jednom dosiže vrhunac kod PLOTINA. BOECIJE konačno pregledava a nti čku tradiciju i predaje ju srednjemu vijeku. Kršćanska filozofija (AUGUSTIN i patristika) oblikovana već u kasnoj antici uobičajeno se stavlja u srednji vijek. Grci su neopozivo obilježili zapadno mišljenje. Razvoj duhovne povijesti odražava njihov način postavljanja problema i njihove modele mišljenja.
30
Predsokratika I
Antika
oooo ~~,].vi~l~d ~J
1 2 4
6 8 10
1 1 1 1 1 1
B Pitagora
A Anaksimen
o
o
o o
o
o
2
o
o o o
o o o o o o
4
mržnja+ljubav
o
3
DD
o o
mržnja
o
o
C Empedoklo
o
o
o o
D Leukip i Demokrit
o
Mlletski filozofi prirode Prve filozofske teorije nošene su idejom da postoji jedan, svim bićima zajednički, pratemelj (arche), koji kao jedinstvena pratvar leži u temelju mnoštva stvari i djeluje kao uzrok iskustvenih promjena. Za prvog filozofa slovi Tales iz Mileta (oko 624.-546. pr. Krista) kojemu je ta pratvar voda. Sve bi se sastojalo od vode i bilo bi, jer je arche promatrano kao oživljeno i samo-pokrenuto, i samo-oživljeno (tzv.
bilozoizam). Povrh toga TALES je djelovao u matematici (TALESOV poučak) i astronomiji (unaprijed je izračunao pomrčinu sunca 585. pr. Krista). Njegov učenik Anaksimandar (oko 611.-546. pr. Krista) prapočela određuje apstraktno kao apeiron, tj. beskonačno, neograničeno i neodređeno. Iz njega kao suprotnosti proizlaze stvari u svijetu i opet se u nj vraćaju: "Iskon stvari je apeiron. Ono iz čega one nastaju, u tome prema nužnosti biva i njihova propast." Kod Anaksimena (oko 585.- 525. pr. Krista) arche je opet materijalno određeno, jer on smatra da je ono zrak. Zgušnjava li se zrak, nastaje hladno (npr. voda, zemlja, kamen),. razrjeđuje li se, nastaje toplo (npr. vatra). Time kvalitativna određenja svodi na kvantitativne promjene. I ljudi sudjeluju na tom početu, jer se duša sastoji od zraka. Pitagorejci Učenje škole koju je osnovao PITAGORA (oko 570.-500. pr. Krista), čiji su članovi živjeli u zajednicama sličnim samostanu u Krotonu (južna Italija), bavi se značenjem broja. Zacijelo polazeći od otkrića da se intervali tonske ljestvice daju svesti na racionalne brojevne odnose titrajućih žica, pitagorejci su razvili misao da se bit sveukupne zbilje sastoji u brojevima. Oni stvaraju poredak svemira ako određu ju i ograničavaju ono neodređeno (apeiron). Stvari su odrazi brojeva. Forma njihove biti njihov je matematički oblik. Među brojevnim nizovima postoje razlike: tako Jedan stoji iznad brojeva i vrijedi kao njihov izvor. Neravno se promatra kao ograničeno i savršeno, a ravno kao neograničeno i nesavršeno. Teorije brojeva pitagorejci su oblikovali u različitim područjima:
31
U matematici se trude oko sistema i postavljanja aksioma. "Pitagorin poučak" vodi otkriću iracionalnih brojevnih odnosa. Razvijaju sliku svemira prema kojoj se zvijezde u određenim intervalima kružno kreću oko nekoga čvrstog središta. I u etici je presudna misao harmonije, pri čemu su pitagorejci očito otišli čak toliko daleko da su kreposti identificirali s određenim brojevima. Unatoč znanstvenim napredovanjima u matematici i teoriji glazbe, u pitagorejskoj školi ipak prevladava religiozno-mistična karakteristika. To se osobito pokazuje u naučavanju o seljenju dida, s idejom o rastavljanju duše od tijela: duša predstavlja pravu bit čovjeka , koja se tjelesnošću treba osloboditi od onečišćenja.
Empedoklo (oko 492.-432. pr. Krista) pretpostavlja četiri elementa što se kreću snagom ljubavi i mržnje: voda, zemlja, vatra i zrak. U apsolutnoj ljubavi oni čine homogeno jedinstvo, dok ih mržnja rastavlja. Ako obje sile djeluju suprotstavljene jedna drugoj, miješanjem elemenata nastaju konkretne stvari. U teoriji spoznaje EMPEDOKLO zastupa stajalište da odvirci iz stvari prodiru u otvore osjetnih organa, ako se ovi s njima točno podudaraju, jer se isto spoznaje samo istim. Za Anaksagoru (oko 500.-425. pr. Krista) postoji beskonačno mnogo, kvalitativno različitih pratvari. Svaka stvar je određena karakterističnim odnosom miješanja ovih tvari koje su prisutne u svakom njezinu, pa i najmanjem, dijelu. Tvari pokreće nous (duh) koji sve uređuje planski. Leukip (5. st. pr. Krista) vrijedi za utemeljitelja atomističkog učenja, što je prenio i dalje razvio njegov učenik DEMOKRlT. Sve je sastavljeno od ne-djeljivih (a-tomos) čestica koje se tvamo potpuno jednake, među sobom razlikuju samo oblikom, položajem i poretkom. Atomi se oduvijek kreću mehanički uzajamno uslijed guranja i sudaranja. Između njih je samo prazan prostor. Samo grupiranjem atoma nastaju različite stvari. U jednom LEUKIPOVU fragmentu nalazi se formulacija uzročnog zakona: "Nijedna stvar ne biva besciljno, nego s razlogom i po nužnosti."
32
Predsokratika II
Antika
mehanicistićko
spoznajno
ućenje
o
slićicama
primarna i sekundarna svojstva
A Demokrit
korelativnost mišljenja i bitka
ništa se ne može misliti bez svoje suprotnosti
što god postoji; kreće se prema zakonu! Mirovanje je obmana
B Parme nid i
Eleaćani
Demokrit (oko 460.- 370.) nastavlja LEUKIPOVO učenje o atomima sve do materijalističkog sustava. Stvari nastale slaganjem atoma određe ne su tzv. p rimarnim, objektivnim svojstvima kao ispunjenost prostora, tromost, gustoća i tvrdoća , dok su boja, miris, ukus itd. sekundama, subjektivna svojstva koja postoje tek opažanjem. Opaža se pomoću malih sličica koje stvari ispuštaju iz sebe. Čak se i duša sastoji od fin ih (vatrenih) atoma koje te sličice pomiču i tako stvaraju osjetilni utisak. DEMOKRIT onda konzekventno tumači i sveukupnu razumsku aktivnost čovj e ka kao materijalni, atomski proces. DEMOKRITOVA etika za cilj čovjekova nastojanja drži pravo stanje duše, koje se sastoji u uravnoteženosti i mi ru, a postiže se razumom, umjerenošću i u zd ržljivošću u osjetilnom uživanju te poštivanjem duhovnih dobara. "Duh se treba naviknuti da svoju radost stvara iz samoga sebe." Ksenofan je prvi predstavnik elejske škole, osnovane u Eleji (Donja Italija). Njegova je središnja tema borba protiv antropomorfnih bogova kako su ih predstavili Homer i Heziod te ideja jednoga Boga: "Jedan Bog je među bogovima i ljudima najveći , ni likom ni mišlju smrtnicima usporediv." Zamašno u povijesti filozofij e postaje Parmenidovo (oko 540.-470.) učenje o jedinstvu bitka. Bitak se označuje atributima: "nenastalo, nepropadljivo, cjelovito , nepokretno, bezvremensko, jedno, postojano." Naprotiv, nebitku se poriče egzistencija. Odatle proizlazi osnovna tvrdnja: "Bitak jest; nebitak nije." Bitak što sve ispunja nepokretan je i nepromjenjiv, jer inače bi se moralo prihvatiti neki od bitka različiti nebitak u kojem bi se događa lo kretanje. Nesklad i zmeđu te teze i svakodnevnog iskustva (koje pokazuje stalnu promjenu) PARMENID dokida tako što osjetilno iskustvo tumači varljivim i podložnim prividu. Time se empirijsko promatranje strogo odjeljuje od umske spoznaje. Prava spoznaja postoji samo o jednom, nepromjenjivu bitku . "Jer isto je misliti i biti." PARMENIDOV učenik Zenon iz Eleje pokušava njegovo učenj e potkrijepiti cijelim nizom argumentacija koje su postale ču vene već u antici. Tako on pokazuje da
33
pretpostavka kretanja kao promjene mjesta u vremenu vodi u proturječje : Polazeći od pretpostavke vremena kao slijeda odvojenih vremenskih trenutaka , izbačena strelica bi, ako njezin let podijelimo u pojedinačne vremenske trenutke, u svakoj točki nepokretno stajala i tako se ni sveukupno ne bi kretala. A shvati li se vrijeme kao besko načni kontinuum, nastaje paradoks da, npr. Ahil u utrci s kornjačom koja ima neku prednost, nikada ne bi mogao kornjaču prestići. Kad Ahil dođe na kornj ačinu polaznu točku , ona je opet dio puta otišla naprijed, tako da razmak izmeđ u njih postaje doduše manji, ali ga uvijek ima. Suprotno stajalište eleatskom u čenju zauzima Heraklit (oko 550.--480.). Njemu na prvom mjestu stoji neprekidno nastajanje i propadanje, čemu su podređe ne sve stvari. Poznato je: "Nitko ne može dva puta stupiti u istu rijeku ." Zatim: "Sve teče i ništa ne stoji. " Svijet predočuj e u stalnoj izmjeni suprotnih određenja:
"Hladno se ugrije, toplo ohladi, vlažno se osuši, suho ovlaži. " Ništa se ne može zamisliti bez svoje suprotnosti: Život i smrt, budno i spavaju će, dan i noć.
Iz odnosa napetosti m eđu suprotnostima izvodi se sve događa nje : U tom se smislu sukob (rat), kao trajna borba suprotnosti, s hvaća ocem svih stvari. No, svime upravlja Logos koji kao zako n ispunja tijek promjene. Njega spoznati jest mudrost. Logos daje zakonitost (i u etičkom smislu), svemu je zajednički i jedinstvo je suprotnosti: "Iz Svega biva Jedno, a iz Jednoga Sve." Svojom idejom jedinstva suprotnosti HERAKLIT može vrijediti za prvoga dijalektičkog mislioca. Ujedno jedan, normativni logos tvori temelj u čenja o naravnom pravu . Kao i PARMENID, razlikuje HERAKLIT ono što je pristupačno osjetilima od onoga što je dostupno mišljenju. Istinska mudrost može se postići samo mišljenjem u skladu s logosom, svjetskim umom: "Priroda se voli prikrivati. Većina ljudi ne promišlja o stvarima na koje svakodnevno nailaze, niti razumiju što su iskusili; njima se to samo tako događa. "
34
Sofistika
Antika
oruđe
jakih
oruđe
slabih
za uzajamnu zaštitu
PRAVO
U Grčkoj, u vremenu nakon perzijskih ratova, s porastom blagostanja nastaje i veća potreba za obrazovanjem. Istovremeno demokracija kao oblik vladavine, iziskuje od građana dodatnu sposobnost da mogu elegantno govoriti. Ljude, koji su u društvu 5. st. uz naplatu poučavali obrazovanje i rječitost, svrstavamo pod zajednički pojam sofisti (uči telji mudrosti). Povećanje općeg znanja (npr. proučava njem drugih naroda) i pluralizam već postojećih filozofskih učenja ujedno čine osnovicu sofističkog mišljenja. Problem je učitelja retorike što mogu uvjerljivo zastupati bilo koji sadržaj, pa ovisno o okolnostima i "slabiju stvar uči niti jačom". Potpomognuto početnim stanjem to dovodi do relativizma. Taj se relativizam zapaža: • u mišljenju prava: Ispitivanje važećih zakona dovodi sofiste do zamisli o suprotnosti naravnog (ph_sei) i pozitivnog prava (nomo). Tako kod PLATONA formulira HIPIJA: "Zakon (n6mos) tiranizira čovjeka i prisiljava ga na mnogo toga što je oprečna naravi."
bogovi kao projekcija onoga što je korisno: vino - Dionizije (Prodika)
je mjera svih stvari (Protagora)
ćovjek
bogovi kao projekcija za potkrepu prava (Kritija)
đana.
• U moralnoj illozofiji: ni moralne vri-
RELIGIJA
jednosti za sofiste ne postoje po naravi nego na temelju sporazuma (thesei). Stoga imaju različitu valjanost na različi tim mjestima i u drugim vremenima.
tri Gorgijine teze SPOZNAJA Sofističko
Pozitivno pravo nije valjano po naravi već dobiva ovlasti od interesa zakonodavca. TRASIMAH tumači da je pozitivno pravo ornde moćnika za podlaganje slabijih. KALIKLE uči suprotno: Zakon bi bio zaštitni bedem slabih protiv jakih. LIKOFRON zakonski poredak vidi kao uzajamno jamstvo za život i posjed gra-
mišljenje
za neku stvar uvijek postoje dva stajališta (Protagora)
• U religiji: Analogno pravu, i religija se tumači kao ljudsko iznašašće. KRITIJA pojašnjava: "Kad su... zakoni priječili ljudima da javno čine nasilja, pa su samo tajno činili zločine, čini mi se da je jedna lukava glava izmislila ljudima strah od bogova ne bi li se zlotovori bojali i onda kad bi potajno štogod zla radili ili govorili ili mislili." Jedan drugi argument nalazi se kod PRODIKE:
Bogovi bi bili izraz ljudskih osjećaja, osobito zahvalnosti. Sve što im koristi
35
ljudi projiciraju u božansko, tako npr. Egipćani u Nil. Konačno, DIAGORA u raspravu dodaje da bi pretpostavka neke "božanske pravde" proturječila iskustvu nepravde u svijetu. U teoriji spoznaje: ovdje osobito
ustrajno djeluje vid relatitmosti koji potječe iz retoričke djelatnosti: PROTAGORA (oko 480.-410.) koji vrijedi za najznačajnijega sofista izvodi: "0 svakoj stvari postoje dvije međuso bno oprečne tvrdnje." Tako jedna rečenica može u jednoj situaciji biti istinita, a u drugoj lažna. Krajnje dosljedno to bi ukazivalo na to da uopće nema objektivnog stanja stvari. Iz toga proizlazi slavna PROTAGO RINA postavka "Homo-mensurct': "Čovjek je mjerilo svih stvari, onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu." Postavka homo-mensura središnji je dio sofističkog mišljenja: Čovjek određuje bitak. Sve što ide preko toga odbacuje se (skepticizam), a čitav bitak nije objektivan, nego subjektivan i promjenljiv (relativizam). Svojim poznatim trima tezama GORGIJA (oko 485.-380.) do vrhunca dovodi sofističku sumnju: Ne postoji ništa. Čak, ako štogod i postoji, to pak nije spoznatljivo. Ako je i spoznatljivo, onda pak nije priopćivo.
Time je svakom pokušaju, kao npr. eleatskom, unaprijed odbačena mogućnost pronalaska i obznanivanja objektivnog bitka. Čovjek uvijek ostaje zapetljan u mreži riječi i mišljenja (d6xai). On je baš "mjerilo svih stvari". Značenje
sofista: • Nasuprot tradiciji grčke filozofije prirode čovjek postaje središnja točka filozofskoga nastojanja. Samo mišljenje postaje filozofska tema. • S tim je usko vezan problem jezika kod sofista igra važnu ulogu. • Kritika mjerodavnih tradicionalnih moralnih vrijednosti otvara posve novi horizont mišljenju i pripravlja put autonomnoj, razumski utemeljenoj etici.
Konačno, sljedeće
razdoblje klasične grfilozofije (SOKRAT-PLATON-ARISTOTEL) jedva bi se moglo zamisliti bez sofistike. čke
36
Sokrat
Antika
samospoznaja
spremnost na ućenje
zbunjenost (aporija)
lažna samosvijest
A Sokratova elenktika
nepravda B Duša i um
težnja za krivim dobrima
Sokrat iz Atene (oko 470.- 399. pr. Krista), s kojim počinje klasično razdoblje g rčke filozofije, vrijedi kao utemeljite lj autonomne filozofske etike. Najvažniji izvor našega znanja o njegovu u če nju jesu dijalozi njegova u čenika PLATONA. Oni ga prikazuju zaokupljena neumornim ispitivanjem svojih sugrađana i poticanjem na pravedan na čin života. Neprijateljstva koja je time izazvao, dovela su godine 399. do procesa protiv njega zbog bogohuljenja i zavođenja mladeži, što je završilo njegovom osudom na smrt ispijanjem otrova. U središtu njegove filozofije stoji pitanje dobra (agath6n) i kreposti (arete). Kao poticaj tome SOKRAT u "Apologiji" navodi natpis na proročištu u Delfima: "Upoznaj samoga sebe." To on tumači kao zahtjev za ispitivanjem ljudskog znanja i određivanjem dobra prikladnog za ljude. U grčkom shvaćanju arete označava vrlinu koja nekoj stvari pripada prema njezinoj biti. Kod čovje ka ona leži u božanskom i umskom dijelu njega samoga: u duši. Dobro je specifična arete (vrlina) ljudske duše, a nju spoznati i postići najvažnija je od svih zadaća. SOKRAT u ophođenju sa svojim sugrađa nima stječe iskustvo da svi, doduše, vjeruju da o dobru i krepostima sve točno znaju, ali su u stvarnosti zatočen i u prividnom z nanju koje se strogim ispitivanje m po logosu (um) ne može održati u razgovoru. Razvija određenu metodu da bi dospio do sigurnije spoznaje: elenktički postupak (slika A). SOKRAT pitanjima protresa prividno znanje drugoga, dok ovaj ne dođe do točke na kojoj uviđa da ne zna. Bezizlaznost (aporija) što time nastaje, točka je preokreta od koje u razgovoru na temelju razumskog zajedništva može početi traženje istinskog uvida. Znanje što ga SOKRAT traži jest praktično znanje, čiji je sadržaj spoznaja dobra i zla, osigurano kritič kim samoispitivanjem i usmjereno na pravu upotrebu u praksi. Pri tomu se u postupku ističe napredak od pojedinačnoga k općemu, koji zahvaća ono bitno od pojma ko ji istražuje. SOKRATOVI sugovornici su zarobljeni u mnoštvo pojavnosti i na pitanje o krepostima mogu odgovoriti samo pomoću primjera, a ne s određivanjem biti. Stoga ARISTOTEL formulira: "Dvojako je ono što se s pravom smije pripisati SOKRATU: jednom je to doka-
37
zivanje navođe njem iz iskustva, a onda stvaranje općih pojmova." SOKRATOV postupak nošen je povjerenjem u Logos čija nutarnja zakonitost u razumnu razgovoru dovodi do pravog uvida. Stoga se "neću pokoravati ničemu različitom od mene nego Logosu koji mi se u promišljanjima pokazuje najboljim." Nastojanje oko filozofskog uvida u bit kreposti u širem smislu za SOKRATA znači " brig u (epimeleia) za dušu." Iz stanja duše potječe dobrota cijelog čovjeka , jer se oria brine oko svega i za nju se u svemu treba brinuti. Kad vladaju uvid i razum, duša ispunja sebi odgova rajuću arete , ali kad prevladava nesigurnost, propušta je te propada u lošemu. Iz duše prije svega proistječu sva druga dobra za ljude, ali i njihova sreća (eudaimonija), koja se sastoji u njezinu redu i harmoniji. Od te misli treba shvatiti i SOKRATOVU rečenicu:
"Nitko slobodno (svjesno) ne čini nepravdu." Jer svako loše djelovanje izlazi iz neznanja dobra i zla. Onaj pak tko zna, dobar je. No , većina se ljudi nalazi u zabludi o tome što je bitno u životu: ". . . zar se ne sramiš što se brineš za što veće bogatstvo i slavu i priznanje, a za uvid, naprotiv, i istinu j· svoju dušu, da postane dobra koliko je god moguće , toga se ne sj ećaš i za to se ne brineš." SOKRAT shvaća svoju filozofiju kao majeutiku (vještinu primalje), jer on bi htio biti samo pomoćnik pri uvidu i samospoznaji koje svatko mora pronaći u sebi samomu, ali koji mu ne mogu biti dani izvana. SOKRAT na idealan način ostvaruje jedinstvo mišljenja i dje lovanja. Pri tome mu je neki unutarnji glas, njegov "daim6nion" prilazio u pomoć, vodio njegovo djelovanje i bio mu znak božanskog određenja duše. Njegovo shvaćanj e filozofije sa sobom nosi to da SOKRAT sam nije osnovao nikakvu školu. Pa ipak se dvije oprečne filozofske struje pozivaju na njega: Cirenjani su eudaimonizam izgradili u hedonizam koji volju čini maksimom djelovanja (ARISTIP). Cinici su do kraja provodili Sokratove preziranje materijalnoga (DIOGEN IZ SINOPE živio je u bačvi) .
38
Platon 1:
Antika Učenjem
carstvo ideja uvid (noesis)
ideje
a'+b' =c'
rasli ka
spoznatijivo
preslika
zamjetljivo
promišljanje (dianoia)
matematićki
predmeti
dostupno miši' enju dostupno osjetilima
vjerovanje ' (pistis) carstvo predmeta i živih
bića
živa
A Teorija dvaju svjetova
o
bića
i predmeti
l nagađa
nje (eikasia)
slike opažati
B Ideja dobra ("usporedba sa suncem")
C "Usporedba s crtom"
o idejama uspjelo je Platonu (427.- 347. pr. Krista) ne samo stvoriti sistem koji je, polazeći od SOKRATOVA postavljanja pitanja, ponovno mogao smisleno preuzeti veliki dio predsokratovske filozofije, nego i izgraditi idejnu zgradu dalekosežnog djelovanja, kakve nema u zapadnoj povijesti duha. Tako, prema A. N. WHITEHEADU,
cijelu zapadnu filozofiju treba shvatiti "kao bilješku na PLATONA". Njegova škola - Akademija, osnovana oko 385. pr. Krista, postojala je gotovo 1000 godina. Razdoblje procvata platonizma bio je neoplatonizam u kasnoj antici, što ga je osnovao PLOTIN, i vrijeme talijanske renesanse. Sadržaj Platonova učenja o idejama jest pretpostavljeno carstvo nematerijalnih, vječnih i nepromjenjivih biti, ideja (grč. eidos; idea). Ideje u PLATO NOVU smislu jesu praslike stvarnosti, prema kojima su oblikovani predmeti vidljivoga svijeta. Te ideje objektivrw egzistiraju, tj. neovisno o našemu spoznavanju ili o svijetu mišljenja. One, dakle, ne nastaju iz nekoga stanja naše svijesti, nego ih pomoću nje spoznajemo. Stoga se PLATONOVO stajalište može opisati kao objektivni idealizam. Primjer: To što mi, unatoč različitu obliku muhe, ribe i konja, sva ta pojedinačna bića spoznajemo kao životinje, dopušta nam da zaključimo kako postoji jedna zajednička praslika "životinje", koja je zajednička svim životinjama i odreduje formu njihova bića. Tako je tek ideja životinje ona koja najrazličitije organizme čini životinjama (slika A). Nakon zacijelo najautentičnije interpretacije teorije dvaju svjetova, PLATON polazi od toga da je svijet nepromjenjivih ideja nadreden svijetu promjenjivoga. Prvi svijet onda zbilja postoji, kao što su već Eleaćani zahtijevali za bitak. Svijet tjelesnoga podređen je carstvu ideja, bilo etički, bilo ontološki: On ima svoj bitak samo po sudjelovanju (methexis) ili oponašanju (mimesis) stvarno postojećega svijeta ideja. Osim spoznajno-teorijske i metodičke komponente, to pokazuje i usporedba s crtom u PLATONOVU dijalogu 'Politeia' ('Država'). Prema njemu svijet se da podijeliti na dva područja po dva: Vidljivi svijet • posredno zamjetljivoga (npr. sjene i slike u ogledalu) • neposredno zamjetljivoga (npr. predmeti i živa bića).
učenje
o idejama
39
Misaoni svijet • područja znanosti, npr. matematika koja nadilazeći svoj materijal promatranja (kao geometrijske figure) dospijeva do duhovnih spoznaja kao općih pou čaka • carstvo ideja koje je dostupno čistom umu bez ikakva promatranja (slika C). Središnja točka Platonove filozofije jest ideja dobra. Dobro već bijaše glavna briga SOKRATU, ali u mnogo obuhvatnijim okvirima Platonova mišljenja ima vrijednost koja kudikamo nadilazi etiku, štoviše, zauzima ključno mjesto kao cilj i iskon svega bitka, ne samo spoznajno-teorijskog nego i ontološkoga. Tako je dobro prikazano kao korijen i temelj svih ideja koje samo leži izvan i iznad njih. Tek od njega ideje primaju bitak i vrijednost, a s njima i cijeli svijet. Ono stvara njihov poredak, mjeru i jedinstvo. "Ipak je pitanje zašto dobro, za PLATONA besmisleno pitanje. Može se pitati o onome što je iza bića , ali ne i o onome što je iza dobra ." (O. GIGON) U usporedbi o suncu (i u 'Politei') PLATON pokazuje da čovjek samo u svjetlu dobra može spoznati bitak: "To dakle, što spoznatljivomu podaruje istinu, a spoznavajućem sposobnost spoznaje, ja određujem kao ideju dobra ... Objekti spoznaje ne dobivaju samo spoznatljivost nego i egzistenciju i bit od dobra koje pak samo nije biće nego iznad njega strši u zvišenošću i snagom." (slika B)
Položaj dobra unutar onoga što se može misliti uspoređuje se s položajem Sunca u području vidljivoga: "Kao što Sunce vidljivomu ne podaruje samo sposobnost da se može vidjeti, nego i bivanje i rast i hranjenje a da ono samo nije neko bivanje." PLATONOVA fizika prikazana je u dijalogu 'Timej': Materijalni svijet bivanja planski je, prema umu (teleologija), osnovao jedan svjetatvoritelj, demiurg, tako što ga je oblikovao prema uzoru ideja. Stoga je svijet u platonskom smislu također kozmos, prirodna harmonija. Još neoblikovani materijal u kojemu se ostvaruje preslika ideja, PLATON naziva "dech6menon", ono "primajuće". Ono nastupa kao treće između bitka i bivanja. Ali budući da u igru kao suuzrok svijeta ulazi nerazumna materija, odraz ideja u svijetu ostaje nesavršen.
40
Antika
Platon D: teorija spoznaje, dijalektika Uvođenje m učenja
------~-o~/-::~
Sunce
-------- ~--L 1-----1-------------------
ideja dobra
'---
__) __ -"'- ------+-------1
/
\
'
prirodne stvari matematićki
predmeti
sjene prirodnih stvari
a 2+ b2= c2
vatra
Sunce
umjetni predmeti
živa bića i predmeti
sjene umjetnih predmeta
@, ., usporedba sa Suncem i crtom
podrućje
usporedbe A "Usporedba sa špiljom" Sokrat Krition
Gt C"ovr~ \::_nry
t
-
rezuHat: bijeg iz zatvora treba odbaciti kao nepravdu
B Struktura platonskog dijaloga na primjeru "Kritiona"
o idejama PLATON se i u teoriji spoznaje kreće prema van iznad svojih prethodnika. Ako su Eleaćani svoj u sebi mirujući svemir još morali štititi protiv iskustvenog proturječja , PLATON je osjetno-iskustveni svijet kao izvor spozna je mogao potpuno napustiti. Spoznajno-teorijska - kvintesencija usporedbe o crti (vidi gore) svodi se na racionalizam. Što je viši ontološk i stupanj dotičnog predme ta, što je vrednija njegova spoznaja, to je o na sigurnija i to odluč nije treba vidjeti njezin izvor u razumu, a ne u promatranju . U pojedinačnomu, PLATON područjima bitka, navede nim u usporedbi, pridaje s lj edeće stupnjeve spoznaje: "Tako za naše odjeljke pretpostavi sljedeća četiri događanja koja se odigravaju u našoj duši: Znanje (grč. n6esis) za najviši, razumsko premišljanje (dianoia) za drugi odjeljak; trećemu bi se dodijelilo vjerovanje (držanje istinitim ; pistis), a četvrtomu nagadanje (ei kasia). " "N6esis" i "dianoia " kao stvarna sp oznaja , načini su spoznaje najviše moguće neovisni o empiriji i osjetnom iskustvu . Dok je još SOKRAT mislio na indukciju općega iz pojedinačnoga , kod PLATONA se najviša forma ne izvodi iz spoznaje. Ideje nisu pristupačne po njihovoj određenoj "inkarnaciji", nego po promatranju bez ikakvih pretpostavki: "Um (n6esis) prodire sve do bezuvjetnog prapočetka svega, da bi ga dotaknuo, a onda se opet... spustio . Pri tomu on ne uzima u pomoć uopće ništa osjetilno , nego same ideje, stupa od ideje do ideje i završava također kod ideja." Otkuda o nda duša poznaje ideje? U sklad u sa svojo m antropologijom (vidi str. 43) PLATON može dati odgovor da ih ona p oznaje iz neke ranije onostrane egzistencije . Ideje se ne razvijaju, nego gledaju - njih se ponovno sjećamo. Sve spoznavanje i učenje je ponovno sjećanje ili anamneza: Duša je u preegzistenciji gledala ideje, ali ih je pri ulasku u tijelo zaboravila. PLATONOVA najslavnija usporedba sa špiljom označuje uspon prema idejama: Ljudi nalikuju bićima okovanima u špilji, koja ne mogu vidjeti ništa iz stvarnoga svijeta. Oni stvarnošću drže sjene umjetnih predme ta koje izvor svjetla ocrtava na zidu pećine.
41
Anamneza nalikuje događaju kad bi jed an od tih nesretnika bio doveden na d anje svjetlo i tu vidio prirodne predmete i sunce, kakvi oni zbilja jesu. Sjene i predmeti u špilji odgovaraju pri tomu osjetnom iskustvu, a svijet izvana području inteligibilnoga, tj. umno-spoznatljivoga. Stupnjevi uspona podudaraju se s područjima usporedbe o crti (slika A). Nagon, koji čovj eka uvijek nanovo vodi u podru čje istinitog bitka i dobra, PLATON naziva "eros". O n u ljudima budi čežnju da se posvete promatranju ideja. U "Symposionu" opisan je kao fil ozofsko nastojanje za ljepotom spoznaje. Između osjetnoga i duhovnoga svijeta on zauzima posredni čku funkciju. U odnosu prema su-čovjeku pokazu je se njegov pedagoški aspekt (epimeleia) u tome da i drugima daje da sudjeluju u spoznaji. Metodu koja dovodi do te spoznaje PLATON naziva "dijalektika". Ona mu postaje bit svih znanosti koje se bave stvarnim bitkom, za razliku od fizike koja se bavi zbivanjima u iskustvenu svije tu . Put ponovnog sjeća nja, po PLATONOVU razumijevanju, moguć je u dijalogu. Tu se posvuda radi s pojmovima koji predstavljaju ideje. Dijalektički i bez pomoći zornosti ideje u dijalogu treba dovesti na danje svjetlo, a njihov međusobni odnos boljemu razumijevanju. To se događa analizom i sintezom pojmova, ali i izgradnjom hipoteza koje se provjeravaju, prihvaćaju ili odbacuju. Figure platonovskog dijaloga zauzimaju dakle svjesno op rečne pozicije da bi se teze ispita le na njihovim antitezama (slika B). PLATONOVIH spisa jesu dijaloz i u kojima je SOKRAT glavni lik. Njihova je interpretacija otežana oko lnošću što kroz dugo vrijeme nastanka odražavaju dinamično i promjenljivo u čenje. Osim toga, nenametljivim oblikom dijaloga PLATON može predstaviti sadržaje svojega mišljenja i pri tomu se skrivati iza maske svojih likova. Oko 25 dijaloga što se drže izvornima protežu se od pitanja kreposti (većinom rani dijalozi), preko spoznaje (npr. 'Menon', 'Theaitetos') do politike (npr. 'Polite ia', 'Nomoi') i filozofije prirode ('Timaios'). Većina
42
Antika
Platon ID: Antropologija, etika
carstvo ideja
nadzemaljsko carstvo zemaljsko postojanje
ponovno rođenje
A Seljenje duša
PLATON je kako metafizički dualist, tako i antropološki: Duša i tijelo oštro su razgraničeni jedno od dmgoga pri čemu duši pripada gospodstvo nad tijelom. Iz pitagorejskih i orfičko-kultnih izvora PLATON preuzima predodžbu besmrtne duše. Argumenti su mu za tu tvrdnju: • duša bi bila homogena supstancija, koja se analoški prema idejama izjednačuje s neprolaznošću ; • isto se spoznaje istim: budući da duša spoznaje čisti bitak (ideje), slična mu je i istog su podrijetla; • njezina samopokrenutost; dijalektički zaključak da duša, CIJa je bitna oznaka živost, nikada ne može preuzeti suprotnost, smrt. PLATON u 'Fedonu' sažima argumente u jednu rečenicu, "da je božanskomu, besmrtnomu, razumskomu, jednooblikovanomu, neraspadljivomu .. . duša naj sličnija " . S besmrtnošću je povezana i preegzistencija i postegzistencija duše. O na je prije zemaljskog života već isto tako egzistirala kao što će i poslije smrti. U skladu s tezom o anamnezi, duša potječe iz sfere nousa, božanskoga, umnog, a inkarnira se zbog osjetne požude. Od sada je "poput bolesti" zatvorena u tijelo. PLATON to izriče dvjema riječima: "s6ma=sc;:ma", tj. tijelo (soma) je grob (sc;:ma) duše. Stoga je cilj zemaljskoga života povratak duše u njezino prvotno stanje: veza s njezinim iskonom sastoji se pak u vladavini uma.
Samu dušu PLATON dijeli u 3 dijela , pri čemu se i tu zrcali njegova dualistička temeljna misao: Pravo božansko:
•razum;
um
srćanost
B Usporedba o kolima duše i kardinalne kreposti
požuda
ono što pripada osjetnom svijetu: • plemenito: srčanost; • niže, jer se opire: požuda. Tu trostmku podjelu duše na razum, srčanost i požudu PLATON izražava u slici zaprege: Razum odgovara kočijašu, srčanost poslušnom konju , požuda tvrdoglavomu (slika B). Svakomu od tri dijela duše PLATON dodjeljuje jednu krepost: Zadaća je razumnoga u ljudskoj duši da postane mudrim: Njegova je krepost mudrost. Zadaća je srčanosti da se odlučno pokorava umu:
43
Njezina je krepost hrabrost. I požuda se mora prignuti upravljanju razuma: Stoga je njezina krepost umjerenost. Tim trima krepostima što pripadaju na po jednu instancu duše PLATON nadređuje četvrtu:
krepost pravednosti (dikaiosyne). Ona vlada , kad svi dijelovi duše u pravoj mjeri ispunjaju zadaću i djelatnost koja njima odgovara. Upravo u ovoj kreposti izlazi na vidjelo posebna grč ka sklonost za izjednačivanjem umjerenoga i barmoničnoga s krepošću . Sve· 4 kreposti zajedno do danas se nazivaju kardinalnim krepostima (lat. cardinalis ~ što se tiče stožera, što stoji u središtu). Iz umnosti idealnoga carstva ne proizlazi samo postulat gospodstva uma uz njegovu konkretizaciju u kardinalnim krepostima. Daljnji učinak prednosti inteligibilnog svijeta duhovnih stvari jest i sni:iavanje vrijednosti tjelesnoga. Ovdje se poklapaju PLATONOVA antropologija i etika s njegovim shva ćanj em spoznaje: Osjetni svijet ne omogućuje pravu spoznaju, nego samo nesigurno mnijenje. I etičk i svijet vrijedan truda jest duhovni. Mudrac pokušava ovdje kao i tamo umaći zatvoru tjelesno-osjetnoga. Plaća koju za to smije očekivati pokazuje se kao prvo u :životu nakon smrti: Duša umnih stvari ponovno ulazi u carstvo čisto duhovnoga, dok se ona neumnih ne podiže do ideja te mora činiti pokom. Kao drugo, plaća kreposti leži u njoj samoj: Od svojega iskona i prema svojo j biti određena za razborit život ne može, po PLATONOVU shvaća nju , biti boljeg života nego po mjerilu spoznaje. Tome pripada promatranje ideja jednako kao i nastojanje za dobrom. No, mudrac ima ispuniti i pedagoške i političke zadaće . To postaje jasno u usporedbi sa spiljom: Premda je promatrač nadjačan ljepotom ideja, ipak vrijedi da viđeno treba prenijeti u "svakodnevicu". To prije svega zato da se pomogne dmgima da svladaju uspon. Ni ugoda ne smije biti sasvim protjerana iz života, ako je to ugoda zbog umne službe dobru. Tako PLATON piše u 'Filebu ', poželjan život je zamiješan "od meda ugode i suhoparne vode razumijevanja."
44
Platon IV: učenje o državi
Antika
filozofi vladari zrenje ideje dobra
R
~ f? ,~
<;\
_5~:.. !l_~~~~~i~~!?__ . .. praktićna
djelatnost u državi
A Izobrazba
B Kružni tok ustava
ču vara
platonska država
državni oblici (odraz vladajućega dijela duše)
pojedinaćna
duša
~
praved~
·c::s .8 pravednost
C Analogija: duša - država
f
U 'Politei' ('Država') i izmijenjeno u 'Zakonima' PLATON ocrtava model idealne države. Premda su u njima zahvaće ni i problemi konkretne grčke povijesti, ipak PLATON ne daje opis stvarnoga stanja. Štoviše, on podastire svoju pre dodžbu najbolje moguće države. Njegovi spisi o u čen ju o državi po najprije su, dakle, utopije. Nastanak države ne te melji se na ljudskom nagonu za osnivanjem države nego na slabosti pojedinca. Po sebi sposoban samo za određe n e aktivnosti, on se mora udruživati s drugima. Tako je u temelju društva podjela rada. Bitna oznaka njegova u če nja o državi jest stalna analogija s čovjekom: Kao što je duša prema PLATONU podijeljena u 3 dijela, tako i državu treba dije liti u 3 staleža: • Vladaju ć i stalež: brigu za pravim nači nom života svih građana mogu nositi samo mudri. Stoga PLATON zahtijeva da filo zofi moraju stajati na vrhu države eučiteljski stalež). • Stalež čuvara: brigu za obranu države iznutra i izvana (vojnički stalež). • Stalež ostalih građ a na: rukotvoraca, obrtnika i seljaka koji trebaju osigurati opskrbu društva (hranidbeni stalež). "Filozofi vladari" istič u se svojom posebnom sposobnošću , koja se usavršava pedesetogodišnjom izobrazbom u svim pravcima. U njima se treba poveza ti mudrost s moći. No, posebno značenje ima odgoj, za PLATONA temelj cije le države. Budući da po ustavu moć vladara nije ničim ograničena , dobrobit države utemeljena je samo u njihovu shvaćan ju stečenu izobrazbom. Predviđena je izobrazba: e leme ntarni odgoj glazbom, pjesništvom i gimnastikom (do 20. godine života) • znanstvena izobra zba u matematici, astronomiji, harmoniji (10 godina) • poučavanje u dijale ktici (filozofiji) (5 godina) • praktična djelatnost u državi (15 godina) • nakon toga preuzimanje vlasti ili kontemplativni život. Za cijelo to vrijeme provode se strogi ispiti i izbor maloga broja onih koji su prikladni za filozofa-vladara.
45
Budući da oba gornja staleža svoj život trebaju potpuno posvetiti dobru zajednice, PLATON zajednič kim dobrima unaprijed želi isključiti svaku koristoljub ivo pomisao: Privatni posjed je zabranjen. Čak su i žene i djeca svima zajednič ki. (Time je vojni č kom staležu oduzet poticaj da svoju moć okrene prema unutra .) Država čak uređuje i rađanje djece u smislu izbora najboljih. Kao što valjanost (arete) pojedinca proizlazi iz vladavine uma , tako i valjanost države proizlazi iz vladavine filozofije, tj. od filozofa-vladara. Vojnički stalež odgovara onda volji koja kao ideal u sebi krije hrabrost. Analogno požudnome, umjerenost pripada hranidbenom staležu. No, u pojedinačnomu, kao i u državi , krepost se sastoji u pravednosti, ne u ostvarenju pojedinačnog dijela koliko u harmoniji, koja nastaje izvršenjem svake pojedina čne aktivnosti: Radi se o totalitarnoj državi koja uspjehe svojih građa na uzima sasvim za sebe. Ustav te države je aristokratski, tj. te melji se na vladavini najboljih. U kruženju ustava što je prikazao PLATON, timokracija, koja je prijelazna pojava, uzurpira ustav. Iako su vladari priznati, ipak se porastom utjecaja novca već ističe sljedeći oblik države oligarhija. U njoj se moć poklapa s posjedom. U ovom propadajućem obliku već vrlo udaljenu od idealne države bogatstvo je preu zelo središnju poziciju: "Krepost i bogatstvo odnose se jedno prema drugome kao da svatko stoji u jednoj plitici te zulje, od kojih jedna pada kada se druga diže. " Njezin će se kraj dogoditi prevratom, tako što će manjak dobara do tada nemoć nih iznuditi demokraciju. Konačno , ona porastom anarhije čini odlučuju ć i pomak prema najgoremu obliku vladavine, tiraniji. Sve u svemu, platonska idealna država nikada nije pretvorena u stvarnost. (Njegov vlastiti pokušaj da je osnuje na Siciliji, bio je neuspješan.)
U 'Zakonima', djelu njegove starosti, PLATON više ne polazi od slike idealnih vladara: državu uređuju zakoni. Opširn i uvodi trebaju razjasniti njihov smisao tako da mogu postati u č itelji građan ima.
46
Aristotel I: Logika
Antika supstancija: Aristotel kvaliteta: filozof
kvaniteta: 171 cm gdje: Atena
organon (o logici)
prirodno-znanstvena djela (izbor)
metafizika
etika
poetika
položaj:
stojeći
djelovanje:
trpljenje: protjeran
A Corpus Aristotelicum u izboru
L C Figure silogizma
Aristotel (384.- 324. pr. Krista), rođen u Stagiri, dvadeset je godina bio PLATONOV učenik u njegovoj Akademiji. Oko 342. pr. Kr. pozvan je za učitelja ALEKSANDRU VELIKOM. Poslije je u Ateni osnovao vlastitu, peripatetsku školu. Njegovi sačuvani spisi ponajviše su skripta predavanja koja su se upotrebljavala u Liceju, njegovoj školi (tzv. Ezoterički spisi). Od njih je sastavljen corpus aristotelicum: • knjige o logici, poslije nazvane Organon (oruđe) • prirodoznanstvena djela • metafizika • etički spisi • knjige o estetici (sl. A).
mesos; lat. terminus medius), koji u zaključku ispada. Osim ove prve forme silogizma, ARISTOTEL predstavlja još dvije, koje se razlikuju po položaju srednjega pojma kao subjekta, odnosno predikata (slika
Jedan od naj značajnijih doprinosa zapadnoj povijesti duha uopće jest njegova lo-
Njegova je suprotnost indukcija (epagoge). ARISTOTEL je u 'Topici' ovako opisuje: "Idukcija je napredak od pojedinačno ga prema opće mu , npr. ako je vješt kormilar najbolji, pa opet vješt kočijaš, onda će i u opće u svakoj stvari vještak biti najbolji." U jasnom smjenjivanju PLATONA ARISTOTELU je stjecanje spoznaje moguće i putem indukcije povezivanjem predznanja s osjetnim opažanjem. Cilj je znanosti, doduše, iz općeg uzroka moći nužno izvesti ono pojedinačno , ali put do toga vodi preko indukcije. Apodiktična je tek gotova znanost, dok svoje znanje ona dobiva indukcijom. Indukcija traži zajedničko unutar jednoga roda. Podje la svega postojećega omogućuje definiciju (horism6s). Ona se sastoji od roda i specifične razlike (npr. čovjek je razumno biće) .
gika: imanje: umiren
kada: ujutro
B Aristotelove kategorije
kasnije dodana figura
poućava
ARISTOTEL je prvi koji je red mišljenja istraživao ne (samo) prema sadržaju već i prema fonni (jonnalna logika). Prije svega preko BOECI]A i PETRA HISp ANSKOG, Aristotelova je logika postala temelj cijele tradicionalne logike. Kao i kod njegova učitelja PLATONA, pojam mu je na prvom mjestu: on sam označuje jednu kategoriju. U najcjelovitijem se obliku o tome kaže: "Svaka rij eč izgovorena bez povezanosti označuje ili jednu supstanciju ili kvantitetu ili kvalitetu ili relaciju ili gdje ili kada ili položaj ili imanje ili djelovanje ili t7pljenje." (Usp. sl. B) Ali, obično se riječi povezuju u reče nice koje se nazivaju sudovi, ako daju istinite ili lažne iskaze. Takvi se sudovi prema određenim pravilima daju povezivati u zaključke. U 'Prvoj analitici' ARISTOTEL obrazlaže ta p ravila. Povezivanje dvaju sudova u treći naziva se silogizam. U njegovu najčišćem obliku ARISTOTEL ga ovako formulira: "Ako se a izriče o cijelom b i b o cijelom e, onda se nužno mora i a izricati o cijelom e. Takav oblik zaključka naziva se prvim." (Poslije se a preimenovalo u P, b u M, a e u S.) Klasičan
je silogizam:
l) svi ljudi su smrtni
D Indukcija i d edukcija
47
2) Sokrat je čovjek 3) dakle: Sokrat je smrtan pri čemu su rečenice (l) i (2) p remise, a rečenica (3) zaključak. " Čovjek" je u ovom silogizmu srednji pojam (grč. h6ros
C).
Lanac zaključaka je dokaz. Ta je metoda deduktivna, tj. ide od općega prema posebnomu. Cilj znanosti prema ARISTOTELU treba biti i to da se sve što postoji nužno može izvesti iz jednog uzroka (grč . aitia) . Dokaz u aristotelovskom smislu jest izvođenje (ap6deixis).
Izmjena indukcije i dedukcije čini da se okreće odnos onoga što je prije i onoga što je poslije: Ono opće koje je zapravo prije, spoznajemo kasnije nego ono pojedinačno koje je poslije (sl. D). No, ono prvo i najopćenitije (princip) jest nedokaziva: " Načelo je neposredna postavka jednog dokaza. Neposredno je ono od čega nema ničega prvotnijega. " Ovo vrijedi, jer bi izvođenje izvođenja moralo voditi regresu u beskonačno . Sam ARISTOTEL prije svega navodi jedan takav princip, načelo proturječja: " Nemoguće je da isto istome i prema istome istodobno i pripada i ne pripada." "Naj čvršće logi čko na čelo" (A. TRENDELENBURG).
48
Antika
Aristotel ll: Metaf"aika PojaJll "metafizika" nastao je povijesnim slučajem: 14 ARISTOTELOVIH spisa što su se bavili općim principima, u prvom su zajedničkom izdanju bili poredani iza onih o fizici (grč. meta ta physik::i), iz cega se onda izvukla oznaka znanosti koja proučava ono što leži iza prirode. ARISTOTEL se u 'Metafizici' odvaja od PLATONA čije učenje o idejama kritizira u l. knjizi: "Ni [ideje] ništa ne pomažu, ni spoznaji drugih stvari ... niti bitku istih, budući da one nisu u stvarima koje u njima sudjeluju." Time je navedena najvažnija razlika između učitelja i uče nika: ARISTOTEL želi nadvladati platonovski dualizam između ideje i stvarnog predmeta. Stoga on zahtijeva da bit stvari leži unutar njih sa-
mih.
Platon pokazuje na nebesko carstvo ideja, Aristotel na zemaljski svijet bivanja
A Prema Raffaelovoj "Atenskoj školi" (oko 1510.)
svršni uzrok
C Aristotelova
četiri
formalni uzrok
uzroka
Za ARISTOTELA supstancija (grč. ousia) stvari može ležati samo u njima samima. Doduše, i za njega su rodovi supstancije, ali tek u izvedenom smislu. Zato ARISTOTEL tumači jedan drugi dualizam: materija (grč. hyle; lat. materia) i forma (grč. eidos/ morphe; lat. forma). U predmetu se pojavljuju samo obje zajedno: Čistu materiju isto tako malo možemo pronaći kao i čistu formu. ARISTOTELOV cilj je dokinuti sve aporije svojih prethodnika. Svoje učenje o materiji i formi on povezuje u sintezu bivanja: na "podlozi" (grč. hypokeimenon) materije oblikuje se forma predmeta. U materiji je biće prisutno samo po mogućnosti (dynamis/potentia), dok aktualnost/zbiljnost (energia) dobiva po formi. Bit stvari ne leži u nekoj njihovoj transcendentnoj ideji, nego se ostvaruje u redoslijedu njihovih pojava. Ovaj razvoj bića ARISTOTEL naziva enteleheia (usp. sl. B). Riječ se izvodi iz "telos" ("svrha"): Svaki razvoj, po ARISTOTELOVOJ zamisli, pretpostavlja svrhu napredovanja od mogućeg do stvarnog razvoja "ousije", pri čemu on, kod PLATONA još mitsku, misao teleologije preuzima na središnje mjesto u svojoj metafizici. U skladu s tim ARISTOTEL za razvoj navodi četiri uzroka: • Formalni uzrok (causa formalis). Predmet se određuje prema svojoj formi: npr. kuća prema njezinu planu. • Svršni uzrok (causa finalis). Prema ARISTOTELOVOJ temeljnoj zamisli ni-
49
šta se ne događa bez cilja: kod kuće npr. zaštita od nevremena. • Djelatni uzrok (causa efficiens). Svaki razvoj treba nekog pokretača koji ga tjera naprijed: kod kuće npr. rad zidara i radnika. • Materijalni uzrok (causa materialis). Svaki se predmet sastoji od materije: kod kuće cigla, kamen itd. (sl. C). Ovaj posljednji uzrok temelj je slučajnosti i nepravilnosti predmeta: Materija "se opire" oblikovanju. Biću, kako ga diktira forma, supstanciji, opiru se sile (ananke) materije, iz čega nastaje ono što je čisto slučajno: ARISTOTEL to naziva symbebek6ta, a tradicija "akcident". Pri tomu ono što je određeno, supstancija, korelira s pojmovnom shvatljivošću, a ono neodređeno, slučajno, akcident s pojmovnom neshvatljivošću, iz čega, prema pretpostavkama Aristotelove logike, nastaje akcidentalni otpad za znanosti. Položaj uma u ARISTOTELOVOJ filozofiji često se uspoređuje s rentgenskom zrakom: Kroz osjetno spoznatljivo ali nebitno, ona prodire do pojmovno shvatljivoga i bitnoga. Iz ideje razvoja za Aristotelov sistem proizlazi i slojevitost svijeta. On se uspinje od svoje donje granice, čiste materije, do čiste forme , gornje granice, i tako se provlači kroz Aristotelovu l'"iziku. Prema tomu ono najviše, božanstvo, mora biti čista forma. Budući da ARISTOTEL dovodi u vezu formu i mišljenje, njegov je Bog čisti duh koji misli samoga sebe. On je uronjen u teoriju, čisto duhovno promatranje samoga sebe. Daljnja oznaka nastaje iz toga da svijetu u njegovoj trajnoj promjeni treba kretanje. Budući pak da pokretački poticaj ne smije ići u beskonačno, mora postojati prvi pokretač, koji je sam nepokrenut. Taj je nepokretni pokretač za Aristotela Bog. U odnosu Boga do čovjeka koji pokreće svijet sve do materijalnog uzroka, podudaraju se svi uzroci. Aristotelova slika Boga implicira nezanimanje za svijet: Bog ne zahvaća u tok svijeta i na njega se svijetom ne može utjecati. Budući da je on sam nepokretan, nije svijet pokrenut djelatnošću Boga, nego "žudnjom" materije za njim kao čistom formom.
50
Aristotel m: psihologija, etika
Antika
A Psihologija
B
dobro
C
Etički
položaj
Etička
je krepost sredina loših krajnosti
između
dviju
ARISTOTEL u svojoj psihologiji razlikuje tri dijela duše, ali koji pripadaju slojevitosti prirode: vegetativna ili biljna du§a, osjetna ili životinjska du§a i, konačno, umska, koja se može pronaći tek kod ljudi. Duši biljaka pripada hranjenje, životinjskoj duši os;ećan;e i prostorna pokretljivost, umu (nous) duhovna djelatnost. Pri tomu je duša u cjelini formalni princip tijela: . Duša je najviša entelehija .. tijela sposobnog za život." Um zauzima posebno mjesto: On se da dijeliti na trpni (receptivni) i djelatni (stvaralački) um, pri čemu prvi zastupa materiju (mogućnost), a drugi formu (aktualnost). Pri tomu trpni um, koji je povezan s opažanjima drugoga dijela duše, prema formi preuzima mislene objekte, dok djelatni um predstavlja djelatni princip sve aktivnosti umske duše uopće. Za razliku od ostalih dijelova duše, djelatni um nije vezan uz tijelo, pa je time besmrtan. No, budući da mišljenje nastaje samo iz povezanosti s osjetima, um nakon smrti nije individualni um (za razliku od PLATONA). Aristotelova etika za objekt ima područje ljudske prakse kao djelovanja utemeljenog na odluci i time se razgraničuje od teorijske filozofije koja je okrenuta prema nepromjenjivomu, vječnomu. Svako biće po naravi teži prema sebi svojstvenom dobru u kojemu pronalazi svoje dovršenje. Ljudsko dobro je djelatnost duše prema razumu. U njoj kao konačni cilj svoje težnje čo vjek pronalazi eudaimoniju (blaženstvo) , koje je neovisno o vanjskim okolnostima. Tako u 'Nikomahovoj etici' stoji: "Ako kao svojstveno ostvarenje čovje ka pretpostavimo neki određen život, a kao takav odredimo djelatnost duše i djelovanja u skladu s umom ... i ako dademo prednost onomu što se usavršava u smislu njemu vlastitog ostvarenja, onda je dobro za ljude djelatnost duše na temelju njihove naročite sposobnosti (tj. uma). " Da bi specifično dobro duše bolje odredio, ARISTOTEL razlikuje dijanoetičke i etičke kreposti.
51
Dijanoetičke kreposti su u čistom djelovanju samog uma , pri čemu ARISTOTEL razlikuje teorijski i praktični um. Među njima je za etičko djelovanje odlučujuća samo razboritost (fr6nesis). Etičke kreposti čovjek već zatječe. Posredovane su postojećim poretkom u društvu i državi (poJis), a svoju valjanost primaju od tradicije i općeg suglasja (npr. promišljenost, velikodušnost). Uvježbavanje postojećih vrednota u polisu za ARISTOTELA je bitni dio moralnog formiranja. Tek sudjelovanjem razboritosti i etičke kreposti nastaje ljudsko moralno djelovanje. "... da se u jednom bitnom smislu ne može biti dobar bez razboritosti niti razborit bez etičke kreposti." Pri tomu razboritosti pripada posebna zadaća, spoznati prava sredstva i putove koji vode k dobru, dok etičke kreposti postavljaju cilj.
Obje zajedno određuju volju (bulesis) u smjeru dobra time što težnji pomoću uvida pokazuju pravi cilj. Tako se oblikuju prirodne težnje i ovladava se strastima (afektima). Pri tomu sloboda volje ARISTOTELU ne dolazi u pitanje. "Ako je etička krepost držanje volje, a volja neko promišljeno nastojanje, onda uvid mora biti istinit i nastojanje ispravno, ako odluka treba postati dobra, a jedno i isto mora mišljenje potvrditi i težnja tražiti." Za Aristotelova stajalište značajno je da moralni stav (heksis) ne proizlazi odmah iz uvida, nego se postiže praksom: vježbom, navikom i učenjem. Stoga se pobliže određivanje kreposti usmjerava i prema sudu i uzoru spoznataga.
Sadržajno je etička krepost određena kao sredina (mes6tes) između krivih krajnosti, kao npr.: hrabrost (plašljivost - luda smionost) umjerenost (razvratnost - otupljenost) darežljivost (škrtost - rasipnost). Posebna pažnja pripada pravednosti koja je najistaknutija krepost s obzirom na zajednicu. Kao distributivna pravednost ona se brine za pravednu podjelu dobara i časti u zajednici; kao izjednaču juća ispravlja učinjene štete. Bitna krepost je i prijateljstvo u kojemu čovjek ostvaruje prijelaz od pojedinačnog bića do zajednice.
52
Antika
Aristotel IV: politika, poetika U obradi nauka o državi kod ARISTOTELA jasno istupaju neka obilježja njegove metode i njegova bića: nasuprot PLATONU, "empiričar" ARISTOTEL veliki dio svoje spoznaje dobiva od usporednih studija. Tako mu se pripisuje analiza 158 ustavnih oblika od kojih je, doduše, sačuvan samo fragment 'Atenska država'. Kao drugo, učitelja i učenika razdvaja mjera realističnoga. PLATON koncipira svoju državu u idealnomu, a ARISTOTEL u
53
mješavina prednosti drugih ustava i odgovara u etici formuliranu načelu kreposti kao sredini između krajnosti: "Najbolja je državna zajednica ona koja se temelji na srednjem staležu, ako on odlučuje i tako sprečava prevagu ekstrema." Inače ARISTOTEL iz povijesne analize izvlači zaključak da bi u određeno vrijeme najbolji oblik države bio onaj koji bi se najbolje prilagodio zemlji i potrebama građana.
mog_,ućemu.
A Pitanje oblika države
poli s
! ·--····-selo·-·----·
B Od
građana
preko obitelji do sela i države (poJis)
"Covjek ne mora imati pred očima samo najbolju državu, nego i moguću." Drukčije od PLATONA, ARISTOTEL kod nastanka države poticaj udruživanju ne vidi u slabosti pojedinaca, nego na poče tak stavlja njihovu naravnu težnju za zajednicom. Njegova je klasična rečenica: "Čovjek je po naravi društveno biće" (anthropos physei politik6n z6on). ARISTOTELA i jezik upućuje na to da čo vjek nije usmjeren samo na golo preživljavanje nego i na zajednicu koja se treba sporazumjeti o tome što je korisno, dobro i pravedno. Kao i PLATON, ARISTOTEL zadaću države vidi u moralnom usavršavanju građana. Ona postoji radi sretnoga i dobrog života. Tek se u njoj krepost pojedinca može potpuno razviti. Država se oblikuje od niza sve većih zajednica: Najizvornija je zajednica dvoje (čovjek i žena, otac-djeca, gospodar i rob), ovi zajedno tvore kućnu zajednicu od kojih se onda sastoji selo i konačno po/is, udruženje više sela (sl. B). Tek poJis jamči autarkiju (tj. samodostatnost, neovisnost i samoodržanje) zajednice. Formalni princip države je ustav: "Država je zajednica građana nekoga određenog ustava." Oblike ustava ARISTOTEL, kao i PLATON, dijeli u tri "prava" i njima odgovarajuća tri iskvarena, pri čemu poznaje i nagli preokret jednih u druge:
kraljevstvo i tiranija aristokracija i oligarhija republika i demokracija. Kriterij poretka je broj vlastodržaca: TRAGEDIJA
C Tragedija kod Aristotela
Za nutarnji poredak države ARISTOTEL navodi da treba sačuvati obitelj, kao i privatno vlasništvo: obitelj je još elementarnija nego selo, a ono nego država, pa time treba dati prednost obitelji kao prirodnom poretku društva, čak i ako je država bitno odgovorna za odgoj mladeži. Kod pitanja privatnog vlasništva ARISTOTEL ide srednjim putem. Odbacuje zajednicu dobara (prema platonskom uzoru). Pokušava ići srednjim putem gledajući Spartu, gdje "posjed ostaje privatan, ali je upotreba opće dostupna." U unutrašnju strukturu društva ARISTOTEL svakako ubraja ropstvo, nejednakost uopće (npr. i između muža i žene) koji i njemu vrijede kao prirodno uređenje. No, među slobodnim ljudima vrijedi jednakost. Jedna grana praktične filozofije je poetika. U istoimenom spisu ARISTOTEL postavlja teoriju pjesništva, osobito tragedije, čije je djelovanje nenadmašena. Bitni pojmovi jesu: • Oponašanje (mimesis): umjetnost treba preslikavati stvarnost, a ne zapisivati (nasuprot povijesti). • Jedinstvo djelovanja, vremena i mjesta: djelovanje mora biti cjelovito, dosljedno i završeno, a trajanje ograničeno na otprilike jedan sunčani dan. • Katarza ("pročišćenj e "): umjetnost treba oplemeniti promatrača, tako što se on identificira s prikazanim, pa time na drugom području daje oduška svojim vlastitim čuvstvima.
jedan - nekolicina - svi. Kao dobar vrijedi oblik države koji služi općemu dobru, kao iskvaren koji ide samo za interesima dotičnih vladara. Od tri "ispravna" načelno ne daje prednost nijednomu. Najostvarivija i najstabilnija je politeia (umjerena vlast naroda). Ona je
Prema povijesnom utjecaju ARISTOTELA se može mjeriti samo s PLATONOM, a u novom vijeku s KANTOM. U srednjemu vijeku postao je temeljem skolastike. Do praga novoga vijeka njegovo se djelo smatralo nepogrešivim.
~-
54
~-
-
r.'~d~' 1 '"'
Iri
l
i
w1
1
'
li
Stoa je kao filozofska struja u razdoblju od helenizma do kasne antike izvršila velik utjecaj. Njezina se povijest općenito dijeli na • staru Stou: s osnivačem škole ZENONOM IZ KITONA (oko 336.-264. pr. Krista), njegovim učenikom KLEANTOM (umro oko 232.) i HRIZIPOM (oko 281.-208.) koji klasičnom sistemu daje njegovu najveću zaokruženost. Stoga, kaže antički stih: "Da ne bijaše Hrizipa, ne bi bilo ni Stoe." • srednju Stou: PANETI]E (oko 180.-110.) i POSEIDONIJE (oko 135.- 51.) zaslužni su za prijenos stoičkoga misaonog blaga u Rim, a njegovali su njegovu izvornu etičku oštrinu. • kasnu Stou: prije svega SENEKA (4. pr. Krista-65. pos!. Krista), oslobođeni EPIKTET (50.-138.) i car MARKO AURELIJE (121.- 180.). U središtu njihovih djela stoje svladavanje u životu i moralna pitanja. U tom vremenu Stoa se već vrednuje kao jedna vrsta popularne filozofije.
predmet :: : } ,
,
označavatelj
Stoička
l
poučava
filozofija jezika shvaćanje
IStražuje
Filozofija se u Stoi dijeli na logiku, fiziku i etiku. Značenje pojedinih disciplina pojašnjavaju stoici, među ostalim slikom POJMOVI
'--+---"'
____..._ prolepsis ---..-
''tvrdo"
suglasJe
Stoičko
um
l
l
l l l
l
l
\ \ \
Logika odgovara zaštitnim zidovima, fizika je stablo što raste prema gore, a etika su plodovi vrta. formalno-logičkih isjezične i spoznajne teo-
logika osim
\ \ \
\
životni dah
Stoička
voćnjaka:
traživanja sadrži i rije. Silogistiku stoici proširuju prije svega s 5 hipotetskih, odnosno disjunktivnih oblika zaključka, iz kojih se moraju dati složiti svi valjani zaključci. Pri tome varijable ne stoje za pojmove nego za iskaze ("logika iskaza"): l. Ako je A, onda je B. A jest. Dakle, i B jest. 2. Ako je A, onda je i B. B nije. Dakle, nije ni A. 3. Ne mogu odjednom biti A i B. A jest. Dakle, B nije. 4. Ili je A ili B. A jest. Dakle, B nije. 5. Ili je A ili B. B nije. Dakle, A jest.
učenje
spoznajno
Ispituje
Stoička
utisak u pneumu duše
predmeti
C
11
•'l1"
1'11
•i
fizika: razdoblja svijeta
oblikotvorna sila
Stoička filozofija jezika bavi se nastankom riječi (etimologija). Uvjereni su da bi se morao dati otkriti iskon svake riječi. Tako su genitiv od "Zeus" (Zen6s) svodili na "zen" (život). Stoička
teorija značenja načavatelja, označeno
razlikovala je ozi stvarni objekt.
~<,1
OO•
Stoa I l Logika, fizika
Zenon
B
1"
Antika
tjelesno djelatno
A
1
55
Označavatelj je glasovna tvorevina, pa time tjelesno navezana na glas i njegovo djelovanje. J objekt isto tako spada u prostor fizike. Naprotiv, značenje (lekt6n) je netjelesna. Ono je učinak duhovne djelatnosti, jer tek su-djelovanje uma od glasovnih izričaja čini smisleni jezik: "Govoriti znači stvarati glasovno izražavanje koje označuje nešto mišljeno."
Spoznajna teorija u Stoi polazi od materijalnoga: Opažanje mijenja (HRIZIP) stanje naše tjelesne duše ili se čak u nju utiskuje kao u vosak (ZENON). Nastali "utisak" povezuje se s drugima. Tako pojmovi mogu prirodno nastati kao ono opće u različitim opažanjima, što stoici nazivaju "pr6lepsis" (opće prihvaćena predodžba). No, predodžbe se i djelatnošću uma (16gosa) preoblikuju u pojmove. Kao opažanju potrebno im je slaganje po logosu. Samo je tako moguće shvaćanje. Zbiljsko shvaćanje nekog objekta pretpostavlja dakle vjerni odraz u duši koji se potvrđuje djelatnošću zdravog razuma: "Znanje je postojano shvaćanje (katalepsis) što se nijednim razumskim razlogom [više] ne može oboriti." U f"tzici stoicima za "bitak" važi samo ono što djeluje ili trpi, dakle tijela. Pasivnomu odgovara materija (h_le), aktivnomu "logos". Logos je svjetski um, koji kao dah (pneuma) prožima bezobličnu materiju i djeluje na njezin planski razvoj. U svim predmetima sadržane su "klice logosa" (16goi spermatikoi), u kojima je položen njihov razvoj prema planu. "Logos je nerazdvojivo povezan s hyle. On je s njom izmiješan; prožima je u cijelosti, formira i oblikuje te tako stvara Kozmos."
Praelement je vatra. Jz nje se razvijaju drugi elementi (zrak , voda, zemlja) i konkretni svijet. Kao toplina ona sve prožima i čini njihov životni dah. Tako je ona i duša i snaga što sve razborito pokreće.
Stoici naučavaju jedan ciklus: kao što je svijet proizišao iz prvotne pra-vatre, tako će opet u njoj i propasti. Nakon toga svjetskog požara, ponovno će nastati svijet pojedinačnih stvari.
!1•!lil
56
Stoa II l Etika
Antika
-.... ......... ...
Stoička
spoznaje ~ og os _ spoznaje
.... ,.,,
""--
......
mudrac u ; rr " .~ uglasju s ' rirodo ,.' · • --
(
~
~
l~ A
Sto i čki
E determinizam
predodžbe
l
\
predodžbe
bogatstvo ispravno držanje B Etika
bogatstvo neispravno držanje
teologija kru ži oko logosa: Bog je stva rala čka pra-snaga, prvi uzrok svega bitka. On je logos, koji u seb i nosi zametke razumske snage svih stvari. Oblikotvornu vatru, uređuju ć i logos, kao i Zeusa označuju Bogom. Za stoike je kozmos, koji proizvodi sav život i mišljenje, i sam živo biće čija je duša boža nska. Iz umnosti logosa slijedi svrhoviti i smisleni poredak stvari i događaja : "Iz toga proizlazi misao teleološki savršeno uređenog svijeta u ko jemu sklad svega čini smisleni red , što ga je planirala i korak po korak provodila u dje lo jedna jedina božanska snaga." (M. FORSCHNER) Utvrđen i poredak stoici nazivaju sudbinom (grč . heimarmene; lat. fatum), a njihov utvrđe ni cilj providnošću (pr6no ia; providentia). Ne može se pobj eći od nužnosti u svijetu.
Kauzalno i teleološki utvrđeni tijek vanjskoga svijeta temeljna je misao i sto i č ke etike. Budući da se izvanjskim dobrima ne može uvijek raspolagati , jedino se unutarnji stav nalazi u čovjekovoj vlasti . Tako piše SENECA: "Sudbina vodi onoga koji to h oće , a vuče onoga koji to neće." Izvanjski prostor čovjekove slobode sastoji se prema tome u su-djelovanju. Čovj ekov je cilj da živi u "skladu s prirodom." Tako čovjek postiže harmoniju koja vodi k "dobrom tijeku života" i sreći (eudaimoniji). Sreća se može postići samo kad nikakav afekt ne narušava mir duše. Afekt je prekomje rni nagon. Prema nastanku te me lji se na predodžbi kojoj se pripisuje kriva vrijednost. Po svojemu djelovanju on postaje "pathos", strast. Budu ći da se njezin objekt rijetko može sasvim dostić i , čo vjek ostaje nezadovoljen. Stoički je ideal apatija, sloboda od takvih afekata. Stoici razlikuju 4 vrste afekata: žalost, strah, požudu i nasladu. Njih treba izbjeći upotrebom pravog uma (orth6s logos): Nagon postaje afektom tek kad um pristane uz vrijednost njegova objekta. Uvid u pravu vrijednost stvari o meta želju za krivim dobrima ili odstranjuje strah od tobožnjih zala. Tomu pripada spoznaja da sva izvanjska dobra nemaju vrijednosti za sreću .
57
"Afekt nastaje kad um nagonu p ostavi krivi ... cilj, pa oplakuje neuspjeh. " (M. HOSSENFELDER) Stoici dijele stvari na dobre, loše i adiaphora (ravnodušne). Dobre su kreposti, a loše njihove suprotnosti. Sve su ostale stvari jednakovrijedne, jer ništa ne pridonose sreć i. One su ili p otpuno indiferentne, npr. broj dlaka na glavi, ili im je "dana prednost" ili su "zapostavlje ne ". U one kojima je dana pre dnost spadaju stvari koje odgovaraju prirodnom stanju. Budući da moramo birati i i zmeđu indiferentnih stvari , trebamo birati prirodnije, tj. zdravlje pretpostavljati bolesti. Tako stoici razlikuju i djelovanja: Ima ih loših (iz krivog uvida) i dobrih (iz pravog uvida). Srednja djelovanja, što se nalaze između tih, nazivaju se " prip ada ju ć ima " ako se u njima ostvaruj e neka naravna sklonost. Ona ne potje ču iz uvida , ali ostva ruju neko naravno dobro. Za sreću je presudna krepost. O na se bitno sastoji u moralnom uvidu u vrijednost stvari. Iz nj ega proizlaze osta le kreposti (pravednost, hrabrost itd. ). Krepost kao spoznaja može se nauči ti, ali ne izgubiti. Između kreposti i njezi ne suprotnosti nema sredine, budu ć i da se samo može djelovati prema razb o ru ili ne. Na ispravnom umu temelji se ispravan odnos prema stvarima i nagonima. Postignuta harmonija je, dakle, sreća. jedna od središ njih s toičkih misli je u če nje o oikeiosis, prisvaja nju na teme lju kojeg je ljudsko mo ra lno nastojanje već sadržano u njegovu prirodno m stanju. Oikeiosis se sastoji u o kretanju p re ma o n omu što se u samooyažanju proma tra kao pripadajuće. Covjek se p osveć uj e stva rima što su njemu naravne , a razlikuje one što mu pridonose od o nih k o je mu štete. Stoga svako živo biće tež i i sam oodr-
ž anju. Rastom čovjek onda spoznaje um kao svoju istinsku naravnu bit. No, to prisvajanje proširuje i podru čj e moralnog djelovanja na zajednicu : Individuumu ne pripada sa mo o n sa m nego i rodite lji, prijatelji itd. , konačno , ukupno čovječanstvo.
58
Epikur
Antika Epikur (oko 342.-271. pr. Krista) ute meljio je učenje koje se posebno tiče pra kse. Njegovu su školu nastavili prije svega Rimljani HORACIJE i LUKRECI]E, č iji spis "O naravi stvari" (oko 50. pr. Krista) uz neko liko EPIKUROVIH zbirki izre ka i pisama vrijede za najvažniji izvor.
razlićita velićina
jednaka brzina
A Epikurov nauk o atomima potrebe
pravednost prema propisu
: -~~ : naravne i nužne
1
naravne
1
1
1
nenužne
l l
l
l 1 1
l
l
zbog knvog 1 mnijenja :
l
l
samo varijacija
~
: ~ 1
' uvid izabire neugoda zbog teškog pribavljanja -
' '
___ J
vrijednost ćina granica ugode: odsutnost boli
C Onaj tko uviđa , bira alternativu na jveće ugode
D Epikurov nauk o pravednosti
EPIKUROVA fizika temelji se na 3 načela • Ništa ne nastaje iz nebitka. • Ništa ne nestaje u nebitak. • Svemir uvijek bijaše takav kakav je sada i uvijek će biti takav. Svemir se sastoji od tjelesa i praznine. Postojanje prvih poznato je iz opažanja. Praznina je pretpostavka za stajanje i kretanje tjelesa. EPIKUR se naslanja na DEMOKRITOV (str. 33) atomizam. Tjelesa su nakupine atoma. Atomi nemaju kvalitete osim oblika, težine i veličine. Matematički su djeljivi, ali fizički ne. Je r samo je ta ko razu mljivo da se ne razrješuju ni u če mu , ali i da pokazuju različite oblike. Iz različitog oblika atoma proizlaze forme tjelesa. Atomi zbog svoje tež ine ne pre kidno paralelno padaju kroz prostor. Slučaj no ne ki mijenjaju smjer, udaraju o druge, " isprepleću " se i tako proizvode tijela. Količina atoma i praznina neogra ničeni su . EPIKUR stoga tvrdi da u svemiru posto je bezbrojni svjetovi. EPIKUROVO učenje o spoznaji naziva se kanonika. Fizički temelj su slike. One nastaju otjecanjem atoma s površine tijela. Oni u promatraču stvaraju fini otisa k predmeta u materijalnoj ("od finih česti ca") duši. Osjetno opažanje mje rilo je istine. "Istinito je ono što je zbiljski viđen o ili na te melju promatranja shvaćeno mišlje njem. " Po navljanjem slika ili utisaka dospijevamo do pretpojmova (pr6lepsis), ko ji tvore temelj razumske djelatnosti. Ako se mnijenja (d6xai) što ih je stvorio um odnose na zamjetljivo, mogu • sjetilnim opažanjem potvrditi se te vrijediti za istinite • proturječiti osjetnom iskustvu ili se ne potvrditi te time biti odbačeni kao "isprazno mnijenje". Ako se odnose na ne-zamjetljivo , o nda su • lažni, ako proturječe zamjetljivomu • istiniti , ako im u osjetnom iskustvu ništa ne proturječi.
59
Pmzni prostor npr. zbog kretanja je log ički nužan, a ni u opažanju ga ništa ne opovrgava. "Obmana i zabluda uvije k se nalaze u onome što je u mislima dodano s obzirom na ono čemu treba potvrda ili nepobijanje, a što se onda ne potvrđuje ili opovrgava." Etika je sržni dio EPIKUROVA učenja. Njezin je princip ugoda. Svako živo biće po naravi teži ugodi, a izbjegava bol. Cilj života je dakle ugoda . EPIKUR defmira ugodu kao odsutnost bola i nemira. Stoga između ugode i bola nema nikakva među stanja. Kad se odstrani fizička bol (zbog nedostatka) i psihička (zbog strahova), postiže se ugoda. EPIKUR podcrtava mogućnost postizanja ugode. Ako se zadovolje elementarne potrebe odstranjivanje m gladi, žeđi itd., nema više povećanja ugode nego samo njezine varijacije. Samo osjećaj ugode postaje mznolikiji. Stoga EPIKUR potrebe dijeli u 3 grupe: • namvne i nužne • naravne i nenužne • ništavne, koje nastaju samo zbog krivog mnijenja. Zadovoljenje potreba prve vrste može se postići bez napora. EPIKUR stoga skromnost drži za važnu krepost. Razum prema nekomu "računu ugode" odvaguje ono što njoj pridonosi ili odnemaže te izbjegava ugodu koja tjelesnim bolo m ili duševnim nemirom može prouzročiti veću ne ugodu: Politička djelatnost, npr. prema EPIKURD, donosi toliko nesigurnosti u životni tijek da savjetuje život u skrovitosti. Ataraksiji, ispravnom živo tu bez ne mira, osim slobode od tjelesne boli, pripada i duševna sloboda od nemira i zablude. Tome služi i uvažavanje kreposti. Mudrac će se npr. usmje riti na pr-avednost, jer inače nikako ne može biti siguran od sankcija društva. Što je pravedno stoji u konvenciji koju su ljudi ugovorili zbog sigurnosti onoga što im koristi. Mora se i "ona mudrost prakticirali, koja... nam se nudi kao najsigurniji vodič do ugode." (CICERON) Odbacivanje krivog mišljenja služi prevladavanju strahova koji škode ataraksiji. Prema EPIKURU bogovi ne zahvaćaju u svijet. Oni imaju sretan život čiji mir ne kvare "napornim zaduženjima". Ni EPIKUR ne smatra da tije ko m svijeta upravljaju nuž nost i sudbina .
60
Skepsa; ekleticizam
Antika
etićke
razlike
A Tropi prema Sekstu Empiriku
B Koncept Pironove skepse
pri mjese
okolnosti
Skepsa (doslovno "gledanje uokolo") PIRONA IZ ELIDE (365.- 275. pr. Krista) sistematično je prikazana kod SEKSTA EMPIRIKA (oko 200.- 250. pos!. Krista): "Skepsa je umjetnost koja ono što se na bilo koji način pojavljuje suprotstavlja onomu što se pomišlja. Zbog jednake snage u suprotstavljenim stvarima i argumentima, od te sposobnosti dolazimo najprije do uzdržavanja od suda, a zatim do duševne nepomuće nosti." Polazna točka Pironove skepse je povezanost uzdržavanja od suda (grč. epohe) i duševne nepomućenosti (ataraksia). Sav nemir dolazi od nagona za spoznajom i vrednovanjem stvari. Dogmatsko vjerovanje u naravna dobra ili zla dovodi ljude u zabludu i strah. Kad se skeptici uzdržavaju od suda i postižu ravnodušnost, slijedi duhovni mir kao što sjena slijedi tijelo. Uzdržavanje od suda o naravi stvari Pironova skepsa temelji na "jednako snažnom proturječju" (lsosthenia): Pri svakom iskazu može se misliti i jedan jednako vrijedan suprotni iskaz. Skeptici istražuju mogućnost suprotstavljanja da bi mogli uvesti epoche. Pri tomu se neka pojava ili neka misao uspoređuje s drugom (suprotnom) pojavom ili mišlju. SEKST za to navodi 3 liste tropa (figura). 1) Deset tropa koji se temelje na relativnosti. Relativan je • onaj koji sudi, jer različita su živa bića, ljudi, osjetni organi i okolnosti u kojima se događa opažanje • ono o čemu se sudi: već prema svojoj veličini stvari se drukčije pojavljuju (zrno pijeska - tvrdo, gomila pijeska - mekana); različiti su i običaji i životni oblici naroda • onaj koji sudi i ono o čemu se sudi zajedno: prema položaju promatrača stvari izgledaju drukčije , ili je jednom od njih nešto "primiješano"; I učestalost fenomena određuje njegovu vrijednost. 2) Pet tropa sastoji se od proturječja i beskonačnog regresa u koje dospijeva svaki iskaz. Zatim od relativnosti, dogmatskih pretpostavki i kružnog zaključka u dokazivanju. 3) Dva tropa: načelno se nešto spoznaje ili iz sebe ili iz nečega drugoga. Prva je mogućnost isključena zbog stvarnog proturječja među stvarima. I druga stoga vodi samo u beskonačni regres ili u dijalelu (kružni zaključak).
61
Skepsa tu metodološki utemeljenu sumnju izražava krilaticama (phonai): "Ne baš" (jedna tvrdnja ispred druge), "vjerojatno", "sve je neodređeno" itd. Pri tome je valjanost krilatica sama ponovno nedogmatska, tj. podređena sumnji. Pironova škola strogo se drži fenomena, kojemu skeptik ne može proturječiti a da time ne bi sudio. Prema SEKSTU ne poriče se npr. da nam med ima sladak okus, nego da jest sladak. Prema svojim pretpostavkama skeptik bi se morao uzdržavati i od djelovanja. No, budući da je to nemoguće, on se okreće "svakodnevnu životnom iskustvu". Tome osim ovih obilježja prirode i naravnoga doživljavanja pripadaju i običaji njegove okoline i naučene vještine. Ako se on (nedogmatski) prigiba ovomu davanju prednosti, može se u djelovanju uzdržavati od suda. S ARKESILAJEM (315.- 240.) i KARNEADOM (213.-128.) i nova akademija zauzima skeptički obrat. Cilj je uzdržavanja od suda prije svega sigurnija spoznaja. Protiv Stoe (str. 55) akademski skeptici poriču postojanje "kataleptičkih" predodžbi koje bi prisiljavale na pristanak. Ne postoji neki kriterij istine, već samo vjerojatnosti. Predodžbe samo mogu biti vjerojatne ili ujedno i "neometane", .tj. da nisu u proturječju s nekom drugom. Najveća moguća sigurnost postoji onda kada je predožba naknadno provjerena: Ispitaju se svi mogući izvori pogrešaka koji bi mogli omesti "normalno" opažanje. M. TULIJE CICERON (106.-43. pr. Krista) u svojemu djelu povezuje misli iz različitih antičkih škola. On je najznačajniji zastupnik rimskog eklekticizma. Njegove su zasluge • prenošenje grčkih (prije .svega etičko političkih) teorija na situaciju u rimskom carstvu • formuliranje klasične teorije naravnog prava: Pravna narav, prema CICERONU, čovjeku bitno pripada kao njegov razum. Iznad zakona što se povijesno mijenjaju, on postavlja nepromjenjivo naravno pravo. • prenošenje konkurentnih antičkih filozofskih sistema. CICERONOVO posredovanje grčkih filozofskih pojmova u latinski vrijedi kao važan doprinos tradiciji zapadne filozofije.
62
Neoplatonizam
Antika
Kao posljednji veliki
antički
sistem slovi
neoplatonizam. U njemu se filozofi, prije svega u kozmološkoj perspektivi, ponovno vraćaju PLATONU (str. 39-43) te njegove teze povezuju s Aristotelovima i stoički ma. Značajne su osobe: • AMONIJE SAKAS (oko 175.-242.), FLOTINOV učitelj i osnivač škole u Aleksandriji • PLOTIN (oko 204.- 270.), pravi osnivač neoplatonizma • PROKLO (oko 410.--485.) koji je kao "skolastik" neoplatonizmu dao najveću sistematsku zaokruženost.
DUŠA SVIJETA
• @UŠA POJEDINAČNE DUŠE
Plotinovi stupnjevi emanacije
PLOTINOVA filozofija dostupna je u 'Eneadama' koje je izdao njegov učenik PORFIRIJE. One opisuju uspon i silazak prema Jednomu (grč. hen). To Jedno, koje Plotin označuje i dobrim, apsolutno je jedinstvo i punina. Iz njega se izvodi sav bitak, ali i sva ljepota. Nijedno biće ne postoji izvan povezanosti s Jednim. PLOTIN među ostalim spominje primjer sunca: Svjetlost je nerazdvojivo povezana sa suncem. Ne može se otkinuti od njega. Svjetlost uvijek ostaje na strani sunca. Slično se ni bitak ne može odvojiti od njegova izvora, od Jednoga. Budući da je Jedno apsolutno jedinstvo, izravan, pojmovno diferenciran pristup njemu nije moguć. "Ono nije biće, inače bi se i ovdje Jedno moglo izreći samo o nečemu drugomu; njemu ne pripada ... nijedno ime, imenuje se Jednim, ne slobodno, kao da bi inače bilo nešto i tek onda jedno. Ono se radije spoznaje od onoga što je od njega rođeno, od bitka." Jedno se razlijeva zbog svoje punine, što PLOTIN označava kao "isijavanje", tzv. emanacija. Prema mjeri bitka određeni viši stupanj odražava se u nižemu. Pri tomu se dodatno gubi jedinstvo i punina sve dotle da bitak s materijom tvori tjelesni svijet. Time najprije nastaje duh (nous). On je sfera ideja, tj. vječnih praslika svih stvari. Stoga je on najviše biće. Ovaj inteligibilni svijet ravna se prema Jednomu, ali je ipak u sebi diferenciran: Umsko mišljenje iziskuje razdvajanje onoga koji misli od mišljenoga te različitost predmeta među sobom. Stoga mu osim načela bitka, trajnosti i identiteta (zbog njegove vječnosti) za ispunjenje pripadaju i načela kretanja i različi tosti.
63
Zrelost duha skriva plod duše. Kao što je izgovorena riječ odraz misli, tako je duša odraz duha. Kao "učinak" duha njezina je najveća djelatnost promatranje duha. Duša spaja sfere duhovnoga i materijalnoga. Kao svjetska duša ona prožima, oblikuje i oduhovljuje kozmos, a svijetu podaruje harmoniju. Duša u sebi sadrži pojedinačne duše. One se spajaju s materijom te tvore pojedinačne stvari tjelesnoga svijeta. Materiju PLOTIN označuje kao nepostojeće. Ona je u sebi bezoblična, nesređena i ružna. Ona je najviše udaljena od svjetla Jednoga, tako da PLOTIN govori o "tmini materije". Povezivanje materije s dušom muti njezino gledanje duha i Jednoga od kojega ona potječe.
Uspon prema Jednomu PLOTIN vidi kao proces čišćenja. Poticaj tomu je ljubav (eros) prema pra-Lijepomu i pra-Jednomu. Uspon vodi preko kontemplacije. Umjetnost npr. vodi preko opažanja osjetne ljepote do shvaćanja ljepote čiste, u sebi dovršene forme. I filozofijom duša prevladava tjelesni svijet sjena i okreće se duhu. Najviše oslobođenje je ekstaza, neposredno utonuće u promatranju Jednoga. Neoplatonski su utjecaji prisutni i kod BOECIJA (oko 480.- 524.). Njega se naziva "posljednjim Rimljaninom i prvim skolastičarem": on prevodi, komentira i kompilira djela antičke filozofije (prije svega ARISTOTELOVA). U skolastiku prenosi latinske pojmove i težnju za konkordancijom. Nepravedno utamničen, pisao je "Utjehu filozofije", zamišljeni dijalog s liječnicom filozofijom. Temelj "terapije" je razgovor o
providnosti: Bog je stvoritelj i upravitelj svijeta, koji mu podaruje njegovo jedinstvo. Kao takav jamči stalnost providnosti. Naprotiv, sudbinu i zlo koje u njoj djeluje treba gledati samo kao udaljavanje od božanske sredine: " Tako ... se, ono što se udaljava od božanskog duha, zapleće u veće spone sudbine ... A ako se priključi čvrstoći najvišeg duha, tako ... se oslobađa neizbježnosti sudbine." Čovjek se treba temeljiti u svojemu razumu, a prema (promjenljivim) izvanjskim stvarima biti ravnodušan. (Prividna) zla sudbina onda služi samo za vježbu ili poboljšanje, ili pak kao kazna.
64
Pregled
Srednji vijek Srednjovjekovna zapadna filozofija okarakterizirana je svezom kršćanstva i filozofije. Srednjovjekovna filozofija je kršća nska filozofij a, kako u svojoj nakani, tako i u svojim predstavnicima koji su gotovo svi klerici. Trajna osnovna tema stoga je i odnos vjere i znanja. No, to ne znači da se mišljenje pokazuje baš dogmatski jedinstveno. Sukob filozofskih pravaca između sebe i presude teza od strane crkvenoga autoriteta pokazuju, da se mišljenje očito kreće u samostalnim i divergentnim putovima.
D 31 Cl) e
31
"'" "' ~
Cl)
e
N
~
~
<(
o
"'E
z
o
<')
~
Cl)
Q)
"O
§
·e
w
E
g
o
31
·~
Q)
D
~ D~
:J
t "' -e e:
o o
Q)
~
Prvo razdoblje vremenski se još poklapa s antikom: Patristika (oko 2. st.-7. st.) obilježena je naporima crkvenih otaca (patres) da uz pomoć antičke filozofije izgrade i učvrste kršćansko učenje te ga obrane protiv poganstva i gnoze. Najznačajniji i najdjelotvorniji zastupnik kršćanske filozofije u antici je AURELIJE AUGUSTIN. Njegovo djelo, na koje je utjecao neoplatonizam, jedno je od glavnih izvora srednjovjekovnog mišljenja.
C\1
u
[L
o o
~
e
"'!:?
.e
> o -"'
e
o"' ~ o "
~
o"'
o o o
"'e Q)
Cl
:J
~
"-
t::
o
"
1:::
ln o -"'
o
O>
(/)
e
~
~
-"
o
o o(J)
"'
w
"·o; "O
I
o
D
o o
a:>
N
-~
o
e ~
"'
-" .!,L
:J Cl :J <(
·:;
"'v
bl)
o.,
·;:: o "O o
·u
"
e iii
~
"'
"'
<.::
>
o o
N
a e
Q)
·e.,"' ·e:> U)
o
"' "' :~ E
Cl
1il 1il 1il N o
"O
•
;;: "• "
C':i
~ :J:~ ., >
:liiE
=:(].)
~~ > ~ U)
U)
o
o o<') rl
!!!)
,-:::=
>U
::>
v > t/l
-o
o v o Ob C\1 ~
o..
U vremenu nakon kraja antike (simboličan datum je zatvaranje Platonove akademije odredbom cara JUSTINIJANA godine 529.) zbilja je predaja kroz nekoliko stoljeća čuvana i prenošena u samostanima, ali je filozofsko mišljenje ipak izgubilo na samostalnoj snazi. Razdoblje koje počinje u 9. st. općenito se označuje kao skolastika. Pojam skolastik (schola=škola) označuj e o ne koji se školski bave znanostima; posebno učite lj e koji djelu ju n a ka tedralnim i dvorskim školama, utemeljenima od vremena KARLA VELIKOGA, a poslije na sveučili štima. No , prije svega skolastikom je označena
metoda: Pitanja se razumski ispituju u njihovim razlozima Za i Protiv te se dovode do rješe nja. Obilježja skolastike su regres i kritičko razračunavanj e s tradicionalnim znanjem te daljnje prenošenje pou čava nj em . Sveučilišta osnivana od 12. st. postaju središta duhovnoga života. Učenje je bilo raspoređeno u 4 temeljna fakulteta: filozofija (septem artes liberales) , teologija, pravo i medicina. Dispute što su se održavale na sveučilišti ma slijedile su strogu shemu skolastičke metode. Nj ihova zatvorena formalna uko-
65
čenost
bila je polazna točka renesansne kritike na ovaj oblik filozofije. Antički izvori iz kojih se hrani skolastika prije svega jesu: AUGUSTIN; neoplatonska tradicija (tu su i predajom sačuvani spisi nekoga nepoznatog autora što se naziva DIONIZIJEM AEROPAGITOM); BOECI]E koji prenosi aristotelovsku logiku; poslije ARISTOTELOV! sabrani spisi. Razlikuju se sljedeća razdoblja: U ranoj sk olastici (11.-12. st.) počinje izgradnja skolastičke metode. Planuo je spor o univerzalijama, što je i tema sljedećih sto ljeća, o pitanju: pripada li općim oznakama (vrstama i rodovima , npr. čo vjek) neka realnost neovisna od mišlje nja ili pak postoje samo u mišljenju. Za daljnji razvoj filozofije od velikog je značenja utjecaj arapskog svijeta. U godinama od 800. do 1200. islamska je kultura sačuvala predaju grčke filozofije i znanosti. Grčka djela dospjela su na Zapad u arapskim prijevodima. Tako je kršćanskomu srednje m vijeku postao dostupan mnogo veći dio pisanih radova nego što je do tada stajao na raspolaganju, pa tako i ARISTOTELOVA sabrana djela. Novo prihvaćanje Aristotela oblikuje sliku visoke skolastike (oko 12.- 13. st.). Nijedan mislilac ne može mimoići te meljno poznavanje ARISTOTELA. Pri tomu su suprotstavljeni franjevačka tradicija orije ntirana na augustinijanizam i aristotelski pravac kod dominikanaca. TOMA AKVINSKI poduzeo je najopsežniji sistematski pokušaj povezivanja aristotelizma i kršćanske filozofije. Nemogućnost objedinjavanja nekog ARISTOTELOVA u čenja s kršćanskom dogmom vodilo je s crkvene strane do privremene zabrane određenih ARISTOTELOVIH spisa i osude niza filozofskih teza. S MEISTEROM ECKARTOM tradicija je srednjovjekovne mistike dosegla vrhunac; ona se bavi duhovnim putem do unutarnjeg zrenja i ujedinjenja s božanskim. Daljnji zastupnici su HEINRICH SEUSE, JOHANN TAULER i JOHANNES GERSON. U kasnoj skolastici (14. st.), prije svega s WILLIAMOM OCKHAMOM započinje kritika metafizičkih sistema starih škola (via antiqua). Novi put (via moderna, označa van i kao nominalizam) dolazi s procvatom prirodnih znanosti (NIKOLA ORESME, IVAN BURIDAN).
66
Srednji vijek
Patristika
biblijski spisi Filon Aleksandrijski
filozofski utjecaji: platonizam Stoa
sporne teme: gnoza; kanon Svetog pisma istoboštvo Sina nauk o sakramentima 1 ili 2 naravi u Kristu nauk o milosti
A Pregled
bestjelesno
transcendencija
tjelesno
''"V""'
obdareno razumom ne~azumno ~(ztvottnJe)
stvaranje
v
l pretkršćanski
mudraci: sudioništvo na Logosu
. t. 1•
, oo..
živo
inkarnacija
bez osjetila (!>ljke)
neživo
~
cjeloviti božanski Logos
biće
B Justin: nauk o logosu
e Dionizije Areopagita: bitka
stupnjevitost
Patristikom se naziva poslijeapostolsko razdoblje kršćanske starine. Djela "otaca" (patres) često se kao autoriteti poštuju uz Bibliju. Pa ipak njihovo mišljenje ne tvori ni sistematsko ni povijesno jedinstvo te prije nalikuje nekoj prijelaznoj fazi od apologije kršćanskoga života do školske teologije. Izuzetak čini jako utjecajna AUGUSTINOVO djelo. Utjecaji na patrističku filozofiju dolazili su od platonizma, filozofije religije FILONA ALEKSANDRI]SKOGA (oko 25. pr.-40. pos!. Krista) , neoplatonizma i Stoe. Apologeti 2. st. brane mlado kršćanstvo od presuda i optužbi "pogana". JUSTIN zastupa mišljenje, da su već i mudri ljudi prije Kristova dolaska djelomično imali udjela na Božjoj Riječi (Logos) po kojoj je svijet nastao, a koja je u Kristu cjelovito inkarnirana (u-tjelovljena). Nasuprot gnostičkoj struji, koja teži nadvladavanju čiste vjere višom spoznajom, stoji pokušaj Klementa Aleksandrijskoga (oko 145.- najkasnije 215.) za utemeljenjem ispravne kršćanske gnoze, kao sveze antičke filozofije kao forme s novim kršćanskim vjerskim sadržajima. Time njezin položaj dovodi u kontroverzno pitanje je li filozofija vjeri korisna, beskorisna ili čak štetna. Prema KLEMENTU Bog je htio filozofiju, a njezina je razumna upotreba spasonosna. Čak su i grčki filozofi, kad su npr. imali uvid u pratemelj svijeta, stajali pod utjecajem prirodnoga Božjeg prosvjetljenja, iako im je još nedostajala objava. KLEMENTOVU posredovanju suprotstavlja se TERTULIJANOVO (oko 160.-nakon 220.) oštro odbijanje filozofije. On se opire prodiranju filozofije u prostor vjere: "Što ima raditi Jeruzalem s Atenom!" S Origenom (oko 185.-najkasnije 253.) filozofija se počinje probijati kao refleksija objavljenih sadržaja. Bog je nematerijalan i stvorio je svijet ni iz čega. Njegov je Sin Logos i zauzima srednje mjesto između oca i svijeta. Stvari u svijetu odraz su Logosa, a ne samog Oca. U početku je Bog sva duhovna bića stvorio jednako savršeno. Njihove razlike potječu od njihove slobodne volje po kojoj imaju mogućnost zla. Duhovi što stoje na Božjoj strani jesu anđeli, dok su potpuno otpali duhovi demoni. Između njih su ljudi. Kao kazna za grijehe, duše su spojene
67
s tijelom, a sada imaju mogućnost očišće nja. Na koncu svjetskog bitka duhovi će se spasiti od zla i sve će ponovno ući u Božje jedinstvo. Grgur iz Nise (oko 335.- 394.) čovjeka shvaća kao sponu osjetnoga i duhovnoga svijeta. Duša je "stvorena, živa, umska supstancija koja organskom tijelu i tijelu sposobnom za osjete po sebi daje moć života i zapažanja." Duša i tijelo tvore jedinstvo. Tako su i osjetna i razumska djelatnost upućene jedna na drugu, a ipak pod prevlašću razuma koji se s osjetima služi kao instrumentom. Čovjek je slika Božja; ali dok je Bog nestvoreni i tako nepromjenljivi bitak, dotle je čovjek stvoren i promjenljiv. U tomu leži mogućnost da se čovjek snagom svoje slobodne volje može okrenuti od dobra prema zlu. Velik utjecaj na srednjovjekovnu filozofiju, teologiju i mistiku ima Pseudo-Dionizije Areopagita (oko 500.), navodni apostolski učenik, koji spaja neoplatonske i kršćanske zamisli te ostvaruje metodičku pripravu za skolastiku. DIONIZIJE poznaje tri puta spoznaje Boga: . Potvrdni navodi Božja svojstva (npr. Trojstvo). Niječni (negativna teologija) počinje sa stvorenim bićima te o Bogu niječe sve što je samo stvoreno (npr. Bog nema tijelo). Ovaj nam put nastoji pokazati neprikladnost našega govora o Bogu. Sve oznake mogu samo biti simboli za onoga koji se ne može imenovati. Stoga je mistični put konačno uspon od svega onoga što je dano do onoga što je neodrediva. U Bogu su sadržane praslike svih bića kao misli i izrazi njegove volje. Stvari u svijetu proizlaze iz njega, a svoju bit imaju po sudjelovanju na praslikama. Tako stvari sudjeluju u Bogu, ali ne i on u njima, jer Bog je "iznad bića" i "iznad biti" (protiv panteizma). Proizlaženje stvari iz Boga ostvaruje se u stupnjevima, tako da nastaje hijerarhijski poredak bitka. Ta stupnjevitost bitka čini temeljnu shemu skolastičke ontologije (slika C). Svijet teži povratku u Boga kao temelj bitka iz kojega je hastao. Žudnja ljudske duše za Bogom pronalazi ispunjenje u mističnom ujedinjenu s božanskim Jednim.
68
Augustin l
Srednji vijek
osvjetljava ~
čini
spoznatljivim
~sporedb;>
vidi
~
spoznaje
oko~
duh
A Teorija iluminacije
...... .. .. .. .. .. ..
.. .. .. ..
·.-.- - ·.·.··.· ·.·.··.• ·.· ·•· ·.· ·.· ·•·.•·.·.•·•·.··•·.··.·.··.·•··.• :· ·.· ·.· ·.·.···················.·········.····:······.·.··.·.····.·······.·.··.·.····.·~ ·.·:.·.·:-·.·:-·.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·::-·.·:-·::-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~ ·•····•··•••·•···•····•·•··•·••·•·······················•·•••••··········· :~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
..........................................................................
·~-:-·::-·.·::.·:-·.-:.·.·:-·.-::.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·::.·:-·.·:-·.·:-·.·:··::-·.·::.·::.·:··::-·.·:.·.·:.·.·:-·.·:.·.·::.:_.·.·::.·::.·:.·.-:.·.-:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·:--.
····•·•··•·•·••···•·····•·•·•······•·········•···•·•••················•···• ······•··•····•·•···•·•··•···••·•··•·····•···•········•·•·················· .~:-·.·:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·:-·.·:·.·:.·.·:-·.·:.·.·:-·.·:-·.·:.·.·:.·.·:.·.·:-·.·:.·.·:.·.·:.·.·:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·::.·:.·.·:.·.·:.·.·:.·.·:.·.·:-·. ~.-·.·..·.·..·•·..·.· ·.·.••.•..·.·..·.•..·••.·•.• ·•·..·.·.•·.•..·.•..·.•..·.·..·.·..·....:.·.··.·..·.·.··.·•·•··•··•·.··.•.··.•.··.·..·.·..·.·.··.·.··.·.··.·.··.·..·•·..•.·..·.:··:
..
..
f*fii.Mtf~~tf~l?.. ,. ·;:·-:~~f1l.{~~~f~1!~~~t~
. .+;·.z rs ·. . . . . . +
~i·~
' nepromjenljivo B Stvaranje
~~;~·
promjenljivo
69
ujedno predstavlja ljubavni uspon k Bog u. Od osjetnoga izvanjskog svijeta (foris) k unutarnjem svijetu ljudskoga duha (intus) i odatle do najnutarnjijeg srca (intimum cordis): do Boga, teme lj a same istine.
Dje lo Aurelija Augustina (354.- 439.) spada među najutjecajnija ostvarenja zap adne duhovne povijesti. U zamiranju antike AUGUSTIN, time što prihvaća baštinu antičke filozofije , polaže temelje "k ršćanskoj filo zofiji ". Tako utire put srednjemu vijeku. · No, već se u njegovu mišlje nju na laze mnogi počeci koji sežu do novoga vijeka i sadašnjosti, među ostalim prihvaće ni kod DESCARTESA ili u HUSSERLOVIM ana lizama unutarnje svijesti vremena. Najvažniji dokument za razu mijevanje njegove osobe jesu 'Confessio nes' ('lspovijesti'). U prvim poglavljima opisuje ne mirno razdoblje prije obraće nj a, ob ilježeno nutarnjom rastrganošću. Sljedeća poglavlja sadržavaju slavno " u čenj e o memoriji", refleksije o iskustvu, svijesti i vremenu u kojima se mogu pronać i počeci buduće fil ozofi je svi jesti. Osobitost puta samospoz naje kojim je udario AUGUSTIN jest njegovo ok retanje k Bogu . Samoga sebe spoznajem samo u svje tlu istine onoga po koje mu sa m o duvijek već spoznat (stvoren). U vjeri čovj ek može razviti svoje spoznajne mogućnosti , kao što i obratno, spoz nava nje može potvrditi vjeru: "Vjeruj, da bi spoznao; spoznaj, da bi vjerovao (crede ut inte lligas; intellige ut credas)."
U nutrini pronalazi čovj ek nu žne i sigurne istine, ko je su bezvremenske i nadindividualno valjane (npr. matematič ka načela i n ačelo proturječja) . Te istine ne nastaju iz osjetnog iskustva, čija analiza štoviše pokazuje da o no već pretpostavlja određene ideje, dakle ne ostvaruje se bez d uhovnog udjela. Tako su npr. jedinstvo ili jednakost ideje koje mi već unapri je d donosimo u osjetno iskustvo . ' Jednako tako ne može nam kratkotrajan osjetni utisak posredovati pojam neke stvari. Tek ako u sjećanju možemo oču vati slike tih utisaka, spajati ih i uspoređivati , dobivamo jasnoću o svojstvu osjetnih stvari. Na pitanje kako možemo neovisno o sjetilnu iskustvu doći u posjed ideja, AUGUSTIN odgovara svojom teorijo m iluminacije: Vječne istine dane su nam za hva ljuju ć i prosvjetljenju od Boga . To se da usporediti s dje lovanjem Sunčeva svjetla . Očima odgova ra snaga duha , osvijetljen im stva rima spoznajni predmeti , a Suncu snaga istine. AUGUSTIN se ovdje služi slikom iz tradicije neoplatonske metafizike svjetla.
Potraga za pretpostavkama spoznaje dovodi AUGUSTINA do otkrića utemelje nja znanja u nutarnjoj samoizvjesnosti svijesti . U nastojanju da nadiđe ske psu, k reće putem mišljenja kojim se, slič no njemu , služi i DESCARTES. O stvarima izvan mene mogu se varati. Ali ako o tomu su mnjam , svjestan sam sam sebe kao onoga koji sumnja. U svim sudovima, sumnjama i zabludama moja je egzistencija pretpostavljena sigurnom. "Ako se i varam, jesam (Si enim fal lor, sum) ." Tako put k temeljima sigurnosti vodi prema unutra. AUGUSTINOVA klasič n a formulaci ja o tome glasi: "Ne idi van, okreni se u sebe samoga; u nutarnjem čovj e ku stanuje istina (noli foras ire, in te ipsum redi; in inte rio re homine habitat veritas)." Čovje k što traži istinu nalazi se u pokretu koji uvijek vodi dalje pre ma unutra i
Ideje su praslike svega bitka u duhu Božjemu. Stvoreni svije t je ostvare nje i odraz tih praslika. Bog stvara svijet ni iz čega . To znači da prije stvara nja ne bijaše ni mate rije ni vremena. Ako je vrijeme nastalo tek stvaranjem, o nda Bog stoji izvan vremena, pa je pita nje o to me kada je nastao svijet besmisleno. Čimbenici koji tvo re svijet su materija, vrijeme i forma (vj ečne ide je). Jedan dio bitka Bog je odmah stvorio u njegovu konačnom obliku (a nđ e li, duša, zvijezde), drugi dio stvorenoga je promjenljiv (npr. tijela živih bića). Da bi to pojasnio, AUGUSTIN zahvaća u teoriju praklica (rationes seminales). Te je klice Bog p ostavio u materiju , a iz njih se razvijaju živa bića. Time se da shvatiti proces razvoja, a da se ne bi moralo za hvaća ti u druge razloge kao apsolutnu stva ral ačk u djelatnost Božju.
70
Augustin II
Srednji vijek
protegnutost svijesti
--------~:-
..._..:...------
v predočenje
slike
slike
A Unutarnja svijest o vremenu
Božja država
zemaljska država
----------------~-~-~-------~-------------7____ kraJ vremena
B Teologija povijesti
·----~
Poznata je AUGUSTINOVA analiza vremena u XI. knjizi 'Confessiones'. U njoj se ne otkriva samo učinak svijesti (memaria) koji konstituira iskustvo vremena nego se načelno reflektira stanje ljudskoga bitka kao vremenskog bića u odnosu prema vječnoj istini. AUGUSTIN ovdje ostvaruje preokret od antičkog, uz kozmos vezanog, shvaćanja vremena do dimenzije subjektivne, unutarnje svijesti vremena. Promatra li se vrijeme kao nešto objektivno dano, pokazuje se da se ono raspada u nepovezane vremenske točke. Jer prošlo više ne postoji, buduće još ne, a sadašnjost se reducira na sićušnu točku prijelaza prošlosti u budućnost. A ipak imamo svijest trajanja, iskustvo vremena i posjedujemo mjerila za vrijeme. To je očito moguće samo ako ljudska svijest ima sposobnost očuvati tragove koje ostavlja kratkotrajni osjetni utisak, kao slike u sjećanju i time im podariti trajnost. Način predočenja slika obilježava 3 vremenske dimenzije kao "sadašnjost prošloga, naime sjećanje; sadašnjost sadašnjega, naime motrenje; sadašnjost budućega, naime iščekiva nje." Stoga je netočno reći prošlost i buduć nost jesu, mnogo više je istinit samo doživljaj sadašnjosti koji se po predočenju pomiče u prošlost i budućnost. U duši mjerimo vrijeme, koje nam je dano kao protegnutost duše (distentio animi). Na rubovima te protegnutosti u prošlost i budućnost slike sve više iščezavaju u tamu. Budući da duh time stvara dimenzije vremena, čovjekova je nutrina rascjepkana u stalno iščekivanje, ostvarenje i sjećanje.
Iskustvo vlastite vremenitosti upućuje ljude na neprolazno. Duh dolazi do mira ako se usmjerava na vječnu istinu. " ... ne rascjep kan na mnogo što dolazi i prolazi, nego raširen prema onomu što je tu naprijed." Ako se duh sabire u vječnom Bogu od kojega sva bića dobivaju svoj bitak, čo 'Jek se pokazuje "sudionikom vječnosti". Covjek je, prema AUGUSTINU, "razumom obdarena supstancija što se sastoji od tijela i duše", pri čemu on daje prednost duši. Čovjekova se nutrina pokazuje kao jedinstvo u trojstvu svijesti (memoria), razuma (intelligentia) i volje evalun-
71
tas) te je time slika božanskoga trojstva. Osnovni pojam AUGUSTINOVE etike je ljubav koja se podudara s voljom. Konačni cilj ljudskog nastojanja leži u blaženstvu. Čovjek to pak ne postiže oslobađanjem od pojedinih svjetskih dobara, nego u Bogu kao neprolaznu i radi njega samoga ljubljenu. Bog je stvorio čovjeka usmjerena na sebe, pa samo u njemu on pronalazi ispunjenje svoje težnje. U pravoj, tj. na Boga usmjerenoj ljubavi čovjek pronalazi mjerilo svojega djelovanja. Ako je to istinska ljubav, ne treba nikakvih drugih moralnih zakona. Stoga AUGUSTIN može reći: "Ljubi i čini što hoćeš (dilige et quod vis fac)." No ipak se pokazuje da ljudi ponajviše zapadnu u samoljublje te time izabiru krivo dobro. Ovdje spada razlika između uti (koristiti) i frui (uživati). Izvanjskim se dobrima smijemo koristiti samo zbog višega cilja, blaženstva u Bogu koje možemo uživati radi njega samoga. Uživamo li pak izvanjska dobra i nas same, promašujemo pravi cilj ljubavi. Čovjekova se sklonost prema zlu za AUGUSTINA temelji na istočnom grijehu koji je čovjek na početku svoje povijesti svalio na sebe. Vlastitim snagama ne može ga se osloboditi, nego je upućen na milost Božju. Čovjekova sloboda za dobro temelji se na odabiranju od Boga. Shvaćanje
povijesti kako ga AUGUSTIN prikazuje u svojemu djelu 'De civitate Dei' ('O državi Božjoj'), imalo je velik utjecaj na europsku filozofiju povijesti i političku podjelu državne vlasti u srednjemu vijeku. Povijest se može pojmiti kao borba dvaju kraljevstava: Božje države i zemaljske države. Njih su dvije utemeljene u različi tom načinu ljubavi: "... zemaljska, po ljubavi prema sebi koja se uzdiže sve do prezira Boga, nebeska po ljubavi prema Bogu, koja se uzdiže do prezira sebe." Tome, doduše, odgovaraju Crkva i država kao vanjski pojavni oblici, ali se ipak u svakoj od njih nalaze i zastupnici drugoga duhovnog poretka. Tako su u stvarnoj povijesti oba kraljevstva prisutna jedno u drugomu, dok se na koncu vremena ne rastave, a Božja država iziđe kao pobjednik.
72
Rana skolastika I l Ivan Skot Eriugena; Anselmo Canterburyjski
Srednji vijek
Bog
Rana skolastika Utrnu ćem je antike tijekom ne koliko stoljeća nastupilo razdoblje u kojemu se uistinu čuvalo predano misleno blago. Iznimka je u tomu vremenu pojava stvara l ačkog djela Irca Ivana Skota Eriugene (oko 810.--877.) kojega je oko 850. na svoju dvorsku školu pozvao KARLO ĆE
počiva
podjela prirode
A Ivan Skot Eriugena
B Anselmo: istina kao rectitudo
Boga se može misliti samo kao postojećega
definicija Boga: ono od ćega se ne može misliti
ništa
veće
C Anselmo: "ontološki dokaz"
dokaz egzistencije
Boga se može misliti samo kao nužno postojećega
dokaz nužnosti
LAVI. Sav ljudski poriv za znanjem ima poći od vjere u objavu. No ipak razumu pripada zadaća p ojasniti smisao objave. Između vjere i istinskog razuma nema nikakva proturječja . Autoritet crkvenih otaca trebamo nasljedovati dok je u skladu s o bjavom. U s lu čaju proturječja i zmeđu auto riteta i razuma, razum ima prednost (usp. str. 12., sl. B). U spisu 'O predestinaciji' IVAN zahvaća u jednu osobito uvažavanu kontroverziju, tako što slobodu ljudske volje pokazuje nu žno povezanom s kršćanskom vjerom te drži nespojivim s Božjom dobrotom da bi on čovjeku unaprijed smislio (paklenu) kaznu (pakao je kajanje). U svojemu glavnom djelu "O podje li prirode" razlikuje 4 oblika prirode: • Priroda koja stvara, a nije stvorena: Bog stvoritelj. • Priroda koja je stvorena i stvara: božanske ideje. One su praslike • prirode koja je stvorena, a ne stvara: pojedine stvari (stvorenja). • Priroda koja niti stvara niti je stvorena: Bog koji je ušao u svoj mir i prestao stvarati (konačna svrha stvaranja). Cijelo stvaranje treba razumjeti kao samoobjavu (teofaniju) skrivenoga Boga koji time samoga sebe određuje . Čovj ekov duh ključ je svijeta koji otvara Božju samoobjavu.
Anselmo Canterburyjski (1033.- 1109.) vrijedi za najznačajnijega teologa ll . st. i "oca skolastike" . On je uvjeren da sama vjera sili na razumsko razumijevanje (fides quaerens intellectum). Doduše, vjera je uvijek p olazna točka i sadržaj njezinih rečenica ne može se oboriti nikakvim razumskim razlogom, ali ipak istinski razum nužno vodi k istinama vjere, pa bi stoga i kršćanin trebao p okušati intelektualno razumjeti svoju vjeru. ANSELMO pokušava pokazati da se sadržaji kršća nskoga nauka dadu bez pomoći auto rite ta (Biblija, crkveni oci) izvesti iz č isto razumskih razloga.
73
Na toj pozadini stoj i slavni tzv. "o ntološki · dokaz" s koj im on u 'Proslogionu ' želi razumski nužno pokazati opstojnost Božju osobito onomu tko ne vjeruje u Boga: Bog je određen kao "ono od čega se ne može misliti ništa veće (savršenije) (aliquid quo maius nihil cogitari p otest)." Tu tvrdnju razumije i onaj tko ne vjeruje te, ako je razum ije , ima je u razumu . Ako se dopusti da je savršenije ono što se ne može samo misliti nego i što realno posto ji, onda mora "ono, od čega se ne može misliti ništa veće, " realno egzistirati. ANSELMO proširuje dokaz tvrdeći da se prema početnoj definiciji ne može misliti ne-egzistencija Božja, budući da je nešto, što nužno postoji, savršenije nego nešto č iju se ne-egzistenciju može zamisliti, što dakle slučajno postoji. O dokazu se žestoko diskutiralo tije kom srednjega vijeka, a m eđ u ostalima je KANT u 'Kritici čistog uma' poduzeo njegovo p obijanje (usp. str. 141). Prije nego što je Bog stvorio svijet, o n je kao ideja bio u njegovu duhu . Praslike su nutarnji Božji govor, a o no što je posta lo, odraz je njegove rij eč i. Stvoreno ne može po sebi samomu o pstati u bitku nego ga Bog treba uzdržavati. Ljudska je duša slika Božja s 3 glavne sposobnosti: pamćenje (memoria), spoznavanje (intelligentia) i ljubav (amor). Ona je stvorena da b i ljubila Boga kao na jveć e dob ro. U 'Dijalogu o istini' ANSELMO upu ćuje na 3 podru čja istine: Vječne istine u Bogu (ideje) , istina stvari koja se teme lji na po klapanju s božanskom istinom, i istina mišljenja i iskaza koja leži u slaganju sa stvarima. "Tako je istina posto janja stvari uči nak najviše istine i ujed no teme lj one istine koja spada na sp oznaju i istine sadržane u iskazu ... " Najkraća definicija isti ne kod ANSELMA glasi: "Istina je ispravnost d ostupna samo duhom (veritas est rectitudo me nte sola perceptibilis)." Ispravnost u odnosu prema čovjeku znači: uređivanj e cijeloga čovj eka - mišljenja , držan'ja, volje - pre ma vječnu temelju bitka u Bogu, ispravno sebe-upuštanje u bitak koje omogućuje susret s istino m.
74
Srednji vijek
Rana skolastika II l Pitanje univerzalija; Petar Abelard
_____ 1,
postoje li univerzalije
opća
bitnost u stvarima
----2.
Abelardova kritika nesposobna sposobna po sebi
samo u mišljenju
,jool~~~oo
\
.,! \.
··~·~
(značenJe) (rijeć
povezane odvojene sa sjetilnim od sjetilnih stvarima stvari
A Pitanje univerzalija
ili glas)
3.
novo shvaćanje: općenitost u nerazli kovanom
B Vilim od Champeauxa
univerzalije u Bogu
univerzalije u stvarima (pojedinačne
stvari)
univerzalije u čovjeku
C Abelard: univerzalije
značenje rijeći
Središnji je problem srednjega vijeka pitanje o statusu univerzalija. Univerzalije su opći pojmovi, vrste (npr. živo biće, čovjek) za razliku od pojedinačnih
stvari.
Osnovno je pitanje: Pripada li zbiljski bitak samo univerzalijama, dok su pojedinačne stvari samo nesamostalne izvedenice iz njih ili pak samo konkretne, pojedinačne stvari imaju realan bitak dok su univerzalije samo imena koja čovjek za sebe tvori. Izvanjski poticaj ovomu proble mu bilo je pitanje što ga BOECI]E citira iz PORFIRIJEVA djela 'Isagoge': Postoje li rodovi i vrste u sebi ili samo u mislima; ako zbilja posto je, jesu li tjelesni ili bestjelesni; jesu li rastavljeni od osjetnih stvari ili su u njima sadržani? Prema realizmu univerzalija postoje samo univerzalije u sebi. Pojedinačne stvari postoje samo kao podređeni oblici njihove zaj edničke biti. VILIM OD CHAMPEAUXA (1070.-1121.) zastupa npr. mišljenje da je svim ljudima zajednička jedna bit koja je nedjeljivo u svakome prisutna, a na koju se kao na stvarni temelj odnosi riječ "čovjek " . ABELARD prigovara tomu da bi onda istoj biti istodobno morale pripadati oprečne osobine. Kad bi npr. bitnost "živo biće" bila nepodijeljeno u čovjeku i životinji, onda bi o na odjednom morala biti i razumna i nerazumna. Zato je VILIM kasnije ispravio svoje stajalište tako da općenitost u članovima neke vrste postoji u onome u čemu se oni ne razlikuju (indifferenter), tj . u nedostatku neke različitosti. Pre ma nominalizmu realno postoje samo pojedinačne stvari (individue), dok univerzalije postoje samo u ljudskom duhu. Ne može ih se shvatiti ni kao pojmove apstrahirane od stvari niti kao samovoljna ime na. Tako IVAN ROSCELIN (oko 1050.- 1124.) zastupa stajalište da su univerzalije samo riječi (universale est vox) .
Petar Abelard (1079.-11 42.) u pitanju univerzalija zastupa pravac srodan nominalizmu koji se označuje i kao konceptualizam. Univerzalije su pred čovjekom i stvarima kao ideje (praslike stvari) sadržaj božanskoga duha.
75
U stvarima se one sastoje u postojanju jednog zajedništva. Doduše, taj sklad nije stvar (res) koja bi postojala u sebi, nego ga ljudski duh shvaća apstrakcijom . Pojam (conceptus) stvari nije dakle stvoren samovo ljno nego je učinak apstrakcije koja ima temelj u stvarima. U odnosu na ljudsku spoznaju, univerzalnost pripada samo riječima. Doduše, ne samim riječima nego njihovu sadržaju, njihovu značenju. Stoga ABELARD razlikuje vox (prirodni glas) od sermo (značenj e riječi) kojemu pripisuje univerzalnost. ABELARD sebi postavlja i pitanje jesu li univerzalije navezane na stvar na kojoj se imenovanje temelji ili zbog njihova značenja mogu još egzistirati kada imenovane stvari više ne postoje, npr. ime ruže, kad više nema ruža. ABELARD stoga razlikuje denominativnu i signifikativnu funkciju izraza. Ime ruže ne može se, ako više nema ruža, ni o čemu više izreći, ali rečenica "nema ruža" ima neko značenje. U njegovu spisu 'Sic et non' ('Da i ne') ABELARD skuplja mnoštvo oprečnih rečenica iz Biblije i crkvenih otaca. Time pokazuje da te kstovima autoriteta treba tumačenje te ih se ne može kruto preuzeti. Tako je ostvario značajan doprinos razvoju skolastičke metode, prikazati različite stavove i njihove razloge, ispitati ih i, gdje je god to moguće, dovesti do jednog rješenja. ABELARDOVA etika prikazana je u djelu 'Scito te ipsum' ('Upoznaj samoga sebe'). Izvanjsko djelovanje kao takvo je indiferentno. Stvar je samo u namjeri (intentio) ili stavu. On se pokazuje u nutarnjem činu pristajanja uz ne ku težnju . Time ni sklonosti kao takve nisu ni dobre ni zle nego je grije h tek čin pristajanja uz ono što se ne pristoji. Dobro leži u pristajanju uz Božju volju, zlo u njezinu preziranju. Izvanjsko djelovanje ništa ne dodaje ovome nutarnjem činu. Za duhovni život 12. st. značajan je bio i razvoj obrazovnih centara (škole). Slavna je bila škola Chartres kao i samostanska škola Sv. Viktora pred Parizom, ko ja je stekla ug led za vrijeme HUGA od sv. Viktora, koji se trudio oko enciklopedijske sistematike znanosti, ali je istodobno vezana i uz mistiku.
76
Arapska ntozofija
Srednji vijek
77
Arapska f"tlozofija Za duhovni razvoj kršćanskoga zapada u srednjemu je vijeku od velikog značenja bio utjecaj arapskoga svijeta. Arapska znanost, osobito medicina, bijaše znatno moćn ija od one latinskoga zapada. No prije svega u god inama od 800. do 1200. islamska je kultura očuvala predaju grčke filozofije i znanosti. Djela Grka prevođena su na arapski u vel ikim prevodilačkim školama te su preko maurske Španjolske dospjela na Zapad. Na taj su način kršćanskomu srednje m vijeku postali dostupni sabrani ARISTOTELOVI spisi (ne samo oni o logici što ih je preveo BOECI]E). Posljedica toga bio je procvat empirijskih znanosti.
Averroes (IBN RUŠD; oko 1126.- 1198.) utjecao je na latinski zapad prije svega svojim opsežnim Komentarima ARISTOTELOVIH djela. Kao što je ARISTOTEL bio filozof, tako je AVERROES bio komentator. Razlikuju se tri skupine komentara: • parafraze donose kratko prepričavanj e ARISTOTELOVIH dostignuća • srednji komentari pružaju tumačenje sadržaja Aristotelova nauka i vlastita stajališta • veliki ko mentari nako n ARISTOTELOVA teksta nude detaljno tumačenje. AVERROES teži ujedinjenju filozofije s islamskom religijom tako da razlikuje različi te stupnjeve razumijevanja Kurana koji odgovaraju određenoj čovje kovoj sposobnosti
AL-FARABI (oko 875.- 950.) težio je sintezi ARISTOTELA i neoplatonizma. Pri tomu je razvio obuhvatni metafizički opis svijeta u kojemu je povezao Plotinovu zamisao o emanaciji s Aristotelovim naukom o intelektu (grč. nous, lat. intelligentia).
U svojoj nauci o intelektu razlikuje aktivni intelekt koji podaruje inteligibilne forme od p otencijalnog intelekta koji ih preuzima. Oba su vječna i nad-individualna. Aktualizacija formi u potencijalnom intelektu s obzirom na konkretnog čovjeka stvara individualni stečeni intelekt. Budući da je ovaj, jer je navezao na čo vjeka, smrtan, AVERROESOVO učenje isklju čuje osobnu besmrtnost pojedinih duša.
shvaćanja.
hijerarhija inteligencija (duhovnih bića) i pripadajuće nebeske sfere A Avicena: Metafi zika i kozmo logija
Bog
! / ! \
forme
prva inteligencija
spoznavanje samoBoga spoznaja
! l l l l l
l
potencijalnost
! !
druga inteligencija l
bića
duša (opasavajuća
tijelo sfera)
\
Na njegovim te meljnim mislima zasniva se filozofija slavnog liječnika , Avicene (IBN SINA, 980.- 1037.). Njegova se metaflzika temelji na razlikovanju između bitka, koji je nužan po sebi (Bog), i bitka koji je nužno po drugom. Budući da, prema AVICENI, jedno nužno biće može proizvesti također samo jedno (bu dući da ono u sebi nema množnosti), Bog stvara jedno duhovno biće (prvu inteligenciju), i to nužno i od vječno sti. Bog je jedini bitak kod kojega se ne mogu razdvojiti esencija (bit) i egzistencija (postojanje) te je stoga nužan u sebi. Sav je drugi bitak uvjetovano nužan te se dijeli na vječni i prolazni. Iz d uhovne djelatnosti stvore ne prve inteligencije proistječe hijerarhijska stvaranje svijeta (sl. A, B). Na najnižemu stupnju nastaje djelatni intelekt kojemu je zadaća prosvjetljivati čo vjekov receptivni intelekt i davati formu zemaljskoj materiji. Bu dući da predmeti i ljudski duh potječu iz istog izvora, moguća je odgovarajuća spoznaja svijeta. Svrha života je sjedinje nje s djelatnim intelektom.
\ \ \ \ \
B Avicena: nastanak inteligencija
C Averroes: na uk o inte le ktu i sp oznaji
S teološke se strane kritiziralo ovaj koncept, da ne bi bilo pravoga stvaralačkog čina ako je svijet po Bogu nužan i vječa n. Najutjecajniji napadi potjecali su od AL-GHAZALI]A (oko 1058.- 1111.) koji je pomoću spoznajno- kritičkih argumenata nastojao pokazati granice filozofije s obzirom na Boga.
Među n aj značajnije
židovske filozofe u srednjemu vije ku pripadaju Avicebron (IBN GABIROL; oko 1025.- 1058.) i Moses Maimonides (MOSE BEN MAIMON; 1135.-1204.). Oba su rođena u Španjo lskoj, a svoja su glavna djela pisali na arapskom jeziku. Prema AVICEBRONU sav bitak iz volje Božje do egzistencije dolazi sjedinjenjem materije i f orme. Sve (osim Boga) sastavlje no je od univerzalne mate rije, čak i d uhovna bića. Pri tomu pod materijo m o n ne shvaća tjelesnost, to je samo jedan odredeni oblik mate rije, nego čistu potenciju za primanje forme po čijemu nastu panju ona tek dobiva egzistenciju. MAIMONlDES je osobito djelovao svojim djelom 'Učitelj kolebljivaca'. Okreće se onima koji su zbog bavljenja filozofijom postali kolebljivi u vjeri i želi pokazati kako je znanstvenim posredovanjem opet mogu prigrliti. Ako neka mjesta u Bibliji proturječe znanstvenim spoznajama, treba ih tu mačiti alegorijski. MAlMONIDES zastupa negativnu teologiju tako što tvrdi da se o biti Božjo j može govoriti samo u negacijama. Afirmacije se tiču samo njegovih djelovanja, a ne njegove biti.
78
Srednji vijek
nebeski svod
razvoj kozmosa širenjem svjetla A Grosseteste : kozmogonija
C Luli: figura T iz "Ars maior''
Visoka skolastika I l Roger Bacon; Bonaventnra; Raymond Luli Roger Bacon (oko 1215.- 92.) djeluje u tradiciji, koju je utemeljio ROBERT GROSSETESTE (oko 1168.-1253.), matematičkog istraživanja prirode na sveučilištu u Oxfordu. U njoj učenje o svjetlu igra osnovnu ulogu. Svjetlo je supstancija koja stvara samu sebe i nosilac je sila što djeluju u prirodi. Odatle se djelovanja prirode dadu spoznati na temelju geometrijskih zakona, koje svjetlost slijedi. BACON želi reformom Crkve i društva poboljšati ljudske životne prilike i pojačati kršćanstvo. Za to mu treba metodički osigurano i na iskustvu utemeljeno znanje. Stoga on u svojemu 'Opus maius' (Veće djelo) upozorava ponajprije na četiri glavna izvora zabluda: Slijepa vjera u krivi autoritet; navika koja konzervira ono krivo; predrasude mnoštva neiskušanih stvari; prividno znanje iza kojega se krije neznanje. Teologiji i filozofiji svojega vreme na predbacuje da rade s neznanstvenim metodama i da se muče s prividnim problemima. Ustvari, četiri su podnlčja znanja o no što o n kao lijek predlaže protiv toga: • Biblijska egzegeza i interpretacija filozofskih tekstova moraju se oslanjati na poznavanje izvornih jezika (revolucionaran zahtjev za njegovo vrijeme). • Temelj znanosti je matematika. Ona je ljudima prirođena te je bez njezina poznavanja nemoguća jasna spoznaja. • Na te melju uloge pripisane svjetlu , optika (perspectiva) postaje temeljna znanost. U njoj se posreduje primjena matematičkih i eksperimentalnih metoda. • Znanje se gradi na iskustvu. Iskazi o prirodi moraju se njime potvrditi ili o povrgnuti. Stoga eksperimentu pripada veliko značenje. Osim toga BACON poznaje i neko nutarnje iskustvo kao rasvjetljenje, koje se tiče duhovnih stvari i iskustva božanskoga. Sukob između teologije i znanosti prema njemu ne može nastati kod ispravne uporabe razuma, budući da se i istina racionalne znanosti i istina objave temelje na Božjemu apsolutnom znanju .. Bonaventura (GIOVANNI FIDAN ZA; oko 1221.- 1274.; od 1257. upravitelj franjevačkoga reda) pripada tzv. "starijoj franjevačkoj školi". Kao struja oprečna aristotelizmu, orijentira se na AUGUSTINA i neoplatonizam. Ipak rabi i Aristotelove misle-
79
no blago te ga prihvaća za autoritet u po"svjetovne" znanosti. U metafizici bi ARISTOTEL pak promašio ono bitno, jer nije dopustio da vrijedi Platonove učenje o idejama te tako nije prihvatio ni praslike svega bitka u duhu Božjemu. BONAVENTURA zastupa metafiziku svjetla na koju je utjecao GROSSETESTE, prema kojoj je svjetlo zajednička forma svega tjelesnog. Po tomu nastaje opće oblikovanje mate rije, dok se pojedinačno događa elementarnim formama, mješovitim i formama duše. Stoga on prihvaća da u svakom biću postoji mnoštvo forma. Forme nastaju iz klica koje je Bog u praeocetku položio u materiju. Covjekov put spoznaje vodi preko stvorenoga svijeta u koje mu on gleda Božju sadašnjost. BONAVENTURA pri tomu kao stupnjeve spoznavanja razlikuje sadržaje, sjene, tragove ili slike božanskoga. Istinu nepromjenljivih načela čovjek (kao promjenljivo biće) shvaća samo ako ga rasvjetljuje božansko svjetlo (iludručju
minacija). U svojemu 'Putu duha k Bogu' BONAVENTURA opisuje stupnjeve mističnoga sjedinjenja s Bogom. Na najvišem stupnju smiruje se djelatnost uma, a narav se sasvim posvećuje Bogu.
Raymond (RAMON) Luli (1232.- 1316.) u filozofiji svojega vremena originalni je autsajder. No njegove su misli našle izraza među ostalim kod KUZANASKOG, BRUNA i LEIBNIZA, koji je istaknuo njegovu kombinatoričku logiku. LULLOVA "Ars generalis" (Opća znanost) želi pokazati pojmove, na čela i metode koji tvore temelj svim znanostima. Ona je "ars invenie ndi veritatem", vještina pronalaženja istine, koja se ne bavi samo formalnim odnosima, nego i istinom sadržanom u principima. LULL polazi od apsolutnih principa (transcendentalija) i relativnih principa (objektivni odnosi) čija se sveza pokazuje na temelju zakona kombiniranja. Za postizanje toga cilja razvio je određene figure. Tako, primjerice, tzv. figura A sadrži pojmove koji prikazuju Božje "osnovne časti", a isti su i oni koji moraju odrediti ustrojstvo svijeta (npr. dobrota, veliči na, trajnost). Figura T sadrži principe razlikovanja značenja (sl. C). Upotrebom okretajućih tro kuta i četvero kuta u figurama može se objasniti odnos i udruživost termina.
80
Srednji vijek
Visoka skolastika ll / Albert Veliki; Toma Akvinski I
akt: kip potencija: prašina
\
f akt: kamena gromada potencija: kip
akt: prašina
t
forma i materija
akt i potencija
akt
bitak
forma
l /
l
p.. ot-e'"' n.., ci,.. ja- -b-it _ _ _ _ _materija
r
}pripadajući'
J
supstancija
l
""t:.J_-_ . -_-: :..-_-_..._...__~..J~ slućajno
forma: duša
akcident /
/
1.~ 9. ~~:'~:::'; supstancijalna sveza forma
\
materija
/
supstancija
\;i"""' materija: tijelo
bitak i bit
Toma Akvinski: ontološke razlike
akcidentalna sveza
supstancija i akcident
pnpadaJuce: dvonožan
Albert Veliki (oko 1206.-80.), zbog enciklopedijske naobrazbe nazivan i "doctor universalis", teži sažetku filozofskoga i znanstvenoga duhovnog dobra sve od Grka. Komentira ARISTOTELOVA djela pri čemu je pod utjecajem neoplatonske tradicije grčkih i arapskih komentara. Osim toga, jedan je od najznačajnijih istraživača prirode svojega vremena. ALBERT jasno razlikuje pitanja koja se mogu riješiti pomoću uma od pitanja vjere koja se temelje na objavi. Tako se npr. na pitanje o vječnosti svijeta ne može filozofski odgovoriti, dok se sva pitanja koja su dostupna umu moraju podvrći i racionalnoj provjeri. Sve je u njegovu bitku i opstojanju prouzrokovao Bog. Bog je najviša istina i najviše dobro. Stoga svako spoznavanje i svako djelovanje, da bi se usavršilo, mora njemu težiti. Nasuprot AVERROESU, ALBERT naučava besmrtnost pojedinačnih duša. Djelatni um dio je duše i oblikotvorno načelo u čovjeku. U ljudima je individualno različit, ali kao odvirak božanskoga stvaranja sudjeluje na općemu i tako omogućuje tzv. objektivnu spoznaju. Duša je cjelina, ali u sebi sadrži različite sile kao: vegetativnu, osjećajnu i racionalnu sposobnost. U kozmologiji ALBERT dopušta da je stvaranje u hijerarhijskim stupnjevima inteligencije proizišla iz božanskoga intelekta koji osvjetljuje sve nebeske sfere, ljudski duh i konačno zemaljsku materiju. Prvotne zbilje, koje je Bog stvorio na početku stvaranja, jesu: prva materija (primalačko počelo kod nastanka tjelesa) , vrijeme, kretanje, gornje nebo, anđeli. U etici naglašava čovjekovu slobodnu volju. Moralna je zadaća pomoću razuma oblikovati nagonsku želju. Presudna instanca je savjest, koja djeluje načelno, kao i u primjeni na konkretni slučaj. Moralna sklonost koja čovjeka pokreće na dobro jest syntheresis koja je ostatak prvotnoga dobrog življenja prije pada u grijeh. Toma Akvinski (1225.- 74.), koji je nekoliko godina bio učenik ALBERTA VELIKOGA, slovi za najznačajnijega sistematičara srednjega vijeka. Njegova je zasluga u povezivanju aristotelizma s kršćanskom filozofijom koja je potekla od Augustina. U 19. st. Katolička crkva njegovo djelo tumači kao temelj kršćanske filozofije .
81
Među njegovim opsežnim djelima posebno valja spomenuti 'Sumu protiv pogana' ('Summa contra gentiles') i 'Sumu teologije' ('Summa theologiae'), kao i različita 'Questiones'. Oblik questija, koji se nalazi u 'Sumi teologije', slijedi shemu disputa na sveučili štu: Za neko se pitanje iznose argumenti za ("pro") i protiv ("sed contra") čemu slijedi vlastiti odgovor ("responsio"). Zatim se s obzirom na odgovor istražuju pojedinačni argumenti ("ad l, ad
2, ... ").
Vjera i razum ne mogu proturječiti, jer oboje potj e ču od Boga. Stoga i teologija i filozofija ne mogu doći do različitih istina. No, one se razlikuju u metodi: Filozofija polazi od stvorenih stvari i dospijeva do Boga, a teologija počinje od Boga. Budući da objava ljudima posreduje takve istine koje su nužne za postizanje njihova spasenja, ostaje prostor za samostalno istraživanje stvari koje nisu razjašnjene objavom. Filozofija obavlja važnu službu za teologiju tako što može razumski osigurati i braniti utemeljenje vjere , jer iskazi su vjere doduše nad-razumski, ali ne protu-razumski. TOMINA ontologija za ishodišnu točku uzima mnoštvo nama očitih bića (ens): kamenje, životinje, ljude itd. Kod pitanja o principima koji leže u temelju bića u oči upada temeljna razlika zbilje (actus; akt) i mogućnosti (potentia; potencija). Svemu što postoji pripada da može biti ili također ne biti, tj. da je promjenljivo. Promatramo li neki neobrađeni kamen, on je u mogućnosti postati kip, dok u zbilji nije kip. Ako ga kipar oblikuje, on je kip u zbilji, ali je još uvijek u mogućnosti npr. raspasti se u prašinu. Ako su bića promjenljiva, postavlja se pitanje o načelu njihova jedinstva, na temelju čega su oni u promjeni još uvijek to određeno biće, ta supstancija. Ovaj princip jest forma. Ako je forma određenost, ona kao nače lo upotpunjenja treba nešto što se može odrediti. Sama neodređena, ali odrediva (može se formirati) jest materija. Materija je i uzrok mnoštvenosti, jer se ista forma može pojaviti u različitim individuima.
82
Visoka skolastika m / Toma Akvinski ll
Srednji vijek
Materija i forma nisu samostalno biće , koje bi moglo odstupiti jedno od drugoga, One su ono po čemu (quo est) neko biće jest i što ono jest (quod est} Supstancija je cjelina složena od forme i materije. Ovo "što" bića njegova je bit (.;:ssentia; ili njegovo "štostvo"; quiditas). Bit je zbiljska u individualnim supstancijama, mišljena u obliku općih pojmova. Bit se odnosi na cjelinu materije i forme, ali je različita od supstancije, utoliko što ova može preuzeti slučajne ozn ake (akcidente; npr. Sokrat je ćelav) , koje nisu vezane uz bit. TOMA se zatim laća daljnjega presudnog razlikovanja, onoga između biti i bitka. Mogu poznavati bit nečega, a da ne znam postoji li (egzistira li) to. Bitak je princip, po kojemu je biće tek
Bog bitak= bit
duh
anđeo
ćovjek
-
um
"l
f """ ...
----·
sjetilno opažanje životinja
r
---
..., w život
(F :,,,.
biljka
-----. mješavine elemenata
!'>
'!
biće .
Čin bitka (actus essendi) čini biće bićem.
tijela forma
materija
B Transcendentalije
A Stupnjevitost bitnosti
zabrana progresa in infinitum
t
t
pokretać
uzrok
pokrenuto
ući nak
' ' ' ' ' ' t
t
pokretać
uzrok
pokrenuto
ućinak
t t
savršenosti
nužno po drugomu
@]
t
t
t
prvi
prvi uzrok
nužno po sebi
pokretać
zabrana regresa in infinitum C Uz do kaze Božje opstojnosti
vrhovni upravitelj
nužno po drugomu mj.,ilo
)
lupravitelj l l
0
t cilj
l
lupravitelj l l
t cilj
l
Stoga se bitak odnosi prema biti kao akt prema potenciji. Bitak je čista aktualnost, koja se u biću utvrđuje i time ograničuje . Pitanje o pojmovima koji se kao predikati mogu pripisati svakom biću dovodi TOMU do liste transcendentalija: Svakom biću pod vidom čina bitka pridolazi ens. Nadalje , res (realnost) označuje sadržaj stvari pod vidom biti. Na temelju svoje nutarnje nedjeljivosti biće je jedno (unum). Ono je nešto (aliquid) za razliku od drugoga. Transcendentalije istinito (verum) i dobro (bonum) odnose se na sklad dvaju bića , naime duše s nekim drugim bićem. Tako je "dobro" oznaka sklada sa sposobnošću ze/jenja; "istinito" sklad sa spoznajnom moći. TOMINA definicija istine stoga glasi: "Istina je poklapanje stvari s razumom (veritas est adaequatio rei et inteUectus)." Jedna osnovna misao tomističke ontologije jest potpuni poredak svega bitka. Svakomu je biću Bog dodijelio njegovo mjesto i cilj u poretku bitka. Svemu stvorenome pripada razlikovanje bitka i biti. Samo se u Bogu podudara njegov bitak s biti. Božanski bitak je savršenstvo naprosto tako da se njegovoj jednostavnosti ne može ništa dodati niti što oduzeti. Sve stvoreno Bog uzdržava u njegovu bitku . Stvoreni duhovi (anđeli) razlikuju se od Boga u tome što je kod njih već njihov
83
bitak nešto drugo nego njihova bit, premda ona nije materijalna (dakle čista forma). Pridolaženjem materije nastaju individualne različite supstancije u kojima se razlikuju bitak i bit, forma i materija. Nematerijalna, besmrtna ljudska duša zadržava stoga individualnost, jer njoj kao formi tijela i nakon razdvajanja od tijela ostaje određenje upojedinjenja. TOMA donosi 5 dokaza (quinque viae) za Božju egzistenciju. Budući da je spoznaja čovjeka (kao tjelesnog bića) vezana uz osjetila, TOMA odbacuje apriorne dokaze o Bogu. Stoga njegovi dokazi polaze od iskustva. Temelje se na zabrani regressa in infinitum (povratka u bes konačno). • Svakom gibanju i promjeni treba nešto što se kreće. Ali , budući da niz pokretnih pokretača ne može ići unatrag u beskonačno, jer inače ne bi bilo početka gibanja, mora postojati proi pokretač koji je sam nepokrenut, a to je Bog. • Svako djelovanje ima neki uzrok. Ali, budući da ništa nije uzrok samomu sebi (jer bi inače logički moralo prethoditi samomu sebi), a niz uzroka ne može ići u beskonačno, mora postojati neki proi uzrok koji je sam neuzrokovan: Bog. • Susrećemo stvari koje mogu bili ili ne biti. Ako je sve tako stvoreno , jednom može tako sve i ne biti, ali onda ništa ne bi moglo početi postojati. Dakle, postoje stvari koje su nužne, i to ili po sebi ili po nečemu drugome. Budući da niz stvari nužnih po drugome ne može ići u beskonačno, mora postojati nešto proo nu:tno po sebi: Bog. • U svim stvarima ima neko Više ili Manje. To se može iskazati tek ako postoji mjera koja tu oznaku sadrži u potpunosti: Bog. • Stvarima bez razuma, da bi postigle neki cilj, treba netko tko zna, tko postavlja cilj (npr. strelici treba strijelac). Svrhovito uređenje svijeta, dakle, treba Boga kao vrhovnog upravitelja koji postavlja ciljeve. Bog je svijet u cjelini stvorio savršenim, tako zlo u svijetu ne potječe od njega. Budući da sve što ima bitak dolazi od Boga, zlu se ne može pripisati stvarni bitak. TOMA ga stoga označuje kao neki nedostatak (privatio), kao odsutnost nekoga dobra koje bi jednom biću trebalo pripadati. Shvatimo li zlo kao nedostatak, onda mu uvijek treba neki subjekt kojemu nešto nedostaje: dobro. Stoga zlo ne može iscrpsti cijeli bitak, jer bi tako uništilo i samo sebe.
84
Visoka skolastika IV / Toma Akvinski
Srednji vijek
Čovjek je supstancijalna sveza duše (fo r-
djelatni um
o-1?-L-o~_fe_~~-o-' slika u pojedinom osjetilu
l apstrahiral nje inteligi1 bilnoga
L __
___JI
čovjeka.
moć
1 predodžbe 1
l l
l l
species sensibilis
l sjetilna A Nauk o spoznaji
vjećni
zakon
prirodni zakon
unutarnja prisila
B Etika: zakon
normativno pravilo
ljudski zakon
moć
l l um
ma) i tijela (materija). Oni se ne mogu rastaviti , već tvore jedinstvo supsta ncije čo vjeka koji je tako uvijek označen duševnotjelesno. Iako duša može i nakon smrti kao anima separata postojati odvojeno od tijela, iako je besmrtna, kao ljudskoj duši treba joj tijelo za spoznavanje osjetnih opažanja. Čovj ek time stoji, takoreći, u središtu stvaranja: Svojim umom sudjeluje u svijetu čistoga d uha, a po svojemu tijelu u svijetu mate rijalnoga. Forma čovjekove duše stoji u nizu hije rarhijskog stupnjevanja koje ide od neživih tjelesa preko biljaka i živo tinja do
species intelligibilis
Duša sadrži različite sposobnosti: vegetativnu (životna snaga), senzibilnu (osjetno zamj ećivanje), apetitivnu (nagonske želje), pokretačku (promjena mjesta) i racionalnu (razum). Osjetna sposobnost dijeli se dalje na po jedine osjete, zajedni čko osjetilo (ko je obu hva ća predmete raznih pojedinih osje tila), m oć predodžbe (koja č u va pojedina čne osjelne slike), osjetnu sposobnost ras uđi vanja (jednostavna sposobnost ras uđiv a nja u konkretnoj situaciji) i a ktivno pamćenje. Razum se dijeli na mogući (intellectus possibilis) i djelatni (intellectus agens) um. Time se razlikuje čovjekova sposobnost spoznavanja od zbiljski ostvarene spoznaje. Samo spoznavanje dalo bi se ovako prikazati: Neko tijelo najprije stvara sliku u jednomu pojedinom osjetilu. Odatle ona dospijeva u zajedničko osjetilo da bi je o nda predod žbena moć sa čuvala kao pojedinačnu sliku (species sensibilis). Pri tomu ostaje mo u sferi osjetnoga. No, buduć i da mogući um ide na opće (species intelligibilis), stupa na snagu aktivni um. On apstrahira opću formu od osjetno pojedinačnoga i tako omogućuje spoznaju u mogućem umu. Transcendentalna oznaka "dobro" (usp. str. 83) objekt je ontologije i etike. Dobro je ono biće koje nekome drugom predstavlja usavršavanje i time cilj njegova nastojanja. Kako ARISTOTELU, tako onda i TOMI, vrijedi: do bro je ono prema čemu teži svatko prema svojoj naravi. Najviši čovjekov cilj kojemu služe pojedini ciljevi jest sreća (beatitudo). B u dući da je čovjek prema svojoj formi odreden
m
85
raz umskom dušom, o n to postiže djelovanjem duše u skladu s razumom. Kreposti TOMA dijeli na teološke i naravne stožerne kreposti. Pive su dostupne čo vjeku samo po milosti Božjoj (vje ra, ljubav, nada), pri čemu ljubav sve ljudske čine usmjerava na njezin posljednji, božanski cilj. Stožerne su kreposti određene kao najbolje moguće stanje naravnih sposobnosti. Tako su razumu dodijeljeni mudrost i razboritost, volji pravednost, težnji hrabrost, a požudi umjere nost. Kreposti određuju nutarnji stav čovjeka ; izvanjskim redo m i djelima upravljaju zakoni. Vrhovni zakonodavac je Bog, jer on daje poredak cjelokupnu svijetu . Vječni zakon (lex aeterna) jest božanska mudrost koja svime upravlja. Sudjelovanje ljudskog uma na vječnom zakonu jest naravni zakon (lex naturalis). Božanski zakon ne škodi slobodi volje . Samo kod prirode koja nije razumom obdarena zakon djeluje kao nutarnja nužnost. Za čovjeka on ima karakter no rmativnog pravila. Na taj način o n sudjeluje u božansko j providnosti da sam može providjeti za sebe i druge. Iz naravnog zakona proizlaze opći , vrhovni principi djelovanja. Iz spoznaje da je dobro ono prema če mu sve teži, nastaje vrhovno načelo praktičnog uma: dobro treba činiti, zlo izbjegavati. Budući da naravni zakon samo navodi načela, za uređenje društva u pojedinačnim stvarima potre ban mu je ljudski zakon (lex humana) u državnom poretku. On se mora temeljiti na naravnom pravu i postojati zbog općega dobra. Značenje ćanskom
povezivanja aristotelizma s kršfilozofijom što je ostvario TOMA AKVINSKI, postaje jasno kad se pro matra duhovnu situaciju na sve u čilištu gdje su aristotelizam i teologija izgledali nespojivima. Iscrpno prihvaćanje Aristotela u 13. st. dovelo je, među ostalima kod SIGERA BRABANTSKOG (1240.- 1284.) i BOECI]A DACIENSKOG, do zastupanja tzv . "radikalnog aristotelizma" (lat. averoizam), do odlučnog odbijanja miješanja teologije i filozofije. Filozofski argumenti nastavljaju postojati i tamo gdje su u suprotnosti s teologijom. Autonomija filozofije što se time tvrdila, i nespojivost nekih Aristo te lovih učenja s kršćanskom dogmom, povremeno je dovodila do crkve ne zabrane odrede nih spisa, kao i osude niza filozofskih teza od strane pariškoga biskupa (1277).
86
l
Visoka skolastika l Duns Skot; Meister Eckhart
Srednji vijek
rod
l
A
forma
l
vrsta
l razum sadržaj 1
l HAECCEITAS l
sadržaj 2 sadržaj 3 radnju 1 radnju 2
individuum
A Duns Skot: "Haecceitas"
radnju 3
B Duns Skot: Primat volje
Bog
Ivan Duns Skot (1265.- 1308.) zastupa tzv. "mladu franjevačku školu". Nadimak "doctor subtilis" dobio je na temelju oštroumnih argumentacija i kritičkog ispitivanja učenja svojih prethodnika. Naše je naravno znanje sigurno tamo gdje može poći od osjetnog promatranja. No, o nadnaravnim stvarima na ovaj je način moguća samo nejasna, posredna spoznaja. Stoga čovjeku treba Objava za ono područje koje nije dostupno naravnom umu. Objekt metafizike nije Bog nego bitak. Metafizika dolazi do apstr.aktnog pojma Boga, a teologija do konkretnog. Bitak kao takav najopćenitiji je pojam, jer se o svim bićima mora u istom smislu, jednoznačno (univočno) moći izreći. Iz toga slijedi da on u sebi ne sadrži nikakvo daljnje određenje . Stoga se bitak i o Bogu i o svijetu izriče jednako, a ne samo analoški. Za razliku od TOME njemu materija nije princip individualizacije nego je individualno jedan vlastiti način bitka (ni forma ni materija): "baecceitas (Ovost)". Ona određuje individuum time što vrstu (posljednju formu) čini "posljednjom zbiljom bića ", individuom. Kod transcendentalija (predikata koji pripadaju svim bićima) DUNS SKOT razlikuje passiones convertibiles, koje obuhvaćaju koliko i bitak: jedno, istinito, dobro, od passiones disjunctae, koje se samo u parovima podudaraju s bitkom: ograničeno-neograničeno, nužno-slučajno itd.
DUNS SKOT zastupa učenje o prednosti slobodne volje pred intelektom. Doduše, i volja može težiti samo za onim što je razum spoznao, ali ona se pri izboru samostalno odnosi prema sadržajima što joj ih pruža razum. Značenje volje DUNS SKOT prenosi i na Boga. Cjelokupno stvorenje proizlazi iz božanske volje, ali Bog želi samo ono što nije logički proturječna. I moralni poredak ovisi o božanskoj volji: nešto je dobro zato što Bog to želi. Primatu volje odgovara značenje ljubavi. Čovjek se ispunja u najvišoj ljubavi prema Bogu koja je takoder temelj svega ćudore
C Meister Eckhart
đa.
Naše je djelovanje dobro, ako ga činimo iz ljubavi prema Bogu.
87
DUNS SKOT razlikuje zapovijedi koje apsolutno vrijede i koje ni Bog ne može mijenjati, jer bi inače dospio u proturječje sa samim sobom (to su prve zapovijedi Dekaloga što se odnose na Boga), od zapovijedi koje bi Bog mogao promijeniti, ako bi to zahtijevali čovjekovi životni odnosi (npr. monogamija). No, i ovi posljednji za čovjeka nužno vrijede, dok Bog drukčije ne zapovjedi. U 14. st. tradicija srednjovjekovne mistike, koja se bavi unutrašnjošću iskustva Boga i sjedinjenjem s božanskim, dosiže svoju najvišu točku. Za najznačajnijega zastupnika slovi Meister Eckhart (oko 1260.-1328.), koji je isto tako pod utjecajem predaje skolastičke teologije i ftlozofije. Mistično iskustvo i filozofska refleksija podjednako obilježavaju njegovo djelo. ECKHART je pisao latinska i njemačka djela, pri čemu su njemačke propovijedi s obzirom na krug slušatelja držane u osobito prodomom, izoštrenom jeziku. U svojemu prvomu 'Pariškom questiju' ECKHART odgovara na pitanje o odnosu spoznaje i bitka u Bogu s nadređivanjem spoznaje (intellegere): Bog jest, jer spoznaje. Tako u Ivanovu evanđelju stoji: "U početku bijaše Riječ", a ne: na početku bijaše Bitak. ECKHART time naglašuje izvornu aktivnost spoznaje koja stvara, a da sama nije stvorena. Ali, naravno da je Bog i bitak. ECKHART želi pojasniti da Bog nema bitak kao stvorena bića, nego jest Bitak, a sva bića su u Božjemu bitku. Bog sve održava u bitku, a bez njega su stvari ništa. U nutrini svoje duše čovjek pronalazi temelj s kojim sudjeluje na Bogu: u iskri duše (scintilla animae). U njoj se može odvijati sjedinjenje s Bogom, kad se čovjek ovoj nutrini posvema preda i iz nje živi. Duša je sposobna primiti Božju bit, jer ona je mjesto na kojemu se Bog rada u čovjeku . Bog izgovara svoju pravu bit u Sinu koji je njegova riječ, a Sin govori u duši: "Otac r.ada Sina u vječnu spoznavanju i sasvim tako rada Otac svojega sina u duši kao u svojoj vlastitoj naravi, i rađa ga za posjed duši ... " Što Bog dade svojemu Sinu, to on daje čo vjeku, ako je pravedan i dobar. U dobru se dobrota ponovno rađa , kao Riječ Božja. Između dobra koje stvar.a (Bog Otac) i stvorenoga dobra postoji razlika u osobi, a ne u njezinoj nar.avi.
88
Kasna skolastika l William Ockham
Srednji vijek
o o
o o o
o o o o o
o
o
o o o o o
o o
o
o
o o o
o
o o
/
o o
o o o o
univerzalije: u duhu (spoznajni uči nak
suvišnih odnosno entiteta isključe nj e
tum ačenja,
A "Ockhamova britva"
subjekta)
stvarno: pojed inačno
B Univerzalije
William Ockham (oko 1280.--Dko 1348.) na svršetku srednjega vijeka utemeljuje misaoni pokret s kojim su pripravljeni temelji modernoga mišljenja . Strujanje što potječe od OCKHAMA tvori "novi put" (via moderna) za razliku od "starog puta" evia antiqua) škola koje se nadovezuju na ALBERTA, TOMU i DUNSA SKOTA. Kao temelj OCKHAMOVE teorijske filozofije ističu se prije svega 2 n ačela: • Načelo svemoći kaže da je Bog na temelju svoje svemoći stvari mogao stvoriti i drukčije i da on uvijek ono što stvara posredno po drugim uzrocima (prirodne sveze djelovanja u svijetu) može i sam neposredno učiniti. Iz toga slijedi da iz nužnih razloga ne možemo spoznati ne samo egzistenciju stvari, nego ni svezu uzroka i učinka. Nijedno postoj eće A ne implicira nužno po sebi egzistenciju B. Samo se može tvrditi da prirodnim na činom B redovito slijedi A (npr. dim i vatra). Tako je stvoreni svijet za čovjeka jedan sklop ko ntingentnih činjenica . Njihova spoznaja stoga nije moguća iz pretpostavljenih razloga nego na temelju iskustva i studija onoga što je faktički prisutno i što se događa. načelo ekonomičnosti (" Ockhamova britva') glasi: "Bez nužnosti ne treba uvoditi nikakvo mnoštvo (pluralitas non est ponenda sine necessitate)." Sva utemeljenja koja nisu nužna za objašnjenje neke stvari suvišna su te ih treba odbaciti. To metodičko načelo ujedno sadrži metafizičku kritiku na jezični temelj. Okreće se protiv krivoga vjerovanja da bi svakomu jezičnom izrazu trebala odgovarati i neka stvarnost, koja za posljedicu ima neutemeljeno povećanje entiteta samo na temelju j ez ičnih danosti.
• Tzv.
daska (supstancija) apsolutni pojam
mt .
~
s upstanrastavcija (pro- • :; ljenost težnost) ~ dijelova
pojam u duši
prima rno
~
sekundarno
protežnost (kvantiteta) konotativni pojam
e Nauk
o supoziciji
D Apsolutni i konotativni pojmovi
U p itanju univerza.Iija pokazuje se OCKHAMOVO nominalističko stajalište. Realno je samo pojedina čno. OCKHAM stoga ne treba nikakav princip individuacije, budu ći da je sve postojeće Bog stvorio individualno. Sve opće egzistira samo u duhu (in mente). "O tomu tvrdo držim da ni na koji način i nikako izvan duše nema ničega što kao opće egzistira nego sve, što je opće i što mnogi mogu izreći , postoji u duhu ... " Opći su pojmovi učinak spoznajne sposobnosti kojom se čovjek prema nečemu odnosi. Pojmovi su znakovi koji ukazuju na nešto drugo. Tako je univerzalno jedan
89
znak koji se može odnositi na mnogo toga. Pojam je nešto što se pojavljuje u duši, a što označuje nešto drugo, za što on stoji (suponira) u rečenici . Da bi se razumjelo značenje nekog termina, moramo znati što on suponira. OCKHAM razlikuje ovdje 3 vrste: Personalna supozicija je kad termin stoji za ono što označuje, npr. " čovjek " u rečenici "Sokrat je čov jek" stoji za pojedinog čovjeka. u jednostavnoj su poziciji pojam stoji sam za sebe, npr. · "Čovjek je jedna vrsta," pri čemu se ne tvrdi da je pojedini čovjek neka vrsta. U materijalnoj su poziciji termin stoji za riječ ili pisani znak, npr. "Čovjek je jedna napisana rij eč." Neka je rečenica istinita kad subjekt i predikat stoje za isto. OCKHAM razlikuje apsolutne i konotativne pojmove. Apsolutni pojmovi direktno označavaju realno pojedinačno. Konotativni pojmovi znače nešto u prvome i drugom vidu. Oni pretpostavljaju duhovnu djelatnost sastavljanja i uređivanja te stoga ne stoje za samostalne stvari. Tako OCKHAM utvrđuje da se samo dvije Aristotelove kategorije (usp. str. 47), supstancija i kvaliteta, direktno odnose na realno. Naprotiv, kvantiteta npr. primamo označuj e supstanciju, a sekundarno protežnost, ali koja nije nešto različito od supstancije. Pri shvaćanju nekoga stvarnog stanja OCKHAM razlikuje intuitivnu od apstraktne spoznaje. Intuitivna spoznaja bez sumnje shvaća egzistenciju nekog objekta. Odnosi se na osjetno zamjetljivo i nutarnje samoiskustvo . Apstraktna spoznaja omogućuje iskaze na temelju pojmova čak i u odsutnosti objekta, ali pri tomu ne izriče ništa o stvarnoj egzistenciji objekta. Stoga je ona uvijek u pu ćena na intuitivnu spoznaju. Tako se npr. razumskim razlozima ne da dokazati besmJtnost duše, jer o na nema nikakav iskustveni temelj. Od 1328. OCKHAM zahvaća u (crkveno) političke teme . Prije svega brani pravo franjevačkog odricanja od vlasništva i zaslU pa neovisnost svjetovne (kraljevske) moći od papinske. Pri tomu naglašava da se legitimitet svjetovne vlasti temelji na slobodnoj suglasnosti građana.
90
Nikola Kuzanski
Srednji vijek
beskonačno
(Bog) jedn ota (complicatio) podudaranje suprotnosti u beskonačnome
svijet _______ mnoštvo
--- contractio
explicatio približavanje istini
A Svijet kao razvijanje Boga
B
Matematičko
simboliziranje
.. slika Božjega duha
*'''"·-~)~""""'""'""
C
Učenje
o "mensu"
Nikola Kuzanski (lat. Cusanus, 1401.-{)4.) svojim mišljenjem stoji na prijelazu od srednjega vijeka u novi vijek. Pod utjecajem je neoplatonizma i mistike, pri čemu se opsežno služni matematičkim spekulacijama. Njegova filozofija sadrži mnoge misli koje su u temelju slike suvremenog svijeta i čovjeka. Svijet nam se pokazuje kao mnoštvo konačnih i u svoje suprotnosti razdijeljenih stvari. U svojim svojstvima one su određene na temelju njihovih međusobnih razlika. U svijetu tako vlada trajna drugotnost (aliud esse). Razum (ratio) može spoznavati stvari tako što poznato uspoređuje s nepoznatim te na temelju sličnosti sebi tvori pojmove. No, budući da u svijetu uvijek postoji samo jedno Više ili Manje u sličnosti, dakle ne postoji neka savršena mjera, ništa ne možemo tako znati da se to ne bi moglo bolje znati. NIKOLA se služi primjerima četveroku ta koji se povećavanjem broja kutova približava krugu, ali ga nikako ne doseže. U težnji za znanjem tako dospijevamo do spoznaje našega konačnog neznanja. O tomu neznanju čovjek je poučen snagom svojega uma (intellectus) , jer po njemu može dodirnuti jedinstvo svih suprotnosti u beskonačnome. Čovjek se tako nalazi u stanju učenoga neznanja (docta ignorantia). Jedinstvo svijeta u njegovu mnoštvu temelji se u Bogu, beskonačnomu u kojemu se dokidaju suprotnosti svih konač nih stvari. Podudaranje suprotnosti u Bogu (coincidentia oppositorum) NIKOLA pokušava objasniti pomoću matematič koga primjera: što je veći opseg nekoga kruga, to se luk više približava pravcu dok se u beskonačnome oba ne podudare i suprotnosti se dokinu. Jedna druga formulacija što je upotrebljava NIKOLA glasi da je Bog ujedno ono najveće (maximum) i najmanje (minimum), jer budući da izvan Boga nema ničega , nema ni većega ni manjega; Bog je mjera svih konačnih veličina. Bit Božja ne otvara se razumu, jer za njega vrijedi načelo proturječja; može ga dotaći samo um koji se približava jedinstvu. U Bogu je sav bitak svinut (complicatio), mnoštvo u svijetu njegovo je razvijanje (explicatio).
91
"Sve, naime, što bilo kako jest ili može biti, u iskonu (Bogu) jest samo sakupljeno, a sve što je stvoreno ili će biti stvoreno, razmotat će onaj u kojemu je to sakupljeno." Sva su stvorenja "na način savinutosti u Bogu Bog, kao što su razmotani u stvaranju svijeta svijet." Posljednja rečenica jasno pokazuje da NIKOLA ne zastupa panteizam, jer stvari u Bogu i u svijetu ne postoje na isti način. U svijetu je beskonačnost stegnuta (contractio) u razne pojedinačne stvari. Boga se označuje i kao "possest" (moći biti), jer cin je sve što može biti te ništa ne postoji kao gola mogućnost, dok se u svijetu bitak i mogućnost razdvajaju, tako da sve stvari zaostaju za svojom mogućnošću. NIKOLA naglašava stvaralačku aktivnost spoznavanja. Ljudski duh (mens) u shvaćanju svijeta nanovo crta svijet. Kao što Bog u svojemu spoznavanju stvara biće , tako čovjek stvara pojmljeni bitak. ,Jer kao što je Bog stvoritelj onoga zbiljski postojećega i prirodnih formi , tako je čovjek stvoritelj misleno postojećega i umjetnih formi; oni nisu ništa drugo doli sličnosti njegova duha, kao što su stvorenja sličnosti božanskoga duha." Ljudski je duh slika božanskoga duha. U njemu također leže spremne praslike stvari, na temelju čega on može spoznavati. Ali o stvarima on ne zna onoliko koliko se one mogu znati u njihovu od Boga stvorenu bitku, nego koliko čovjek zna. Duh spoznavanjem stvara svijet nanovo, tako što ga prilagođuje prema sebi. Stoga NIKOLA izvodi lat. "mens" od "mensurare" (mjeriti). Posebno mjesto zauzimaju matematičke forme koje se mogu spoznati kakve su u sebi, budući da njih stvara sam čovjekov duh. Kao što je svijet samoobjava Boga, tako je sve znano samoobjava duha što se okreće u sebe. NIKOLA uspoređuje duh s kozmografom. Ovaj načini kartu svijeta na temelju podataka što ih dostave glasnici (sjetilna opažanja). Ali on je crta na temelju forma, mjera i proporcija što ih sam utvrdi. On spoznaje svijet na temelju karte koju ju je on nacrtao prema svojoj mjeri. Ove misli upućuju na novovjeku perspektivističku spoznaju svijeta. čovjekova
92
Pregled
Renesansa Renesansa (franc. "preporod"') jest vrijeme prijelaza; propadajuća tradicija srednjega vijeka susreće se s početkom formiranja novoga vijeka. Ona nije vrijeme velikih filozofskih sistema, nego novoga eksperimentalnog usmjerenja koje istražuje mogućnosti.
Novo filozofsko osvješćenje treba gledati na pozadini kulturno-povijesnih preokreta, koji daju pravo da se renesansa može označiti kao razdoblje izuma i otkrića: Poboljšanje nautičke tehnike (kompas) vodi do velikih putovanja i otkrića (KOLUMBO, VASCO DA GAMA), koji kao posljedicu imaju europsku ekspanziju i time proširenje znanja o stranim zemljama i narodima. KOPERNIK utemeljuje heliocentričnu sliku svijeta. GUTENBERGOV izum tiska s pokretnim štampanim slovima omogućio je proširenje pisanoga mislenog blaga do sada neviđenom količinom i brzinom. L. B. ALBERTI je otkrio princip perspektive u slikarstvu. Razvoj trgovine i novčarstva vodi do socijalnih preokreta jednako kao i promjena ratne tehnike koja je potkopala položaj viteškoga staleža. Dok se srednjovjekovni svijet pokazivao zatvoren u svojemu hijerarhijskom poretku staleža i prevlasti Crkve, sada se ostvaruje pokret prema dinamičnom društvu. Duhovni pokret humanizma koji su utemeljili PETRARCA i BOCCACCIO zapalio se na odbojnosti prema ukočenoj tradiciji skolastike. Humanistima se čini da se srednjovjekovno mišljenje nasukalo na teološkim i logičkim domišljatostima te stoga traže preporod čovjeka iz antičkog duha. Pretežno literarno usmjeren pokret polazi iz Italije 14. st. pa se onda širi preko cijele Europe. Najznačajniji filozofski predstavnici su F. PETRARCA, C. SALUTATI, L. B. ALBERTI, L. VALLA u Italiji, u Nizozemskoj ERAZMO ROTI"ERDAMSKI, Th. MORUS u Engleskoj i MICHEL DE MONTAIGNE u Francuskoj. U središtu humanističkog mišljenja stoji čovjek i podređene teme prirode, povijesti,
jezika. Iz "nastojanja oko čovještva" (lat. studia humanitatis) pozivanjem na antički pojam humanitas, izvodi se oznaka za cijeli duhovni pokret. Pod studia humanitatis misli se osobito na oblik opsežna duhovnog i umjetničkog obrazovanja, što dolazi do izraza u uzoru
uomo universale
93
čiji
je obrazovni stupanj ujedno mjerilo moralne kvalitete. Talijanska filozofija renesanse posebno je obilježena ponovnim otkrićem PLATONA i PLOTINA, čije poznavanje u Italiju donosi grčki učenjak PLETHON, i COSIMOM DE MEDICIJEM koji potiče novo osnivanje Platonove akademije u Firenci (1459.). Najznačajniji predstavnici renesansnoga platonizma su MARSILIO FICINO i PICO DELLA MIRANDOLA. Prijevodima i FICINOVIM spisima proširuje se poznavanje PLATONA po cijeloj Europi. Njegova se filozofija osobito oslanja na neoplatonsko učenje o emanaciji i na značenje lijepoga. aristotelizam se, sa središtem u Padovi, obnavlja u ovomu vremenu. Među njegove predstavnike spadaju PIETRO POMPONAZZI i JACOPO ZABARELLA. Procvat doživljava i .filozofija prirode. Osim GIORDANA BRUNA, najsvestranijega mislioca toga vremena, ovdje treba spomenuti B. TELESI]A, F. PATRIZIJA i T. CAMPANELLU. Jedno od najuspješnijih ostvarenja renesanse jest izgradnja modernih prirodnih znanosti na temelju novoga pojma znanosti i metodičke svijesti. Za J. KEPLERA i G. GALILEJA znanost se bavi kvantitativnim brojevna odredivim odnosima, dok zapostavlja tradicionalno pitanje o biti. F. BACON napredak civilizacije vidi utemeljen u razvoju znanosti i tehnike u službi čovjekove dobrobiti. U novim filozofijama države i prava, kako ih zastupaju J. BO DIN, H. GROTIUS i]. ALTHUSIUS, središnju ulogu igraju pojmovi naravnog prava, ugovora vlasti i suvereniteta. Sa svojega posebnog položaja N. MACHIAVELU upozorava na stvarnu razdvojednost morala i politike. S refonnacijom koju je pokrenuo MARTIN LUTHER duhovni preokreti konačno pogađaju i kršćansku Crkvu. Svjetovno držanje papa i pretjeranost njihova zahtjeva za moći, manjkava teološka izobrazba nižega klera, crkveno loše stanje i opći pad morala bijahu razlozi zahtjeva za obnovom. Posljedice reformacije su duboke promjene na duhovno religioznom području, u političkoj regiji Europe i gospodarsko-socijalnoj strukturi. Ona dobiva veliki utjecaj i u švicarskoj u obliku obilježenu ULRICHOM ZWINGLIJEM i JOHANNOM CALVINOM ("kalvinizam") (učenje o predestinaciji; strogi moral rada).
94
Prirodna znanost; Francis Bacon
Renesansa
opće
Jedan od prvih učinaka ranoga novog vijeka jest razvoj novoga pojma znanosti, koji ima temelje u prirodno-znanstvenoj metodičko} svijesti. Um i iskustvo jedini su temelji sigurne spoznaje. "U 'prirodnim znanostima čiji su izvodi istiniti i nužni, ne može ni 1000 Demostena i l 000 Aristotela protiv stvari učiniti istinitim ono što je lažno." (GALILEI) Oslobođenje od ovisnosti o tradicionalnim autoritetima, osobito ARISTOTELOVE filozofije prirode, i razvoj kvantitativno usmjerene metode, presudno su promijenili sliku svemira i prirode.
forme prirode
o
generalizacija
D klasificiranje tablice uspoređivanje
~( a: .....,
e:
·l
~
:::2:
w
S=+gt2
D
eksperiment
D
promatranje Knjiga prirode napisana znakovima
matematičkim
A Kepler i Galilei
IDOLI PLEMENA: obmane ljudskog roda
IDOLI TRGA: predrasude jezika
C Francis Bacon: nauk o idolima
B Francis Bacon: indukcije
IDOLI ŠPILJE: predrasude individuuma
IDOLI KAZALIŠTA: predrasude filozofskih škola
)
Nikola Kopernik (1473.-1543.) može sloviti kao simbolička figura novovjekovnoga preokreta. U svojemu djelu 'De revolutionibus orbium coelestium' zamjenjuje do tada važeću PTOLOMEJEVU (2. st.) geocentričnu sliku svijeta, u kojoj je Zemlja mirno središte svemira, heliocentričnom u kojoj je Sunce središnja zvijezda oko koje se kreće Zemlja: važan korak za prijelom zatvorene srednjovjekovne slike svijeta u otvorenu i dinamičnu sliku svijeta. Johannes Kepler (1571.- 1630.) dalje razvija metodu kvantitativne spoznaje prirode. Njegovi zakoni o gibanju planeta temeljeni na opširnim proračunima korigiraju KOPERNIKOVE krive pretpostavke o kružnom kretanju planeta (prihvaćene u antici zbog idealnog oblika kruga). Značajno je njegovo povezivanje matematičkih i dinamičkih (fizikalnih) opisa u astronomiji. Galileo Galilei (1564.- 1642.) postao je slavan po svojim zakonim pada i gibanja te po zauzimanju za kopernikansko uče nje. Za njega je bit zbilje određena brojevnim odnosima. Samo onaj tko umije čitati matematičke znakove i shvaća zakone, dolazi do objektivne spoznaje. "Knjiga prirode napisana je matematič kim jezikom, a slova su trokuti, krugovi i ostale geometrijske figure." Na znanstvenoj spoznaji podjednako sudjeluju razum i promatranje. Za njegovu metodu tipični su: Rastavljanje onoga što treba opisivati na jednostavne elemente (analiza pojava); postavljanje hipoteza; preispitivanje pomoću eksperimenata (mislenih eksperimenata također); dedukcija zaključaka; postavljanje matematički formuliranih prirodnih zakona.
95
Temeljno za novovjekovna razumijevanje znanosti jest zamjena pojma biti pojmom funkcije. Usmjerenost na kvantitavno mjerljivo i ono što se može opisati zakonskim svezama, zapostavljanjem bitnoga određenja stvari, omogućilo je napredak prirodnih znanosti. Za Francisa Bacona (1561.-1626.) cilj je znanosti ovladavanje prirodom u korist društva. Znanje je moć. BACON stoga svoju zadaću vidi u sistematskom utemeljenju i prikazu svih znanosti. Njihova podjela slijedi podjelu ljudskih sposobnosti: • pamćenje (memoria): povijest, • mašta (phantasia): poezija, • razum (ratio): filozofija. Najviša znanost je prima philosophia, koja za objekt ima temelje zajedničke svim znanostima. Da bi dospio do istinskog uvida u narav stvari, čovjek se najprije mora osloboditi svih predrasuda koje škode objektivnoj spoznaji. Spoznaja je stvarni odraz prirode bez iskrivljenih predodžbi. Te predrasude BACON naziva idolima (obmanama) od kojih u svojemu djelu 'Novum Organum' razliku je 4 vrste: • Idola tribus: obmane plemena. Nastaju iz naravi ljudske vrste, jer razum i naši osjeti zbilju zahvaćaju samo po mjeri čovjeka. Razum je neravno zrcalo što naginje miješanju svoje vlastite naravi s naravi stvari i time je izopačuje. • Idola specus: obmane spilje. One leže u samom individuumu, a nastaju iz njegove urođene nadarenosti, odgoja, navike, sklonosti. • Idola fari: obmane trga. Sam nas jezik vodi u zablude krivim dodavanjem značenja. Riječi se stavljaju ispred stvari. Odatle nastaju prepirke o golim riječima i imenima. • Idola theatri: to su zablude koje se prenose učenjem filozofskih škola na temelju primjene obrnutih dokaznih postupaka i izmišljanja teorija. Naprotiv, ispravna metoda kojom bi se došlo do prave spoznaje i dokinula ob- • mane jest indukcija. Ovaj metodičko-eksperimentalni postupak počinje sakupljanjem i uspoređivanjem opažanja da bi se onda postupnim poopćavanjem shvatilo opće forme prirode. Pri tomu indukcija ne polazi od slučajnih iskustava, nego radi planski sa sređenim opažanjima (tablicama) i usmjerenim eksperimentima.
96
Humanizam
Renesansa
A • Wittenberg
•
•Frankfurt
A
•sasel
• •
• Lyon
• ženeva
_t • Toulouse ...
.
A Mjesta djelovanja renesansnih filozofa
ralačkih moći.
Stoga i oznaka "human izam" kao nastojanje oko čovještva (studia humanitatis). Ideal humanizma je uomo universale, svestrano izobražen čovjek što stoji iznad svih staleža koji proširenjem svojega znanja ispunja svoje obilježje kao biće sposobno za učenj e . Orijentiran na ideal antičke humanosti, s time je povezan moralni stav koji se poprilici pokazuje u krepostima umjerenosti, praved nosti, estetskog osjeća nja i harmonije s prirodom, pri ćemu osobito i socijalne kreposti igraju veliku ulogu u građanskom društvu. Najznačajniji predstavnik sjevernoeuropskog humanizma jest Erazmo Rotterdamski (1469.-1536.). Njegovo se nastojanje ti če povezivanja k~ćanske filozofije i antičke hu-
...
l,
um nestalnost neizvjesnost zaluđeni
EJ život u suprotnostima B Montaigne
Kao utemeljitelj hwnanizma (usp. str. 93) slovi FRANCESCO PETRARCA (1304.-74.). Osobito je nesklonost prema ukočenoj sveučilišnoj izobrazbi srednjega vijeka kod njega dovela do ponovnog otkrića antičke filozofij e i literature. Djela klasične antike vrijede kao uzori po sadržaju i formi. Cijeli pokret ima pretežno literarni karakter koji označuje divljenje anti čkoj rječi tosti. Područje jezika (gr..tmatika, retorika, dijalektika) postaje stoga središnjim predmetom humanisti čkoga mišljenja , što je zacijelo potaknuto i filološkim radom na ponovnu izdanju antičkih tekstova. U ' Dij a l ekti ćk im raspravama ' LORENZA VALLE (1407.-1457.), istraživanju o pojmu, rečenici i logičkim za klju čcima , postaje jasno kako jezik otvara i iziskuje logiku. S time je povezana kritika skolastike: ona obmanjuje svojim apsurdnim tvorevinama riječi kojima ne odgovara ništa realno. Stoga vrijedi da se treba vratiti samim stvarima i shvatiti među odnos rijeći i stvari. Glavni pak predmet filozofije treba biti čovjek, njegovi povijesni i politički životni uvjeti i slobodni razvoj njegovih stva-
um iskustvo priroda kao vodilja skeptićki
e
spoznaja pomoću iskustva sebe: ćovjek u sebi nosi cjelovitu formu ljudskoga
manosti. Život se pokazuje samo u svojoj mnoštvenosti i oprečnosti, pa se stoga traži ljudska mudrost koja povezuje to opreč ne i ništa ne isklju čuje. Ta otvorenost zahtijeva toleranciju i u području vjere koja dolazi s idejom humanistički izgrađena svjetsko-građansko
ga kršćanstva . U svojemu satiričkom spisu 'Pohvala ludosti' nadmoćno kritizira temeljne slabosti ljudi i svojega vremena.
97
U sklopu njegova kritičko-filološkog razumijeva nja izrasta svijest neovisnosti uma o bilo ko jemu autoritetu. Tako je i u pitanjima vjere svatko sam odgovoran svojoj savjesti. Premda su mnoge njegove misli utjecale na reformaciju , on se poslije distancirao od nje, što je osobito došlo do izražaja u njegovu sukobu s LUTHEROM o pitanju slobode volje, koju je ERAZMO osobito živo zastupao. Njegov prijatelj THOMAS MORUS (1478.- 1535.) osobito je poznat po svojemu spisu 'Utopija' u kojemu ocrtava neki utopijski ideal države izgrađen na religioznoj toleranciji, općoj sreći i dokidanju privatnog vlasništva. Drugačiji početak nego u talijanskoj renesansi pokazuje se kod najznačajnijega zastupnika francuskog humanizma Michela de Montaignea (1533.-92.). Svojim 'Esejima' utemeljio je tu literarnu vrstu obilježenu nevezano m, subjektivnom formom. MONTAIGNEOV slogan: Que sais j e? (Što znam?) obilježava njegovo skeptično polazište. Svijet se pokazuje rascjepkanim na stalno nastajanje i raznolikosti tako da se um drži za budalu, kad vjeruje da može shvatiti nešto nepromjenjivo, vječno: "Napokon uopće nema trajnog bitka, niti u našoj biti niti u biti stvari. I mi i naš sud i sve smrtne stvari tečemo i u tome neprestano lelujamo." Stoga prirodna znanost za njega nije ništa drugo doli sofistička poezija, a filozofskom tradicijom vlada anarhija. I čovjekov se život pokazuje samo u svojoj nesigurnosti, neizvjesnosti i trajnom pritisku smrti (temeljne zamisli kasnije filozofij e egzistencije). No, skeptički stav ne vodi u rezignaciju nego oslobađa od predodžbi i odgaja za neovisnost suda i nutarnju sigurnost. Vlastito iskustvo onda se pokazuje kao najbolji izvor spoznaje, a vlastito Ja kao najprikladniji objekt. U samopromatranju svoje nutrine čovjek pronalazi vlastitu narav i ujedno otkriva cjelovitu formu onoga čov ječjega uopće.
"Svaki čovjek u sebi nosi cjelovitu formu ljudske naravi." Sređena narav - shvaćena u stoićkomu smislu - postaje mjerilom i voditeljicom za život u skladu s danostima.
98
Renesansa
JEST
Talijanska t11ozofija
JEST
A Pico della Mirandola: položaj
čovjeka
ŽIVI
ŽIVI
JEST
JEST
(prema Karlu Bovillusu, 1509.)
forma i materija
razvijanje jedinstva svega
B Svemir
C Giordano Bruno
Renesansni platonizam s glavnim predstavnikom MARSILIOM FICINOM (1433.- 99.) posebno naglašava oznaku čovjeka kao duhovnoga bića. Čovjekova besmrtna duša središte je i sveza svijeta, jer ona je sredina koja povezuje sfere samo tjelesnoga s onima či stoga božanskog duha. Ako se pomoću uma oslobodi od tjelesnoga, ponovno se može vratiti u svoj božanski iskon. FICINOV učenik GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA (1463.-94.) u svojemu 'Govoru o dostojanstvu čovjeka' utemeljuje slobodu koja proizlazi iz duhovne određe nosti: Na kraju dana stvaranja Bog već bijaše razdijelio sve osobine tako da čovjeku nije preostalo ništa svojevrsno, stoga on progovori čovjeku: "Ti nisi stiješnjen nikakvim nesavladivim zaprekama, nego ti ćeš prema svojoj vlastitoj slobodnoj volji. .. sam sebi unaprijed određivati svoju narav. Učinih te središtem svijeta da se odatle obazireš na sve što je u svijetu .... Slobodno ti je odroditi se u niži svijet životinja. Ali, isto tako možeš se po odluci tvojega vlastitoga duha uzdići u viši svijet božanskoga." Čovjek određen svojim duhom može promatrati sve oblike što ih je Bog stvorio i slobodan je stvoriti svoju vlastitu bit. Stoji u središtu svijeta. Taj je koncept značajan po naglašavanju slobodnog subjektiviteta, pa ipak platonizam ima tendenciju ne samo tjelesnost čovjeka nego i njegov društveni odnos stavljati u pozadinu u korist nekoga kontemplativnog shvaćanja života. PIETRO POMPONAZZI (1462.-1525.) kao najznačajniji predstavnik aristotelizma naglašava povezanost duše i tijela. Čovje kova duša za spoznavanje treba suradnju osjetnih utisaka te stoga ne može misliti bez tjelesnoga. Sve se znanje temelji na iskustvu. Stoga i možemo nešto znati samo o iskustvenim svezama u prirodi, a ništa o temeljima bitka što leže iza toga. Besmrtnost duše ne može se dokazati razumskim razlozima. Ni moral to ne može dostići, budući da se za krepošću ne smije težiti radi neke plaće u onostranosti.
Filozofija prirode BERNARDINA TELESIJA (1509.- 1588.) smatra toplinu i hladnoću aktivnim, a materiju pasivnim počelom prirode, čijim međudjelovanjem nastaje sve. Prirodne stvari čovjek spoznaje snagom materijalne duše što u njemu boravi. Sve znanje, pojmovi i sudovi, i oni logike i matematike, konačno se temelje na sjetilnom opažanju. Božanske stvari čovjek spoznaje
pomoću
99
duhovne duše koju mu je Bog
udahnuo.
Giordano Bruno 0548.-1600.) oblikovao je opsežnu metafiziku. Pod utjecajem je, među ostalim, neoplatonizma, NIKOLE KUZANSKOG i KOPERNIKA. Njegova slika svijeta dovodi ga u sukob s inkvizicijom, te je osuđen i pogubljen. BRUNO prihvaća KOPERNIKOVU heliocentričnu sliku svijeta, ali ispušta sferu nepokretnih zvijezda što ograničuju svemir, koju je ovaj prihvaćao, i preuzima misao beskonačnosti univerzuma. On bi se sastojao od· nekoga beskonačnog broja drugih svjetova koji mogu biti jednako tako naseljeni kao Zemlja. Dok se pojedini svjetovi shvaćaju u promjenama i prolazni su, svemir u cjelini jest vječan i nepokretan, jer nema ničega izvan njega nego je sam sav bitak. Razlog tomu je što i beskonačni Bog može stvarati samo beskonačno: , "Sigurno znamo da ovaj prostor kao posljedica i učinak nekoga beskonačnog uzroka i nekoga beskonačnog principa mora na beskonačan način biti beskonačan."
U sve-jedinstvu božanskoga pratemelja sakupljen (complicatio) je cijeli bitak, u njemu se podudaraju sve suprotnosti. Pojedinačne stvari svijeta njegovo su razastiran;e (explicatio). Tako je sadašnjost božanskoga u svim formama prirode. Bog nije izvan svijeta nego u njemu. No, u razastrtim pojedinačnim stvarima gubi se jedinstvo suprotnosti. Budući da se tako kod njih raspadaju i mogućnost i zbilja, nikada nisu sve što mogu biti te su stoga nesavršeni, promjenljivi i propadljivi. Uzrok što djeluje u prirodi jest duša svijeta. Duh što iz nje potječe "nutarnji je umjetnik" koji materiju iznutra oblikuje u mnoštvo prirode. No, materiji nije forma utisnuta izvana nego je u njoj sadržana i iz nje proizlazi. Materija i svi dijelovi svijeta prožeti su duhom te stoga oduhovljeni. U svojemu kasnom djelu BRUNO razvija misao monada, koje kao najmanja i najjednostavnija jedinstva sadržavaju bit stvari, a elementi su prirode. Ljudski duh teži, u skladu s biti svemira, prema spoznaji beskonačnoga. Beskonač nost je središte oko kojega on kruži, ali ga nikako ne može dostići. Pokret duha stoga je nošen "herojskom strasti" koja vodi porastu svijesti i većoj sličnosti s božanskim.
Teorije države i prava; reformacija 101
100 Renesansa
t pozitivno pravo
A Grotius: Naravno pravo
B Althusius: Suverenitet naroda
cilj : oblikovanje kraljevstva u srednjoj Italiji
Cesare Borgia: virtu i fortuna
C Niccolo Machiavelli
Temeljni državno-teorijski problem jest pitanje o državnoj vlasti. JEAN BODIN (1530.- 96.) određuje pojam suvereniteta koji označuje državu. On je apsolutna i trajna, najviša (zapovijedna) vlast. Vlasnik prava suve re niteta (davanje zakona, vođenje rata, sudska i financijska vrhovna vlast) jest apsolutni vladar koji nikomu nije odgovoran nego samo božanskoj zapovijedi i naravnom pravu. Vlast prenesena na njega je neopoziva. Doduše , on mora čuvati slobodu i vlasništvo građana. Drugo stajalište zastupa JOHANNES ALTHUSIUS (1557.-1638.). Za njega se suverenitet nalazi samo kod naroda, a ovaj samo opoziva ovlašćuje vladara na vršenje vlasti. Stoga narod ima pravo i ponovno skinuti vladara. U svojemu djelu 'O pravu rata i mira' HUGO GROTIUS (1583.-1645.) postavlja opća razmišljanja o pojmu naravnoga prava. Razlikuje pozitivno, tj. zakonsko , određeno važeće pravo od nepromjenjiva, normativna naravnog prava. Pozitivni zakon ima valjani zahtjev samo kad stoji u skladu s naravnim pravom. "Naravno pravo zapovijed je uma, koja pokazuje da se u nekom činu, zbog sklada ili nesklada sa samom razumskom naravi, nalazi neka moralna nužda ili ogavnost." Temelj naravnoga prava jest čovjekov društveni nagon koji ga potiče na uređe no društvo, i njegov razum čijom snagom može raspoznati što se podudara s čovjekovom - od Boga stvorenom- naravi. Sadržaj na ravnog prava može se doznati kao prvo, iz očitih načela koja proizlaze iz čovjekove naravi, kao drugo, iz promatranja onoga u čemu se slažu kultivirani narodi. Svojim spisom 'Il principe' ('Vladar') Niccolo Machiavelli (1469.-1527.) udara novi pravac političkoj filozofiji tako što razbija, od vremena antike uobičajenu, povezanost politike s etikom. Ne bavi se nekom državom izgrađenom na etičkim idealima, nego analizom onoga što stvarno jest. " ... jer između života kakav jest i života kakav bi trebao biti tako je silna razlika da onaj koji samo gleda na to što bi se trebalo događati, a ne na to što se u stvarnosti događa, svoju eg_zistenciju prije uništava negoli čuva . Covjek, koji uvijek želi samo dobro, neizbjež-
no će propasti usred tako mnogo ljudi koji nisu dobri." U vremenu koje vidi uzdrmano politič kim krizama i ugroženo unutarnjim raspadom, MACHIAVELU želi pokazati put prema trajno uređenoj državi čija organizacija učvršćuje moraln11 svijest građana. Temelj tomu je sposobnost i volja za moći vladara. Stoga on opisuje svojstva vladara koji je osposobljen za uređivanje države i održanje na vlasti. Carstvo djelovanja pri tomu postaje rastavljanje politike od morala, što je poduzeo MACHIAVELLI.
Vladar mora biti pripravan u nuždi či niti i zlo. U interesu održanja vlasti nije korisno biti dobar već izgledati dobrim tako da ga narod poštuje. Za uzor mu služi CESARE BORGIA. Sreća i nesreća ljudi ovise o njihovoj djelotvornoj snazi (virtu) i slučajnim izvanjskim okolnostim<;! (fortuna). Vladar stoga tre ba biti u stanju prilagoditi se izvanjskim zahtjevima i preko toga posjedovati snagu za svladavanje prevrtljive sudbine. Preokret načina mišljenja što je uslijedio na povijesnoj pozadini konačno se reformacijom dotaknuo i kršćanske Crkve te je doveo do njezina rascjepa. Obnova što je nadirala nasuprot crkvenu lošem stanju dovela je do prolama pomoću osobnog iskustva vjere Martina Luthera (1483.-1546.) LUTHER polazi od potpune grešnosti i moralne izopačenosti ljudske naravi zbog čega čovjeku nije moguće naporom volje ni dobrim djelima postići opravdanje pred Bogom nego samo po milosti (sola gratia) Božjoj i vjeri (sola fide). Time je odbijena posrednička funkcija što ju je zahtijevala Katolička crkva, jer u činu vjere pojedinac stoji u neposrednu, osobno-odgovornom odnosu prema Bogu. Kao jedini autoritet priznaje se riječ Božja u Pismu (sola scriptura). Na mjesto hijerarhijske strukture Crkve stupa misao zajednice i svećeništva svih vjernika. Usidrenje vjere jedino u vlastitoj nutrini vodi tome da čovjek živi u dvama samostalnim svjetovima: u nutarnjoj, duhovnoj i izvanjskoj, državnoj zajednici. U oblikovanju moralno stroga protestantizma kod JOHANNA CALVINA (1509.-64.), prema čemu poslovni i ekonomski uspjeh u zajednici vrijedi kao znak onih koji su izabrani od Boga, razvila se etika rada tipična za novo kapitalističko društvo.
Pregled 103
102 Prosvjetiteljstvo
•
Kao kulturno-povijesno razdoblje, prosvjetiteljstvom se prije svega označuje 17. i 18 . stoljeće. Klasičnu definiciju prosvjetiteljstva dao je L KANT (1783.): "Prosvjetiteljstva je izlaz čovjeka iz njegove samoskrivljene nezrelosti. Nezrelost je nemoć da se služimo svojim razumom bez vodstva nekoga drugog." Prosvjetiteljstva je, dakle, određeno upotrebom razuma i samostalnim ostvarenjem pojedinca koji misli. Tako je za prosvjetiteljstva karakteristična distanca prema tradiciji i autoritetu, visoko vrednovanje slobode i pozitivno vrednovanje sposobnosti razumskoga rješenja svih pitanja.
njemaćko ostalo
Rouss~au
.. Rusija
(1762-96) l
l l
l
l
l
l
•
l
.i)
1789 l l
prosvjetiteljski apsolutisti
•
l
• Pariz
Cl~~';;~~~ •'
revolucija
Pregled: prosvjetiteljstva
ustav (ili sl.)
•
Breslau
l • Frankfurt
l
-
•
Leipzig
)
:.1848 l
1791
zaključke.
Djelotvornost pokušaja leži prije svega u nastanku prirodne znanosti, ali i u naglašavanju pojedinca u filozofiji prava i države. Mnogi filozofi prosvjetiteljstva ostvarili su značajne učinke i na drugim područjima, kao matematičari, fizičari, političari ili diplomati.
l
/
..
Ovo novo utemeljenje pokušana je u dva smjem: l) Racionalizam (prije svega u Francuskoj i Njemačkoj): njegovi glavni predstavnici zastupaju mogućnost spoznaje ustrojstva zbilje iz čistih principa mišljenja. Logički poredak svijeta omogućuje njegovo deduktivno spoznavanje. Uzor je metoda matematike, koja zaključuje iz malo sigurnih aksioma. Zbilja se sastoji od dviju (DESCARTES), jedne (SPINOZA) ili mnogo (LEIBNIZ) supstancija, a potpuno je uređena od Boga. 2) Empirizam (prije svega u Velikoj Britaniji, poslije i u Francuskoj, djelomično kao materijalizam): od FR. BACONA (str. 95) preko HOBBESA, LOCKEA, BERKELEYJA do HUMEA, temelj spoznaje vidi u (osjetnom) iskustvu. Stvarni su samo pojedinačni predmeti i fenomeni. Ispravna ih upotreba mzuma može poredali i iz njih izvlačiti induktivne
/
/
/
Beć
•
.(1740-90)
Skepsa prema predaji i autoritetu dovela je do kritičkoga stava prema religiji: razumsko ispitivanje pokušava iz nje izrezati "praznovjerje" te ga nadomjestiti nekom mcionalnijom pobožnošću. Posebna briga prosvjetitelja je tolerancija među religijskim zajednicama. Tipična pojava je deizam: Bog je svijet savršeno stvorio, ali nakon toga više ne zahvaća u njega. Matematičko
zalaganje i metoda promatranja doveli su do proboja u prirodnoj znanosti. Najznačajniji primjer je NEWfON:
Njegova je Mehanika (1687.) opsežno kvantitativno tumačenje prirode koja funkcionira strogo kauzalno i bez nepotrebnih hipoteza. U ovom vremenu dogodilo se puno znanstvenih otkrića. Napredak u ovladavanju prirodom u prosvjetiteljstvu je utemeljio djelomičnu vjeru u napredak.
Društveno je to mzdoblje obilježeno usponom gradanstva, pospješenoga gospodarskim razvojem. Ovaj je proces pratio liberalizam: kao ekonomska teorija on zahtijeva slobodni obrt i trgovinu. Njegovo je načelo: "Laissez faire, laissez passer." (Pustite čini ti, pustite ići.) K tome dolazi filozofsko utemeljenje prava pojedinca prema državi i sugrađanima. U Engleskoj nastaju mnogi pravni tekstovi koji jamče ove slobode: npr. spisi 'Habeas-Corpus' (1679.) i 'Declaration of Rights' (1689.). Važni rezultati u filozofiji prava jesu nove formulacija naravnog prava i ljudskih prava, npr. 'Virginia Bill of Rights' (SAD 1776.): "Svi su ljudi slobodni po namvi. .. i posjeduju .. . urođena prava, naime pravo na život i slobodu, a k tome i mogućnost stjecanja i zadržavanja vlasništva kao i težnje za srećom i sigurnošću te njihovim postizanjem." Za organizaciju države prosvjetiteljsko mišljenje ima dalekosežne posljedice. Filozofija formulira važna načela: • Teorija ugovom: vladavinu treba promatrati kao ugovor između naroda i vlasti. • Suverenitet naroda: državna vlast leži u narodu. • Podjela državne vlasti: da se isključi zloupotreba vlasti, vlast treba podijeliti u različite (međusobno suprotne) nadzorne organe. Klasični izraz ovog zahtjeva nalazi se kod LOCKEA i MONTESQUIEA . • Zahtjev za demokratskim sudjelovanjem svih u vlasti. Provođenje je uspjelo na različitim putovima. U Engleskoj se probila ustavna monarhija (kraljevstvo s demokratskim pravima koja se jamče različitim tekstovima iz ustava). Na Kontinentu nastaje "prosvijetljeni apsolutizam" prema nače lu: "Ništa po narodu , sve za narod." U Francuskoj revolucija iz 1789. pokušava ostvarenje novih ideja o državi i pravima njezinih građana.
l 04 Prosvjetiteljstvo
Racionalizam I/ Descartes I 105 Kod Renea Descartesa (RENATUS CARTESIDS; 1596.- 1650.) spaja se skepsa prema tradiciji s visokim vrednovanjem uma (lat ratio) u prosvjetiteljsko djelo. Matematičar DESCARTES preuzima dostignuća egzaktnih prirodnih znanosti i matematičku metodu. Daljnji prosvjetiteljski momenti njegove filozofije jesu jako naglašavanje subjekta i želja za što većom sigurnošću. Svojim skeptičnim povlačenjem na subjekt spoznavanja DESCARTES utemeljuje osnovno svojstvo novovjeke filozofije.
sekundarna svojstva
SPOZNAJA
prvo nedvojbeno
naćelo
PREDMET DVOJBE:
RAZLOG DVOJBE:
A Svijest o Ja kao prekretnica kartezijanske filozofije
BOG
. BESKONAĆNA SUPSTANCIJA KONAĆNA SUPSTANCIJA
svijest
B Uz Descartesov dokaz o Bogu
Glavne osobine svoje metode DESCARTES predstavlja u 'Raspravi o metodi ispravne upotrebe uma'. Prema tome vrijedi: • Izbjegavajući sve predrasude, prihvatiti za istinito samo ono što se da spoznati jasno i odjelito ("clare et distincte percipere"). • Teškoće treba raščlaniti na onoliko dijelova na koliko je god to moguće. • Od najjednostavnijih predmeta "stupnjevito" se uzdizati do složenijih. • Nabrajanjem osigurati cjelovitost sistema. Ta metoda, posuđena od matematike, treba biti primijenjena na istraživanju bilo kojega predmeta. Cilj je dospjeti do "jednostavnih naravi" (analitička metoda): Njih se mora neposredno evidentno moći uvidjeti (intuicija). Iz takve spoznaje ("certe et evidenter cognoscere") trebaju se deducirati, tj. izvesti izvedive tvrdnje. Prava ishodišna točka kartezijanske filozofije jest swnnja: DESCARTES u skladu sa svojom metodom traži početnu točku u koju se više ne može sumnjati. Polazeći od nje, želi nužnim zaključcima dospjeti do složenijih, ali neoborivih istina. U prvoj (od šest) 'Meditationes de prima philosophia' DESCARTES poduzima "obaranje svih svojih mnijenja": On potkopava sve temelje svojega mišljenja pa sumnja ne samo u osjetno zamjećivanje, nego i u učinak pamćenja i, konačno, u najočitije stvari: "Zar ne bi čak bilo moguće da se varam kad god zbrajam dva i tri?" Jer mogao bi i Bog ili pak neki zli, lukavi duh, ''genius malignus" htjeti u svemu varati čovjeka. DESCARTES preko sumnje dolazi konačno na ono najočitije i najsigurnije: samosvijest. Čak i u sumnji moramo pretpostaviti to Ja: "Ali sam uskoro primijetio da, dok sam htio misliti da je' sve krivo, nužno trebao
da ja, koji sam to mislio, moram biti nešto. I budući da mi je bilo jasno da je ova istina 'mislim, dakle jesam' tako čvrsta i pouzdana da je ni ... skeptici nisu u stanju uzdrmati, prosudio sam da je bez razmišljanja mogu prihvatiti kao prvo nače lo filozofije koje sam tražio." Dakle, samosvijest subjekta temelj je na kojemu DESCARTES po istom kalupu želi izgraditi cijelu daljnju fllozofiju. No, taj bi Ja bio utamničen u sigurnosti samosvijesti kad se ne bi obnovio ovaj sumnjom razrušen odnos prema vanjskom svijetu. To je uspjelo DESCARTESU u okvirima neoborivih sudova dokazom Boga. U tome on polazi od predodžbi (ideae) svoje svijesti i time indirektno pristaje uz ontološki dokaz ANSELMA CANTERBURYJSKOG (str.73). Ideje mogu potjecati ili iz same svijesti, iz vanjskoga svijeta ili ih neka viša instanca može usaditi u svijest: Kod ideje Boga otpada vanjski svijet, jer on uopće ne može pružiti jasne predodžbe. Ni iz sebe ne može svijest imati predodžbu Boga: "Doduše, imam neku predodžbu supstancije, jer sam sam supstancija; ali to ne može biti predodžba beskonačne supstancije, budući da sam sam konačan. Takva predodžba može proizlaziti samo iz neke uistinu beskonačne supstancije." Ovo se potvrđuje argumentom da uzrok IJVijek krije više sadržaja bitka nego učinak: Stoga ne može ontološki manje, ideja biti uzrok višega, božanske supstancije. Ideja Boga je "idea innata ", urođena ideja. Pojam takvih ideja s jedne strane kazuje psihogenetski opis, takve bi predodžbe Bog usadio u dušu. S druge strane on ih kvalificira i kao najsigurnije predodžbe uopće: ove jedinstvene ideje pronalazimo u svijesti neovisno o vanjskom svijetu. Tako im pripada najveća jasnoća i, prema DESCARTESU, najveća sigurnost Nadalje, ideja Boga ne uključuje samo svojstva apsolutno supstancijalnoga i aktualno beskonačnoga. Štoviše, i istinitost pripada tomu "ens perfectissimum", savršenom bitku: Laž i obmana potječu iz jednog nedostatka. Stoga se razbija i hipoteza o ''genius malignus": Istinitost Boga jamči ispravnost svijeta i njegove spoznaje. Osobito neposredna evidencija, naravno svjetlo u tomu dobiva svoje konačno utemeljenje.
106 Prosvjetiteljstvo
Racionalizam
neprostomo
protežnost kvantiteta oblika mehanićko
determinirano
slobodno
RES COGITANS
RES EXTENSA
A Descartesov dualizam
..
razumska spoznaja
4 moguća
zabluda
3 OBJEKT
.,. mašta SUBJEKT
B Volja, sud i zabluda
FIZIČKI SVIJET
DESCARTES istražuje Ja koje mu izostaje iz sumnje i označuje ga kao res cogitans, tj. stvar koja misli. U njoj se podudaraju "duh, odnosno duša, odnosno razum , odnosno um". Res cogitans stoga je neka stvar, "koja sumnja, uviđa, tvrdi, niječe, želi, ne želi, koja slikovito predočuje i osjeća " .
Njegova suprotnost je res extensa koja predstavlja izvanjski, tjelesni svijet. Ove izvanjske stvari određene su prije svega protežno~ću (lat. extensa = protegnuta) i kretanjem, nadalje oblikom, veličinom, brojem, mjestom i vremenom. To su primarna svojstva tijela. Ona su zatim racionalna, jer se mogu shvaćati kvantitativno i matematički. Tomu odgovara DEMOKH.ITOVA podjela (str. 33) na primarna i sekundarna svojstva. Sekundama su onda samo zamišljena svojstva: boja, miris, okus i druga koja su kvalitativna. Osjetno zahvaćanje kvalitativnoga ostaje mruta (imaginatio), dok je shvaćanje matematičko kvantitativnoga naprotiv prava (razumska) spoznaja (intellectio). Osjetno nam zamjećivanje p osreduje samo subjektivne i nejasne dojmove izvanjskog svijeta. Ne pruža nam, dakle, zbiljski odraz prirode. Samo o primarnim svojstvima stvari razum može davati sigurne fizikalne iskaze. O samo subjektivnim opažajima, kao npr. boji, vrijedi: " ... da u predmetima za mjećujemo nešto, o čemu ne znamo što je, ali što u nama stvara određeni osjet koji nazivamo osjetom boje." Presudna uloga koju DESCARTES dodjeljuje razumu (lat. ratio) obrazlaže oznaku "racionalizam" koju nosi njegova filozofija i ona što njega slijecli. Iz DESCARTESOVA zahtjeva da istinito može biti samo ono što je jasno i evidentno, slijedi: Istinito može biti samo ono što je shvaćeno l ogički i racionalno . Prema tome je dakle djelatnost razuma jedino jamstvo istine. U učenju o dvjema supstancijama, res cogitans i res extensa, leži oštri dualizam: Izvan nestvorenog i savršenog bitka Boga postoje u svijetu dva potpuno odijeljena carstva protegnutih tijela i či stog mišljenja.
nl
Descartes
n
107
Tjelesa stoje pod djelovanjem prirodnih zakona , kao npr. mehaničkog zakona pritiska i udarca. No, duh je slobodan. Najniži je oblik te slobode samovoljan sud iz ravnodušnosti: Neograničena volja svoju odluku donosi preko predodžbe uma. Čini li to pomoću predmeta koje um još nije potpuno spoznao, nastaje zabluda. To se može spriječiti samo uzdržavanjem od suda pri nedovoljnoj spoznaji. DESCARTES je više cijenio slobodu koja nastaje iz pristanka uz neki evidentni sud: "Kad bih uvijek jasno vidio što je istinito i ·dobro, nikada se ne bih kolebao kako trebam suditi ili što izabrati: tako bih zacijelo mogao biti potpuno slobodan, ali nikako indiferentan. " U DESCARTESOVOJ antropologiji postignut je dualizam tjelesne i duhovne supstancije: Čovjek sudjeluje u obama svjetovima. DESCARTES želi očuvati njihovu harmoniju u čovj eku učenjem o ž ivotnim duhovima; oni jamče prijelaz od tjelesnoga k duhu i obratno. U epifizi u mozgu oni u duh prenose fi z ičke impulse živaca. DESCARTES pri tome zahtijeva strogi paraleliz am obiju u čovjeku ujedinje nih supstancija: jednom određenom stanju tijela treba odgovarati jedno duševno. S velikom vjerojatnošću refleks u duhu označuje i ono što je najkorisnije za tijelo. Kod osjećaja žeđi npr. velika je vjerojatnost da je haš tada dobro piti. Jamstvo za upotrebljivost sistema jest konstrukcija dobroga Boga. Od DESCARTESOVA problema duša-tijelo polazi filozofska škola okazionalista. Njihovi zastupnici, prije svega A. GEULINCX (1624.-69.) i N. MALEBRANCHE (1638.-1715.), tvrde da se povezivanje razdijeljenih supstancija duha i tijela može ostvariti samo neposrednim Božjim zahvatom: Bog se brine da se u pravoj prilici (lat. occasio) tjelesni i duhovni procesi paralelno odvijaju; duh je otprilike informiran o fizičkom događaju što se odigrava toga tre na. I teorija
J. O. DE LAMETTRIEJA (1709.-
-51.) polazi od kartezijanskih misli:
C Okazionalizam
Dualizmu duhovnoga i materijalnog svijeta odgovara razvojem prirodne znanosti prouzrokovano raz-duhovljenje fizičkog svijeta:
DESCARTES životinju vidi kao složeni stroj, čovjek se od njega razlikuje samo po duhu. LAMETTRIE ispušta tu razliku te i čovjeka tumači kao stroj.
Racionalizam m l Spinoza I 109 Baruh (BENEDICTUS) de Spinoza (1632.- 77.) za jedne je Bogom oduševljeni, bistri , dubok filozof, a za druge nap rotiv bezbožni, mračni pa nteist. Izraz nauk odgovara SPINOZINU djelu jer ono razbistreno isijava uzvišeni mir. 'Rasprava o poboljšanju razuma' (1677.) shvaće na kao jedna vrsta pro pedeutike u etiku slu žila je metodološko j pripravi njegova nauka. Glavno djelo 'Etika' (1677.) prika zano je geometrijskom metodom (lat. "more geometrico de monstrata"), kao i već njegov prvi spis ' Načela Descartesove filozofije' (1663.). Svaki se odjeljak sastoji od definicija , aksio ma, postavki s do kazima , zaključaka , pomoćnih rečenica, primjedbi i postula ta (sl. A). Matem a ti č ki poredak (kao kod srednjovjekovnih 'Suma' ili i u WJTTGENSTEINOVU 'Tractatus logico-philoso phicus') ne služi izva njskoj formi. On po kazuje da se i u fil ozofiji , kao u mate matici , sve tvrdnje mogu deducirati iz najviših principa. SPINO ZA želi pokazati da taj oblik prikaziva nja traži neku drugu , višu normu istine od o ne što obično vrijedi: ona izostavlja čovj e kovo pitanje o cilju. jer ništa nije više prido nijelo ljudskoj mahnitosti od njihova mišlje nja o cilju: sve bi se u prirodi trebalo promatrati kao sredstvo za ono što je ljudima korisno . Tako je 'Etika' podijelje na u 5 odjeljaka, i to "O Bogu", "O naravi i podrijetlu duha" , "O afe ktima ", "O ljudsko m ropstvu " i "O moć i mzuma ili o ljudsko j slobodi".
tumačenje
dokaz
A Geometrijska metoda (primje r 'Etika' l, 19) jedna supstancija (Bog)
..
Početi
s Bogom umjesto s
čovj ekom
zna-
či:
ako je predodžba Boga neispravna, ni slika čovj eka ne može biti ispravna. "Bog" je u definicijama predstavljen kao supstancija. Ona je određ ena kao "ono čijem pojmu nije po tre ban pojam ne ke druge stvari da bi se iz njega oblikovao" . Supstancija se konstituira atributima, tj. svojstvima koje razum s hvaća bitnima. Stanja supstancije SPINOZA naziva mo-
. dusi. konačnim definira ono što je ograničeno nečim drugim iste naravi. "Npr. neko tijelo naziva se konačnim,
SPINO ZA protežnost
B Supstancija, atributi i modusi
svijest
jer uza nj uvijek možemo misliti neko ne moiste naravi). "
veće ... Medutim, nijedno tijelo žemo ograničiti mišlju [je r nisu
Bog je naprotiv apsolutno besko načan bitak koji u sebi ne uklju čuje nika kvu (ograničavajuću) negaciju , dakle ko ji se sasto ji od beskon ačno mno go atributa. SPINOZA iz toga izvodi da Bog nu žno egzistira, da je o n jedina supstancija i stoga nedjeljiv. Protegnute i svjesne stvari pre ma to me su ili atributi Boga ili stanja atributa Bo ga. SPINOZA dakle najprije odreduje tko je beskonačna supsta ncija, a onda tko su konačni modusi (svijet i čovjek). Razlika se može izreći i s drukčijim pojmo vima nego supstancija i akcident:
natura natura ns i natura naturala; priroda nije identi čn a stvo-
stva ralačka
re noj prirodi. Ali: "Sve što jest, jest u Bogu, i ništa bez Boga ne može biti niti se pojmiti. " SPINOZA na pitanje nije li to panteizam, odgovara među ostalim sljedeće: "No, ako ima ljudi koji misle da su Bog i priroda (pod č ime oni pod razumije vaju ne ku masu ili neku tje lesnu mate riju) jedno i isto, onda su sasvim i potpuno u zabludi." Usporedba "Bog ili [i] priroda" (Deus sive natura) zna č i : Bog je stva ra l ačka priroda (natura ns) i sve što jest, po nje mu je postalo (na turata) i on to održava u bitku . I svaka spoz naja time mora shvaćati Božje atribute ili moduse "i ništa drugo". Nakon tumače nja prvoga i posljednjega te melja zbilje sada slijedi metafizika čo vjeka. Temeljna je SPINO ZINA teza da su protežnost i svijest atributi jedne supstancije koju možemo shvaćati. Iz toga slijedi: "Red i sveza ideja ista je kao red i sveza stvari. " Stvarnost stvari i ideja postoji, pre ma SPINO ZI, samo ako su uključene u Božje atribute . Tijela su uopće modusi Boga pod atributom pro težnosti , ideje p od atributom svijesti. Time je za čovj e ka odnos tijela i duha s hvaćen kao paralelizam: oni su dva "vida" jednog individuuma.
Racionalizam IV / Spinoza ll 111
110 Prosvjetiteljstvo Prema SPINOZINU učenju o spoznaji, ideje ljudskog duha su adekvatne i istinite ako se odnose na Boga. Svaka istinita ideja je u Bogu, budući da su ideje modusi Božjeg atributa koji misli. Istinite ideje su jasne i odjelite. One uključuju sigurnost svoje istine, budući da je istina njihovo vlastito mjerilo i nema nikakva drugog kriterija izvan sebe (veritas norma sui et falsi est.) "Adekvatnost ide je sadrži odnos prema stvarno postojećoj stvari. .. posredovano idejama u Bogu .. . Samo dok je naše mišljenje u stvari mišljenje Boga, naše ideje mogu biti adekvatne ."
intuitivna spoznaja
(W. ROD)
D A Spinozina teorija spoznaje
SPINOZA razlikuje tri načina spoznaje: osjetna, nastaje afekcijama te može stvoriti pobrkane i nesređene vrsne pojmove • racionalna, u kojoj se radi s općim pojmovima pomoću zaključivanja • intuitivna, koja spoznaje "sub specie aeternitatis", tj. u odnosu na apsolutno. Samo prvi način spoznavanja može biti izvor zablude. U trećem se dijelu "Etika" bavi afektima koje Spinoza prikazuje kao neku vrstu "mehanike strasti": "kao da je riječ o crtama, površinama i tijelima". "Ordine geometrico demonstrata" ovdje znači :
ljudska djelovanja među sobom su povezana prema općim zakonima. Prvo i najviše načelo za to glasi: "Svaka stvar nastoji , koliko to leži u njezinoj moći , ustmjati u svojemu bitku (conatus sese conservandi)." SPINOZA prihvaća 3 osnovna afekta: požuda, koja je nagon (za samoodržanjem) sa sviješću samoga sebe, nadalje radost i žalost. Iz ovih osnovnih afekata izvode se drugi; npr. definira se: "Ljubav je radost, praćena idejom nekoga vanjskog uzroka. " Etički
B
Učenje
o afektima
spoznaja prave naravi afekata želi izvidjeti mogućnost provođenja postajanoga i potpunog života. SPINOZA dobrim ili zlim vidi ono što pomaže odnosno ometa " moć", tj. čovjeko vu zbilju. Prava sloboda postoji kao uvid u ono što je neopozivo nužno. U toj mjeri u kojoj razum adekvatno spoznaje, osloba đa se
afekata koji ga dijele od njegova usavršava~a.
Covjek sve spoznaje kao nužno utemeljeno u Bogu, a oslobađa se ako se predaje u tijek svijeta određen od Boga. Najveća se aktivnost dakle sastoji u ispravnoj spoznaji čij a je najviša forma spo-
znaja Boga. Prava se religioznost sastoji u ljubavi prema Bogu (amor Dei intelle
bodu mišljenja. "Ljudi su u pravilu tako stvoreni da im ništa nije tako nepodnošljivo kao kad nazori, koje oni drže istinitima, vrijede za zlodjela, i kad im se ono, što ih potiče na pobožnost u njihovu ponašanju prema Bogu i ljudima, uračunava za zločin. Tada se gnušaju zakona i dopuštaju si svašta protiv vlasti, a to ne drže sramotnim nego im je na j čas nije radi toga uzroka poticati pobune i pokušati sve moguće prijestupe." SPINOZINA se filozofija ističe dojmljivim skladom života i uče nja, tj. bezuvjetna istinitost življenja ide skupa s čistoćom misli njegova nauka.
112 Prosvjetiteljstvo
Racionalizam V l Leibniz I 113
~---~
umna sp_oznaja (COVjek)
samospoznaja
(ćovjek)
_-~o ·'~.· ~ ~
~ sjećanje "@)-~O
{životinja i ćovjek)
bez prozora
_n...:ed_j_e_lji-vaL-------,\ ~ivjećna \
,--,*-0
ne~.e~aja 8onada 3
Qj*o A Svojstva monada
osjetila {životinja i ćovjek) --~
O
percepcije - - (tupa monada)
B Stupnjevi perce pcije i apercepcije
..
povezanost
"Deus ex machina"
sve monade djeluju zajedno
C Uz prestabiliranu harmoniju
D Usporedba sa satovima
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646.- 1716.) može sloviti kao univerzalni znanstvenik: diplomat, pravnik, povjesničar, matematičar, fizičar i filozof u jednoj osobi. FRIEDRICH VELIKI nazvao ga je "akademija za sebe". U logici je idejom računa postao praotac modeme logistike: što jednostavnije, opće ideje moraju se dati izraziti u univerzalnim simbolima koji će se opet povezati u razumske riječi .
Daljnja pravila trebaju omogućiti povezivanje takvih iskaza prema uzoru matematičkih pravila računanja. Cilj je ubuduće zablude rješavati u "računskoj pogrešci", odnosno sporna pitanja razjasniti na temelju računa. Jezgra LEIBNIZOVE filozofije jest njegovo rješenje metafizičkih problema pojmom monade. Supstancija ne može biti protegnuta (protiv DESCARTESOVE "res extensa"; str. 107), jer bi inače bila djeljiva. Stoga je kriterij supstancije njezino djelovanje, njezina sila. Takva "sreclišta sila" LEIBNIZ naziva monadama. "Monade su pravi atomi prirode i, jednom riječju , elementi stvari." Te elementarne supstancije pokazuju sljedeća obilježja: o nemaju oblik, jer on bi implicirao dfeljivost o kao supstancije ne može ih se ni proizvesti niti uništiti o individualne su: nijedna monada nije identična s drugom o kao samostojna bića one "nemaju prozora ". Nikakva supstancija ili određenje ne može djelovati iz njih prema van niti izvan prema njima. Ipak su one u stalnoj nutarnjoj promjeni: neki nutarnji nagon za savršenošću , tzv. želje (franc. appetitions) uzrokuje kontinuir,mi prijelaz iz jednog stanja u drugo. Ta stanja LEIBNIZ naziva "percepcije". Ove "informacije" i njihov "program" označuju odnos pojedinih monada prema svim drugim monadama svijeta, kao točku u kojoj se susreće beskonačno mnogo kutova. Budući da je monada bez prozora, a ipak stoji u odnosu sa svim drugim monadama, mora se pretpostaviti: "da je svaka monada živo zrcalo, sposobno za unutarnju djelatnost, koje sa svoga gledišta prikazuje svemir." Iz toga slijedi da svaka monada poznaje stanje svake druge. A ipak nije toga svjes-
na. Naime, LEIBNIZ razlikuje različite stupnjeve percepcije (sl. B): o jednostavna, tzv. "gola monada" sadrži doduše sve informacije o stanju svih drugih, ali nije toga svjesna o od toga se razlikuje apercepcija, kod koje percepciju vodi svijest toga stanja. U skladu s tim nastaje kontinuum koji seže od materije preko životinjske duše do čovjekova refleksivnog duha . LEIBNIZ stoga govori o ograničenom učinku životinja koji se temelji na iskustvu, kao što kod čo vjeka pretpostavlja nešto nesvjesno: "petires (malene) perceptions". Usklađenost svih monada LEIBNIZ tumači prestabiliranom harmonijom. Monade se ujedinjuju u udruge, u "agregate". Uzor tomu je organizam: Jedna "središnja monada" okružena s beskonačno mnogo dmgih djeluje kao njihova entelehija. Općenito svaka monada stoji nadalje u odnosu sa svakom dmgom. Budući da monade nemaju prozora, ali svaka djeluje zajedno s dmgom, Bog je morao tako urediti svijet da se s obzirom na perspektivu slažu stanja svih monada. LEIBNIZOVA najpoznatija slika je ona sa satovima u kojoj on prestabiliranu harmoniju primjenjuje na odnos duše i tijela (sl. D):
Da bi se dva sata sinkronizirala, može ih se ili naknadno povezati ili ih neprestano iznova usklac1ivati ili ih prepustiti savršeno podešenoj vlastitoj zakonitosti. Za LEIBNIZA u obzir dolazi samo ovo posljednje. Prestabilirana harmonija ne rješava samo od DESCARTESA sporni problem tijela-duše. Ona je konačno jezgra LEIBNIZOVA sistema. Bog je od početka stvorio sve monade tako da su jedna s drugom u skladu: "Redoslijed percepcija u pojedinim monadama, takoreći njihov program, Bog je utvrdio od vječnosti. Danas bi se moglo reći da je Bog programirao sve monade. " (R. SPECHT) Primijenjen na spoznaju, LEIBNIZOV sistem isključuje čistu empiriju kao izvor spoznaje. Empiristićkoj formuli - ništa nema u razumu što prije ne bi bilo u osjetima LEIBNIZ dodaje: osim samog razuma, tj. urođene ideje i strukture spoznaje. Čisto nizanje iskustvenih podataka jednih za drugima daje samo vjerojatne rezultate, a kad je utemeljeno na razumskoj spoznaji, jasne i ispravne . LEIBNIZ razlikuje umne istine koje su nužne, a ćija je suprotnost nemoguća , od iskustvenih istina koje su slučajne, ćija je suprotnost moguća.
114 Prosvjetiteljstvo
Racionalizam VI /Leibniz ll; Wolf 115 Analogijom prema istinama uma i č inje nica LEIBNIZ polazi od dva carstva: od svršnog uzroka (carstva duše) i od djelatnog uzroka (carstva tijela) koji su harmonično povezani. Isto su tako u harmoniji carstvo naravi i milosti, tj. zajednica duhovnih i moralnih bića pod Božjim vodstvom. Bog posvuda djeluje kao pokretač prestabilirane harmonije, a duh je osobito usko povezan s njim po svjesnom sudjelovanju na Božjoj veličini i dobroti: Duh može shvatiti sistem svemira, a djelomično ga i patvoriti. LEIBNIZ time shvaća "Boga kao arhitekta svemirskog stroja i ... kao vladara duhovne Božje države".
božanska mo ada
Božja se egzistencija dalje pokazuje kao konzekvencija principa dovoljnog razloga koji LEIBNIZ uz princip isključenja proturječja naziva temeljem mzumske spoznaje. On kaže, "da nijedna činjenica nije prava i postojeća , nijedna postavka istinita ako ne postoji dovoljan razlog zašto je to tako, a ne drugačije, premda nam ti razlozi u većini slučajeva ne mogu biti potpuno poznati". Posljednji dovoljan mzlog mora biti Bog. Iz toga LEIBNIZ dalje izvodi da postoji samo jedna božanska supstancija, a ona je i savršena. Mogući su beskonačno mnogi svjetovi koji do egzistencije mogu doći već prema stupnju svoje savršenosti. Ipak je Bog prema načelu najboljega stvorio ovaj jedini postojeći i time najbolji od svih mogućih svjetova. U usporedbi sa svim drugima on ima najveći stupanj nutarnje prikladnosti: "Time se dobiva najveća mogu ća raznovrsnost, koja međutim ide ruku pod ruku s najvećim samo mogućim redom, tj. čovjek prima toliko savršenstva koliko je to samo moguće. "
~ ---~
---
fizićko
zlo zbog koristi
- -- - - metafizićko zlo iz stvorenosti
najbolji od svih svjetova:
Bog i svijet kod Leibniza
najveći
red kod
najveće
raznolikosti
No, kako ipak u najboljemu mogu ćem svijetu postoji zlo?- središnje je pitanje 'Teodiceje' (1710.). Ona sadrži opravdanje Boga sučelice zlu. LEIBNIZ razlikuje 3 vrste zla: • metafizičko zlo; nastaje iz stvorenosti; sve stvoreno je nesavršeno, jer bi inače bilo božansko poput svojega Stvoritelja • fzzičko zlo (npr. bol, tuga) opravdava se svojom funkcijom; može biti korisno (npr. za održanje individuuma) ili pak kao kazna služiti za poboljšanje • moralno zlo, tj. grijesi koji su posljedica čovjekove slobode i razlog kršćanskog otkupljenja.
Bog nije želio ovo zlo nego ga je dopustio, a dobro ga nadaleko prevladava. Christianu Wolffu (1679.- 1754.) pripada zasluga što je svojim njemačkim spisima ('Misli o .. .') bitno suoblikovao njemački filozofski jezik. Njegov se sistem sastoji od preinaka i proširivanja LEIBNIZOVIH misli tako da se govori o "LETBNIZ-WOLFFOVOJ filozofiji". Preko WOLFFOVIH je uče nika to postalo najutjecajnije učenje njemačkoga prosvjetiteljstva. WOLFF definira filozofiju kao "znanost o svim mogućim stvarima, kako su i zašto moguće" . Ona nastupa kao sustav č iji je temelj ontologija. Njezina su načela , kao i kod LEIBNIZA, načelo dovoljnog razloga i isključenja proturječja pri čemu WOLFF prvo svodi na ovo posljednje. Zadaća je ontologije kao "prve teorijske umne znanosti" protumačiti neproturječno utemeljenje mogućnosti objekata i njihov poredak. Posebna metafizika istražuje "Boga, dušu i svijet" kao teologija, psihologija i kozmologija. U Etici WOLFF iz savršenstva naravi formulira zakon: "Čini ono što tebe i tvoje stanje čini savršenijim, a izbjegavaj ono što tebe i tvoje stanje čini nesavršenijim." Za najviši cilj politike WOLFF određuje opće blagostanje. Daljnji važni likovi njemačkog prosvjetiteljstva: • SAMUEL REIMARUS (1694.- 1768.) relativizira objavljenu religiju u prilog deističke religije razuma: Jedino Božje čudo jest smisleno stvaranje. Biblijska čuda svode se na apostolske izmišljotine. Naravna religija jamči blaženstvo. • U okvirima filozofije povijesti GOTTHOLD EPHRAIM LESSING (1729.-Bl.) vidi analogiju između odgoja i objave: "što je odgoj pojedinom čovjeku , to je objava ljudskom rodu. " Objava izvorno bijaše Božja "Početni ea" za ljude, koja je sada osvijetljena razumom. Njegova kritika religioznog dogmatizma povezana je s idejom naravne religije i religiozne tolerancije. • MOSES MENDELSSOHN 0729.-86.) zauzima se za emancipaciju judaizma: U Jeruzalemu' zahtijeva toleranciju judaizma kao jednako vrijedne religije.
Empirizam I l Hobbes 117
116 Prosvjetiteljstvo
G
filozofija
l l \ \
tijela
or
/ prirodna tijela
umjetna tijela
~
w
\ \ l l
8
na elemente vodi k spoznaji funkcije cjeline rašćlanjivanje
B
A Podje la filozofije prirodno stanje
l
Analitička
društveni ugovor
NADREĐENA VOLJA
metoda država
=i=> NAJVIŠA DRžAVNA VLAST volja, koja vrijedi
~rT
\l l
rat svih protiv sviju
mir zbog samoodržanja
C Nastanak države: društveni ugovor
podvrgavanje nedjeljivoj državnoj vlasti
Thomas Hobbes (1588.- 1679.) bavi se izgradnjom filozofskoga sustava os lobođe nog metafizičkih pretpostavki, koji bi se uzdizao na temelju P.rirodnih znanosti i matematike njegova vremena. Glavna su mu djela 'Elementi filozofije' i 'Levijatan', koji je svojom utjecajnom teorijom o društvenom ugovoru postao klasikom filozofije države. Za HOBBESA je filozofija racionalna spoznaja odnosa uzrok-posljedica, pri čemu su posljedice uvijek sposobnost tjelesa. Filozofija je tako istraživanje uzroka. Njezin predmet su tijela čiji se nastanak i svojstva mogu pojmovno shvatiti. Tijela su naravna, u ta spada i čovjek, ili umjetna, to je država. Zadaća filozofije je riEčlamba složenih pojava na njezine elemente da bi se svele na univerzalna načela. PIVo načelo tumačenj a odnosa u prirodi jest kretanje. Sva se događanja mogu objasniti mehanicistički. Njegova teorija spoznaje polazi od toga da određenim predodžbenim sadržajima odgovaraju stvari neovisne o mišljenju. Izvanjski objekti na osjetne organe stvaraju mehanički podražaj koji o nda pomoću reakcije nutarnjih "životnih duhova" u mozgu stvara odgovarajuću predodžbu. Direktan objekt iskustva nisu same stvari nego predodž be. Njima su podređeni znakovi (imena) koji za individuum imaju funkciju oznake, a u komunikaciji funkciju znaka kojim se nešto priopćuje. Filozofska se logika, dakle, treba baviti predodžbenim sadržajima obuhvaćenim u
Ove misli izravno vode u filozofiju države. I ovdje kod elemenata državne tvorevine HOBBES postavlja individue i njihovu narav. Tradicionalnu predodžbu da je čovjek po naravi državotvorna biće, HOBBES odbija. U naravnom stanju, osim zakona i države, jedini je razlog udruživanja ljudi njihova vlastita korist, u skladu s njihovom naravnom sklonošću. U naravnom stanju svaki je čovjek jednak te stoga ima pravo na sve, tj. imati ili čini ti sve što želi. Svaki čovjek irna slobodu koristiti se svojim naravnim sposobnostima i primijeniti sva sredstva da bi se održao. Budući da svatko zbog vlastite koristi želi štetu drugoga, i to isto sve više želi, jasno je "da je piVotno čovjekovo stanje, prije nego što su se okupili u državu, bio rat, i to ... rat svih protiv sviju (bellum omnium contra omnes)". Ovaj bi rat trajao vječno. Život je samotan, mučan i kratak, jer nitko ne može očeki vati da će se dugo održati na živoru. No, budu ći da je nagon za samoodržanjem temeljan, nastaje zahtjev za nekim osiguranim mirom. Stoga piVi naravni zakon glasi: "da svaki čovjek treba težiti miru tako dugo dok se nada da će ga postići". Iz ove piVe tvrdnje izvode se daljnje. Sigurnost se može postići samo ako se ne zadržava pravo svih na sve, nego se neka prava prenose ili ih se odrekne, što se događa na temelju ugovora koji sve obvezuje. rečenicama. No, posluh prema naravnim zakonima Istina se odnosi samo na postavke, ne može se jamčiti samo ako pojedinci svoje volje podlože jednoj jedinoj volji. Ljudi na stvari. Istina neke rečenice utvrđuje se analizom za ključuju društveni ugovor kojemu je pojmova na temelju njihove utvrđene desadržaj da finicije i njihova spajanja. se svatko sa svakim drugim obvezuje da se neće opirati volji jednoga, kojemu se I u svojoj teoriji afekata i vrijednosti HOBBES pretpostavlja da emocije i voljni čini podredio. nastaju podražajem koji izlazi iz objekta te _ To je nastanak države koja se definira kao su mehanicistički deterrninirani. instirucija čija volja prema ugovoru svih Ugoda nastaje porastom vitalnog kretavrijedi kao njihova vlastita volja. Posjednik nja životnih duhova (vidi gore), a predove najviše državne vlasti može biti jedna met koji to uzrokuje osjećamo da je doosoba ili neka skupina. Njihova je moć bar. neograničena, neoruđiva i nedjeljiva. Iz toga kao najtemeljnija vrijednost proizTu državu HOBBES u spoređuje s biblijlazi samoodržanje: skim "Leviatanom" kao simbolom neke Svaki organizam nastoji održati svoje živelike nepobjedive moći ili votno kretanje, tj. izbjeći smrt. "smrtnog Boga kojemu , pod besmrBuduć i da je vlastito samoodržanje najviša tnim Bogom, zahvaljujemo naš mir i zaštiru". vrijednost, svaki individuum djeluje egoistično, nema nadređenog mjerila, Najviša obveza posjednika državrie vlasti jest dobro naroda. Zbog jedinstva cjeline svatko sam odlu čuje što je za njega dobro. Crkva treba biti podređena državi.
Empirizam II l Locke I 119
118 Prosvjetiteljstvo
. A Nastanak i vrste ideja
ideja 1 - - ideja 2
opažanje povezanosti ideja
IDEJE
B Opseg i stupnjevi znanja
John Locke (1632.- 1704.) jedan je od glavnih predstavnika engleskog empirizma, tj. filozofije koja se temelji na iskustvu: Svako je znanje ovisno o iskustvu i podliježe njegovoj kontroli. Njegove misli o državi, religioznoj toleranciji i pedagogiji imale su velik utjecaj na prosvjetiteljstva i politički liberalizam. U središtu LOCKEOVE filozofije stoji njegova teorija spoznaje, razvijena u 'Essay concerning Human Understanding' ('Ogled o ljudskom razumu'). Njezina je zadaća razjasniti podrijetlo i temelje ljudske spoznaje, kao i pronaći granice spoznajne sposobnosti razuma. Svaki čovjek u svojoj svijesti zatječe određene predožbe koje LOCKE označuje idejama. "Sve što duh opaža u sebi ili što je neposredan predmet opažanja, mišljenja ili razuma, nazivam idejom." Ali, odakle dolaze ideje? One potječu isključivo iz iskustva. LOCKE osporava teoriju da bi čovjek imao urođene ideje, koje bi u njemu bile prije svakog iskustva (tzv. innatizam, npr. kod DESCARTESA). Razum kod rođenja nalikuje neispisanu papiru ("white paper ili tabula rasa"). Sve predodžbe s vremenom nastaju iz iskustva. No, sposobnost da uopće možemo tvoriti predodžbe postoji već prije. Iskustvo ima 2 izvora: izvanjsko osjetno opažanje (sensation) i nutarnje samoopažanje (reflection) koje se odnosi na čine mišljenja, htijenja, vjerovanja itd. Ideje koje nastaju iz ovih dvaju izvora ili su jednostavne ili složene. jednostavne ideje dalje se dijele na • ideje koje se opažaju samo jednim osjetom (npr. boje, zvukovi) • ideje koje se zahvaćaju pomoću više osjetila (prostor, kretanje) • ideje koje nastaju refleksijom (nutarnji procesi svijesti) • ideje na kojima sudjeluju refleksija i osjetno opažanje (vrijeme, ugoda). S obzirom na ove jednostavne ideje duh je pasivan: direktno su prouzročene podražajem koji proizlazi iz objekta. Kod osjetnog opažanja LOCKE razlikuje primarne kvalitete koje su svojstvene izvanjskim stvarima kao takvima (npr. protežnost, oblik, gustoća, broj) i
sekundarne, subjektivne kvalitete kao boju, okus, miris koji čine samo osjete u subjektu. No, duh ima i sposobnost uspoređiva njem, razdvajanjem, povezivanjem i apstrahiranjem proizvoditi složene ideje, čije su pak sastavnice ponovno jednostavne ideje. Nastaju tri vrste složenih ideja: supstancije, modusi i relacije. Supstancije su ili pojedine stvari koje samostalno postoje ili rod (kao npr. čovjek, biljka). Modusi su kompleksne ideje koje ne postoje samostalno nego se pojavljuju na supstancijama (tako je dan jednostavni modus vremena). Osim toga ima i miješanih modusa u koje spadaju i moralni pojmovi (npr. pravednost). Relacije su ideje kao npr. ideje uzroka i posljedice. U IV. knjizi 'Essay' radi se o određivanju znanja: "Um u svim svojim mislima i premišljanjima nema nikakva drugog neposrednog predmeta do svojih vlastitih ideja.. Stoga je očito da se naša spoznaja bavi samo našim idejama. Spoznaja, čini mi se, i nije ništa drugo do zamjedba veze i slaganja ili neslaganja i nespojivosti među bilo kojima od naših ideja." Tako je ograničen domet našega znanja: ono ne seže dalje od naših ideja i koliko možemo zamijetiti slaganje, odnosno neslaganje među njima. Ne možemo sagledati ni sve naše ideje i njihove veze. Stoga naše znanje može samo ograniče no spoznati zbilju stvari i samo toliko koliko to omogućuje naše opažanje. Prema stupnju očitosti LOCKE razlikuje različite stupnjeve znanja: • Najviši stupanj ima intuitivno spoznavanje. Pri tome duh izravno po samomu sebi opaža slaganje ili neslaganje dviju ideja (npr. krug nije trokut). • Kod demonstrativnog znanja duh, doduše, spoznaje slaganje ili neslaganje dviju ideja, ali ne izravno, nego posredovanjem drugih ideja. Ovdje spada zaključivanje na temelju dokaza. • Konačno , postoji osjetilno znanje o opstojnosti pojedinih konačnih bića izvan nas. Istina se za LOCKEA odnosi samo na rečenice , jer se sastoji u ispravnom povezivanju ili rastavljanju znakova s obzirom na slaganje s označenim stvarima.
120 Prosvjetiteljstvo
Empirizam Budući
sreća
nesreća
radost
bol
\
neporoćnost
filozofska pravila prezir
poštovanje
krepost
po rok
A Moralna pravila izvorna zajednica dobara
)a
j,.. .. !
prirod,na
-
~. "<(..
prisvajanje radom vlasništvo
ogranićeno
··
-·
~g;~
:a... ::Ir'
~~
akumulacija posjeda uvođenjem novca
__a__
V~i:a~i~k
y.:J,!
posjeda ·
~· .dY~'..fA\
B Nastanak privatnoga vlasništva
da je naše znanje ograničeno i da se na većini područja ne može postići prava sigurnost, vjerojatnost dobiva veliku ulogu u provođenju stvarnog života. Ona se tiće rečenica za koje mi na temelju vlastitog iskustva ili svjedočanstva drugih imamo povoda smatrati ih istinitima. Držanje duha prema takvim rečenica ma naziva se vjerovanje, pristajanje ili mnijenje. Sadržaj praktične f"tlozofije kod LOCKEA jest sve ono "što sam čovjek kao biće koje djeluje prema razumu i znanju treba činiti za postizanje bilo kojega cilja, a osobito svojega blaženstva". Dobro i zlo se određuje s obzirom na postizanje radosti ili bola. Čovjekova je težnja usmjerena na postizanje radosti (sreće) i izbjegavanje boli, pa time to č ini kriterije djelovanja. Stoga normativna nače l a, dakle moralni zakoni moraju biti povezani s nagradom ili kaznom. "Moralno dobro ili zlo je prema tome samo slaganje ili neslaganje naših voljnih radnja sa zakonom, čime se prema volji i moći zakonodavca prik.lanjamo dobru ili zlu." Tri su vrste moralnih zakona: • božanski zakon: mjerilo grijeha i dužnosti kako je Bog ljudima izravno zapovjedio, a povezan je s onostranom kaznom ili nagradom • građanski zakon: pravila što ih je naložila država, koja odreduju kaznenost djela • zakon javnog mnijenja ili glasa, LOCKE ga je nazvao i filozofskim zakonom, jer se filozofija najčešće time bavi: kriterij kreposti i poroka, koje na sebe privlače poštovanje ili pak prezir. LOCKEOVA f"tlozofija države izlože na je u 'Dvjema raspravama o vladi '. Da bi odgovorio na pitanje podrijetla državne tvorevine služi se, kao i HOBBES, pretpostavkom naravnog stanja i zaklju čiva nja društvenog ugovora. U naravnom stanju, prije udru živanja lju di u državu, vladala je potpuna sloboda i jednakost sviju. Pojedinac ima neograničenu vlast raspolaganja samim sobom i svojim vlasništvom. Ipak su svi podložni naravnom zakonu čije je najviše pravilo očuvanje od Boga stvorene naravi. Tako naravno pravo zabranjuje oštetiti ili uništiti život, zdravlje, slobodu i posjed drugih ljudi.
m 1 Locke n
121
Stoga bi naravno stanje , nasuprot HOBBESU, moglo biti mirno, kad ne bi pojedinci uvijek zloupotrebljavali naravni zakon. Budući da među svima postoji jednakost, onda svatko ima pravo biti sudac i onoga koji je prekršio stanje mira sam osuditi i kazniti. Ali budući da bi svatko bio sudac u vlastitoj stvari, to bi faktički vodilo trajnu ratnom stanju, kad ne bi bilo nadređene instance u č ije su ruke položeni suđenje i provedba obvezni za sve. Radi mira i samoodržanja, ljudi se onda na temdju drtdtvenog ugovora udru žuju u zajednicu, tako što pravo zakonodavne, sudske i izvršne vlasti prenose na neku nadređenu instancu. Državna je vlast navezana pak na naravni zakon, osobito treba paziti na nagon za samoodržanjem pojedinca, njegovu slobodu i vlasništvo, a obvezujuća norma jest dobro cjeline. Da bi se izbjegla opasnost apsolutnoga gospodstva vrijedi podjela vlasti. Povrijedi li vladar zakone, narod ga ima pravo svrgnuti revolucijom. S obzirom na religioznu praksu LOCKE zahtijeva državnu toleranciju. Svatko može slobodno pripadati nekoj vjerskoj zajednici, a država se ne smije miješati u njezine sadržaje. Poseban aspekt jest LOCKEOVO opravdanje privatnog vlasništva. U naravnom stanju vlada zajednica dobara. Ali naravna dobra , da bi bila korisna te time služila samoodržanju, moraju biti prisvojena. Prelazak u privatno vlasništvo događa se na temelju rada. Svaki je čovjek vlasnik svoje osobe i onoga što svojim radom prisvoji od prirode, pa i ono njemu svojstveno što njoj doda isto tako postaje njegovo vlasništvo. No, budući da je pravedno da svatko samo toliko skupi koliko mu treba za trošenje, ne nastaju ponajprije velika vlasništva. To se mijenja uvođenjem novca, što se dogodilo s odobravanjem sviju. Kako to omoguć uje stjecanje više nego što čovjek može potrošiti, dolazi do nagomilavanja vlasništva , osobito zemljišnih posjeda. Budući da je uvođe nje novca nastalo o pćim sporazumom , onda je iz toga proizišla nejednaka podjela posjeda već u naravnom stanju prešutno smatrana pravednom.
122 Prosvjetiteljstvo
Empirizam IV/ Berkeley 123
sjetilne ideje
afekcija
postojanost poredak intenzitet permanentna recepcija idejff matte
s)!Ojevoljno
prolazno
konačni (čovjek)
beskonačni
duh
duh
(Bog)
A Ideje i duh
Irski filozof, teolog i biskup George Berkeley (1685.-1753.) razvio je u raspravljanju s učenjima DESCARTESA, MALEBRANCHEA i LOCKEA teoriju imaterijalizma. BERKELEY polazi od LOCKEOVIH pretpostavki da samo ideje (predodžbe) mogu biti neposredni predmeti svijesti. Postoje 2 klase ideja: • Ideje koje se mogu samovoljno mijenjati te tako izviru iz čovjekove mašte. • Ideje koje subjekt ne može samovoljno stvoriti, nego koje su osjetna opažanja dobivena izvana. Za izvor ove druge klase obično se pretpostavlja materijalne stvari izvanjskoga svijeta. BERKELEY se okreće protiv tog "materijalizma" tako što pokušava pokazati da iza ideja ne treba pretpostavljati nikakve materijalne stvari, već da bitak predmeta nije ništa drugo doli osjetno opaženi bitak. "Kažem li da postoji stol na kojemu pišem, to znači , vidim ga i osjećam; a kad bih bio izvan svoje radne sobe, rekao bih da postoji, misleći pritom da bih ga mogao zamijetiti da sam u svojoj radnoj sobi, ili da ga neki drugi duh trenutačno zamjećuje.. Bitak takvih predmeta sastoji se u tome da su percipirani [opaženil. Nemoguće je da bi oni imali bilo kakvo postojanje izvan umova ili mislećih bića koja ih zamjećuju."
Stoga BERKELEYJEVA osnovna teza glasi: Esse est percipi aut percipere (Bitak objekata jest biti opažen, bitak subjekata opažati). Postoje samo ideje i duh, materija ne. Duh je različit od ideja kao onaj koji opaža, tj. kao ono u čemu one postoje. Njegova se djelatnost sastoji u htijenju, maštanju, sjećanju, utvrđivanju odnosa s obzirom na ideje.
B Bog koordinira opažanja
jezične
zablude
D čovjek ~ D>(· D kretanje
~
materija
apstrakcije
e Kritika učenja
o apstraktnim idejama
kompleks odredenih ideja
Izvor tvrdnje o materiji za BERKELEYJA leži prije svega u krivoj pretpostavci o postojanju apstraktnib ideja. Tome nasuprot on tvrdi da bi bilo nemoguće zamisliti neku ideju bez konkretnih oznaka. Nema ideje kretanja bez ujedno neče ga sporoga ili brzoga, ni ideje protežnosti bez boje, veličine, tj. bez da se predoči bilo koje osjetno svojstvo. Pretpostavka egzistencije apstraktnih ideja moguća je samo zato što jezik poznaje opće primjenljive izraze. Onda se riječi uzimaju za imena pa se misli da bi ne-
kom imenu za nešto opće morala odgovarati i egzistencija općega. Pretpostavka materije ne kazuje tako ništa drugo nego apstraktnu ideju neke "stvari bez oznaka" što se, prema BERKELEYJU, ne može zamisliti. BERKELEY ne sumnja u egzistenciju neke od subjekta neovisne izvanjske zbilje, koja nam je dana u osjetnim opažanjima. No, budući da ona nije materijalna i sve su ideje samo u jednom duhu, "predmeti" osjetnih ideja moraju postojati u jednom drugom duhu koji ih percipira. ". . . Zbiljsko drvo, koje postoji neovisno o mojemu duhu, istinski je spoznato i shvaćeno od beskonačnoga Duha Božjega .... Ideje koje Tvorac prirode utiskuje osjetilima zovemo zbiljske stvari. ... zato one isto tako imaju određenu postojanost, red i sklad te nisu nastale pukim slučajem." "Stvari", dakle, za Berkeleyja nisu ništa drugo nego kompleksi ideja koje Bog percipira, a u nama ih izazivaju afekcije našega duha. Red i sveze koje Bog pri tomu primjenjuje nazivaju se prirodni zakoni. BERKELEY, dakle, ne poriče zbiljnost izvanjskog svijeta koji doživljavamo našim osjetnim opažanjem, nego samo njezino materijalno svojstvo. "Da stvarno postoje stvari koje vidim svojim očima i dodirujem svojim rukama, u to nimalo ne sumnjam. Jedina stvar kojoj poričem postojanje jest ona koju filozofi zovu materijom ili tjelesnom supstancijom." Budući da ideje ne djeluju na ideje, BERKELEY činjenicu da u različitim subjektima na sličan način nastaju ideje, npr. kod promatranja istog objekta, da se one mogu razumijevati i uopće utjecati na objekte i jedne na druge, mora tumačiti zahvatom Božjim: on mora međusobno koordinirati različita opažanja i djelovanja.
Za prirodnu znanost iz BERKELEYJEVA pokušaja proizlazi da ona ne treba raditi s djelovanjima materijalnih stvari između sebe, nego s opažanjem i opisivanjem zakonitosti koje odgovaraju trajnom redu, po kojemu Bog idejama daje da nastanu i međusobno ih povezuje. BERKELEYJEVA namjera bijaše njegovim učenjem utvrditi moral i vjeru, jer je u materijalizmu gledao uzrok ateizma.
124 Prosvjetiteljstvo
Empirizam Vl Hume I 125 složene predodžbe Jednostavne predodžbe
utisci
samoopažanja A Sadržaji svijesti (p cepcije)
A
predodžbe
oe:.::=~ oe=~~
oe:: : }ry,•
uzastopnost A i B sjećanje
B
A -B
u skladu s navikom asocijacija A i B
uz roćn o
~~
pri ređena
predodžba
j, ~-
očekivanje
• B
Uzročnost
povezano
c.::::::}-:>W
David Hume 0 711.- 76.) svoju glavnu brigu vidi u tome da "u znanost o čovje ku uvede empirijsku metodu istraživanja", tj. da se osloni na iskustvo i promatranje . Pri tomu zastupa umjereni skepticizam koji kritički ograničava ljudske spoznajne mogućnosti. Glavno mu je djelo opsežna 'Rasprava o ljudskoj naravi ', kojoj slijedi nekoliko kraćih rasprava o spoznaji, moralu, politici i religiji. KANT kaže o HUMEU da ga je tek on probudio iz "dogmatskoga drijemeža". Neposredni predmet našega iskustva jesu samo naši sadržaji svijesti (percepcije). Razlikuju se njihove 2 klase: Utisci (impressions) i predodžbe (ideas). Utisci su sva naša osje tna opažanja i nutarnja samoopažanja (uzbuđenj a , emocije, htijenja) kako se izravno pojavljuju u duši. Predodžbe su odrazi utisaka koje imamo kada se njima bavimo u obliku promišljanja, sjeća nja , mašte . Te se dvije klase razlikuju po stupnju intenziteta, kao npr. između osj ećaja boli kad se ozlijedimo i sj eća nj a na to. Iz utisaka nastaju jednostavne predodžbe . Tako nije moguće nešto predočiti ili misliti što nikada nije bilo dano u izravnu opažanju. Ipak čovjek ima sposobnost da na temelju mašte (imagination) od ovih jednostavnih predodžbi tvori složene predodžbe , koje tako ne nastaju iz nekoga izravnog utiska. Povezivanje predodžbi ravna se prema zakonu asocijacije što označava tendenciju pre laska od izvjesnih predodžbi na druge, i to u skladu s načelima: sličnosti , bliskosti u vremenu ili prostoru , uzroka i posljedice. jedan pojam samo onda ima značenj e ako se dijelovi njemu odgovarajuće predodžbe mogu svesti na utiske. A to nije slučaj kod metafizičk ih pojmova, zbog čega ih tre ba is klju čiti iz filozofije. "Sumnjamo li stoga da je neki filozofski izraz upotrijebljen bez smisla i odgovarajuće predodžbe , što se prečesto događa, onda samo trebamo istražiti iz ko jega utiska navodno potječe ta predodžba. " Sada je p itanje kako dolazimo do sudova o našemu neposrednom opažanju i sjećanju. HUME ovdje ponajprije razlikuje sudove o pojmovnim odnosima (razumske istine) i sudove o činjenica ma (či njeničn e istine).
Prve spadaju u područje matematike i logike; tu je moguća apsolutna sigurnost, jer je logički nemoguća suprotnost neke pojmovne istine. Stoga ovi sudovi ne sadržavaju iskaze o realnosti njihovih predmeta. Kod iskaza o činjenicama suprotnost može doduše biti kriva , ali je uvijek logički mogu ća.
Či njenični iskazi temelje se na iskustvu
prema zakonu asocijacije predodžbi poodnosa i zmeđu uzroka i posljedice: "Svi misleni čini koji se tiču činj en ica, čini'se da se temelje na odnosu između uzroka i posljedice. " Ugledam li npr. bilijarsku kuglu kako se kotrlja prema drugoj takvoj kugli, iz dosadašnjega ću iskustva zaključiti o očeki vanoj posljedici. Ipak, prema HUMEU, odnos između uzroka i posljedice nije bitno nužna poveza nost koja pripada objektima , te se stoga ne može ni spoznati čisto racionalno, neovisno o iskustvu. "j ednom rij ečj u , svaki je učina k događaj različ it od njegova uzroka ... . Nužnost je nešto što postoji u duhu, a ne u objektima." Kažemo da su A i B uzročno povezani, ako je njihova uzastopnost višestruko promatrana, tako da predožba A asocijativno na temelju naše navike slijedi onu od B. No, time se može pogoditi samo neki iskaz o u običaj enu redoslijedu predodžbi, ne o biti stvari. Uvid u prave izvore i uzroke svih događa nja čovj ek u ostaje potpuno skriven. moću
Zadaća je moralne filozofije , prema HUMEU, u tome da se na osnovi e mpirijskih metoda tumače stvarno postojeće moralne vrijednosti, bez speku lativnih pretpostavki. U moralu važnu ulogu igraju razum i osjećaj, ali je moralni osjećaj (moral sentiment) ipak teme ljniji: "Sad , budući da je krepost konačna svrha i radi sebe same ... i njoj se teži samo radi po njoj postignutog izravnog oslobođe nj a, nužno mora postojati nekakav osjećaj u koji ona dira , neka nutarnja sklo nost, nutarnji osjećaj koji razlikuje moralno dobro i zlo ." Djela se pozitivno vrednuju ako su korisna ili ugodna za samu osobu ili za druge, odnosno cijelo društvo. Subjektivni se osjećaji pri tome teme lje na dvama nače lima, na samoljublju i suosjećanju .
126 Prosvjetiteljstvo
Hume ll; Adam Smith 127 Pojedinac ne slijedi samo svoje vlastite inte rese nego je kao društveno biće sposoban sudjelovati u osjećajima i interesima drugih , budući da se nalazi u cjelini nekoga društva. Stoga u temelj morala spada suosj ećanje , po kojemu se osjećaji jedne osobe prenose na druge. Time je omogućena i utemeljena nužna intersubjektivnost moralnih vrednota. Moralni sud nastaje kad osobno odobravanje ili neodobravanje ne ke radnje može zahtijevati pravo na općenitost. To se postiže apstrakcijom od posebnih prilika i ispravljanjem pristranosti koje proistječu iz čisto partikularnih interesa. Tako se unutar nekoga društva razvija opće nadređeno vrijednosno mjerilo.
Bog
l1,~".1
ljudskih ~ OSObina ,
apstrakcija i racionalizam
-
izabranost i zaštita praznovjerje kod jednostavnog naroda
..
slobodna
zajednićka
~ -- ~ vlastiti interesi
B Adam Smith: Blagostanje naroda
)
zajednićko
dobro
U svojoj teoriji države Hume odbija racionalističke teorije naravnog prava i ugovora. Do pravnog poretka dolazi zato što p o prirodi vlada oskudica dobara koja su potrebna čovjeku te zato što je čovjeku svojstvena težnja da i zadrži ono što je jedno m postigao. Stoga je potreban poredak koji j amči mir i sigurnost. Pojedinac mu se podvrgava, jer, čak ako se u pojedinim stvarima i mora pomiriti s nedostacima, sveukupno iz toga izvlači više koristi. Uvjeti održanja državnoga poretka jesu krepost pravednosti i vjernosti (sporazumu). I tu suosj ećanje igra posebnu ulogu , na temelju čega je pojedina osoba usmjerena na dobrobit cijele države. U svojoj kritičkoj ffiozofiji religije HUME želi razotkriti ostvarenje različitih povijesnih predodžbi Boga i preispitati njihovu održivost. Religija mu ne znači fenomen transc~ndentalnoga podrijetla nego produkt ljudskoga duha. Izvor religije su psihičke danosti, osobito strah i nada, koje proistječu iz svijesti o slabosti i nesigurnosti života. Prvotno su sve religije bile politeističke. Čovjek je sklon stvarima i ostalim živim bićima pridavati svojstva koja su mu po samima sebi prijateljska. Jednako tako u prirodi na djelu vidi sile, koje su mu slične, ali su ipak bitno n admoćnije pa ih pobožanstvenjuje. Prijelaz na monoteizam nije nastao zbog racionalnih razloga, nego iz potrebe da nasuprot drugima više poštuje jedno lokalno božanstvo, o kojemu se čovjek smatra osobito ovisnim, da bi tako dospio u njegovu posebnu zaštitu. Monoteizam uvijek ide zajedno s porastom vjerske netrpeljivosti.
Tijekom vremena pojam Boga posta.je apstraktniji i racionalniji, ali time nadilazi sposobnost shvaća nj a mnoštva, zbog če ga onda opet cvjeta praznovjerje. U 'Dijalozima o naravnoj religiji' razumske "dokaze o Bogu" HUME podvrgava temeljnoj kritici koja ujedno čini osnovnu analizu pogleda na svijet. Adam Smith (1723.- 90.), kao i HUME, naglašava ovisnost moralnih vrijednosti o osjećaju. Posebna uloga pri tomu pripada suosjećanju, po čemu se mi sami (slabije) uživljavamo u nečije osjeća j e, u to kako drugi osjeća, tako što se u duhu stavljamo na njegovo mjesto. Djela i stavovi moralno se potvrđuju kad čovjek može suosjećati s osjećaji ma onoga koji djeluje, tj. osjeća ih prikladnima predmetu na taj način da bi čovj ek sam tako osj ećao, i kada čovjek može suosjećati s osjećajim a (npr. zahvalnost) onih kojih se ti ču posljedice djelovanja. Naša vlastita djelovanja ocjenjujemo tako što se pitamo bi li neki nepristrani " promatrač" suosj ećao s našim motivima. Apstrakcijom i poopćavanjem dospijeva se od individualnog odobravanja odnosno neodobravanja do nadređenog mjerila za sve općevaljane moralne sudove. SMITH je prije svega postao p oznat po svojim 'Istraživanjima o naravi i podrijetlu narodnog blagostanja', klasičnim djelom nacionalne ekonomije. On pretpostavlja da osobni interesi svakoga pojedinca za pob oljšanjem njegova stanja preko jednog u prirodi djelatnog (teleološkog) principa reda, vode poboljšanju zaj edničkog dobra, ako se tim silama dade sloboda. Stoga odbacuje dirigentske naredbe u ekonomiji: "Svatko vjeruje da slijedi samo svoj vlastiti interes, ali se tako zaista indirektno najbolje pospješuje i opće dobro nacionalne ekonomije. Pojedinac je pri tomu vođen nekom nevidljivom rukom da slijedi cilj koji nije namjeravao slijediti. " Temelj je blagostanja u radu, iz čega nastaje i vrijednost neke robe. Osnova produktivnosti jest čovjekov nagon za razmjenom i podjela rada. Za razvoj moralne filozofije engleskoga prosvjetiteljstva z načajni su SHAFTESBURY i HUTCHESON oblikovanjem pojma "moral sense", kao osjećaja za izravno odobravanje ili neodobravanje dobra odnosno zla.
Francusko prosvjetiteljstvo I l Pascal; Voltaire 129
128 Prosvjetiteljstvo beskonačno
mnogo
Kao genijalni matematičar i fizičar, Blaise Pascal (1623.-{)2.) je pod snažnim racionalističkim utjecajem DESCARTESA. Nakon svojega konačnog obraćenja (1654.), što je oblikovao u djelu 'Memorial', svoj život stavlja u službu vjere: "Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev, a ne Bog filozofa i učenjaka." Kartezijanska apstrakcija napuštena je u korist religiozne egzistencije pojedinca. PASCAL se posebno angažira oko jansenizma, katoličke struje jako obilježene učenjem o milosti. Njegovo planirano djelo, apologija kršćan stva, fiagmentarno nam je pruženo kao 'Pensees' ('Misli'). U njemu PASCAL ocrtava sliku čovjeka koji stoji između dviju beskonačnos ti, između beskonačno velikoga i beskonač no maloga. No, budući da se područje uma proteže samo na konačno, pravom spoznajnom instancom postaje srce (franc. coeur): "Istinu ne spoznajemo samo razumom, nego i srcem; ovim drugim načinom poznajemo prve principe." Takve prve principe (izvjesnost izvanjskoga svijeta; prostor; vrijeme itd.) možemo samo naknadno potvrditi razumom. Duh usmjeren na srce jest duh nježnosti ("esprit de finesse"), a onaj vezan uz razum jest duh geometrije. Obje vrste trebaju zajedno djelovati, jer je matematičar upućen na definicije i načela, a tankoćutna osoba na racionalne argumente. Blistavilo uma jest, dakle, njegovo samoograničenje.
l srce mora prihvatiti najvažniju odluku, za smisleno stvoreno
vjeru ili protiv nje. PASCALOV izraz je oklada: U odluci ima li ili nema Boga, čovjek, kad stavlja na Boga, ulaže konačno (svoju ništavnu egzistenciju) da bi dobio beskonač no vječno blaženstvo). Ako se dogodio taj presudni izbor, čovjek će svoj život još samo skromno temeljiti u Bogu. To je PASCALOV izlaz iz patnje života; čovjek je nesretno medubiće: po svojemu duhu gotovo anđeo, po podlosti gotovo zvijer. "Čovjek je samo trska; ali trska koja misli."
jamči
moral
e
Publicistički najučinkovitiji
snošljivost sloboda
B Religija i um kod Voltairea
predstavnik francuskoga prosvjetiteljstva je Voltaire (zapravo FRAN<;.:OIS MARIE AROUET; 1694.-1778.). Njegova ostavština obuhvaća satire, romane, drame, povijesna djela i prije svega pisma. Njegov publicistički i politički angažman (boravak kod FRIEDRICHA VELIKOG) imao je velik utjecaj na misleno blago prosvjetiteljstva.
Filozofski, kao i mnogi njegovi suvremenici, preuzima ponajprije elemente engleskoga duhovnog života. 'Lettres anglaises' (engleska pisma) hvale napredak engleske politike i filozofije. VOLTAIREOVO se mišljenje jako orijentira na LOCKEA (str. 119 i dalje) i osobito na NEWfONA. S njima VOLTAIRE poduzima borbu protiv dogmatizma, a za slobodu čo vjeka. Sa svojim empirijski orijentiranim engleskim uzorima bori se protiv predrasuda, osobito onih racionalističke filozofije. Ovaj kritički stav protiv cijele metafizike VOLTAIRE sažima: "Trebali bismo na kraju gotovo svih poglavlja o metafizici staviti dva slova ... : N. L. - non liquet, nije jasno." Osobito oštro VOLTAIRE napada ono dogmatsko u religijama: smatra da su tu nastali korijeni netolerancije, neslobode, progona i nepravde. Njegov je bojni poklik: "Ecrasez l'infame" (Uništite bestidnicu [naime Crkvu]). Velik dio povijesnih religija VOLTAIRE vidi kao praznovjerje. Treba ih počistiti u korist razumske religije, koja potpomaže moral. Da Bog jest, očituje se iz stvaranja, ali njegovi atributi (sadržaji religioznih dogmi) ostaju nespoznatljivi. VOLTAIRE se približava deističkom stajalištu. Prema ovoj, tipično prosvjetiteljskoj slici Boga, Bog je stvoritelj prirodnog poretka, ali više ne zahvaća u taj red. "Kad Bog ne bi postojao, trebalo bi ga izmisliti, ali cijela nam priroda kliče da on postoji."
"Enciklopedija kao djelo bijaše ono što je Voltaire bio kao lik." (R.-R. WUTIIENOW) Prema njezinu uzoru, rječniku kritičara metafizike i religije P. BAYLEA (1647.- 1706.), Enciklopedija je jedno od najvažnijih publicističkih oružja prosvjetiteljstva. Kod toga mamutskog pothvata, 1751.~0. izišlog u 28 svezaka, na sudjelovanje su se mogli pokrenuti svi istaknuti duhovi onoga vremena: • DENIS DIDEROT (1713.~4.), mnogostrana obrazovan filozof, koji se od teista promijenio u panteista. Kao izdavač i autor, on je motor enciklopedije. • JEAN LE ROND D'ALAMBERT (1717.- 83.), kojega je predgovor Enciklopediji odmah projekt učinio slavnim. Kao filozof slovi za ranog predstavnika pozitivizma. • PAUL (BARON) D'HOLBACH (1723.-89.), koji je kao ateist zastupao detenninistički senzualizam.
130 Prosvjetiteljstvo
Francusko prosvjetiteljstvo II l Montesquieu; Vico 131 Charles de Montesquieu (1689.- 1755.) djelovao je prije svega prenošenjem prosvjetiteljskoga idejnog dobra na društveni poredak i njegov temelj, pravo. MONTESQUIEUOVA 'Perzijska pisma' (1721.) indirektno kude stanje u njegovoj francuskoj domovini. Kao i VOLTAIRE, smatra da je vrijedno oponašati englesko društvo.
oblik gospodarstva
republika
teritorij
monarhija despotizam
način
života
klima
zakonodavna vlast izvršna vlast
[::~~~l veto nadzor
sudska vlast
sudbena vlast
.. A Uz Mo ntesquieov
ricorso
jezik
predaja
prozno
povijest
poetsko
priče
zorno
mitovi
Njegovo glavno djelo 'De l' esprit des lois' (Duh zakona, 1748.) posebno se ugleda na engleske uzore, prije svega na LOCKEA. Polazna točka je usporedba okvirnih uvjeta nekog društva s njegovom pravnom opremljenošću. MONTESQUIEU polazi od misli o naravnom pravu. Iz toga slijedi da se pozitivno pravo ne donosi samovoljno za obuzdavanje prirodnoga ratnog stanja (protiv HOBBESA, str. 117). Mnogo više postoje prirodna uporišta, koja MONTESQUIEU označuje kao narav stvari. Iz njih nastaje duh zakona: "Različiti čimbenici određuju ljude ... iz čega se tvori opći duh." Ti su činlbenici prirodne danosti: • Teritorij ima utjecaja na ustav: geografski veliko područje naginje monarhijskom ustavu, a malenomu je lakše doći do republičkog ustava. • Klima među ostalim vodi većoj postojanosti postojećeg poretka u toplim klimatskim zonama. • Tome pridolaze društveni i povijesni čimbenici kao religija, moral, povijest, gospodarstveni oblik i osobito vladina načela.
B Vicova "Idealna
vječna
povijest"
Sve je čimbenike moguće ponovno utvrditi s različitim težištem na dotičnom pravnom stanju. MONTESQUIEU razlikuje 3 oblika države koji stoje pod određenim načelom: • despotizam, čije je načelo strah • monarhija, koja se temelji na časti • republika, koja je ili demokracija ili aristokracija; postoji na temelju kreposti. Neki je oblik države dobar ako je umjeren, jer samo tada jamči slobodu. Slobodi služi i ograničenje moći putem moći, podjela vlasti na: • zakonodavnu vlast: treba nadzirati izvršnu vlast, a sastoji se od dvaju domova, nadzorni gornji dom (franc. corps des nobles) i zakonodavni donji dom izvršna vlast s pravom na veto prema legislativnoj vlasti (zakonodavnoj)
• sudbena vlast koju treba strogo rastaviti od izvršne. U Italiji Giambattista Vico (1668.-1744.) poduzima velik pokušaj da povijest uči ni pravim poljem ljudske spoznaje. U njegovu glavnom djelu 'Principi di una scienza nuova' (Načela nove znanosti o zajedničkoj naravi naroda) polazi od teze "verum et factum reciprocantur": Spoznajom se treba nazivati to što znamo način kako nastaje neka stva r. Tako imamo imanentnu spoznaju o stvarima koje smo sami stvorili (istina kao "činjenica"). Odatle za VICA slijedi da je kultura radno područje ljudskoga duha. Spoznaja je moguća u matematici, čiji pojmovi ovise o čovjeku. Rezultati fizike samo su vjerojatni. vreo prema tome pokušava u povijesti pronaći opće zakone: Cilj je "storia ideal' eterna", vj ečna idealna povijest. Pri tomu udara u zajednički osjećaj (tal. senso comune): Svi se narodi neovisno jedni o drugima slažu u bitnim idejama. To ukazuje na sklonost u općemu ljudskom duhu koja se temelji na predviđa nju. Struktura povijesti daje i razjašnjenje o strukturi čovjekove naravi. VICOV mate rijal je prije svega jezik i njegovo prenošenje. Etimologija (povijest riječi), goleme zalihe mitova i poezija svjedoci su povijesnog razvoja. To se događa u utvrđenim stadijinla: "Karakter naroda najprije je surov, zatim strog, kasnije blag, onda uglađen i napokon nemoralan. " Uspon (corso) naroda poznaje 3 stupnja: l) Doba bogova: sva moć leži u ruci bogova i religije; ljudi su surovi, a jezik im je slikovni (npr. hijeroglifi). 2) Doba heroja: ljudima vladaju strogi običaji "sinova Božjih", a jezik im se razvija u poeziju. 3) Doba ljudi: dospjevši do pune samosvijesti, ljudi se oslobađaju kulta bogova i heroja; uzdaju se u vlastite sposobnosti, poduprte jezikom proze. Konačno se društvo gubi u uztvanJu, a njegov pad (ricorso) vodi u propast. Onda opet počinje corso. Tako je nakon propasti Rimskoga Carstva počeo uspon s barbarima, vodio je preko teokracije do razdoblja heroja u srednjovjekovnom feudalizmu i konačno do renesansne kulture .
132 Prosvjetiteljstvo
Francusko prosvjetiteljstvo III l Rousseau 133 Jean Jacques Rousseau (1712.-78.) u prosvjetiteljstvu zauzima prijelazno mjesto: s jedne strane izoštrava njihov zov za slobodom, s druge strane već utire putove romantičarskom protestu protiv prosvjetiteljstva. ROUSSEAU pretpostavlja čovjekovo slobodno prirodno stanje. U njemu je čov jek kao jaki individualist potpuno živio u prirodnom poretku. Mogao se potpuno osloniti na svoj osjećaj. Nasuprot tome, refleksija je izvor društvenoga zla i razdvajanja čovjeka u samom sebi. Odatle se či ni,
'fil
2. nastanak vlasništva i rada
T ' IL
-,
'
%$"'"'---~··--miil'a• zajednička
volja
neslobodno društvo
Rousseauova teorija o pokvarenosti kulture i sredstvo protiv toga
"da je stanje refleksije protuprirodno i da je čovjek koji misli odrađena životinja". ROUSSEAU smatra da je ljubav prema sebi (franc. amour de soi) temelj iz kojega se izvode svi osjećaji, ponajprije milosrđe. Iz prirodnih odnosa nastala su primitivna društvena uređenja, koja pak nisu narušavala postojeću jednakost i slobodu. Razvitkom kulture (jezik, znanost, umjetnost) i društvenih oblika nestala je prirodna jednakost. Izvorno dobra ljubav prema sebi preokrenula se u sebičnost (amour propre). Značajan trenutak u tome je uvođenje podjele rada i privatnog vlasništva, jer su posjednički odnosi tjerali ljude u suparnič ku borbu. Kultura je ljudima stavila verige, potpomognuta pravom, "koje slabima daje nove okove, a bogatima novu moć." Razum i znanost slabe prirodni osjećaj za mom!. Raskoš čini ljude razmaženima, manire nepošte nima. Tome ROUSSEAU suprotstavlja svoj ideal slobode. Jedan je put njegov odgojni ideal. U 'Emilu' (1762.) on na primjeru predstavlja svoju pedagogiju: ona ponajprije treba spriječiti da gojenac dođe pod loš utjecaj društva. ROUSSEAUOV cilj je naprotiv odgoj srca, a put do toga je dalekosežni "negativni odgoj". Odgojitelj ne bi trebao indoktrinirati, što ROUSSEAU predbacuje tadašnjemu odgoju. Dijete samo treba učiti na iskustvima. Odgoj se pri tome treba prilagoditi djetetovu razvoju. Stoga u prvom dijelu dijete treba sačuva ti svoju neovisnost i samo učiti na stvarima. S početkom mladosti gojenca treba poučiti u umjetnosti, literaturi i religiji, te neka u svojoj potrebi računa na društvo. Učitelj se treba pobrinuti za zdravo okru-
ženje u kojemu
će
se dijete i fizički razja-
čati.
Učenje nekoga zanata jednako tako spada u početak jednostavnoga i sretnog života kao čitanje prve knjige: DEFOEV 'Robinson Crusoe'.
ROUSSEAUOV drugi put za uspostavljanje slobode jest njegova filozofija društva i države. Osnovna je misao o društvenom ugovoru ('Contract social', 1762.) kojemu se podređuju pripadnici nekoga društva: "Svatko od nas podređuje zajedništvu svoju osobu i sve što je njegovo podređeno je najvišemu vodstvu opće volje." Ako se svatko podređuje općoj volji, volonti: generale, zajamčena mu je njegova sloboda i jednakost sviju. Jer u opću volju ujedno ulazi ono što je njemu vlastito. Tako se on podvrgava samo svojemu vlastitom zakonu. Zadaća je prirodne slobode da omogućuje postizanje pravne slobode. Slično je kod prijenosa vlasništva: (fiktivna) predaja zajednici ponajprije osigurava zakonsko vlasništvo. Posjednici postaju "upravitelji dobara". Iz društvenoga ugovora nastaje suverenitet naroda. Zakoni su valjani zakoni samo onda ako su nastali u skladu s općom voljom. Inače su samo individualne naredbe. Nadalje, treba odstraniti slučajeve u kojima se provodi volja pojedinca. Ni odstupanje volante de tous (zbroja pojedinačnih volja) ne mijenja ništa na valjanosti volonte generale kao najvišega mjerila. Volja naroda očituje se u zakonima, a njih opet treba provoditi izvršna vlast. "Čovjek odmah uviđa, da ne treba dalje pitati, tko ima pravo zakonodavnosti jer ono je u činima opće volje niti stoji li predsjednik vlade iznad zakona - jer on je član države ni može li zakon biti nepravedan - jer nitko nije nepravedan prema samomu sebi ni kako čovjek istodobno može biti slobodan i podložan zakonima - jer oni su samo popis naših voljnih odluka." ROUSSEAU za ideal države na umu ima male demokracije, u kojima se lako da urediti narodna skupština. Građani po moralu trebaju biti naprosto jednaki, a prema pravu i sposobnosti koliko je god to moguće.
Trebala bi postojati i jedna zajednička državna religija: malo njezinih pozitivnih dogmi sadržavalo bi među ostalim svetost državnoga ugovora i zakona.
134
Njemački
Pregled 135
idealizam Povijesnu pozadinu njemačkog idealizma čine priprava, tijek i posljedice Francu-
~
5 . Q)
Q)
Q;
t=
ske revolucije u najširemu smislu; NAPOLEONOVA vladavina s koalicijskim ratovima, francuskim osvajanjem i oslobodilač kim ratovima; Bečki kongres i njegove posljedice. Izgleda da su se ideje prosvjetiteljstva o razumu i slobodi prvi put ostvarile u revoluciji. To joj je iz početka osiguralo odobravanje velikog dijela obrazovanih ljudi u Njemačkoj. Raspoloženje se uvelike promijenilo kad se revolucija preokrenula u teror. To je stanje pomoglo njemačkoj nacionalnoj samosvijesti da dođe do izražaja (npr. FICHTEOVI 'Govori njemačkoj naciji' iz 1806.). Ovaj je nacionalni osjećaj u Njemač koj jako usmjeren na ku/turn: U weimarskoj klasici i romantici procvala je književnost. Obrazovna reforma i utemeljenje Berlinskoga sveučilišta WILHELMA VON HUMBOLDTA, političke reforme koje su STEIN i HARDENBERG tamo proveli (npr. oslobođenje seljaka 1807.), od Prusije su napmvili modernu državu. Važan sadržaj Bečkoga kongresa jest restauracija (ponovna uspostava stanja iz 1792.). Ograničene su liberalne ideje. 'Karlsbadski zaključci' imaju za cilj proganjanje "demagogija".
šava "Ne-Ja", koje kao objekt spoznaje stoji nasuprot umu, shvatiti kao postavljanje apsolutnoga ja, tj. onoga koji potječe iz slobodne djelatnosti toga Ja. FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING (1775.-1854.) u svojim je počecima vođen FICHTEOM, ali se onda okrenuo izradi filozofije prirode. Pitanje o jedinstvu suprotnosti kod njega vodi do koncepcije filozofije identiteta, u kojoj Apsolut obavlja službu točke u kojoj se suprotnosti ne razlikuju. To je stajalište potakla HEGELA na slavnu kritiku: "Ovo znanje da je u Apsolutu sve jednako . .". ili da se njegov Apsolut izdaje za noć u kojoj su , kako se običava reći, sve krave eme, jest naivnost praznine spoznavanja. " Kasna SCHELUNGOVA filozofija postala je dodatno ezoterična , manje usmjerena na pojam nego na intuitivno shvaćanje. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770.-1831.) studirao je u Tiibinškoj zakladi zajedno sa SCHELUNGOM i HOLDERLINOM. Njegov "apsolutni idealizam" označuje krajnju i najvišu točku pokreta. Znanje duha o samomu sebi tvori temelj snažna HEGELOVA spekulativnog sistema. U njemu on sređuje golemo mnoštvo materijala koje izvlači iz svih područja znanosti: umjetnosti, religije, prava i povijesti.
IMMANUEL KANT (1724.-1804.) stvara pretpostavke za njemački idealizam. Jezgru njegova djela tvore tri 'Kritike'. Osim toga, za sobom je ostavio spise o mnoštvu drugih tema: među ostalim o pitanju prosvjetiteljstva, pedagogiji i knjižicu 'O vječnomu miru'. Pretkritična su mu djela još djelomično pod utjecajem "školske filozofije" njegova vreme na (npr. LEIBNIZA, WOLFFA). Njegova 'Opća povijest prirode i teorija ne ba' (1755.) pokušaj je zasnivanja kozmologije na temeljima Newtonove mehanike. HUME je trgnuo KANTA "iz njegova dogmatičnoga drijemeža", a ROUSSEAU ga je poučio sumnji u razum. On poduzima kritiku "sposobnosti razuma uopće, ... dakle presudu o mogućno sti ili nemogućnosti metafizike uopće i određivanje ne samo njezinih izvora nego i njezina opsega i granica. " To se događa u 'Kritici čistog uma'. Njoj slijede 'Kritika pmktičnog uma' i 'Kritika rasudne snage'. JOHANN GOTIUEB FICHTE (1762.-1814.) u KANTOVU postulatu "stvari u sebi" vidi nesklad koji on želi nadvladati. Tako poku-
Jako naglašavanje razuma potiče na kritiku niz drugih mislilaca. JOHANN GEORG HAMANN (1730.- 1788.) kritički ukazuje na navezanost razuma na jezik, pa time i na povijesnost. Jače naglašava značenje osjetnog zapažanja. Posljednje vrelo sigurnosti, prema njemu, jest u vjeri. l FRIEDRICH HEINRICH JACOB! (1743.-1819.) u vjeri vidi neposredni pristup stvarnosti. Ne vodi k spoznaji aktivnost razuma, nego osjećaj i um koji o n poima kao sposobnost nadosjetnoga shvaćanja cjeline . JOHANN GOTTFRIED HERDER (1744.- 1803.) u čovjeku vidi "prvoga oslobođeni ka stvaranja". Njegova mu sloboda i otvorenost prema svijetu omogućuju da svoju vlastitu narav najprije stvori, ali ujedno zahtijevaju nužnost da odgojem postigne humanost. Svoj posebni položaj čovjek prije svega postiže jezikom, koji je sredstvo oblikovanja njegove svijesti. U svojim 'Idejama o filozofiji povijesti čovje čanstva ' razvoj čovjeka vidi kao organski rast prema humanosti, pri čemu različite narode treba shvatiti iz njihove vlastite kulture.
136
Njemački
idealizam
Kant I: Kritika Kritika
t
uvod NB
t osnovni nauk
čistog
uma
l
+ metodologija l
estetika
dio
logika
-disciplina -kanon - arhitektonika -povijest
l
•
dijalektika
analitika
l l
knjiga
glavni dio
antinomije
shematizam
A Struktura 'Kritike
čistog
uma ' forma unutarnjeg i vanjskog osjetila
l
l
l l
. ---------1 zrenJe
empiriJska realnost
B Transcendentalna estetika
uma I 137
Vrijeme: ni ono se ne da odijeliti od osje-
umro u Konigsbergu. KANTOVA 'Kritika čistog uma' (Kču) slovi za epohalan tekst novoga vijeka. Djelo se pojavilo u dva različita izdanja, 1781. odnosno 1787. (navod kao A i B). KANT pojednostavnjeno prikazuje svoje učenje 1783. u 'Prolegomeni za svaku buduću metafiziku '. Ona sadrži kritičko pre tresanje čovjekove spoznajne moći. Glavno je pitanje: "Kako su mogući sintetički sudovi a pri-
tilnosti. Bez njega se ne mogu zamisliti trajanje, posljedica itd. Ono je forma unutrašnjeg osjetila, tj. u njemu su poredane naše predodžbe. Za oboje, prostor i vrijeme, vrijedi da imaju • empiričku realnost: "objektivnu valjanost s obzirom na sve predmete koji ikada mogu biti dani našim osjetilima": • transcendentalnu idea/nost: ne postoje kao oznake stvari u sebi, nego kao uvjeti našega zre nja. Stoga i poučak transcendentalnog idealizma, "da sve što se opaža u prostoru ili vremenu, ... nije ništa nego pojave, tj. gole predodžbe."
ori?"
l
odjeljak:
čistog
Inunanuel Kant (1724.- 1804.) rodio se i
KANT time traži uteme ljenje sudova koji ne potječu iz iskustva (a posteriori). Takvi sudovi ne smiju biti ni analitički. Analitički sud ne proširuje subjekt nego ga samo razvija: "Krug je okrugao," prema tome je analitički sud, jer "okruglost" je već sadržana u krugu. Naprotiv "7 + 5 = 12" jest sintetički sud a priori: "12" nije sadržano ni u "7" ni u "5" . Sintetički sudovi a priori su kao načela sadržani u svim teorijskim znanostima. Odgovor na pitanje o njihovoj moguć nosti u metafizici odlučuje o mogućnos ti metafizike kao znanosti. KANT želi receptivnost osje tilnosti (ona samo prima) uskladiti sa spontanošću razuma. Osjetno iskustvo koje bi moglo proširiti pojmove, racionalizmu vrijedi samo kao ne ispravno znanje . Empirizam, naprotiv, sve izvodi iz iskustva, dakle ne poznaje spontanu moć razuma. Rješenje KANT pronalazi u kopernikanskom obratu metafizike: Spoznaja se ne ravna prema predmetima, nego predmeti prema spoznaji. U ovomu transcendentalnom idealizmu KANT dokida racionalizam i empirizam. Kao spoznajne postaje KANT navodi: "Tako sva čovjekova spoznaja počinje sa zorovima, odatle ide k pojmovima i završava s idejama." To određuje i strukturu 'Kritike' (sl. A). Prvi dio, transcendentalna estetika istražuje apriornost zora. KANT dokazuje zornu narav prostora i vremena; oni ne mogu pripadati "korijenu" razumske spoznaje. Prostor: o n već mora ležati u teme lju svih zorova. Ne mogu zamisliti ništa bez prostorne protegnutosti, niti sam prostor kao podijeljen ili da ne postoji. On dakle apriorno leži u temelju našega osjetnog opažanja. Odatle i mogućnost čis te (apriorne) geometrije.
U analitici pojmova KANT istražuje elemente razuma koji su dani a priori; on ih naziva kategorijama. Njihova se dedukcija događa na dva načina . Prvo izvođenje nastaje iz formi sudova tradicionalne logike, jer je djelatnost razuma uvijek suđenje (vidi str. 138, sl. A). Drugo, tzv. transcendentalna dedukcija, teme lji se na "sintetičkom jedinstvu raznolikosti u apercepciji". Svako iskustvo stoji u jednomu jedinstvenom redu. Uvjet toga reda je kategorija: ona raznolikost danih predodžbi svodi na jednu apercepciju. Temelj ove funkcije j edinstva uvijek je "ja mislim". To je i izvor pojmova koji su a priori, a č i ja je funkcija u povezivanju. No, ti pojmovi ostaju "prazni", sve dok im nedostaje temelj u opažanju. Spoznajom se prema tome naziva njihova primjena na iskustvo. Kategorije su, dakle, nužne da bi se u jedinstvo subjekta poredala iskustva. Predmet iskustva može biti samo ono što je dovedeno u ovaj red. Zbroj svih ovih predmeta KANT naziva "prirodom", čiji je zakonodavac razum sa svojim kategorijama.
U analitici načela (doktrina rasudne snage) KANT istražuje elemente koji povezuju pojmove s opažajima. Raznovrsni se opažaji moraju supsumirati pod opće pojmove. Tu sposobnost KANT naziva rasudna snaga. To se najprije događa u shematizmu: KANT svakoj od (zapravo praznih) kategorija podređuje jednu shemu koja je dovodi u odnos sa zorom. Spojnica između kategorija i zora jest vrijeme. Ono je ne samo izvanjsko nego i unutrašnje osjetilo te je time u teme lju svega iskustva.
138
Njemački
Kant II: Kritika
idealizam Sheme pojedinih kategorija: • U temelju je kvantitete brojenje, dakle vremenski redoslijed. • Kvaliteta se sastoji od stupnja ispunjavanja vremena, od realnoga do nerealnog. • Objektivni odnos relacije postoji po vremenskom poretku (trajanje, vremenski slijed, istovremenost). • Modalnost nastaje iz vremenske cjeline: Je li nešto ikada, je li moguće, je li u jednom vremenu, je li zbiljsko, je li uvijek, nužno.
posebne (neki S su P) mnoštvo nijećne
(S ni'e P)
kategorićne
(S je P)
anticipacije
o "Ja
mislim"
pojava spoznaja iz iskustva: "Sva su tijela teška" razum
~ sjetilnost
Odatle slijedi sistem načela. Načela navode pod kojim je uvjetima moguće iskustvo, pa su tako najviši zakoni "prirode". U sebi sadržavaju temelje za sve druge sudove, pa su tako apriorna pretpostavka znanstvenoga iskustva. Ta su načela • Aksiomi zrenja, čije je načelo ekstenzivna veličina: svi predmeti našega iskustva moraju biti kvantitativne veliči ne u prostoru i vremenu. Oni su uvijek agregat, tj. sastavljeni od dijelova. • Anticipacije opažanja: svi predmeti mogućeg iskustva moraju imati intenzivnu veličinu, tj. "stupanj utjecaja na osjetilo". • Analogije iskustva: utemeljuju nužnu svezu pojava u iskustvu. Pod tim dolaze 3 osnovne postavke: l) Postojanost supstancije. Postojano je nužno kao supstrat na kojemu se pojavljuje vrijeme, pa time omogućuj e i slijed i istovremenost. 2) Promjena je u vremenu, doduše, omogućena po supstanciji, ali nije dostatno objašnjena. Tek se načelom uzročnosti ove mogu iskusiti kao nužne. 3) Ako su stvari istovremene, onda za njih mora vrijediti načelo uzajamnog
djelovanja. • Postu/ati empirijskog mišljenja uopće: "1. Ono što se slaže s formalnim uvjetima iskustva ... , jest moguće. 2. Ono što je povezano s materijalnim uvjetima iskustva (osjećanja) , jest zbiljsko. 3. Ono čija je povezanost sa zbiljskim određena općim uvjetima iskustva, jest ... nužno." Ovim je načelima označen prostor mopredmetnog iskustva: Kao predmeti ili općenito kao "priroda" može nam se pojaviti samo ono
gućega
B Transcendentalna analitika
čistog
uma II 139
što je oblikovano prema načelima a priori osjetilnosti i čistog razuma. Naime, samo primjenom ovih načela može nam nešto biti dano u sintetičkom jedinstvu raznovrsnoga. Svijet koji možemo iskusiti nije dakle svijet "privida" nego pojave, koji je nužan: jer se pokorava zakonima, zakonima naše spoznajne moći. Transcendentalna analitika konzekventno završava suprostavljanjem fenomena i noumenona: KANT je područje (ispravne) razumske· djelatnosti ograničio na svijet pojava (fenomena), tj. vezao uz stvari kakve su za nas. Stvari u sebi (noumenoni) ostaju nespoznatljive. Njihov je svijet "problematičan " , tj. moguć. On ima funkciju u ograničava nju osjetilnosti i samog čovjeka, budući da on noumenone ne spoznaje kategorijama. U drugom dijelu transcendentalne logike KANT istražuje metafizičke probleme koji se tiču uma u užem smislu: Transcendentalna dijalektika. Um je prema KANTU sjedište privida: Um dijalektički odvodi sve dalje od empirijske upotrebe kategorija , koja predstavlja granice spoznaje. Ta naravna i neizbježna iluzija nastaje općenito iz djelatnosti uma da traži uvjet onoga što je uvjetovano te da ga nađe u onomu bezuvjetnomu. Put k tome sastoji se u zaključivanju. U konačnoj instanci um uvijek operira s idejama pod koje se supsumiraju sve pojave i pojmovi. Glavni dio transcendentalne dijalektike sastoji se onda u razotkrivanju "dij alektič koga privida" "mudrijaških zaključaka". Kao transcendentalne ideje - prihvaćaju ći školsku filozofiju svojega vremena (str. 115)- KANT vidi dušu, svijeti Boga: "Prema tome , sve se transcendentalne ideje daju dovesti pod tri klase, od kojih prva sadrži apsolutno . . jedinstvo subjekta koji misli; druga apsolutni totalitet niza uvjeta za pojavljivanje; treća apsolutni totalitet uvjeta svih predmeta uopće . " KANT se trudi dokazati da te ideje promatrane kao objekt vode u proturječja . Taj dokaz on u glavnim dijelovima provodi preko • paralogizama (duša) • antinomija (svijet) • ideala (Bog) č istog uma.
140
Njemački
Kant m: Kritika
idealizam
gornja premisa: ako je dano nešto uvjetovano, dan je i cijeli niz svih uvjeta bezuvjetno
teza: pre maleno za pojam
antiteza: preveliko za pojam
zakljućak:
dakle, dan je i cijeli niz uvjeta
bezuvjetno
A Antinomije iz "Dijalektike"
Paralogizmi (krivi zaključci) racionalne psihologije temelje se na nedopuštenu povezivanju subjekta i supstancije: Ja je subjekt i time, prema tradicionalnoj psihologiji, supstancija. Protiv toga KANT razlikuje Ja apercepcije (kao subjekta) od navodne supstancije duše (kao objekta): 'jedinstvo subjekta ... samo je jedinstvo u mišljenju, čime nije dan nikakav predmet, na koje se dakle ne primjenjuje kategorija supstancije, ... koja pretpostavlja opažaj. Zato se ovaj subjekt uopće ne može spoznati." Stoga nema ni spoznaje o duši kao jednostavnoj, besmrtnoj i nematerijalno} supstanciji.
Antinomije su proturječja. One nastaju iz prividnih dokaza koje um sebi može dati o dvjema oprečnim tezama o svijetu. KANT suprotstavlja 4 teze (s dokazom) četirima antitezama (s dokazom): l) Svijet ima početak u prostoru i vremenu i svijet nema početak. 2) Svaka se stvar u svijetu sastoji od jednostavnih djelova i ne sastoji se ni od čega jednostavnoga. 3) Uz uzročnost postoji i sloboda i sve se dogac1a prema prirodnim zakonima. 4) Kao dio ili uzrok svijeta postoji jedno nužno biće i ono ne postoji. Ključ njihova razrješenja KANT pronalazi u usporedbi antinomijskih teza s iskustvenom spoznajom. Kod l. antinomije npr. nastaje: "Svijet ne bi imao početak, onda je on prevelik za vaš pojam, jer ovaj ... nikako ne može doseći cijelu minulu vječnost .. Stavite: on bi imao početak, onda je opet za vaš razumski pojam ... premalen." Prema transcendentalnom idealizmu dana su nam samo opažanja i njihov napredak. On se ne osvrće na argument svih umnih zaključaka:
tjelesna narav= racionalna fizika
B Arhitektonika
čistog
misleća narav= racionalna psiholo i"a
uma
svijet= racionalna kozmologija
Bog= racionalna teologija
"Ako je dano ono što je uvjetovano, tako je dan i cijeli niz uvjeta: osjetilni predmeti dani su nam kao uvjetovani, prema tome itd." Gornja se rečenica odnosi na stvari po sebi, donja na empirijske stvari: stoga su obje sukobljene strane podložne istom pogrešnom zaključku, koji miješa oboje. Kozmološke ideje ne treba upotrebljavati konstitutivno nego regulativno. One ne stvaraju nove pojmove o objektima nego ih uređuju u cjeline. Ta upotreba uma koja ono opće uzima hipotetski, "ide dakle na sistematično jedinstvo razumskih spoznaja; ali ono je kame n kuš-
čistog
uma m 141
nje za 1stmu .. [Ono je] kao gola ideja samo projektirano jedinstvo." U posljednjem glavnom dijelu dijalektike KANT obrađuje ideal čistog uma, tj. Boga. U središtu stoje 3 dokaza o Bogu: • ontološki iz ideje Boga • kozmološki iz nužnosti najvišega bića za objašnjenje bilo čega što postoji • fizičko-teološki iz svrhovitosti svijeta zaključuje na njegova tvorca. KANTOVA se pobijanja osnivaju na dokazu da svi oni miješaju noumenalne predmete s fenomenalnima te da se nikako ne mogu· utemeljiti na iskustvu. Najviše se biće jednako ne može dokazati kao ni opovrgnuti, "ali je ipak Ideal bez pogreške, pojam koji zaključuje i ovjenčava cijelu ljudsku spoznaju". Kratki drugi dio djela pruža transcendentalno učenje o metodi. Ona je "određivanje formalnih uvjeta cjelokupnoga sustava čistog uma". Disciplina kao "upozoravajući negativni nauk" ukazuje na mogućnosti nepravilne upotrebe uma. KANT kritizira: • matematičku metodu koja u filozofiji prividnim dokazima vodi u dogmatizam; • polemičku upotrebu uma koja na dogmatske teze reagira protutezama; mnogo bi ih više um trebao ispitati nepristrano i kritički;
• skepsu koja je neprikladna za opću metodu filozofije; • konačno, hipoteze i dokaze u filozofiji; prve su dopuštene jedino kao "ratno oružje"; dokazi moraju vrijediti izravno i s osvrtom na moguće iskustvo.
Kanon pozitivno navodi što mora postići čisti um. Budući da on spekulativno ne utemeljuje nikakve sigurnosti, njegova je vrijednost u praktično} upotrebi. Za njezino utemeljenje potrebna su tri postulata: • sloboda volje • besmrtnost duše • postojanje Boga. Napokon, namjena uma ne može biti spekulativna spoznaja. Njegov smisao jest podupiranje moralnoga vjerovanja: "Morao sam, dakle, dokinuti znanje da bih stvorio prostor za vjeru." Arhitektonika ocrtava sustav filozofije (sl. B).
Povijesni pregled 'Povijest čistog uma' zaključuje učenje o metodi, a time i cijelo djelo.
Kant IV: Kritika
142 Njemački idealizam
KANTOVA praktična filozofija prije svega se nalazi u 'Zasnivanju metafizike ćudore da' (1785.) i 'Kritici praktičnog uma' (Kpu) (1 788.).
prirodna nužnost
A Uz analitiku u Kritici
praktičnog
uma
,- - · l
l
l
moralno
-""7samo skupa potpuno najviše dobro
B Dijalektika u Kritici
praktičnog
uma
"Analitika" Kpu obraduje važnu ulogu stanja volje kao mjerila za vrednovanje neke radnje. Prema tome ništa ne može biti označeno neograničeno dobrim nego samo dobra volja. Vrijednost neke radnje ne mjeri se prema cilju za kojim teži. Cilj radnje leži u području prirodne nužnosti. Djelovanja su podložna empirijskim slučajnostima te ih se, prema KANTU, ne može smatrati slobodnima. Iz toga slijedi da jedino stanje volje u skladu s umom može nekoj radnji dati moralnu kvalitetu. Dužnost oslobađa čovjeka od određenja s lučajnim empirijskim oznakama. Dužnost nadomješta prirodnu nužnost "pomoću nužnosti djelovanja iz poštovanja prema [moralnom] zakonu". Dužnost sili čovjekovu volju i djelovanje na poštivanje moralnih zakona koji proistj eču iz uma. Pri tome se i neka radnja na temelju sklonosti može slučajno podudarali s propisima dužnosti: Ovo djelovanje "prema dužnosti" KANT naziva legalnošću nasuprot moralnosti, koja pretpostavlja djelovanje "iz" dužnosti. Morati se predstavlja u obliku imperativa. KANT razlikuje hipotetičke od kategorič kih. Prvi vrijede samo pod pretpostavkom traženog cilja i time izriču samo uvjetovano Moranje. Kategorički imperativ, naprotiv, zakon dovodi formalno i apsolutno do valjanosti. U najopćenitijoj formulaciji glasi: "Radi tako da maksima tvojega djelovanja u svako doba može ujedno vrijediti kao načelo općega zakonodavstva." Maksime su subjektivna načela. One kao temelji određenja volje odlučuju njezinu vrijednost i time vrijednost djelovanja uopće. Moralno su dobre samo onda ako udovoljavaju formalnom kriteriju kategoričkog imperativa. Moraju biti tako učinje ne da ujedno mogu vrijediti za sva razumska bića. Npr. ne udovoljava mu maksima, prema kojoj bi se smjelo lagati: čovjek bi time morao htjeti da svi lažu. Sintetičko apriorna tvrdnja kategoričkog imperativa tako je najviše formalno nače lo koje um može formulirati s obzirom na "prisilu" čovjekove volje: "Neovisno ... o nekomu željenom predmetu, a ujedno ipak određenje samovo-
praktičnog
uma 143
Ije pomoću opće zakonodavne forme, za što treba biti sposobna maksima, postoji jedino načelo ćudoređa. " Pokazivanje formalnoga, općerazumskog načela djelovanja postaje glavna točka KANTOVE teorije slobode. Prema stavu 'Kritike čistog uma', slobodu je bilo moguće samo misliti. Kategorički imperativ kao razumsko načelo čini Moranje mogućim bez materijalnih razloga određenja (npr. odgoj, moralni osjećaj, Božja volja, težnja za blaženstvom). Um se u dužnosti podređuje svojemu vlastitom zakonodavstvu. On je autonoman, tj. samo-zakonodavan. Doduše, čovjek kao osjećajno biće stoji pod heteronomijom prirodnog zakona, ali je volja slobodna po određenju razuma s kojim čovjek sudjeluje na "inteligibilnom" (razumskom) svijetu. Tako se volja pokazuje i pozitivno slobodnom. Cisti um (neovisno od empirijskoga i heteronomnoga) praktično se dokazuje u "Autonomiji načela ćudoređa čime volju određuje na djelovanje." Dobra volja razlikuje se od "patološke " po tome što nije osjetilno uvjetovana. Njezin poticaj leži u poštovanju zakona. To poštovanje, koje ograničava ljubav prema sebi kao motiv djelovanja, pravi je moralni osjećaj. Budući da dobru volju treba kao autonomnu poštivati i u drugoj osobi, druga formulacija kategoričkog imperativa glasi: "Radi tako da čovječanstvo i u tvojoj osobi i u osobi svakoga drugoga ujedno uzimaš kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo." 'Dijalektika' Kpu kao predmet praktičnog uma označuje najviše dobro. Nasljedovanje moralnog zakona jedini je temelj određenja volje, a ne težnja za srećom. Za čovjeka kao osjećajno biće ipak se cjelovitomu dobru mora priključiti sreća.
Ovu antinomiju praktičnog uma KANT razrješuje ovako: Neka se veza samo sintetički može ostvariti kao uzročna sveza, koja krepost stavlja kao uzrok. Eudaimonija se može priključiti.
Sveza obaju u najviše i cjelovito dobro postaje sigurna tek postu/atom Božje egzistencije koja jamči točno suglasje blaženstva s ćudoređem. Budući da bića u osjetilnom svijetu nikada ne postižu "svetost", beskonačni progres usavršavanja zahtijeva i postulat besmrtne duše.
144
Njemački
idealizam
Kant V: Kritika rasudne snage 145 S 'Kritikom rasudne snage' KANT je zakcijeli "kritički posao". Istraživanju rasudne snage pri tomu pripada zadaća posredovanja između prirode vidi str. 137, Kču) i slobode (vidi str. 143, Kpu). Rasudna je snaga zamišljena kao sposobnost izmedu razuma i uma, a njoj odgovarajući osjećaj ugode i neugode kao sposobnost što leži između moći spoznavanja i moći željenja. Općenito rasudna snaga jest sposobnost da se pojedinačno supsumira pod ljučio
e
rasu dna snaga
predmet
općenito.
svrhovitost
A Uz Kritiku rasudne snage mir federalni savez
l l
l
lli
država
država .____ ______,. l
l l l ~.--------:-,
l
odgoj
l
:l ~ 1.
ll t : j
l
~:
:
J
momll,lmojo
·l
·l&~
b), ~ "::!::~. ~A:~
- - __; - - "
- _i -'l'-"'"
B Uz Kantovu filozofiju povijesti i društva
l l
lA/1
1Ar1 J
~o~da
-
.
l l
- _P~IJ=:t~ povijest prirode
-
--
Ovdje istražena "reflektivna rasu d bena snaga" najprije mora pronaći ono opće nito. Njezin princip za to jest ono svrhovito. Ako je svrhovitost subjektivna, ta sposobnost jest "estetska" rasudna snaga, a ako je objektivna, KANT govori o "teleološkoj" rasudnoj snazi. U kritičkoj obradi estetike KANT istražuje lijepo i uzvi;
kao vrsta jednako predstavlja uzrok i učinak procesa. Uzročnost zahtijevana za cijelu spoznaju, u području biološkoga dopunjava se svrhovitošću.
KANTOVA antropologija vidi čovjeka, za razliku od životinje, određena ne instinktivnim nego razumskim. Stoga kod pojedinca odgoj mora spriječiti mogući pad u surovost. Odgoj treba prosvjećiva ti, tj. ne samo "dresirati", nego djecu uči ti da misle. On se zbiva putem "kroćenja divljaštva" (discipliniranja), poučavanja, čija je svrha postizanje povijesnosti i kultiviranosti. Važno je moraliziranje koje treba pridonijeti pravilnom mišljenju. Daljnja razlika od životinje jest čovjeko va povijest. Usavršavanje tu nastaje prenošenjem onoga što je postignuto kroz generacije. Pri tomu priroda ostvaruje svoj skriveni plan da u čovječanstvu razvije sve svoje sposobnosti. Pokretač je antagonizam ljudske naravi, njegova "nedruštvena društvenost": Čovjek teži prema društvu a ipak mu se protivi. Osnutak potpuno pravednoga građan skog društva jest "najviša zadaća što ju je priroda zadala ljudskoj vrsti, jer [samo tako] priroda može postići svoje preostale namjere s našom vrstom". Iz toga, po sebi bespravnoga, prirodnog stanja, prema KANTOVOJ l:tlozofiji prava, vodi "iskonski ugovor". Tek tako nastala država može jamčiti pravo pojedinih građana na nedodirljivu slobodu i jednakost. Kategorički imperativ prava glasi: "Radi izvanjski tako da slobodna upotreba tvoje slobode može postojati zajedno s bilo čijom slobodom prema jednomu općem zakonu." Privatno pravo osigurava prirodne institucije kao slobodu ugovora, ženidbu i vlasništvo. javno pravo sve građane stavlja pod zajedničko zakonodavstvo. Od svojih prosvjetiteljskih prethodnika KANT, nadalje, preuzima ideju republikanskog ustava s podjelom vlasti, suverenitetom naroda i ljudskim pravima. Konačno, pravo naroda treba osigurati slobodu i mir naroda između sebe. U djelu 'O vječnom miru' (1795.) KANT kao uvjete navodi: • republički ustav pojedinih država • federativni slobodni savez država • (ograničeno) pravo svjetskih građana.
146
Njemački
Fichte I 147
idealizam Za Johanna Gottlieba Fichtea (1762.-1814.) filozofija je nauk o znanosti, tj. ona ne radi kao ostale znanosti s predmetima, nego je znanost o znanju uopće.
Njezina je zadaća stoga postaviti nače la kojima se može utemeljiti sve znanje, a koja se ne mogu dalje utemeljiti. U svojoj 'Osnovi cjelokupnoga nauka o znanosti' (1794.) FICHTE navodi tri najviša načela koja odgovaraju shemi teze,
antiteza: ja .r. ne-ja
teza: ja =ja
sinteza: ja i ne-ja uzajamno se ogranićuju i određuju
A Načela nauka o znanosti (1794.)
pravo prisile
l egzistencija drugih umnih
bića
zahtjev za samoodređenjem
B Temelj naravnog prava
antiteze i sinteze. Proo načelo glasi: "Ja iskonski naprosto postavlja svoj vlastiti bitak." "To načelo treba izražavati ono djelovanje koje se među empirijskim odredbama naše svijesti ne pojavljuje niti se može pojaviti, već je, štoviše, u temelju sve svijesti i jedino je omogućava." Svako znanje o nečemu unaprijed pretpostavlja postavljanje Ja, koje zna. Ja, o kojemu je govor u prvomu načelu, ne treba razumjeti empirijski nego transcendentalno, tj. ono označuje uvjet svega znanja. Drugo načelo slijedi načelo proturječja: Ja nisam Ne-ja. Ili: "Tome Ja naprosto se suprotstavlja neko Ne-ja." Budući da bi se Ja i Ne-ja kao postavljen u Ja uzajamno dokidali, sinteza, koja povezuje obje rečenice, mora se sastojati u tome da se one u stvarnosti samo djelomično negiraju, tj. uzajamno se ograniču ju. Treće načelo stoga glasi: "U Ja suprotstavljam djeljivome Ja neko djeljivo Ne-ja." Ovo konačno Ja i Ne-ja sada se ogranii tako se uzajamno određuju. Nače sadrži opet u sebi dvije tvrdnje: 'Ja se postavlja kao određeno po Neja." To tvori temelj teorijskoga nauka o znanosti. l: "Ja se postavlja kao ono koje određuje Ne-ja" kao temelj praktičnog nauka o znanosti. U teorijskom dijelu treba objasniti kako Ja dolazi do svojih predodžbi. Promatra li se Ja kao određeno po Neja, onda je Ja mišljeno pasivno primajuće, a Ne-ja aktivno. To je stajalište tzv. realizma. Kritičkom idea/izmu, naprotiv, vrijedi stajalište da Ja samo sebe postavlja ograničenim po Ne-ja te je stoga djelatni dio u samoograničavanju.
Djelatnost, po kojoj nastaju predodžbe u Ja tako što se ograničuje po Ne-ja, FICHTE naziva mašta. Praktični dio polazi od proturječja koje nastaje između beskonačne djelatnosti apsolutnoga Ja i konačnoga Ja ograniče nog po Ne-ja. Zašto se Ja ograničuje? Odgovor je u određenju apsolutnoga Ja kao beskrajne težnje. Ona sadrži zahtjev da bi sva stvarnost trebala biti postavljena naprosto po Ja. Budući da nema težnje bez njezina objekta, Ja treba otpor Ne-ja da bi u njegovu nadvladavanju mogao postati praktičnim. Istovremeno konačno Ja mora razmišljati o tome obuhvaća li ono zbilja u sebi svu stvarnost. Sudar objekata jest uvjet da se težnja reflektira i da Ja zna o samomu sebi te se tako može odrediti. Otpor Ne-ja dan je tome Ja u osjećaju kao "djelovanje toga Ja, u kojemu se to isto nešto, u sebi pronađeno strano, odnosi na sebe ... " Nauk o znanosti utvrđuje postojanje jedne, od svijesti konačnoga Ja neovisne sile (Ne-ja). Ona se može samo osjetiti, ne spoznati. Sve moguće oznake ovoga Neja izvode se iz sposobnosti određivanja što je ima Ja. FICHTE stoga nauk o znanosti sam označuje kao real-idealizam. 'Sustav nauka o ćudoređu' (1798.) nase na rezultate nauka o znanosti. Neko je djelovanje moralno ako u skladu s apsolutnom samostalnošću mojega Ja za temelj ima prevladavanje svake ovisnosti Ja o prirodi. Načelo ćudoređa stoga leži u ideji da bi Ja "trebalo određivati svoju slobodu prema pojmu samostalnosti, naprosto i bez izuzetka". Temelj djelovanja je ćudoredni nagon. On je mješavina prirodnoga nagona, od čega ima materiju prema kojoj se usmjerava, i čistog nagona, koji ga određuje prema formi da ne bi postavio kao cilj ništa drugo nego samostalnost toga Ja. Djelovanje je određeno pojmom dužnosti, tako da kao kategorički imperativ nastaje: "Radi uvijek prema najboljem uvjerenju o svojoj dužnosti." Njezinu sadržajnu odredbu FICHTE ocrtava u vlastitu nauku o dužnosti. dograđuje
148
Njemački
idealizam
Fichte ll; Schleiermacher 149
kontekst
literarni kontekst
povijesni kontekst
povijesni kontekst
intencija
intuitivno osmišljavanje
jezićni
A Schleiermacher:
hermeneutičke
metode
univerzalno
"'
-~
:!3
:8E
1lt znanost
*
država
"'
;;;·
~: e:
·;;;
djelovanje
o
ea.,
nauk o dobrima
I FICHTEOV 'Temelj naravnog prava' (1796.) slijedi načela nauka o znanosti. Umno biće ne može postaviti samo sebe, a da si ne pripiše slobodno dje lovanje. Mogućnost samosvijesti zahtijeva da Ja postavlja granicu svoje djelatnosti , tj. jedan svijet izvan sebe. No, poticaj za samoodređenjem može se razumjeti samo kao zahtjev koji od drugih razumskih bića izlazi prema Ja. Tako se Ja može shvatiti samo kao samostalno djelotvoran , ako prihvaća ostala slobodna razumska bića izvan sebe, koja svoj prostor djelovanja ograničuju u korist moguć nosti djelovanja , i tako ga priznaju kao umno biće. Time se Ja ne može ostvariti os im ako stoji u odnosu prema drugim umnim bićima , a to je pravni odnos. Stoga opća pravna postavka glasi: "U svim slučajevima slobodno biće izvan mene moram priznati kao takvo, tj. moju slobodu ograničiti pojmom njegove slobode. " Uvjet m ogućnosti djelovanja u osjetnom svijetu jest tijelo. Kao prootno pravo osobe stoga vrijedi pravo na slobodu i nepovredivost tijela te na trajanje slobodnog dje lovanja u svijetu. Ta se sloboda u zajednici mora ograničiti slobodom drugoga. Provođenju ovih pravnih odnosa služi prisilno pravo. Ono se temelji na dobrovoljnom ugovoru, a za izvršenje pravne vlasti potrebna mu je zajednička država. FICHTEOVA kasna filozofija (od 1800.) u ra zli č itim područjima pokazuje promjenu njegova mišljenja. Njegovi prijašnji pogledi na filozofiju religije ('O temelju naše vje re u božansko upravljanje svije tom', 1798.) donijeli su mu kod protivnika prigovor ateizma, budu ći da je Boga ~ ide ntificirao s moralnim svjetskim poret~· Sada poima Boga kao jedan, apsolutni bitak prema kojemu je čovj ek usmjeren svojim znanjem i nastojanjem. U kasnijim shvaćanjima nauka o znanosti pokušao je dospjeti do principa jedinstva u (božanskom) nepromjenjivom Apsolutu. Znanje je utemeljeno i nesumnjivo samo ako postoji jedan nužni bitak koji se ostvaruje u ljudskom znanju. U najdubljemu , filozofski postignutu znanju pokazuje se unutarnji bitak samog Apsoluta.
B Schle ie rmacher: etika
Friedrich D. E. Schleiermacher (1768.- 1834.) danas je uvažavan osobito na te-
melju radova o hermeneutici, koje je među ostalima prihvatio i DILTHEY. Hermeneutika mu vrijedi kao vještina ili tehnika razumijevanja, koje razmišlja o uvjetima pod kojima je moguće shvaćanje životnih očitovanja. Budući da je svaki tekst ujedno individualno ostvarenje autora i pripada opće mu jezičnom sustavu, ponajprije nastaju dva načina izlaganja. Objektivna (gramatička) metoda jedan tekst razumije iz cjelo kupnosti jezika, subjektivna iz individua lnosti autora koju on unosi u stvara l ački proces. Tome ·slijedi drugo razlikova nje između komparativnog postupka , koji na smisao zaključuje iz usporedbe iskaza u njihovu jezičnom i povijesnom kontekstu , i divinatorskog, koji smisao shvaća intuitivno, uživljavanjem. Ovi oblici moraju zaj ed ni čk i djelovati i dopunjavati se neprestano napredujući u procesu razumijevanja. Zadaću etike SCHLEIERMACHER vidi u tome da opća na čela uskladi s raznolikošću konkretnog života i individualne zahtjeve s općima. Etiku dijeli na 3 područja: • Nauk o kreposti obrađuje moralno kao silu koja ima sjedište u pojedinom čo vjeku te kao Ethos nosi njegovo djelovanje. • Nauk o dužnosti za predmet ima samo djelovanje; njegovo opće n ačelo je da svaki pojedinac u zajednici treba uči niti najviše mogu će za ispunjenje moralne zadaće u društvu. • Nauk o dobrima pokazuje dobra koja, kao prvo, nastaju iz zadaće za izmirenjem individualnih i univerzalnih (zajedničkih) ciljeva i, kao drugo, iz na či na djelovanja uma s obzirom na prirodu: Um oblikuje prirodu (organizira) te je oblikovanu čini svojim znakom (sim bolizira) u kojemu o n postaje spoznatljiv. Najviše bi dobro bilo postignuto kad je priroda potpuno organ i simbol uma te kada dođe do izjednačenj a individualnoga s univerzalnim. Kombinacija podru čja djelovanja vodi do 4 ćudoredne institucije: države, slobodne društvenosti , znanosti i Crkve (sl. B). Religija se prema SCHLEIERMACHERU ne temelji na racionalnosti niti ćudoređu , nego svoj pravi te melj ima u osjećaju neogra ničene ovisnosti.
150
Njemački
Schelling 151
idealizam
Bog
t čovjek
zlo
B "Filozofska istraživanja o biti ljudske slobode"
Mišljenje Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga 0775.- 1854.) podliježe velikim promjenama. U počecima je vođen FICHTEOM od kojega se ipak razgraničuje svojom filozofijom prirode, dok se u njegovoj kasnijoj filozofiji da spoznati utjecaj mistič no teozofskih misli JAKOBA BOHMEA (1575.-1624.). Jedan od SCHELLINGOVIH osnovnih problema jest jedinstvo suprotnosti subjekta i objekta, duha i prirode, idealnoga i realnoga. "Priroda treba biti vidljivi duh, a duh nevidljiva priroda. Ovdje, dakle, u apsolutnom identitetu duha u nama i prirode izvan nas mora se riješiti problem kako je moguća priroda izvan nas." U 'Sustavu transcendentalnog idealizma' samosvijest je prornatrana kao najviši princip znanja. Ona proizvodi ne samo samu sebe nego nesvjesnom produkcijom i svijet objekata. Ja - subjekt identičan je s Ja - objektom utoliko što on razmišljajući sebe čini objektom. U njegovoj filozofiji prirode priroda kao subjekt jest apsolutna produktivnost, priroda kao objekt puki produkt. Kad bi bilo samo čiste produktivnosti, ne bi nastajalo ništa određeno. Stoga mora postojati jedno protudjelovanje kao zapreka, iz čega proizlaze likovi. Temelj zapreke jest u samoj naravi tako što sama sebi postaje objektom. Ove oprečna djelujuće sile uvjetuju da je priroda uvijek u bivanju. Prividno postojanje produkata u stvarnosti jest stalno reproduciranje, trajno uništavanje i novostvaranje. SCHELLING to pojašnjava slikom rijeke koja otporom tjelesa u sebi tvori određe ne virove. Suprotno strujanje virova ipak nastaje iz snage rijeke. I oni se održavaju u stalnom obnavljanju oprečna djelujućih sila. Ukupna je priroda oživljena produktivnim životom. ono tzv. anorgansko samo je još uspavani život. takozvana mrtva materija samo je usnuli, takoreći konačnošću opijeni životinjski i biljni svijet. .. " U prirodi se događa evolucija u kojoj se niže forme uzdižu u više, dok je sve uvijeno u vječnu supstanciju (ili Apsolut). SCHELLINGOV problem jedinstva suprotnosti pokreće pitanje principa koji leži u temelju jedinstva. Stoga je on od 1801. koncipirao svoju filozofiju identiteta za čiji temelj vrijedi: "Sve što jest, u sebi je jedno." Apsolutni identitet shvaćen je i kao točka indiferentnosti u kojoj se sve suprotnosti ponašaju indiferentno.
Budući da je u biti sve jedno, dinamika razvojnih procesa u svemiru mora se objasniti kvantitativnom prevagom jedne dotične strane suprotnosti, koja je odstupila iz apsolutno jednoga.
SCHELLINGOV spis 'Filozofska istraživanja o biti ljudske slobode' (1809.) označuje prijelaz od njegova sustava identiteta u religiozno-teozofski obilježeno razdoblje. Ljudska sloboda jest sposobnost dobra i zla. Pitanje mogućnosti zla, prema SCHELLINGU, može se odgovoriti samo tako da u samome Bogu leži neka razdvojenost na temelj i egzistenciju. "Budući da ništa ne postoji pred Bogom ili izvan Boga, onda on mora temelj svoje egzistencije imati u sebi. ... Taj temelj njegove egzistencije, koji Bog ima u sebi, nije Bog apsolutno promatran, tj. ako on egzistira; jer on je samo razlog njegove egzistencije. On je narav - u Bogu; jedno, doduše od njega nerazdvojeno, ali ipak različito biće." Budući da sve što je stvoreno dolazi od Boga, ali je ujedno različito od Boga, ono svoj izvor mora imati u onome što u Bogu nije on sam, tj. u njegovu temelju. Temelj je shvaćen kao tamni, nesvjesni temelj (tmina), kao nesređeno, kao samovolja koja se mora promijeniti u svjetlo egzistencije (uređenost, razum, zajednička volja). Dok su obadva bitna obilježja u Bogu neodjeljiva, oni kod čovjeka odstupaju jedno od drugoga u čemu leži mogućnost dobra i zla. Budući da čovjek kao onaj koji je proizišao iz temelja u sebi irna jedan relativno od Boga neovisan princip, slobodan je za dobro ili zlo. Zlo ne nastaje iz temelja po sebi, nego kada se ljudska volja odriče svjetla. No, da ne bi ostali kod dualizma temelja i egzistencije, mora postojati nešto prijašnje što SCHELLING označava kao "ne-temelj': On se indiferentno odnosi prema svim suprotnostima te stoga u njemu nema ničega što bi ometalo pojavu suprotnosti. U svojoj kasnoj filozofiji SCHELLING intenzivno raspravlja s kršćanstvom. Nastojanje da se Boga shvati kao zbiljski, ne samo mišljeni, Apsolut, u njegovim ga predavanjima o 'Filozofiji objave' vodi do razlikovanja negativne i pozitivne filozofije. Negativna (osobito misli na HEGELA) radi o onome što je dano u čistom mišljenju, dok se pozitivna odnosi na zbilju. Time um ograničava samoga sebe, budući da pretpostavlja zbilju koja je dana u iskustvu.
152
Njemački
idealizam
Hegel I 153 sinteza
dokida
'
~\:;. l antiteza
proizvodi krije u sebi teza A 'Pohvala dijalektici' prema R. Magritteu dijalektički
B Uz Hegelovu dijale ktiku
"mišljenje mišljenja"
razvoj
t@
f (I!if)
'"e' "O
·g_
"'
·u
:::>
-"' Q)
r
miri se 5<;1 sobomokreće se u sebe
· ~ @~_
t ,(a;:')
izvanjska priroda
e®
cjelina je organsko jedinstvo C Cjelina kao istinito
D
Otuđenje
- pomire nje
Jedan od izvora intelektualnog podrijetla kod Georga Wilhelma Friedricha Hegela (1770.- 1831.) jest švapski pijetizam, jaki gnosti čki smjer unutar p rotestantizma. Odatle treba shvatiti "spekulativni idealizam", tumačenje povijesti, trojstvo "dijalektičke metode" i određenje "istine kao cjeline". Drugi utjecaj dolazi od ROUSSEAUA kojemu HEGEL zahvaljuje praktični interes u svoje mu kasnijem sustavu. Hegel se skupa s ARISTOTELOM i TOMOM AKVINSKIM uvrštava međ u najve će sistematiča re. ARISTOTEL je ute meljio metafi ziku kao teologiju , tj . učenje o prvim , božanskim uzrocima ; TOMA AKVINSKI je kao teolog bio filozof; HEGEL ne samo da piše 'Teološke ml ade n ačke spise' nego se njegova sistematska filozofija u osnovi dade tuma č iti kao jedna vrst "teologije", točnije rečeno kao teologija povijesti Početak toga treba tra žiti kod JOAKIMA od FIORE (oko 11 35.- 1202.). JOAKIM tumači povijest kao niz triju epoha koje odgovaraju kršćanskom Trojstvu : carstvo Oca koje je u Sta ro m zavjetu očitovano zakonom; Sina koje postoji po Crkvi; i carstvo Duha ko je još nedostaje. HEGEL dijalektiku s,hva ća kao zakonitost ko ja leži u temelju naravi mišljenja i same zbilje: Svaka teza već u sebi sadrži antitezu , obje se dokidaju u sintezi. "Dignuti " ima dvostruki smisao, "očuvati " i "dokinuti" (npr. dokinuće zakona). Nešto tako dignuto jest posredovano, koje u sebi još ima određenost svojega podrije tla. Dijalektika pokazuje proturječja (npr. konačno - beskonačno) kao mome nte prijelaza ili bivanja u jedno j cjelini , čiji je određeni posljednji stupa nj os'tavio za sobom dva prijašnja , a da nije ., napustio njihovo vlastito značenje . ~ ;.;;~~~k.~;'k.'~,~~~azivamo više razumno ~-iakve naprosto odijeljene po jave po samima sebi, po onome što jesu prelaze jedna u drugu." "Jer posredovanje nije ništa drugo doli pokretna istovjetnost sa samim sobom, ili ono je refleksija u samome sebi.. " Ni pozicije i fenomeni u povijesti za HEGELA nisu slu čajne po jave , nego nu žne faze razvoja nečega organski bogatijega. Shvaće na, tj . pravo protumačen a , povijest tvori po-unutrenje (Er-innerung) duha.
Sam duh se odstranio ili otuđio, pa se o pet sa sobom pomirio ili se o kre nuo u sebe. HEGELOVO mišljenje o pisuje proces u kojemu je duh otišao u njemu strani oblik prirode te tijekom povijesti u čo vjeku dolazi k sebi. Na kraju ovoga "hoda u sebe" stoji Duh koji poznaje sebe samoga, Apsolut kao "identitet identiteta i ne-ide ntiteta". U filozofiji duh spoznaje sebe samoga kao subjekt i kao supstanciju: Subjekt, koji misli sebe i svijet, podudara se sa supstancijo m svije ta. Tu o n · pronalazi ide ntitet bitka i mišljenja , jer supstancija je sa m orazv ijajući duh kao samosvjesna cjelina: "On je po sebi gibanje, koje je spoznavanje, - promje na onoga Po sebi u Za sebe,.. objekta svijesti u [objekt] samosvijesti, tj .. . u po jam. "
Sustav je manje izvana dodana forma nego nutranje usmjerenje na cjelinu. HEGEL u njemu vidi jedini mogući o blik predstavljanja Istinitoga u znanosti: "Da je ono istinito samo kao sustav zbiljsko ... , izraženo je u predodžbi koja ono apsolutno izri če kao duh. . .. Zbiljski je jedino o no duhovno, ono je po sebi i za sebe. " HEGEL svojim organskim prikazom cjeline želi prevladati i KANTOVE dualizme (npr. "stvar po sebi" i "pojava"; "vjera" i "znanje"). U kretanju duha nije potreban stupanj razvoja niti pojava suprotnosti, budući da na kraju trebaju biti dokinuti u cjelini i samo zajednički mogu izraziti istinu: "Istinito je cjelina. Cjelina je pak samo biće koje se ispunjava svojim razvoje m. " Za uvod njegovu 'Sustavu zna nosti' HEGEL je 1807. objavio 'Fenomeno logiju duha', Koncipirana je kao prvi dio sustava, a ujedno pak tvori već i vrhunac. Fenomenologija predstavlja "Znanost o iskustvu svijesti". HEGEL poslije piše: "U [njoj] sam prikazao svijest u njezinu napredovanju od prve neposredne oprečnosti sebe i objekta do apsolutnog znanja."
154 Njemački idealizam
Hegel n 155 'Fenomenologija duha ' istražuje niz oblika pojavnog znanja do točke na kojoj svi jest više ne može izići iznad sebe, jer "pojam odgovara objektu, objekt po jmu". Samoispitivanje svijesti, što za to može slijediti svoje vlastito mjerilo, te melji se n a pitanju o odgovaranju predmeta Po-sebi i načina kako ovo Po-sebi postoji za svijest. Put od svijesti do pojma z nanosti vodi preko samosvijesti , uma , duha i relig ije (vidi str. 156, sl. A). Poticaj je dijalektika čija je jezgra odredena negacija doti č n og predmeta i stanja svijesti. "Sistematika, koja se ovim n ač inom i zgrađ uj e, jest potpuna ako je prevladana suprotnost subjekta i o bje kta , ko ja ... karakterizira prirodnu svijest, tako da su sada oba, subjekt i objekt, znani kao neodjeljivo jedno te je postignut stupanj na kojemu sadržaj svijesti odgovara njegovu mje rilu istine ." (H. F. FULDA) Na ovomu posljednjem stupnju 'Fenomenologija ' kao izraz promjene oblika od samosvijesti do apsolutnog znanja os l obađa jedan oblik spoznaje koja a psolut ima sam po sebi.
biti, podijeljena pre ma trijadama (usp. sl.). Njezina su 3 dijela: • logika, znanost o ideji po sebi i za sebe • filozofija prirode, kao zna nost o ideji u njezinu drugobitku • filozofija duha, kao ide je koja se iz svoga drugobitka vratila k sebi. Ovo posljednje obra đu j e 3 stu pnja odnosa duha prema samomu sebi: Kao subjektivni duh koji je opet trostruko različit: • kao onaj koji proizlazi iz prirode i neposredno je određe n (antropologija) • kao · svijest u o preci prema već zatećenoj prirodi (fenomenologija) • kao onaj ko ji se odnosi prema svojim vlastitim oznakama (psiho logija). Kao objektivni duh o n istupa iz svoje subjektivne sfe re da bi izvanjski svijet oblikovao prema svojoj vo lji i u njemu samome stvorio sadrža je. On se očituje u pravu, moralnosti i ćudorednosti. Kao apsolutni duh konstitu ira se u identitetu znanja o samomu sebi u umjetnosti, religiji i fil ozofiji te u tome ujedno postaje neovisan o konačnim o blicima pojavljiva nja .
Tu spoznaju HEGEL naziva "Logika" Cpod naslovom 'Znanost logike', 1812.- 16.). Ovdje logika nije formalni na uk o zakonima mišljenja u pojmovima, sudovima i za ključcima, nego "znanost o čistoj ideji, tj. o ideji u najapstra ktnijem elementu mišljenja." "Ideja je ono istinito po sebi i za sebe, apsolutno jedinstvo po jma i o bjektivnosti." 'Logika' ne zahtijeva ništa manje nego da bude sustav čistog uma , carstvo čis tog mišlje nja, koje je istina. To znači , "da je njezin sadržaj prikaz Boga, kakav je on u svojoj vječnoj biti prije stvara nja prirode i konač noga duha". U p ojed inač nome prve dvije knjige obrađuju objektivnu (bitak i bit), t reća subj ektivnu logiku (u če nj e o pojmu). Uče nj e o bitku počinje tezom da su čis ti bitak i čisto nWa isti, jer su oboje · · ....------E~tpuna .. ~c:;'dređenost. Njihova istina J~rijerazu bitka u ništa i ništa u bitak. "Njihova je istina, dakle, ovo kreta nje izravnog iščeznuća jednoga u drugome: bivanje."
HEGELU se u Berlinu pružila mogućnos t širega političkog d je lovanja. To je došlo do izražaja u f"tlozofiji prava 1821. ('Osnovne crte filozofij e prava'). Knjiga, iznad ograničenja naslovom, sadrži "cijeli sustav u određenom e lementu praktičnog uma ." Sudbonosnu slavu priskrbio je predgovor ovomu djelu u rečeni c i : "što je umno , to je zbiljski; a što je zbiljski, to je umno. " To postaje formul a restauraci je , politič koga konzerva tivizma , fil ozofsko o pravdanje Božjega mil osrđa i blagoslivljanja postojećega. HEGEL je napredovao u "službe noga pruskoga državnog filozofa." HEGEL je poslije p okušao nešto ograničiti: pod zbiljom ne bi shvaćao samo ono čisto empirijsko sa slučaj em slabo zamiješanoga života, nego egziste nciju identičnu s pojmom uma . Niti pruska država niti bilo ko ja povijesna pojava ne bi u sebi bila obilježen a kao umna , nego mnogo više vj ečna sadašnjost ko ja je uvijek tu i u sebi sadrži dokinutu svu prošlost.
filozofija
ćudorednost
umjetnost filozofija duha
/
opća
individualnost
pojava
temelj egzistencije
kvaliteta Hegelov sustav filozofije prema 'Enciklopediji'
HEGEL je 1817. objavio 'Enciklopediju filozofijskih znanosti', nacrt sustava cjelo kupne filozofije. Struktura d jela je , u
156
Njemački
Hegelm. 157
idealizam Filozofija prava spada u sferu objektivnog duha. Kao svoja tri dijela ona obrađuje:
apsolutno znanje
• kao apstraktno pravo, kao izvanjska, objektivna forma života koju slobodna volja se bi daje • kao moralnost, kao subjektivni, unutarnji nazor • kao ćudorednost, kao jedinstvo objektivne i subjektivne sfere, koja se uobličuje u trima institucijama: obitelji, građanskom društvu i državi. Država je za Hegela "zbilja konkretne slobode". Ona jamči jedinstvo individualnoga s općim: "Načelo modernih država ima tu golemu snagu i dubinu da dade da se načelo subjektivnosti dovrši u samostojne ekstreme osobne posebnosti i ujedno ga svede na supstancijalno jedinstvo i u njemu samomu to sačuva."
religija
duh
um
samosvijest
svijest
• A Uz 'Fenomenologiju duha'
B Manifestacije apsolutnog duha
.. cilj: maksimalna sloboda
"svjetskopovijesne l ić nosti"
+ J
----------
lukavštma uma
zbiljsko= umno
povijest kao zbilja uma
narodi
C Uz Hegelovu filozofiju povijesti
/
Zadaću filozofije HEGEL vidi u tome "da svoje vrijeme shvati mišlju", da dade izraz sadašnjosti. Predgovor 'Filozofiji prava' završava slavnom rečenicom: "Kada filozofija svoje sivilo oboji u sivo, tada je jedan oblik života ostario, a sivilom u sivilu ne može se više pomladiti, nego samo spoznati; Minervina sova počinje svoj let tek u sumrak." Filozofija je znajuća "komentatorica" os/,.Varenih povijesnih događaja , za čije tumačenje u pripravnosti drži kategorije.
U posljednjemu desetljeću svojega života HEGEL još drži velika predavanja o filoc zofiji povijesti, religiji i estetici, koja zaokružuju njegov sustav. Filozofiji povijesti u osnovi leži princip, "da svijetom upravlja um, dakle da je i u svjetskoj povijest zbivanje bilo umno." "Cilj je svjetske povijesti, dakle, da duh dospije do onoga što je on zbiljski, i da to znanje učini objektnim, da ga ostvari u jednomu postojećem svijetu, da samoga sebe proizvede kao objektivnog". Za ostvarenje svojih ciljeva svjetski duh se služi činima pojedinih ljudi, "svjetskopovijesnih ličnosti " . Ove su ličnosti "najdojmljivije u svijetu ~~ i najbolje znaju oko čega se treba tru~što čine jest ispravno. Drugi im se moraju pokoravati jer to osjećaju . Njihovi govori, njihovi čini jesu najbolje što se može reći i učiniti". Ovi pak samo misle da slijede svoje ciljeve, a u stvarnosti se varka duha njima
služi za opće ciljeve. Oni su samo voditelji poslova svjetskoga duha. Ne radi se o sreći pojedinca; pri hodu svjetskoga duha kroz povijest bude zgažen i pokoji ne vini cvijet. "Svjetska povijest nije tlo sreće. Razdoblja sreće u njoj su prazni listovi." HEGELOVA estetika u umjetnosti vidi pojavu apsoluta u formi zrenja. Umjetnička ljepota stoji "u sredini izmedu osjetilnoga kao takvog i čiste misli". U naravi umjetnosti jest da sebe prevodi u objektivno postojanje. Unutarnja se bit religije· može zamračiti u kultu i dogmi, bit se umjetnosti naprotiv može samo otkriti kao čišća i savršenija. HEGELOVA t11ozofija religije kulminira u tvrdnji: "Sadržaj kršćanske religije kao najvišega stupnja razvoja religije uopće sasvim se podudara sa sadržajem istinite filozofije." Filozofija je dokaz za istinu da je Bog ljubav, duh, supstancija i proces koji se vječno u sebe vraća . Čovjek o Bogu zna samo ako Bog u čovjeku zna o sebi samome. To je znanje o znanju, samosvijest Boga u beskonačnoj svijesti. HEGELOVA gnostička teozofija identificira ljudsko znanje s dovršenjem zbilje u Bogu. To je najviši zahtjev koji je neka filozofija ikada postavila. HEGELOVO je djelo bilo neobično utjecajno, prije svega u 19. st. Njegova je višeslojnost bila razlogom da je širina interpretacija mogla dosegnuti raspon od teističko-idealističkih sve do ateističko materijalističkih. Odgovarajući tome, nastao je tabor desnih i lijevih hegelijanaca. U marksizmu je dijalektika postala mjerodavna metoda za tumačenje socijalnih, ekonomskih i povijesnih procesa. Kritika HEGELOVA sustava je za mnoge nadolazeće filozofe, kao npr. KIERKEGAARDA, bila poticajni moment za izlaganje njihova vlastitoga mišljenja.
158 19.
stoljeće
Pregled 159
l
Devetnaesto se stoljeće općenito promatra kao vrijeme prijelaza od novoga doba prema modernom svijetu. Tako i povijesno-filozofski, mnoge idejne niti prihvaćene u 19. st. izravno vode u sadašnjost.
Fr. Nietzsche (1844.-1900.)
l
Politička
je klima pod utjecajem posljedica Francuske revolucije. Posebno je učinkovi to bilo nastojanje za suverenim nacionalnim državama pod idejom prava na samoodređenje nacije (naroda). Liberalizmu je cilj vladavina uma i ostvarenje individualne slobode (prava čovjeka), kao i slobodnoga gospodarstva. Protiv kapitalističkoga se društvenog poretka okreće socijalizam. On teži za društvenim i imovinskim poretkom koji bi jamčio blagostanje i jednaka prava čak i socijalno slabijim klasama.
William James (1842.-1910.) Charles Sanders Peirce (1839.-1914.) Wilhelm Dilthey (1833.-1911.)
l l
Friedrich Engels (1820.-95.) Karl Marx (1818.-83.)
ls. Kierkegaard (1813.-55.~ John Stuart Mill (1806.-73.) Ludwig Feuerbach (1804.-72.) August Comte (1798.-1857.) Arthur Schopenhauer (1788.-1860.)
..
narkoza s eterom (Morton) 1846.
učenje o nasljeđivanju
(Mendel) 1865.
l "Nastanak vrsta" (Darwin) 1859.
znanost
brzi tisak (Koenig/Bauer) 1812.
l
Pregled: 19.
stoljeće
telegraf (Morse) 1837.
l
bacil tuberkuloze (Koch) 1882.
l
l
''Tumače model atoma nje snova" (Rutherfordl (Freud) Bohr) 1900. 1911/13.
l
periodički
rentgensustav (Meyer/ ske zrake Mendeljejev) (Rontgen) 1869. 1895.
dinamo (Siemens) 1867.
l
automobil (Daimler/Benz) 1885.
l
l teorija relativnosti (Einstein) 1905/15.
Ono što označuje duhovnu klimu toga vremena jest snažan napredak prirodnih znanosti i tehnike. Na njemu se temelji optimistična vjera u čovjekovu gotovo neograničenu mogućnost oblikovanja svijeta. Primjer za to jest novo zvanje inženjera, koji teorijsko znanje premješta u praktičnu primjenu. Nove tehničke mogućnosti dovele su najprije u Engleskoj do tzv. industrijske revolucije. S njome nastaju i klase poduzetnika i proletera. Rast nacionalnoga životnog standarda te istodobno osiromašenje radnika u industriji, zbog predugoga radnog vremena i loših plaća, dovelo je do jakih socijalnih napetosti. Trajna promjena slike čovjeka uzrokovana je djelima CHARLESA DARWINA ('Nastanak vrsta', 1859.) koji pokazuje evoluciju svega oživljenoga, i SIGMUNDA FREUDA ('Tumačenje snova', 1900.), koji razotkriva nesvjesne nagone u duševnomu životu. Snažnim mislenim tvorevinama njemačkog idealizma u filozofiji nakon HEGELOVE smrti (1831.), slijedi suprotan pokret, koji svojom kritikom idealizma želi zacrtati nove putove. Lijevi begelijanizam (među ostalima L. FEUERBACH) distancira se od HEGELOVE filozofije religije i države te tako zastupa re. ligijsko-kritička i političko-liberalna stajališ· ~ ta s tendencijom materijalizma. KARL ~dotadašnju ftlozofiju sažima u jednu slavnu rečenicu: "Filozofi su samo svijet različito interpretirali; radi se o tome da ga treba mijenjati."
U Danskoj SOREN KIERKEGAARD svoj napad okreće protiv odsutnosti egzistencije u apstraktnomu mišljenju, pri čemu u svojoj kritici prije svega pred očima ima HEGELA: "što je apstraktno mišljenje? To je mišljenje kod kojega ne postoji onaj koji misli. ... što je konkretno mišljenje? Mišljenje kod kojega postoji onaj koji misli ... kod kojega postoji egzistencija egzistirajućega mislioca misli, vrijeme i prostor." KIERKEGAARDOVA obrana konkretnoga subjekta kao temelja svega mišljenja nasuprot razrješivanju na apstraktnu općenitost dala je presudne poticaje filozofiji egzistencije 20. stoljeća. ARTHUR SCHOPENHAUER u temelju svijeta ne vidi razumni princip, nego volju kao nerazumni i slijepi nagon iz čije trajne želje kao opredmećenja nastaju pojave. Uspon prirodnih znanosti u 19. st. potaknuo je mnoge filozofe da pokušaju novo utemeljenje filozofije po analogiji prema metodi prirodnih znanosti. FRANZ BRENTANO programatski objašnjava: "Prava metoda filozofije nije nikakva druga nego ona prirodnih znanosti." Pozitivizam (COMTE) stoga napredak čov ječanstva vidi u tome da se mišljenje dovede na pozitivni, tj. znanstveni stadij. Naprotiv, posebno obilježje duhovnih znanosti naglašeno je u bistoricizmu, i to osobito kod DILTHEYA: Razvojem jedne specifične duhovno-znanstvene metode on pokušava osigurati taj njezin samostojni temelj, drugačije od prirodnih znanosti. Pri tomu, za razliku od prirode, posebnu ulogu igra naglašavanje povijesnosti svih ljudskih ostvarenja. Znanstveni socijalizam dobiva svoj teorijski temelj u djelu KARLA MARXA I FRIEDRICHA ENGELSA. Tako što je kritički preuzeo Hegelovu filozofiju, klasičnu nacionalnu ekonomiju i rani socijalizam, Marx je razvio cjelokupno dijalektička-materijalisti čko promatranje društva i tokova povijesti na temelju ekonomskih uvjeta.
FRIEDRICH NlETZSCHE podvrgava oštroj kritici tradicionalne moralne vrijednosti tako što raskrinkava njihove skrivene motive. Njegovo kasno djelo otvara viziju prevrednovanja svih vrednota novoga nadolazećeg razdoblja i uzdignuće "nadčovjeka".
160 19. stoljeće
Schopenhauer 161
volja: stvar po sebi
objektivi ranje
idr~ princip upojedinjenja (prostor; vrijeme; uzročnost)
~ predodžbe (podložne načelu dovoljnog razloga)
A Svijet kao volja i predodžba
..
Identifikacija sa tivotom i patnjom drugih
opredmećenja
volja
U svojemu glavnom djelu 'Svijet kao volja i predodžba ' Arthur Schopenhauer (1788.- 1860.) zacrtava obuhvatnu metafiziku volje. Ide jne su mu poticaje dali PLATON, KANT i indijske 'Upanišade'. Prihvaćajući KANTA, SCHOPENHAUER polazi od apriornog načela da je čovjeku koji spoznaje svijet oko njega dan samo kao predodžba, tj. samo u odnosu prema onome koji predočava, što je on sam. "Svijet je moja predodžba." Rascijepljenost na subjekt i objekt jest forma kojoj je podvrgnuta sva spoznaja: Objekti su dani samo na način kako ih uvjetuje subjekt. Predodžbe se pojavljuju u prostoru i vremenu te podliježu "načelu dovoljnog razloga", koje kaže ela su sve naše predodžbe zakonito povezane i prema formi apriori odredive. Na taj način mogući su iskustvo i znanost. No, pre dodžbe tvore takoreći samo vanjsku stranu svijeta, čija se nutarnja bit objavljuje u samoiskustvu subjekta. Imamo dvojako iskustvo našeg tijela: kao objekt (predožba) i kao volja. Tjelesni izražaji nisu ništa drugo nego opreclmećeni voljni čini. Možemo onda pretpostaviti da je ovaj temeljni odnos isti i kod svih ostalih pre oclžbi, i ela je njihova unutarnja bit volja. Sve pojavnosti nisu ništa drugo doli opredmećenja volje koja kao nespoznatljiva "stvar po sebi" leži u temelju svijeta. Ta je volja bezuman i slijepi nagon. On se nikada ne smiruje, već trajno teži oblikovanju. No, budući da sve što ga s a1azi u njegovu nastojanju jest on sam, ·a sobom je u borbi iz koje proizlaze stupnjevi opredmećenja. Na najnižemu stupnju prirode on se manifestira u fizikalnim i kemijskim silama, na organskom stupnju kao životni poriv, nagon za samoodržanjem i spolni nagon. Konačno, kod čovjeka se pojavljuje um koji po sebi tupa volja stvara kao svoje oruđe .
~zloba čista
B Samilost kao temelj etike
Predodžbe koje su, pojavljujući se u prostoru i vremenu, podvrgnute načelu dovoljnog razloga, tvore samo posredna opredmećenja volje. On se neposredno opredmećuj e u idejama koje su kao uzor u temelju poje dinačnih stvari. Ideje za jedan subjekt imaju formu predmetnosti, ali nisu podvrgnute načelu dovoljnoga razloga. One su vječne i nepromjenjive forme svih pojava koje u svo·oj mnoštvenosti iz njih proizlaze po princ· u upojedinjenja u rostoru i vremenu.
Promatranje ideja moguće je samo u čis tomu bezinteresnom predanju, u kojemu se subjekt oslobađa svoje individualnosti i nestaje u objektu. Ovaj način spoznaje jest izvor umjetnosti. Genij je sposoban predati se idejama i iz toga stvarati svoja djela. Poseban položaj pri tomu zauzima glazba. Ona nije odraz ideje, nego same volje. Osnova je SCHOPENHAUEROVE etike razlikovanje empirijskoga od inteligibilnoga karaktera. Inteligibilni karakter jednog čovjeka jest slobodna objektivacija te volje i određuje nepromjenjivu narav individuuma: Na temelju ovoga danog karaktera izvanjski utjecaji dovode do promjenljivih motiva iz čega nužno nastaju dje lovanja. U njima se pokazuje empirijski karakter koji nije slobodan, budući ela je on sam samo prirodnim zakonima podvrgnuta eojava volje koja je u temelju. Covjek ne radi tako što spoznaje pa onda želi, nego tako što spoznaje ono što želi. Budući da čovjekova djela nužno proizlaze iz njegova karaktera, za SCHOPENHAUERA je besmisleno postavljati etičke zakone. On se stoga ograničava na opis onoga što treba poštivati kao moralno. Temelj morala je samilost. Ona se temelji na uvidu ela sva bića nastaju iz jedne volje te su tako u svojoj nutrini ista. U drugome vidim samoga sebe, u tuđoj patnji gledam svoju vlastitu. Ovom identifikacijom dobro drugoga postaje mi važno kao i moje vlastito. To se ne proteže samo na ljude, nego na sva živa bića. što čovj ek bude bolje svjestan života, to više spoznaje ela je sav život patnja. Volja teži oslobođenju i dovršenju. Oboje u svijetu ostaje uskraćeno: Nema oslobođenja od trajanja, a težnja ne pronalazi kraja ni na jednom cilju. Neiscrpna je mjera patnje i raste zajedno sa spoznajom. Samo u promatranju ideja u umjetnosti volja pronalazi kratkotrajan počinak. Iz te spoznaje nastaju dva stava prema životu. U potvrđivanju volje čovjek pri jasnom znanju uzima život onakvim kakav jest i odobrava svoj životni tijek sa svim što je u nj ušlo i što će doći. U nijekanju volje pokušava se prevladavanje patnje utrnućem nagona za životom. SCHOPENHAUER smatra da se taj put dogodio kod indijskih i kršćan skih asketa.
162 19. stoljeće
Kierkegaard 163
samoizbor dobro i zlo
\ oćajanje
\
brak posao dužnost otvorenost
-
vle~ng ~ ~
paradoks
~- -- -- -
vrememto~ Krist
religiozni stadij
B Stadiji egzistencije
ellćkl
stadij .
SOren Kierkegaard (1813.-55.) ~pada među velike samostalne mislioce 19. stoljeća. Njegovi spisi (djelomično pod pseudonimom) sadrže na jako osoban način pisanu literaturu, jasne filozofske i psihološke analize te teološke rasprave. Pri tome (kršćansko) religiozno gledište njegova stvaranja, koje treba promatrati na biografskoj pozadini njegovih vjerskih sukoba, ostaje uvijek mjerodavno. Njegove analize načina čovjekove egzistencije dale su presudne poticaje filozofiji egzistencije 20. stoljeća . Pitanje s kojim KIERKEGAARD započinje jest: Kako ja kao egzistirajući subjekt dolazim u odnos prema Bogu? Stoga najprije treba shvatiti konkretne egzistencijalne uvjete pojedinca, tj. "samoga sebe razumjeti u egzistenciji". Ali, baš je to, prema KIERKEGAARDU, filozofija njemačkog idealizma (osobito HEGEL) protjerala iz svojega mišljenja te tako stvorila tip "apstraktnog mislioca" što KIERKEGAARD oštro kritizira: "Baš jer je apstraktno mišljenje sub specie aeterni [pod vidom vječnosti] , ono odvraća pogled od konkretnoga, od vremenitosti, od bivanja egzistencije, od potrebe egzistiraju ćega ... " No, budući da je i apstraktni mislilac još uvijek konkretna egzistencija, on postaje "komičnom figurom" ako ne želi priznati ovaj temelj svojega života i mišljenja: on sam i njegovo mišljenje postaju fantom. Naprotiv, on treba postati subjektivan, tj. postići " ... da se spoznaja odnosi prema spoznavatelju, koji bitno egzistira", jer "jedina zbilja o kojoj netko tko egzistira ne samo da ima puko znanje, jest njegova vlastita zbilja, da je on tu; i ta je zbilja njegov apsolutni interes". Dos (je li čovjekova egzistencija tako u sr ište filozofskog osvjedočenja, postavr se pitanje: što je čovjek? " Čovjek je sinteza beskonačnosti i konačnosti, vremenitoga i vječnoga, slobode i nužde, ukratko, sinteza. Sinteza je odnos između dvoga. " No, time on još uvijek nije Ja, jer: "Vlastita osoba je odnos koji se sam odnosi prema sebi samome, ili je to u odnosu, da se odnos sam prema sebi odnosi. " Čovjek stječe Sebe tek po tome da se svjesno odnosi prema sintezi svojega bitka. Samobitak nije čovjeku jednostavno dan, nego je zadaća čije je ostvarenje
~~= ojegov~ "obod'
U tome je sadržana mogućnost da se čov jek nalazi u neskladu prema svojoj sintezi i svjesno ili nesvjesno promaši svoje Ja. KIERKEGAARD to označuje kao očaj i u 'Bolesti nasmrt' opisuje različite oblike, kako čovjek ne želi biti on sam. Budući pak da čovjek kao sinteza nije sam sebe stvorio, nego je od Boga, ovaj je nesklad pred Bogom; pa je ovo definicija grijeha: ne htjeti pred Bogom biti ono što čov jek jest. Put pojedinca prema vjeri, u kojoj se "prozirno temelji u moči koja ga je postavila", KIERKEGAARD opisuje pomoću različitih stadija egzistencije ("Iliili"). U estetskom stadiju čovjek živi u neposrednosti, tj. još nije sama sebe izabrao kao Sebe. Živi u izvanjskosti i osjetilnosti te od njih, prema geslu: "Život treba uživati. " Primjer za to je Don Juan. No, budući da je on u ostvarenju ovoga životnog oblika ovisan o izvanjskom, tj. o onome što nije u njegovoj moći, pokazuje se nepriznat temeljni ugođaj estetskog života kao očajanje nad tim da mu mogu biti oduzeti odnosi u kojima živi. Skok u etički stadij događa se kad pojedinac u očaju bira samoga sebe: " ...jer jedino sebe sama mogu apsolutno birati, a taj apsolutni izbor mene samoga jest moja sloboda i jedino ako sam apsolutno izabrao sebe samoga, postavio sam apsolutnu diferenciju, naime onu između dobra i zla". Etička je egzistencija izabrala sebe kao Samobitak i time dobila neovisnost o izvanjskom; ona je subjekt odluka, život sadrži ozbiljnost i kontinuitet. Ipak ni ovaj se stadij ne može ispuniti. Jer u mogućnosti grijeha etičar spoznaje da nema uvjete za življenje etičkog ideala, jer stoji izložen grijesima. To vodi u religiozni stadij. Čovjek, koji sebe spoznaje kao grešnika, shvaća da u kršćanskom shvaćanju ne može sam sebe osloboditi od grijeha, jer jedino Bog može podariti uvjet istine: Sadržaj vjere je paradoks da je ono vječno došlo u vrijeme, tj . da je Bog postao čovjekom. Budući pak da je Bog morao doći k ljudima da bi im udijelio istinu, čovjek onda nije sam po sebi sposoban dospjeti do istine, nego od Boga mora dobiti uvjete za to. Vjerom se čovjek bezuvjetno temelji u Bogu. čovjek
164 19. stoljeće
Pozitivizam 165
stupanj pozitivnosti
l
•
teološko fiktivno
zakon triju stadija
enciklopedijski zakon
A Comte
kvantiteta
kvaliteta sreće
mjerilo za usporedbu: sud is kušanoga
sud i izbor radnji
B Mill: utilitarizam
pomoću
posljedica koje se od njih
očekuju
Auguste Comte 0798.-1857.) svojim je glavnim djelom 'Rasprava o pozitivnoj filozofiji' osnovao sustav pozitivizma, pri čemu je cilj njegovih znanstveno-teorijskih istraživanja bilo pitanje o razvoju , stmkturi i funkciji znanja u dmštvu. Osnova njegovih teorija je tzv. zakon triju stadija. Tiče se duhovnog razvoja čov ječa nstva, svake pojedinačne znanosti kao i osobe. • U teol~kom ili fiktivnom stadiju, pojave u svijetu čovjek tumači djelovanje m natprirodnih bića. • Metafizički ili apstraktni stadij zapravo je prikrivena teologija, ovdje su samo natprirodna bića zamijenjena apstraktnima (praznim). To je neproduktivno, ali razrj ešujuće te zato prelazi u sljedeće stanje. • U znanstvenom ili pozitivnom stadiju odreklo se traženja posljednjih uzroka, pa se spoznajni interes usmjerio na postoj eće <:injenice. Temelj je u promatranju te se polazeći od njega mogu spoznati opće zakonitosti. Posljednjim stadijem ljudski duh dostiže svoj najviši stupanj, ali se na clmgim podnt čjima može zaustaviti već na prijašnjim stadijima. Značenja "pozitivnoga " jesu: činjenično i korisno, u čemu je izreče no i prevladavanje podjele na teoriju i praktičnu primjenu; sigurno za razliku od neodlučnosti metafizičkih pitanja; točno; ono nadgradilaCko; kao i ono relativno umjesto zahtjeva za apsolutnim. Pojedinim stadijima odgovara određeni društveni oblik: teološkom crkveno-feudalni, metafizič kom revolucionarni, a pozitivnom znanstveno-industrijski. Unutar znanosti može se postaviti niz čas ti s matematikom na vrhu, onda astronomija, zika, kemija , biologija sve do sociolo · e. Ova hijerahija odražava postignuti s panj pozitivnosti kao i redoslijed po ojemu se znanosti nadograđuju jedna na dmgu. Pri tome složenost zbivanja, s kojima trebaju raditi, raste prema dolje. Sociologija, koja kao znanost o ukupnosti ljudskih odnosa ima najveće značenje, još nije napredovala do stupnja pozitivne znanosti. Stoga se ona u tome smislu mora nadograditi, da bi se socijalni životni uvjeti mogli poboljšati na temelju sigurnijeg predviđanja dmštvenih razvoja.
Pozitivna religija, koju je on poslije proklamirao, temelji se na ljubavi prema čov ječanstvu kao najvišem biću za što je COMTE skovao izraz altruizam.
John Stuart Mill (1806.- 73.) stoji pod utjecajem COMTEOVIH ideja, svojega oca JAMESA MILLA i utilitarističke etike JEREMYJA BENTHAMA (1748.- 1832.) čije teorije dalje kritički razvija. U svojemu 'Sustavu deduktivne i induktivne logike' MILL želi utemeljiti opću i jedinstvenu metodologiju za sve znanosti. Induktivna logika koju je pri tome razvio od analize u iskustvu danih , pravilno ponavljanih, nizova događaja , zaklju čuje na opće zakonitosti. Induktivna mu logika vrijedi i kao osnova tzv. cleduktivnih znanosti (matematika, forma lna logika). U smislu jedinstva metode treba i u duhovnim znanostima primijeniti samo uzročno-zakonite opise. Od njegovih jezično-analitičkih razlikovanja poslije je osobito značajno ono između
denotacije (predmeti na koje se izraz odnosi) i konotacije (smisla) izraza (npr. kljuse i pastuh za konja). U spisu "Utilitarizam" MILL brani taj oblik etike od njegovih kritičara. Cilj je utilitarizma "što veća sreća za što veći broj ljudi". Kao što svaki pojedinac po naravi teži individualnoj sreći, tako je dobrobit svih dobro za sveukupnost ljudi. Moralnu ispravnost nekog djelovanja treba mjeriti prema posljedicama koje se očekuju , pri čemu je mjerilo pospješivanje sreće (ugode) i sprečavanje ne-sreće (patnje) onih na koje se odnose posljedice. Za razliku od BENTHAMA, MILL ipak naglašava da ovdje ne samo da treba paziti na kvantitetu sreće (ugode) nego prije svega na kvalitetu, jer nisu sve ove prilike jednako vrijedne. Pri tome je mjerilo, kojim se kvaliteta uspoređuje s kvantitetom, sud onih koji na temelju svojega iskustva imaju najbolju mogućnost uspoređivanja. U djelu 'O slobodi' MILL odlu čno zastupa individualnu slobodu i dntštveni pluralizam nasuprot tiraniji mase i javnog mnijenja. Tu razlikuje radnje koje se primarno odnose na sebe od onih koje su prvotno usmjerene na dmge. Ove posljednje svoju granicu nalaze u slobodi dntgih te su tu dopuštena i upletanja države. Nikakvom ograničenju ne smije biti podvrgnuta sloboda mišljenja i diskutiranja.
166 19.
lijevi hegelovci 167
stoljeće
Razlike među HEGELOVIM učemc1ma osobito su se pokazale u reakciji na knjigu D. F. STRAUSSA 'Život Isusov' (1835.). Na pitanje o povijesnoj istini evanđelja, koje je elementarno za kršćansku religiju, STRAUSS je primjenom povijesne metode i pokazivanjem proturječja odgovorio negativno. Tako je jezgra Novoga zavjeta kao historijska činjenica nevjerodostojna. STRAUSS je interpretira kao zbirku mitskih predodžbi židovskoga naroda. Ovaj je rezultat prenio i na dogmu. U reakciji na STRAUSSOVE teze HEGELOVI su se učenici rascijepili: Stari ili desni hegelovci u bitnome dalje prenose Hegelov sustav s njegovom sintezom religije i filozofije. Mladi ili lijevi hegelovci traže nove putove za drukčije tumačenje ili preoblikovanje sistema, povezano s voljom za revolucionarnim rušenjem postojeće ga.
revolucija (1848.)
Hegelova smrt (1831.)
D. F. Strauss
B. Bauer
A. Ruge Feuerbach M. Stimer
život
M. Hess
sveučilišna
docentura
..
K. Marx
111~~
Kaci politički protivnici monarhije lijevi se hegelovci nalaze izvan sveučilišta i djelomično žive u progonstvu. Njihovi su spisi većinom polemički, osvrću se na suvremenu povijest, a za temelj imaju Hegelovu kritiku u različitim oblicima . MARX i ENGELS (str. 168 i dalje), koji se u svojim berlinskim godinama pribrajaju pokretu, usredotočuju se na radnički svijet. MAX STIRNER u svojemu glavnom djelu 'Pojedinac i njegovo vlasništvo' (1844.) odbacuje sve nadindividualnosistematsko te naviješta gotovo anarhijski individualizam.
F. Engels
studij u Berlinu
A Život i djela lijevih hegelovaca
projekcija bitnih obilježja ljudske vrste
spoznaja Boga = samospoznaja
Pretpostavke su tog razvoja bile: • samosvijest HEGELOVE filozofije kao zaključni
akord zapadnjačke duhovne povijesti koja je tražila jedan radikalno
traženje istine
/
u dijalogu
ja sam = tjelesnost
B Uz filozofiju L. Feuerbacha
sućovjek
!
·ovi početak zavrela politička klima u predmartovkoj Njemačkoj: MOSES HESS, pod utjecajem ranosocijalističkih teorija, bijaše uvjeren u povijesnu nuždu komunističkog prevrata. • HEGELOVA tvorevina harmonije između filozofije i religije, uma i zbilje: U svojemu glavnom djelu 'Pozauna najmlađeg suda o Hegelu ateistu i antikristu', B. BAUER tvrdi da je ateizam zasnovan već u HEGELOVU djelu. Budući da kršćanstvo predstavlja oblik otuđenja čovjeka , u vremenu nakon HEGELA ono će se povući u korist slobode.
Najznačajniji od pravih lijevohegelovaca jest Ludwig Feuerbach (1804.-72.): u 'Biti kršćanstva' (1841.) religiju želi svesti na antropološki temelj. FEUERBACH jezgru religije vidi u hipostaziranju samosvijesti čovjeka kao rodnog bića. Bitne osobine on kao neograničene ideale projicira izvan sebe te time sebi stvara bogove: "Svijest Boga jest samosvijest čovjeka, spoznaja Boga samospoznaja čovje ka." Ovo će projicirano biće to više biti božansko (idealno), što čovjek više svoje pozitivnosti prebacuje na njega: "Da bi se Bog obogatio, čovjek mora osiromašiti." Obratno religija objavljuje "čovjekovo skriveno blago", što ambivalentno oblikuje FEUERBACHOV stav prema njoj. On želi "obnovu pravog religioznog ( =antropološkog) načela", a ne "potpunu negaciju" religije.
Ostali su spisi pokušali materijalistički obrat HEGELOVE filozofije, koja je izvršila velik utjecaj na MARXA. Osnova nove filozofije treba biti okretanje prema konkretno-individua/nome. Čo vjek može dospjeti do toga samo ako ostavi čisto mišljenje što FEUERBACH drži bitnim ostvarenjem novovjekovne filozofije. Traži se čitavi čovjek, s "glavom" i "srcem". Shvaćanju zbilje pripada ljubav i osjećaj, koji ono pojedinačno uzdiže do "apsolutne vrijednosti". FEUERBACHOVA se pažnja osobito usmjerava na osjetilnost; zbilja je posredovana putem osjetila: "Istina, zbilja i osjetilnost jesu identič ne." U osjetnom opažanja predmet se daje spoznavanju, pri čemu FEUERBACH naglašava da je bit neke stvari ili čovjeka određena njegovim predmetom, kao što je svjetlo konstitutivno za oko. Od čistog senzualizma FEUERBACH se razlikuje po tome što on čovjeka čini najvažnijim čovjekovim osjetilnim predmetom. Time se otvara i mogućnost nalaženja istine u dijalogu: Budući da je čovjeku s ti dano nešto što se može osjetilno iskusiti, na čemu on u dijalogu može ispitati svoje opažanje, može biti siguran u osjetnu zbilju.
168 19. stoljeće
Marx I; Engels 169
i historijski materijalizam dijalektički
.
ekonomska teorija
Karl Marx (1818.-83.) razvio je iz pre rade više izvora filozofiju čija je praktična primjena imala velik udio u oblikovanju duhovne i političke slike svijeta. "Marx bijaše ... nastavljač glavnih duhovnih strujanja 19. stoljeća: njemač ke klasične filozofij e , klasične engleske političke e konomije i francuskoga socijalizma." (V. I. LENJIN) Idejna osnova Marxova učenja jest hegelijanizam. MARX je od HEGELA preuzeo dijalektičke principe i dinamičko evolucijsko mišljenje. No, hegelijanske e le mente MARX je pri "zasukivanju Hege lovih rukavica" shvatio u drugom smislu. On je učinio posljednji korak od idealizma prema materijalizmu, kako ga je već na z načio L. FEUERBACH. Odnos subjekt-objekt MARX okreće od određenja objekta sa subjektom do određenja subjekta s objektom. "Razumijevanje se pak ne sastoji u tome, kako smatra HEGEL, da se oznake logičkoga pojma posvuda ponovno spoznaju, nego da se shvati vlastita logika samostalnoga predmeta." Materija određuje svijest; ona dje luje na osjetila i odražava se u svijesti. Spoznaja je procesualna, stupnjevita. Istina je u tom smislu slaganje mišljenja s obj ektom .
znanstveni socijalizam
A Izvori i elementi marksizma (prema Lenjinu, 1913.)
kvantitativna promjena
određuje
i
mišljenje
kvalitativni preokret
l
1 jedinstvo i borba suprotnosti
BO
dijalektičkomu
materijalizmu
Jedan oblik materijalizma je dijalektič ki materijalizam ("DIAMAT"), koji je prije svega zastupao MARXOV prijatelj Friedrich Engels (1820.-95.); njegova je bitna crta opis objektivnoga, o ljudskoj spoznaji neovisnoga razvoja materije. Ovaj razvoj nikada nije shvaćen statično već uvijek u bivanju, što se događa prema trima zakonima: • . zakon pre laska kvanitete u kvalitetu zakon prožimanja suprotnosti zakon negacije negacije. Materija se razvija dijalektički sukobom oprečnih nagnuća i sila koje se na višoj razini dokidaju. Samorazvoj materije odvija se u "skokovima" , diskontinuirana u "prekidima stupnjevitosti". ENGELS za predočivanje promjene izabire zrno ječ ma: Zrno pada u zemlju i tamo se poništava ("negira"). Iz njega nastaje biljka, a iz njezine negacije, odumiranja, ponovno nastaje zrno, doduše na višoj razini, jer se višestruko umnožila.
I ostala se dva zakona ovdje daju pojasniti: Tako kod zrna suprotnosti zrno - biljka zadiru jedna u drugu i uzajamno se izmjenjuju. To se događa i promjenom kvantitete (ovdje u stanicama); ona je pretpostavka za preokret u nešto kvalitativno drugači je: od sjemena do biljke. (sl. B) Cijela se materija razvija u takvim promjenama suprotnosti; tako tre ba tumačiti i povijest: historijski materijalizam ("HISTOMAT") kao poseban slučaj dijalektič koga materijalizma. Historijski materijalizam premješta HEGELOVU filozofiju povijesti, ali zbog ekonomske podloge dobiva dmgačiji oblik. Pri tomu je značajan i vid prakse. MARX sudje luje u političkom događanju, što uvjetuje da se nužno mora baviti materijalnim danostima: Volja za političkim djelovanjem prisiljava na zaokre t od HEGELOVA "misticizma" prema obje ktivnoj stvarnosti. "Bezobzirna kritika svega postojećeg" treba postati polazna točka smislenoga preoblikovanja. U tome se MARX razlikuje i od FEUERBACHA: jedanaesta od Teza o Feuerbachu' glasi: "Filozofi su samo svijet različito tumačili, ali radi se o tome, da ga se promi-
jeni." U skladu s tim praksa se pokazuje kamenom kušnje za istinu. S gle dišta materijalizma društveni poredak mora nastati iz dijalektike povijesti. Ako materija određuje svijest, onda prije svega u obliku dmštvenih odnosa. MARX temelj čovjekova razvoja traži u ekonomskim procesima: oni oblikuju povijest; svi daljnji društveni elementi jesu "ideološka nadgradnja", kao poprilici filozofija , religija, kultura. "Ne određuje svijest ljudi njihov bitak, nego obratno, njihov društveni bitak određuje njihovu svijest." Pri analizi ekonomskih odnosa MARX poseže unatrag na rezultate klasične politič ke ekonomije, kako su je osnovali Englezi Adam Smith (1723.- 90.) i David Ricardo (1772.-1823.): SMITH sistematski istražuje gospodarske čimbenike te u podjeli rada vidi razlog e konomskog procvata. RICARDO naglašava teoriju vrijednosti, koja vrijednost neke robe dovodi u vezu s radom koji je nužan za njezinu proizvodnju.
170 19.
stoljeće
Marx II 171
moderno-građansko
dru!itvo
kmet
feudalizam
robovlasnićko
dru!itvo
- - - • =revolucija =proizvodni odnosi - - - • =proizvodne sile
---+
prvobitna zajednica A O historijskom materijalizmu
oduzimanje vlasni!itva
preuzimanje proizvodnih sredstava
---------------------t-
--t----------------------- ~
krize
revolucta
t t
koncentracija
osiroma!ienf
kapital
rad
otuđen'e
vi!iak vrijednosti
/
\sredstva za život
kupuje rad
B O teoriji kapitalizma
U historijskom materijalizmu MARX ljudsku povijest tumači prema gledištima dijalektike i uz pomoć ekonomskih teorija. U 'Komunističkom manifestu' stoji: "Povijest svega dosadašnjeg društva jest povijest klasnih borba. Tlačitelj i potlače ni stajahu neprestano suprotstavljeni, vodili su ... rat, koji je svaki put završavao revolucionarnim preoblikovanjem cijeloga društva." Društvene borbe jesu protivljenja među društvenim grupama, koja se ispražnjavaju u revolucijama i stvaraju nove društvene formacije. U tijeku povijesti MARX pronalazi u sebi promjenljive, progresivne društvene formacije: Prvobitno drnštvo, antičko robovlasničko drnštvo, feudalizam i moderni građan ski kapitalizam. Prema tezi o podgradnji i nagradnji društva slojevitost je, i time povijesni razvoj, bitno ekonomski determinirana. Gospodarske strukture ("realna baza") MARX naziva proizvodnim odnosima (sveukupnost ljudskih materijalnih odnosa, npr. vlasništvo), koji s proizvodnim snagama (sposobnosti i iskustva, sredstva proizvodnje) djelomično stoje u suglasju, djelomič no u opreci. Na početku nekoga razdoblja odnosi vlasništva nad oruđem, strojevima i sl. još su bez prigovora povezani s načinom proizvodnje dobara. U povijesnom procesu pak rastu antagonizmi. Ova protivljenja vode klasnim borbama u kojima se jedna potlačena klasa, zapostavljena proizvodnim odnosima, uzdiže protiv vladajuće klase: "Na određenom stupnju svojega razvitka materijalne proizvodne snage društva dolaze u proturječje s postojećim proizvodnim odnosima ... Proizvodne snage na temelju razvojnih oblika te odnose bacaju u okove. Tada nastupa razdoblje socijalne revolucije." Prema ovom dijalektičkom principu, svaka društvena forma rađa nutarnja proturječja koja se rješavaju revolucijom. MARX osobito temeljito pri tome istražuje nastanak i bit kapitalizma, tj. proizvodne odnose njegova vremena. U svojemu glavnom ekonomskom djelu, 'Kapital', MARX polazi od osnova engleske ekonomije: tu je vrijednost robe prije svega utvrđena kao "radno vrijeme". Novčarstvo ne zataškava samo društveni karakter rada, nego omogućuje i akumulaciju vrijednosti za razliku od primitivne robne razmjene.
Ovo nagomilavanje jest cilj kapitalističko ga načina gospodarstva. On od relacije roba-novac-roba prelazi na oblik novac- roba-novac pri čemu je roba samo put do veće količine novca u ruci kapitalista. Ovaj ne proizvodi zbog svoje osobne potrebe, nego za novu proizvodnju. Kao izvor ovog prirasta MARX navodi vi!fak vrijednosti: Pri proizvodnji robe kapitalist ne daje sve proizvođačima, radnicima, nego jedan dio zadržava za sebe. Kapitalist "kupuje" rad na slobodnom tržištu. Radnik ne radi samo radno vrijeme nužno za svoje uzdržavanje nego u "dodatnom vremenu" stvara neplaćeni višak vrijednosti. Ovaj sklop je najvažniji izvor otuđenja. U procesu podijeljenoga rada radnik gubi svaki kontakt s produktom svojega rada. On vidi da ga izrabljuje kapitalist i konkurencija sa njemu jednakima. Anonimna moć novca otuđuje ga od njegove biti. Ovi odnosi nisu "ostavili nikakvu drugu svezu između čovjeka i čovjeka nego goli interes, kao bezosjećajno 'golo plaćanje"' . Za ovo otuđenje značajna je i religija. Slijedeći FEUERBACHOVE (str. 167) teze o projiciranju, MARX je tumači kao zrcalo nedostojnih stanja. Ona je "duh bezdušnoga stanja, ... opijum naroda". MARX priznaje utopiste ili rane socijaliste kao C. H. D. SAINT-SIMONA (1769.- 1825.) i C. FOURIERA (1772.- 1837.). Poput njih i on traži dokidanje privatnoga vlasništva. Protiv ranih socijalista MARX u skladu s historijskim materijalizmom tvrdi da je nužan razvoj komunizma. To se može znanstveno izvesti iz nutarnje mehanike kapitalizma, zbog čega MARX govori o "znanstvenom socijalizmu". Sve veća koncentracija kapitalizma dovest će do nagomilavanja kod sve manjega broja kapitalista, proletarijat će postajati sve više siromašan ("teorija osiromašenja''). Ciklički krugovi pokazuju proturječnost sistema, što će se konačno proleterskom revolucijom sasvim uništiti. Kao što je jednom buržoazija, građanstvo, skinula s vrata vladavinu feudalaca , tako će u ovoj posljednjoj borbi klasa, to uspjeti klasi proletera. Ovom će revolucijom sredstva proizvodnje postati društvena, a rad kolektivan. Konačno, nakon nje će se dokinuti klase, a time i država.
172 19.
Pragmatizam 173
stoljeće
DEDUKCIJA sva su zrna graška iz ove vreće bijela
slučaj:
ova zrna su iz ove vreće ova su zrna bijela INDUKCIJA
Njegov utemeljitelj Charles Sanders Peirce (1839.- 1914.) ovako formulira prag-
ova su zrna iz ove vreće
matičko načelo:
ova su zrna bijela sva su zrna iz ove vreće bijela
ABDUKCIJA ova su zrna bijela sva su zrna iz ove vreće bijela slučaj: tumačenje pojmova pomoću njihova mogućeg djelovanja
A Peirce:
pragmatička
ova su zrna iz ove vreće
predodžbi
maksima
B Peirce: abdukcija (hipoteza)
radna grupa ručna
rješenje
C Dewey: problemski i projekcijski usmjereno
učenje
K.-0. APEL u pragmatizmu, uz marksizam i filozofiju egzistencije, vidi treći filozofski p ravac, u kojemu se faktički trebaju izmiriti teorija i praksa. Pragmatizam želi na temelju znanstveno p rotumačenoga i na eksperimentalnom iskustvu uteme ljenoga mišljenja i govorenja dati odgovore za konkretnu životnu praksu.
prerada
"Razmisli, koje
učinke,
koji bi na lako mogli imati praktičnu važnost, u našoj predodžbi pripisujemo predmetu našega pojma. Onda je naš pojam tih učinaka cjelina našega pojma predmeta." Ova maksima služi kao metoda tumače nja pojma, prema kojoj se značenje jednog pojma sastoji u posljedicama radnje koje je moguće zamisliti. Tumačenje i eventualni ispravak pojmova nastaje po eksperimentalnom suočenju sa stvarnošću. Jednako se tako smisao uvjerenja treba tumačiti iz navika ponašanja, koje one utvrde. No, pragmatička se maksima ne smije razumjeti kao učinak tumačenja smisla opisivanjem posljedica koje su stvarno nastupile. To više slijedi iz predodžbe praktičnih posljedica, pojmovno uključenih u misleni eksperiment. Tako postignuti rezultati moraju se obistiniti u komunikativnom procesu između djelatnika i istraživača. Na taj se način istina izgradila kao slaganje svih članova "beskonačnoga društva istraživača". "Ono uvjerenje, koje je određeno da nađe odobravanje svih istraživača, označuje ono što razumijemo pod istinom, a predmet, koji bi se reprezentirao u ovomu uvjerenju, jest realan."' Za logiku znanosti značajno je PIERCEO. VO otkriće abdukcije (objašnjavajuća hipoteza) kao trećeg načina zaključiva nja, osim dedukcije i indukcije . Abdukcija od rezultata i pravila zaključuje na ono što slučaj. Ovaj se postupak stvarno primjenjuje kod svake znanstvene izrade hipoteza. Za razliku od dedukcije, zaključak je samo vjerojatan (kao kod indukcije), ali proširuje spoznaju, jer u mišljenju stvara novu ideju i stoga omogućuje nove znanstvene koncepcije. Za razvoj semiotike presudno je PIERCEOVO shvaćanje triadičkoga (tromjesnog) odnosa znaka. predočiv način
Znak (reprezentant) stoji u odnosu prema zamisli koja ga interpretira (interpre tant), a to je znak za objekt po kvaliteti koja ga povezuje s njegovim objektom. Ovaj se trosmjerni odnos ne može svesti na dvosmje rni. Znak je interpretacijom suodređen te je stoga svaka spoznaja bića su-igra onoga što je dano (objekt) i izlaganja po svijesti koja interpretira. Kod Williama Jamesa (1842.- 1910.) pragmatizam, za razliku od PIERCEA, sadrži subjektivističko obilježje. Uvjerenja, koja su u temelju svakom spoznavanju i djelovanju, ne podliježu nikakvom općevaljanom kriteriju istine, nego su izraz praktičnoga interesa subjekta. Njihova se istinitost mjeri po tome jesu li ona za pojedinca životna, tj. stvarno određuju njegov život, znakovita i nužna. Kriterij istine jest dokazivanje u praksi po usmjerenoj koristi, tj. ako se za pojedinca ostvaruje zadovoljavajući odnos sa zbiljom. Tako je npr. i "hipoteza o Bogu" istinita ako zadovoljava individualno životno ispunjenje. Ako su interesi i životne okolnosti ljudi različiti, postoji i više "istina" jednih uz druge. Budući ela se mijenjaju životne prilike, i istina se mora promatrati dinamički.
John Dewey (1859.-1952.) poduzima najodlučniji pokušaj da pragmatizam postane djelotvoran u pedagogiji i politici. Spoznajno-teorijski instrumentalizam, što ga on zastupa, naglašava ela spoznaja nije čisto pasivna, nego ela i sama već označuje neko djelovanje. Spoznaja je instrument uspješnoga djelovanja. Ona služi za ovladavanje sil\.tacijama i rješavanje praktičnih problema. Mišljenje i spoznavanje dade se objasniti time kako ono funkcionira u određenim sklopovima djelovanja. DEWEY za reformu pedagogije razvija dalekosežne prijedloge, koje je sam isprobao na svojoj "laboratorijskoj školi". Učenik od objekta poučavanja mora postati subjekt učenja. Nastavni materijal nije unaprijed clan, nego probleme treba iskusiti kao takve te ih kao projekte rješavati u grupi. dgoj, isto kao i demokratski državni oblik, treba biti proces samoostvarenja.
174 19.
stoljeće
Novokantizam; induktivna metafizika 175 Od sredine je 19. st. KANTOVA t11ozotlja (str. 136-43) ponovno oživjela i dalje se razvijala. Različite struje koje se pozivaju na njega, sažete su pod oznaku novokantizam; oko 1880.- 1930. to je vodeća njemač ka tllozotlja. Rani predstavnici su F. A. LANGE, čija 'Povijest materijalizma' povezuje KANTA s prirodnim znanostima, i O. UEBMANN u čijoj knjizi 'Kant i epigoni' svako poglavlje završava rečenicom: "Dakle, treba se vratiti Kantu." zajednica slobodnih osoba
subjektivno ponašanje
obogov· ljenje
autonomno djelovanje
mistika
etika
posveta
pobožnost
područje
logika
filozofija religije
A Rickert: vrijednosni sustav
funkcija
funkcija prikazivanja B Cassirer:
simbolički
oblici
značenja
funkcija izraza
Logicistička marburška škola s osnivačim COHENOM i NATORPOM te CASSIREROM radi prije svega na teorijskom području. HERMANN COHEN (1842.-1918.) u 'Logici čiste spoznaje' dokida KANTOVU podjelu na razum i osjetilnost u korist prvoga: Spoznaja je uopće moguća samo po čis tom mišljenju. KANTA interpretira polazeći od njegove tvrdnje "da o stvarima spoznajemo a priori samo ono što sami u njih polažemo." Spoznaja je iz "izvora" moguća jedino ako samo mišljenje proizvodi predmet spoznaje. To se događa u beskonačno mnogo kor<1ka. Za to su konstitutivni sudovi koje COHEN dijeli u 4 klase: Klasa zakona mišljenja (npr. proturječje), matematike (npr. mnoštvo), matematičke prirodne znanosti (npr. zakon) i metodike (npr. mogućnost i nužnost). Ernst cassirer (1874.- 1945.) u simbolu vidi univerzalni izraz kulturne, duhovno stvaralačke djelatnosti čovjeka, i u svojoj 'Filozofiji simboličkih oblika' traži "vrstu gramatike simboličke funkcije kao takve, po kojoj bi njezini posebni izrazi ... , kako ih pred sobom vidimo u jeziku i u umjetnosti, u mitu i religiji, bili obuhvaćeni i općenito suodređeni". Simbol označuje nešto osjetilno koje je nači nom svoje danosti utjelovljenje jednog osjetila. Tri temeljne funkcije simboličkoga predstavljanja jesu funkcija izraza, u kojoj se znak neposredno identitlcira s označenim (svijet mitskog mišljenja); funkcija predstavljanja, kod koje je svjestan simbolički karakter, ali koja se još uvijek odnosi na ono predmetno (svakodnevni jezik); funkcija značenja u kojoj se matematički ili logički znakovi još samo odnose na apstraktne relacije (znanost).
Badenska ili jugozapadna njemačka škola (WINDELBAND, RICKERT, LASK) jako; ·e orijentirana vrijednosno-teorijski: WILHELM WINDELBAND (1848.-1915.) filozotlju vidi kao
~
l
/
"kritičku znanost o općevažećim vrednotama". HEINRICH RICKERT (1863.-1936.) zacrtava vrijednosni sustav (sl. A) koji se temelji na njegovoj podjeli na svijet objekata i svijet vrednota. Oba su ujedinjena u svijetu ostvarenja smisla, koji nastaje "ako smo subjekti koji vrednuju, tj. slobodni subjekti koji imaju svoj stav o vrijednostima". Značajno ostvarenje jest, nadalje, u razlikovanju prirodne i duhovne znanosti, što slijedi iz ove metode: Prirodna znanost je prema WINDELBANDU nomotetska i traži opće zakone, duhovna je znanost idiografska i traži određene posebne činjenice, prije svega povijesne. Kod RICKERTA to znači generalizirajuće, odnosno individualizirajuće znanosti. I vrijednost pri tome igra veliku ulogu: "Prema RICKERTU, pojam povijesno-univerzalnoga .. . dade se tvoriti samo tako da čovjek pođe od jednoga vrijednosnoga gledišta, u čijem svjetlu ono individualno tek dolazi do izražaja u svojemu jedinstvenom značenju . " (H.-L. OLUG)
U 19. st. uspon prirodnih znanosti dovodi do pokušaja da se metatlzika izgradi induklivno na empirijskoj bazi. Dva su važna autora: • Gustav Theodor Fechner (1801.--87.): njegova psibofizika, koja predstavlja predstupanj eksperimentalne psihologije, istražuje uzajamno djelovanje između psihičkoga i fizičkog. U temelju toga stoji pretpostavka paralelizma. FECHNER postulira oduhovljenost fizičkih događaja, ali ne samo kod čovjeka, nego kod svega tjelesnog bitka. U tome smislu metafiziku shvaću komplementarnom pojedinačnim znanosrirna. Kao znanost o cjelini ona treba poopćiti pojedinačne rezultate. Njezin je cilj cjelovito tumačenje zbilje. • Rudolf Hermann Lotze (1817.--81.) jednako tako u tllozotlji traži sintezu modernih znanosti i idealnih ili religioznih izričaja. U 'Mikrokozmosu' LOTZE istražuje položaj čovjeka u svijetu koji on želi tumačiti u analogiji prema čovjeku. Pri tome se služi razlikovanjem uzročnosti, smisla i svrhe te time dobiva "svijet mehanizma" (zbilja), svijet istine i svijet vrijednosti. U zakonima mehanizma on pri tome vidi samo uvjete za ostvarenje dobra. Metodički pak svoje metatlzičke rezultate povezuje u analitičko-deskriptivna istraživanja.
176 19.
stoljeće
Nietzsche I 177 slom 1889 (1888) (1888) (1887) (1886 izd. 1906) (1886) porast 1884 bolesti
posljednji obračun s kulturom i religijom; samoveličanje nadčovjek; volja za moći ; prevrednovanje vrednota; nihilizam
(1883-85) (1882) Vesela znanost (1881) Osvit
"filozofija prijepodneva" radikalna kritika
~eokr~?~n~~j~tno- ~~~?;;J'%),kt~=đQ:~ }
nestalan lutalački
život napuštanje profesure
1879
prekid s Wagnerom
1874
profesor u Baselu
1869
(1878)
sti, religiji, filozofiji Schopenhauer, Wagner
(1873- 76)
Sokrat, apolonskodionizijska suprotnost
A Nietzsche ov život i djelo
.
4
B Nie tzscheova kritika kulture decadence
Friedrich Nietzsche (1844.- 1900.) u duhovnu je povijest ušao kao svojevoljni genij: strastveni angažman, radikalna volja za obnovom, prodoma oštrovidnost i jezična magija obilježavaju nje govo djelo, koje se da podijeliti u tri (usko povezana) stvaralačka razdoblja. Prvo razdoblje (1869.-76.) NIETZSCHE, sin saskoga pastora, klasično filološki obrazovan, postaje profesorom klasične filologije u Baselu. Godine 1871. napisao je 'Rođenje tragedije iz duha glazbe' Izvorne snage grčkoga svijeta, ono apolonska i dionizijsko , stopljeni su u antičkoj tragediji te su došli do harmonične sinteze: apolonska stoji za ono umjereno-razumsko, dionizijsko za opijeno-silno. Zalaz tragedije jest nastajanje grčke , racionalne filozofije , koja je utjelovljena prije svega u SOKRATU. Taj se prijelaz dogodio već kod EURIPIDA: "Božanstvo, koje je iz njega govorilo, ne bijaše Dioniz niti Apolon, nego jedan sasvim novorođeni demon, nazvan Sokrat." Obnovi tragičke kulture NIETZSCHE se nadao od RICHARDA WAGNERA (1813.-83.) čijom je glazbom i osobnošću NIETZSCHE u tom vremenu bio potpuno oča ran. Godine 1871.- 76. NIETZSCHE raspravlja s kulturom svojega vremena u 4 'Nesuvremena razmatranja': o D. F. STRAUSSU (str. 167) kao primjeru obrazovanoga malograđanstva; o "povijesnoj bolesti" prethodnika povijesnog mišljenja (HEGEL, E. v. HARTMANN); o SCHOPENHAUERU kao uzoru ravnodušnog filozofa; o WAGNERU. Dru.go razdoblje (1876.-82.) Ovaj dio svojega filozofskog razvoja sam NIETZSCHE karakterizira kao "filozofiju prijepodneva". Nastaju četiri djela: 'Ljudsko i previše ljudsko' (dio I. i IL), 'Osvit' i 'Vesela znanost'. Stilistički je NIETZSCHE u aforizmu pronašao svoju najbolju jezičnu formu. Sadržajno četiri djela povezuje prije svega borba protiv "decadence", njezina morala i njezine religij~ kršćanstva. NIETZSCHE preuzima poziciju skeptič ke racionalnosti te je pokrenut strastvenom voljom za istinitošću. Protiv morala i tradicionalnoga filozofskog postavljanja problema NIETZSCHE pomoću novih pojedinačnih promatranja u igru prije svega uvodi:
• značenje jezika: Jezik skriva to da čovjek svojim govorom samo prividno zahvaća bit stvari, dok u stvarnosti samo uz taj prvi otkriva jedan drugi svijet. Tako NIETZSCHE piše: "Što je dakle istina? Pokretno mnoštvo metafora . .. koje se nakon duge upotrebe jednom narodu čine čvrstima, kanonskim i obvezujućima: istine su iluzije o kojima smo zaboravili što su." • nedopustiva sveza bitka i vrijednosti: Samo povjerenje u valjanost razumskih sudova opet je moralni fenomen. • relatiVnost morala: Moralni sudovi nisu bezvremenski apsolutni, nego se može dokazati da su povijesno i društveno relativni. NIETZSCHE moralnoj filozofiji predbacuje da ne prima na znanje stvarnu različitost. • praktična proturječja morala. • povijesnost morala: NIETZSCHE smatra da se može otkriti kako su kreposti nastale iz dugog prakticiranja konvencionalnih predrasuda. • genealoška argumentacija: Povijesno i psihološko otkrivanje motiva vodi do odbacivanja tradicionalnih vrijednosnih mjerila. NIETZSCHE bezobzirno prozire maske kreposnih i/ili religioznih ljudi te tako pobija zahtjev za njihovim objektivnim utemeljenjem. Tako "kriva psihologija u tumačenju motiva i doživljaja" vodi do kršćanstva, jednako kao što se, kod tobože etički utemeljenih čina, dadu dokazati - većinom nečisti - motivi. "I moral je samo simbolički govor afe kata." NIETZSCHE u moralu zbilja vidi samo pragmatičko razmišljanje s ciljem postizanja ugode, premda i na stranputicama. Samilost raskrinkava kao samozaštitu, ljubav prema bližnjemu kao samoljublje itd. Kršćanstvu
NIETZSCHE predbacuje, • da je bitno krivo za razmaženost čovjeka; • ela dogmatično ustrajava u nevjerojatnim ostatcima paracloksnoga antičkog svijeta predodžbi; • ela ulijeva lažnu nadu u onostranost koje nema, a u što već ni njegovi suvremenici više ne vjeruju; • licemjerstvo, u kojemu kršćani ne žive prema onome što su izjavili da vjeruju. To doseže vrhunac u 'Veseloj znanosti', u prikazu luđaka koji traži Boga. NIETZSCHE tu ocrtava viziju svijeta koji se bez horizonta, bez gore i dolje, počinje ljuljati jer "Bog je mrtav! Bog ostaje mrtvim! A mi smo ga ubili!"
178 19.
stoljeće
Nietzsche ll. 179 Treće
NADČOVJEK
vitalan hrabar pametan
dijete = postavlja vrijednosti duh
moćan
nadčovjeka
slobodan bezobziran nekolicina LJUDI STAo!\
lav= slobodni duh
slabi bojažljivi kreposni robovski pokorni samilosni mnogo više
deva= decadence
A Tri promjene duha
B Volja za
moći
i
nadčovjek
prevrednovanje svih vrijednosti
vječni
nihilizam
smrt Boga
tradicija decadence, kršćanstvo
C Vječni povratak istoga
povratak
razdoblje (1883.-88.) S djelima 'Tako je govorio Zaratustra' (1883./85.), 'S onu stranu dobra i zla' i 'Volja za moć' (prvi put izdano 1901. iz studija 80-ih godina), NIETZSCHEOVA filozofija dolazi do svojega vrhunca u navještaju novoga doba: Zadržan je kritički moment, ali dijagnozi slijedi terapija pomoću NIETZSCHEOVA novonastalog svijeta ideja. Sam NIETZSCHE to izražava u slici triju promjena duha: Duh je najprije postao deva koja strpljivo nosi breme staroga morala, zatim lav ("ja želim"), koji se borio protiv zmaja vrijednosti ("ti trebaš"). "Stvoriti sebi slobodu i jedno sveto NE pred dužnosti. .. za to je potreban lav." Konačno on postaje dijete koje se igra stvaranja. (sl. A) Dijagnozu zapadne kulture NIETZSCHE postavlja s riječju nihilizam: "Radikalno odbijanje vrijednosti, smisla i želje. " Najviše su vrijednosti obezvrijeđe ne , podudaraju se građevina laži slaboga kršćanskog mišljenja i filozofije nakon SOKRATA. Grčko-kršćanska tradicija oduvijek nosi u sebi ovu klicu ničega, čije plodove NIETZSCHE samo ustanovljuje. Vjerovao je da u toj viziji prednjači svojim suvremenicima: Slabi će očajavati zbog ove činjenice , jaki (nadljudi) u tome će vidjeti znak novoga poretka, prevrednovanja vrednota. NIETZSCHEOVA terapija leži u navještaju, koji se grupira oko volje za moći: "NIETZSCHEOVA filozofija svoj vrhunac doseže u dvostrukoj viziji nadčov jeka i vječnoga vraćanja; njezin ključni pojam jest volja za moć." (W. KAUFMANN) Prije svega u Zaratustri, NIETZSCHE veliča nadčovjeka (sl. B): On se ističe potpunom slobodom prema tradicionalnim vrijednostima. Njegovo se djelovanje ravna prema zemaljskom mjerilu. On teži snazi, vitalnosti i moći. Nasuprot njemu stoje ljudi stada, koji se još uvijek priginju diktatu jednoga (izmišljenog) Boga te su odani moralu slabih i samilosti. Nekoliko nadljudi dovoljno su jaki da nose gorke posljedice svoje slobode i usmjerenja prema surovu životu. Njihova posljednja kušnja jest sposobnost da izdrže misao vječnoga ponavljanja. Vječni povratak istoga NIETZSCHE u
'Veseloj znanosti ' kao "najveće optereće nje" prikazuje ovako: "Taj život... morat ćeš još jedanput i nebrojeno puta živjeti. .. Vječni pješča ni sat postojanja neprestano će se iznova okretati - i ti s njim, prašnjavo zrnce prašine. " Vječni povratak, intuitivnu sigurnost NIETZSCHEA, koja ga je zadesila kao nekakav "demon", NIETZSCHE poslije pokušava logičkim i prirodoznanstvenim argumentima postaviti na razumski temelj. Njihov se smisao sastoji u posljednjem opravdanju nadčovjeka. Najprihvatljiviji oblik svoje filozofije NIETZSCHE je pronašao u 'Volji za moć'. Potaknut filozofijom SCHOPENHAUERA i SPINOZE te suvremenom biologijom, NIETZSCHE je u ponašanju čovjeka i u mjerilu svega živoga spoznao volju za samoodržanjem. Motiv svih misli i čina jest volja koja , nasuprot SCHOPENHAUERU, nije slijepa, nego ima ciljeve: Samoodržanje, porast životnog osjeća ja i sposobnosti, pribavljanje snage i moći.
I budući da taj princip vrijedi posvuda, NIETZSCHE sažima: "Ovaj svijet, grdosija snage, bez počet ka, bez kraja , čvrsta mjedena veličina sile... Ovaj je svijet volja za moći - i ništa drugo! A i vi ste sami ta volja za moći - i ništa drugo!" Na toj pozadini NIETZSCHE ide na prevrednovanje svih vrednota: Stare su vrednote izblijedjele, a nove se ravnaju prema načelu volje za moći. Dobro i zlo ubuduće će se dati odrediti prema koristi nekoga čina za vitalnost i dobitak moći koji se iz njega mogu izvući:
"Što je dobro? - Sve što u čovjeku uzdiže osjećaj moći, volje za moći, samu moć.
Što je zlo> Sve što potječe iz slabosti. Što je sreća? - Osjećaj da raste moć .. Ne zadovoljstvo, nego više moći; ne mir uopće, nego rat; ne krepost, nego sposobnost. " Godine 1888. NIETZSCHE je napisao još niz patetičkih spisa, među ostalima 'Antikrist' i 'Ecce homo'. U prvome još jednom bjesni protiv kršćanstva. U drugome se otvoreno pokazuje njegovo samoprecjenjivanje. U osvrtu unatrag izlaže 'Zašto sam tako pametan', 'Zašto pišem tako dobre knjige' i sl. To raste do umišljenosti, sve dok mu se, nakon jednog sloma 1889., nije pomračio um.
180 19.
stoljeće
Dilthey 181
doživljavanje
razumijevanje izraz
duševni život opredmećenja
naknadno doživljavanje
duševnog života
A Doživljavanje-izraz- razumijevanje
čovjek
naturalizam
idealizam slobode univerzalna harmonija
objektivni idealizam
B Tipovi svjetonazora
"Svjetlo istine možemo ugledati samo u različito prelomljenoj zraci"
C Istina u svjetonazorima
Wilhebn Dilthey (1883.-1911.) nastojao je oko samostalnoga sustavnog i metodič kog utemeljenja duhovnih znanosti nasuprot prirodnim znanostima. Po naglašavanju povijesnosti svih duhovnih pojavnih oblika stoji blizu suvremenom historizmu. Tijekom njegova mišljenja pojam života sve više zauzima središnju ulogu, čime DILTHEY daje odlučne pobude filozqfiji života. Svoj projekt utemeljenja duhovnih znanosti, nazvan i "Kritika povijesnog uma", DILTHEY povezuje s kritikom metafizike, ako ona tvrdi da pruža znanstveno konačne rezultate. Temelj duhovno-znanstvenog istraživanja treba biti uvid u povijesnost čovjeka i njegovih tvorevina. što je čovjek, on saznaje iz svoje povijesti. Historijska svijest o čovjekovoj povijesnoj izgrađenosti otvorila je pristup k duhovnim tvorevinama u njihovoj osobitosti, što je oslobođeno od "paučine dogmatskog mišljenja". Duhovne se znanosti razlikuju od prirodnih znanosti tako što se one odnose na zbilju koju je stvorio sam čovjek, tj. ovdje se duh bavi tvorevinama samog duha. Stoga je različit postupak spoznaje: Prirodu tumačimo, duh razumijevamo. Društvena i stvaralačka čovjekova ostvarenja izraz su unutarnjih zbivanja, duhovnoga života. Ona se dadu razumjeti tek uživljavanjem u cjelinu duhovnoga života. Temelj duhovno-znanstvene teorije spoznaje stoga nije neki apstraktan subjekt, nego čitav čovjek, tj . "biće koje želi, osjeća i mašta". Presudno je iskustvo činjenica svijesti danih u nutarnjem i izvanjskom opažanju. Stoga važnu ulogu zauzima psihologija. Na osnovi iskustva najprije se mogu izraditi pravilnosti, strukture, tipovi itd. Postupak, kojim čovjek postaje objektom duhovnih znanosti, utemeljen je u povezanosti doživljavanja, izraza i razumijevanja. Nisu tako shvaćena samo individualna životna očitovanja, nego i nadindividualni kulturni sustavi (umjetnost, znanost, religija itd.) te organizacijski oblici (država, Crkva itd.). "Proces razumijevanja jest ono po čemu je život u svojoj dubini prosvijećen o sebi samome, a s druge strane, same sehe i druge razumijemo samo ako naš doživljeni život unosimo u svaki način
izraza vlastitoga i tuđeg života. Duhovne su znanosti tako utemeljene u toj povezanosti doživljavanja, izričaja i razumijevanja." Doživljaji su strukturalna jedinstva od kojih je izgrađen duhovni život. U njima je prisutna nutarnja povezanost svijesti s njezinim sadržajima. Izraz je vidljivi oblik doživljavanja u izvanjskim formama (npr. geste, jezik, umjetnost itd.). Svi ovi oblici očitovanja time su opredmećenja duhovnoga života. Razumijevanje je shvaćanje nečega unutarnjeg na temelju njegove izvanjske pojave. Razumijevanje opredmećenja tuđega duhovnog života jest naknadno doživljavanje na temelju iskustva vlastita duhovnog života. Stoga presudna funkcija pripada samoosvještenju. U kasnijim spisima pojam života za DILTHEYA dobiva još veće značenje . "Život je, dakle, temeljna činj enica koja mora činiti polaznu točku filozofij e. On je ono iznutra poznato; ono iza čega se ne može
ići."
Duhovno-povijesni svijet jest opredmeće nje života. Da bi se on razumio, objektivne se tvorevine moraju prevesti natrag u duhovnu živost, iz koje su proizišle. Tumačenje smisla života potpuno se ostvaruje u sustavima nazora na svijet: filozofije , religije i umjetnosti. Pri tome DILTHEY razlikuje 3 osnovna tipa: U naturalizmu se čovjek shvaća kao biološko biće , izloženo ispunjenju nagona, koje je podložno materijalnim uvjetima svoje egzistencije. Idealizam slobode naglašuje slobodni stvaralački samorazvoj čovjeka, koji vuče korijene iz neovisnosti duha od izvanjskih uvjeta. U objektivnom idealizmu teži se izjednačenju individuuma i sveukupnoga svijeta. Rješenje životnih proturječja traži se u općoj harmoniji svekolikoga bitka. Nijedan od nazora na svijet ne posjeduje jedinu istinu, nego pokazuje samo jedan njezin vidik. "Nazori na svijet utemeljeni su u prirodi univerzuma i odnosu konačno shvaćaju ćega duha prema sebi samome . Tako svaki od njih u našim granicama mišljenja izriče jednu stranu univerzuma. U tom je pogledu svaki istinit. Ali svaki je jednostran. Uskraćen nam je pregled ovih strana. Čisto svjetlo istine možemo ugledati samo u različito prelornljenoj zraci."
182 20.
Pregled 183
stoljeće
Jedno od obilježja 20. stoljeća jest eksplozivno umnažanje znanja u tehnici i prirodnoj znanosti Moderna fizika je sadašnju sliku svijeta proširila znatno iznad klasične fizike: teorija relativnosti i kvantna fizika pokazuju novo viđenje svijeta u području iznimno velikoga i jako malenoga. Biologija u teoriji evolucije ocrtava nove slike čovjeka, kao što i psihologija, prije svega FREUDOVA psihoanaliza, unosi nove dimenzije u pitanje o čov jeku. Filozofija je time dotaknuta u različitim oblicima: S jedne strane, metode i spoznaje moderne logike tvore temelj napretka u znanosti i tehnici (npr. kompjutor). Filozofi, kao FREGE i RUSSELL, u jednakoj su mjeri mjerodavno sudjelovali u razvoju matematike, logike i filozofije u 20. st. Prirodna je znanost, s druge strane, postala mjerilom i objektom filozofije. Ideal novoga pozitivizma jest egzaktnost i provjerljivost tvrdnji prirodnih znanosti. Tako je za sadašnjost karakteristična teorija znanosti, dakle ftlozofska obrada metode, struktura i rezultata pojedinačnih znanosti. Logistika kao metoda i egzaktnost kao cilj nadomještaju tradicionalna filozofska pitanja. Stari metafizički problemi vrijede za nedokučivu pojmovnu zbrku: "Ljudi su se naviknuH na 'raščaranost svijeta', ... ostvarena je prilagodba osjećajnoga života spoznaji. Na taj se način svjetonazorski problemi rješavaju sami po sebi, ne time što su pronašli odgovor nego tako što su postali bespredmetni." (E. TOPITSCH)
"' ~ ·u (l)
oN
-o(l) "@J
~
L---------------------------------------------------------~~
S tim je u filozofiji 20. st. usko povezan "linguistic tum": obrat prema jeziku kao predmetu filozofije. Ovaj se zaokret ponajprije ostvario uvođenjem analize, kako su je razvili MOORE i RUSSEL. Problemima se prišlo tako da se provjeravaju u korektnim i smislenim jezičnim formama. Time je pronađe no ono nesporazumno u našim iskazima i ostavljeno po strani. Iz toga razvijen cilj, stvoriti idealne, tj. potpuno jasne jezike, glavna je tema filozofije, osobito Bečkoga krnga. Poslije se razvila filozofija normalnog jezika ("ordinary language philosophy"): Njezin je objekt jezik u svojemu stvarno upotrebljavanu obliku. Jedan od najvažnijih predstavnika obaju pravaca jest WITTGENSTEIN.
Oko čovjeka i njegova životnog prostora trude se drugi pravci: Konkretno ostvarenje života u središtu je filozofije egzistencije. Polazeći od KIERKEGAARDA, u 20. st. zastupaju je prije svega JASPERS, SARTRE i CAMUS. Fenomenološka metoda, koju je osnovao HUSSERL, osvrtom na unutarnja zbivanja svijesti treba donijeti novu sigurnost o biti stvari i čovjeka. Ta je metoda utjecala na različita područja:
MERLEAU-PONTY pomoću nje želi objasniti kako čovjekova svijest i ponašanje -strukturiraju svijet i čine ga pristupačnim.
SCHELER je čini plodonosnom za etiku i antropologiju. Kod N. HARTMANNA ona je pridonijela utemeljenju nove ontologije. I SARTREOV egzistencijalizam, PLESSNEROVA antropologija ili RICOEUROVA hermeneutika stoje pod utjecajem fenomenologije. Ona je pripravila i oruđe kojim je HEIDEGGER mogao poduzeti svoj veliki pokušaj novoga mišljenja bitka. Njegova fundamentalna ontologija želi prikazati novi početak koji neće zapasti u tradicionalni zaborav bitka. Društvo i kultura često su u filozofskoj refleksiji podvrgnuti oštroj kritici: Kao prvo, od strane filozofije života u prvoj polovini ovog stoljeća BERGSON, SIMMEL i KLAGES pkušavaju čovjeka uputiti na njegove elementarne životne aktivnosti, a u današnjoj kulturi vide opasnost koja ono čovječje prije zapostavlja negoli pomaže. Kao drugo, marksizam je postao nositelj društvene kritike i promjene. LENJIN i MAO su na njegovoj osnovi utemeljili nove sustave vlasti i ekonomije koji su promijenili zemljopisnu kartu svijeta. ''Kritička teorija" se za svoje analize društva služi Marxovim mišljenjem.
Uvjetima razumijevanja bavi se hermeneutika (GADAMER, RICOEUR). U svojoj modernoj inačici, ona se okreće ne samo pisanim svjedočanstvima i umjetničkim djelima nego i svim oblicima izražavanja osobnoga i društvenog djelovanja. Polazeći od SAUSSUREOVE znanosti o jeziku , strukturalizam (LEVI-STRAUSS; FOUCAULD želi odčitati nesvjesne strukture koje su u temelju čovjekova mišljenja, djelovanja i njegova društvenog poretka.
184 20.
Prirodne znanosti I l Fizika I 185
stoljeće
Albert Einstein (1879.- 1955.) u prvoj četvrti
vrijeme dolazak svjetlosnog signala
od A u vlaku od A i B na nasipu od B u vlaku željeznićki
nasip
A Relativnost istovremenosti
B Prostorno-vreme nski kontinuum
~
dvodimenzionalna zakrivljenost prostora:
l
ll~i ll
l ~ l~ l l
l
konaćni ogranićeni prostor
otvoreni prostor
interferentna figura kod otvorenog procjepa A
11
kod otvorenog procjepa B
Uli~ u :
11
zbroj interferentnih figura Ai B l
~ ~~~~~ ~ l
zakrivljenost prostora oko Sunca
C Sheme za
opć u
teoriju re lativnosti
interferentne figure koje se stvarno pojave kada su otvoreni A i B
D Kvantna fizika: poku s s dvostrukim procjepom
ni ovoga stoljeća u fizikalnu sliku svijeta uvodi temeljnu promjenu. Godine 1905. f01mulirana specijalna teorija relativnosti počiva na dvama postulatima: načelu relativnosti: "Nemoguće je na temelju bilo kojih fizičkih pojava odrediti neki apsolutni sustav odnosa." U svakom sustavu, koji se nalazi u jednoličnu kretanju (inercijski sustav), jednako vrijede prirodni zakoni te time sve sustave treba gledati jednako vrijednima. • konstanti brzine st.jetlosti: Brzina svjetlosti ne ovisi o izvoru svjetla, pa je time jednaka u svim inercijskim sustavima. Odatle nastaje relativnost istovremenosti što se da pokazati na primjeru: Na jednoj pruzi udaraju dvije munje A i B. U sredini, između njih, neki promatrač na željezničkom nasipu svjetlosne signale registrira istovremeno. Promatraču u jurećem vlaku signali dolaze istom brzinom svjetlos· ti, no on se vozi prema jednome ususret te tako njega prije registrira. (sl. A) Unutar jednoga inercijskog sustava istovremenost se još može lako utvrditi. Kod dviju prostornih točaka, koje se nalaze u različitim inercijskim sustavima koji se relativno gibaju je· dan prema drugom, mord se proračunati njihovo dotično vlastito vrijeme. Odnos prostorvremena dvaju sustava uspostavlja se prema tzv. Lorentzovoj transformaciji. Pri tome se pokazuje da se gledano iz jednoga danog inercijskog sustava, mjere u drugom prema njemu relativno gihajućem sustavu pojavljuju skraćene u smjeru kretanja (duiinska kontrakcija). a satovi idu sporije (vremenska di/atacija). Vremenska se otegnutost dade pokazati usporedbom dvaju jednakih satova. Pokreće li čov jek jedan od njih velikom brzinom, odmah će pokazati vremenski pomak u usporedbi s onim satom što je ostao mirovati. Prostor i vrijeme nisu dakle neovisni jedno o drugomu; oni čine prostorno-vremenski kontinuum: Za određivanje jednog događaja mora se uz 3 dimenzije prostora navesti još i dimen· zija vremena. Pri tome prošlosti pripada sve o čemu mi u Ovdje i Sada (načelno) možemo znati. Budu ć nost su svi događaji na koje bismo još mogli utjecati. Budući da se signali prenose samo konač nom brzinom svjetlosti e, svjetlosna kugla čini grdnicu "vremenski" povezanih doga· đaja (sl. B) Izvana leži sadašnjost, u kojoj su događaji
"prostorno" povezani. O njima ne možemo ništa znati niti na njih utjecati. Budućnost i prošlost rastavljeni su konačnim vremenskim razmakom, koji ovisi o odstojanju promatrača. Zbog brzine svjetlosti su, npr. svi događaji na Suncu, za nas relevantni tek nakon 8 minuta. Gledano s jedne Ovdje/Sada točke , mogli bismo znati o svemu što je dalje od 8 minuta; i još utjecati na sve što se kasnije događa; ništa što leži unutar ovog razmaka ne bismo mogli znati niti na to utjecati. Pri velikoj brzini blizu e povećava se otpor tijela prema daljnjem ubrzanju. Njegova kineti č ka energija povećava tromost te se kao masa dodaje · njegovoj masi u stanju mirovanja. Odatle slijedi ekvivalentnost energije i mase (E=mc2). Posljed ica toga je da se nijedno tijelo koje ima masu ne može ubrzati do brzine svjetlosti. Ekvivalencija tromosti i gravitacije temelj je teorije relativnosti 0916.), koja treba vrijediti u ubrzanim sustavima. EINSTEIN gravitaciju tumači kao zakrivljenost prostora zbog mase, kako se to može predočiti u RIEMANNOVOJ geometriji. Tako se npr. svjetlosne zrake zakreću u blizini velikih masa, tj. slijede zakrivljenost prostora kao najkraći put. Teorija relativnosti promijenila je našu predodžbu kozmosa. Ukupnost svih masa uzrokuje zakrivljenost prostora, koja vodi do otvorenoga ili zatvorenog oblika sve mim (sl. C). Prema do sada najprihvaćenijoj "teoriji velikog praska ", svemir u početku bijaše skupljen u krajnje malenu i vrelu točku. Velikim praskom, s kojim su najprije nastali prostor i vrijeme, svemir se ili beskonačno širi ili će se po· novno skupiti u prvotno stanje (ovisno o ukupnoj masi).
opće
Kvantna fizika opisuje zbivanja u
području
atoma. Ona počiva na načelu da se djelovanja prenose samo kao cjelobrojne mnogostrukosti djelatnoga kvanta, što ga je otkrio MAX PLANCK (1858.-1947.). Fizička se stanja ne mijenjaju postojano, kontinuirano, nego diskretno. N. BOHR je iskoristio kvantnu teoriju za objašnjenje atomske strukture i speqifičnoga svjetlosnog spektra kemijskih elemenata. Budu ći da se svjetlo djelomično ponaša kao valovi, djelomično kao "energetski paketi", DE BROGUE je zaključio da i čestice mase pokazuju fenomene valova. Dua/nost valova i čestica prema BOHRU treba tumačiti komplementarno. kao opise koji se uzajamno moraju isklju či vati i nadopunjavati.
186 20. stoljeće
3,5
Prirodne znanosti II l Fizika II 187
kolićina
hrane l broj
rođenja
4
sebi-sličnost
u prirodi
scenarij smokvina drveta
..
fraktalne figure
("jabučasti
patuljak")
A Teorija kaosa
• \ • 8l predparadigmatska znanost
e
anomalije
geocentrizam \
'l
~'="·"8
paradigmatska znanost
B Kuhn: kopernikanska revolucija kao promjena paradigme
heliocentrizam
znanstvena revolucija
Za mikrofiziku temeljna je W. HEISENBERGOVA relacija neodređenosti. Za opis određenih veličina kvantnih objekata vrijedi da se ne mogu ujedno izmjeriti sa željenom točnošću. što je točnije izmjeren impuls npr. nekog elektrona, to je neodređeniji njegov položaj, i obratno. Jednako vrijedi i za veličine vremenskog trenutka i energije. To se ne može popraviti boljim promatranjem. "KoJXmhaško tumačenje" kvantne teorije s M. BORNOM pretpostavlja da "valna funkcija", koja opisuje stanje kvantnog objekta, navodi samo vjerojatnost za različito usmjerene mjerne rezultate. Tek se mjerenjem utvrđuje jedno od prije mo_gućih stanja ("redukcija valnih paketa"). Sto se događa između mjerenja, ne da se "po sebi" odrediti. Kvantna teorija sadrži indeterminizam, budući da predmeti po sebi ne posjeduju toč no odrediva svojstva. Tako se npr. kod pokusa s dvama procjepima (sl. D, str. 184) pojavljuje jedna prenesena figura koja ne odgovara zbroju čestica kroz pojedine procjepe. Ukupno stanje sustava različito je od zbroja dijelova sustava. Proces mjerenja u kvantnoj fizici otvara spoznajno-teorijske probleme. Uzajamno djelovanje promatranoga kvantnog objekta i mjernog uređaja stvara novi zajednički sustav od obaju, koji bi se opet od svoje strane morao opisati novim mjernim uređajem itd. Na kraju stoji čovjek, koji spoznaje rezultat i time ga određuje pomoću ne-kvantna-mehaničkoga načina opisivanja . Teorija kaosa bavi se nepredvidivim ponašanjem u sustavima koji su podložni determinističkim zakonima. Pod određenim uvjetima mogu dinamički sustavi prijeći u "kaotično" stanje, u kojemu se njihovo ponašanje načelno, i to ne zbog neznanja, više ne može predvidjeti. Primjeri su klima, porast životinjske populacije ili strujanje tekućina. najmanja promjena početnog stanja u kaotičnim sustavima vodi do potpuno različitog razvitka. To se ostvaruje npr. kod prognoze vremena, jer već i zamah krila nekog leptira u brazilskoj prašumi može biti pokretač vihora u Sjevernoj Americi. Matematički model prijelaza iz reda u kaos jest tzv. "smokvin scenarij" (sl. A): S porastom vrijednosti r, vrijednost x najprije se ljulja između dviju točaka, onda
četiriju itd., dok ne napravi neki nepratočkasti uzorak. I u kaotičnom se području nalaze doduše "otoci reda". Primjer za ovu dinamiku jest veličina ži-
vilni
votinjske populacije u ovisnosti o prehrani. Poveća li se količina hrane dodatno preko neke određene mjere, broj se pučanstva najprije periodički njiše između pojedinačnih vrijednosti, da bi kod daljnjih povećanja konačno postao nepredvidivim. Ponašanje kaotičnih sustava dade se geometrijski prikazati fraktalnim figurama (sl. A). Filigranski rubovi ove slike granica su prijelaza u kaos. U ovom području sustav se njiše između određenih vrijednosti. On se sastoji od sebi sličnih figura, koje pri dodatnom povećavanju uvijek iznova nastaju. Načelo sebi-sličnosti nalazi se i u nacrtu izgradnje organizama. Fizičar Thomas S. Kuhn (rođ. 1922.) u knjizi 'Struktura znanstvenih revolucija' zacrtava novo rdzumijevanje znanstvenoga napretka. Kritizira dosadašnju teoriju znanosti (vidi str. 183. i 219.), zbog čega se povijest prirodne znanosti promatrala kao kontinuirano gomilanje spoznaja, koje se ostvarivala na temelju točnijih podataka i obuhvatnijih teorija. Nasuprot tome KUHN zastupa shvaćanje da znanstveni razvoj prolazi faze: U pred-paradigmatskom mzdoblju među istraživačima nema konsenzusa s obzirom na temelje predmeta, stoga je napredak malo usmjeren prema cilju. U zreloj ("normalnoj") fazi jednoj je školi uspio presudni proboj. On je postao paradigma uzor, kojoj se pridružuju drugi. Paradigme su pojmovno-metodološki sustavi istraživačkoga kolektiva koje unaprijed daju okvire prihvaćenih metoda i odlučuju o priznanju problema i njihovih rješenja. U ovoj fazi onda nastaju anomalije, koje se ne mogu riješiti pomoću važeće paradigme te često vode u krizu. Zatim dolazi do znanstvene revolucije pa nova paradigma stupa na mjesto stare. Prepoznatljivo za KUHNOVU predodžbu jest da su stara i nova paradigma inkomensurabilne (neusporedive); nova se paradigma ne razvija kontinuirano iz stare, između njih postoji prijelom. Mijenja se razumijevanje onoga što se uopće opaža kao problem, nastaju novi pojmovi, a znanstvenici žive u "drugom svijetu" jer se promijenila njihova perspektiva.
188 20.
Prirodne znanosti
stoljeće
biljka
polimeri molekule atomi
LAMARCK
DARWIN
A Evolucija prema Darwinu i Lamarcku
C Idealna se živa bića zapravo ne pojavljuju u evoluciji
elementarne
čestice
B Evolucija na svim
područjima
D Razvoj prema H. Spenceru (primjer: nastanak Sunčeva sustava)
U 19. st. nastale teorije, prije svega o razvoju i na području prirode, značajne su ne samo za biologiju nego i za filozofiju prirode, antropologiju i teoriju spoznaje . Rane teorije već priznaju promjenu vrsta i time otvaraju pristup obuhvatnim iskazima o evoluciji: G. ClMER (1744.-1832.) svjedočanstva paleontologije vrednuje kao uporišne točke za katastrl!fe, nakon kojih su živa bića bila nanovo poboljšano stvarana. E. G. DE ST. HILAIRE (1772.-1832.) u homološkoj strukturi izgradnje prepoznaje isto podrijetlo. J. W. v. GOETHE (1749.-1832.) postulirao je promjenjivi praoblik biljke i životinje. Značajan je poticaj J. B. LAMARCKA (1744.-1829.): Organizmima je pripisivao nagon za usavršavanjem, koji neprestano teži za složenijim strukturama. Ova je evolucija ubrzana prilagodbom koja je slijedila potrebe, pa je zadržana i dalje. Npr. žirafin vrat: žirafe su izvorno imale kratke vratove, ali su bile prisiljene trajno ih pružati da bi mogle dohvatiti lišće visokih stabala. To je dovelo do produženja vrata što su zadržale i poslije (sl. A). Prema tome ponašanje određuje tjelesnu strukturu, upotreba organ. Značajan je postao model Ch. Darwina (1809.--82.). U djelu 'Nastanak vrsta prema prirodnoj selekciji' (1859.) on konačno napušta nepromjenjivost vrsta: Sva živa bića imaju više potomaka nego što bi bilo nužno za njihovo održanje. Među njima postoje odstupajući oblici s promijenjenim svojstvima (varijacija, danas: mutacija), koji se probijaju u borbi za život (engl. struggle for life) te se jako umnažaju. Izbor (selekcija) određene vrste najbolje prilagođene u svojoj okolini, dovodi do daljnjeg razvoja te vrste. Iz varijacije/mutacije i selekcije nastale su sve životinjske i biljne vrste. (sl. B) DARWINOVA je temeljna zamisao u 20. st. poduprta i proširena mnoštvom spoznaja (prije svega genetike i molekularne biologije). Filozofski su relevantni prije svega sljedeći rezultati moderne biologije: o nijedna vrsta ne živi zauvijek nepromijenjena. Prirodna znanost naginje odbijanju "esencijalizma" (POPPER), koji pretpostavlja konstantne bitnosti. U biologiji je napuštena predodžba neke idealne životinjske i biljne vrste u korist dinamičke definicije speciesa, npr.:
ml
Biologija I 189
"kao skupine prirodnih populacija, koje se me c1usobno razmnožavaju" (E. MAYR);
biološki je doveden u sumnju uzvišeni položaj čovjeka kao "krune stvaranja". Od DARWINOVA djela 'Podrijetlo čovjeka' (1871.) razvoj čovjeka uvršten je u prirodnu evoluciju života. I čovjek je samo jedan član stabla života. o Istraživanje kemijsko-fizikalnih temelja evolucije u genetici i molekularnoj biologiji dovelo je konačno do biotične evolucije kao posebnog slučaja u kozmičkoj evoluciji. Time je relativiziran tradicionalni jaz između žive i nežive materije; životni fenomeni samoreplikacije i selekcije mogu se dokazati na području molekula (predbiotička ili abiotička evolucija). o Istraživanja o općim zakonitostima svih evolucijskih događaja dovela su do teorija sustava i igre. One tumače uzajamnu igru slučaja (npr. mutacije) i nužnosti (npr. pritisak selekcije). Opći je učinak samoorganizacija materije, poststabil(iz)irana harmonija (R. RlEDL): Evolucijski procesi ne slijede unaprijed dane zakone, nego se njihovi zakoni razvijaju skupa s njima. S tim moderna biologija odbacuje i beziznimnu determiniranost. U evoluciji ništa nije strogo planirano, niti općom uzročnom svezom, niti trajnom svrhovitošću. Proširenje od ideje razvoja na pitanja antropologije, kulture i kozmosa ostvareno prije svega u 20. st., svoje prethodnike nalazi već u 19. st.: o prije DARWINA je H. Spencer (1820.-1903.) uzdignuo razvoj do načela. U esejima o stanovništvu i psihologiji (1855.) zastupa misao razvoja koju je u 'Sustavu sintetičke filozofije' (1862.- 96.) protegnuo na sva područja znanja. Naslov nagovješćuje SPENCEROVU interpretaciju "fenomena života, duha i društva u kategorijama materije, kretanja i sile". Najvišim zakonom on smatra zakon razvoja iz integracije i diferencijacije. Preme njemu razvoj je opća "integracija materije i opadanje kretanja; dok je raspadanje pretpostavka kretanja i dezintegracije materije". (sl. D) o Nakon DARWINA je E. HAECKEL (1834.-1919.) proširio njegove teorije i protegnuo ih u prirodni monizam. Od HAECKELA potječe osnovno biogenetska pravilo: "Ontogeneza [razvoj individuuma] kratka je i brza rekapitulacija filogeneze [razvoja vrste]." o
190 20.
Prirodne znanosti IV l Biologija n 191
stoljeće
Teorije podrijetla u biologiji nisu mogle ostati bez utjecaja na antropologiju u širem smislu. Usporedba sa životinjom kod čovjeka ističe
instinktivno upravljanje
biološke osobitosti:
prolazno
• skraćeni embrionalni razvoj.
Čovjek je rođen potpuno nedovršen te tako
' mozak grkljan
t
dulje vrijeme ostaje izložen kulturnom, a ne prirodnom utjecaju. • mnoštvo nedostataka. Čovjek je zbog nedostatka biološkog oružja (zubi, pandže, brzo kretanje itd.) upućen na kulturološke oslonce.
mišljenje jezik
• redukcija instinkata.
oruđe
Za razliku od životinje, čovjek nije osiguran instinktima. Životinja je njima prilagođena okolini, čovjek je ispao iz stvaranja. U tome je pozitivno utemeljeno da je čovjek "otvoren prema svijetu" (SCHELER) ili " ekscentričan" (PLESSNER).
' .
obuhvatna ruka
A Posebno mjesto čovjeka u životinjskom carstvu stećeno
WIO~
ponašanje
z_
l
genetićki
priroda
determinizam
~
život je
ućenje
B O evolucijskoj teoriji spoznaje
naslijeđeno
ponašanje
C Istraživanje ponašanja
I ove su razlike u biologiji postavljene na genetsko-evolucijske temelje: "Samo su veliki mozak, grlo i ruke ... u progresivnom razvoju" (R. RIEDL). Za čovjeka su među ostalim značajni njegova relativno visoka inteligencija, posebne rukotvorilačke sposobnosti i diferenciran jezik ("Adamova jabuka"). Osim organske opremljenosti, koja per se spada u područje biologije, i ponajprije od strane teorije sustava poduzetih pokušaja da se 'strategija geneze' (R. RIEDL) pokaže djelotvornom u svim područjima stvarnoga svijeta,
evolucijska spoznajna teorija i biologija ponašanja istražuju biološke temelje čovje kova života.
Evolucijskoj teoriji spoznaje raskrčio je putove spis K. LORENZA: 'Kantovo učenje o apriornom u svjetlu današnje biologije' (1941.). Temeljna je misao da ono unaprijed dano u našemu mišljenju (KANTOVO "a priori") proistječe iz evolucije. LORENZOVO istraživanje "aparata za stvaranje slike svijeta" u čovjeku temelji se na osnovnom načelu: iivot je učenje. Evolucija je proces u kojemu se stječe spoznaja: "Naše ... utvrđene forme mišljenja i kategorije odgovaraju izvanjskom svijetu iz sasvim istih razloga kao i konjsko kopito ... stepskom tlu, kao što peraja neke ribe ... odgovara vodi." Budući da naš aparat za stvaranje slike svijeta pod selekcijskim pritiskom kroz milijune godina nije mogao stvoriti zablude opasne za egzistenciju, njegove se tvrdnje bitno slažu s preslikanom okolinom. S druge strane, otkazuje naša "re-produkcija svijeta" kod složenih sklopova (npr. valna mehanika i atomska fizika). Naše naslijeđene for-
me mišljenja prostora, vremena, uzročnosti stoga zahtijevaju najvišu vjerojatnost, ali ne i konačnu sigurnost. Tako LORENZ: "Naša radna hipoteza, dakle, glasi: sve je radna hipoteza." Prema BRUNSWIKU (1934.), ovaj je naslijeđeni oblik preračunavanja izvanjskog svijeta nazvan "raciomorfni aparat". RIEDL u njemu na djelu vidi sljedeće hipoteze: • Hipoteza usporedbe: kod istih predmeta vjerujemo u ista svojstva. • Hipoteza ovisnosti: vjerujemo u uzorak reda u svijetu. Povratak struktura (hipoteza normi) - stalnost · u kombiniranju određenih obilježja (međuovisnost) - svaka stvar na svojemu mjestu (hijerarhija) - vremenska konstantnost: tradicija. • Hipoteza svrhe: analogijom prema čovjeka vim svrhama, smatramo da postoje objektivno-opće svrhe. • Hipoteza uzročnosti: smatramo da za sve postoji jedan uzrok, i to linearni. Ova se ne obazire na prošle sveze i uzroč nu mrežu. Obratno, kod poznatog uzroka očekujemo određeni učinak (ekzekutivna hipoteza). Modema biologija pokazuje važne rezultate prije svega u etički relevantnom području napetosti između urođenoga i naučenog ponašanja, između biheviorizma i genetičkoga determinizma. Uspoređujući čovjeka i životinju , istraživanje ponašanja pronalazi očigledno urođene nači ne ponašanja. Tako npr. dječja shema: na određena obilježja (veliko čelo, velike oči, velika glava) reagiramo sa spontanom naklonošću. U mnogim su studijama ponajprije I. EIBLEIBESFELDT i K. LORENZ istražili "moralno analoško ponašanje" kod životinja, odnosno čovjekova naslijeđena svojstva. Moralni fenomeni kao egoizam i altruizam jednako se tako pojavljuju u životinjskom carstvu kao fenomen agresije i njezinih kontrolnih mehanizama. Na temelju ambivalencije prirodne opremljenosti (npr. agresija i socijalno ponašanje) stvarna određenost urođenim načinima ponašanja mora se primiti na znanje kao stvarno-stanje, ali ne može služiti kao mjerilo onoga što
Treba. To pak čini socijal-darwinizam, koji DARWINOVO "survival of the fittest" prenosi na ljudsko društvo. Sam se DARWIN ogradio od toga, "da temelj najplemenitijega kamenja naše naravi treba tražiti u niskom načelu sebič nosti".
192 20.
stoljeće
Filozofija života 193 Henri Bergson (1859.-1941.) želio je utemeljiti novu metafiziku. Pri tome polazi od rezultata pojedinačno-znanstve nog istraživanja, ali ih prelazi ela bi clospio do intuitivnoga zrenja. U svojem~· glavnom djelu 'Stvaralačka evolucija', u raspravljanju s teorijom evolucije, BERGSON je zasnovao obuhvatnu filozofiju života. Život je trajni stvaralački proces, nošen "elan vitalom" (životnim poletom) koji se uvijek razvija i difere ncira u novim oblicima. Razum što stoji u temelju prirocloznanstvenog istraživanja nije sposoban shvatiti ono živo, je r njegov statičan, apstraktan i izoliran način promatranja ne može biti primjeren dinamičnosti i jednokratnosti u životu. Ovo počiva i na prostornamu, kvantitativnom pojmu vremena u prirodnim znanostima. On stoji u proturječju
tupost
intelekt
instinkt
+
intuicija
A Bergson: "elan vital"
.
nesavladivost informacijske plime
neprijateljstvo prema životu u gradovima
B Simmel: tragedija kulture
diktat
tehničkog uređenja
života
prema trajanju (duri'~e) koje je u temelju životnoga toka, kao necljeljivoj, stvaralačkoj rijeci koja u sebi čuva ono prijašnje i nosi ga u ono što dolazi. Trajanje je shvatljivo u nutarnjem doživljavanju koje odgovara čistoj kvaliteti i intenzitetu stanja svijesti. "Elan vital" se diferencira u 3 životna oblika: biljka, životinja i čovjek, koji nastaju prožimanjem materije. Životinjama svojstven instinkt i čovjekov intelekt načini su instrumentalnoga eljelovanja, pri čemu instinkt stoji bliže životu i dovodi do izričaja iskonsku povezanost s njim, ali ne može samoga sebe refleksivno shvatiti. Intelekt se usmjerava na statičko i materijalno i zapravo je kod kuće tek na području tehničkog ovladavanja stvarima. Sudjelovanje na stvaralačkom životnom poletu moguće je samo proclubljenjem svijesti u intuiciji, koja povezuje instinkt i intelekt. U spisu 'Oba izvora morala i religije' BERGSON razlikuje otvoreni i zatvoreni oblik morala i društva. Zatvoreno društvo pojedincu nalaže totalitet stavova, unutar čega moral obavlja službu sustava neosobnih normi, diktiranih od strane društvenih zahtjeva. Otvoreni moral, naprotiv, počiva na slobodi, ljubavi i živom uzoru . Slično u statičko} religiji, vladajuća fiksacija stoji u službi očuvanja određenog društva. Ona djeluje kao zaštita od straha i nesigurnosti, dok bit dinamičke reli-
gije leži u mistici, stvoriteljem.
čiji
je cilj sjedinjenje sa
Filozofija Georga Simmelsa (1858.- 1918.), suosnivača sociologije, u svojoj se posljednjoj fazi dade ubrojiti u filozofiju života. Život se nastoji proširiti, reproducirati, rasti i konačno nadvladati vlastitu smrtnost. U ovom je procesu on u aktivnom odnosu s okolinom, koja mu daje prostor i granicu. Pri tome život proizvodi socijalno-kulturne forme, koje svoj izvor imaju u ovom stvaralačkom procesu, ali se sada odvajaju od njega ("obrat prema ideji") te razvijaju svoju vlastitu zakonitost i dinamiku, koji se više ne mogu svesti na svojstva njihova izvora. Samo sudjelovanjem u ovoj "objektivnoj kulturi" (npr. znanost, pravo, religija) pojedinac pronalazi svoju "subjektivnu kulturu". No, istodobno nastaje trajno razarajući konflikt, budući ela objektivni oblici ometaju daljnji stvaralački razvoj života, ako mu silom nameću i učvršćuju svoju vlastitu, stranu zakonitost. "Tragedija kulture" za SIMMELA leži u tome "ela razarajuće sile usmjerene protiv jednog bića proistječu iz najdubljih slojeva baš samoga tog bića". Ljudskoj je slobodi zadano ela u sukobu s ukočenim formama otvori nove horizonte života. Za etiku je značajna SIMMELOVA koncepcija "osobnog zakona". On nije ovisan o nekoj općoj normi, nego se temelji na osobnom Treba, kojemu je podložan životni tijek osobe. On zadržava obilježje nužne povezanosti, ali je sposoban jedinstvenost i povijesnost individuuma integrirati u to Treba, što opći zakon ne može. Za Ludwiga Klagesa (1872.-1956.; glavno eljelo: 'Duh kao protivnik duše') život se pokazuje u polovima duše i tijela, pri čemu je duša smisao tijela, a ono izraz duše. Izvorni je doživljaj usmjeren na našu zbilju slika. Praslike svega oblikovanog života za dušu su nešto Stvarno i Djelotvorno. U ovom kozmičkom živom svijetu na prag ranih visokih kultura prodire duh, kao jedna strana, samostojna moć. Ako on sve živo pretvara u goli objekt, opojmljuje i raščlanjuje, kida iskonsku harmoniju i prijeti, zajedno s neovisnom voljom, uništenje m našega životnoga svijeta.
194 20.
stoljeće
Fenomenologija I l Husserl I 195
tok svijesti
A Intencionalni doživljaj
.. postavljanje bitka prirodni nazor
ga.
B Epohe
unutarnja svijest vremena
C Unutarnja svijest vremena
Edmund Husserl (1859.- 1938.) osnivač je fenomenologije, pravca u filozofiji koji spada među najutjecajnije u ovom stoljeću. Pod tom oznakom stoji zahtjev suzdržavati se u filozofiji od svih prenaglih tumačenja svijeta i bez predrasuda se dati na analizu onoga što se pokazuje svijesti. HUSSERLOV je cilj bio pomoću fenomenološke metode utemeljiti filozofiju kao "strogu znanost". U svojim 'Logičkim istraživanjima' (1900./ /01.) HUSSERL prekida s tada raširenim psihologizmom koji je tvrdio da logički zakoni nisu ništa drugo nego izraz psihičkih zakonitosti koje se nalaze u njihovu temelju i na koje se trebaju svesti. Tome nasuprot HUSSERL dokazuje idealnost čiste logike čiji zakoni vrijede neovisno o stvarnom događanju u procesu mišljenja. Već su u 5. i 6. 'Logičkom istraživanju' postavljeni temelji fenomenološke analize svijesti, koji su poslije razvijeni u 'Idejama za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju' (1913.). Sve njezine tvrdnje trebaju se temeljiti na intuitivnim zornim samodanostima fenomena svijesti. Tome je temelj pojam intencionalnosti, koji je HUSSERL prihvatio oslanjajući se na FRANZA BRENTANA (1838.- 1917.). Brentano time označuje svojstvo psihičkih fenomena, za razliku od fizičkih, da su na nešto usmjereni, tj. da su uvijek svijest neče HUSSERL je doradio ovaj pojam. Intencionalnost svijesti upućuje na beziznimnu korelaciju između čina svijesti (npr. opažati, sjećati se, ljubiti) koji se odnose na jedan predmet (misaoni doživljaji: n6esis, mn. noeze) i predmeta, kako se pojavljuje u tim či nima (ono mišljeno: noema, mn. noemata). Misaoni je predmet pri tome rezultat sinteze u kojoj su raznolike noeze dovedene do jedinstva svijesti nekog objekta. Noema nije predmet u smislu postojanja po sebi, nego predmet intencionalno sadržan u osmišljavajućoj funkciji čina svijesti. Kao podloga noeza služe osjetni podaci (osjetilna hyle). Stoga Husserlu značajnu ulogu igra analiza opažanja. Osjetilna hyle i noeze tvore stvarne sadržaje u doživljaju, ono mišljeno (noemata) nestvaran je sadržaj (intencionalni predmet).
Glavna osobina intencionalnosti jest težnja za evidencijom. Evidencija znači nesumnjivu samo-danost intencionalno mišljenoga za jednu svijest, koja izvorno shvaća. Da bi se mogli vidjeti fenomeni te vrste, potrebna je temeljna promjena našega prirodnog nazora na svijet, koju HUSSERL naziva fenomenološkom redukcijom. U prirodnom nazoru neprestano izričemo sudove o bitku predmeta po sebi (religija bitka). Fenomenološki se stav naprotiv uzdržava od svakoga suda o bitku ili nebitku predmeta i tako omogućuje promatranje čiste svijesti bez predrasuda, tj. promatranje onoga što je kao fenomen dano u korelaciji noeze i noeme. HUSSERL ovaj postupak označava, pojmom iz antičke skepse, kao epoche (uzdržavanje od suda). Sljedeća glavna osobina fenomenologije jest eidetska (eidos: bit) redukcija. Njezin predmet nisu pojedinačni slučajevi inte ncionalnog doživljaja kod određenih ljudi, nego bitni temeljni zakoni doživljaja. Fenomenologija je u tom smislu pro-
matranje biti. Pomoću
redukcije sad je moguće objasniti na temelju kojih djela svijest konstituira samu sebe i kako se predmetnost, a time i svijet, konstituira u svijesti. Kao pozadina konstitucije pokazuje se identitet čistoga ja, u čijoj se samo-svijesti temelji povezanost doživljaja. Provođenjem fenomenološke metode HUSSERL je razvio mnoštvo suptilnih analiza. Treba istaknuti fenomenologiju unutarnje svijesti vremena. Tu HUSSERL pokazuje kako se svijest objektivnog vremena, unutar čega se predmeti i događaji lokaliziraju na jedno čvrsto mjesto, temelji na nutarnjoj svijesti vremenitosti događaja. Pritom je primarna svijest sadašnjosti, kao aktualno Sada osjećaja, jer ona je mjesto svega posadašnjenja prošlih i budućih doživljaja. Sadašnjost nije točkasta, nego pokazuje protegnutost, na temelju koje se ono što je upravo bilo zadržava u sadašnjosti (retencija) i isto tako očekuje ono što će doći
(protencija).
Sadašnje Sada je lancem retencija povezano s prošlim, čije sadašnje Sada ono jednom bijaše. Ovaj lanac retencija, koji ostaje sačuvan kao "potopljena" sadašnjost, omogućuje da u sjećanju ono prošlo pronađemo na njegovu mjestu te ga posadašnjimo.
196 20.
stoljeće
Fenomenologija II l Husserl II; Merleau-Ponty 197
-------l
idealiziranje
'
l
svijet života
l
~
ostvarenje subjektivnosti
fenomenologija
~ l
~ ''------.-------' smisleni odnos
A Husserl: životni svijet kao osje tilni temelj smisla znanosti
..
B Merleau-Ponty: "Vidljivo i nevidljivo"
)
Sljedeće važno konstitutivno ostvarenje svijesti, osim prostora i uzročnosti, jest ostvarenje intersubjektivnosti. Problem, kako Ja koje se odnosi na svoje doživljaje dolazi do pretpostavke jednoga tuđega-ja, značajan je, jer se tako mora objasniti pitanje kako se ostvaruje objektivnost u smislu onoga što vrijedi za mnoštvo subjekata. Svijest egzistencije dmgoga Ja nastaje iz vlastitog iskustva tijela. Na temelju toga smatram istinitim da način pojavljivanja određenih tjelesa treba tumačiti samo tako da se u njima manifestira tijelo jednoga drugog Ja. Ja tako živim u svijetu, koji su-iskusuju drugi subjekti i svima nam je zajednič ki. Svijet je tako za svakoga te time intersubjektivno određen. U svojemu kasnom djelu ('Kriza europskih znanosti i transcendentalna fenomenologija', 1936.) HUSSERL ostvaruje novi pokušaj svojega mišljenja, koji se vrti oko pojma svijet života. Svijet života je ukupnost mogućega iskustvenog horizonta , unutar čega je opažalačko-isku sujuće Ja usmjereno na predmetnost. Povijest kulture sada se prema HUSSERLU pokazuje kao posljedica ''praudruga", u kojima svijest jedne kulturne zajednice nadilazi sebe u novu predmetnost. Za nas najsudbonosnija udmga jest novovjekovna matematizirajuća prirodna znanost, započeta s GALILEJEM, te iz nje proizlazeći stav objektivizma. S njom se svijet apstraktnih , matematičkih predmeta tumačio kao jedini istiniti svijet. Ako pak ovaj svijet nema više nikakva odnosa prema subjektivno očitom svijetu života, znanosti će izgubiti svoje značenje za život i dovesti u krizu smisla moderne. Pritom se zaboravilo da su objektivne znanosti i same subjektivne tvorevine jedne prakse životnog svijeta, dakle proizlaze iz konstitutivnog učinka subjekta. Tako je, recimo, geome trija nastala idealiziranjem zorno đanoga svije ta opažanja. Stoga objektivna znanost svoj izvor i smisao ima u svijetu života kojemu pripada. Krizu smisla stoga može riješiti samo fenomenologija, koja pokazuje kako se svijet života gradi iz učinaka transcendentalne subjektivnosti.
Fenomenologija je osobito u Francuskoj pala na plodno tlo. Maurice MerleauPonty (1908.-61.) teži za novim određi-
vanjem odnosa između naravi i svijesti u čovjeku. Okreće se ne samo protiv naturalističkog načina gledanja, koji ljudske fenomene tumači kauzalno izvana, nego i protiv kriticističkog, koji sve želi shvatiti iznutra pomoću čiste svijesti. Nasuprot tome on ukazuje na "treću dimenziju", koja otkriva živi odnos prirode i svijesti. U 'Stmkturi ponašanja' pokazuje da se ponašanje ne može shvatiti ni kao goli komple ks tjelesnih mehanizama niti kao čisto duhovna djelatnost. Srednje područ je treba opisati pojmovima strukture i lika, koji organiziraju stvarnost pose zanjem u nju. "Struktura [je] nerazrješiva veza između ideje i egzistencije, kontingentni aranžman po kojemu materijali pred našim očima dobivaju smisao ... " 'Fenomenologija opažanja' pokazuje kako je naš odnos prema svijetu povezan s beskonačno otvorenim horizontom opažanja, prije svake znanstvene objektivacije. Tako svijest ne zauzima neopredijeljeno promatračka stajalište, nego je uvije k angažirana svijest, jer ostaje upućena na doticaj sa svijetom. I ovdje se naglašava ne razrješiva povezanost svijesti i tjelesa . Iskustvo našega tijela sadrži tako nedokidivu dvoznačnost (ambigulte), jer ono nije ni čista stvar ni čista svijest. U svojemu se kasnom djelu ('Vidljivo i nevidljivo') MERLEAU-PONTY kreće u smjeru nove ontologije. Područje između subjekta i objekta sada se traži u samom bitku. Tako on govori npr. o "tijelu svijeta". Čovjek ne stoji svijetu nasuprot, nego je dio njegova tijela, u kojemu se temelje stmkture, smisao i vidljivost svih stvari. Bitak se pak ne pokazuje čovjeku u svojoj punini, on se izmiče potpunoj transparentnosti. Ova se granica iskustva pojašnjava svezom vidljivoga i nevidljivoga. Nevidljivo nije jedan Još-neviđeni-bitak, nego načelna skrivenost, utemeljena u samom gledanju. Predmet je dan na pozadini onoga što se na njemu ne vidi (predmet odjednom viđen u svim perspektivama bio bi nestvar); slici pripada i ono što je slikar ispustio; rečenica je razumljiva na pozadini onoga što je već rečeno, i onoga o čemu ona šuti. Ovaj beskonačni bitak iza nas MERLEAUPONTY naziva sirovi ili divlji bitak koji se izmiče pred svakim uređujućim zahvatom.
Fenomenologija m / Scheler 199
stoljeće
198 20.
ćin osjećanja
vrijednost
ugodno-neugodno
sjetilno osjećanje
111
plemenito-prosto
vitalno osjećanje
r-~,~~------;------~----~ 08jećanje
pniYO-II8priiVO
~~-r~==~~-4~----~ svetonesveto
osobna ljubav
svetac
zajednica vjere
umjetnik
zalionodavac filozof
l '~
junak
životna zajednica
~~~~,~ . ·~ ~,~ · m=======~
umjetnik života
gomila . •.•• •.•y .·•.-:;·,•.·
uzor
zajednica
duh
duh
praklićni
-
~~
asocijativno mišljenje
1
~
instinkt
B Antropologija
T
~
spoznaja biti (takobitak)
idealni faktori
-
um
nagon
U djelu 'Formalizam u etici i materijalna vrijednosna etika' Scheler kritizira KANTOVU formalnu etiku te nasuprot njoj razvija temelje svojeg učenja o vrijednosti. Uvjeren je "da ovaj kolos od čelika i bronce [KANTOV ćudoredni zakon] filozofiju zatvara na njezinu putu do konkretnoga, razbolitog . . . učenja o ćudorednim vrijednostima, njihovu položaju i na njemu utemeljenim normama; a time ujedno i, kod svakoga na pravom uvidu utemeljenu, zgradu ćudorednih vrijednosti u ljudskom životu" .
A Ljestvica vrijednosti
osjećajni
Max Scheler (1874.- 1928.) proširuje polje fenomenologije tako što je primjenjuje na područjima etike, filozofije kulture i ftlozofije religije. Njegovo razumijevanje fenomenologije pojašnjava sljedeći navod: "Na prvom je mjestu fenomenologija ... ime za stav duhovnog gledanja, u kojemu se dobiva nešto za u-gledanje i do-življavanje, što bi bez toga ostalo skriveno: naime, carstvo 'činjenica ' osobite vrste .. Ono do-življeno i u-gledano 'dano' je jedino u samom do-življavajućem i u-viđa jućem aktu, u njegovu ispunjenju: ono se pojavljuje u njemu, i samo u njemu."
/ dijalektika
\ nagon-
kultura i društveni razvoj
realni faktori
doživljaj stvarnosti (tubitak)
Vrijednosti su čovjeku apriorno i idealno dane u činima osjećanja. One ne postoje u nekom, po sebi postojećemu , "nebu vrijednosti" nego su vezane na osobu kao središte či na, i to kao njezin bitni i nužni "emocionalni apriori ".
SCHELER izbjegava KANTOV formalizam, budući da su vrijednosti za njega određene sadržajem i vezane uz osobu, ali ujedno izmiče i relativizmu tako što brani apriorni red vrijednosti. Vrijednosti stoje u natpovijesnomu stupnjevitom poretku. Svakomu vrijednosnom stupnju odgovara posebni akt osjećanja , tip osobe i oblik zajednice pri čemu je višim vrijednostima dana prednost (sl. A). Vrijednosti se pokazuju na stvarima odnosno dobrima, ali su u svojoj vrijednosnoj kvaliteti o njima neovisne. U tom pogledu one se mogu usporediti s bojama, koje se uvijek pokazuju na određenim predmetima, ali su kao kvaliteta boje o njima neovisni. SCHELER ne vidi bit čovjeka primarno u njegovu mišljenju ili htijenju, nego u ljubavi. Čovjek je ens amans, biće koje voli. Sve spoznavanje, sve vre1novanje temelji se na sposobnosti sudjelovanja na bitku, koja je utemeljena u ljubavi. Hijerarhija vrijednos-
ti i vrednujući postupci čine ardo amoris jednoga čovjeka. "Tko ima ordo amoris jednoga čovjeka , ima toga čovjeka. Za njega kao moralni subjekt on ima ono što formula kristala znači za kristal." Za SCHELEROVO mišljenje bitan je pojam osobe, koju on shvaća kao bivstveno jedinstvo različitih akata (osjećanja, mi!fljenja, htijenja, ljubavi) "Osoba je konkretno, samo bivstveno bitno jedinstvo akata raznolikog bića ... " Od toga je različito ja, koje je određeno njegovim psihofizičkim funkcijama (npr. osjetne funkcije). Osoba je jednokratna i izmiče svakom opredmećenju. Ona se iskušava samo u izvršenju njezinih čina , a druge osobe u su-izvršenju, pred-izvršenju i post-izvršenju njihovih čina.
SCHELER govori i o z druženim osobama (narod i Crkva), kojima pripisuje vlastitu svijest, koja počiva na povezanosti zajedničkih čina.
Posebno mjesto zauzima božanska osoba, prema kojoj teži čovjekova osoba. Ideja Boga jest najviša vrijednost i Božja ljubav najviši oblik ljubavi. Svoju najprije kršćansku predodžbu Boga SCHELER je poslije promijenio u smjeru bivaju ćega božanstva. U kasnijem se razdoblju SCHELER ponajprije posvetio projektu filozofske antropologije. U spisu 'Položaj čovjeka u kozmosu' razvio je stupnjevitu strukturu psihičkoga. Prvi je stupanj osjetilni nagon koji je vlastit svemu živome od biljke do čovjeka. Njega slijede instinkt, asocijativno pamćenje, praktična inteligencija (mogućnost izbora, sposobnost anticipacije) i konačno, samo kod čovjeka, duh. Njime je čovjek odriješen od ograničenosti na organsko. No, duh ujedno stupa u sukob s principom svega živoga, s nagonom. U nagonu se cjelovit doživljaj zbilje osniva na temelju iskustva otpora, kojega realnost suprotstavlja nagonu. Bitak, koji se iskusio u ovom otporu, SCHELER naziva tu-bitak. Duh naprotiv omogućuje iskustvo tako-bitka (bit). Dvojstvo duha i nagona presudno je za razvoj kulture i društva u obliku zajedničkoga djelovanja idealnih i realnih faktora. Duh u sebi nema snagu da svoju spoznaju biti pretvori u stvarnost. Tek tamo gdje se njegove ideje ujedine s realnim faktorima (nagoni, npr. samoodržanje, interesi, društvene tendencije), tek tu dobivaju djelotvornost.
200 20.
stoljeće
Filozofija egzistencije I l Jaspers 201
um
A
B
Načini
sveobuhvatnoga
Granične
situacije
e Šifre transcendencije
Među filozofima je egziste ncije 20. st. Karl Jaspers (1883.-1969.) najviše pod utjecajem KIERKEGAARDA. Svoju filozofiju shvaća kao odgovor na izazov koji su postavili KIERKEGAARD i NIETZSCHE. U kasnijim godinama JASPERS se istaknuo i kao angažirani politički pisac. U svojemu prvom velikom djelu, 'Filozofija' 0932.), JASPERS je najprije pokazao granice objektivne znanstvene spoznaje: U znanostima je sav bitak sveden na predmetnost, tj. na ono što se može proučavati izvana. No, time ne mogu shvatiti bitak, koji sam ja sam, jer o se bi samomu mogu znati samo iznutra, u opažanju svojih vlastitih mogućnosti. Stoga je zadaća osvjetljenja egzistencije svakoga pojedinačno uputiti na izvore njegova samobitka, kojih mora postati svjestan, a koje može ostvariti samo on sam. Što čovjek zapravo može biti još nije dano s njegovim empirijskim postojanjem, nego je zadaća koju on mora ostvariti u svojoj slobodi. Egzistencija (Samobitak) kod JASPERSA je stoga sve ono što bitno tvori mene Samoga, za razliku od svega onoga što mi samo izvanjski pripada, što se može izmijeniti i ovisi o uvje tima koje nisam sam postavio. "Bitak koji - u pojavnosti postojanja još nije, nego može i treba biti te zato vremenski odlučuje, iako je vječan . Taj bitak sam ja sam kao egzistencija." Čovjek kao postojanje sebe pronalazi u unaprijed danim uvjetima prirodne, kulturološke i povijesne vrste , koje nije sam postavio. Ali u svemu tome on još odlučuje o samom sebi, što je on bitno. Budući pak da čovjek najprije trajno živi u neupitnoj skrovitosti svojih izvanjskih uvjeta, potreban mu je poseban poticaj koji bi ga vratio njegovoj vlastitoj egzistenciji. To su granične situacije: smrt, borba, patnja, krivnja. U proživljavanju graničnih situacija postaje jasno da se može slomiti površinski oslonac na izvanjske životne uvjete, a ja biti radikalno bačen unatrag k samomu sebi. To se najjače događa u svijesti smrti, koja pritišće golo postojanje i postaje kamenom kušnje: ono što ostaje bitno sučelice smrti, uči njeno je egzistirajući; što postaje propadljivo, jest golo postojanje. Ali čovjek svoju egzistenciju ne može ostvariti bez uvjeta postojanja. Izraz za to je povijesnost kao jedinstvo postojanja i
egzistencije, nužnosti i slobode, vremena i vječnosti. Ni egzistencija ne može sama dospjeti do samoostvarenja, već treba drugoga. Stoga komunikacija dobiva veliko značenje . Samo po drugomu dolazi čovjek do jasnoće o samome sebi. Egzistencijalna komunikacija jest uzajamno izricanje sebe u drugome. Ako se egzistencija ne može utemeljiti u golom postojanju, onda joj je potreban drugi izvor. Prema JASPERSU, to ima korijenje u transcendenciji. U njoj egzistencija nalazi svoju orijentaciju; ona je izvor i mogućnost njezine slobode. U svojemu drugom velikom filozofskom djelu, 'O istini' (1947.), JASPERS učenjem o sveobuhvatnom dovodi svoje misli u opsežniju sistematiku. Sveobuhvatno je ono što obuhvaća sva pojedina bića , a da samo nije obuhvaćeno nijednim drugim; to je sam bitak. Sedam je načina sveobuhvatnog: Postojanje je moj život u svijetu koji ga okružuje. To je područje iskustva u koje sve mora stupiti da bi bilo za mene. Svijest uopće jest sredstvo općevaljanog, objektivnog mišljenja. Dub naprotiv živi u sudjelovanju na idejama utemeljenja cjeline i smisla. Ovim načinima, koji su ja sam, kao objekt nasuprot stoji svijet kao prostor u kojemu mora u pojavnost stupiti sve što uopće postoji. Ove imanentne načine sveobuhvatnoga prekorači! će i ispuniti egzistencija i transcendencija. JASPERS je transcendenciju označio kao ono što obuhvaća obuhvatno, kao pratemelj svega bitka. Može je iskusiti samo egzistencija, i to šiframa (simbolima), koje su jezik transcendencije u imanenciji. U odčitavanju šifri (koje mogu biti bilo što, npr. priroda, povijest, neuspjeh) imanencija postaje transparentna na transcendenciji. Um je konačno djelotvorna snaga koja u svim ostalim načinima traži jedinstvo i ističe istinu. Za JASPERSA je bitno da svi načini sveobuhvatnoga jednako izvorno pripadaju jedan drugome i zahvaćaju jedan u drugi. Svaki ima svoj istinosni smisao u ovisnosti o drugima. Neistina nastaje kad se jedan od načina izolira, a njegova se valjanost apsolutizira.
202 20.
Filozofija egzistencije II l Sartre 203
stoljeće
prošlost
egzistencija
A Egzistencija
B Pogled
sposobnost negacije
budućnost
Egzistencijalizam Jean-Paula Sartrea (1905.-80.) pod utjecajem je HUSSERLOVE fenomenologije, HEIDEGGERA, HEGELA i poslije marksizma. Kao i CAMUS, pisao je također kazališne komade i romane čime je egzistencijalizam, osobito u Francuskoj, privremeno postao "modernom strujom". SARTREOVO prvo glavno djelo, 'Bitak i ništa', pokušaj je fenomenološke ontologije, pa zato počinje s pitanjem bitka. On razlikuje bitak po sebi kao bitak stvari neovisan o svijesti, od bitka za sebe kao bitak čovjeka određen sviješću. Bitak po sebi ne odnosi se niti na sebe sama niti na druge; on je, nadalje, "masivan", tj. nikakvim nebitkom neprekinuta pozitivnost; on je ono što jest. Tek je sa sviješću čovjeka dano ništa. Bitak za sebe ima sposobnost ništenja. "Bitak po kojemu u svijet dolazi Ništa, jest bitak kojemu se u njegovu bitku radi o ništenju bitka; bitak po kojemu u svijet dospijeva ništa mora biti svoje vlastito ništa." To je određenje ljudske egzistencije. Ona u sebi nosi svoju negaciju, tj. proturječna je: Jedan bitak, "koji jest ono što nije, i koji nije ono što jest". Time se treba izreći da je čovjek jedan bitak koji se preko sadašnjega projicira na budućnost; on je bitno određen svojim mogućnostima . Ovim nabačajem on je već uvijek iznad sebe, on je ono što još nije. Čovjek se ne može reducirati ni na ono stvarno dano, on nije samo ono što jest, nego on jest ono što od sebe učini. Čovjekovo stanje bitka stoga je sloboda, jer on ne može drukčije nego mora ostvariti samoga sebe, tj. od sebe činiti ono što on jest; on je osuđen na slobodu. Sloboda je ništenje onoga po-sebi pomoću nabačaja.
bitak za druge
C Oznake bitka
Sloboda se ne dokida onim što je stvarno dano (npr. otpor stvari, su-čovjek, tjelesnost), jer tek sloboda otkriva ovo kao granicu; to je ograničenje samo unutar konkretnoga životnog nacrta. Budući da za SARTREA nema Boga, koji bi čovjeku unaprijed dao njegovu bit, on samog sebe određuje u svojoj egzistenciji: "što ovdje znači da egzistencija prethodi esenciji? To znači da čovjek najprije egzistira, sebe susreće, pojavljuje se u svijetu, a zatim sebe definira."
Čovjek je bačen u potpunu odgovornost za sebe. No, nasuprot samomu sebi on ima i mogućnost neistinosti. Međusobna igra faktičnosti i slobodnog nacrta pritom je tako protumačena i prerađena, da čovjek može izbjeći odgovornosti za svoj vlastiti bitak. Važno mjesto zauzima istraživanje odnosa prema drugome. Strukturu bitka za druge SARTRE otkriva u analizi pogleda (koji nije ograničen na oko kao osjetni organ). Biti-viđen znači da je bitak pojedinca uvijek već konstituiran sadašnjošću drugoga . Pojedinac je jedino samomu sebi prepušten u svojemu neposrednom djelovanju, on se u svojoj svijesti ne postavlja kao onaj koji je u svojem djelovanju on po sebi. U biti-viđen od drugoga on se pak ukruti u objekt; izložen je sudu drugoga. SARTRE to pojašnjava na primjeru "prisluškivača".
Predan svojoj radoznalosti, bez ja-svijesti sav se posvećuje svojim činima. Onda ga zatekne (opazi) netko drugi: u tom je trenutku on utvrđen kao onaj koji jest: ljubomorni prisluškivač. Da bi se poznavala samoga sebe, potreban je drugi. Izručenost drugima, što le. ži u tome, prevladava se ako pojedinac sebe svjesno zasniva na svojim moguć nostima. Iskustvo svojega samobitka on stječe na način da nije drugi. U spisu 'Kritika dijalektičkog uma' SARTRE svoja razmatranja proširuje na područje društva, tako što teži za povezivanjem egzistencijalizma i marksizma. Marksistička interpretacija povijesti s gledišta oprečnosti ekonomskih uvjeta i otuđenja individuuma obrađuje povijesnu i društvenu stvarnost, unutar koje se ostvaruje projekt egzistencije. Stoga SARTRE cilja na dijalektička posredovanje između osobne slobode i materijalnih, ekonomskih uvjetovanosti društva. Zadaća je "stvoriti razumijevajuću spoznaju, koja će u socijalnom svijetu opet pronaći čovjeka i slijediti ga sve do njegove prakse, odnosno nacrta, koji čov jeka na temelju jedne određene situacije konfrontira s društveno mogućim".
U marksizmu SARTRE kritizira podvrgavanje osobe ukupnom cilju jedne apriorne povijesne konstrukcije. Stoga se egzistencijalizam mora integrirati u marksizam da bi razbio njegovu dogmatiku.
204 20.
stoljeće
Filozofija egzistencije ill / Camus; Marcel 205 Karakter djela Alberta Camusa (1913.--60.) može se prikladno opisati izrazom "mišljenje u slikama" . Kod njega nema sustavnih filozofskih rasprava, nego filozofski, lite rarni i politički eseji, priče, drame, dnevnici u kojima razvija svoje misli. Tema CAMUSOVA 'Mita o Sizifu' jest iskustvo apsurda, koje se manifestira u ne premostivu jazu između Ja i svijeta. Svijest apsurda može čovjeka iznenada zahvatiti kada se slome kulise svakodnevice, a on neposredno ostane pred tuđosti i neprijateljstvom svijeta. "Zahvaća nas otuđenje: opažanje da je svijet 'tijesan', slutnja koliko je mnogo jedan kamen tuđ, nepropustljiv za nas, i s kojim nas intenzitetom poriče priroda ili neki krajolik. Svijet nas odguruje: on opet postaje on sam." Čovjek
..
pak u sebi pronalazi neugasivu težnju za izgubljenim jedinstvom i ispunjenjem smisla. U tom ponoru i zmeđu ljudske težnje za jedinstvom, jasnoćom i smislom te svijeta koji to poriče , postoji apsurd. "Apsurd nastaje iz suprotstavljanja čo vjeka koji pita i svijeta koji nerazumno šuti." Apsurd se mora čvrsto držati kao prva izvjesnost i pretpostavka. To za posljedicu ima odricanje svakoga metafizič kog osmišljavanja života i zahtjev čovj e ku da se prilagodi unutar svijeta po čov jekovoj mjeri, ne da se nada u onostranost, nego da iscrpi ono što mu je dano. Sudbina je čovjekova preuzeti na sebe patnju u jednom svijetu bez smisla i Boga. Stoga je junak apsurda Sizif. Bogovi su mu za kaznu za njegovo omalovažavanje i volju za životom nametnuli beskrajnu, besmislenu zadaću. No, u trenutku svijesti, kad se Sizif vraća kamenu da iznova preuzme svoje muče nje, on je jači od svoje sudbine. "Nema sudbine koja se ne bi mogla nadmašiti prezirom. On od sudbine pravi ljudsku stvar, koja se među ljudima mora regulirati." Budući da izvan čovjeka i svijeta ne može biti ničega apsurdnog, ostaje vrijednost koju apsurd ne može negirati a da ne dokine samog sebe, to je sam život. Temeljni je ljudski stav stoga otpor protiv apsurda. Radi svojega vlastitog identiteta
čovjek se mora čvrsto držati svojega nužnog zahtjeva za jedinstvom i ispunjenjem smisla, čak ako i zna da se on ne može ostvariti. Otpor čovjeka prema uvjetima njegova života tema je eseja 'Čovjek u revoltu'. Pojedinac spoznaje da on nije sam sa svojom sudbinom, identificira se s drugim su-ljudima koji trpe. Stoga je solidarnost te melj svakog revolta. Ako se čovj e k žrtvuje u tijeku revolta, u korist nekoga dobra (sloboda , pravednost), to prelazi njegovu vlastitu sudbinu. Simbolički lik ovdje je Prometej koji bogovima krade znanje da bi ga donio nevoljnim ljudima. Neumjesni oblici revolta u povijesti nastali su tamo gdje se on odrekao svojega izvora u apsurdu i solidarnosti te ljude žrtvuje u korist nekoga tobože apsolutnog konačnog cilja, gdje on prelazi u nihilizam i prezir čovjeka. Ako se ne može spoznati neki unaprijed dani smisao, koji vodi život, onda to znači
da čovjek mora unutar svojih moguć nosti pronaći pravu mjeru. Put do toga on pronalazi u "sredozemnom mišljenju", koje CAMUS smatra utjelovljenim u kraju oko Sredozemnog mora i grčkom mišljenju, koje je tu nastalo. U tom se kraju manifestira izjednačenje suprotnosti svje tla i sjene, sunca i mora. I ovdje CAMUS ponovno zahvaća u grčku mitologiju: "Nemeza bdije, božica mjere, ne osvete. Sve koji prijeđu granicu, nemilosrdno će kazniti."
Gabriel Marcel (1889.-1973.) zastupa kršćansko stajalište unutar filozofije egzistencije. U 'Biti i imati' MARCEL suprotstavlja ta dva temeljna stava. U modusu "imanja" izražava se opredmeću jući i posjednički stav prema svijetu, sučovjeku i meni samome, kojemu odgovara apstraktno i objektivirajuće mišljenje. Tako pak čovjek ne udovoljava svojemu ontološkom određenju. On, naime , ne egzistira izvorno u razgraničenju, nego u sudjelovanju na su-čovjeku i božanskom bitku. To on primjećuje u unutarnjoj, bitku predanoj "pobožnosti". Sudjelovanje na bitku ostvaruje se u ljubavi, koja se bez pridržaja otvara drugome i preko toga ukazuje na Boga kao apsolutni Ti.
206 20. stoljeće
Heidegger I 207
briga
Martin Heidegger (1889.- 1976.) spada među najutjecajnije mislioce 20. st. Njegovo se djelovanje pruža preko ftlozofije na teologiju , psihologiju i istraživanje književnosti. Upadljiva je njemu svojstvena upotreba jezika u promjeni novih tumačenja riječi.
A Tubitak
B
Upućujući
odnos
"oruđa"
Heideggerovo glavno djelo 'Bitak i vrijeme' (1927.) želi iznova postaviti pitanje o "smislu bitka" te time zahtijeva da bude fundamentalna ontologija. Polazna je toč ka pri tome čovjek, pojmovno shvaćen kao tubitak, jer se njegov bitak, ako se odnosi prema bitku, sam odlikuje razumijevanjem bitka. "Tubitak je kao razumijevajući možebitak, kojemu se u takvu bitku radi o njemu kao vlastitome. . . Sam ovaj bitak prema kojemu se kao prema svojemu vlastitu tubitak može odnositi ovako ili onako i uvijek se nekako odnosi, nazivamo egzistencija." Egzistenciju (bitak tubitka) odlučuje određeni tubitak sam, u izboru svojih najvlastitijih mogućnosti. Pri tome on može sebe dobiti ili izgubiti, tj. stajati u bivstvenomu modusu pravosti, ako on ostvari samoga sebe, ili u nepravosti, ako se odrekne svojega izbora. Budući da se tubitak određuje iz svake mogućnosti koja je on , shvaćanje tubitka mora početi kod njegove egzistencije. On se ne može izvesti iz neke opće prethodne biti. Bivstveni karakteri tubitka ne mogu se shvatiti kategorijama (kao kod tubitku neprimjerenoga bitka), nego egzistencijalima. Temeljni stav tu bitka jest "bitak-u-svijetu ·~ u značenju "imati povjerenje u, biti uobičajen, družiti se sa", što je obuhvaćeno pod egzistencijalom "zbrinjavanje". Pritom je način bitka upućenog na svijet prije svega obilježen ophođenjem prema biću, što HEIDEGGER naziva "oruđe". Oruđe je određeno svojom ''priručnoš ću ", tj. stoji na raspolaganju za upotrebu (npr. alatka). Pri tome dotično oruđe stoji u jednom sklopu upućivanja koji su-konstituira svijet. Taj se sklop čini pristupačnim u ophođenju s ovim oruđem te otvara "Kako" svijeta (sl. B). Tubitak je nadalje "su-bitak"kao uvjet mogućnosti susreta su-tubitka. Ophođenje s drugima shvaćeno je kao "skrb" (ne u socijalno-etičkom smislu). Tubitak se ponajčešće ne nalazi u modusu izvornosti samo-bitka, nego u "zapa/os-
ti u neosobno Se". Tu tubitak dopušta da mu drugi oduzmu njegov bitak, ako on sebe razumije iz onoga što "se" čini, tj. živi u prosječnosti i svakidašnjosti. Način na koji se tubitku izvorno otvaraju svijet, su-tubitak i egzistencija jest "nadenost". Ona se očituje u raspoloženju koje obznanjuje kako je nekome pri srcu (radost, tuga, dosada, strah). U njoj se tubitku otvara i njegova "bače nost" u svijet, kao njegova stvarnost, koja mu pokazuje da on treba preuzeti svoj tubitak a da ne zna o dubljemu temelju ovoga "odakle". Drugi egzistencijalni osnovni modus tubitka jest razumijevanje. Ono se odnosi na mogućnosti, budući da ono po sebi ima karakter nabačaja. U razumijevanju se tubitku otvara njegovo vlastito moći-biti kao i sklop svrhovitosti svijeta. Govor je konačno " značenjska razdioba postojeće razumljivosti bitka-u-svijetu". Temeljna struktura tubitka jest "briga", kao jedinstvo: egzistencijalnosti (moći-biti), faktičnosti (bitak bačenosti) i zapalosti (u "se"). Tubitak egzistira ako se na-bacuje na svoje vlastite mogućnosti. Pritom se on uvijek nalazi bačenim u svoj svijet, koji faktički ogra ničuje okvire njegovih mogućnosti. Ovdje prevladava modus zapalosti u prosječnost ovoga Se, iz koje se tubitak mora istrgnuti u svoju pravost. U tjeskobi HEIDEGGER pronalazi temeljnu nađenost u kojoj tubitak biva donesen pred sebe samoga i svoje najvlastitije mogućnosti.
Ono "pred č im" tjeskobe nije nešto unutarsvjetski određeno (kao kod str.lha), nego bitak-u-svijetu kao takav. U njoj je tubitak bačen natrag na samoga sebe, oslobođen vladavine onoga Se i stoga slobodan za svoje osobno-moći-biti . U tjeskobi se tubitku otvara i njegova konačnost i ništetnost, tako što stječe iskustvo sebe kao "bitka prema smrti". "Prethodenje" u ovu krajnju od svojih mogućnosti tubitku otkriva njegovu izgubljenost u neosobnom Se (jer u smrti nema više držanja uz druge) i donosi ga pred to da sam bude i da se shvati u svojoj cjelovitosti (u koju spada i bitak prema smrti). Za mogućnost svoje autentničnosti tubitak zna po zovu savjesti. Savjest ne doziva ništa određeno, nego tu bitak u tome donosi sebe samoga pred svoje moći-biti.
208 20.
Heidegger II 209
stoljeće
Shvaćanje strukturalne cjeline tubitka uključeno je u odgovoru na pitanje što najprije omogućuje jedinstvo tubitka u brizi.
Za HEIDEGGERA to je vremenost. Prethodna otvorenost, s kojom se tubitak izbacuje na svoje mogućnosti, moguća je samo pomoću· fenomena budućnosti po kojemu tubitak može pridoći k samomu sebi. Samo pak ako se tubitak preuzme, "kakav već bijaše", dakle u svojemu bivšem-bitku, može u budućnosti tako prići k sebi da se vrati na sebe samoga. l samo u njegovu sadašnjem-bitku može ga sresti okolni svijet i u djelovanju ga zahvatiti. Vremenost kao "bivša-sadašnjajuća budućnost" omogućuje cjelovito-moći
biti i smisao je brige. Vremenovanje tubitka u modusu autentičnosti jest prethodnost (budućnost), trenutak (sadašnjost), ponavljanje (bilost).
A Čistina bitka
B Ono što izaziva i zapostavlja tehnika
Oko 1930. godine zbila se promjena u HEIDEGGEROVU mišljenju, koju on sam označuje kao zaokret. Ako je u 'Bitku i vremenu' pokušao pojasniti pitanja o smislu bitka od strane razumijevanja bitka tubitka, tako je on sad sam bitak taj, koji omogućuje razumijevanje bitka na način na koji se on otkriva. "Čovjek je štoviše od samoga bitka 'bačen' u istinu bitka, da on tako ek-zistirajući čuva istinu bitka, da se u svjetlu bitka pojavi biće kao biće , što ono jest. Pojavljuje li se ono i kako, ulaze li i kako Bog i bogovi, povijest i priroda u osvjetljenje bitka, pri-sustvuju i od-sustvu ju, ne odlučuje čovjek. Dolazak bića temelji se u sudbini bitka. Za čovjeka pak ostaje pitanje pronalazi li on u poslanju svojega bića ono što odgovara ovoj sudbini." Ek-zistencija čovjeka sada znači stajanje na čistini bitka. Čistina ovdje znači u smislu osvijetliti "nešto učiniti laganim, otvorenim". Odnos između bitka i čovjeka utemeljuje sam bitak, na taj način što on sabire tubitak kao "mjesnost i mjesto" osvjetljavanja. Sam je bitak osvjetljavanje, dok je ono što se tubitku u tome pojavljuje (osvijetljeno) biće. Način, kako se biće pojavljuje, mijenja se tijekom povijesti bitka. Istinu bića HEIDEGGER shvaća kao neskrivenost. "Samo ovo osvjetljavanje poklanja i jamči nama ljudima pristup k biću. Zahvaljujući ovomu svjetlu biće je u izvjesnim i promjenljivim granicama neskriveno."
Neskrivenosti ipak pripada i skrivanje, u kojemu se krije biće u cjelini. Biće izdaje sebe ako ne stupa u ovo svjetlo (granice naše spoznaje), ono se pretvara, ako biće zastire biće (zabluda i prijevara). Čovjek ima sklonost držati se uz ono prividno bliže, biće i pritom zaboraviti ono najbliže, bitak koji se skriva. Čovjek je kao ek-zistencija određen da se prepusti bitku, da bude otvoren za neskrivenost samog osvjetljavanja. Istina bitka jest događaj osvjetljavanja koji nosi sve osvijetljeno biće. Pristup bitku otvara se po jeziku, jer ossebe bitak je "na putu k jeziku". Jezik ovdje stupa u pojavnost kao nešto što čovjek ne stvara sam po želji, nego u čemu je on već uvijek i iz čega on govori. "Jezik je kuća bitka, stanujući u njoj čovjek ek-zistira, ako pripada istini bitka, koju čuva." Čovjek stoga mora slušati jezik da razabre što mu on kaže. To je smisao od kazati ("ukazati"), u značenju "pokazati, pustiti da se pojavi". Prisutnost bitka u jeziku objavljuje se prije svega u izvornom govorenju pjesništva.
vjetljavajući
"Sudbini bitka" našega vremena HEIDEGGER se približava s pitanjem o biti tehnike. Tehnika je određeni povijesni način, u kojemu se otkriva bitak. No, čovjek ne raspolaže time, pa stoga ne može izmaći zahtjevu tehnike. U modernoj se tehnici biće pojavljuje na način 'postave", u smislu izazvati ("nekoga postaviti") i premjestiti (drugi načini pristupa k biću), u odnosu kako na prirodu tako i na čovjeka ("proizvoditi", "namještenik"). Postavljeno biće pokazuje se kao 'Postojanje", tj. ono stoji spremno za upotrebu, za nesaglediva djelovanje i planove tehnike. Opasnost se sastoji u tome da čovjek sve biće (uključujući i samoga sebe) shvaća samo još kao materijal za, na uspjeh orijentirano, proizvođenje i iskorištavanje. On se drži još samo bića , koje je osvijetljeno kao postava i pritom zaboravlja ostale načine otkrivanja i blizinu bitka. Kraj ove bivstvene epohe doći će kad čo vjek ugleda opasnost i probudi se iz zaborava bitka.
210 20.
stoljeće
Moderna logika I 211
simbol: junktor za: &
primjer: P&Q PAQ P·Q
konjunkcija
1\
čita
(Q--+R)]
(P--+R)
Moderna logika 20. stoljeća djelomično se naziva logistika, ali ponajprije matematička ili simbolička logika, jer pretežno radi sa simbolima. Jedan od utemeljitelja moderne logike jest G. FREGE (str. 219), čije su 'Pojmovno pismo' i 'Temelji aritmetike' duboko promijenili logiku. Prikladno simboliziranje on postiže uvođenjem kvantifikacije i pređi katnog računa. Daljnji važni zastupnici: GIUSEPPE PEANO (1852.- 1932.), koji pokazuje da se matematički iskazi ne prihvi\Čaju intuicijom, nego se izvode iz premisa (o B. RUSSELLU vidi str. 221). JAN BROUWER (1881.- 1966.) zastupa intuicionistički pojam matematike. L. WITTGENSTEIN razvija istinosne tablice. Njega slijede npr. F. P. RAMSEY, R. CARNAP, K. GODEL, L. LOWENHEIM, Th. SKOLEM,]. HERBRAND i W. VAN O. QUINE. Moderna logika ponajprije je fonnalizirana: U njoj su dani simboli, pravila za kombinaciju simbola i pravila za postizanje valjanih zaključaka. Ona želi postići konzistentnu teoriju formalnih zaključaka i interpretacija. Primjena njezinih rezultata provodi se u matematici i tehnici, osobito kod elektronike i kompjutora. Moderna logika radi s 2 vrste računa: računom iskaza (logika junktora), sustavom varijabli i spojeva iskaza ili rečeni ca te predikatnim računom (logika kvantora), koji se sastoji od sustava individualnih varijabli Vili konstanti, uz kvantore koji u nekim varijablama i konstantama imaju funkciju operatora. Sastavni dijelovi računa jesu: • Funkcije, slično matematičkima: +, -, =. Jedan se takav izraz zove funkcija dane varijable ili varijabli, ako je vrijednost izraza određena samo onda kada varijabla prihvaća jednu određenu vrijednost. • Konstante se pojavljuju u računu: "p", "q",
l
l
Kons~nta 'je si~b~l koji predstavlja ime za
se:
PiO
v
disjunkcija
PvQ
PiliO
:::>
kondicional
p :::>Q P _.a
P implicira Q, ako P onda Q
bi kondicional
P <->O
P upravo onda kada Q, P ako i samo ako Q
negacija
-,p - p -p
ne P
--,
A1 logika iskaza (ili logika junktora)
simbol:
oznaka:
simbolizira:
F, G, H X, y, Z '!l
predikatna konstanta individualna konstanta individualna varijabla univerzalni kvantor
3
kvantor egzistencije
A
operator klasa kopu la
predikatne izraze (" ... je velik") vlastita imena držač mjesta za vlastita imena "za sve ... " l "za svaki. .." "('!lx) Fx" = za sve x vrijedi da je F istinit za x "za neke ... " ili "postoji jedan ... " "( 3 x) Gx" = za neki x vrijedi da je G istinit za x klasa, sadržaj je elemenat od, ima svojstvo
a,b,c
v v
..
A2 logika predikata (ili logika kvantora)
A
Značajni
simboli i pojmovi moderne logike
modus ponens:
p
*-Q Q
N
ffi P-r p
R R
N
l (1)
p
Q
R
l N (1)
l l
l
[(P--+Q) &
N
N N N N
l (3)
N N (2)
l N
l
l
N N N
N N
8 3 istinitosna tablica
B Silogizmi i istinitosne tablice
l
N N
N
N
N
l
N
N
N N
l l l l
l
l
l l
l
l
(1)
(2)
(1)
(3)
(2)
l N
Q
8 1 važni silogizmi
N
B2 istinitosna tablica za modus ponens
Q p
p
Q
P]
N N N (2)
N
N N
modus tollens:
disjunktivni silogizam:
[(P--+Q) & l
hipotetički
silogizam:
Q
hipotetičkog
silogizma
N
"F" "G" "H"
nešto određeno, kao jedan pojedinačni predmet, jedno svojstvo, vezu ili iskaz. • Varijable ("x", "y", "z") nisu imena za neku određenu stvar, nego neodređeno ime za nešto iz jedne klase stvari. • junktori se upotrebljavaju u spoju s jednom ili više konstanti, da bi tvorili novu konstantu ili formu, npr. "-+" (ako ... onda), "++" (onda i samo onda ako), "v" (ili), "-" (ne). Sintaksa uređuje odnose jezičnih znakova međusobno. Unutar nekoga logističkog sustava prema tome treba odlučiti je li određe ni izraz pravilno napravljen.
Ako npr. x i y zadovoljavaju ovaj uvjet, onda i x.y itd. Jedan izraz vrijedi kao interpretiran onda ako je njegovim simbolima pridodano neko značenje.
Logika iskaza samo se bavi rečenicama ili iskazima, a ne klasama kao tradicionalna logika. Složene rečenice (npr. (p.q): "Sunce sja i kiša pada") sastoje se od jednostavnih rečeni ca kao dijelova (p: "sunce sja"). U semantici se iskazima i njihovim spajanjem pririče jedna istinitosna vrijednost: "I" ia "istinito" ili "N" za "neistinito". Istinosna funkcija jest funkcija koja jednom iskazu pridaje vrijednosti I ili N. Za kombiniranje istinosnih funkcija WITTGENSTEIN je razvio istinitosne tablice (slika B i str. 214 ). Temeljni pojam za logiku iskaza jest tautologija. Ona se sastoji od jedne složene reče nice koja je uvijek istinita. Npr. "a ili -a" jest tautologija, jer ako je "a" istinito, onda je i cijeli iskaz, a ako je "a" neistinito, onda je "-a" istinito i cijeli iskaz ostaje istinit. Neke važne tautologije, tj. logički istinite rečenice jesu: • pravilo razdvajanja (klasični: modus panens): (p&(p-+q))-+q • modus tollendo tollens: (--q&(p-+q)) -+-p • hipotetički silogizam: ((p--+q)&(q--+r))--> (p-->r) • reductio ad apsurdum: (p-->(q&--q))--> -p • zakon dvostruke negacije: p++ -p U prirodnom se jeziku pored subjekta, koji npr. označuje neki individuum, pojavljuju i predikati koji njemu pridaju neko svojstvo, npr. "Aristotel je mudar." Logika predikata analizira takve rečenice točno upotrebom simbola. Predikatni račun služi izbjegavanju logičkih neodređe nosti. On se služi računom iskaza i kao važnim instrumentom funktora, koji se nazivaju "kvantorima" ili "kvantifikatorima". Struktura predikatnog računa zahtijeva: • vlastita imena: "a", "b", "e" itd. • svojstvene konstante: npr. "F", "G", "H" • individualne varijable: "x", "y" itd. Oni ne znače neki određeni predmet, nego obavljaju funkciju držača mjesta. Ako "F" stoji npr. za "biti mudar", onda se piše "Fx"="x je mudar". "Aristotel je mudar" bilo bi "Fa". • Propozicije "p", "q", "r" kao u računu iskaza.
212 20.
stoljeće
Moderna logika II 213 Tome pridolaze i kvantori. Univerzalni kvantor (''f/) izriče: "Za sve x ... " ili "Za svaki x ... " (Vx) (Mx_,.Sx) znači: "Za svaki x vrijedi, ako je on čovjek, onda je x smrtan." Kvantor egzistencije (3) odnosi se na pojedinačno, kaže dakle "postoji (najmanje) jedan x ... ". Npr. "Aristotel je mudar" bilo bi (3x) (x=a.Fx): "Postoji jedan x, koji je Aristotel i on je mudar." Odnosi između kvantora egzistencije i univerzalnoga kvantora dadu se iskazati u logičkom kvadratu (slika A). Pritom se pretpostavlja egzistencija barem jednoga individuuma. Prednost moderne logike predikata jest njezina prikladnost za adekvatnu obradu relacija. Jedna diadička (dvomjesna) relacija između "a" i "b" piše se "aRb". Pritom se "a" naziva prethodnik, "b" nasljednik, količine od "a" i "b" pretpodručje i postpodručje. Zajedno tvore polje od "R". R može biti refleksivna ("aRa"), ako se u njoj jedan objekt može odnositi na samoga sebe. Simetričnima se nazivaju relacije za koje vrijedi "aRb" i "bRa". Asimetrična je npr. relacija "supruga od" (jer ne vrijedi i obratno), simetrič na je npr. relacija "bračni drug". Tranzitivne relacije nastaju ako vrijedi "aRb", "bRe", dakle a, b, e pripadaju istom polju. Primje r "veće nego": kod a > b i b > e vrijedi i a > e. Konverzivna od "otac od" npr. jest "dijete od".
kontrarnost: ili jedan istinit ili oba neistinita
(Vx)Mx~
kontradiktornost
subalternacija: gornji iskaz implicira donji
(3x)Mx
"Logički
subalternacija: gornji iskaz implicira donji
X
/
A
/(Vx)-Mx
jedan istinit i jedan neistinit ~
(3x} - Mx subkontrarnost: oba istinita ili jedan istinit i jedan neistinit
kvadrat"
.. sadrži sebe kao element
•
proturječje -
ne sadrži sebe kao element
klasa klasa, koje ne sadrže same sebe
-
•
proturječje
B Paradoks klasa
smisleno:
D
u
C Primje r za teoriju tipova
argument
predikat
'7'
'7'
l
tip n
~ ~v;'je
je
l
B
l
jedna ! ·- boja
r:.trl? ~
je
l
plava
lip f
~
j
Identitet označuje osobitu relaciju: "alb" ili "a = b ". FREGE interpretira identitet kao relaciju između imena ili znakova za predmete. Ovaj se kognitivni identitet sastoji npr. u iskazu "jutarnja i ve černja zvijezda jesu iste" (a = b), što nadilazi trivijalni identitet od a sa samim sobom (a = a). Te žak problem čini "identitet nerazluči voga". Ovaj LEIBNIZOV izraz kaže da su dvije stvari identične ako se podudaraju u svim osobinama: (VF) (Fa E-> Fb)_,.a = b. Q UINE daje prednost "nerazlučivosti identičnoga " i tako načelu: "Ako su dva predmeta identična, pripadaju istoj klasi." Logika drugoga reda obrađuje predikate drugoga reda i njihove tipove, nadalje klase i klase klasa.
RUSSELLOVA I WHITEHEADOVA "teorija tipa" pokušava riješiti probleme koji nastaju iz različitih područja predikata i klasa, kao paradoks klasa (sl. B). Pritom je svakoj varijabli dodijeljen jedan broj koji označuje njezin tip . Izrazi oblika "a je element od" ispravno su napravljeni samo ako je broj tipa od "a" niži od onoga od "b". Npr. najdonji se tip tvori od individua, sljedeći od svojstava individua, a svaki sljedeći od svojstava svojstava. U "ramified (razgranatoj) theory of types" svakoj je varijabli dodijeljeno i jedno određeno· podru čje te su uvedena posebna pravila za područja varijabli. Daljnja je grana moderne logike kombinatorička logika: Ona analizira određene procese koji su povezani s varijablama, kao npr. supstitucija. Njezin je cilj pojednostavnjenje posljednjih te melja matematičke logike i uklanjanje paradoksa. Njezina aritmetika sadrži brojevne funkcije koje su djelomično re kurzivne i nadomjestive. Primjena je moguća u istraživanju logičkih računa višega reda, informatike i lingvistike .
Modalna logika istražuje sveze kod iskaza s obzirom na njihove modalitete, tj. logičke odnose nužnosti (N), mogućnosti (M) i nemogućnosti (-M). Modalna se logika dale kosežno bavi ekstenzijalnim. Intenzionalno se ona bazira na strogoj implikaciji: Np = -M -p. Općenito logika intenzionalno promatra oznake (sadržaj) nekog pojma, ekstenzionalno stvari (opseg) koje pod njega spadaju. "Viševrijednosna logika" računa s više od 2 vrijednosti ~ istinito i neistinito ~ za neki iskaz, kao možda "neodređeno", što je uveo LUKASIEWICZ. Upotrebljavaju se i "n-vrijednosni računi iskaza" s bilo kojim brojem vrijednosti. Deontička logika (ili deontika) analizira normativne iskaze s logičkog stajališta i analogno prema modalnoj logici radi s "dužnošću " , "zabranom", "dopuštenim". Ovdje se formaliziraju načela kao: Ništa ne može ujedno biti zabranjeno i obvezno. Ova se logika razlikuje od e tike po tome što ne navodi sadržaje dužnosti itd.
214 20.
stoljeće
Wittgenstein I 215
brazda 21 nota 2 zvuk 2
brazda 1/ nota 1 zvuk 1
smisao A
riječ
rijeć
"----...........~--/ l 1 Oe dvostruko)
sB
2
/
VaJUCa relacija
ime
preslika .....
h
postojeće stanje stvari
~ unutarnja preslikavajuća relacija"'
__ __, (relacija)
ime
pr~sl_ika-
a Rb
. __ _ _ ___J
rečenice
mačuje
nepostojeće
stanje stvari
nota 1 (=2x) nota 2
brazda 1 (=2x) brazda 2
A1 Teorija odraza: neka
rečenica:
zvuk 1 (=2x) zvuk 2
preslikavajuća
relacija
(p)
stupci istinitosnih vrijednosti
je
n
p
n
ili
"'-.[~Jeistinita
n
q
n
moguća
povezivanja:
n
b) p ili q
n
e) p ili q ali ne oboje
q (obje istinite)
n
(p neistinita, q istinita)
n
n
}
a) ne oboje piq
n rečenice; p i q (mogućnosti kombinacija)
dvije
p
U 'Tractatusu' mladi se WITTGENSTEIN približava filozofiji izvana kao konstruktor (a ne toliko kao matematičar} Razlaže je na logiku i mistiku te dijelove ponovno sastavlja u numerirane stavke. Glavne rečenice či ne okosnicu knjige. Rečenice koje stoje iza decimalnoga mjesta uglavnom interpretiraju sedam sržnih rečenica, ali često su još važnije. Npr. rečenica l glasi: "Svijet je sve što je slučaj." Tomu slijede (pojašnjavajuće) rečenice:
/Q]stinita p
l
neistinito
preslika
Ludwig Wittgenstein (1889.- 1951.) u suvremenoj filozofiji zauzima posebno mjesto, osobito time što je "razvio dvije različite filozofije, od kojih se druga ne može shvatiti kao nastavak prve" (W. STEGMDlLER). Prva je prikazana u 'Tractatus logico-philosophicus' (1919.), jedinom većem spisu što ga je Wittgenstein sam objavio, a druga u posthumno objavljenim 'Filozofskim istraživanjima' (1953.} U životu filozofa zbilja postoji jedan "prijelom" (oko 1919.-26.) koji dopušta podjelu na dva životna razdoblja. Dvije se utjecajne filozofske struje pozivaju na njega: analitička filozofija anglosaksonskog obilježja i filozofija jezika (Ordinary Language Philosophy). WITTGENSTEINOV je jezik jednostavan i neovisan o uobičajenoj terminologiji, ali samovoljno upotrebljava pojmove kao što su slika, svijet, supstancija, etika i dr.
d) tautologija n
(p istinita, q neistinita)
n
(obje neistinite)
B Tablice Jstinitosnih vrijednosti
n
n
n
n
e) kontradikcija
"1.1 Svijet je sveukupnost činjenica, ne stvari," i "1.11 Svijet je određen činjenicama i time da su to sve činjenice." itd. 'Tractatus' se djelomično temelji na RUSSELLOVOJ (str. 221) analizi jezika. WITTGENSTEIN je izgrađuje u svoju teoriju odraza: Svijet se sastoji od stvari i njihovih "konfiguracija", stanja stvari. Stvari tvore supstanciju svijeta te su kao takve jednostavne, nepromjenljive i neovisne o stanju stvari. U stanju stvari, stvari su povezane relacijom. Te relacije tvore logičku okosnicu svijeta, a time i ono što je zajednič ko jeziku i svijetu. "Gramofonska ploča, glazbena misao, nottli zapis, zvučni valovi, svi stoje jedni prema drugima u onom unutarnjem preslikavajućem odnosu koji postoji između jezika i svijeta. Svima je njima zajednička logička struktura." Opća forma stanja stvari jest "aRb", tj. "a stoji u odnosu prema b." Ovo vrijedi i za formu elementarnih rečeni ca u kojima se preslikava po jedno jednos-
tavno stanje stvari. Elementarna rečenica sastoji se od imena čije mačenje jesu predmeti i njihova sveza. "Da bismo razumjeli bit rečenice, pomislimo na hijeroglifsko pismo, koje preslikava činjenice koje opisuje" (sL Az} Neka je rečenica smislena onda kada izražava postojanje ili nepostojanje stanja stvari. Kombiniraju li se elementarne rečenice, istinitosna vrijednost nove rečenice proizlazi iz istinitosnih vrijednosti elementarnih reče nica od kojih se ona sastoji (teorija istinitosne vrijednosti). Neki je iskaz istinit onda ako postoji to stanje stvari, koje je "u rečenici pokusno sastavljeno". WITTGENSTEIN je moguće kombinacije prikazao u tablicama (sL B). Pri tome se kao ekstremi pojavljuju tautologija, koja je istinita za svaku postavku, i kontradikcija, koja ni za jednu postavku nije istinita. "Ne znam npr. ništa o vremenu ako znam da kiši ili ne kiši." To je WITTGENSTEINOV primjer za tautologiju. Odgovarajuća bi kontradikcija bila "pada kiša i ne pada kiša", koja bi za oba slučaja bila neistinita. Područ je smislenoga govorenja leži između toga: iskazi prirodnih znanosti o emprijskim stanjima stvari. (Sama se logika naprotiv sastoji od tautologija.) Time je ono "nemislivo iznutra ograničeno pomoću onoga što se može misliti." Izvan tih granica leži mistično: ja, Bog, smisao svijeta i dr. Ono se pokazuje, npr. "Rješenje životnog problema čovjek primjećuje nestankom toga problema." O (zapravo važnijim) područjima etike, religije, umjetnosti vrijede završne rečenice 'Tractatusa': "Čak i ako se odgovori na sva moguća znanstvena pitanja, naši životni problemi još [nisu] niti dotaknuti ... O čemu se ne može govoriti, o tome se mora šutjeti." Ali ne radi se, kako smatra "Bečki krug" i u njemu sabrani logički empiristi, o kritici metafizike, nego o etici. U jednom pismu 1919. WITTGENSTEIN piše: "... smisao te knjige je etički ... Htio bih naime napisati, moje se djelo sastoji od dvaju dijelova: od jednoga koji tu leži pred nama i od drugoga koji nisam napisao. I baš je taj drugi dio najvažniji. Mojom je knjigom, naime, ono etičko takoreći iznutra ograničeno."
216 20.
stoljeće
čavao
Wittgenstein TI 217
sada s čekićem u gredu
; ·9•
može se na
može se na
raščlaniti
raščlaniti
jabuka
crveno
pet
(JJ 9
•
VJ ~
.?o
A Kritika tradicionalne teorije
me jezične
igre
1
značenja
--vrije- ~
..
1111110011 111111
~
RRSGGGRWW
raščlambe
B Kritika
vatra - - - - - , imati pretvarati se
strP.Ijenje /-samilo~ .· / blagoslivljati bol .. ..,
r.
ozdrav._P ljati . Bog
moliti - -
proklinJali-- ceriti se
/
· · · op1s1vat1
~
značenje riječi značenje
igra
C
Značenj e riječi
je upotreba u
j ezičnoj
igri
figura
S kasnijega WITTGENSTEINOVA gledišta , iz 1945., u 'Tractatusu' ima "teških zabluda" što ga potiče da "sa smrtnom bezobzirnošću" zabaci svoje prijašnje teze. 'Filozofska istraživanja' lakša su za čita nje nego Traktat', a ipak zbunjuju nači nom prividno nepotrebnih pitanja, na primjer: "No je li neki nejasan pojam uopće pojam? Je li nejasna fotografija uopće slika nekoga oovjeka?" 'Filozofska istraživanja' pružaju .fleksibilnu teoriju jezika koja doseže vrhunac u reče nici: "Cijeli se oblak filozofije kondenzira oko jedne kapljice učenja o jeziku." WITTGENSTEINOVA kritika obuhvaća medu ostalim teoriju odraza jezika. Rij eč se ne može uvijek razumjeti kao reprezentant nekoga predmeta. Zamisli jezičnu igru u kojoj jedan zapovijeda drugome da dohvati ploču ili gredu. Sveza rij eči "ploča" prema samoj ploči može se doseći tako da na nju pokažemo. Kod drugih riječi ("sada", "pet") to se više ne može. Umjesto toga WITTGENSTEIN upotrebu neke riječi u jeziku naziva njezinim znače njem. Ni logički se atomizam ne može održati. Analiza ne napada posljednje elementarne rečenice: Posljednja analiza jedne metle bili bi držak i četka, analiza drška npr. njegovi atomi i molekule itd. Nije jednoznačno ni pod kojim se gledištem provodi analiza: šahovska se ploča dade npr. rastaviti na 32 bijela i crna polja ili na crno i bijelo i mrežu. Relativiziran je ideal egzaktnosti i zahtjev za odgovarajućim idealnim jezikom: "Ako kažem nekome: 'Stani približno ovdje!' - može li to tumačenje ne funkcionirati? A ne može li i svako drugo otkazati?" WITTGENSTEIN sada tumači jezik pomoću jezične igre: Riječ "jezična igra" ovdje treba istaknuti, da je govor dio jedne aktivnosti ili životne forme. "Predoči sebi ... raznovrsnost jezičnih igara: opisati neki predmet prema izgledu ili na temelju mjerenja - izraditi neki predmet na temelju opisa (crteža) - izvještavati o nekom događaju - ... prevoditi s jednog jezika na drugi - moliti, zahvaljivati, proklinjati , pozdravljati, moliti se."
Kao što su u šahovskoj igri figure odredene pravilima, tako su i riječi u jeziku. Pitanje "što je zapravo riječ?" stoga je analogno pitanju o šahovskoj figuri. Oba za odgovor pretpostavljaju konvencionalni sustav pravila. Ova gramatička pravila ne mogu biti privatna: Nemoguće je jednokratno nasljedovanje nekog pravila . Izričaji za individualna unutarnja zbivanja (npr. bolovi) osim toga nisu imena za nutarnje "predmete ". Svoje značenje oni imaju samo u kontekstu n ejezičnih očitovanja i ponašanja govornika i okoline . WITTGENSTEIN to tumači slikom zatvorenih kutija. Budući da im sadržaj nije dostupan, nevažan je. I budući da privatno osjećanje ne može biti dio jezične igre, njegovo je značenje beznačajno.
Jednako je tako npr. paradoksalno dodijeliti ulogu nekome glumcu, netko bi potpuno potisnuo svoje osjećaje ili sl. Jezik, nadalje, radi s analogijama, sličnos tima ili "srodnostima". Npr. različite srodnosti medu svim mogućim što sažimamo u istu rij eč "igra". I jezične igre medu sobom ukazuju samo na sličnosti. Pitanje o biti jezika riješeno je u opisivanju srodnosti j ezičnih igara. I u drugim spisima iz ostavštine, 'Smeđoj knjizi' i 'Plavoj knjizi', kao i 'O izvjesnosti', WITTGENSTEIN varira svoju tvrdnju, filozof bi obrađivao "pitanje kao bolest". Filozofija bi bila "borba protiv začaranosti našega razuma sredstvima našega jezika", a njezin bi cilj bio pokazati "muhi izlaz iz čaše za muhe". Rezultat on opisuje kao "otkriće nekakva prostog besmisla", pri čemu "razum zalijetajući se u granice jezika dobiva kvrge." Svijet je izmjeren jezikom, njegove su granice logički iskazive; ono se neiskazivo, "tajna", može samo pokazati. I ovdje filozofija ne nalikuje učenju nego djelatnosti: pokazivanje se događa u skladu sa životom. Osobitost WITIGENSTEINOVE filozofije jest njezino potpuno instrumentaliziranje. Ona samo pomaže tumačenju vlastita stajališta, nikako ne smije sama sebi biti svrhom. Jedna slika ilustrira njezinu funkciju: čovjeku za uspon trebaju ljestve; tko se popeo gore, više ih ne treba.
218 20.
stoljeće
Analitička Analitička
izlazi Venera
ne izlazi Venera
A O Fregeovu "Smislu i
značenju"
- Pet nije stvar, nego broj. - Babilon je obrađen na jućerdnjem predavanju. - Lav je apstrakcija:.
pseudoobjektne
rečenice
"Pet je brojna rijeć."
Rijeć "Babilon" pojavila se u
jučerašnjem
predavanju. Lavovi su sisavci.
"lavovi"
objektne B Carnap: vrste
rečenice
rečenica
Rijeć "lav" oznaćuje vrstu.
sintaktičke rečenice
f"dozofija ističe se time da odgovara na pitanja (ili ih otklanja), tako što razjašnjava jezik u kojemu su ona formulirana. Pritom se složeniji izrazi rastavljaju (analiziraju) na jednostavnije i temeljnije, istražuje se značenje pojmova i iskaza te kontekst njihove upotrebe . Analiza želi pronaći temelj jednog argumenta i odlučiti o njegovoj valjanosti. Njezino područje je filozofija jezika; njezina važnost za druge discipline (etika , filozofija religije, ontologija) sastoji se u vrednovanju upotrijebljenih izraza i kategorija te u uklanjanju nesporazuma utemeljenih u jeziku. .. Njezina primjena u etici npr. (tzv. metaetika) ne dovodi do izrade novih sadržajnih oblika nego do ispitivanja funkcije i dosega etičkih propisa. Analiza primarno nije zainteresirana za tvorbu sustava ili nastanak neke cijele teorije, nego je ona instrument za oslobađanje filozofskog učenja od jezičnih nejasnoća. S GILBERTOM RYLEOM: "Filozofska promišljanja ne trebaju povećati . . . naše znanje, nego ispraviti logičku geografiju toga znanja." GottlobFrege (1848.- 1925.) vrijedi kao jedan od otaca modeme logike i jezične analize. Razvio je učenje koje jednom izrazu, formuli ili nekoj rečenici pripisuje dvoje: smisao i značenje. "Scott" i "autor 'Waverleyja"' imaju isto značenje: osobu "Walter Scott". No, oni imaju različit smisao. "Današnji kralj Francuske", doduše, kao izraz ima neki smisao, ali nema značenje. Smisao i značenje rečenica nastaju iz smisla i znače nja njihovih sastavnih dijelova. Od LEIBNIZA je preuzeo načelo "supstitucije": "Stvari su identične kad ih je moguće međusobno nadomjestiti (supstituirati), a da se pritom ne promijeni istina (salva veritate)." Zamijeni li se dakle neki bitni sastavni dio nekog izraza nekim drugim dijelom koji ima isto značenje, mijenja se smisao, ali ne i značenje . Značenje neke rečenice jest njezina is/inasna vrijednost (dakle istinito ili neistinito). Smisao neke rečenice jest misao koju ona izriče. Misli su različite, ako netko može jednu držati istinitom, a drugu lažnom. FREGEOV primjer: jutarnja zvijezda i večernja zvijeza imaju različit smisao, ali isto značenje (planet Venera). Rečenice "izlazi jutarnja zvijeda" i "izlazi večernja zvijezda" izražavaju različite misli (za
f"dozofija I l Frege;
Bečki
krug 219
nekoga tko npr. ne zna da se misli na Veneru); njihovo je značenje isto: ako je jedna istinita, onda je i druga; ako je jedna neistinita, onda je neistinita i druga. također " logički empirizam" propagirao je tzv. "Bečki krug". Predstavnici su M. SCHLICK, R. CARNAP, G. BERGMANN, H. FEIGL, K. GODEL, H. HAHN, O. NEURATH, F. WAISMANN i dr. A. ]. AYER (1910.-89.) s Krugom dijeli shvaćanje ftlozofije kao jezične analize te odbacivanje metafizike. Filozofija ne stupa u konkurenciju sa znano5ću ·nego o njoj ovisi. Mnogi članovi kruga u prvoj su liniji matematičari i fiziča ri. Posebna im je želja fundiranje metode i jezika prirodne znanosti. O čemu se da smisleno govoriti jest logika, matematika i prirodna znanost. Ako se jedna rečenica ne može verificirati ili ne označuje tautologiju, onda je ona za spoznaju besmislena. Važna tema jest i novouvedene načelo "verifikacije". Rečenice su smislene ako se njihov smisao može empirijski ispitati, odnosno ako se može navesti kako bi se on trebao ispitati. Tako CARNAP piše: " Značenje neke rečenice ... identično je tome kako određujemo njezinu istinitost ili neistinost; a jedna rečenica ima značenje samo onda kada je moguće jedno takvo određivanje. " Zahtjev za znanstvenošću i koncepcija jezika kao računa dovele su do odbijanja metafizike.
Neopozitivizam,
Rudolf Carnap (1891.-1970.) pokušava nadomještanje filozofije znanstvenom logikom ponajprije preko jezi čne sintakse. Ona treba služiti stvaranju idealnih, tj. formalnih i egzaktnih jezika. Da bi se prepoznalo prividne rečenice , CARNAP rJzlikuje sadržajni i formalni način govorenja, oba legitimna. "Filozofske" rečen ice pripisuju se nekom među-prostoru. Ove "kvazisintaktičke" rečenice zavaravaju nekim predmetnim odnosom koji one nemaju: one se prividno odnose na predmete, ali stvarno na riječi (sl. B). Npr. "Pet nije stvar" čini se da izriče nešto o jednom predmetu, ali se zapravo odnosi na riječ "pet". Upotreba mnogih filozofskih izraza besmislena je kao upotreba riječi "babig". Trebaju li pak riječ "a" i elementarna rečenica "R (a)" imati značenje, moraju biti poznata "empirijska obilježja" za "a" i ustanovljeni "istinosni uvjeti" za "R (a)" (rečenica u kojoj se pojavljuje "a").
220 20.
stoljeće
jednokratnost
Analitička
--+ .~ je ~tvorio Ka~la [1.
t
Nije uvijek neistinito za x, da je x stvb rio Karla ll. i da • jE) x pogubJjen,H i aj e "ako je y stvorio Karla
ll., y identičan s x" . uvijek istinito o y.
ili
A Analiza
vine."
rečenice
analizirani oblik
D
+
"x je brijeg i ima svoj·
stvo da je od zlata" neistinito je za sve x
"zlatno brdo ne postoji" a)
nepostojeći
predmeti
"Scott je napisao Waverley; i uvijek je istinito za y da je y identič no sa Scottom, ako je y napisao Waverley"
b) tautologija po supstituciji "sadašnji francuski kralj je ćelav"
+ nema e)
Bertrand Russell (1872.~1970.), čiji se radovi bave gotovo svim granama filozofije, postigao je važne doprinose u logici i analizi koju je nazvao "formalna analiza": istraživanje svijeta čisto s logičkog stanovišta. On misli na apstraktnu kozmologiju koja se bavi posljednjim strnkturama jezika i svijeta. Njegova 'Principia mathematica', napisana 1910.~13. zajedno s A. N. WHITEHEADOM (str. 227), pokušava utemeljenje matematike na osnovi logičkih pojmova i rečenica. RUSSELLOVA "Filozofija logičkog atomizma" kaže: Rečenica korespondira sa svijetom. Rečen ična funkcija navodi tvorbu dijelova rečenice. Ova rečenična funkcija (pisano npr. "C (x)") nastaje ako se varijable umeću kao konstituente jedne rečenice (npr. "x je autor 'Waverleyja"'): 'Jedna rečenična funkcija jest jednostavno nekakav izraz, koji sadrži više neodređenih sastavina i koji postaje rečenica čim se odrede neodređene sasta-
ćelu .._...
proturječje
B Problemi riješeni analizom
ima
ćelu
"nije istinito da postoji netko tko je sada kralj Francuske i ima ćelu"
RUSSELL brani korespondenciju univerzuma rečenica prema univerzumu činjeni ca. Značenje nekoga vlastitog imena jest predmet koji ono imenuje. Atomska rečenica (atomic proposition) jest izomoifna (istog oblika) s jednom atomskom činjenicom (atomic fact). Takve najjednostavnije rečenice navode ima li jedna određena stvar neko određeno svojstvo ili stoji u nekoj određenoj relaciji, npr. "Ovo je bijelo" ili "Ovo je ispod onoga". Rečenica se odnosi na neku činjenicu ili kao "istinito" ili kao "neistinito". Molekularna rečenica ističe se time da druge rečenice sadrži kao komponente. Njezina istinitost ili neistinitost proizlazi iz istinitosti ili neistinosti rečenica od kojih je sastavljena. Cilj je analize učiniti rečenice toliko logički prozirnima da one kao elemente sadržavaju samo ono što nam je izravno poznato (npr. osjetni utisci ili logičke veze). Nitko ne može imenovati nešto što mu nije poznato. RUSSELLOVA teorija oznactvanja (prije svega u "On denoting") pokušava upotrebu rečeničnih dijelova, koji nisu vlastita imena, postaviti na sigurniju logičnu i jezič nu podlogu. "Označavajući izrazi" nemaju značenje u samima sebi, oni su "nepotpuni simboli", pa se stoga pojavljuju samo kao dio rečenica.
f"dozofija II l Russell 221
Takva su označivanja važna zato što mnoge stvari ne poznajemo izravno nego samo preko opisa, kao "središte mase Sunca". Istodobno je njihova primjena često zavodljiva te vodi u paradokse, kao npr. u rečeni ci "Sadašnji kralj Francuske je ćelav": "Prođemo li kroz stvari koje su ćelave, pa onda kroz one koje nisu ćelave, među njima nećemo naći današnjega kralja Francuske." Tj. on jest ćelav i nije ćelav, što krši zakon proturječja . RUSSELL pritom razlikuje tri slučaja označivanja:
l) Izraz je oznaka a da ništa ne označuje ,
npr. · "Današnji kralj Francuske". 2) Izraz označuje neki određeni objekt: "Današnja kraljica Engleske". 3) Rečenica označuje neodređeno: "čov
jek" označuje nekoga neodređenog čov jeka. U prvom se slučaju raščlanjuje tako da se tvrdi povezanost dviju rečenica: "Barem jedan entitet ima tu-i-tu osobinu" i "najviše jedan entitet ima tu-i-tu osobinu." Drukčije kazano, jedan i samo jedan entitet ima tu osobinu. Tako se "današnji kralj Francuske egzistira", raščlanjuje u "jedan i samo jedan entitet jest kralj Francuske", što je neistinit iskaz a time i veza s "i taj je ćelav", jer je prvi dio rečenice neistinit. A. MEINONG (1853.~1920.) nazvao je stvari kao okrugli četverokuti i zlatna brda "nepostojećim predmetima". Da bi se zanijekala njihova "subzistencija" mora ih se promatrati kao predmete. Nakon analize, oni više nisu potrebni kao subjekti rečenice . "Zlatni brijeg ne postoji" pretpostavlja brijeg za subjekt rečenice. U raščlanjenu obliku on nestaje: "Nema entiteta koji bi ujedno bio brijeg i od zlata." FREGEOVIM načelom supstitucije ·(str. 219) ostvaruje se tautologija, ako se istoznačni izrazi međusobno zamijene. Raščla njeni oblik izriče identitet, a ela ne nastaje tautologija. Npr. proizlazi "Scott je autor Waverleyja", raščlanjeno "Scott je napisao Waverley; i uvijek je istinito za y ela je y identičan sa Scottom, ako je y napisao Waverley." Općenito vrijedi za oblik izraza C (x), koji sadrži neko označivanje, za umetanje za x: C (sve) znači: 'C (x) je uvijek istinito.' C (ništa) znači: '"C (x) je neistinito", uvijek je istinito.' C (nešto) znači: 'Nije istina ela je "C (x) je neistinito" uvijek istinito.'
222 20.
Analitička
stoljeće
f"tlozofija
ml
Filozofija normalnog jezika (engl. ordinary language = svakodnevnog) slijedi kasnog WITTGENSTEINA (str. 217.): "Ne pitaj za značenje, promatraj upotrebu." Potraga za definiranim značenjem, posljednjim kriterijima i sintaktičkom točnoš ću dovedena je u pitanje u korist uvažavanja konteksta, obiteljskih sličnosti riječi i iskaza i stvarne i praktične jezične upotrebe. Filozofija nije više corpus rečenica , nego istraživanje mnogostrukih jezičnih očitovanja.
.. ilokucionarni akti
A Austinova teorija
jezičnog
perlokucionarni akti
akta neostikon: "da!"
~~"\"'" triti
preskriptivizam
B Metaetika
kon
SUSAN STEBBING, PETER STRAWSON, JOHN L. AUSTIN i dr. napustili su pozitivizam. Istraživati stvarno upotrebljavani jezik i njegov odnos prema svijetu postaje glavnom zadaćom. Interes se premješta od redukcije prema tumačenju i legitimnoj upotrebi jezika. Time filozofija napušta stajalište koje je jezik učinilo preslikom ili izomorfnom strukturom svijeta. Temeljne jezične jedinice više ne predstavljaju objekte, a upotreba jezika više ne leži jedino u utvrđivanju činjenica. Jezik je više od ogledala koje reflektira svijet. Filozofija nonnalnog jezika vidi jezik fleksibilnim u suigri s kontekstom i dovitljivim u njegovoj upotrebi. Značenje , središnja točka analize, nije više samo odnos između riječi i svijeta, nego se interpretira kao pravila, konvencije, upotrebe, ukratko primjene riječi. Time je sasvim iščezlo stvaranje idealnog jezika kao cilj filozofije. U teoriji jezičnog akta J. L Austin (1911.--60.) istražuje različite funkcij e jezika. On može imati ne samo deskriptivnu ili konstativnu funkciju , nego i biti "performativan": Određenim riječima ostvaruje se i jedna radnja, npr. "riječju da" kod sklapanja braka. AUSTIN razlikuje lokucionarni akt koji se sastoji u jednostavnu izgovaranju, i ilokucionarni, koji se sastoji u aktivnosti povezanoj s njime, kao prijetiti, zahvaljivati itd. K tome dolazi još i perlokucionarni, uspjeh njegova govorenja. Da bi ovi jezični čini uspjeli, mora se ispuniti niz uvjeta. Izražavanje mora biti shvatljivo u okvirima određenih konvencija. Zapovijedi su nekoga podređenog npr. bez učinka. Osim toga, traži se korektno i potpuno provođenje: Oklada je ispravna samo ako se netko drugi kladi na suprotno, a i samo onda ako konj još nije stigao na cilj.
Teorija jezičnog akta; metaetika 223 Analiza jezika time se proteže na polja u kojima se izriču vrednovanja, propisi, stavovi. Takvi se normativni izrazi nalaze u etici i religiji. George Edward Moore (1873.- 1958.) razvio je analizu u sporu s idealističkom filozofijom, koju je u Engleskoj prije svega zastupao BRADLEY. On joj suprotstavlja neosporne nazore ("truisms") zdravoga razuma ("common sense"). Analiza, koja je temelj tih pogleda, služi za tumačenje skrivenih pretpostavki i logičkih besmislica filozofskih teorija. U svojemu djelu 'Principia Ethica' MOORE pokušava objasniti upotrebu pojma "dobro". D. HUME bijaše označio prijelaz od iskaza-jest na iskaze-treba kao nedopušteni krivi zaključak. S analitičkoga gledišta MOORE dolazi do rezultata da se "dobro" ne može dalje raščlaniti, nego označuje jednostavnu kvalitetu koja se ne može dalje reducirati. Ono se stoga shvaća intuitivno na temelju vlastitih čina svijesti. Svi pokušaji da se "dobro" definira pomoću drugih svojstava dovode do natura/istič
koga krivog zaključka. A. J. Ayer (1910.--89.) iz okolnosti da etič ki i sl. iskazi nisu empirijski provjerljivi, izvlači zaključak da se osnovni etički pojmovi ne mogu raščlaniti, jer "oni su samo pseudopojmovi. Njihovo postojanje ne dodaje ništa njihovu stvarnom sadržaju." Isto se odnosi i na rečenice religije, odnosno teologije.
Teorija emotivizma (zastupa je ponajprije C. L. STEVENSON) s riječima kao npr. "dobro" ne vidi imenovano nikakvo svojstvo. Moralni i religiozni iskazi interpretirani su samo kao izražaj osjećaja i stavova. Takve "rečenice izriču stav govornika i naginju tome da i kod slušatelja izazovu slične stavove." (M.]. CHARLESWORTH) Iskaz, približno kao Bog je stvorio svijet, prema tome čita se kao "pozitivan stav prema univerzumu". Nasuprot tome R. M. HARE pokušava nešto kao logiku imperativa. Pritom zahtjeve raščlanjuje na frastikon ("što upućuje na nešto"), dakle temeljno stanje stvari, i neostikon ("odobravajuće klimanje glavom"). To omogućuje označivanje moralnih iskaza preskriptivnima ("propisujući ma"), temeljeći se na razlozima koje bismo morali navoditi u svim jednakim slučajevima (načelo poopćavanja).
224 20.
Analitička
stoljeće
pripisivanje
~osobnosti dispozicija
l
+
"može
ponavljanje
gađati"
?
gađa
lt
.------
'
?
if
"gavagei"
..
1
mogao je gađati duhovni
l
l
·j fizički događaj
Gilbert Kyle (1900.-76.) ('Sistematično zavodeći izrazi'; 1931.-32.) primjećuje trajnu zbrku između gramatičkih iskaza i logičkih oblika. Primjer: U rečenici "ne postoje krave mesožderi", "krave mesožderi" ne označuje nikakav predmet, a "ne postoje" nije nikakav predikat. Dakle, izraz treba glasiti: "Ništa nije ujedno krava i mesožder." Sve takve rečenice zavode, ako njihov gramatički oblik nije primjeren činjenici koju opisuje. RYLEOVO se zanimanje ticalo ovih zamjena kategorija. Pritom se pojmovi svrstavaju u logički tip, u koji ne pripadaju (npr. "ona je došla iz ljubavi i iz Hamburga."). Vrijedi da "izrazi, s kojima se može odgovoriti na isto pitanje, pripadaju istoj kategoriji". samo se takvi izrazi u iskazima smiju jednako poredati. RYLE tu vrstu analize primjenjuje i na tradicionalna učenja o duhu i tijelu. Njegov 'Pojam duha' 0949.) uzorak je za "philosophy of mind" ("Filozofiju duha"). Njegova razmišljanja "ne trebaju povećati naše znanje o duhu ili duši, nego ispraviti logičku geografiju toga znanja". RYLE se bori protiv dualizma duha i tijela, koji on naziva "Descartesov mit" ili "dogma o sablasti u stroju". Nereflektirana jezična uporaba zavodi u to da se iza empirijske izvanjske radnje pretpostavi još jedan skriveni, privatni entitet kao duh. Prema "mitu" ovaj slijedi svoju vlastitu uzročnost, koja na (neobjašnjivi) način djeluje na izvanjski svijet. Plansko djelovanje prividno povezuje duhovni i psihički događaj. RYLE naprotiv osporava da netko tko "promišljeno vozi automobil", najprije promišlja pa onda vozi. Prema njemu "duhovni" atributi označu ju dispozicije koje se dadu ponovno prikazati samo u iskazima ako-onda. Naše kriterije za primjenu riječi kao "znati", "moći", "htjeti" itd. uzimamo iz vidljivih čina koji nastupaju s izvjesnom postojanošću.
Samo ako neki strijelac
često pogađa,
isključujemo slučajnost
i govorimo o
"znanju".
mit o sablasti u stroju
A Ryle
mit muzeja
B Quine
Peter Frederick Strawson (rođ. 1919.) taj problem obrađuje u stvaranju "deskriptivne metafizike", kako ju je prikazao u 'Individuals' 0959.). Ova se, za razliku od "revizionarnoga",
idozofija IV l Ontologija 225
"zadovoljava time da opiše stvarnu strukturu našega mišljenja o svijetu." Među pojedinačne stvari koje identificiramo u govoru, spadaju osobe. Njima ne pripisujemo samo materijalne predikate (npr. l ,80 m) nego i takve koji se odnose samo na osobe (npr. smijeh, trpjeti bolove). Pogreška dualističkih teorija sastoji se u tome da pretpostavljaju dvostruku upotrebu toga "ja". STRAWSON, naprotiv, "osobu" prepoznaje kao prethodnu kategoriju, kao "jedan tip entiteta tako da se jednom individuumu ovoga .. . tipa mogu pripisati ne samo stanja svijesti nego i tjelesna svojstva". Njegov argument: odgovarajuće predikate možemo upotrebljavati samo ako ih primjenjujemo na nas i druge, dakle, time nazivamo jednakima zapažanja i osjećaje.
Willard van Orman Quine (rođ. 1908.) napada tradicionalne teorije "značenja" koje "dijele mit muzeja". One zamišljaju značenje kao natpis koji visi na predmetima u nekoj galeriji - svejedno jesu li kao "izložbeni predmeti" platonske ideje, sami predmeti ili njihove ideje (slike) u svijesti. QUINEOV naturalistički program njima suprotstavlja stvarnu jezičnu stečevinu: "Proces učenja je implicitna indukcija subjekta s obzirom na jezičnu upotrebu u društvu." Jezik stječemo povezivanjem očitovanja s određenim empirijskim podražajima ("značenje podražaja "), koji se potvrđu ju (i time pojačavaju) ili ne potvrđuju (uništavaju). "Značenje podražaja jedne rečenice za neku određenu osobu obuhvaća njezinu sklonost da u reakciji na sadašnji podražaj rečenicu odobri ili je odbaci." Uzvikne li netko, na nama nepoznatu jeziku, u trenutku kad ugleda zeca "gava~ gai", ne možemo znati označuje li time zeca ili dijelove zeca ili "sve manje od zeca". Neki bi drugi jezik mogao raditi sa sasvim drugim klasifikacijskim sustavom (QUINEOVO načelo neodređenosti prijevoda). Općenito: govoriti o predmetima i osobinama smisleno je samo u okviru jedne "vlastite, prethodno usvojene i konač no nedokučive ontologije" (QUINEOVO načelo ontološke relativnosti).
226 20.
stoljeće
Nicolai Hartmann; Whitehead 227 temeljne kategorije npr. supstrat-relacija l diskrecija-kontinuitet
lt
determinacija
moguće
zbiljsko prekid kategorijalno novo povratak
nužno
realno
modalne kategorije
A Hartmannove kategorije
B Whiteheadova
organistička
filozofija
zakon slojeva
Nicolai Hartmann (1882.-1950.) pokušao je utemeljiti "novu ontologiju". Temelj mu je odvraćanje od subjektivističke tradicije koja u spoznavanju vidi stvaranje objekta. Mnogo više spoznajni su čini transcendentni, tj. oni preko sebe upućuju na predmet. I etika i teorija spoznaje podređeni su ontologiji, kojom se Hartmann bavi kao analizom kategorija. Tako je spoznaja shvaćena kao identitet kategorija spoznaje i bitka, koji je, doduše, dan samo djelomično. U spoznaji uvijek ostaje neki "ostatak" nespoznatljivoga. HARTMANNOVE kategorije tvore različite grupe: • Moda/ne kategorije. Modusi zbilje, mogućnosti i nužnosti dopuštaju podjelu na različite ifere bitka, npr. na realni (vremeniti) i idealni (nadvremeniti) bitak (npr. biće i vrijednosti). HARTMANN za sferu realnoga tvrdi preklapanje mogućega, zbiljskoga i nužnoga. • Fundamentalne kategorije: Također vrijede za sav bitak. HARTMANN među ostalima nabraja: "1. princip i concretum, 2. strukturu i modus, 3. formu i materiju .. " • Posebne kategorije. npr. kategorije fizike, biologije, matematike. Bitak se prema, u stanovito vrijeme važećim, kategorijama unutar sfera dijeli još pobliže u stupnjeve ili slojeve. Realni se bitak npr. razvija u anorgansko, organsko, duševno i duhovno. Svaki viši sloj nadilazi niži. HARTMANN pritom iznalazi zakone slojeva, npr. da se kategorije nižega sloja ponavljaju u višemu, ali ne i obratno. Budući da se kategorije preoblikuju u višemu sloju i njihove vlastite kategorije određuju njihov karakter, isključena je determinacija odozdo. Štoviše, viši sloj determinira niže.
Alfred North Whitehead (1861.-1947.) u svojemu glavnom djelu 'Proces i realnost' (1929.) pokušava spekulativno tumačiti svijet. U tom "pokušaju kozmologije" korigira neke nesporazume zapadnog mišljenja: "Udvostručavanje" (bifurcation) na duh i materiju jednako je tako kritizirao kao i klasičnu podjelu na supstanciju i akcident ili tradicionalnu predodžbu vremena. WHITEHEAD pokušava izmaći obmani koja nastaje iz zamjene apstraktnog i konkretnog (fallacy of misplaced concreteness). Njegova se filozofija treba odlikovati adekvatnošću: ona treba "formulirati koherentni, logičan i nužan sustav općih ideja, čijom se pomoću mo-
že interpretirati svaki element našega iskustva". WHITEHEAD je za to stvorio zamršeni sustav kategorija, koji nastoji obuhvatiti sve zbiljsko. Zbiljsko je pritom u smislu "ontološkog principa" uvijek samo ono pojedinačno konkretno. Sve je zbiljsko dogadaj u procesu, u kojemu ono postiže "objektivnu besmrtnost". On je označen shvaćanjem (prehension). U njemu se susreću oznake dotičnog predmeta što potječu iz prošlosti, i na budućnost usmjerene mogućnosti. Realne stvari, koje predstavljaju događaji, u stanovito vrijeme slobodno biraju jednu od ovih mogućnosti i, ako je konkretiziraju, postižu stanje ispunjenja. Ovi su događaji bipolarni, tj. uz t1zički oni imaju i duhovni pol u subjektivnom osjeća nju. U procesu se stvar određuje preuzimanjem novih sadržaja, ali i razgraničenjem od drugih. Oni su tako kao podaci su-sadržani u svemu zbiljskome. Odnos događaja WHITEHEAD naziva "nexus" (npr. istovremenost). Oni se prema stupnju složenosti i uzajamnog djelovanja mogu shvatiti i kao društva, koja jamče jedino trajnost. Na primjer, molekula je u jednoj ćeliji dio "strukturiranog" društva, budući da ona u njoj posjeduje svojstva koja ne bi imala izvan nje. U procesu dane mogućnosti suodređene su s "bezvremenskim predmetima'~ Ove "ideje" imaju različitu važnost kod nastanka pojedinačne stvari, ali su doduše i stvarne samo ako su ostvarene u nekom događaju, či ji cilj predstavljaju. Njihovi odnosi ovise o uredujućoj aktivnosti Boga. "U tom smislu Bog je načelo konkretnosti ... , koji daje početni cilj svakoj vremenskoj konkretizaciji. . Ovaj cilj određuje početno stupnjevanje važnosti bezvremenskih predmeta." Ovaj aspekt WHITEHEAD naziva Božja ''pranarav" i s njom uspoređuje ''posljedič nu narav'; u kojoj je Bog povezan sa svakim stvorenjem, što se izriče u slikama: "[Bog] ne stvara svijet, on ga spašava; ili točnije: on je poeta svijeta, vodi ga s nježnom strpljivošću pomoću svojega uvida u Istinito, Lijepo i Dobro." Svijet i svaki od njegovih elemenata WHITEHEAD shvaća kao organizam, u kojemu svakomu sastavnom dijelu pripada vlastito značenje za samoga sebe i za cjelinu. On je određen sveobuhvatnom kreativnošću.
228 20.
stoljeće
Marksizam 229 Izgradnja i premještanje MARXOVA i ENGELSOVA učenja u političku stvarnost uspjela je prije svega V. l. UIJANOVU (1870.-1924.), zvanom Lenjin. On osuđuje "revizionizam", tj. tendenciju da se socijalizam dosegne stalnim reformama. Prema LENJINU je monokapitalizam doveo do toga da je država postala instrument ugnjetavanja. Osim toga, visokom ratom profita mogu se korumpirati dijelovi radničke klase. LENJIN tome suprotstavlja svoju teoriju re· volucije, koju je 1917. ostvario u Rusiji. Jezgra njegova boljševizma jest (prolazna) "diktatura proletarijata" kojom mora upravljati jedna partija. Ta elita mora biti vođena strogo centralistički i ona je nositelj "ideologije", tj. ispravne teorije: "Politička klasna svijest može se samo izvana prenijeti na radnike." U vanjsko-političkoj analizi LENJINU je stvar prije svega u imperijalizmu. Podjela svijeta na saveze, u kojima je koncentriran kapital, posljedica je trajne krize tržišta. Banke i sl. vanjsku politiku vode s ciljem da u kolonijama otvore nova tržišta. U LENJINOVU materijalizmu spoznaja je shvaćena kao približavanje istini pomoću prakse. Iako je pretpostavljena objektivna istina, povijesnom uvjetovanošću postavljene su granice njezinoj spoznaji. Za Kinu je Mao Tse-Tung (1893.-1976.) oblikovao revolucionarnu ideologiju čija je karakterističnost permanentna i etapna revolucija.
A Blochova "fleksibilna" predodžba vremena
front
B "Princip nade"
U velikom izobilju materijala i jezičnoj snazi je Ernst Bloch (1885.- 1977.) u središte svojega životnog djela postavio MARXOVU filozofiju: shvaćanje utopije. Njegovo glavno djelo 'Princip nade' (1954.- 59.) čini enciklopediju ljudske nade. BLOCH je dokazao uzimanje-unaprijed, anticipaciju kao izrazito svojstvo svijesti. Nedostatak i njegovo uklanjanje izražavaju se na svim stupnjevima čovjekova života: kao poriv, zatim kao težnja i čežnja, koja povezana s neodređenim ciljem postaje traganje, a s određenim nagon. Ostane li on nezadovoljen, a čovjek svjestan cilja, nastaje želja i, konačno, volja. Čovjek je položen na budućnost, koja je još neizvjesna: "Mi smo subjekti bez imena, kasparskohauzerovske naravi, koji putujemo po nepoznatu voznom redu ... S cijelim svojim svijetom još na putu, [red) je . . . pak moguće otkriti samo u toj otkrivalačkoj vožnji, da, tek ga je tu uopće moguće oblikovati."
U umjetnosti npr. i religiji prijeđena je granica prema svijesti o još-ne, one su "predsjaj nečega što je uspjelo". Daljnje blago još nepostignutih sadržaja za BLOCHA čini naravno pravo. Kao "strogi rođak utopije" ono obilježava okvire društvenih odnosa u kojima je moguća ljudska sloboda. Doduše, naravno pravo u stanovitim okolnostima brani i postojeće nepravilnosti nasuprot pravom napretku. Subjektivne fantazije i slike nade imaju svoj pandan u objektivnoj zbilji: "Očekivanje, nada, intencija prema još nec:istvarenoj mogućnosti: to nije samo osnovna crta čovjekove svijesti, nego, konkretno ispravljeno i shvaćeno, temeljna odredba unutar objektivne zbilje ukupno." Kako je subjektivna zbilja prožeta onim još-ne, tako je i objektivna. Središnja tvrdnja logički formulirana ne glasi "A = A ili A nije ne-A", nego "A nije još ne A". Svijet se nalazi u dijalektičkom procesu, za koji BLOCH navodi 3 kategorije: l) "front", tj. onaj prednji odlomak vremena gdje se u stanovito vrijeme odluču je budućnost, 2) "novum", uvijek obnavljani sadržaj budućnosti na temelju realne mogućnosti, 3) "materija". Materiju BLOCH ne shvaća kao statičko kvantitativno, nego (od korijena "mater = majka") dinamično-stvaralačko. Ona nije "mehanička klada", nego prije jedini supstrat za realnu mogućnost i tako jamac novoga: "Realna mogućnost jest kategorijalno Pred-sobom materijalnoga gibanja kao jednog procesa." Ova "objektivno-realna" mogućnost različi ta je od formalne , tj. one koja se može čisto misliti, ili "stvarno-objektivne", koja je utemeljena u nedovoljnom poznavanju uvjeta. Prava mogućnost nije čisto razvijanje neče ga što već jest. Vrijeme treba promatrati kao prilagodljivu veličinu. Prividno (prema vremenu koje pokazuje sat) istovremeno pripada u različite prostore različitih epoha i u društvu nalazimo "istovremeno" ono današnje i ono atavističko.
Razvoj bogatstva čovjekove naravi BLOCH s MARXOM na kraju svojega 'Principa nade' određuje kao njegov cilj: "Ako je [čovjek) sebe shvatio, i svoju bit bez otuđenja i odvraćanja temelji u realnoj demokraciji, onda u svijetu nastaje nešto što smo svi sanjali u djetinjstvu, a u čemu još nitko ne bijaše: domovina."
230 20.
Kritička
stoljeće
kritička
teorija
, ____ oblik suda: "Ne mora biti tako."
cjeloviti oblik života
preokret
~
~
o
oa:
a:a._
građanski
individuum
~ instru~,.:;ntalni
~/ \"©
povezanost
l
\zasljepljiv~ n·a \ prisila
•.
~
oe
"o .oo
) gospodstvo
'kulturna industrija
robno gospodarstvo
/---- ~~
o2
.l< "O
~
1
.!2'
izlazi?
B Dijalektika prosvjetiteljstva
Najvažniji predstavnici kritičke teorije, zbog sjedišta njihova "Instituta za socijalno istraživanje" u Frankfurtu na Maini, nazvani i Frankfurtska škola, jesu MAX HO RKHEIMER (1895.-1973.), THEODOR W. ADORNO (1903.-69.) i HERBERT MARCUSE (1898.- 1979.). Progonjeni od nacionalsocijalizma, morali su u američko izgnanstvo. S različitim naglascima slijede kriti čku analizu društva, koja se jako oslanjala na MARXA. Među njihova opća obilježja spada oštro otklanjanje postojećega, skepsa prema alternativama i izbjegavanje sustavnoga. Njihovi su spisi stoga često eseji, članci i aforizmi. HORKHEIMER ovako karakterizira kritičku teoriju: U tradicionalnoj teoriji spoznajni je uči nak ograničen na djelomične vidove. Ona samo reproducira već nađeno stanje i afirmira time dmštvene uvjete pod kojima nastaje. Protiv toga HORKHEIMER piše: "Kritička teorija društva ima ... za predmet ljude kao proizvođače vlastitih povijesnih životnih oblika." Kao metodu frankfurtski institut prije svega rabi interdisciplinarne studije. Istraživanje društva je nužno, jer sve su činjenice društveno "preoblikovane". Pri tome treba iznova tražiti kriterije. Stoga se ne radi o ispravcima unutar sustava , nego o njegovoj temeljnoj kritici. Ona je moguća, jer je čovjek siim obrađi van kao subjekt svoje povijesti. Formulirano u obliku "egistencijalnog suda", to glasi: "Ne mora biti tako da ljudi mogu mijenjati svoju bit." Cilj je ove promjene razboriti oblik društva. Ono treba pribaviti važnost istini "i [toD razboritosti težnje za mirom, slobodom i srećom" . Pri tome se teži emancipaciji pomoću uklanjanja gospodstva i potlačenosti. U Americi (četrdesetih godina) HORKHEIMER i ADORNO istražuju 'Dijalektiku prosvjetiteljstva': "Proširenjem građanskoga robnog gospodarstva osvijetljen je mračni horizont mita suncem proračunavaju ćeg razuma, pod čijim ledenim zrakama dozrijeva država novoga barbarstva (ponajprije fašizma)." Gospodstvo uma uopće ovdje se označuje kao prosvjetiteljstva. Njegovo je oruđe pojam, što dijeli s mitom, koji stoga već sadrži prosvjetiteljstva. Prije mita čovjek se
teorija 231
prema prirodi odnosi magički , tako što je oponaša (mimesis). S pojmovnim mišljenjem čovjeku kao subjektu uspjelo je objektiviranje prirode. To je s ovladavanjem prirodom omogućilo njegovo preživljavanje, ali samo po cijenu njegova otuđenj a. Ovo "opredmećenje" sada obratno prožima i odnose među ljudima i odnos pojedinca prema sebi samome. Time je ono pandan apstrakciji razmjenske vrijednosti robe u kapitalističkom gospodarstvu. Prosvjetiteljstva udara nazad u mitologiju, tako što je na kraju subjekt bez otpora prepušten totalnom gospodstvu: "Animizam je oduhovio predmete, industrijalizam opredmećuje duše." Moral, kulturni rad i znanost u jednakoj su mjeri određeni čistim formalizmom instmmentalnog uma. Oni služe "sklopu zasljepljivanja" kao nositelji potpunog vladanja čovjekom i prirodom. HORKHEIMER naglašuje da je time ugrožen sam individuum. Pojedinačni se subjekt uzdiže u upravljanom svijetu. Kasnija kritička teorija još se više odriče neke određene nade. HORKHEIMEROVA kasnija filozofija obilježena je kao "čežnja za sasvim drugim". ADORNO u 'Negativnoj dijalektici' traži put za očuvanje ne-identič noga, tj. za spašavanje pojedinačnoga. Negacija i suprotnost ne dokidaju se sintezom ili sustavom: " Dijalektička je spoznaja ne-identičnoga .. Ona želi reći što nešto jest, .. . [nel od čega je ono primjerak ili reprezentant, što dakle nije ono samo." ADORNO ponajprije u umjetnosti vidi mogućnost kako ostvariti ovu "jednakost sa samim sobom, oslobođenu od prisile identiteta". Estetika u njegovu djelu zauzima puno prostora. MARCUSE u svojemu glavnom djelu, )ednodimenzionalni čovjek', ističe raskol između racionalnoga u funkciji industrijskog društva i njegove iracionalnosti, koja se sastoji u tome da ono više ne služi slobodnom čovjekovu razvoju. Mišljenje ovjekovječuje "jednodimenzionalno" ono postojeće i zastire njegovu iracionalnost. MARCUSE prihvaća FREUDA. On psihosocijalna stanje vidi kao represivno. Načelo ugode izvornih nagona, prije svega erosa, nadomješta se načelom realnosti. Ono se pokvarilo u načelo učinkovitosti. Promjena ima cilj stvoriti društvo u kojemu ponajprije igračka-slobodne mogućnosti jamče prirodni razvoj čovjeka.
232 20.
stoljeće
Socijalna f'tlozofija 233 Jiirgen Habermas (rođ. 1929.) istražuje temelje kritičke teorije društva. U 'Spoznaji i interesu' (1968.) iznosi da je svaka prividno objektivna znanost motivirana interesima koji vode spoznaju. Empirijsko-analitičkim znanostima u temelju je tehnički interes za osiguranje, uspjehom kontroliranoga, djelovanja. Povijesno-hermeneutičke znanosti imaju praktičan interes koji smjera na proširenje mogućnosti sporazumijevanja. Oba podliježu prisili društvenih životnih uvjeta. Kritička znanost koju treba utemeljiti nošena je emancipatorskim interesom. Ideja punoljetnosti, kao proziranje ideoloških zapletenosti, prema HABERMASU, već je položena u strukturu jezika. Tko uopće govori, već pretpostavlja da je moguć slobodan konsenzus. Stoga se kritička teorija društva mora okrenuti općim uvjetima mogućega sporazumijevanja. Polazna točka takve univerzalne pragmatike jest u tome "da svatko tko komunikativno djeluje u ostvarenju bilo koje jezične radnje mora tražiti univerzalna prava valjanosti i podrediti njihovu otkupljivost." HABERMAS navodi četiri zahtjeva za valjanošću:
Razumljivost izraza, istina iskaza, istinitost intencije i ispravnost norme. Komunikativno djelovanje svoje zahtjeve za valjanošću mora opravdati u obliku diskursa. On predstavlja idealnu govornu situaciju, u kojoj svatko koga se tiče ima jednaku mogućnost da se izrazi, a koja je slobodna od svih unutarnjih i izvanjskih prisila. Stvarno komunikativno djelovanje u idealnom je slučaju samo uspješni diskurs, ako nema neke radnje koja ne počiva na konsenzusu.
Socijalna filozofija
Karl-Otto Apel (rođ. 1922.) slaže se s HABERMASOM u konsenzusno-teorijskom shvaćanju valjanosti, ali se razlikuje u tome da smatra mogućim posljednje utemeljenje. Njegova transcendentalna pragmatika stoga želi pokazati da ne postoje samo univerzalni, nego ujedno i nužni uvjeti valjanosti norma. Polaznu točku kod njega čini neprevarljiva komunikacijska zajednica ljudi. Svatko tko nešto izriče i podiže zahtjev za valjanošću, već implicitno mora priznati uvjete mogućnosti komunikacije i ne može ih poricati a da ne dospije u proturječje sa samim sobom. Načela argumentiranja ujedno sadrže temelje normativne etike, budući da se argumentirajući
priznaju pravila interakcije i kooperacije ljudi. Iz toga proizlaze temeljne norme: - sačuvati čovječanstvo kao realnu komunikacijsku zajednicu -težiti idealnoj komunikacijskoj zajednici u društvenim odnosima bez prisile, koja treba uspostaviti opći konsenzus iznad svih zahtjeva sviju članova, koje treba razumski opravdati. U središtu je 'Teorije pravednosti' Johna (rođ. 1921.) pitanje prema kojim se načelima moraju u nekom društvu urediti prava i slobode građana među sobom i međusobna podjela dobara. Da bi to objasnio, RAWLS postavlja ugovorno-teorijski mis/eni eksperiment: Zamislimo sebi prastanje u kojemu su se okupili ljudi da bi zacrtali temeljna pravila svojega budućeg društva. Da bi se jamčilo moralno načelo nepristranosti, osobe se u prastanju nalaze iza "vela neznanja", tj. ne poznaju svoje vlastite sposobnosti, društvene pozicije i sl. Iz ovog bi se razloga one odlučile za društveni sustav koji uvažava moguće interese sviju. Time bi se utvrdila dva načela: "1. Svatko treba imati isto pravo na najopsežniji sustav jednakih temeljnih sloboda, koje je s jednakim sustavom podnošljivo svima ostalima. 2. Društvene i gospodarske nejednakosti tako treba oblikovati da je (a) razborito očekivati da služe svačijoj koristi, i (b) da su povezane s položajima i službama koje su svakome otvorene." Drugo, tzv. načelo razlike određuje da su društvene nejednakosti legitimne samo onda ako isposluju neku prednost za najslabije (načelo maksimalnosti).
Rawlsa
Politička filozofija Hannah Arendt 0906.-75.) nadograđuje se na teoriju djelovanja naslonjenu na ARISTOTELA. Od triju temeljnih aktivnosti, rada, proizvodnje i djelovanja, posljednja je istinsko mjesto političkoga. Djelovanje i govorenje tvore slobodan prostor, u kojemu se ljudi jedni prema drugima odnose, raspravljaju i uvjeravaju. Prema tome je politička moć označe na kao sposobnost za komunikativno djelovanje, koja se uništava prisilom. S novovjekim velikim poštivanjem rada nestao je prostor djelovanja. Birokratizacija, tehnika i masovni život pojačavaju depolitizaciju, koja utire put totalitarnim sustavima vlasti.
234 20.
l
stoljeće
Kritički
izvedene indukcija
Papperova dedukcija hipotetična
teorija:
A Indukcija i dedukcija prema Popperu
novi problemi
B Papperova tri svijeta
prekid
regres
krug
C Albertova "miinchhausenova trilema"
Karl Raimund Popper (1902.-94.) poznat je prije svega po svojim radovima o teoriji znanosti. Samoga sebe naziva realistom, koji zdravim razumom (common sense) izvanjski svijet i zakonitosti u njemu vidi kao nešto realno dano. Odbacuje shvaćanje prema kojemu bi znanosti trebale shvatiti nekakvu bit stvari. Ovaj tzv. esencijalizam on proglašava odgovornim za zaostalost društvenih znanosti nasuprot prirodnih, gdje vlada metodološki nominalizam. Za esencijalizam bi bilo karakteristično pitanje: "Što je kretanje?" Za nominalizam: "Kako se kreće neki planet?" Tome odgovara sklonost esencijalizma da radi s pojmovima, čiji se smisao otvara definicijom. U nominalizmu se istinitost iskaza ili teorija ispituje po izvodima. Za 'Logiku istraživanja' značajan je POPPEROV postupak indukcije. S HUMEOM odbacuje mogućnost da se iz još mnogo sluča jeva zaključi na jedan zakon. Induktivni zaključak logički ne prisiljava. Naprotiv, deduktivni postupak valjan je kod "modus tollens": Ako se p može izvesti iz t [p je posljedič na rečenica jednoga rečeničnog sustava tl, a p je neistinito, onda je i t neistinito. Time razgraničenje prirodnih znanosti i metafizike ne ovisi o induktivnom postupku, nego o tome je li načelno moguća empirijska falsifikacija (opovrgavanje) rečenica (sl. A). Sadržaj teorije treba odrediti dvostruko: "logički" sadržaj jest nedostatak svih reče nica koje se mogu izvesti iz neke teorije; njezin informativni sadržaj jest nedostatak rečenica koje su nespojive s tom teorijom. Time je jedna rečenica i utoliko bogatija što pruža više mogućnosti za kritiku i falsifikaciju.
Spoznajna korist za POPPERA slijedi prema shemi Pl - PT - UP - P2. Problem Pl objašnjava se prethodnom teorijom PT. Ova je diskusijom ili eksperimentalnim ispitivanjem podvrgnuta uklanjanju pogrešaka UP, kod čega se pojavljuje sljedeći problem P2. Sve je znanje prema tome vjerojatno znanje, sve teorije hipoteze. Spoznaji uvijek prethodi nagađanje, svako je iskustvo "napojena teorijom". Nikad se ne doseže istinita teorija, nego su teorije sve "sličnije istini". Cijela evolucija za POPPERA slijedi ovu shemu. Darvinizam (str. 189.) za njega nije znanstveno provjerljiva teorija, nego "metafizički istraživački program".
racionalizam 235
Sva živa bića iz sebe producimju rješe nja problema, koji su izloženi selekcijskom pritisku. Ljudi pak sami ne nestaju sa svojim pogreškama, nego jezično formulirane hipoteze mogu pustiti da "umru". POPPER razlikuje 3 "svijeta". Prvi čini fizič ka stvarnost, 2. svijet naše svijesti. Problemi i teorije glavne su sastavnice 3. svijeta. On je nadvremenski i objektivan neprestano suprotstavljen našemu mišljenju, iako ga ono stvara (sl. B). Npr. broj je otkriće s kojim se neovisno stvaraju novi objektivni matematički problemi. Prostor, u kojemu se može događati kritička provjera svih hipoteza, za POPPERA je dan jedino u otvorenom društvu. Ta demokracija ujedno dopušta sigurnost i slobodu. Ona je dovedena u opasnost totalitarnom tendencijom koju POPPER vidi kod "lažnih proroka" HEGELA i MARXA, posebno kod PLATONA. Za otvoreno društvo POPPER citira Grka PERlKLA: "Iako ih je samo malo koji mogu zacrtati i provesti političku koncepciju, ipak smo svi mi sposobni suditi o njima."
Hans Albert (rođ. 1921.) u kritičkom racionalizmu vidi moguće izravnanje između neutralnosti pozitivizma i totalne angažiranosti filozofije egzistencije. Filozofiju on shvaća kao zadaću kritičkog ispitivanja religije, etike i politike. One su pomoću dogme dalekosežno otporne protiv prijedloga za poboljšanje, što treba odstraniti temeljita kritika ideologije. Dogma se, prema ALBERTU, ostvaruje u volji za izvjesnošću. Volja je formulirana u načelu dovoljnoga razloga koje za sve iskaze zahtijeva neko posljednje valjano tumače nje. Iz toga nastaje "munchhausenova trilema" (sl. C): Potraga za Arhimedovom točkom spoznaje vodi do triju mogućnosti: • beskonačnom regresu, koji se u potrazi za razlozima vmća sve dalje • logičkom krugu • prekidu postupka. Kod prekida utemeljenje pruža intuicija, iskustvo itd., što je za ALBERTA povratak na dogmu. Ona služi konzerviranju postojeće ga stanja. Protiv toga ALBERT postavlja volju za prosvjetiteljstvom: Provjerljive teorije treba razviti i kav provizorne trajno ih kritizirati, da bismo se tako približili istini. Svrha je rdcionalni postupak pri čovjekovu vrednovanju i djelovanju.
236 20.
Antropologija; hermeneutika 237
stoljeće
čovjek
životinja
ja
biljka izvanjski r Y!dik
J zatvorena l usredotočena: centralni organ , samostalno kretanje
otvorena: neposredno ovisna o okolini
Plessner: Stupnjevita struktura organskoga
ekscentričan :
odnosi se prema sebi samome
..
Filozofska antropologija u 20. st. oslanja se na rezultate u biologiji. Helmuth Plessner (1892.- 1985.) stoga svrstava čovjeka u stupnjevitu strukturu živoga. Sve živo ističe se svojim položajem: ono se odvaja od okoline koja postoji izvan njega, na koju je on usmjeren i od koje dobiva uzvratna djelovanja. Organjzacijski oblik biljke jest otvoren, tj. ona se izravno ovisno prilagođuje svojoj okolini. Naprotiv, zatvoreni oblik životinja organizam jače usredotočuje na samoga sebe pomoću usavršavanja organa (s mozgom kao centralnim organom) i tako omogućuje veću neovisnost. Tek se čovjek odlikuje ekscentričnim polotajem, budući da se on na temelju svoje samosvijesti može refleksivno odnositi prema samome sebi. Tako on sebe shvaća u trostrukom vidiku: kao stvarno tijelo, kao duša u tijelu i kao ja, iz kojega zauzima tu ekscentričnu poziciju prema sebi. Na temelju ove distance, koju čovjek tako ima prema sebi, njegov je život zadaća koju sam treba ostvariti. Čovjek mora najprije od sebe učiniti ono što jest te je stoga po prirodi položen i upućen na kultiviranje. Priroda i kultura, osjećajnost i duhovnost kod čovjeka su uvijek posredovano jedinstvo. l Amold Gehlen 0904.-76.) oslanja se na rezultate u biologiji i polazi od usporedbe čovjek-životinja.
otvorenost prema svijetu učenje značenja i ponašanja otvorenost
čovjeka
prema svijetu
A Antropologija
predskica cjeline
Gadamer:
hermeneutički
B Hermeneutika
krug
Za razliku od životinje, koja je točno prilagođena svojoj okolini i vođena beziznimnim upravljanjem instinkta, čovjek je biološki manjkavo biće. Zbog neprilagođenosti i redukcije instinkta, ugrožen je u svojoj egzistenciji. Tome s druge strane odgovara njegova otvorenost prema svijetu i time sposobnost učenja , jer čovjek nije navezan ni na kakav iskustveni horizont ni neki uzorak u djelovanju. Stoga on može, zahvaljujući refleksivnoj svijesti, nanovo oblikovati uvjete svojega (pre-)življenja, tako što sebi stvara umjetnu okolinu, kulturu. Na temelju svoje otvorenosti prema svijetu čovjek stoji izložen trajnom izobilju utisaka te time mogućnosti djelovanja i tumačenja svijeta, koje ne bi mogao svladati bez pomoć i. Mnoge ljudske osobine i ustanove stoga treba tumačiti iz njihove funkcije rastereći vanja, tako što omogućuju uređenost i identitet: Tu spadaju društvene institucije ili "unutarnja ostvarenja" kao jezik, mišljenje, mašta.
Hans-Georg Gadamer (rođ. 1900.) u djelu 'Istina i metoda' (1960.) posreduje važne impulse hermeneutici 20. st. Razumijevanje za njega nije samo znanstvena metoda nego i način bitka samog čovjeka, u kojemu on sebi otvara svijet. Proces razumijevanja kreće se u hermeneutičkom krugu u kojemu se ono pojedinačno mora tumačiti iz cjeline i cjelina iz pojedinačnoga. Stoga su nužne "pred-rasude" prema smislenoj cjelini, kojih pak moramo biti svjesni i spremni na njihovo ispravljanje. Povijesni horizont interpretatora oblikuje se unutar "zbivanja predaje", u kojemu se neprestano posreduju prošlost i sadašnjost. Razumijevanje predaje nalikuje razgovoru, jer njezina svjedočanstva podižu zahtjev istinitosti, koji interpretator mora nanovo aktualizirati kao mogući odgovor na njegovo pitanje. U tom se susretu tako mijenja njegov vlastiti horizont, kao što se jednom djelu tijekom povijesti, potpomognut vremenskim razmakom, pridodaje neki novi smisao. Paul Ricoeur (rod. 1913.) prvotno se bavi značenjem simbola. Oni su dvostruki znakovi, koji u svojemu pojavnom bitku upuću ju na skriveni smisao, koji čovjeku otvara obuhvatnije područje bitka. Vodeće RICOEUROVO načelo: "Simbol daje misliti" pokazuje da simbol upućuje mišljenje na zbilju koju ono samo direktno ne nalazi. RICOEUR razlikuje tri dimenzije simbola: kozmičku, oniričku (stvorenu u snu) i poetsku. Među mogućim načinima interpretacije postoje dva krajnja pola: hermeneutika razumijevanja (osobito fenomenologija religije) cilja na povratak zaboravljenoga smisla, dok hermenutika sumnje (osobito FREUDOVA psihoanaliza) želi simbol razotkriti kao masku potisnutih afekata. U kasnijim se djelima RICOEUR bavi hermeneutikom tekstova i djelovanja. Bitno svojstvo teksta (za razliku od izgovorenoga) jest u njegovoj semantičkoj autonomiji: Oslobađanje od autora, izvornog konteksta situacije i adresata. Ovo se odnosi i na (privremeno naknadno djelotvorne) radnje koje se stoga mogu interpretirati kao "kvazi-tekst". Oboje ostavljaju u svijetu vlastiti trag. Ovaj tekst sadrži moguće načine otvaranja svijeta, koji se u njegovoj drugotnosti može prisvojiti, da bi se tako produbilo vlastito samorazumijevanje interpretatora.
238 20.
Strukturalizam 239
stoljeće
vrsta
struktura cjeline
..
individuum A2 pojam strukture
A 1 totemski operator
A Levi-Strauss
objektivna znanost društva
~ biološka moć (seksualnost)
'
ja
tam l/
disciplinama (tijelo) ~
diskurzivna praksa B Foucault:
" Rođenje
mo dernog individuuma"
nadzori kazna
moć
Veliki utjecaj na nastanak strukturalizma imala je strnkturalna lingvistika, kojoj je začetnik Ferdinand de Saussure (1857.- 1913.) Jezik je po tome jedan sustav među sobno povezanih znakova. Oni se sastoje od označavatelja (franc. le signifiant- glasovna tvorevina) i onoga što je označeno (le signifie - sadržaj). Odnos je izmedu tih dviju veličina proizvoljan (arbitraran). Zna čenj e nekoga znaka stoga ne postoji po sebi, nego je određe no unutrašnjim sustavom jezika. Jezik je kao sustav (la langue) u temelju stvarne govorne upotrebe pojedinaca (la parole) kao nesvjesna struktunr. On potpuno egzistira samo u sveukupnosti govornika. Sa SAUSSUREOM jezik se pokazuje kao samostalan red unutarnjih odnosa elemenata (znakova), koji mora postati pristupačan tek svojim konkretnim oblikom očitova nja. Budući da su i druga kulturološka ostvarenja (kao umjetnost, obredi, oblici ophođenja itd.) sustavi znakova, može se jednako tako pitati o strukturi koja im leži u temelju. Claude Levi-Strauss (rođ. 1908.) prenosi strukturalnu metodu na etnologiju za istraživanje znakovnih i klasifikacijskih sustava plemenskih kultura. Polazi od toga da je svakoj instituciji, svakom običaju ili mitu u temelju nesvjesna struktura koju treba pronaći , jer u njoj se objavljuje oblik aktivnosti ljudskoga duha uopće. Struktura je sveukupnost elemenata između kojih postoje odnosi, i to tako da promjena jednog elementa ili jednog odnosa za posljedicu ima promjenu drugih elemenata ili odnosa. Tako se sustavi srodnosti dadu interpretirati kao struktura č iji su ele me nti osobe i čiji su odnosi određeni ženidbenim pravilima. Cjelokupni sustav određu je socijalne odnose, budući da on utvrđ uje društveni položaj i prava p ojedinaca. U knjizi 'Divlja misao' (1968.) LEVISTRAUSS tumači tzv. totemizam kao klasifikacijski sustav koji d iferencira i uređuje društvene odnose po analogiji prema prirodnoj mznovrsnosti biljnih i životinjskih vrsta (totemski klanovi). "Totemski operator" (sl. A) p okazuje složenost pojmovnog aparata koji ovaj klasifikacijski sustav stavlja na raspolaganje. "Divlja misao" prirodnih naroda sposobna je za apstrakciju te teži za redom pri-
rodnih i socijalnih zadanosti, koji se usko drži konkretnih životnih uvjeta. Kao temeljni problem mišljenja LEVISTRAUSS promatra suprotnost prirode i kulture. Ona je kodirana u različitim znakovnim sustavima: • na području društvene prakse, npr. u ženidbenim pravilima ili obredima • na polju tumačenja mitova. Tako on u 'Mitologici' (1971.- 75.) istražuje američke mitove kao povezani sustav koji za sadržaj ima proces kulturalizacije. Povijesno orijentirani radovi Michela Foucaulta (1 926.-84.) ciljaju na rekonstrukciju formi uređivanja z nanja i predmeta, koje o ne konstituiraju. Iako je pod utjecajem strukturalizma, FOUCAULT kritizira prije svega njegovu pretpostavku univerzalnosti i nadvremenosti struktura te naglašava diskontinuitet povijesti. Stoga se on ubraja u poststrukturalizam. U svojim prvim spisima o Arheologiji znanja FOUCAULT istražuje poredak "episteme", koja se određuje kao sveukupnost disku rzivne prakse, tj . koherentne ko ličine iskaza, jednog vremena. Tek koncem 18. st. , prema FOUCAULTU, čovjek u ovomu diskursu dobiva spoznajno-teorijski ključni položaj kao "empirič ko-transcendentalna dubleta", budući da obavlja službu subjekta i objekta spoznaje. Nakon što je tako postao objekt humanisti čkih znanosti, čovjek već opet poči nje "nestajati" u znanostima , koje se okreću prema istraživanju nesvjesnih struktura. Središnja tema je način kako se čovjek kao subjekt konstituira i p onovno dokida p o svojemu mjestu u mreži diskursa. Pri tome se diskurs pokazuje kao sredstvo provođenja moći, koja oblikuje znanje, društveno uređenj e i individualno samorazumijevanje. Taj diskurs nema središte ni u jednom subjektu , nego je razasut u vanjštinu rečenoga. Genealogija strategija moći ne pita o iskonu , nego o "podrijetlima". "Nastanak" modernog individuuma FOUCAULT vidi kao posljedicu pojave prakse nadzora i "priznanja", na čemu su sudjelovali liječnici , suci i pedagozi. U traženom "otkrivanju " pojedinac se konstituira kao "ja sam", koji sada može postati predmet kontroliranja. FOUCAULT, naprotiv, u antičkoj brizi za samoga sebe vidi etičku "estetiku egzistencije ", ko ja je suprotstavljena stmteškom osvajanju subje kta.
Bibliografija Izvori Sljedeće upute ograničuju se na izbor na njemačkom jeziku i većinom u knjižarama dostupnih pojedinačnih i skupnih izdanja. Za znanstveni rad mjerodavna (cjelovita) izdanja na originalnim
jezicima mogu se uzeti od W. Totoka (Handbuch der Geschichte der Philosophie, 6 sv. Frankfurt, 1964. ff. U vezi s pojedinim filozofima naveden je izbor literature koja u njih uvodi. Općenito upućujemo na biografije u nizu "Rowohlt Bildmonographien", kao i "Reihe Campus Einfuhrungen" i "Junius: Zur Einfuhrung", u kojima su izašli uvodi u mnogobrojne filozofe . Izdanja tih nizova u sljedećem popisu nisu pojedinačno donesena.
mozofija Indija Bhagavadgita. Obers. S. Lienhard. Baden-Baden 1958. Bhagavadgita. Hg. H. Glasenapp. Stuttgart 1992. Buddha: Die vier edlen Wahrheiten. Hg. k. Mylius. Munchen 2 1986. Reden des Buddha. Obers. H. Bechert. Freiburg 1993. Indische Geistwelt. Eine Auswahl von Texten in dt. Obersetzung. 2 Bde. Hg. H. v. Glasenapp. Baden-Baden 1958/59. Upanishaden. Obers. A. Hillebrandt. Koln 1986. Upanishaden. Obers. P. Thieme. Stuttgart 1966. Kina Konfucije : Gesprache d(OS Meisters Kung (Lun Yi). Hg. E. Schwarz. Miinchen 1985. Lao Tse: Tao Te King. Ubers. V. v. Strauss. Zurich 1959. Lao Tse: Tao Te King. Obers. G. Debon. Stuttgart 1961. Različita izdanja u prijevodu von R. Wilhelma pojavila su se kod Eugena Diedrichsa, Dusseldorf/ /Kolni / Munchen erschienen (I Ging; Lun Yi; Menzius; Tao te King; Zhuang Zi i dr.) Istočna
Antika Aristotel Werke in dt. Obersetzung. Begr. E. Grumach, Hg. H. Flashar. Berlin 1956. ff Philosophische Schriften. 6 Bde. Obers. H. Bonitz i dr. Hamburg 1995. Einzelausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Meiner, Hamburg i "Bibliothek der Al ten Welt", Artemis, Zurich. ]. L. Ackrill: Aristoteles. Einf. in sein Philosophieren. Berlin 1985. W. Br6cker: Aristoteles. Frankfurt '1987. O. Hoffe: Aristoteles. Miinchen 1996. I. During: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg 1996. E. Sandvoss: Aristoteles. Stuttgart 1981. Boecije Trost der Philosophie. Lat.-dt. Hg. u. Obers. E. Gegenschatz u. O. Gigon. Zurich/Miinchen 31981. Epikur Von der Oberwindung der Furcht. Katechismus, Lehrbriefe, Spruchsammlung, Fragmente. Hg. u . Obers. O. Gigon. Zurich/Miinchen 31983. Briefe, Spriiche, Werkfragmente. Griech.-dt. Hg. H. W. Krautz. Stuttgart 1980. M. Hossenfelder. Epikur. Miinchen 21998. Platon Jubilaumsausgabe samtl. Werke. Hg. O . Gigin, Ubers. R. Rufener. Ziirich/Miinchen 1974. Samtl. Dialoge. Hg. u. Obers. O. Apelt. Sonderausgabe Hamburg 1988. Werke in acht Banden . Griech.-dt. Hg. G. Eigler. Darmstadt 1970.~1983. K. Bormann: Platon. Freiburg 31993. W. Br6cker: Platos Gesprache. Frankfurt 31985. P. Friedlander: Platon. 3 Bde. Berlin 2 1954.~1960. H. G6rgemanns: Platon. Heidelberg 1994. Plotin Plotins Schriften. Griech.-dt. 6 Bde. Obers. R. Harder. Hamburg 1956.~1971. (daraus auch einzelne Studienausgaben). Ausgewahlte Schriften. Hg. W. Marg. Stuttgart 1973. V. Schubert: Plotin. Einf. in sein Philosophieren. Freiburg 1973. Skepsa Sextus Empiricus: Grundriss der pyrrhon. Skepsis. Obers. M. Hossenfelder. Frankfurt 1985. F. Ricken: Antike Skeptiker. Miinchen 1994. Sokrat (izvori: vidi Platon) G. B6hme: Der Typ Sokrates. Frankfurt 1988. G. Figa!: Sokrates. Miinchen 2 1998. H. Kuhn: Sokrates. Miinchen 1959.
242 Bibliografija B. Waldenfels: Das sokrat. Fragen. Meisenheim 1961.
Stoa Stoa und Stoiker. Die Grunder, Panatios, Poseidonios. Hg. u. Obers. M. Pohlenz. Zurich '1964. Epiktet: Handbuchlein der Moral. Hg. u ..Obers. H. Schmidt. Stuttgart 111984. Marc Aurel: Wege zu sich selbst. Hg. u. Ubers. W. Theiler. Zurich 31985. Seneca: Philosoph. Schriften. 5 Bde. Lat.-dt. Hg. Obers. M. Rosenbach. Darmstadt 1969.-1989. M. Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 Bde. Gottingen 1992. u. 1990. Predsokratici Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bde. Griech.-dt. Hg. Diels/W. Kranz. Dublin/Zurich 61985. Die Vorsokratiker. Hg. W. Capelle. Stuttgart 81973. Die Vorsokratiker. Griech.-dt. Obers.]. Mansfekl. Stuttgart 1987. Gorgias von Leontinoi: Reden, Fragmente und Testimonien. Griech.-dt. Hg. Th. Buchheim. Hamburg 1989. W. Brocker: Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt '1986. U. Holscher: Anfangl. Fragen. Studien zur fri.ihen griech. Philosophie. Gottingen 1968. W. H. Pleger: Die Vorsokratiker. Stuttgart 1991.
..
Srednji vijek Albert Veliki Ausgewahlte Texte. Lat.-dt. u. Obers. A. Fries. Darmstadt 31994. I. Craemer-Ruegenberg: Albertus Magnus, Munchen 1980. Anezlmo Canterburyjski Monologion. Lat.-dt. Hg. F. S. Schmitt. Stuttgart 1964. Prologion. Lat.-dt. Hg. F. S. Schmitt. Stuttgart 31995. De veritate. Uber die Wahrheit. Lat.-dt. Hg. F. S. Schmitt. Stuttgart 1966. Analecta Anselmiana. Untersuchungen uber Person und Werk Anselm von Canterbury. Begr. F. S. Schmitt. 5 Bde. Frankfurt 1969.-1976. K. Kienzler: Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury. Freiburg 1981. Aurelije Augustin Dt. Augustinusausgabe. Hg. C. ]. Perl. Paderborn 1940. ff. Bekenntnisse. Ein!. u. Obers. W. Thimme. Zurich/Munchen 1982. Selbstgesprache uber Gott und die Unsterblichkeit der Seele. Lat.-dt. Obers. H. Muller. Zurich '1986. Vom Gottesstaat. 2 Bde. Obers. W. Thimme. Zurich/Munchen 1978. R. Berlinger: Augustins dialog. Metaphysik. Frankfurt 1962. K. Flasch: Augustin. Einf. in seinem Denken. Stuttgart 2 1994. A. Schopf: Augustinus. Einf. in sein Philosophieren. Freiburg/Munchen 1970. Averroes Die Metaphysik des Averroes. Obers. u. Eri. M. Horten. Frankfurt 1960. (pretisak izdanja Halle 1912.) Philosophie und Theologie von Averroes. Obers. M. ]. Muller. Osnabri.ick 1974. (pretisak izdanja Munchen 1875.) Avicenna Die Metaphysik Avicennas. Obers. u. Eri. M. Horten. Frankfurt 1960. (pretisak izdanja Leipzig 1907.) G. Verbeke: Avicenna. Grunleger einer neuen Metaphysik. Opladen 1983. Bonaventura Das Sechstagewerk. Lat.-dt. Obers. W. Nyssen. Munchen 1964. Pilgerbuch der Seele zu Gott. Lat.-dt. Obers.]. Kaup. Munchen 1961. E. Gilson: Die Philosophie des hl. Bonaventura. Darmstadt 2 1960. Ivan Duns Skot Abhandlung uber das erste Prinzip. Hg. u. Darmstadt 1974. E. Gilson. Johannes Duns Scotus. Einf. in die Grundgedanken seiner Lehre. Dusseldorf 1959. Ivan Skot Eriugena Ober die Einleitung der Natur. Obers. L. Noack. Hamburg 1983. W. Beierwaltes: Eriugena. Grundzuge seines Denkens. Frankfurt 1994. G. Schrimpf: Das Werk des Johannes Scotus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverstandnisses seiner Zeit. Munster 1982. Meister Eckhart Die lat. Werke. Hg. u. _Dbers. K. Weiss u. a. Stuttgart 1936. ff. Die dt. Werke. Hg. u. Ubers.]. Quint. Stuttgart 1958. ff. Dt. Predigten und Traktate. Hg. u. Obers. J. Quint. Munchen 2 1963. H. Fischer: Meister Eckhart. Einf. in sein philosoph. Denken. Freiburg 1974. K. Ruh: Meister Eckhart. Munchen 21989. Moses Maimonides Fuhrer der Unschlussigen. Hg. u. Obers. A. Weiss. Hamburg 1995. (pretisak izdanja iz 1923/24.) Nikola Kuzanski Schriften des Nicolaus von Cues. In dt. Obersetzung. Hg. E. Hoffmann u. a. Leipzig/Hamburg l 936. ff. Die belehrte Unwissenheit (De docta ignorantia). 3 Bde. Lat.-dt. Hg. u. Obers. P. Wilpert u. H. G. Senger. Hamburg 1977.
Bibliografija 243 Weitere lat.-dt. Parallelausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg K.-H. Kandler: Nikolaus von Kues. Gottingen 2 1997. .. K. H. Volkmann-Schluck: Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Ubergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Frankfurt 31984. Petar Abelard Theologia Summi boni. Lat.-dt. Hg. U. Niggli. Hamburg 31997. .. . Die Leidensgeschichte und der Briefwechsel mit Heloisa. Hg. u. Ubers. E. Brost. Hetdelberg4 1979. L. Graue: Pierre Abelard. Philosophie und Christentum im Mittelalter. Gottingen 1969. RaymondLull Die neue Logik. Lat.-dt. Hg. Ch. Lohr. Hamburg 1985. E. W. Platzeck: Raimund Luli. 2 Bde. Dusseldorf 1962/1964. Crkveni oci Bibliothek der Kirchenvater. Eine Auswahl patrist. Werke in dt. Obersetzung. Hg. O. Bardenhewer u .a. Munchen 1911.- 38. E. Osborn: Anfange christi. Denkens. Dusseldorf 1987. Toma Akvinski Die dt. Thomas-Ausgabe. Dt.-lat. Ausgabe der S':Jmma theologica. Heidelberg 1933. ff. Summe gegen die Heiden. 4 Bde. Lat.-dt. Hg. u. Ubers. K. Albert u. P. Engelhardt. Darmstadt 1974. lf Ober das Sein und das Wesen. Lat.-dt. Ubers . R. Allers. Darmstadt 1989. Untersuchungen uber die Wahrheit. Obertr. E. Stein. Lowen/Freiburg 1964. R. Heinzmann: Thomas von Aquin. Stuttgart 1992. G. Mensching: Thomas von Aquin. Frankfurt 1995. J. Piepper. Thomas von Aquin. Leben und Werk. Munchen 41990. J. Weisheipl: Thomas von Aquin. Sein Leben und seine Theologie. Graz/Wien/Koln 1980. William Ockham Summe der Logik (aus Teil 1). Hg. u. Obers. P. Kunze. Hamburg 1984. Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft. Lat.-dt. Hg. R. !rnbach. Stuttgart 1984. ]. P. Beckmann: Wilhelm von Ockham. Munchen 1996. H. Junghans: Ockham im Lichte der neueren Forschung. Berlin/Hamburg 1968. Renesansa Francis Bacon Neues Organon. Lat.-dt. Hg. W. Krohn. Hamburg 1990. W. Krohn: Francis Bacon. Munchen 1987 . Ch. Whitney: Francis Bacon. Frankfurt 1989. Giordan Bruno Das Aschermittwochsmahl. Obers. F. Fellmann. Frankfurt 1981. Von den heroischen Leidenschaften. Hg. Ch. Bachmeister. Hamburg 61989. Zweigespriiche vom unendl. All und den Welten. Hg. L. Kuhlenbeck. Darmstadt 1973. A. Grace: Giordano Bruno. Der Kretzer von Nola. Versuch emer Deutung. Wten 1970. Erazmo Roterdamski Erasmus Studienausgabe. 8 Bde. Lat.-dt. Darmstadt 1967. ff. Lob der Torheit. Hg. U. Schultz. Frankfurt 1978. Vertraute Gespriiche. Lat.-dt. H. Riidle. Stuttgart 1976. Augustijn: Erasmus von Rotterdam. Leben- Werk - Wirkung. Munchen 1986. Marsilio Ficino Ober die Liebe oder Platos Gastmahl. Lat.-dt. Hg. P. R. Blum. Hamburg 1984. P. O. Kristeller: Die Philosophie des Marsilio Ficino. Frankfurt 1972. Hugo Grotius Drei Bucher vom Recht des Krieges und des Friedens. Hg. W. Schatzel. Tubingen 1950. Niccolo Machiavelli Der Furst. Hg. R. Zorn. Stuttgart 61978. Il principe/Der Furst. Hg. Ph. Rippel. Stuttgart 1986. H. Freyer: Machiavelli. Weinheim 1986. W. Kersting: Niccolo Machiavelli. Munchen 2 1998. Pico della Miranda/a Ober die Wurde des Menschen. Lat.-dt. Hg. A. Buck. Hamburg 1990. Michel de Montaigne Essais. Obers. H. Lu thy. Zurich 91996. H. Friedrich: Montaigne . Bern! Munchen 31993. ]. Starobinski: Montaigne. Denken und Existenz. Munchen/Wien 1986. Pietro Pomponazzi Abhandlung uber die Unsterblichkeit der Seele. Lat.-dt. Hg. B. Mojsisch. Hamburg 1990.
Prosvjetitelj stvo George Berkeley Eine Abhandlung uber die Prinzipen der mensch!. Erkenntnis. Hg. A. Klemmt. Hamburg 1979. Philosoph. Tagebuch. Hg. W. Breidert. Hamburg 1980.
244 Bibliografija H. M. Bracken: Berkley. 1974. Kulenkampff: George Berkley. Mtinchen 1988. Rene Descartes Discours de la Methode. Frz.-dt. Hg. L. Gabe. Hamburg 1990. Meditationes de prima philisophia. Lat.-dt. Hg. L. Gabe. Hamburg 31992. Regulae ad directionem ingenii. Lat.-dt. Hg. H. Springmeyer u. a. Hamburg 1973. F. Alquie: Descartes. Stuttgart 1962. Perler: Rene Descartes. Mtinchen 1998. W. Rod: Descartes. Die innere Genesis des cartesian. Systems. Mtinchen 1964. Tbomas Hobbes Lehre vom Korper. Hg. M. Frischeisen-Kohle r. Hamburg 21967. Lehre vom Menschen. Lehre vom Burger. Hg. M. Frischeisen-Kohler, G. Gawlick. Hamburg 21966. Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt e ines burger!. und kirchl. Staates. Hg. I. Fetscher. Frankfurt 1984. L. Strauss: Hobbes polit. Wissenschaft. Neuwied/Berlin 1965. U. Weiss: Das philosoph. System von Thomas Hobbes. Stuttgart-Bad Cann.statt 1980. David Hume Eine Unte rs. tiber den mensch!. Verstand . Hg. j. Kulenkampff. Hamburg 11 1984. Eine Untersuchung tiber die Prinzipien de r Moral. Obers. C. Winskler. Hamburg 1972. Ein Traktat tiber die manschl. Natur. Hg. Th. Lipps, R. Brandt. Hamburg 1973. Die Naturgeschichte der Religion. Hg. L. Kreimendahl. Hamburg 1984. Craig: David Hume. Eine Einf. in seine Philosophie . Frankfurt 1979. j. Kulenkampff: David Hume. Mtinchen 1989. G . Streminger: David Hume. Sein Leben u. sein Werk. Paderborn 31995. Got!fried Wilhelm Leibniz Werke. Zweisprachige Ausgabe. 5 Bde. Frankfurt 1986. Studienausgabe. 5 Bde. Darmstadt 1965. ff. Philoso phische Werke. 4 Bde. Hamburg 1996. K. Muller u. G. Kronert: Leben und Werk von G. W. Leibniz. Frankfurt 1969. j ohn Locke Ve rsuch uber den mensch!. Verstand. 2 Bde. Hg. C. Winkler. Hamburg 4 1981. Ein Brief tiber Toleranz. Engl.-dt. Hg. j. Ebinghaus. Hamburg 2 1975. Zwei Abhandkunge n tiber die Regierung. Hg. W. Euchne r. Frankfurt 2 1977. R. Specht: John Locke. Mtinchen 1989. Montesquieu Vom Geist der Gesetze. Hg. K. Weigand. Stuttgart 1967. B/aise Pascal Gedanken tiber die Religion und tiber einige andere Gegenstande. Obers. E. Wasmuth. Stuttgart 1987. Die Kunst zu tiberzeugen und die anderen kle ineren philisoph. und relig. Schriften. Obers. E. Wasmuth. Heidelberg 31963. Beguin: Blaise Pascal. Hamburg 8 1979. J. Steinmann: Pascal. Stuttgart 2 1962. j ean-jacques Rousseau Die Bekenntnisse. Mtinchen 1981. Diskurs tibe r die Ungleichheit. Frz.-dt. Hg. H. Meier. Paderborn 41997. Schriften ' ll' Kulturkritik. Hg. K._ Weigand. Hamburg 51995. Emil oder Uber die Erziehung. Uhers. L. Schmidts. Paderborn 12 1995. M. Forschner: Ro ussseau. Freiburg 1977. R. Spaemann : Roussseau. Burger ohne Vaterland. Mtinchen 1980. Baruch Spinoza Samtl. We rke in sieben Banden. Hamburg 1965.- 90. (pretisci i nova izdanja). Studienausgabe, 2 Bde. Lat.-dt. Darmstadt 1979/ 3J980. Die Ethik. Lat.-dt. Obers. ]. Stern. Stuttgart 1977. H. G. Hubbeling: Spinoza. Freiburg 1978. F. Wiedmann: Baruch de Spinoza. Wtirzburg 1982. Giovanni Battista Vica Prinzipien einer neuen Wissenschaft tiber die gemeinsame Natur der Volker. Hg. V. Hosle u . Ch. j erman. Hamburg 1990. S. Otto: G. Vico. Stuttgart 1989. R. W. Schmidt: Die Geschichtspholosophie G. B. Vicos. Wtirzburg 1982. Christian Woiff Gesammelte Werke. Hg. J. Ecole u. a. Hildesheim 1965. ff. W. Schneiders (Hg.): Christian Wolf 1679-1754. Hamburg 1983. Njemački idealizam j ohann Gottlieb Fichte Histor.-krit. Gesamtausgabe. Hg. R. Lauth, H. Jacob u. a. Stuttgart-Bad Cannststt 1962. ff. Studienausgabe n in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg W. ) anke: Fichte. Sein und Reflexion. Grundlagen der krit. Vemunft. Berlin 1970.
Bibliografija 245 P. Rohs: J. G. Fichte. Mtinchen 1991. J. Widmann: J. G. Fichte. Einf. in seine Philosophie. 1982. Georg Wilhem Friedrich Hegel Gesammelte Werke. Hamburg 1968. ff. Daraus: Studienausgaben in der "Philosophischen Bibliothek" Hamburg Werke in 20 Band. Hg. E. Moldenhauer u. K. M. Michel. Frankfurt 1986. Ch. Helferich: G. W. F. Hegel. Stuttgart 1979. O. Poggeler (Hg.): Hegel. Freiburg 1977. Immanuel Kant Gesammelte Schriften (Akademieausgabe). Be rlin 1902. ff. Werke in sechs Banden. Hg. W. Weischedel. Wiesbaden 1956-1964. (pretisak Darmstadt 51983.) Studienausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg, und bei Reclam, Stuttgart M. Baumgartner: Kants 'Kritik des reinen Vernunft'. Anleitung zur Lekture . Freiburg 41996. O. Hoffe: Immanuel Kant. Berlin 21982. Friedrich Wilhelm joseph Schelling Histor.-krit. Gesamtausgabe. Hg. H. M. Baumgartner, W. G. Jaco bs, Krings, H. Zeltne r. Stuttgart 1976. ff. Studienausgabe (Aus F. W. J. Schellings samrntl. We rke. Stuttgart/Augsburg 1856-61.) . Pretisak Darmstadt 1976-83. Ausgewahlte Schriften. 6 Bde. Hg. M. Fra nk. Frankfurt 1989. H.-M. Baumgartner/ H. Korten: Schelling. Mtinchen 1996. S. Dietzch: F. W. ]. Schelling. Berlin/Kain 1978. M. Frank: Eine Einf. in Schellings Philosophie . Frankfurt 1985. J. Sandktihler: F. W. J. Schelling. Stuttgart 1970. Friedrich Daniel Erns Schleiermacher Krit. Gesamtausgabe. Hg. H.-J. Birkne r u. a. Berlin/New York 1980. ff. Bro uillon zur Ethik. Hg. H.-]. Birkne r. Hamburg 1981. Hermene utik und Kritik. Hg. M Frank. Frankfurt 1977. Ober die Religion. Hg. H.-J. Rothert. Hamburg 1970. D. Lange (Hg.): Friedrich Schleiermac her. Theologe - Philoso ph - Padagoge. Gbttingen 1985. 19. stoljeće Auguste Comte Rede tiber den Geist des Positivismus. Hg. l. Fletscher. Hamburg 31979. Die Soziologie. Hg. F. Blasche. Stuttgart 21974. j ohn Dewey Demokratie und Erziehung. Braunschweig 1930. Psycholog. Grundfragen der Erziehung. Hg. W. Core!!. Mtinchen 1974. Wilhelm Di/they Gesammelte Schriften. Stuttgart/ Gottingen 1914. ff. Der Aufbau der geschichtl. Welt in den Geisteswissenschaften. Hg. M. Riedel. Frankfurt 1981. Die Philosophie des Lebens. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Hg. H. Nohl. Stuttgart/Gottingen 1961. Texte zur Kritik der histor. Vernunft. Hg. H.-U. Lessing. Gottingen 1983. O. F. Bollnow: Dilthey. Stuttgart 31967. R. A. Makkreel: Dilthey. Philosoph der Geisteswiss. Frankfurt 1991. Rodi u. H.-U. Lessing (Hg.): Matrialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Frankfurt 1984. Ludwig Feuerbach Samtl . Schriften. 13 Bde. Hg. W. Bolin u. F. Jod!. Stuttgart 196o--64. Werke in sechs Banden. Hg. E. Thies. Frankfurt 1974. ff. J. Braun: Feue rbachs Lehre vom Menschen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1971. Schmidt: Emanzipator. Sinnlichke it. Feuerbachs anthropolog. Mareialismus. Mtinchen 1988. William j ames Der Pragmatimus. Hg. K. Oehler. Hamburg 1977. Die Vielfalt religioser Erfahrung. Hg. E. Herms. Freiburg 1979. Soren Kierkegaard Gesammelte Werke. Obers. E. Hirsch. Dtisseldorf/Koln 1950. (Taschenbuchausgabe: Gtitersloher Taschenbticher Siebenstern) Werke . Obers. L. Richter. Hamburg 1966. ff. (jetzt Frankfurt) Entweder - Oder. 2 Bde. Mtinchen 1988. H. Diem: Soren Kierkegaard. Eine Einfuhrung. Gottingen/ Ztirich 1964. A. Paulsen: Soren Kierkegaard. Deuter unserer Existenz. Hamburg 1955. M. Theunissen u. W. Greve: Materialie n zur Philosophie Soren Kierkegaard. Frankfu rt 1979. Karl Marx Marx-Engels: Werke und Briefe. 39 Bde. Berlin 1957. ff. Studienausgabe. 6 Bde. Hg. H.-J. Lieber. Darmstadt (razi. izdanja) Die Frtihschriften. Stuttgart 6 1971. Das Kapital. Stuttgart 1957. W. Euchner: Karl Marx. Mtinchen 1983.
246 Bibliografija I. Fletscher: Karl Marx und der Marxismus. Miinchen 1967. H. Fleischer: Marx und Engels. Die philosoph. Grundlinien ihres Denkens. Freiburg '1974. john Stuart Mill Gesammelte Werke. Hg. Th. Gomperz. 12 Bde. 1869--86. (pretisak Aalen 1968.) Ober die Freiheit. Hg. M. Schlenke. Stuttgart 1974. Die Utilitarismus. Stungart 1985. Friedrich Nietzsche Werke. Kril. Gesamtausgabe. Hg. G. Colli u. M. Montinari. Berlin/New York 1967. ff. (Studienausgabe. 15 Bde. Miinchen 1980.) Siimtl. Werkw. 12 Bde. Stungart 1965. (raz!. izdanja) Werke. 3 Bde. Hg. K. Schlechta. Milnchen 91982. Fink: Nietzsches Philosophie. Stungart 6 1992. V. Gerhard!: Friedrich Nietzsche. Miinchen 2 1995. W. Kaufmann: Nietzsche. Darmstadt 2 1988. M. Montinari: Friedrich Nietzsche. Berlin 1991. Charles Sanders Peirce Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus. Hg. K.-0. Apel. Frankfurt 1976. Semiotische Schriften. 3 Bde. Hg. Ch. Kloesel u. H. Pape. Frankfurt 1986-93. Ober die Klarheit unserer Gedanken. Engl.-dt. Hg. K. Oehler. Frankfurt 31985 . K.-0. Apel: Der Denkweg von Charles S. Peirce. Frankfurt 1975. E. Artoyabe: Peirce. Eine Einf. in sein Denken. K6nigstein 1982. L. Nag!: Charles Sanders Peirce. Frankfurt 1992. Arthur Schopenhauer Siimtl. Werke. 7 Bde. Hg. A. Hiibscher. Wiesbaden 41988. Siimtl. Werke. 5 Bde. Hg. W. v. L6hneysen. Stu!!gan/Frankfurt 1960-65. (pretisak Darmstadt 1976-82; Taschenbuchausgabe Frankfurt 1986.) Hiibscher: Denker gegen den Strom - Schopenhauer: gestern, heute, morgen, Bonn 31987. V. Spierling: Arthur Schopenhauer. Miinchen 1998.
20.
..
stoljeće
Theodor W. Adorno Gesammelte Schriften. 23 Bde. Frankfurt 1970. ff. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschiidigtem Leben. Frankfurt 1969. Negative Dialektik. Frankfurt 1975. Dialektik der Aufkliirung. Frankfurt 1971. (zajedno s Horkhe imerom) Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen. Frankfurt 1974. R. Wiggershaus: Theodor Adorno. Miinchen 1987. Karl-Otto Apel Transformation der Philosophie. 2 Bde. 1973. u. 6. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt 1988. u. 6. W. Kuhlmann: Reflexive Letztbegriindung. Freiburg 1985. Hanah Arendt Vita activa oder Vom tiitigen Leben. Miinchen 101998. Vom Leben des Geistes. 2 Bde. Miinchen 1979. D. Barley: Hanah Arendt. Miinchen 1990. S. Wolf: Hanah Arendt. Frankfurt 1991. E. Young-Bruehl: Hanah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt 1986. john L. Austin Zum Theorie der Sprechakte. Stuttgart 1972. Gesammelte Aufsiitze. Hg. J. Schulte. Stuttgart 1986. Henri Bergson Die beiden Quellen der Moral und der Religion. Freiburg 1980. Materie und Gediichtnis . Frankfurt 1964. Denken und sch6pfer. Werden. Frankfurt 1985. P. Jurevics: Henri Bergson. Freiburg 1949. L. Kolakowski: Henri Bergson. Miinchen/ Ziirich 1985. G. Pflug: Henri Bergson. Berlin 1959. Ernst Bloch Gesammtausgabe. 16 Bde. Frankfurt 1967. ff. Werkausgabe. 17 Bde. Frankfurt 1985. B. Schmidt: Ernst Bloch. Stungart 1985. Albert Camus Der Mensch in der Revolte. Reinbek 1969. Der Mythos von Sisyphos. Reinbek 1959. H. R. Lonmann: Albert Camus. Hamburg 1986. A. Pieper: Albert Camus. Miinchen 1984. Ernst Cassirer Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 4 Bde. Stuttgart/ /Berlin 1906-57. (pretisak Darmstadt 1995.)
Bibliografija 247 Philosophie der symbol. Formen. 3 Bde. Darmstadt 1982/1988. Versuch tiber den Menschen. Hamburg 1995. A. Graeser: E. Cassirer. Miinchen 1994. H. Paetzold: E. Cassirer. Darmstadt 1995. Michel Foucault Die Ordnung der Dinge. Frankfurt 91990. Archiiologie des Wissens. Frankfurt 6 1994. Sexualitiit und Wahrheit. 3 Bde. Frankfurt 1983-89. H. H. K6gler: M. Foucault. Stuttgart/Weimar 1994. U. Marti: M. Foucault. Miinchen 1988. R. Visker: M. Foucault. Miinchen 1991. Gott/oh Frege Begriffsschrift und andere Aufsiitze. Hildesheim 2 1971. Funktion, Begriff, Bedeutung. Hg. G. Patzig. G6ttingen 71994. Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Hg. G. Gabriel. Hamburg 31990. F. v. Kutschera : Gottlob Frege. Berlin 1989. V. Mayer: Gonlob Frege. Miinchen 1996. M. Schirn (Hg.): Studien zu Frege. 3 Bde. Stuttgart-Bad Cannstatt 1976. Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke. 10 Bde. Tiibingen 1985. ff. Wahrheit und Methode. Grunziige e iner philosophischen Hermeneutik. Tiibingen 1960. u. 6. Arnold Gehlen Gesamtausgabe. 10 Bde. Frankfurt 1978. ff. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der We lt. Bonn 61958. Wiesbaden 131986. Moral und Hypermoral. Eine pluralist. Ethik. Bonn 1969. Wiesbaden 51986. Urmensch und Spiitkultur. Bonn2 1964. Wiesbaden 51986. jiirgen Habermas Erkenntnis und lnteresse. Frankfurt 1968. u. 6. Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt 1981. u. 6. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt 5. erw. Aufl. 1970. u . 6 . A. Honneth u. H. Joas (Hg.): Kommunikatives Handeln. Frankfurt 1986. D. Horster: Jiirgen Habermas. Stuttgart 1991. Nicolai Hartmann Der Aufbau der realen Welt. Berlin/New York 31964. Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin/New York 51965 . Martin Heidegger Gesamtausgabe. Hg. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt 1975. ff. Holzwege. Frankfurt 6 1980. Sein und Zeit. Tiibingen 161986. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 8 1986. Wegmarken. Frankfurt 21978. W. Franzen: M. Heidegger. Stuttgart 1976. O. P6geler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1963. Max Horkheimer Gesammelte Schriften. 18 Bde. Hg. A. Schmidt, G. Schmid-Noerr. Frankfurt 1985. ff. Krit. Theorie. 2 Bde. Frankfurt 31977. Gesellschaft im Obergang. Frankfurt 1981. A. Schmidt u. A. Altwicker (Hg.): Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Frankfurt 1986. Edmund Husserl Husserliana . Ges. Werke. Den Haag 1950. ff. Gesammelte Schriften. 8 Bde. Hg. E. Str6ker. Hamburg 1992 Gesammelte Schriften. 8 Bde. Hg. E. Str6ker. Hamburg 1992. Cartesian. Meditationen. Hg. E. Str6ker. Hamburg 31995. Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenolog. Philosophie. Tiibingen 51993. Die Krisis der europ. Wissenschaften und die transzendentale Phiinomenologie. Hg. E. Str6ker. Hamburg 31996. Log. Untersuchungen. 3 Bde. Tiibingen 21980., Pretisak 1993. E. Fink: Studien zur Phiinomenologie. Den Haag 1966. P. Janssen: Edmund Husserl. Einf. in seine Phiinomenologie. Freiburg 1976. L. Landgrebe: Der Weg der Phiinomenologie. Giitersloh 1963. W. Marx: Die Phiinomenologie Husserls. Milnchen 1987. E. Str6ker: Husserls transzendentale Phiinomenologie. Frankfurt 1987. Karl jaspers Philosophie. 3 Bde. Berlin/G6ttingen/Heidelberg 4 1973. Taschenbuchausg. Miinchen 1994. Von der Wahrheit. Miinchen 31983. F.-P. Burkard. Karl Jaspers. Einf. in sein Denken. Wiirzburg 1985. K. Salamun: Karl Jaspers. Miinchen 1985. Ludwig K/ages Siimtl. Werke. 8 Bde. Hg. E. Frauchinger u. a. Bonn 1966. ff.
248 Bibliografija
..
Der Geist als Widersacher der Seele. Bonn 61981. Claude Levi-Strauss Mythologica. 4 Bde . Frankfurt 1978. Strukturale Anthropologie. Frankfurt 1978. Das wilde Denken. Frankfurt 1973. W. Lepenies u. H. Ritter (Hg.): Orte des wilden Denkens. Frankfurt 1970. G. Schiwy: Der franz. Strukturalismus. Reinbek 1969. Gabriel Marcel Reflexion und Intuition. Frankfurt 1987. Sein und Haben. Paderborn 2 1968. V. Berning: Das Wagnis der Treue. Freiburg 1973. Maurice Merleau-Ponty Die Struktur des Verhaltens. Berlin 1976. Phiinomenologie der Wahrnehmung. Berlin 2 1976. Das Sichtbare und das Unsichtbare. Munchen 1986. A. Metraux u . B. Waldenfels (Hg.): Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken. Munchen 1986. George E. Moore Principia Ethica. Stuttgart 1970. Helmuth Plessner Gesammelte Schriften. 10 Bde. Frankfurt 1980--85. F. Hammer: Die exzentr. Position des Menschen. Bonn 1967. S. Pietrowicz: H. Plessner. Freiburg/ Munchen 1992. KariPopper Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. 2 Bde. Bem/ Munchen 7 1992. Logik der Forschung. Tubingen 101994. E. Di:iring: Karl R. Popper. Einf. in Leben und Werk. Hamburg 1987. L. Schafer: Karl R. Popper. Munchen 31996. Willard van Orman Quine Wort und Gegenstand. Stuttgart 1980. H. Lauener: W. V. O. Quine. Munchen 1982. John Rawls Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt 1975. u. 6. Gerechtigkeit als Fairness. Freiburg 1977. Die !dee des politischen Liberalismus. Frankfurt 1992. O. Hi:iffe (Hg.): Ober John Rawls Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt 1977. Th. W. Pogge: John Rawls. Munchen 1994. Paul Ricoeur Die Interpretation. Ein Versuch uber Freud. Frankfurt 1969., novo izd. 1993. Hermeneutik und Strukturalismus. Munchen 1974. Hermeneutik und Psychoanalyse. Munchen 1974. Zeit und Erziihlung. 3 Bde . Munchen 1988-91. F. Prammer: Die philosophische Hermeneutik Paul Ricoeurs. Wien 1988. Bertrand Russell Philosoph. und polit. Aufsiitze. Hg. U. Steinvorth. Stuttgart 1971. Studienausgabe. Munchen 1972. ff. A.]. Ayer: Bertrand Russell. Munchen 1973. Gilbert Ryle Der Begriff des Geistes. Stuttgart 1969. Jean-Paul Sartre Ist der Existentialismus ein Humanismus? In: Drei Essays. Frankfurt 1980. Kritik der dialekt. Vernunft. Reinbek 1967. Das Sein und das Nichts. Reinbek 1962. W. Biemel: Jean-Paul Sartre in Selbstzeuhnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1964. J. Hengelbrock: Jean-Paul Sartre. Freiburg 1989. Max Sche/er Gesammelte Werke. ll Bde. Hg. von Maria Scheler u. M. S. Frings. Bern/Bonn 1933. bis 1979. W. Henckmann: Max Scheler. Munchen 1998. E. W. Orth u. G. Pfafferott (Hg.): Studien zur Philosophie von M. Scheler. Freiburg/Munchen 1994. Georg Simmel Gesamtausgabe. 20 Bde. Frankfurt 1988. ff. (als Taschenbuchausgabe 24 Bde.) Hauptprobleme der Philosophie. Berlin/New York 91989. Das individuelle Gesetz. Philosoph. Exkurse. Hg. M. Landmann. Frankfurt 1968. H. J. Dahme u. O. Rammstedt (Hg.): Georg Simmel und die Moderne. Frankfurt 1984. Alfred North Whitehead ProzeB und Realitat. Frankfurt 2 1984. E. Wolf-Gazo: Whitehead. Einf. in seine Kosmologie. Freiburg/Munchen 1980. Ludwig Wittgenstein Schriften. 7 Bde . Frankfurt 1960. ff.
Bibliografija 249 Philosoph. Untersuchungen. Frankfurt 1977. Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt 141979. K. T. Fann: Die Philosophie L. Wittgensteins. Munchen 1971. A. Kenny: Wittgenstein. Frankfurt 1974. G. Pitcher: Die Philosophie Wittgensteins. Freiburg/Munchen 1967. ]. Schulte: Wittgenstein. Eine Einfuhrung. Stuttgart 1989. Prirodne znanosti Ch. Darwin: Die Entstehung der Arten durch naturi. Zuchtwahl. Obers. C. W. Neumann. Stuttgart 1967. M. Drieschner: Einf. in die Naturphilosophie. Darmstadt 2 1991. A. Einstein: Ober die spezielle und die allgemeine Relativitatstheorie. Wiesbaden 231988. A. Einstein: Mein Weltbild. Frankfurt 1988. Evolution. Die Entwicklung von den ersten Lebensspuren bis zum Menschen. (Spektrum der Wissenschaft) Heidelberg 61986. Geo-Wissen: Chaos und Kreativitiit. Hamburg 1990. W. Heisenberg: Physik und Philosophie. Frankfurt/Berlin/Wien 1990. W. He isenberg: Der Teil und das Ganze. Munchen 61986. K. Keitel-Holz: Charles Darwin und sein Werk. Frankfurt 1981. Th. S. Kuhn: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt 1973. K. Lorenz: Die Ruckseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte mensch!. Erkennens. Munchen/Zurich 1973. P. Mittelstaedt: Philosophische Probleme der modernen Physik. Mannheim u . a. 7 1989. ]. Monod: Zufall und Notwendigkeit. Munchen 7 1985. H. R. Pagels: Cosmic Code. Frankfurt 1983. P. A. Schilpp: Albert Einstein als Philosoph und Naturwissenschaftler. Wiesbaden 1979. F. M. Wuketits: Evolution, Erkenntnis, Ethik. Darmstadt 1984. Analitička filozofija W. F. Frankena: Analytische Ethik. Munchen 1994. A. Keller: Sprachphilosophie. Freiburg/Munchen 1979. E. Runggaldier: Analyt. Sprachphilosophie. Stuttgart 1990. E. v. Savigny: Analyt. Philosophie. Freiburg/Munchen 1970. E. v. Savigny: Die Philosophie der normalen Sprache. Frankfurt 1993. P. F. Strdwson: Analyse und Metaphysik. Munchen 1994. G.]. Warnock: Engl. Philosophie im 20. ]h. Stuttgart 1971. Moderna logika A. Buhler: Einfuhrung in die Logik. Freiburg 2 1997. W. K. Essler: Einf. in die Logik. Stuttgart 2 1969. R. Kleinknecht u. E. Wust: Lehrbuch der elementaren Logik. Munchen 1976. F. v. Kutschera u. A. Breitkopf: Einf. in die moderne Logik. Freiburg 61992. W. van O .Quine: Grundzuge der Logik. Frankfurt 1974. J. M. Bochenski u. A. Menne: Grundriss derr formalen Logik. Paderborn 51983.
Sekundarna literatura Bibliografija Torok, W.: Handbuch der Geschichte der Philosophie. 6 Bde. Frankfurt 1964. ff. Leksika Chines.-dt. Lexikon der chines. Philosophie. Obers. v. L. Geldsetzer u. Hong Han-Ding. Aalen 1986. Enzyklopiidie Philosophie und Wissenschaftstheorie. 4 Bde. Hg.]. Mittelstrass. Meinhe im u. a. 980. ff., ab Bd. 3: Stuttgart/Weimar Enzyklopadie zu Philosophie und Wissenschaften. 4 Bde. Hg. H.]. Sandkuhler. Hamburg 1990. Grosses Werklexikon der Philosophie. 2 Bde. Hg. F. Volpi. Stuttgart 1999. Handbuch philosoph. Grundbegriffe. 6 Bde. Hg. H. Krings, H. M. Baumgartner, Ch. Wild. Munchen 1973/74. Histor. Wi:irterbuch der Philosophie. 12 Bde. Hg.]. Ritter, K. Grunder. Basel 1971. ff. Lexikon der Asthetik. Hg. W. Henckmann, K. Latter. Munchen 1992. Lexikon der Ethik. Hg. O. Hi:iffe u. a. Munchen 51997. Lexikon der philosoph. Werke. Hg. F. Volpi,]. Nida-Rumelin. Stuttgart 1988. Metzler Philosophenlexikon. Hg. B. Lutz u. a. Stuttgart 2 1995. Metzler Philosophie Lexikon. Hg. P. Prechtl, F.-P. Burkard. Stuttgart/Weimar 2 1999. Philosophenlexikon. Hg. W. Ziegenfuss. 2 Bde. Berlin 1949/ 50. Philosophielexikon. Hg. A. Hugli, P. LUbcke. Reinbek 1991. Philosoph. Wi:irterbuch. Hg. M. Muller, A. Hadler. Freiburg 1988; novo izd. 1999. Philosoph. Wi:irterbuch. Hg. G. Schischkoff. Stuttgart 22 1991. Wi:irterbuch der Philosophie . Hg. R. Hegenbart. Munchen 1984. Wi:irterbuch der philosoph. Begriffe . Hg. A. Regenbogen, U. Meyer. Hamburg 1998.
250 Bibliografija Povijesti filozoftje Anzenbacher, A.: Einf. in die Philosophie. Wien/Freiburg/Basel 61997. Aster, E. v.: Geschichte der Philosophie. Stuttgart 181998. Bohme, G. (Hg.): Klassiker der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Kopanhagener Schule. Munchen 1989. Bubner, R. (Hg.): Geschichte der Philosophie in Text und Darstellug. 8 Bde. Stuttgart 1982. Burkard, F.-P.: Grundwissen Philosophie. Stuttgart 1999. Capelle, W.: Die griech. Philosophie. 2 Bde. Berlin 31971. Chatelet, F. (Hg.): Geschichte der Philosophie. 8 Bde. Frankfurt/Berlin/Wien 1973. Copleston, F. C.: Geschichte der Philosophie im Mittelalter. Mlinchen 1976. Coreth, E., Ehlen, P. , Heinzmann, R., Riken, F. u . a.: Grundkurs Philosophie Bd. 6--10. Stuttgart u. a. 1983. ff. Deussen, P.: All~emeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berucksichtigung der Religionen. Leipzig 1922. Flasch, K.: Das philosoph. Denken im Mittelalter. Stuttgart 1987. Forke, A.: Geschichte der alten chines. Philosophie. Hamburg 1927., 1964. Forke, A.: Geschichte der mittelalterl. chines. Philosophie. Hamburg 1934., 1964. Forke, A.: Geschichte der neueren chines. Philosophie. Hamburg 1938. , 1964. Frauwallner, E.: Geschichte der ind. Philosophie. 2 Bde. Salzburg 1953., 1956. Gilson, E. u. Bohner, Ph.: Die Geschichte der christi. Philosophie. Paderborn 1937. Glasennapp, H. v.: Die Philosophie der lnder. Stuttgart 1974. Helferich, Ch.: Geschichte der Philosophie. Stuttgart 21992; Tb. 1998. Hirschberger, ].: Geschichte der Philosophie. 2 Bde. Freiburg/Basel/Wien12 1984., 1988. Hollhuber, 1.: Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich. Munchen/Basel 1967. H6llhuber, 1.: Geschichte der italienischen Philosophie. Mlinchen/Basel 1969. Hoerster, N. (Hg.): Klassiker der philosoph. Denkens. 2 Bde. Mi.inchen 1982. Hoffe, O. (Hg.): Klassiker der Philosophie. 2 Bde. Mi.inchen 2 1985. Hugli, A., Llibcke, P. (Hg.): Philosophie im 20. Jhd. 2 Bde. Reinbek 1992. Kafka, G.: Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellunen. 40 Bde. 1921- 33. Keil, G.: Philosophiegeschichte. 2 Bde. Stuttgart u . a. 1985/ 1987. Kr.iUse, F. E. A.: Ju-Tao-Fo. Die religi6sen und philosoph. Systeme Ostasiens. Mlinchen 1924. Kristeller, P. 0.: Acht Philosophcn der ital. Re naissance . Weinheim 1986. Kroner, R.: Von Kant bis Hegel. 2 Bde. Tlibingen 1921/ 1924. Lehmann, G.: Philosophie des 19. Jh. Berlin 1953. Lehmann, G.: Die Philosophie im ersten Drittel des 20. Jh. Berlin 1957., 1960. Nida-Rumelin, J. (Hg.): Philosophie der Gegenwart in Einzeldarst. Stuttgart 1991. Noack, H.: Die Philosophie Westeuropas (Die philosoph. Bemuhungen des 20. Jh.). Darmstadt 4 1976. Pieper, A.: Selber denken. Anstiftung zum Philosophieren. Leipzig 1997. Pieper, A.: Philosophische Disziplinen. Leipzig 1998. Radhakrishnan, S.: Ind. Philosophie. Darmstadt/Baden-Baden/Genf o.]. Rehmke,]. u . Schneider, F.: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bonn 1965. Rod, W.: Dialekt. Philosophie der Neuzeit. Mlinchen 2 1986. ROd, W. (Hg.): Geschichte der Philosophie. 12 Bde. Mlinchen 1976. ff. ROd, W.: Der Weg der Philosophie. 2 Bde. Mlinchen 1994/ 1996. Russell, B.: Denker des Abendlandes. Stuttgart 1962. Sandvoss, E. R.: Geschichte der Philosophie . 2 Bde. Munchen 1989. Scherer, G.: Philosophie des Mittelalters. Stuttgart/Weimar 1993. Schilling, K.: Von der Renaissance bis Kant. Berlin 1954. Schleiche rt, H.: Klass. chines. Philosophie. Frankfurt 1980. Speck,]. (Hg.): Grundprobleme der grossen Philosophen. 12 Bde. G6ttingen 1972. ff. Stegmuller, W.: Hauptstr6mungen der Gegenwartsphilosophie. 4 Bde. Stuttgart 1987/ 1989. St6rig, H. J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. Frankfurt (različita izdanja) Ueberweg, F.: Grundriss der Geschichte der Philosophie. 5 Bde. 131953. Neue Ausgabe: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Basel/Stuttgart. Bisher erschienen: Flashar, H. (Hg.): Die Philosophie der Antike. Bd. 2/1 (1998); Bd. 3 (1983); Bd. 4 (1994) Schobinger, J. -P. (Hg.): Die Philosophie des 17. Jhd. Bd. l (1998); Bd. 2 0993); Bd. 3 (1988). Vorliinder, K. u. Erdmann, E.: Geschichte der Philosophie. 7 Bde. (bearb. v. E. Metzke u. H. Knittermeyer) Hamburg 1963. ff. Waldenfels, B.: Phiinomenologie in Frankreich. Frankfurt 1983. Wuchterl, K.: Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jhd. Stuttgart/Wien 1995. Elektronički
mediji
Tekstovi na CD-romu Philosophie von Platon bis Nietzsche. Ausg. u. eingel. v. F.-P. Hansen. Berlin 1998. (Digitale Bibliothek Bd. 2)
Bibliografija 251 Platon, Kant u. a. im Kontext. Karste n Worm InfoSoftWare. Berlin Past Masters bei lnteLex. Charlottesville/USA (http:U www.nlx.com/ pstm/ index.htm)
Ulaz na mrežu http://www.philo.de http://www.pyrrhon.de http://www.sosig. ac.uk/ohilosophy/1 Arhivi tekstova http://www.classics.mit.edu (Classics Archive) http://www.eserver.org/philosophy (Philosophie) http://www.perseus.tufts.edu(fexts.html (Perseus) http://www.geocities.com/Athens/ Forum/6946/literatur.html (Latin Literature) http://www.georgetown.edu/ labyrinth/ labyrinth-home.html (The Labyrinth)
llustracije Sve ilustracije za ovaj dtv-atlas nanovo su nacrtane prema skicama autora; za autori su rabili predloške:
sljedeće
ilustracije
10 A: prema A. Rodin: Der Denker (1880.); 22 D: prema Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, sv. 2. Princeton 1953. str. 436; 30 C i D: prema B. Russel: Denker des Abendlandes. Stuttgart 1962. str. 22. i 30; 31 B: prema B. Russell: Nav. dj. str. 24, 26; 34: Atlas-Darstellung prema C. Helferich: Geschichte der Philosophie. Stuttgart 1985; 46 B: prema B. Russell: Nav. dj. str. 86., 48 B: prema B. Russell: Nav. dj. str. 82.; 64: sveučilišta u srednjem vijeku , prema H. Kinder i W. Hilgemann: dtv-Atlas zur Weltgeschichte. sv. l. Mlinchen 1964. i češće str. 180; 88 A: prema B. RusseU: Nav. dj.; 98 A: prema Carol us Bovillus, Liber de lntellectu (1509), i Jacom de Gheyn, Melancho lie. oboje u Sem Dresde n: Humanismus und Re naissance. str. 67, 235; 132: lijevo dolje: prema Moreau le Jeune. u: Emile ou de ['education. Ur. E.-P. Duharcourt. Paris (bez godine izdanja); 152 A: prema R. Magritte: Lob der Dialektik; 184 B: prema H. Breuer: dtv-Atlas Physik. sv. 2. Mlinchen 1988. i češće str. 348; 184 C, dolje: prema H. R. Pagels: Cosmic Code. Frankfurt 1983. str. 50.; 184 D: prema M. Drieschner: Einf. in die Naturphilosophie.Darmstadt 1981. str. 107;188 A i C: prema ]. Knoll: Evolution. Braunschweig 1980. str. 7. sl. i 119.; 188 B: prema C. Bresch. u: Lust am Denken. Ur. K. Piper. Mlinchen 1984. str. 30.; 200 A: prema D. Attenborough: Das Leben auf unserer Erde. Berlin 1979. str. 311.; 202 B: prema jednoj slici Antonella da Messine (London, National Gallery). u: W. Biemel: Sartre. Rowohlts Bildmonographien Reinbek 1964., str. 48.; 234 B: detalj (dolje lijevo) prema jednoj Walt-Disney figuri; 238 A: C. Levi-Strauss: Das wilde Denken. Frankfurt 1979. str. 178.
Kazalo osoba 253
Kazalo osoba
Abelard, Petar 75 Adorno, Theodor 231 Albert Veliki 81, 89 Albert, Hans 235 Alberti, Leon Battista 93 Aleksandar Veliki 47 Al-Farabi 77 Al-Ghazali 77 AJthusius, Johannes 93, 101 Amenope 27 Amonije Sakas 63 Anaksagora 31 Anaksimandar 31 Anaksimen 31 Ani 27 Anselmo Canteburyjski 73, 105 Apel , Karl-Otto 233 Arend, Hannah 233 Aristip 37 Aristotel ll , 13, 29, 37, 4753, 63, 65, 77, 79, 81, 95, 153 Arkesilaj 61 Augustin 65, 69-71 , 79 Austin, John Langshaw 223 Avicebron (Ibn Gabirol) 77 Avicena (Ibn Sina) 77 Averroes (Ibn Rušd) 77 Ayer, Alfred Jules 219, 223 Bacon, Francis 93 , 95 Bacon, Roger 79 Bauer, Bruno 167 Bayle, Pierre 129 Bentham, Jeremy 165 Bergmann , Gustav 219 Bergson, Henri 183, 193 Berkeley, George 103, 123 Bloch, Ernst 229 Boccaccio, Giovanni 93 Bodin, Jean 93, 101 Boecije 29, 47, 63, 65, 85 Boehme , Jakob 151 Bohr, Niels 185 Bonaventura (Giovanni Fidanza) 79 Borgia , Cesare l Ol Born, Max 187 Bradley, Francis Herbert 223 Brentano, Franz 159, 195 Brouwer, Jan 211 Bruno, Giordano 79, 93, 99
Humboldt, Wilhelm von 135 Hume, David 103, 125 i d. , 135, 223 Husserl, Edmund 69, 183, 195-197, 203 Brunswik, Egon 191 Buda 21 Buridan, Ivan 65 Calvin, Johann 93, 101 Campanella, Tommaso 93 Camus, Albert 183, 203, 205 Carnap, Rudolf 219 Cartesius -+ Descartes Cassirer, Erns 175 Champeaux, William iz 75 Chou Dun-Yi 23 Chu Hsi 23 Ciceron, Marko Tulije 29, 61 Cohen, Hermann 175 Comte, Auguste 159, 165 Cusanus -+ Nikola Kuzanski Cuvier, Georges 107 Ču ang Tse 25
D'AJembert, Jean le Rand 129 D'Holbach, Paul (Baron) 129 Darwin , Charles 159, 189, 191 Demokrit 33, 59, 107 Descartes, Rene (Renatus Cartesius) 69, 103, 105107, 123 Dewey, john 173 Diagora 35 Diderot, Denis 129 Dilthey, Wilhelm 159, 181 Diogen iz Sinope 37 Dionizije, Ae ropagita 65 , 67 Duns Skot, Ivan 87, 89 Eckhart (Meister) 65, 87 Eibi-Eibesfeldt, Irenej 191 Einstein, Albert 185 Empedoklo 31 Engels, Friedrich 159, 167, 169, 229 Epiktet 29, 55 Epikur 29 Erazmo Rotterdamski 93, 97 Euripid 177 Fechner, Gustav Theodor 175 Feigl, Herbert 219 Feuerbach, Ludwig 167, 169, 171
Fichte, Johann Gottlieb 135, 147-149, 151 Ficino, Marsilio 93, 99 Fidanza, Giovanni -+ Bonaventura Filon AJeksandrijski 67 Fiore, joakim iz 153 Foucault, Michel 183, 239 Fourier, Charles 171 Frege, Gottlob 183, 211 , 213, 219, 221 Freud, Sigmund 159, 183, 231, 237 Gadamer, Hans-Georg 183, 237 Galilei, Galileo 93, 95 Gehlen, Arnold 237 Gerson , Ivan 65 Geulincx, Arnold 107 Goedel, Kurt 219 Gorgija 35 Grgur iz Nisse 67 Grosseteste , Robert 79 Grotius , Hugo 93, 101 Gutenberg, Johannes 93 Habermas, Juergen 233 Haeckel, Erns 189 Hahn, Hans 219 Hamann, Johann Georg 135 Hardenberg, Karl August 135 Hare, Richard Mervyn 223 Hartmann, Nicolai 183, 227 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 135, 153-157, 159, 167, 169, 177, 203, 235 Heidegger, Martin 183, 203, 207-209 Heisenberg, Werne r 187 Heraklit 33 Herder, Johann Gottfried 135 Hess, Moses 167 Hipija 35 Hobbes, Thomas 103, 117, 121 Holderlin, Friedrich 135 Horacije 29, 59 Horkheimer, Max 231 Hrizip 29, 55 Hsun Tse 23 Hugo od sv. Viktora 76
Ivan Roscelin 75 l van Skot Eriu gena 73 jacobi , Friedrich Heinrich 135 James, William 173 Jaspers, Karl 183, 201 Justin 67 Kaliklo 35 Kant, Immanuel ll , 103, 125, 135, 137-145, 153, 161, 175, 191, 199 Karnead 61 Kepler, Johannes 93, 95 Kierkegaard, Soren 157, 159, 163, 183, 201 Klages, Ludwig 183, 193 Kleant 55 Klement Aleksandrijski 67 Kolumbo 93 Konfucije 15, 23 Kopernik, Nikola 93, 95 , 99 Kritija 35 Ksenofan 33 Kuhn, Thomas S. 187 Lamarc, Jean Baptiste 189 Lamettrie, Julien Offray de 107 Lange, Friedrich Albert 175 Lao Tse (Lao Zi) 15, 25 Lask , Emil 178 Leibniz, Gottfried Wilhelm 79, 103, 113-115, 213, 219 Lenjin, Vladimir Iljič 183, 229 Lessing, Gotthold Ephraim 115 Leukip 31 Levi-Strauss, Claude 183, 239 Liebmann, Otto 175 Likofron 35 Locke, John 103, 119-121, 123, 129 Lorenz, Konrad 191 Lotze, Rudolf Hermann 175 Lukasiewicz, Jan 213 Lukrecije 29, 59 Luli, Raymond 79 Luther, Martin 93, 97, 101 Machiavelli, Niccol<'> 93, 101 Madhva 19
Mahavira 21 Maimonides, Moses (Mase Ben Maimon) 77 Malebranche, Nicole 107, 123 Mao Tse-Tung 183, 229 Marcel, Gabriel 205 Marcuse , Herbert 231 Marko Aurelije 29, 55 Marx, Karl 159, 167, 169171, 229, 231 , 235 Meinong, AJexius 221 Me ncije 15, 23 Mendelssohn, Moses 115 Merleau-Ponty, Maurice Jean jacques 183, 197 · Mill, John Stuart 165 Mirandola -+ Pica della Mirandola Mo Tse 15, 25 Montaigne, Michel de 93, 97 Montesquieu, Charles de 131 Moore, George Edward 223 Morus, Thomas 93, 97 Nagarjuna 21 Napoleon l. 135 Natorp, Paul 175 Neurath, Otto 219 Newton, Isaac 103, 129 Nietzsche, Friedrich 159, 177-179 Nikola Kuzanski (Cusanus) 79, 91 , 99 Nikola Oresme 65 Ockham, William 65, 89 Origen 67 Panetije 29, 55 Parmenid 33 Pascal, Blaise 129 Patrizi, F. 93 Peano, Giuseppe 211 Periklo 235 Petar Hispanski 47 Petrarca, Francesco 93, 97 Pico della Mirandola, Giovanni93, 99 Pierce, Charles Sanders 173 Piran iz Elisa 29, 61 Pitagora 31 Planck, Max 185 Platon ll, 29, 37, 39-45, 47, 49, 53, 93, 161, 235 Plessner, Helmuth 183, 191, 237 Plotin 29, 39, 63 , 93 Pomponazzi, Pietro 93, 99 Popper, Karl Raimund 235
Porfirije 63, 75 Posejdonije 29, 55 Prodika 35 Proklo 63 Protagora 35 Ptolomej 95 Quine, Willard van Orman 211, 213 , 225 Ramanuja 19 Rawls, John 233 Reimarus, Samuel 115 Ricardo, Da vid 169 Rickert, Heinrich 175 Ricoeur, Paul 183, 237 Riedl , Rupert 191 Riemann, Georg Friedrich Bernhard 185 Rousseau, jean Jacques 133, 135, 153 Russell , Bertrand 183, 211, 213, 221 Ryle , Gilbert 219, 225 Saint-Hilaire, Etienne Geoffroy 189 Saint-Simon, Claude Henri de 171 Salutati, Coluccio 93 Sartre, Jean-Paul 183, 203 Saussure, Ferdinand de 183, 239 Scheler, Max 183, 191, 199 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 135 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 149 Schlick, Moritz 219 Schopenhauer, Arthur 159, 161 , 177, 179 Sekst Empirik 61 Seneka 29, 55 Seuse, Heinrich 65 Siger Brabantski 85 Simmel, Georg 183, 193 Smith, Adam 127, 169 Sokrat iz Atene 29, 37, 39, 41, 177, 179 Spencer, Herbert 189 Spinoza, Baruch de 103, 109111, 179 Stebbing, Susan 223 Stein, Heinrich Friedrich Karl vom und zum 135 Stevenson, Charles Leslie 223 Stimer, Max 167 Strauss, David F. 167, 177 Strawson, Peter F. 223, 225
254 Kazalo osoba
Šankara 19 Tales iz Mileta 31 Tauler, j ohannes 65 Telesio, Bernardino 93, 99 Tertulijan 67 Toma Akvinski 65, 81-85, 87, 89, 153 Trasimah 35
Valla, Lorenzo 93, 97 Vasco da Gama 93 Vica, Giambattista 131 Voltaire (Fran~ois Marie Arouet) 129 Wagner, Richard 177 Waismann, Friedrich 219 Wang Yang-Ming 23
Whitehead, Alfred N. 213, 221 Windelband, Wilhelm 175 Wittgenstein, Ludwig 13, 211, 215-217, 223 Zarathustra 15, 27 Zenon iz Eleje 25, 33 Zenon iz Kitiona 29, 55 Zwingli, Ulrich 93
Predmetno kazalo
a posteriori 137 a priori 137 abdukcija 173 adiafora 57 advaita 19 afekt 57, 111 agath6n 37 Ahura Mazda 27 akademija 29, 39 akcident 49 akcidenti 83 akt 81 akt bitka 83 akti 197 aletheia 29 aliud esse 91 altruizam 165 amour de soi 133 amour propre 133 analitička filozofija 219225 analitički 137 analiza 183, 219, 221 analogije iskustva 139 anamneza 41 anticipacije opažanja 139 antinomije 141 antropologija 13, 183, 199, 237 apatija 57 apeiron 31 apercepcija 113 apologete 67 apolonska 177 aporija 37 apsolut 149 apstraktna spoznaja 89 apsurd 205 arapska filozofija 65, 77 arche 29, 31 arete 37 arheologija znanja 239 aristokracija 45 aristotelizam 93, 99 ars generalis 79 askeza 17 asocijacija 125
astronomija 95 ataraksija 59 Atena 29 Atman 17 atomi 59 - Indija 17 autarkija 53 autonomija - semanti čka 237
coincidentia oppositorum 91 common sense 223 complicatio 91, 99 conclusio 47 contractio 91 Corpus aristotelicum 47 corso 131 crkveni oci 65
ba 27
Č' i 23
bačenost
čimbenici
207 Bečki kongres 135 Bečki krug 219 beskonačnost 99 besmrtnost 43 bezvremenski predmeti 227 biće 81 biljka 237 biogenetska osnovno pravilo 189 biologija 189, 191 , 237 biologija ponašanja 191 bit 49, 83 bitak 83, 87, 209 bitak po sebi 203 bitak-u-svijetu 207 bitak-za-druge 203 bitak-za-sebe 203 bivanje 33 blaženstvo 37 bodhisattva 21 Bog 67, 69, 73, 83, 87, 91, 109, 11 5, 123, 151 , 163, 223 božanstvo sunca 27 božja država 71 Brahman 17 briga 37, 207 broj 31 brojevni odnosi 95 brzina svjetlosti 185 budizam 21 cinici 37 Cirenjani 37
postojanja 21 209 čovjek 237 čovjekoljublje 25 čistina
čuđenje
ll
ćudorednost
147
daim6nion 37 decadence 177 dechomenon 39 demiurg 35, 45 demokracija 35, 45 denotacija 165 deontika 213 desni hegelovci 167 despotija 131 Deus sive natura 109 dharma 17, 21 dianoia 41 diferencijacija 189 dijalektički materijalizam 169 dijalektika 153, 169 - Platon 41 dijalektika prosvjetiteljstva 231 dijalog 41, 167 dijelovi duše 43, 51 dionizijevski 177 diskurs 233, 239 dispute 65 divlja misao 239 divlji bitak 197 djelatni uzrok 49 dje lovanje 147, 233
256 Predmetno kazalo dobro 37, 51 , 83, 85, 223 dokazi o Bogu 105, 141 - Toma Akvinski 83 dokidanje 153 Donja Italija 31 dovoljan razlog 115 doživljavanje 181 društveni nagon 101 društveni ugovor 117, 121 , 133 društvo 203, 231 držanje 51 država 23, 117 državna vlast 101 državni oblici 131 dualizam 107 duh 51, 91, 99, 123, 153, 155, 193, 199, 201 duh suprotnosti 131 duhovne znanosti 159, 175, 181 duree 193 duša 37, 41, 43, 63, 67, 85, 141, 193 - Indija 17, 21 duševn i mir 61 duševni život 181 dužnost 143 dvojba ll , 61, 105 dvoz načn ost 197 džainizam 21 Egipat 15, 27 egipatsko mudrosno pjesništva 27 egzistencija 151, 163, 201, 203, 207 egziste ncijali 207 egzistencijalizam 203 eidetski 195 eidos 39 e ikasia 41 eklekticizam 29 eklektika 61 ekscentrični položaj 237 eksperiment 79, 95 ekstaza 63 elan vital 193 Eleaćani 33 elementarne rečenice 215 elementi 31 elenktika 37
Predmetno kazalo 257
emanacija 63 emotivizam 223 empirijska stvarnost 137 empirizam 103 enciklo pedija 129 energija 185 ens 81 entelehija 49 epoche 61, 195 eros 41 esencijalizam 235 esprit de fin esse 129 esse est pe rcipi 123 essentia 83 estetika 13, 145 etika 13, 223 etnologija 239 eudaimonija 31, 51 , 57 evidencija 195 evolucija 189, 235 evolucijska teorija spoznaje 191 explicatio 91, 99 falsifikacija 235 fenome nologija 155, 183, 195, 197, 199 fenome nologija religije 237 fenomenološka ontologija 203 fenomenološka redukcija 195 fenomenon 139 filozof kralj 4 5 fil ozofija duha 225 filozofija egziste ncije 163, 183, 201-205 filozofija ide ntiteta 151 filozofija jezika 13, 215, 219 filozofija povijesti 13 filozofija prava 13 filozofija prirode 13, 99 filozofija religije 13 filozofija života 161, 183, 193 filozofske discipline 13 fizika 185, 187 forma 49, 81 formalni uzro k 49 fortuna 101 fraktali 187
Francuska revolucija 135, 159 Frankfurtska ško la 23 1 frastikon 223 fronesis 51 fundamentalna o ntologija 183, 207 funkcija 211 funkcija izra za 175 funkcija predstavljanja 175 funkcija značenja 175 genius malignus 105 geocentrična slika svijeta 95 glazba 161 gnosticizam 67 gnoza 65 građanstvo 103 granične situ acije 201 gravitacija 185 grijesi 163 gunas 19 haecceitas 87 hedonizam 37 helenistička filozofija 29 heliocentrična slika svijeta 95 hermeneutički krug 237 hermeneutika 149, 183, 237 hilozoizam 31 hinayana 21 hipoteze 235 historicizam 159, 181 histo rijski materijali zam 169, 171 homo-mensura postavka 35 hrabrost 43 humanizam 93, 97 idea 39 idea innata 105 idealizam slobode 181 idealna država 45 ideja dobra 39 ideje - Augustin 69 - Berkeley 123 - Hegel 155 - Locke 119
- Platon 39, 41 - regulativne 141 -Schopenhauer 161 ideološka nadgradnja 169 idiografski 175 idoli 95 il okucionarni akt 223 iluminacija 69, 79 imanje 205 imaterijalizam 123 imperijalizam 229 impresije 125 indeterminizam 187 Indija 15 individualni zakon 193 individualno (Duns Skot) 87 indukcija 47, 95, 235 induktivna logika 165 industrijska revolucija 159 inercijalni sustav 185 instinkt 193 institucije 237 instrumentalizam 173 instrume ntalni um 231 integracija 189 inte le kt 193 -aktivni 77, 81, 85 - steče ni 77 - potencijalni 77, 85 inteligencije 77, 81 intencionalnost 195 inte res - koji vodi spoznaju 233 intersubjektivnost 197 intuicija 193 intuitivna spoznaja 89 Iran 15, 27 iskra duše 87 iskustvo 79, 119 Isostenija 61 ispravnost 73 istina(e) 73, 83, 173 - četiri plemenite 21 istinitosna funkcija 211 istinitosna vrijednost 215 istočni grijeh 71 izraz 181 izvjesnost l 05 ja 147 jedinstvo bitka 33 jedno 63
jednodime nzio nalno 231 igra 217 j ezič n a upotreba 239 jezični akti 223 jezik 97, 209, 215, 217, 219, 221 , 223, 225, 239 jugo-zapadna njemačka škola 175 junktori 211 j ezična
ka 27 kanonika 59 kapitalizam 171 kardinalne kreposti 43, 85 karma 17 kasna skolastika 65 katarza 53 kategorički imperativ 143 kategorija 47, 137, 227 Kina 15 klasne borbe 171 klice 79 knjiga prirode 95 komentar 77 ko mplementarno 185 komunikacija 201 ko munikacijska zajednica 233 ko nceptualizam 75 konfucijanizam 15, 23 konotacija 165 konstanta 211 konstitucija 195 kopenhaško tumačenj e 187 kopernikanski obrat 137 kozmo logija - Kina 23 kozmos 31, 185 kreposti 37, 43, 57 - dij anoetičke 51 - eti č ke 51 - konfucijevske 23 kritika idealizma 159 ku ćna zajednica 53 kultiviranje 237 kultura 133, 237 kvantna fizika 185 kvantori 211 , 213 legalisti 23 lekto n 55 Leviathan 11 7
Li 23
liberalizam 103, 159 licej 47 lijepo 145 lijevi hegelovci 167 lik 197 linguistic tum 183 lingvistika 239 logički atomizam 221 logički empirizam 219 logika 13, 17, 47, 155 - formalna 47 - moderna 211 , 213 logika iskaza 211 logika junktora 211 logika kvantora 211 logika predikata 211 logistika 13 logos 29, 33, 37, 55, 57 lokucionarni akt 223 ljubav 31, 71 , 199 ljubav Božja 111 ljudska prava 103 ma'at 27 mahayana 21 majeutika 37 maksima 143 Mala Azija 29 manjkavo b iće 237 marburška škola 175 marksizam 183, 203, 229 masa 185 mašta 125, 147 matematika 31, 79 mate rija 39, 49, 63, 81, 229 mate rijalizam 33, 169 materijalni uzrok 49 maya 19 memoria 71 mens 91 mesotes 51 metaetika 13, 223 metafizika 13 metafizika svjetla 69, 77 methexis 39 Mezopotamija 15 miletska filozofija prirode 31 milost 71 mimamsa 19 mir 145
258 Predmetno kazalo mistično
215 sjedinjenje 79 mistika 65, 87 mit 175, 231 moć 101, 239 modalna logika 213 modusi 109 mogućnost 81 mohizam 15, 25 mokša 17 monade 99, ll3 monarhija 131 moral 177, 193 moral sense 127 moralno osjećanje 125 more geometrico 109 mržnja 31 mudrac 23, 25 mudrost 43 mi.inchhauzenska trilema 235 mutacija 189 mistično
nabačaj 203 nacionalna država 159 nacionalna ekonomija 127 načelo dovoljnog razloga 161 načelo ekonomičnosti 89 načelo proturječja 47 načelo svemogućnosti 89 načini spoznaje lll nada 229 nadčovjek 179 nađenost 207 nagađanje 41 nagon 199 naravno pravo 61, 101, 149 narod 101 natura naturans 109 natura naturata 109 naturalistički krivi zaključak 223 naturalizam 181 nauk o znanosti 147 nedjelovanje 25 nedvojnost 19 negativna teologija 67, 77 ne-ja 147 nemesis 205 neodređenost prijevoda 225 neoplatonizam 63, 79
Predmetno kazalo 259
neopozitivizam 219 nepokrenuti pokretač 49 nepravost 207 neskrivenost 209 ne-temelj 151 neustikon 223 nexus 227 neznanje 21 nihilizam 179 nirvana 21 ništa 203 noema 195 n6esis 41 , 195 nominalizam 65, 75, 235 nomotetski 175 normalni jezik 223 nous 31, 51, 63 nova akademija 61 novokantizam 175 novokonfucijanizam 15, 23 novum 229 numenon 139 nutrina 101 nužnost 189 nyaya 17 objektivacije 161 objektivni idealizam 39, 181 oblici prirode 73 oblici ustava 53 oblik questija 81 oblikovanje hipoteza 173 obuhvatno 201 Ockamova britva 89 očaj 163 odgoj 45, 133 određena negacija 155 oikeiosis 57 okazionalisti 107 oligarhija 45 onostranost 27 ontologija 13, 225 -nova 197 ontološka relativnost 225 ontološki argument 73 opažanje 31, 195, 197 optika 79 ardo amoris 199 organizam 227 oruđe 207 osjećaj 127 osjećanje 199
osjetna sposobnost 85 osmeročlani put 21 osoba 163, 199, 225 osvjetljenje egzistencije 201 otkupljenje - Indija 17, 19 otpor 205 otuđenje 171 otvoreno društvo 235 otvorenost prema svijetu 237 označivanje 221 paradigma 187 paradoks 163 paradoksi 25, 33 paralelizam 107 paralogizmi 141 pathos 57 patnja 21, 161 patristika 65, 67 pedagogija 173 percepcije ll3,. 123, 125 performativan 223 peripatos 29 perlokucionami akt 223 perspektiva 93 philosophy of mind 225 pijetizam 153 pistis 41 platonizam 93, 99 podjela vlasti 103, 131 poetika 53 pogled 203 pojam funkcije 95 pojedina znanost ll pojmovi 89 polis 53 politeia 53 politička filozofija 13 politika 101 politikon zoon 53 položaj 237 p onovno rođenje 17, 21 ponovno sjećanje 41 posljedična narav 227 possest 91 postava 209 poststrukturalizam 239 postulati empirijskog mišljenja 139 potencija 81
povijesnost 181 , 201 povijest 131, 157 pozitivan 165 pozitivizam 159, 165 pozitivna filozofija 151 požuda 43 pragmatizam 173 pra-klice 69 Prakriti 19 praksa 169 pra-narav Boga 227 pra-slika 39, 67 pratemelj 31 pra-udruga 197 pravednost 43, 51, 233 pravilo 217 pravna postavka 149 pravo 35, 145 pravost 207 praznina 21 predočenje 71 predodžbe 125, 161 predsokratika 29 preegzistencija 43 premisa 47 premišljanje 41 preskriptivan 223 prestabilirana harmonija ll3 pretpojam 59 prevrednovanje svih vrednota 179 princip 47 priroda 95, 151 prirodne znanosti 93, 219 prirodni zakoni 95 prirodno stanje 117, 121 priručnost 207 privatno vlasništvo 121 prividno znanje 37 proces 227, 229 produkt 151 produktivnost 151 proizvodne snage 171 proizvodni odnosi 171 prolepsis 55 promatranje biti 195 Prometej 205 prostor 137, 185 prostorno-vremenski kontinuum 185 prosvjetiteljski apsolutizam 103
prosvjetiteljstva ll , 135 protencija 195 providnost 57 psihoanaliza 237 psihofizika 175 psihologija 181 psihologizam 195 Puruša 19 quiditas 83 raciomorfni aparat 191 racionalizam 103, 107 račun ll3, 2ll radikalni aristotelizam 85 radnja 237 rana skolastika 65 rani socijalisti 171 razboritost 51 razgovor 37 razum 85, 137 razumijevanje 149, 181, 207, 237 razvoj znanosti 187 real-idealizam 147 realizam univerzalija 75 recepcija Aristotela 65 rečenična funkcija 221 red 83 red bitka 67 redukcija 195 redukcija instinkta ll, 191, 237 reflection ll9 reformacija 93, 101 relacija neodređenosti 187 relacije 213, 215 relativizam 25, 35 religija 27, 35, 127, 149, 157, 167, 177, 193, 223 republika 131 res cogitans l 07 res extensa l 07 retencija 195 retorika 35 revolt 205 revolucija 171, 229 - znanstvena 187 ricorso 131 rođenje Boga 87 samilost 53 samkhya 19
samo-bitak 201 samoiskustvo 97 samoljublje 133 samoodržanje 117 samospoznaja 37, 69 samosvijest 105, 151 samsara 17 Se 207 sebičnost 133 selekcija 189 seljenje duša 31 , 43 semantika 2ll sensation ll9 senzualna hyle 195 shematizam 137 sheme 139 silogistika 55 silogizam 47 -Indija 17 simbol 175, 2ll, 237 simpatija 127 sintaksa 2ll sintetički 137 Sizif 205 sjetilnost 167 skepsa 29, 97, 125 skolastička metoda 75 skolastika 65 skrb 207 slike 193 sloboda 99, 143, 151, 203 sloboda mišljenja lll slučaj 189 smisao 219 smrt ll, 201 , 207 socijalizam 159 socijalna filozofija 13, 233 sociologija 165 sofisti 29 -Kina 25 - Grčka 35 sola fide 101 sola gratia l 01 sola scriptura 101 solidarnost 205 species intelligibilis 85 species sensibilis 85 spor o univerzalijama 65 spoznajna teorija 13 spoznavanje 85 srce 129 srčanost 43 sreća 165
260 Predmetno kazalo
..
sredina 51 srednji pojam 47 sredozemno mišljenje 205 stadiji egzistencije 163 staleži 45 stanja stvari 215 Stoa 29, 55, 57 strah 207 struktura 197, 239 strukturalizam 183, 239 strukturalna lingvistika 239 studia humanitatis 93 stvaranje 17, 69, 81 , 85 su-bitak 207 sud 47, 125, 137 sud mrtvih 27 sud o ukusu 145 sud svijeta 27 sudbina 57 sudjelovanje 39, 205 supozicija 89 suprotnosti 33 supstancija 49, 83, 109 supstitucija 219 sustav svjetonazora 181 sustavi 153 - indijski 15 suverenitet 101 suverenitet naroda 103, 133 svemir 99, 185 sveučilišta 65 svijest sadašnjosti 195 svijest uopće 201 svijet 91, 201 - tri svijeta 235 svjetlo 79 svjetska duša 99 svjetski duh 157 svjetski zakon 17 svojstva - primarna 33 - sekundarna 33 svrhovito 143 svršni uzrok 49 syntheresis 81 šifre 201
Predmetno kazalo 261 taoizam 15, 25 tautologija 211, 221 tehnika 159, 209 tekst 237 teleologija 49 temelj 151 temeljna filozofska pitanja ll
temeljne tvari 31 teodiceja 115 teorija društva 233 teorija evolucije 189, 193 teorija kaosa 187 teorija odraza 215 teorija osiromašenja 171 teorija relativnosti - opća 185 - p osebna 185 teorija tipova 213 teorija ugovora 103 teorija velikog praska 185 teorija znanosti 13, 183, 219 težnja 147 tijelo 41 , 117, 197 timokracija 45 tiranija 45 tisak 93 totemizam 239 tragedija kulture 193 trajanje 193 transcendenca 201 transcendentalan 147 transcendentalije 83, 87 transcendentalna dijalektika 139 transcendentalna estetika 137 transcendentalni idealizam 137 treća dimenzija 197 triagrami 23 tropi 61 Ti.ibinška zaklada 135 tubitak 199, 201, 207 neznanje 91 o atomima 31, 33 učenje o dobru 149 učenje o dužnosti 149 učenj e o idejama 39 učenje o krepostima 149 učenje o vrijednosti 199 učeno
učenje
tabula rasa 119 Tai či 23 tako-bitak 199 talijanska filozofija 93 Tao 25
o Yin-Yangu 15, 23 ugoda 59 um 41 , 43, 139, 201 umjerenost 43 umjetnost 157, 161 univerzalije 75, 89 univerzalna pragmatika 233 unutarnja samoizvjesnost 69 unutarnja svijest vremena 71, 195 uomo universale 97 Upanišade 15, 17, 161 usporedba s crtom 39, 41 usporedba sa spiljom 41 usporedba sa Suncem 39 utilitarizam 165 utisci 125 utopija 229 uzdržavanje od suda 61 uzročna sveza 21 uzrok 125 uzvišeno 145 učenj e
Vaišešika 17 varijabla 211 varka uma 157 Vedanta 19 Vede 15 verifikacija 219 via antiqua 89 via moderna 89 virtu 101 visoka skolastika 65 višak vrijednosti 171 vječni povratak 179 vjera 41, 67, 69, 163 vjera u napredak 103 vjerojatnost 187 vjerske postavke 81 vladar 101 vlastiti interes 127 vlastito ime 221 voda 31 volonte de tous 133 volante generale 133 volja 51, 87, 141 , 161 volja za moću 179 vremenost 209 vrijednost 175 vrijeme 71, 137, 185
yoga 19 zahtjev za valjanosti 233 zajednički osjećaj 131 zakon -vječni 85 - ljudski 85 zakon kombiniranja 79 zakon triju stadija 165 zakoni slojeva 227 zamjena kategorija 225
zapalost 207 zapovijed 87 zbilja 81 zbrinjavanje 207 združena osoba 199 zlo 83 značenj e 75, 219 znak 173 znanje - demonstrativno 119 - intuitivno 119
- senzitivna 119 znanje 41 zrak 31 zrenje 137 - aksiomi 139 život 181, 193 životinja 237 životni duhovi 107 životni oblik 217 životni svijet 197
Pete r Kunzmann , Franz-Peter Bu rkard, Franz Wiedmann ATLAS FILOZOFIJE
Naklad nik Golden marketing Zagreb, Šeno ina 28 Za nakladnika Ana Male ti ć Uredn ik Radule Knežević Iz~ni
Ilija
u rednik Rani ć
Lektorica Alka
Zdjelar-Pa unov ić
Likovno rješenj e korica Boris Bengez Grafička p riprema
Studio Golden, Dino
Đ urina ,
Jasna Goreta
Tisak Kastmuller, Zagreb Uvez Grafoline , Zagreb
Atlas ari diteljstva tumače n
Iz sadrž< Arhite kti organiza člancima
Povijest Popis lit•
Cl P - Katalogiazacija u publikaciji Nacionalna i sveućilišna knjižnica, Zagreb UDK 1(091) KUNZMANN, Peter Atlas filozofije : sa 115 oslikanih stranica u boji l Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann ; grafićka gbrada slika Axel Weiss ; preveo Ante Periša ; strućna redakcija Zarko Puhovski. - Zagreb , Golden marketing, 2001. Bibliografija. - Kazala. Prijevod djela: div-Atlas Philosophie. ISBN 953-212- 023-8 1. Burkard, Franz-Peter 2. Wiedmann, Franz 410516092
