Klasici Teologije 1 - Od Ireneja Do Martina Luthera - Fries Kretschmar 2004

KLASICI TEOLOGI]E 1.

....

" '\. \

. j .'

~

Copyrighr © 2004, Golden markering-Tehnicka knjiga, Zagreb

Sva prava pridriana

Nakladnik Golden markering-Tehnicka knjiga Jurisiceva 10, Zagreb

Za nakladnika Ana Maletie

Recenzenti dr. sc. Ivan Kordie

dr. sc. Stjepan Kusar

dr. sc. Tomislav Z. Tensek

Naslov izvornika: Klassiker der Theologie

Erster Band: Von Irenaus bis Marin Lurher

©

c.

H. Becks'sche Verlagbuchhandlung (Oscar Beck), Munchen 1981 ISBN 953-212-005-X

'(

KLASICI,

TEOLOGljE

KNJIGA PRVA OD IRENEJA DO MARTINA LUTHERA

Priredili Heinrich Fries i Georg Kretschmar

Prevela s njemackog

Ljiljana Matkovic-Vlasic .~

"

1 ••

..

Strucna redakcija i predgovor

dr. sc. Ivan Kordic

Golden marketing-Tehnicka knjiga Zagreb 2004 .

! 7.\~~,

", .

J

Saddaj . Predgovor hrvarskom

Uvod "" .. , .. , ..... ". " .............. ,"' .. ".,." .. ,., ... , 11

(t oko 200) , ... ,...... ..,.... ,., ....... '...

Norbert Brox: Georg Kretschmar:

ORIGEN

(oko 185-254) ... , . , , ....,., ... , .... , ........ 25

(oko

... , ....................... 41

EFREM SIRSKI

(306-373) .......................... 56

Peter Stockmeier: Jouko Martikainen:

Hauschild: Gerhard May:

13

NAZIJANSKI

GRGUR IZ NISE

(3311340

............ 69

(oko

oko 395) ...................... 81

Heinrich Fries: AUGUSTIN (354-430) ............................ , , , .. 92

Andre de Halleux:

ALEKSANDRl]SKI

Kandler: Richard Heinzmann: Ulrich

Ulrich Kuhn:

109) ,. . ..... 144

BONAVENTURA

0090-1153)

(oko 1217-1

Johannes Karl Schlageter: Wendebourg:

Johannes Brosseder: Robert Stupperich:

DE

WILLIAM OCCAM

VlO

(oko 1288

oko 1

CALV1N

. , , .. , , , , 205

(1296-1359) .... , ....... , . , ... ,217

(1469-1534) ... .. .. "

, " . " .. 232

" .... , .......... , ... 246

FILIP MELANCHTHON

(1497-1560) ................... 273

0509-1564) .. , ....... , ....... , ... 286

BELLARMIN

Gunther Gassmann:

.. , . , .... , . , . , , , , , .... 171

(1265/1266-1308) .. , ...... ','., 195

MARTIN LUTHER

Gustavo

Peter Hauptmann:

DUNS SCOT

GREGOR PALAMAS

Alexandre Ganoczy: JEAN

158

274)., ...... " ... , .. ,." .. ".,. 183

TOMA AKVINSKI

Ulrich Horst: TOMA

(oko 1006 -1061) ., ,. 131

ANSELMO

Werner Dettloff JOHANNES

WY,'TYl.M

.. , , , .... , ......... , ... 115

HUMBERT A SILVA CANDIDA

BERNARD 12 CLAIRVAUXA

Werner Dettloff

(t

(1542-1621) ..................... 300

RICHARD HOOKER

PETRUS MOGILAS

(1554-1600) ................... 313

(1596-1646) ...................... 325

Imensko kazalo ................................................ 337

Pojmovno kazalo ............................................... 346

BiljeSke 0 aurorima . . . . . . .

. . .. . . . . . . . .. .............. . ....... 355

5

Predgovor hrvatskom izdanju Teologija je znanost koja svoje ishodihe i svoj temelj nalazi u vjeri u Bozju op­ srojnosr, koja se u svojoj rajni i rajnovirosti manifesrira na razliCire naCine. Ta ci­ njenica sarna po sebi upucuje na ro da ona ne pruh znanje, koje bi bilo ekspe­ rimentalno pokaziv~ i. dokazivo, nego je velikim dijelom pokusaj razumijevanja nerazumljivoga, shvacanja neshvadjivoga, prihvaeanja neprihvadjivoga. I makar ro, osobiro u suvremenom svijetu, zvuealo apsurdno i para90ksalno, i u teologiji i u vjeri uvijek se radi 0 covjekovoj stalnoj porrebi da nadiae one iskustveno, transcen­ dira one imanentno. Prirom on i na ovom podrucju nasroji steci znanje, koje ce mo­ ei prenosiri sustavno i merodicki, sto se dogaaa ne sarno u Cinima propovijedanja i bogosluija religijske zajednice nego i u teoloskom promisljanju vjernickih i religij­ skih sadrhja. Pogorovo sro se, unaroc dominanrnosri suvremene sklonosri prema empiristickom pozitivizmu, pojam znanja i znanosti ne moze ograniciri na eksperi­ mentalno, prirodnoznanstveno, marematicki , kvantitativno i nevrijednosno dostup­ ne sadriaje. Predmer teologije , cin i sadrhj vjere, razlikuje se, dakle, od svih drugih predme­ ta promisljanja. On je nedvojbena psiholoska i povijesna cinjenica i onda kad se vje­ ra odbacuje bilo kao kulturoloski fenomen, kao zastarjela i otuaena ideologija iii kao iracionalna zabluda . Nairne, nju je i moguee i potrebno isrrazivari merodickom refleksijom . A znansrvenosr reologiji ne oduzima ni cinjenica da je ona prije svega vjernicko promisljanje cina i sadrhja vjere. Nairne, ni snazna proietos r vjerom ne iskljucuje kriricku refleksiju i misaoni orklon od onoga sro se vjernickom doiivljaju cini sarno po sebi razumljivim. Svaka reologija je ukorijenjena u povijesnim okolnostima i izraz je susreta Boga i covjeka i covjekova razumijevanja roga susrera. Krseanska teologija kao izraz pro­ misljanja vjere u Boga, koji se prema najdubljemu krsCanskom uvjerenju i svjedoce­ nju objavio u Isusu Kristu, makar koliko u sebi sadriavala pluralnosr konfesional­ nih specificnosti, kao svoj predmet u birnome ima isru krseansku vjeru kao osobnu, druStvenu, poliricku i povijesnu cinjenicu. Tako vjera, unaroc tome sro je izraz osob­ nog dozivljavanja transcendenrne stvarnosri, ne moie ostati same izolirani osobni dozivljaj. Ona svoj izraz nalazi u religijskoj , drustvenoj i politickoj zajednici. Stoga je razumljivo sro je teologija eksplicirno iii implicitno uvijek odraz i izraz ne sarno osobne vjere vjernika i njihovih religijskih zajednica nego i drustvenih, povijesnih i polirickih okolnosti zivljenja te vjere. Tako teologija, zapravo, reflektira ne same po­ vijest vjere i vjernickih zajednica nego i povijest covjeka i njegova svijeta s njegovim usponima i padovima. Zato je ona i povijesna znanost, buduei da u svojim iskazi­ rna cllva tragove religijske, filozofijske, kulruroloske, politicke i ine povijesti razliCi­ tih podneblja, razdoblja, kultura, tradicija, naroda, pojedinaca i svega onoga sto se moze oznaciti povijesno relevanrnim . Pa ako je povijest ucireljica zivora , i makar koliko ro ona sarna uvijek nanovo demantirala, ona ro ipak jest, onda je povijesr teologije uCiteljica zivora koji rraga za Bogom, zivota koji svjestan vlastite konacnosti smisao svega sro jest traii u Boz­ joj beskon acnosri, koju promarra, doiivljava i prozivljava ocima krscanske vjere. 7

KLASICI TEOLOGljE I.

A povijes( (Oga (raganja na osobi(O sus(avan. cransparencan. jednos(avan i cidjiv na­ cin ispisana je i opisana u dva reprezenca(ivna sveska nazvana Klasici teologije. koje su priredili ka(Olicki profesor fundamemalne i ekumenske [eologije Heinrich Fries i pro(esramski crkveni povjesnicar i biblicar Georg Kre(schmar. Opravdanos( njihova izdanja na hrva[skom jeziku. iako se radi 0 djelu objavljenom prije vise od dva dese­ djeea na njemackom jezik_u. leii u cinjenici s(O oni doisra na klasican nacin prezen­ (iraju ono najklasicnije iz povijes[i krscanske [eologije. A ono s(O je na [akav naCin klasicno. nikad ne gubi svoju vrijednos[ nego mu se ona s vremenom i iz povijesne distance poveeava. U ce[rdese( per monografija (Oga moriomencalnog djela saze(i su najvazniji podaci 0 najznacajnijim aurorima. njihovim djelima i misaonim opredje­ Ijenjima. koja odrazavaju [emeljne zasade krscanske [eologije. njezina nas[anka i raz­ voj:a. njezina povijesnog hoda u razliCi[im krseanskim zajednicama. koje na svoj na­ cin prozivljavaju i promisljaju ono sro nazivaju krscanskim pokladom vjere. Pa iako je djdo nas[alo prije gorovo ce[Vf[ sroljeea i samim (im ne sadrii niri moze sadria­ vari novija i najnovija reoloska isrrazivanja ni lirera(uru 0 njima. ono ipak nimalo ne gubi na svojoj vaznosri. buduci da donosi mnosrvo podaraka. sadriaja. cinjenica i popisa vaznih primarnih i sekundarnih reoloskih djela. koja imaju rrajnu vrijed­ nos(. pa ce bez sumnje biri veliko obogacenje i poricaj promicanju hrvarske (eolo­ ske misli i njezina povezivanja s najvecim domerima suvremene reologije u svijeru . A (0 moze bi(i i poricaj hrva(skim reolozima da se mozda vise pozabave znaeajnim krseanskim (eoloskim misliocima iz boga[e hrva[ske proslosri i sadasnjos(i. na koje pada prasina zaborava. ponekad mozda vise zbog cinjenice da su hrva(ski nego zbog (Oga s[Q bi bili manje vrijedni i sadriajni od mnogih s(ranih (eologa. koji su snazno prisurni u hrvarskoj reoloskoj li[eraruri. Posebno znacenje ovog djela sasroji se u njegovu ekumenskom usmjerenju. ko­ je do izraiaja dolazi na sasvim konkre[an naCin. Ta konkrernosr oci(uje se u Cinje­ nici da karolicki aurori pisu 0 proresrancskim. poro(es[ancski 0 karolickim. a i je­ dni i drugi 0 pravoslavnima. re da su u njemu preds[avljeni znaeajni mislioci i rih krscanskih konfesija i njihovi zajednicki uzori iz prvoga krscanskog risucljeea. Pri­ (Om jasno dolazi do izraiaja da se (emelj svih krscanskih konfesija ne sarno sadrzaj­ no nego i povijesno nalazi u crkvenim ocima. cvrsro oslonjenima na novozavjernu poruku Isusa Kris(a Bogocovjeka. koji aposrolima nalaze da Radosnu vijesr prosi­ re na cijeli svijer. Sroga djelo na najbolji moguci nacin pokazuje da su mnogi ne­ sporazumi. raskoli i naperosri meau kdCanskim Crkvama i reologijma ces(Q vise izraz njihove nedovoljne ukorij~njenos(i u izvornoj krscanskoj reologiji nego neke srvarne supro(sravljenosri razlici[ih elemenara re (eologije. Osobiro zaimeresiranom i verziranom cirarelju moze posra[i sve jasnije da su (i nesporazumi, raskoli i nape­ rosri cesro sarno Ijudsko. previse Ijudsko djelo, koje nema nikakva uporiha u Kri­ srovoj zapovijedi Ijubavi prema Bogu i prema covjeku. remeljnim posravkama sva­ ke krscanske [eologije . Mozda je ovdje vjernicki i (eoloski posebno znakovira cinjenica da predsravlja­ nje klasika reologije pocinje s Irenejom. koji je kao mucenik umro oko 200. godine. a zavdava s Dierrichom Bonhoefferom. koji je godine 1945. kao kdcanski [eo log i prorivnik Hiderova reiima pogubljen u nacisrickom logoru. Time do izraiaja dola­ zi remeljna oznaka krscanske vjere kao izraza beskompromisne spremnos[i za naslje­ 8

,.

IMri

Kordii.

PREDGDVDR HRVATS KOM lZDAl'
dovanje Krista i njegova kriia, bez obzira na osobne probitke i na osobna stradanja. Dakako da se tu reflektira i pitanje 0 tajni zla i stara filozofijsko-teologijska aporija s obzirom na Cinjenicu da cesto trpe pravednici, da nerijetko oni najbolji upravo zbog toga sto Sll najbolji dozivljavaju najteie progone i, Ijudskim oCima gledano, najteie nesrece. U tom kontekstu moguce je vrednovati i patnju krscanskih vjernika i teo­ loga i na hrvatskim prostorima od pocetka krseanstva do danas. Tako je moguce na tom tragu promatrati i komunisticki progon pravednika' sto ga na osobit nacin simbolizira i u Hrvatskoj i u svijetu blazeni kardinal Alojzije 5tepinac, ali i rafinira­ ni progon vjernika s pozicije dominantne suvremene ideologije Iiberalizma, koja sve vjernicko proglaSava zaostalim, otudenim, nevrijednim, bk i bolesnim. Klasici reo­ logije ovdje zorno POkaZllju sto je krseanska vjera, sto ona zahtijeva od vjernika i !ito mu nudi na razmedima vremena i vjecnosti. Pa ipak, iako je ovo djelo odraz i izraz hoda krseanstva kroz povijest i u povije­ sno-politickom i u crkveno-pravnom smislu, ono je ipak prije svega riznica za upo­ znavanje i spoznavanje istina krseanske vjere, koje su na razlicite naCine i u razliCi­ tim okolnostima formulirane, prozivljavane i predavane buducim narastajima . Radi se 0 neke vrste sazecima krseanske dogmatike u njezinim viseslojnim i viseznacnim izraiajnim oblicima, povijesnim mijenama i trajnim vrijednostima, koje nikakve mijene nisu u stanju u bitnome dovesti u pitanje. Pritom do izraiaja dolazi i trajna dvojba oko krSeanskog uvjerenja da je Biblija rijec Bozja i rijec Ijudska. Bog covjeku govori boianski, a covjek ga razumije Ijudski. U tom odnosu konstirutivno je prisut­ na napetost izmedu beskonacnog i konacnog, apsolutnog i relativnog, boianskog i Ijudskog. U toj cinjenici leii i uzrok cesrim i trajnim napetostima izmedu teologije i filozofije, vjere kao odnosa covjeka prema Bogu i covjekove potrebe da taj odnos razumije i svojim, razumskim sredstvima . Tako su prva krscanska stoljeea zivjela u napetosti izmedll krseanske poruke i potrebe njezina razumijevanja sredstvima grc­ ke filozofije, a rezultat tih naperosti zapravo je jezicna formulacija gOtovO svih bitnih istina krscanske vjere. No, filozofijsko promisljanje stvarnosti nerijetko se ne samo odmicalo od formuliranih krseanskih istina nego se od njih i distanciralo, a nerijet­ ko prema njima bilo i neprijateljski usmjereno . To mozda upravo i zbog toga Sto fi­ lozofija cesto ne shvaea da je ona ipak samo Cinjenica Ijudskog uma, dok se teologi­ ja bavi i onim sro taj um nadilazi, pa ponekad niti shvaca niti prihvaca ogranicenost toga uma, pa tako ni vlastitih puteva prema istini. 5toga se moze reCi da su nespora­ zumi izmedu vjere i razuma, teologije i filozofije cesto uvjetovani nerazumijevanjem biti i vjere i razuma, a time i zadace i teologije i filozofije kaO pokuSaja razumijeva­ nja stvarnosti. Ta naperost se cini trajnom, i to ne samo zbog toga sto bi covjek bio nesposoban za jasno pojmovno razlikovanje razliCitih razina stvarnosri, nego i zbog toga sto je ta stvarnost po sebi, unatoc svim mogucnostima spoznavanja i istraziva­ nja, ipak misterij, za vjernika prije svega misterij vjere. Klasici teologije, prikazani u ovom djelu, na neki nacin zrcale svu povijest krs­ eanskog odnosa prema stvarnosti, svu napetost izmedu vjere i spoznaje, svu ogra­ nicenost covjekova razumijevanja onoga !ito jest. Pa ipak, te nejasnoce nisu ih obes­ hrabrile da pokusaju razumjeti vjeru koju ne razumiju, da vjeruju, makar koliko se to vjerovanje cinilo apsurdnim. I ne samo to . Oni su na osnovi svoga razumijeva­ nja vjere, na osnovi jasnih dogmatskih postavki razvijali i krscanski pastoral, sasvim 9

KLASICI TEOLOGI)E I.

konkretnu primjenu istina vjere u svakidasnjemu zivotu. Stoga je ovo djelo i ne­ iscrpni izvor za razumijevanje krscanske pastoralne teologije u razlicitim razdoblji­ .ma i podrucjima krscanske proslosti. To, dakako, na osobit nacin do izraiaja dola­ zi i u promisljanju razlicitih liturgijskih obreda i bogosluznih cina, koji su, zapravo, najkonkremiji izraz covjekova odnosa prema Bogu i najdublja pretpostavka njegova osmisljavanja zivothih uspona i padova. No, povrSnost suvremenog covjeka, njegova okrenutost svakidasnjemu doga­ aanju, koja je nerijetko sarno izraz bijega od stvarnosti, ~jezine tajnovitosti i zago­ nemosti, gotovo da onemogucuje susret s onim sto je kao' bimo zaokupljalo covje­ ka proslosti i sto mu je pruzalo orijentaciju u njegovu prostoru i vremenu. A uvid u misaoni svijet klasika teologije obraaenih u ovim svescima nije sarno uvid u povi­ jest krscanske vjere i krseanske misli, njihovih uspona i padova, uspjeha i neuspje­ ha, nego i ponudu i osnovu za razumijevanje ne sarno suvremenog krseanstva, nego i suvremenog svijeta uopce, njegove dezorijentiranosti i zapuStenosti, ali i njegove istinske ljepote i bozansrvenosti. Stoga isCiravanje onoga sto nam nude klasici teolo­ ske proslosti moze postati cvrsta pretpostavka za razumijevanje i sadasnjosti , koja se ponekad gubi u bespuCima svakovrsne nezainteresiranosti .

dr. se. Ivan Kordic

10

UYOD Djelo Klasici teologije pojavljuje se u izdanju C. H. Becka kao i Klasici politickog mifijenja, Klasici sociolofkog mifijenja, Klasici pedagogije te Klasici filozofije. Ovaj niz ocitoide. ususret novoprobudenom shvacanju povijesti, uvjerenju da se bez nje ne moie ni sh~a[rti ni oblikovati sadasnjost, a ni buducnost, da povijest ne pokazuje samo kako je bilo, nego i kako jest, kakvo je stanje stvari. Upravo danas doiivljavamo traganje za smjernicama i odgovorirria, koje.Qe moiemo raspoznati sa­ rno iz sadasnjosti. Valjani su razlozi sto smo u ovaj niz uvrstili i klasike teologije . Teologija, shva­ cena kao metodicki opravdano razmisljanje 0 krscanskoj vjeri, mjerodavno je obi­ ljeiila nasu vee dvotisucgodisnju povijest. To vrijedi i ondje gdje vise nismo svjesni krScanskog podrijeda nekoga fenomena, primjerice shvaeanja covjeka kao osobe. Motivi i poticaji krScanske vjere cesto su plodove donosili izvan crkvenih i krscan­ skih zajednica: izjave 0 Ijudskim pravima, sloboda vjeroispovijesti i savjesti, auto­ nomija Ijudskih prava, sloboda vjeroispovijesti i savjesti, autonomija zemaljskih stvarnosti kao posljedica krseanske vjere u stvaranje. Stoga je bavljenje razvojem teo­ loskog misljenja vahn kljuc za razumijevanje nase povijesti i sadasnjosti. Povrh toga je zanimanje za pitanja sto ih postavlja teologija, kao i za njezine sa­ drhje, ponovno probudeno iz mnogo razloga. Ne zadovoljavamo se golim znanjem o djelima i cinjenicama, kao ni tehnickim "know how". Piranje: "Cemu sve to?", pi­ tanje 0 povezanosti i smislu postavlja se, medu osralim, s obzirom na svijet koji va­ lja opisivati kao svijet savrsenih sredstava i pobrkanih ciljeva, kao svijet koji je stigao do granica rasta, za koji je pomisao na buducnosr povezana sa strahom i koji pokre­ ce piranje: Smije Ii se uCiniti sve sto je covjek tehnicki u stanju uciniri? Svime time doticemo obzor ne samo etike i religioznog nego i teoloskog misljenja. Posebno je obiljeije krscanske vjere, koje se niposto ne susrece u svim religija­ ma i svjetonazorima, da ona nije samo temeljno covjekovo opredjeljenje za odredena nace\a i sadrhje, nego se isto tako otvara shvaeanju, obrazlaganju, zakljucivanju i opravdavanju , osIanja se na razum, drugim rijeCima , poprima oblik teologije. Oda­ de slijedi da se teologija susreee i suceljava s misljenjem i izazovima svakoga pojedi­ noga povijesnog trenutka iIi razdoblja. Zato naporu teologije nikad nema kraja; nje­ zina je zadaea uvijek istodobno i stara i nova. Sto su dakle "klasici" teologije? To su teolozi, kojima je u njihovo doba i za nji­ hovo doba pripadalo jednako tako casno kao i istaknuto, te istodobno mjerodavno znacenje, znacenje koje je i u vremenu koje slijedi vaino i djelotvorno. To znacenje i to djelovanje ne odnose se samo na teolosko misljenje, nego i na cjelokupno podrucje ciji je odraz teolosko misljenje, podrucje iivljene vjere i podru­ cje vjerskih zajednica, crkava. Ako pomislimo da vrijeme tako shvaeenoga teoloskog misljenja obuhvaea vre­ menski raspon od dvije tisuce godina i da se teolosko misljenje nalazi u svim lus­ canskim crkvama i njihovoj tradiciji, onda uviaamo kako je tdko poimence navesti klasike teoloskog misljenja s namjerom da se nista uistinu vaino ne propusti. Ipak smo to pokuSali. II

KLASICI TEOLOGljE 1.

Ovaj teologije obuhvaea imena ra i Petrusa vremenski raspon od gorovo 1500 Pritom smo po­ kuhli njihov fivot, njihovo djdo, njihovo djelovanja sa­ gledati u bibliografija 0 s posebnom povijesnom situacijom. izvorima i treba posluziti kao za 1J";U'"Vl i daljnje proucavanje. P~ikaz bid svakomu razumljiv. Zato se noj mjeri ispuniti razliCira inogucih Cirardja. Vjerojatno su teolozi antike i srednjega vijeka s Ijaju udaljeniji od i zanimanja ji su prikazani u upravo cemo u S obzirom na Isusa Krista. Ono sto su oni nekoc cjdokupnoga krscanstva; to je sri re u kojemu su crkve i Zapada jedinstvene. Iz tog su i teolozi koji upravo za Istocnu crkvu vrijede kao klasici: Origen, gur Nazijanski i Gregor Palamas. To ovom ekumensku cnu. Ism i za novoga doba, koji Sll povezani s reformacije. Dolaze do njihovi predstavnici u Njemackoj, skoj, kao i njihovi protivnici ili Poseban je ear ovoga djeta, sto "",fir,'''",,, njegovo ekumensko da ces(O katolicki aurort prikazujll a evangdicki amori Ovo djdo ipak ne neki lijepo rasporec1en "niz Iikova", nego u mnogo mjeri zivahnu tako iivahnu kao je i sarna u kojoj teologija priopCiti ono sto ju dojmljivo Nietzscheove opa­ je ovo djdo u svojoj kako je ovdenom snopu ili eaju je mnogo puta preliven vodom, pa viSe ne moze boju. zahvalnost izdavackoj kuti C. H. Ugodna nam je Munchen, osobito gospodinu dr. Giimheru Schiwyju. On je nacine promicao i sretno proveo kroz raz­ dao poricaj za ovo djdo, na sve ga ne zapreke. Nadaije, koji su - svaki na svoj nacin hvatili nakanu i zadacu ovoga

sro

Munchen, svibanj 1981.

12

Hp,ny,/"y,

Fries

Norbert Brox

IRENE]

(t oko 200)

"Klasik teologije" je frenej Lyonski u tom smislu sto jamci za rasirenu tradici ­ ju crkvene teologije i apologetskog dokazivanja, koje je on kao njihov rani svjedok odlucujuce razradio. Irenej je u svoje doba sudjela"vao, na nacin koji je postao "kla­ sicnim", pri osobito osjerljivom razgranicenju crkv~noga krseallstva od religija i re­ ligijskih shvaeanja okoline. Pritom su za njega iidovstvo i klasicna poganska i su­ vremeno-filozofska rdigioznost sarno ponekad bili aktualni; sva njegova iestina bila je uperena protiv gnoze (tj. gnosticizma), nastale ociro istodobno s krscanstvom, ali neovisno 0 njemu, dakle kao isto tako nove religije otkupljenja. Ona je u vrijeme Ireneja bila na vrhuncu svojih (vecinom mitoloskih) sistemskih tvorbi u najrazlici­ tijim skolama i skupinama. Nacin i argumenti kojima se Irenej obranio od te neka­ dasnje alternative za krseansku vjeru postali su mnogima uzor; bili su, nairne, izvan one situacije polemicki i apologetski opcenito upotrebljivi i vodili prema temeljnim formalnim nacelima crkvene reologije, koja su u buducnosti u tolikoj mjeri postala neSto Sto se u svakom apologetskom postavljanju temelja crkvenoga krscanstva sa­ rno po sebi razumije, da mjerodavni Irenejev udio u tome uopce nije ostao poznat ni prepoznat. Istodobno je Irenej do danas prvorazredni , "klasicni" religijsko-povi­ jesni izvor za poznavanje gnosticizma (vidi i IV pog!.).

I. Zivot Oskudni su biografski podaci 0 Ireneju . BuduCi da su njegove glavne djelarnosti, koliko su poznate, bile u godinama oko 170.-180. poslije Krista, vjerojarno je bio roden jos prije sredine stoljeca , a umro je oko 200. Bio je iz Male Azije, ali je kao odrasli zivio u Lyonu, u juinoj Galiji. Je Ii iz obiteljskih, poslovno-gospodarskih iii pak crkvenih interesa otiSao u tamosnju koloniju, u kojoj se govorio grcki, nije po­ znato. U svakom je slucaju igrao istaknutu ulogu u galskoj crkvi, tako da je nakon mjesnoga progona krseana godine 177. postao nasljednik gradskog biskupa, koji je bio pogubljen zajedno s ostalim krseanima. Osim toga, poznato je da je u dva sluCa­ ja preuzeo nadregionalne crkve~e misije. Oba su puta krseanske opCine iz Viennea i Lyona, u stilu tadasnje meaucrkvene komunikacije, nastojale imati utjecaja na rim­ skog biskupa i potaknuti ga, u odreaenim spornim pitanjima, na pomirljivije dria­ nje prema trecemu. Posredovanje je bilo povjereno Ireneju, Cije grcko ime upucuje na miroljubivost (na Sto aludira Euzebije, Crkvena povijest V 24, 17). Jedanput (oko 177.) putovao je kao prezbirer u Rim, da bi ishodio razumijevanje prema osporava­ noj teologiji montanista, upravo nastajucem futuristickom pokretu u krscanstvu. Drugi je pur pisao (sadriano u izvacima: Euzebije, ibid . V 24, 12-17) pismo rim­ skom biskupu Viktoru 1. (189-199), da bi ga odvratio od spremnosri na kompromis pri njegovim naporima u prilog svecrkvenog pojednostavnjivanja uskrsnog datu­ rna, pri cemu se jasno moze razabrati njegovo pristajanje uz domacu crkvu u Maloj 13

KLASICI TEOLOGIJE L

Aziji, koja je odstupala od uobicajene prakse. - Time smo vee iscrpili poznate datu­ me. 0 lrenejevu crkvenom djelovanju u juznoj Galiji, osim cinjenice da je obavljao biskupskll sluzbu (i da se trudio upoznati keltski jezik te zemlje iz misionarskih raz­ loga: Adv. haer. prae! 3), ne zna se nista.

U. Djelo Od vise Irenejevih pisanih radova sacuvala su se sarno dva: 0pseZno Razotkri­ vanje i obaranje lazno nazvane spoznaje (gnoze) (adversus- haereses) u pet knjiga, sa­ rno manjim dijelom sacuvan na grckom izvorniku, ali zaw ejelovito u jednom starocrkvenomu latinskom prijevodu, te djelomicno u armenskom i sirijskom pri­ jevodu; osim toga, vrlo kratki Prikaz apostolskog navjeftanja (epideixis), koji (sacu­ van sarno na armenskom) na popularniji nacin i vjerouciteljskim stilom zeli sazeti temeljna vjerska ucenja s njihovim biblijskim dokazima. Uz to su jos sacuvani sa­ rno dijelovi Pisama i osklldni Fragmenti. Irenejev lIcinak u crkvenoj teologiji dru­ goga stoljeea i izvan nje moze se 1I svakom slucaju jasno prepoznati iz jako pole­ micnog Razotkrivanja. U teologiji ovih spisa posebno upadajll 1I oci dvije perspehive: s jedne srrane njezini forsirano antignosticki naglasci, as druge strane neobicno bogata zaliha pre­ daje u temama, argumentima, svetopisamskim dokazima, paradigmama, nacinima misljenja, opredjeljenjima itd., sto Irenej izricito uzima iz rradicija svoje {maloazij­ ske} crkve i ciljano posuvremenjuje. Svojstvene crte te teologije razumiju se, dakle, djelomicno iz gnosticke alternative, djelomicno iz tradicije koja se nastavlja pisati, kao i iz Irenejeva osobnog rumacenja krseanstva.

III. Znacenje 1. Ogranicenja lrenejevo znacenje za povijest teologije i crkvenu povijest jest, kao sto smo na­ znacili, u odredivanju mjesta na kojemu prebiva krScanstvo drugoga stoljeca, koje je formulirao na temelju svojegaga prosudivanja covjekovih uvjeta i spoznajne spo­ sobnosti, i to u suceljavanju s iswdobnim nekrscanskim religijama. lrenej je dijelio misljenje svojega doba da niSr.a nije od veceg interesa nego piranje 0 Bogu, i to kao pitanje 0 "spasll" ljudskog zivota. Po lreneju one se za covjeka rjdava kad on otvo­ renim ocima i realistLcnom procjenom vlastitoga stanja trazi presudnu istinu. Zido­ vi, pogani i gnostici nude svoje odg0vore. lrenej ih moze, pomocu vIas rite sllmnje, sve skupa diskvalificirati kao zastarjele, tj. nedostatne i kao one koji vode u zabludu, koji su apsurdni. Oni padaju u njegovim ocima na znanim cinjenicama. Polemika protiv njih znamo je shematizirana i prilagodava se vladajucem stilu tadasnjeg suce­ ljavanja oko svjetonazorskih pitanja.

Zidovi se za Ireneja ponaSaju na sasvim neshvatljiv nacin. lako su, nairne, bi­ Ii obdareni svim pretpostavkama da spoznaju isrinu, ipak nisu hrjdi uvidjeri sro se odigralo u njihovoj sredini {Adv. haer. IV 33, O. Njihova Biblija bi ih bila poucila 0 svemu sto dolazi i sro se u meduvremenu dogodilo; bili su od Boga pripremljeni na

14

Norbert Brox.

IRENE)

fO

'A

r{

o

}

IRENEJ

(ertd prema starom predlosku Rallisa Kopsidisa)

~~~~~~~~L3;.,..;.~:;;j=~ ~-

.', .

sve. Ali oni pogrdno citaju prorostva i zato su se nasli "u cistoj aporiji" (V 33, 3) sa svojim doslovnim (umjesto tipoloskim) shvaeanjem teksta. Njihova vlastita Biblija za njih je nejasna knjiga. Osnovna im je pogrdka sto misle da mogu spoznati Oca bez posrednistva Sina, dok je Bog Izraelu vee govorio preko svojega Logosa (IV 7, 4). A "ono sto je vidljivo od Oca jest Sin", kao i "ono sto je nevidljivo od Sina jest Otac". To sto su htjeli posjedovati Oca i odbaciti Sina, njihova je zlokobna zablu­ da (IV 6, 1); oni nemaju Oca. Njihova je vjera, pocev od utjelovljenja, anakronicna. Bezizgledno su nadideni dogadajima povijesti, koju je Bog dalje vodio, i ustrueava­ ju se prihvatiti spasenjsko-povijesni progres (IV 11, 4). U meduvremenu se dogodilo ndto presudno: "Boiji vinograd nema vise ograda, rasiren je diljem svijeta i predan poganima; Zidovi, koji se zatvaraju, odbaceni su (IV 36,2). Kao Sto je Jakov do Sao na Ezavovo mjesto, tako je na mjesto Zidova stupila Crkva (IV 21,3). Kako su sada u neposlusnosti, i njihovo je ddanje nepoSteno, a napor da sluie Bogu sarno je hi­ njen (IV 33, 1; 12, 1). I krivi su sto ih je zapala uloga, koju treba nazvati fatalnom: "Da Zidovi nisu postali ubojice Gospodina, $to ih stoji vjecnoga iivota. i da nisu ubijali apostole i progonili Crkvu, zbog cega su se strmoglavili u dubinu gnjeva, mi ne bismo mogli biti spaSeni" (IV 28,3). Na temelju njihova odbijajueeg stava Irenej je Zidove otpisao i zna reCi da njihova vjera nije (vise) put. Upravo je obrnuto s poganima. Oni nicime nisu bili pripremani za dolazak isti­ ne. U njihovim gledistima (mitologija i filozofija) nije bilo nikakve vezanosti za Evandelje (IV 24, 3; III 4, 2). Pravi je Bog njima nepoznat (III 6, 3). Ali Irenej im nista ne predbacuje: njihovo je neznanje bilo neduino i (prema Dj 14, 16; 17, 30) 15

KLASICI TEOLOGIJE 1.

Bog ga je izriCiro dopustio (III 12,9). No, prije svega ro je stvar proslosti. Za Ireneja su pogani u cjelini oni koji su se u meduvremenu prepustili Bozjem planu i djelova­ nju. Obraeenje se i otkupljenje pogana "posreCilo" (III 4,2). lz pogana je nastala Cr­ kva (IV 30); Bog ih je ucinio "subaStinicima i susrolnicima" (I 10,3). Irenej upadlji­ vo nigdje izriCiro ne zna 0 daljnjem lutanju pogana za razliku od Zidova i gnostika. Kao lzrael iz Egipta, Jako su i oni utekli iz mracne proslosti (epid. 46). I tako Irenej govori 0 njima s ocitom naklonoW:r - on sam poganski krseanin u pogansko-krs­ eanskoj Crkvi. Za njihove (nekadasnje) zablude ima puno razumijevanje. Cak sma­ tra da krseani imaju obveze prema poganima: mogu im zahvaliti za gospodarski na­ predak (IV 30, 1) i za sigurnost na cestama i vodenim putovima (IV 30, 3): "Svijet ima mir po njima." - Doduse, padaju i nepovoljnije izjave. Ali u takvim sluCajevi­ ma tema nikad nisu pogani; zbog opeenite potrebe za spasenjem, Irenej npr. s Pav­ 10m (Rim 1,25) ustanovljuje krivnju svih ljudi, dakle i pogana (IV 33, 1). Iii je zaro sto su gnostici crpili iz poganskih izvora, sro nisu priznavali, ali se moglo dokazati, vazno polemicki kazati da pjesnici i filozofi nisu poznavali istinu (II 14, 7). Ako su vee pogani bezizlazno lutali, jos je losije s misljenjima heretika (II 14, 2), pred ko­ jima pogani jos uvijek imaju prednost (II 9, 2; 14, l.9). Napori mnogih poganskih filozofa s njihovim oskudnim rezultatima znak su covjekove nemoei kad se radi 0 traganju za istinom, Cime ovdje nisu dezavuirani pogani nego gnostici, koji tako ne­ umjereno precjenjuju covjeka. - Pogani su za Ireneja pripadali onima koji bez objave lutaju, ali ne spadaju medu one koji su jos uvijek neposlusni prema Bogu.

Gnostici, konacno, prema Irenejevu sudu, brane krajnje apsurdni poloiaj kad je u pitanju istina uopee. Umjesto da puste da im se kaze istina, sami kreeu u potra­ gu i zavrSavaju u zabludama koje su "pronaSli". Njihov dualizam slike Boga, svije­ ta i covjeka, njihov odnos prema povijesti, njihova predodzba 0 spasenju, njihovo ophodenje s teksrovima najrazliCitijih religijskih tradicija, njihova elitisticka samo­ svijest, njihova kritika svake suglasnosti s ovim svijerom (npr. u crkvenoj teologiji), ukratko, svaka pojedinost i zbroj njihovih gledista izrazito su na stranputici i jasno se mogu pobiti. Irenej pise u nezgodnoj suparnickoj situaciji svoje Crkve s gnosti­ ckom religijom. Otud opsirnost i emocije u njegovoj replici, a s druge strane dubo­ ki utjecaj gnostickih predloiaka na njegovu teologiju. On se spori oko materijalnih iskaza (npr. uskrsnuee) i nacelno merodicki oko pristupa Bozjoj spoznaji (npr. pi­ tanja auroriteta, predaje, Biblije). - Polazeei od svojega crkvenog ispovijedanja vje­ re (bez uporabe filozofskih sredstava), Irenej pomoeu pripadajueih (cesro lokalnih) egzegetskih i teoloskih tradicija umije pobiti svaki iskaz, koji odstupa od toga, te dati ispravne odgovore. .

2. OCitost istine Za covjeka je rijec 0 spoznaji istine. Ona po Ireneju nije elitisticka nego sve­ opee pristupacna i moze se doseei vrlo neposredno, a ne mukotrpno. Za to se trazi neizopacena sposobnost uvidanja i skromni stay pristanka. Postoji, naime, ocevid­ nost istine: cinjenice koje nikome nisu nepoznate. "Vjera se gradi na stvarima koje su istinski ovdje da bismo vjerovali u cinjenicno kakvo ono jest" (ibid. 3). Ono ci­ njenicno je u rom smislu sva stvarnost svijeta i povijesti, od stvaranja do sadasnjosti Crkve. Irenej neprestano govori o. danostima i dogadajima povijesti. To je za njega 16

•

Norbert Brox,

[RENE)

povijesr koju Bog neposredno planira , vodi i svojim posrupcima "ispunjava". Sro­ ga ro, dakle, nisu jednosravno fakti na koje se Irenej poziva, nego su ro "cinjenice", ako ih je Bog sravio i rasporedio u povijesr spasenja. Tko (kao gnosrici) ne pozna­ . je fakre iii pak poznaje sarno fakre, ali ne u njihovu porerku i znacenju, zapada u neugodne zablude. Fakri, dakle, u odredenom rumacenju pokazuju isrinu, a za Ire­ neja i ro rumacenje jQs spada jed nom u fakricno, u koje se ne moze sumnjari. Tako on poziva na poslusnu spremnosr dasevidi one 5ro je Bog ucinio i da se uz ro pri­ srane, re da se nista dalje ne trazi i ne izmislja . 'Istina je "rijelo" (I8, 1; 9, 4) koje se, pri ispravnom meduodnosu svojih dijelova, prepoznaje lako i jednoznacno. Sroga se Irenejeva reologija rrudi za ro orkriri vodece spoznaje i smjernice. Bog je ucinio isri­ nu ocevidnom i kao Bozja isrina ona je potpuno uvjerljiva. Osrala su misljenja "ne­ razumna".

3. Vaini predodibeni nizovi i pojmovi Ireneju je presudno stalo do tocnih ideja-vodilja (kao uvida), koje omogucuju pogled kroz stvarnosri i razlikovanje prave (rj. crkvene) od pogrdne gnoze. Takve ideje jamce pravovjernost i isrodobno joj pripadaju kao dijelovi. Presudno je mozda saznanje da je sarno jedan Bog koji odjelotvoruje srvaranje i orkupljenje. To je sredis­ nje hermeneursko nacelo za neugrozeno sveropisamsko izlaganje i isrodobno njegov rezu/rar (HI). Jedan Bog u oba Zavjera - ro saznanje jamci ispravno razumijevanje i jednoga jedinoga biblijskog rerka i cjelokupne svjetske povijesri. U gnostickom smi­ slu "prekinutu", diskontinuiranu povijesr, odnosno dva Boga nalazi (kao hererici) u Bibliji sarno onaj rko ne vidi oba Zavjera u meduodnosu obeeanja i ispunjenja. Taj odnos omogucuje da se s druge strane spozna upravo ro da je oduvijek isri Bog ko­ ji ru djeluje. Sarno se zbog roga povijesr zbiva jedinsrveno i smisleno. Jedan Bog po­ srupa uvijek nanovo, tako da svakako posroji one novo (III 10; IV 1; 2; V 22; 25). Ali sve je, jer dolazi iz Bozje mudrosri, svrsishodno, lijepo, prikladno, sredeno, sklad­ no, divno, dobro slozeno, pravodobno i nuzno. Sarno pomuceno, hibridno oko (he­ rericki) umjesro jedinstva orkriva prorurjecje. Irenej ima bezgranicno skladnu sliku o svijetu i povijesri. Ta je slika isrodobno dinamicna: Irenej, nairne, vidi da se II povijesti nepresrano i planski dogada one $to je odluclljuce. Bozjll djelamosr valja vidjeri u razvoju ko­ ji napreduje i u ostvarenju. Sarno onaj rko to zna, moze novo, one sro je drukCije, staviri na pravo mjesro. Bog ostvaruje covjekov spas i ispunjenje u jed nom "izrasra­ nju" (IV 38, 4). Taj napredak objave ne iznenaduje i ne oprerecuje covjeka. Bog je ro sprijeCio i II brizljivom procesu ga "odgojio" za one veliko 5ro je s njim hrio, pola­ ko ga "naviknuo" na one 5ro dolazi, na novo, naime na novo zajednistvo s Bogom i na primjereno covjekovo porvrdivanje (IV 14, 2). Kao ova povijesr odgajanja i navi­ kavanja Izraelova povijesr u Ireneja gubi svaku posebnost, jer je bila sarno skola co­ vjecansrva: "Kroz Drugo poziva ih na Prvo, tj. kroz ripolosko na isrinsko ... kroz rjelesno na duhovno" (IV 14, 3). Isrinski rijek dogadaja dade se, pocev od stvara­ nja, pouzdano preslikari, a posljednji dogadaji, pogorovo ocovjecenje Sina, ocito se uklapaju kao i sve ostalo (ibid. 4-42). Ovim obuhvamim predodzbama, koje cjelokupnu povijesr drie zajedno pOpU( spajalica, odnosno bacaju svjerlosr na njezin smisao, pripada i slika nepodijeljenog 17

KLASICI TEOLOGIjE 1.

Krista, koji je kao vee prisutan na spas je vrijeme i (pre}kasno doSao u povijest. Pritom je (III 21, 10 i

tin odgovara stvarnom ziu, movu stanju na nacin adamovskoga grijeha u negativu je mkupljenje. Bog, koji je bio u prvom Adamu, pomiren je u Adamu (V 16, 3). Srodnu opi­ suje izmedu Eve i Marije (III 4; V 21, 1). I u ovim likovima u paru izraZava se sredisnji "zakon", koji je I u povijesti. Najprije je zbog sve poslo po zlu i protiv Dakle, otkupitelj Isus Krist je jednom iz pocetka On je prvi covjek (Adam) nove predznakom. ee ulaziti u spasenje S obrnutim naspram Krist Hje u sebi sazeo stoje antiteticki veJiki poredak (III (III 18, 1) i " tako (grcki iarinski reeapitulatio) Irenej naziva UULC1"-d i dosegao ono stam, iznova ispunio pod znakom ko da sada konacno je upravo on to rekapirulirao. (IV 40, 3; V 14, 1 raSCIanjuju i objasnjavaju sva Dogadaji se ponavljaju u su­ 1 i d.). Presijeeaju se paralelnost i prome su kvalitete. Da bi se staro i ozdravilo, moralo se ponoviti u Kri­ stu 21, 10). - To je imanentni svijeta i povijesti, po kojemu se iznova povezanost i uvjerljivost svega lito se dogodilo. Krist je "povezao i gospodar je obaju (IV 4). Povijest ovaj put nece dramaticnoj kao stvaranje i VU'-UIJII';H S neprekinutog mnogostrukosti vesti kao spasenja, poredak svega, tj. Ciji je rezultat u okviru postaje smisleno i se sastoji od pojedinih faza i Za I reneja su izricito vazne te ne moze imati toeni sreduju, jer se sarno pomoc:u moze uvidjeti da je erkveni zaenan, gnosticki. Bozje pe­ nazor ispravan i prihvadjiv, a ne onaj potpuno udl"'vO .....v postupanje omoguCilo je prepozna njegove namjere; velika erta se orvara ocima, poredak je nacelo povijesti; u predodzbi Razumnost i plauzibilnost, koje je menuta oCitost istine iz "cinjenica". 18

Norb(YJ Brox,

IRENE)

4. Smjernice "Cinjenice" dakle cine Irenejevu sigurnost. Ali njih gnosricki heretici ospora­ vaju iIi krivo tumace. Zato Irenej daje odredene smjernice kao daljnje kriterije, i to u obliku formalnih naeela svoje teologije, koja pomazu pojedinacnom piratelju iii sumnjicavcu da potpuno jednoznaeno uvidi gdje se i kako nalazi istina dogada­ ja, pouzdano i neiskrivljeno. Irenej je prvi poznati teolog koji je na takav temeljit i obuhvatan nacin zacrtao smjernice crkvene tradicije i propovijedi, 0 cemu ee se da­ Ije govoriti. Upravo po tome treba shvatiti klasicno-reprezentativni karakter njegove teologije. Takoder je znacajno da je snaina paralelnost tih naeela s naceJima po se­ bi temeljito razliCitoga gnostickog shvacanja, protiv kojega su bila formulirana. Vje­ rojatno je bilo tako da je formal no kanonsko nacelo, kao i dokaz predaje sa sukcesi­ jom svjedoka, bilo upotrijebljeno najprije na gnostickoj strani, a tek kao replika na to i na crkvenoj strani ueinjeno izriCitim. Sredisnju kontrolnu funkciju ima Biblija. Irenej vee jasno poznaje jedan posebni Novi zavjet pokraj Staroga zavjeta (III 19, 2) i raspolaze novozavjetnim kanonom, koji je za njega u svakom slucaju utvrden (usp. V 13, 2), a koji se, dod uSe, potpuno ne poklapa s kasnijim. Na njemu on utemeljuje raspravu oko istine. Pismo je cjeli­ na kojoj se nista ne moze ni do dati ni oduzeti. Njegova jasnoca, koja je od pomoci, nalazi se izvan evrstog opsega i u njegovu sadriaju. N euznemiren "kaosom" gnosri­ eke egzegeze, na koji se iali, a ni vlastitim suprorstavljenim iskustavima s Biblijom, Irenej inzistira na neogranicenoj "savrsenosti" i "jasnoci" Pisma. Pod time se misli na potpunu dostatnost Biblije na koju se Irenej neprestano zaklinje. Pisma su naime "kao mjerilo (,kanon') sarna istina" (II 28, 1) i "savrsena su, jer ih je izrekla Boija rijee i njegov Duh" (II 28, 2) . Dakako, i tu se mora poznavati i saeuvati red, pove­ zanost pojedinosti (I 8, I ;34, I), a tada se pokazuje njihova istovjetnost s crkvenim ueenjem (IV 26; 34, I). Time je iskljueeno i nepotrebno pozivanje na nenapisanu predaju kao instanciju (I 8, I; III 2, I) . Ono malo sto je u Bibliji viseznaeno, treba tumaeiti prema preteinoj kolieini potpuno jednoznaenih ulomaka; odbija se alego­ rijsko tumaeenje (II 27, I; V 35, 2), ali se ipak obilno provodi. Buduei da se i dalje radi 0 "einjenicama", u Ireneja prev/adava pisamski dokaz liZ zanimanje za povijest. Ako se fakti mogu dokazati onime sto je napisano, onda je naueavanje osigurano. A kako se biblijski iskaz, prema Ireneju, moie jasno spoznati bez svakog predznanja, sadriajno ocito nudi i vise, argumenti biblijskim tekstovima raeunaju se kao do­ kaz koji proizlazi "iz razuma" (V praef.). Na taj nacin Pismo kao "stup, temelj i zi­ votni dah Crkve" (III 11,8) crkveno ueenje osigurava na neosporan naein. Ono je po autoritetu i sadriaju samostalno. Od te se pisamske teorije nikad ne odustaje, ia­ ko se tekstovi bune protiv toga, pa i Irenej to mora primijetiti. On biljeii potdkoee (I 10, 3;II 28, 3) koje, doduSe, zna rijditi, ali kojih nije smjelo biti. Dostatnost Pi­ sma ograniCava se na one sto je eovjeku nuzno znati da bi se spasio. Zato se ne smi­ je propirkivati ni vise od toga ni neSto drugo. A pokazuje se ovo: da bi se postigla sigurnost iz/aganja i ogranicenje onoga Sto se moie znati, ipak nije dostatan sarno biblijski tekst. U nekomu dvojbenom slucaju Irenej upucuje (nedosljedno) na apo­ stolsku tradiciju crkava i na mogucnost krscanske "vjere bez Pisama" (III 4, lsi). Si­ gurnost nije u tekstu nego u crkvenoj predaji. 19

KLASICI TEOLOGI]E L

nost crkvene je poznaro, Ianac povijesnih od i proroka, preko I na­ ucitelja (II Pritom su za pogotovo po­ {paradosis}; cev od apostola, ono je u formalnom naglaseno se u tame ceno vidi sadriajna istavjetnost u vremenskom i prosrornom rasponu. Nadalje je za od velike vaznost! otvorenos(, pristupacnosr i mogucnosr tradicije koje se ne mogu nadzira­ se potvrduje i vjerodostojnost svjedoka (II I vazno je da u tom nizu svjedoka postaji apostoli su kao veliCine sa samog i nedostizni. prema dolje svi su doduse, ista tako dostojni i pmpuno pouzdani, ali oni su to jos sarno zato koji se zbog suk­ jer se pozivaju na one ranije i jer su prema tome kasne cesije ne prekida. ne misli same na sluibenu biskupske sluzbe (III 4, 1), nego (za daljnjeg isto tako uvjereno misli i na 10­ kalne crkvene uCiteljske iz kojih je i sam potekao (IV 22, 5; V 3 i dr.), te na mostove predaje vrste, pa tako sam da bude most do "aposrolskog ucenika" Polikarpa (III 3, 4). Povezani skola postizu istu navezanost uz izvor. se prve ap"pr':>rI buduCi da se radi 0 poslijeapostolskog vremena sa '''''ld:>lljl}:>I.U. je razvio {crkvenu} svijest i iz wga izvukao dalekosez.ne zakljucke, koji djeluju i naknadno: unutar ukupne je cvrsro usidreno vrijeme navezanoscu uz (i tako uz Isusa i prema tome uz Ali me je Crkve kao razdoblja ukupne ("povijesti dijeli razdoblja. Oko 180. godine Krista on se vee go, da Irenej ea u jednomu njegove i mjerodavnoga doba Crkva "srednji vijek" tempora: III 4, wga Irenej argumem, je postao klasicnim, da istiniro mo­ 3). Na ze bid same one stO se moze unatrag jamciti sve pocetka, a ne one sto je nastalo u meduvremenu, u ili kasnijim vremenima sko i sve kasnije je oVlsno i mora se premostiti, ako je stigne i zajamci iscina. Tko zivi , za njega je i spasonosno sre briZne kojom "Cinjenke", Ij. dolazak istine u Kristu i nema istine. posredovanje u Crkvi. Iznad i izvan Dostamost Pisma, ukupna sadri i­ na povijesti itd. iz perspektive nisu razlicita djelomicno sebi promrijece, postoji velika, cvrsta povezanost moze prepoznati i i dano, za razliku od projekcija i ljudskog Iscina 0 svijeru i covjeku postala je prismpacna na javni, poznatl I dokaziv nacin. Za tu istine, tj. spomenuti za crkveno posjedovanje te Irenej ima

20

Norbert Brox,

IRENE)

kao neku vrstu metaobiljeija svekolike smjernice. Zove se "kanon (regula) istine". On se ne moze tumaciti sarno kao zbroj sadrzaja, nego se vise mora shvacati kao kri­ terij. Ako moze vrijediti kao zbroj is tine, pripada mu sve sto je Irenej ikad prikazao kao puninu i granicu pravovjernosti. Nigdje kanon nije sam, niti se kao takav mo­ ze susresti, nego se pojavljuje na razlicite nacine. Tako Pismo "kao sarna istina" mo­ ze biti kanon (II 28, 1; III . 15, 1; IV. 35,4), ali i simbol krstenja kao kratka formula (I 9,4) iii neka pojedinacna dogma (I 22,1; III 11,1), iIi pak "snaga predaje" (I 10, 2), Seo sarno pokazuje da je kanon vise nego sve to zajedno, da je on, nairne, obu­ hvatno obzorje crkveno prihvacene " raspolozive" istine koja Cini, omeduje, uredu­ je i objasnjava (III 2, 1) pojedina konkretna ostvarenja ucenja. Valja istaCi da Bibli­ ju mozemo posjedovati, a da nemamo kanon istine (I 9, 4), ako, nairne, Biblija nije izlagana prema tom kanonu, prema Cijem je "mjerilu" konacno bila i napisana. Ka­ non istine je nacelo izlaganja i sveobuhvatna smjernica pravovjernosti , vise obuhva­ tno djelotvoran, nego konkretno dokuciv. Njegova formalna snaga i primjenjivost pokazuje se kao samouvjerenost Crkve, odnosno crkvenog ucitelja kakav je I renej, a u tom obliku ona nije mala. Sadriajno kanon obuhvaea Pismo, vjeroispovijest i pre­ daju, te je "sve sto spada u istinu" (III 4, 1). On se istodobno pokriva obrascima mi­ sljenja sveopee teologije, uz koja propadaju sva odstupanja . "Kanon isrine" je zbroj onoga sto je nuzno za spasenje, sto je od Boga otkriveno i sto se srvarno dogodilo. On je vijest 0 spasenju , a covjek se mora porrudiri da tu vijest zahvalno prihvari, da ispravno u nju vjeruje i da ju vjerno cuva. On je cijela istina, bez koje ne bi bilo ni­ kakva izgleda za spasenje. Pismo i predaja pouzdano se propovijedaju uz njegovu pomoc, a on se istodobno moze iz njih izvuCi; nalazenje isrine dogada se u Ireneja (a da nije toga svjesran) u krugu misljenja i obrazlaganja, jer zeli da to nalazenje bude "razumno". A "zdravi razum" (II 27, 1) je vlasrita smjernica. Vjerovari znaci kod Ire­ neja ravnati se na razuman nacin prema pouzdanom auroriretu i Cinjenicnim stvari­ rna. Sto je Bog objavio Ijudima, covjek promislja, dok toe no ne uvidi i ne prepozna isldjucivu razumnost te objave, koja glasi ovako, a ne drukcije (IV 20 , 7). Sukladno tome pravo (crkveno) ucenje se prepoznaje po njegovoj dokazivosti, primjerenosti i razumnosti. I obrnuro, dosljednim misljenjem nuzno se stize do pravila vjere. Put od hereze do Crkve put je od zablude do razuma (III 12, 11). Jer, razumno je driati se stvarnosti i biti na srrani ozbiljnih svjedoka iz svih razdoblja povijesri.

5, Sredisnje teme te%gije Buduei da se Irenej trudi potpuno i iscrpno pobiti gnosricko ucenje, a izloiiti crk­ veno propovijedanje, u njegovu djelu, koje je razmjerno malenog opsega, dolazi do izraiaja neobicno mnogo razlicitih tema protiv heretika, Ali neke od njih moraju vri­ jediti kao sredisnje, jer istodobno cine profil i duhovnost njegove teologije. Ireneju je od presudne vaznosti pravi pojam Boga, da jedan te isti Bog djeluje u stvaranju, u po­ vijesti Izraela, u Isusu Kristu i sada u Crkvi, da nema drugoga Boga, da se on ljudi­ rna zbog njihova spasenja bas povijesno priblizio i da je jasno i suvereno zacrtao svoj plan spasenjaJ"oikonomia"). Pritom je Boija slika jasno rrojsrvena (Otac, Sin, Duh), ali u neostroj formulaciji (rumaceno pomocu vee rradicionalne kristologije Logo­ sa) jednoznacno subordinacijska i upravo time reprezentativna za crkvenu reologi­ ju 2 . stoljeea. - Covjek je s jedne strane srediste svijeta oko kojega kruii sve zbivanje i 21

KLASIC! TEOLOGljE L

poradi kojeg je Bog zamislio rastrosan plan za ostvarenje buducnosr kod Boga sve Sto se moze zamisiiri i nimalo nije nalik sudbiS je strane pred krajnje ograniceno na Bozju je netom (rj. jucer) postao", slab, bez manja 0 potporu i objavu. Jedina gesra koja mu i koja ima izgleda jest ge­ sta onoga koji poslusno i zahvalno u stanju shvatiti znanje o spasenju. spasenje. ga je. nairne,

da one imaju po­

malo-pomalo, po­

i je misljenjem

povijesri izraziw dOlazi dinamicna efta. Covjecansrvo tek

i "sposobno za spas", to opet samo miloseu. A povijest je

dramaricni ptoees odgajanja, razvoja i koji "u anakephalaioSIS k svome eilju. ima osobitu Ijubav za dramatiku tog zbivanja i fado se priklanja mjesnoj je postivao, prema kojoj se moze oce­ kivati kraljevstvo mira prije svrserka ove povijesri (Chiliasmus; V 33, 3; 61). Za Crkvu i teologiju na povijesnoj je slid dalje vazno da ima vaznih i manje vaznih raz­ StD je u Isusu Kristu postignut vrhunae, sa sve vecim razma­ doblja kom tog vrhunea smanjuje se vremena, a time i auwrirer doticnih svjedo­ ka u razliCitim razdobljima. Opada izvornost i pouzdanost u povijesti. - I Crkva pripada temama ove Ona je u mnogim pojmovima i sli­ kama opisana kao lsrme se moze i kao izvor spasenja i Z1vota (III 4, 1; 24, 1; IV 33, II; V 1.2). Za Ireneja je ona bezuvjemo susrerljivo pribjeiiSte upravo ona na vrlo konkreLan naGin Gini vjeka pouzdano znanje 0 spasenju. Svatko se time moze '.H~."ca.uv nudi istinu; ako se pojave fada se iz Ci do neke od ustanovljenih Irenej to na apostolsku ustanovu, nairne, uz prikazu mrez.om usranova, su sve nako kadre posjedovati istinu, [ako da srruktura re Crkve u pogledu apostoJi­ cit eta nije eentralisticka, nego je u "sirnetriji" apostolskih erkava (III 3, 1.2).

IV. Povijest djelovanja Vee u sjeeanju stare Crkve Irenej pripada medu istaknure i to kao od otaca Tertulijan (Valent. 5) ga hvali mavanja i ostrournnog pobijanja gnosticizma. Za je on jedan "od istinski svetih Ijudi", koji su uzorni brizljivosti u Istme poviV 20, 3) i koji su jos u s prvorn poapostolskom generacijorn (ibid. V 20, Ve!iki citira ga 375. kao koji je bio apostolima", da­ do su i drugi oei 4. stD-

A-B. 925 A; on) izvjdcivali

njemu. Ireneja se susrece u ranim s oeima nairne, antiohijskih

22

0

Panari­

Norbu, Brox, I RENE)

Teodorer iz Cira (t oko 466) sravio ga je u popis "sveraca", rj. pouzdanih ranih uci­ telja (PG 83, 1284C. 13840. 1440A-C), a za crkvenog povjesnieara Sokrata (t po­ slije 439) ubraja se u svjedoke rradicije iz sraroga doba. Nakon Sto su vee starocrkveni autori od Ireneja stekli znanje 0 gnosricizmu, ni za moderno povijesno-religijsko istrazivanje njegovi iskazi uopee nisu zastarjeli . Iz opseine grade, koju je priopeio iz raz\icirih rradicija gnosticke religije (posebno od valentinovske gnoze), mnoge su pojedinosri, unatoc, u meduvremenu, uspjeSnim nalazima brojnih gnostickih izvornih spisa, jos uvijek poznare sarno po njegovim iz­ vjeSrajima 0 gnostickom ucenju i praksi i po njegovim izvacima iz izgubljenih gno­ stickih vrela . Pogotovo je 1. knjiga Adv. haer. odsad kao i dosad neophodan izvor. U svakom slueaju Irenej je rime istodobno snazno utjecao na sliku koju su kasni­ ji naraStaji sve do danas sebi stvarali 0 gnozi, i to djelomicno vodeei ih u zabludu. Prije moguenosti provjere u originalnim izvorima, gotovo se redovito, ali pogreSno, npr. gnosticka religija smatrala krscanskom herezom, kako ju je Irenej vidio. Pritom se danas zna da su se sarno neke (doduSe, ne beznaeajne) "skole" iii skupine te religi­ je sa parazirskim znacajem arrikulirale u biblijsko-krseanskim predajama, a gnosti­ cka religija kao takva mogla je ostati izvan toga i tumaciti se u sasvim drugim tradi­ cijamaTaj je ispravak bio tek onda mogue kad smo gnozu upoznali ne sarno preko Ireneju (i kasnijim crkvenim ocima). Nasupror tome neki drugi urjecaj Irenejeve polemike (i drugih crkvenih pisaca) na modernu gnosticku sliku nije jos dostatno kriricki analiziran. 5 Irenejem se, nairne, gnostiearima stalno podmeee isra dokrri­ narna nepopusrljivost, isto zanimanje za sustav ucenja, kao sto je bilo karakteristi­ cno za Crkvu. U ispravnost toga moze se sumnjati, pa antignosticka polemika u toj tocki ocekuje preinaku, koju je vee Irenej poduzeo. 5 obzirom na tip religije, gnoza bezuvjetno pokazuje zanimanje za sadriaje svojih iskaza, ali se ne moze prvenstveno i iskljuCivo prepoznati po tome. Udarna snaga njezina neprijateljskog stajalista, kao izraza negativnog iskustva 0 svijeru i povijesti, nije prije svega stvar dogmatske tvrd­ nje, nego je stvar upravo agresivne kritike znanstvenih sustava, koji su se proslavili u svijetu i povijesti, pa je ona velikim dijelom jedna negativna teologija. lrenej je svo­ jim prikazivanjima sprijecio da se gnosticka religija u odnosu na to vidi izvorno, tj. izvan doktrinarne usporedbe s krseanstvom. Povijest Irenejeva djelovanja lezi, dakako, i u podrucju krseanske teologije, ali se u svakom slueaju teSko moze utvrditi (izvan vee spomenutih formalnih nacela). Ali har­ monicnim ukupnim gledanjem .svekolike stvarnosti, posebno povijesti, on je mozda djelotvorno odredio i ojaeao stajalista koja su dana u starijoj teologiji. Tocni dokazi ovdje kao ni u ostalim tockama nisu moguei. Pod jednim drugim niposto nezanim­ ljivim aspektom lrenej, doduSe, stoji na pocetku posebne tradicije crkvene teologije kojoj je i sam dao peeat. On pripada, nairne, medu ranocrkvene teologe, ciji je jedini interes bio osigurati razmjerno jednostavnu teologiju krseanskih opeina, te po mogue­ nosti izbjeCi i zabraniti sva prekoracenja tog podrucja propovijedanja, do kojeg se do­ slo predajom, i koje je zajednici razumljivo. To odgovara tocno opisanom pojmu obja­ ve, istine i teologije u Ireneja . No, to je postalo aktualno suceljavanjem s gnosticima, koji su religioznu egzistenciju promatrali kao za spasenje nuzno ispitivanje i traienje dublje spoznaje. U crkvenoj teologiji, prema Ireneju, za to nema mjesta, a nakon obja­ ve ni apsolutno nikakva povoda (II 28, 1). U drugom stoljeell , uz snaino lrenejevo

23

KLASICI TEOLOGIJE L

sudjelovanje, nastupilo je prema spekulaciji. Smarra[o se da iz piranja i zlo (hereza). Duboka odbojnosr prema glediSrima u Crkvi je imala upravo rraumaricne iz srvarno jednog nastalo je porrebe za u teologiji kao sirili su to nepovjerenje prema piranjima, istraziodbijanje pitanja. Iz upozorenja, koje se odnosilo na nasea­ 10 je kojemu se od isrraiivanja (II 2; IV 9, 3; epid. ocekivati, prihvaeati, cuvari objava, ali ne isrraZiva­ Tako je - uz Irenejevo sudjelovanje iz suceljavanja s ti niti moida gnozom u drugom crkvena koja je u zadarak da i poslusan prema is(ini, No, da se ova vjernost adekvatnom prihvacanju i razmisljanja, koje feii za istine moze nalaziri i u naporu popm l1isu ni l1i ostvarili, ali svakako jest jedan

Bibliografija 1. Izdanja a) Adversus haerses Migne, Graeca Harvey, William Wigan: Saneri Irenaei libros quinque adver­ sus haereses, 2 sv., Cambrdige 1857 (Repr. sv, 34, Paris 1952; sv. - Sources ehretiennes (sq, sv. 263,264. Paris 1979 (knjiga IV); Bd, 152.153, 210.211. Paris 1974 (knjiga III); sv. 100 (2 sv.). Paris 1965 Paris 1969 (knjiga V).

Bibliothek der sv. 3 i 4, Kempten/Mtinchen 1912

vod).

Ter-Mekerttschian, Karapet /4, Ter-Minassiantz, Erwand: Des heiligen Irenaus und Schrift zum Erweise der Apostolisehen Verkundigung zur Geschichte der altchrisdichen Literatur, 31, I). Leipzig 1907. 2 1908 i prijevod), '

2. Sekundarna Iiteratura Alfred: und Heilswissen. Leipzig 1957.

Benoit, Andre: Saint !renee, Paris 1960.

Gnosis und !,;mJ>ttJ\.u"t Mythos bei lrenaus von Lyon.

A Study of the InAuence of Confessional Bias on the Interpretation in the Era of Irenaeus of Lyons. Diss. Northw. Univ. (IUinois) 1977. Rudolph, Kurt: Die Gnosis. Wesen und Geschichte dner Gottin­ gen 1977. Tremblay, Ria!: La manifestation et la vision de Dieu selon Saint Irence de Lyon. Mun­ ster 1978.

24

Georg Kretschmar

ORIGEN

(oko 185-254)

Origen u povijesti krseanskog misljenja obiljehva raskrsnicu. Napetosri, koje su iz toga proizasle, odredile su njegov Zivotopis i reologiju. S njim stojimo pred no­ vim uzorkom "erkvene" teologije; prvi put krseanin kao mislilae izlazi iz dru.srveno­ ga geta doradasnjega erkvenog iivora - ali sumnje je Ii uisrinu pripadao pravovjerju, kao i piranje nije Ii se u tolikoj mjeri prepustio osnovnim prerposravkama helenisri­ ckog misljenja okoline, da je rime ugrozio iii cak izdao biblijsko Evandelje, prarili su vee njegov zivorni pur, a sliku 0 njemu uvijek iznova uranjale u nejasnocu za kas­ nije narasraje.

I. Zivot Rekonsrrukeija ovog zivornog puta rakoder je orehna tom nejasnoeom. Nas glavni svjedok, Euzebije Cezarejski, zapoceo je pocerkom 4. stoljeea, po nalogu svojega vee utamnicenog ucireija, kasnijeg mucenika Pamnla (t 310), i zajedno s njim, Apologiju Origena i njegovih mifijenja 0 fkolama i u tu su svrhu skupio biografsku gradu; kasnije je kao biskup sabrao pisma, koja je pisao Oiigen, kao i ona koja su bila pisana njemu, te ih je sredio za arhiv. Konacno je na temelju rih vrela - zajedno s ostalim podaeima, ukljucujuCi vee jako legendska izvjeSCa iz usmene rradieije - u svojoj Crkvenoj povijesti (= h.e.) Origena opisao kao uzora pravoga, posveeenoga krSeanskog ucenjaka. Prem­ da je raj spisateljski rad vee sluzio spaSavanju Origenove Casti, ipak je i sarna Apologija oko kraja sroljeea upala u iznova rasplamsani spor u vezi s pravovjernosri Aleksandrij­ ea, pogotovo jer je Euzebije u meduvremenu bio reoloski kompromiriran u arijanskom sporu . Ipak su nam na raj nacin sacuvani barem dijelovi djela u larinskom prijevodu Runna i njegova prorivnika, sada vee anriorigenski raspoloienoga Jeronima. To sro se moze razabrati iz kritickog osvna na vrela, koja je razradio Euzebije, rreba promatrari zajedno s osralim informaeijama 0 povijesri Aleksandrijske erkve. 1 Tu je Origen roden oko 185., njegovo ime je grcko-egiparsko (horus-izdanak) , rod i­ teljska mu je kuea vee bila krseanska. Orae je bio mucenik; po Euzebiju zvao se Leo­ nida (h.e. VI 6, 1; 2, 12). Sada je si n zaradivao za iivor kao uCitelj, ali ne djeee nego redovito mladih ljudi, koji su iza sebe imali osnovnu naobrazbu, a htjeli su biti upu­ eeni u literaturu i gramariku. Iz toga se brzo silom praika razvila skola za poucava­ nje u krseanskoj vjeri, jer su dorad za to nadleini vjerouCirelji pobjegli pred novim valom progona. S 18 godina Origen je od biskupa posravljen kao vodirelj poduke za katekumene. Nalazimo se na pocerku didaskaleiona , kateherske skole koja je br­ zo postala cuvena. 1

Ovaj prikaz obraduje prije svega analize Pierrea Nautina, Origene. Sa vie et son oeuvre. Pariz 1977. Die radikale Skepsis von Martin HornsclJulJ. Das Leben des Origenes und die Emstehung der alexandrinischen Schule. U: Zeitschrlir fur Kirchengeschichte 71, 1960, su. 1-25; 193-214, s pra­ vom se nije potvrdila.

25

KLASICI TEOLOGIjE L

jos nije

imucna zena, znat kao gnostieki to vrlo

U

na nr",v{)v,pr'p je aleksandrijskih krscana koje su urasH u velecrkvenu, biskupsku a da nisu bi­ (usp. h.e. VII 9). Dok Klemenru vjerojatno dodijeljena neka erkvena bio je slobodni ueitelj se bo u erkvenoj i po prilici od zastu­ pa novu enu jasnog razdvajanja Crkve Tom je shvacanju Crkve odgova­ ralo da mladi ljudi iz skole postanu mueenici. U ra doba prodora i odusev­ i sam mlad, poduku gramarike i shvativsi Ijenja je, doslovee Me 19, uskopio samoga sebe. u aleksan­ Ali Origen ne obiljeiava samo staroga slobodnog drijskoj biskupskoj erkvi, on u izmijenjenom obliku didjama, kad je napusrio poduku u uzem smislu i viSi pripojio kurs, koji je radio u stilu filozofskih Da bi mogao svladati novu zadacu, i sam je smdirao u jednog uCire1ja filozofije i nastojao je uevrstiti svoju izo­ ''''->lV'''''''' komakte u Rim (oko i U medu­ od strane i nekrscanskih veliko­ Arabije u Bostd (oko 220?), je bio znak roleran­ raga doslo je putova­ njegovi prvi koji su sa svoje srrane razvoj doveo sukoba s biskupom za pozive. Ali raj je po svoj prilid prosudio se Origen sve viSe iz crkve­ budi sumnju u svoje nr'lvmJlp_ nih zadaea i da naCinom filozofskog rje. Raskid je kad su bio na proputovanju za Atenu, u Cezareji zaredili za prezbitera sko postupak, poznavala apsolumu ordina­ se Teoktist iz nadao ce slavnog eovjeka za svoju slieno kao je, vijek kasnije, jedan od njegovih nasljednika, Teotek­ aleksandrijskog profesora Anawlija za "nrnr,,-n,{){Y nos,

- sto

sto

26

Georg Kretschmar,

ORIGEN

ORIGEN,

legendarna slika iz baroknog doba: ucitelj redovnistva u nastanku (Interfoto-Archiv, Miinchen)

vezati uz Cezareju (h.e. VII 32 21). Za Origena se ni povratak u Aleksandriju stvar­ no viSe nije pokazivao mogucim. Tek je Heraklo, Demetrijev nasljednik od oko 233., kasnije osudio Origena kao krivoucitelja (prema Nautinu tek 245/48), a to je izopcenje dao potvrditi sinodama. Otprilike od 234. Origen je iivio i djelovao u Cezareji, glavnom gradu Palesti­ ne, svakako provincijskom gradu u usporedbi s Aleksandrijom; ondje je uvijek bi­ la iidovska akademija. Origenu, tada pedesetogodisnjaku, tu je uspjelo ostvariti svoj ideal crkvene znanosti. 0 opseinom programu ucenja njegove skole obavijdte­ ni smo iz hvalospjeva ucenika Teodora nakon sedam godina studija (oko 245.); Eu­ zebije je vidio u autoru - moida pogrdno (tvrdi Nautin) - poslije slavnoga kapa­ docijskog biskupa Grgura Cudotvorca, Bazilijeva pretka (h.e. VI 30). Sve discipline klasicnog obrazovanja postale su pomocne nauke za teologiju. Origen - materijalno potpomognut i potaknut od Ambrozija - pise komemare; redovito propovijeda kao prezbiter - stenografi biljeie njegova predavanja - i visoko je cijenjen savjetnik na si­ nodama sve do Arabije. U njegovoj skoli studiraju buduCi biskupi Istoka. Stjece se dojam da je covjek, koji je u Aleksandriji oiigosan kao krivoucitelj, u Palestini jos za iivota srastao s ulogom priznatoga crkvenog oca. Tijekom progona pod carem Decijem (249-251) i Origen je bio utamnicen i mucen. Cijeli ga je iivot odlikovala gorIjiva spremnost na mucenistvo; to sto je kao starac jos postao ispovjedalac, mora da je bio povod biskupu Dioniziju Aleksandrijskom, njegovu prijasnjem uceniku, da mu pise 0 muceniJtvu (VI 46, 2); to bi svakako mogao biti znak kasnog izmirenja s Crkvom njegova rodnoga 27

KLASICl TEOLOGIJE J.

grada. 2 Nakon roga Origen nije dugo iivio; Euzebije ne navodi rocno godinu nje­ gove smni, niti spominje mjesro smrti. Ako je tocno da je veliki teolog umro u dobi od 67 godina (VII 1), njegova smrt je morala biti oko 254. godine. PoneSro zbrka­ ne informacije na izmaku 4. sroljeea u Epifanija (de memo et pond. 19) i Jeronima (de vir. ill. 54) govore 0 posljednjem iivotnom razdoblju u Tiru. Tu je moralo doei do susreta starog covjeka s mladim Porfirijem, kasnijim neoplaronikom i Plotinovim biografom,o kojemu izvjeSeuje u polemickom djelu Protiv krscana (h.e. VI 19, 5-8); u Prokla su moida cak sacuvani dijelovi zapisnika ucenog razgovora izmedu starca Origena, filozofa Longina i mladog Porfirija (tako tvrdi Kettler 1979). S rom je informacijom povezan jedan od najspornijih problema Origenove bio­ grafije: tko je bio njegov filozofski ucitelj i u-kojemu je smislu bio "plaronik"? Por­ firije je pisao da je Origen bio ucenik Amonija Sakasa, "koji je dao najveei doprinos filozofiji naseg doba", covjeka koji je vjerojatno oko 233. primio Plotina u svoju sko­ lu. Buduei da je Amonije Sakas bio krSeanin - on se ipak, prema Porfiriju, kasni­ je, ,;tim je po ceo misliti i dolaziti u doticaj s filozofijom, preobratio na zakone" he­ lenizma, o5ro Euzebije iestoko porice - onda su s jedne strane poceci neoplatonizma spadali u aleksandrijsko ozracje susreta platonizma i krkanstva (tako osobito Lan­ gerbeck), s druge je strane Origen stekao najobolje filozofsko obrazovanje koje je njegov grad i njegovo vrijeme moglo ponuditi, kao uostalom i njegov kasniji protiv­ nik Heraklo. Porfirije je zabiljeiio : "On - Origen - provodio je iivot kao krSeanin i protivno zakonima; ali je u odnosu na skolska misljenja 0 stvarima i boianskome ,helenizirao' i helenski smisao podvalio tudim mitovima" - onima Zidova i krseana. lzgleda da se ovaj sud krscanskog protivnika Porfirija poklapa sa sudom aleksandrij ­ skih biskupa Demetrija i Herakla, te uvelike odreduje sliku tog covjeka u povijesti krSeanske teologije. Ali sada protuslove klasicni filolozi: vee to iivotno odstupanje od ucenja nezamislivo je u pravog plaronika (tako osobiro Doerrie). Vjerojatno ga je Porfirije pObrkao s jednim - inace slabo poznatim - neoplaronskim filozofom Ori­ genom (osim Doerriea osobito Weber, Goulet). Moida je to kod Euzebija zamislivo, ali teSko kod Porfirija (tako Kettler, Nautin). Kad bi se u pojedinostima rekonstru­ irala Amonijeva biografija i povijest njegove o5kole, Origen bi ocito pripadao njego­ vim ucenicima, ali ipak nije postao plaronik u smislu cehovske jezicne upotrebe ­ naravno da bi on takvo svrstavanje iesroko odbio. Ali i dalje ostaje dvoznacnost u vrednovanju Origena, pa i onda kad ga pokuSavamo gledati oCima jednog Helena .

II. Djelo a) Navedeni Porfirijev prigovor ciljao je na prividno formalnu, ali zapravo see­ disnju tocku rasprave izmedu platonika i krseanskih teologa 0 pravu na alegorijsku metodu egzegeze. Povijesni korijeni ove hermeneuticke metode pri razlaganja Ho­ mera i Platona s jedne strane, a s druge strane u apokaliptici i tumacenju zakona po iidovskim religijskim filozofima na nacin Filona iz Aleksandrije, ne moraju nas , Ovaj zakljucak. naravno, orpada. ako navedeni Dioniz:jev ~pis porjcce iz vremcna prije prekida ~ Aleksandrijskom crkvom, kao misli Wolfiang A. Bienert, Dionysisus von Alexandrien. Zur Fra­ ge des Origenismus im 3. Jahrhunden. Berlin 1978., 125-130. Sacuvani fragmenri ne dopuhaju si­ gurne zakljucke; obje vremenske pre[posravke su hipore[icr.e.

sro

28

Georg KrelJchmar,

ORIGEN

ovdje zanimati. Na objema je stranama u svakom slucaju vladalo uvjerenje da je u igri valjana isrina, koja katkad u autorirarivnim rekstovima ide dublje od prividno sasvim jasnoga smisla rijeci. Kdcansko razumijevanje izraelskih svetih pisama, Sraroga zavjera krseanske Bi­ blije uvijek ukljucuje da Duh - u smislu onog ho se srvarno misli, a to je konacno Duh Bozji koji u Pismu govori - rranscendira sarno slovo, pa i nezavisno od speci­ ficnog ucenja sv. Pavia 0 zakonu koji je formulirao: " ... jer slovo (zakona) ubija, a Duh (Evandelja) ozivljuje" (2 Kor 3, 6). J u suvremenoj jezicnoj uporrebi nalazi se alegorijsko tumacenje. U svakom slueaju bilo je vrlo razlicirih metoda da se israkne pravi, duhovni smisao nekoga reksra. Konkretna praksa ranokrscanskog rumacenja Staroga zavjera ucinit ce nam se, ako gledamo unarrag, cesto krajnje samovoljna, ali pritom ipak treba imari na umu da i nase danasnje prilazenje, recimo, povijesnim pripovijesrima polazi od toga da nam ru nisu sacuvane sJucajne povijesne anegdore, nego nam je ispricana prapovijesr Bozjeg naroda, koja racuna na valjanosr iii se pak tu naralozilo povijesno iskusrvo nasupror Bozjem obeeanju i upucivanju. Ali to su sve sarno nove oznake za one sto je mlada Crkva - barem takoder - mislila pod du­ hovnim smislom Pisma. Ova su nas razmisljanja na primjeren nacin uvela u Origenovo djdo. I njegova je reoJogija najprije i prije svega izlaganje Pisma. Jpak, on je prvi koji, oslanjajuCi se na metode aleksandrijske filologije, vodi racuna 0 primjerenom puru do egzegeze. Sto se rice Sraroga zavjera, za to je bio prvi korak upoznavanje hebrejskog prareksra kroz grcke prijevode, da bi se omoguCio kriricki odnos prema Sepruaginti (= LXX), ko­ ju je Crkva uporrebljavala. Origen je k tome u usporedne srupce sravio doslovni he­ brejski leksr u grckoj rranskripciji i razlicire grcke prijevode (Akvila, Simah, LXX, Teodocijan i dva daljnja prijevoda). Osnovu te Hexaple vjerojatno je preuzeo iz ne­ ke judeokrscanske skole,3 jedan od dvaju posUednjih prijevoda pronaho je u Gr­ ckoj, drugi je potjecao izvrca, koji je jos prije njegova vremena pronaden kod Jeri­ hona, a moze se usporediri s kumranskim rekstovima. Manjkavosti i viskovi iz LXX u odnosu na druge verzije obiljeieni su rekstovno-kririckim znakovima. Od toga golemog djda mogu se rekonsrruirari sarno fragmenri; sadrie Ii svi srupci porpuni reksr Sraroga zavjera, nije nam poznato. U Cezareji vjerojatno nikad nije ni bilo por­ punog prijepisa izvornika, ali je rezulrar Origenova rada ipak usao u povijesr krs­ eanskoga biblijskog reksra. Tijekom svoga zivora on nije sarno izlagao Srari zavjer, nego i cijelo Sveto pismo, u ucenim komenrarima iii barem u sholijama, rj. egzegerskim primjedbama. Prel­ posravka za to bila je Ambrozijevo financiranje jednoga pisarskog ureda. U uspo­ redbi s onim sto je izlozio Euzebije, sacuvalo se sarno malo, rek dijdovi Komentara Ivanova evandelja, koje je Origen vec poceo u Aleksandriji (svezak I-IV), a nastavio u Anriohiji (svezak V) i zavrSio u Cezareji (svezak VI), dijelovi Komentara Poslani­ ce Rimljanima i Izlaganja Matejeva evandelja. U Cezareji je nadodan jos i treci na­ cin komenriranja: propovijedi 0 odredenim bibJijskim knjigama. Larinski prijevodi, J

P. Nautin, Origcnc. 303-361. i.ma7.uje cijeli doricni marerijal. S uvjcrljivim argumemima on i7.gra­ duje predorigenovsku osnovu: (kvadrarno pismo, koje Origen nije preuzeo - grcka uanskripcija­ Akvila - Simah. Ako je prijevod judeokrscanina Simaha rvorio kraj ovog pregled., 1lI0ra da je on sam nasr.o u judeokrseanskom okruiju.

29

KLASICI TEOLOGl)E 1.

prije svega Rufinovi, krajem 4. i pocetkom 5. stoljeea, upoznali su Zapad s Orige­ nom, ali su katkad pruiali dogmatski "oCiseenu" verziju. Takoder je i Jeronim za svo­ je komentare obilato koristio egzegetsko djelo toga Grka, kojeg je kasnije tako kriti­ zirao. U Grckoj crkvi su prije svega pojedinacne egzegeze usle u literaturu katena . Sustavni pokuSaj Aleksandrijca da antropoloski utemelji ucenje 0 trostrukom smislu Pisma, odnosi se jednako na Stad zavjet kao i na Novi zavjet. "Kako se , nai­ rne, covjek sastoji od tijela, duse i duha, isto je tako i 5 Pismom, koje je Bog dao pre­ rna svom planu da bi spasio covjeka" (De prine. IV 2,4) . U ovoj recenici nije toliko vazna trojaka shema, jer po Origenu ne treba svaku biblijsku rijec shvatiti is to tako povijesno kao i moralno i duhovno; cesto bi "tjelesna", tj. doslovna egzegeza bila ne­ sporazum, na primjer u povijesti stvaranja. Krireriji su ovdje odredena uvjerenja 0 Bozjoj transcendenciji, te moralna mjerila, Sto se potpuno moze usporediti sa staja­ listima helenistickog razlaganja Homera, a pocev od Filona postalo je gotovo sarno po sebi razumljivo u aleksandrijskoj egzegezi Pisma. I u Origena se u traganju za onim sto se zapravo mislilo veCinom radi sarno 0 duhovnom smislu. Kakvih se to zivotnih podntcja ticalo, pokazuju primjedbe starog covjeka na Mt 19, 12, Gospodinovu rijec 0 rrima vrsrama eunuha: onima koji su co od rodenja, onima koje su Ijudi kasrrirali i konacno: "Ima i takvih koji se odricu zenidbe poradi kraljevstva nebeskoga. Tko moze shvatiti, neka shvati!" Origen vidi sarno dvije me­ todicki Cisre moguenosti (Comm. in Mt 15, 1-5): iii tu treba sve doslovce uzeti - ta­ ko je on ocito Ieao mladie shvatio Kristovu rijec - iii pak sve duhovno . 1z Isusove izjave izmedu Posljednje vecere i Getsemanija, kako je sada vrijeme da se kupi mac (Lk 22, 3551) i, dakako, vee iz Govora na gori 0 cupanju oka i odsjecanjll noge i ruke (Mt 5, 29 i d.), on primjeeuje da se ne smije doslovce shvaeati, dakle, da je potrebna alegorijska egzegeza: "i u Novom zavjetu ima slova koja ubijaju" pa zato rijec 0 eu­ nusima shvaea polazeei od odsjecanja dusevnih strasti zivom Bozjom rijecju (Heb 4, 12), "macem Duha" (EfG, 17) . 0 svojoj biografiji Origen vise ne govori. Ipak, ovdje je jasno da je njegova egzegeza - koliko god nam se cinila cudnom, katkad neozbilj­ nom iii eak besmislenom - imala metodu i bila znanstveno-kriricka, iako sigurno nije bila povijesno-kriticka. Ona je prije svega bila usmjerena prema jednom krire­ riju koji se slaze 5 prije navedenim obrazlozenjem trojakog smisla Pisma: uvijek ima pred ocima put Bozjeg djelovanja za spas covjeka. U to je nuzno ukljucena granica njegova spiritualizma. Jer, usred toga Bozjeg djelovanja za spas krseaninu Origenu stoji Kristov put. Tu se remelji stvarna i neponistiva razlika prema platonizmu. b) U istrazivanju je do danas sporno treba Ii Origena prvenstveno shvaeati kao sustavnoga mislioca iii kao egzegeta, koji zeli upucivari kako da se ide putem du­ hovnog savrsensrva. 4 Stvarno su u njega oba ova aspekta, iii tocnije svi aspekti, ne­ raskidivo povezani: hermeneutika, "dogmatika" i duhovnost. Buduei da je Bozje djelovanje za spas uvijek - emanirano iii ne - kriterij egzegeze, Origenu je nuzno pouebna svijest 0 tom spasenjskom djelovanjll stvaranju, otkupljenju, ispunjenju. los je u Aleksandriji izdao djelo koje je co imalo za cilj : Peri Archon Oat. De prin­ cipiis), 0 izvorima, rj . 0 nacelima birka i postanka. Kad bi se raj spis htio oznaciti kao prva dogmatika u povijesti Crkve, to ne bi bilo pogreSno, ali bi moglo izazvari •

30

lzvman pregled razliCirih lumacenja sad nudi Ulrich Berner, Origenes. Darmstadt 1~81.

Georg KrrtJchmar,

ORIGEN

nesporazume. Djelo je pO svoj prilici izraslo iz predavanja, kao sto je to posebno po­ kazao M. Har1,5 utoliko je usporedivo s Plotinovim Eneadama. Ako se traze ana­ logije za Origenov pothvat, neee trebati mimoiei tematiku i metodu srednjopla­ tonickih filozofSkih skola, a s druge strane trebat ee takoder uputiti na osebujna sustavna djela gnosticara. Tako se opet nalazimo u vrlo karakteristic~oj intelektual­ noj sredini Aleksandrije. Sredisnja teoloska tema za krseane je jos uvijek bilo suceljavanje s Marcionovim dualizmom, dakle pitanje 0 odnosu stvaranja i otkupljenja. Svaki odgovor, koji je tu bio dan, imao je kozmolosko-ontoloski i hermeneuticki aspekt. Velike skole krsean­ skoga gnosticizma, posebno valentinovci, iskustvenu su stvarnost svijeta tumacili iz otpadnistva od Boga, koje treba smjestiti prije sve povijesti, a koje je pocelo na ru­ bnim podrucjima samorazvoja onog bohnskoga, "Plerome" same. Ostrica tog uce­ nja ocito je bila i antimarcionovska; ipak mu je, u suceljavanju s gnostickom teolo­ gijom,6 uspjelo protumaciti zlo, koje je utjelovljeno u materijalnom, kao posljedicu depravacije onog bohnskoga, koje je tako ostalo izvorom svakoga bitka davno prije no sto ee Plotin, suocen s istim problemom, izgraditi formulu zla kao ne-bitka. Sfe­ re pneumaticnoga, tj. bohnskog, psihickog ("dusevnog") i tjelesno-materijalnog u valentinovaca imaju - kao u ostalih gnostika - antropolosku i kozmolosku dimen­ ziju . Kao krseani oni nauCavaju da je cilj sve povijesti povratak u svijet uronjene pneume u konacnom ponistenju svijeta; iskonski pad je sustignut zajedno s povije­ seu koju je pokrenuo. Slika svijeta vremena, sfera ispod i iznad mjeseca, sedam pla­ neta , zvijezda stajacica, njihove granice i svemira iznad toga, dade se umetnuti u tu shemu iii iz nje izvesti. Ljudi se razlikuju po tome irnaju li iii nernaju udjela u pneu­ maticnorn. Sve je unaprijed dano. Doduse, ovaj terneljni izricaj valentinovske antro­ pologije dade se razurnjeti kao novo shvabnje prakrseanske sigurnosti u izabranost, al i time je istodobno dogadaj otkupljenja sveden na gotovo fizikalni proces rasta­ vljanja sastavnih dijelova; za covjekovu slobodu ne ostaje prostora. Gnosticka etika cilja na razlaz sa svijetorn. Uza svu pornijeSanost, kao posljedicu pada, slojevi irnaju takve rnedusobne pregrade da se pneurnaticna istina ne moze forrnulirati u podru­ cju materijalnog. Zato je povijesna objava rnoguea sarno kao sirnbol. Istine ima sa­ rno u nadilazenju svih povijesnih antiteza: "Svjetlo i rnrak, zivot i srnn, desni i lijevi rnedusobna su brab ... Zbog toga dobri nisu dobri, zli nisu zli, zivot nije zivot, srnn nije srnn . Stoga ee se sve pojedino rastvoriti prema svorn pocetnorn ishodistu. A oni koji su uzdignuti iznad svijeta npaspadljivi su, vjecni", kaze se u valentinovskorn Filipovu evande/ju? Dakle, prirnjereni jezik teologije je mit koji se obraea rnalobroj­ nirna . Naravno, tako su valentinovci rnogli rnisliti sarno unutar Platonova naslije­ da, kako god rni danas zeljeli odrediti funkciju urnjetnickih rnitova u dijalozirna uterneljitelja Stare akadernije . S druge strane ti su gnosticari srnatrali da je njihovo ) Margueriu Harl, Recherches sur Ie Peri archon d 'Origene en vue d'une nouvelle edition: la division en chapitres. U: Studia Patristica 3 (= TU 78). Berlin 1961.,57-67; usp. i Paul Kubel, Zum Aufbau G

7

von Origenes' De Principiis. U: Vigiliae Christianae 25, 1971,31-39. Christoph Eisas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Potins (Religions­ geschichtliche Versuche und Vorarbeiten 34). Berlin 1975. Spr. 10 = Nag Hammadi Codey (= NHC) II, 3 p. 53, 14-23; njem. prevo Walter C. Til. , Das Evan­ gelium nach Phiippos. Berlin 1963., I I.

31

KLASICI TEOLOGI)E I.

gledihe potvrdeno Pavlovim rijeCima da sarno Duh ispituje eak i dubine Boije (I Kor 2. 10-16). Ontologija. hermeneutika i etika bile su u njih isto tako medusobno povezane kao u platonika i naseg Aleksandrijca. Ali Origenovo zalaganje vodi nas najprije neposredno u ozracje katehetske sko­ Ie. u neku ruku do crte na kojoj se spaja skolski program za katekumene i visi kurs. On pocinje s dvjema tezama i jednim zapaianjem: "Svi" - krScani - .,primaju spo­ znaju koja covjeka poziva da dobro i sretno iivi nigdje drugdje nego od Kristovih rijei':i i ucenja" (1 prae! 1).8 pri cemu ove Kristove rijeci ukljucuju i njegovo govo­ renje 0 utjelovljenju u Starom zavjetu. "Smije se vjerovati kao u istinu sarno u ono sto ni u cemu ne odstupa od crkvene i apostolske predaje" (J. praef 2). Prva je tvrd­ nja odijelila Origena od platonika i ostalih filozofskih skola. a druga, barem po na­ kani. od gnostickih ucitelja. Zapaianje koje sada slijedi uvodi u opis zadace crkve­ ne teologije: apostoli su 0 svemu sto je nuino predali jasne iskaze. ali nisu uvijek dali neko obrazlozenje. 0 drugim stvarima "doduse rekli su da postoje, ali su su­ tjeli 0 njihovu svojstvu i podrijerlu". Pritom im je namjera bila ostaviti prostor za istraiivanje onima koji su za to nadareni i toga dostojni (1 praef 3). Teolosko istra­ iivanje. dakle. mora iz pojedinih primjera i teza. koje se mogu naci u Svetom pi­ smu iii logicki iz njega zakljuciti. uspostaviti cjelinu. Origen pise "tijelo (corpus = soma)". sustav (1 prae! 10). Pravovjerje, u smislu nepomucene vezanosti za predanu apostolsku poruku. stav­ Ijeno je u napeti odnos prema otvorenijem istraiivanju. koje ima obvezu jedino pre­ rna istini, a ovdje je sve to ukljuceno u opis same teoloske zadace s povjerenjem u je­ dinstvo koje je Krist. Origenov program i iivot potpuno se slaiu. Postupnost koja je izmedu onih koji jednostavno vjeruju i takvih koji tragaju za istinom da bi je razu­ mjeli, odredila je oblike njegova poucavanja. ali je bila duboko usidrena u polazistu sustava. Alltoritet prema kojemu se osjeca obveznim pritom je uvijek istina, to zna­ ci Krist, Sveto pismo i apostolsko navije.stanje. utolik6 dakako i Crkva. ali ne prven­ stveno crkvena sluiba. Zato nije pravedno prema Origenll ako oprezan nacin na koji on katkad posrav­ Ija pitanja i ostavlja ih orvorenim. njegovo pre.sllcivanje zamrsenih problemall pro­ povijedima. shvacamo kao brigll da izbjegne sukobe sa sluibenom Crkvom . Ali, na­ ravno da je takvo diferenciranje i medusobni odnos remelja i nadgradnje u teologiji moralo izazvari protupitanja i navoditi na uvijek nova pogre.sna tumacenja. Jer su­ stavna jedinsrvenost Boijeg'spasenjskog djelovanja. kao okvira za vjerske izricaje dobivene predajom, s Origenova se polaziha mogla formulirati sarno speklliativno. Dotadasnja ogranicenja crkvenog pravovjerja. vezanog uz Sveto pismo. naspram gnostickih mitova i platonisticke filozofije, nisll se vise mogla upotrebljavati za ocje­ njivanje origenovskog sllstava. c) Taj bi se sllstav mogao prikazati kao rje.senje problematike kojoj se daje pred­ nost. tako otprilike kao rje.senje odnosa Jednoga prema mnoSevu. Po shvacanju sa­ • Spis je porpuno sacuvan samo u Rufinovu latinskom prijevodu. koji je orupio mnose kriricke isb­ ze. Korisrim se rekonsrrukcijom: Origenes' Vier Bucher von den Prinzipien. izd. i prey. Herwig Gorgemanm i Heinrich Karpp (Texre zur Forschung. 24). Darmsradr 1976. Preuziman u pravilu i prijevod ovog izdanja.

32

Georg Kretschmar,

ORIGEN

mog Origena rijec je 0 Bogu i njegovim stvorovima. Prema tradiciji kojoj se od vre­ mena apoiogeta daje prednost, trebaio bi [OJ temi pris[Upiti prema modelu da je Bog sve stvorio preko svojega Logosa. Ne znvujuci [0 temeljno uvjerenje, Origen dvo­ suuko mijenja poiaziste u Peri Archon: on ne govori samo 0 Bogu i njegovoj mudro­ sti - ovom oznacivanju preegzistenrnog Sina, koje ima korijene u Mudr 7, 25 i d., Origen je davao prednost pred "Logosom" - nego upozorava na apos[Oisko navije­ hanje 0 Ocu, Sinu i Duhu Svewm; nadalje, on raziikuje vjecno stvorenje od nasega danasnjeg iskustva svijeta. Trinitarno poJazihe obuhvaca cjelinu spasenjskog doga­ danja: "Svi koji na bilo koji nacin vjeruju u neku providnost, ispovijedaju da pos[O­ ji jedan nenastali Bog koji je sve stvorio i uredio, te ga priznaju kao Oca svemu. Da ovaj Bog ima Sina, ne iskazujemo sarno mi, makar se [0 moze ciniti vrlo cudno i nevjerojarno onima koji u Grka i barbara slove za filozofe. Medmim, izgleda da su cak i neki od njih imali predodzbu 0 njemu kad ispovijedaju da je sve stvoreno po Bozjem Logosu ... No, 0 bitku Duha Sve[Oga nitko ne moze imad nikakva pojma osim onih koji poznaju zakon i proroke i onih koji ispovijedaju vjeru u Krista" (I 3, 1). Ove se tvrdnje temelje na podrucjima djelovanja Oca, Sina i Duha, koja se mo­ gu raziikovati, a kojima opet odgovara pm otkupijenja: "Bog Otac daje svim stvo­ rovima bitak; ali dioniStvo u Kris[U, ako je on Logos, Cini ih mud rima. Oni zaW mogu zasiuziti iii pohvalu iii pokudu, jer su kadri biti ispunjeni vrlinom iii zlocom. Dosijedno [Orne jos proizlazi milost Duha Sve[Oga da one, koji jos nisu birno sveti, dionihvom u njemu ucini svetima. Oni, dakle, imaju bice od Boga, mudrosno bice od Sina, posveceno bite od Duha Svewga. Obratno, tek nakon posvecenja Duhom Svetim postaju sposobni prihvatiti Krista u mjeri u kojoj je on Bozja pravednost; i tko darom posvecenja Duha Sve[Oga stiZe do [Og srupnja , uz [0 postize i dar mudro­ sti djelovanjem Duha Svetoga" (I 3, 8). Ova su izvodenja dio odgovora na pitanje zas[O "netko tko je kroz Boga ponovno roden na spas, ueba Oca, Sina i Duha Sve­ [Oga i ne prima spas ako Trojstvo nije potpuno (I 3, 5), dakle, zbog cega se krsti u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Takav naknadni odnos prema krstenju za Origena inace nije uobiCajen. Takoder, tako nagJaseno uojstveno naucavanje 0 Bogu i spase­ nju ne nalazimo vise u ostalim Origenovim spisima, ali se naslucuje u raspravi 0 mo­ litvi, kad teolog obrazlaze i tumaci po predaji zakljucnu doksoiogiju, prema kojoj se Bog doziva "preko Sina u Duhu Svetom" (De or. 33, 1). Ali po pravilu Origen pro­ mislja sarno Sina kao posrednika spasenja, tako da se sasvim razumljivo govorilo 0 "binitarnoj" teoiogijiY Osobiwst Peri Archona moze s jedne strane biti u tome sto je [0 djelo stvarno nastalo u aleksandrijskom skoiskom pogonu na mjesru gdje se spa­ ja pouCavanje katekumena i "istrazivanje", dakle, S[O nastavno gradivo za krhenike stavija na visi srupanj razmisljanja, a s druge je strane trinitarni razvoj sustava ostao vaian element [Og religijsko-filozofskog pouCavanja, koje je bilo jace obiljeieno ezo­ terijskim cnama, nego s[O se to moze razabrati iz ucenjakovih egzegetskih djela. Kod te uinitarne soterioiogije mogu se primijetiti dvije tendencije: s jedne suane Origen vidi cijelo stvorenje nasuprot Ocu, Sinu i Duhu. Pad stvorenja nije - drukcije ~ WolfDitur

Hauschild. Cones Geist und der Mensch. Studien wr frtichristichen Pneumarologie (Beitrage wr evangelischen Theologie 63). Mtinchen 1972.,86-150. osobito 149.

33

KLAS1Cl TEOLOG1)E 1.

nego u gnostika lO - nikakav unutarboianski iii u boianskoj Pleromi zapocet doga­ daj. S druge strane ostaje Bog, Otae, jedini izvor, tako da nasuprot njemu Sin i Duh takoder imaju izvedenu egzisten<;iju, pa ih je Origen mogao otvoreno nazvati stvo­ rovima. tini se da nije osjetio kako bi izmedu tih dviju tendeneija moglo doci do napetosti; pocetkom 4. stoljeCa tu ce izbiti velika kontroverza arijanskog spora. Ali svaka subordinacija vrijedi uvijek sarno u okviru tvrdnje da medusobni odnos Oca i Sina nema pocetka u vremenu. Bog nikad nije bio bez svoje mudrosti, on ne moze biti zamisljen nezavisno od toga da se objavljuje u svom Sinu. Ali onda mora posto­ jati jedan vjecni "nasuprot" Ocu i Sinu - naposljetku Trojstvu - jedno vjecno stvo­ renje, prema kojemu je Sin vjecna objava Oea. Ova razumna biCa, obdarena slobo­ dnom voljom, Ciji je broj utvrden od vjecnosti - kad bi se drukcije mislilo, ugrozio bi se grcki aksiom Bozje nepromjenjivosti - postaju nositelji povijesti. 0 poretku svemira sto ga je ostvario demijurg pisao je Platon u mitskom govoru u Timeju. Pla­ tonici u vecini u tome nisu vidjeli nikakav jedinstveni cin na pocetku vremena, ne­ go opis nevremenitog odnosa Boga i svijeta. Upravo suprotno tome, krsCanska je te­ ologija stvaranja do tada razvila ucenje 0 creatio ex nihilo, 0 stvaranju svijeta ni iz cega, uvijek povezano s vremenitim predodzbama. 11 Origen, dakle, suprotno cijeloj tradiciji, preuzima platonsko ucenje. Ali upravo tako moze prevladati naivni oblik apologetskog subordinacijskog razmisljanja, koje je islo za tim da istupanje Logosa iz Boga opise kao posebnu stanku na putu stvaranja svijeta, slicno razlici kakva po­ stoji izmedu zamisljene i izgovorene rijeci . Za Origena boz.anstvo Sina ne moze vi­ se pocivati na nekoj promjeni u Bogu, nego mora pripadati vjecnom Bozjemu bitku Boga. To se slaze s njegovim stavom da posrednistvo Sina uvijek shvaca prvenstve­ no polazeCi od toga metafizickog medusobnog odnosa Oca-Sina-stvorenja, a na to misli kad molitvu Ocu hoce objasniti po Sinu, a ne po povijesnom djelu spase­ nja Krista na krizu i u uskrsnucu . Zato on nije prihvatio samostalnu molitvu Sinu; Sin je posrednik, a ne primatelj molitve . Bilo je potrebno novo odredivanje odno~a izmedu Oca, Sina i Duha u 4. stoljecu, da bi se moglo zajedno zamisliti unurartroj­ stveno "vjecno radanje" Sina i stvaranje svemira u vremenu. Ali i u pogledu vidljivog svijeta Origen cini razliku. Kao mogucnost, materija je bila stvorena u Bozjem predvidanju. Iskustveni svemir postojanje zahvaljuje tek otpadu razumnih bica od Boga. Duhovna bib postala su time andeli, duse i demo­ ni . Dubini pada odgovara njihova zapletenost u materijalno. Ona dobivaju sebi pri­ mjerenu tjelesnost kao kaznu i kao mjesto dokazivanja. Iskustveni svijet je, dakle, s jedne strane znak i posljedica pada , as druge strane njegova hijerarhijska slojevi­ ta struktura upucuje na cilj povijesti: povrarak ishodistu kao u domovinu, uzdiza­ nje u Bozje zajedniSrvo, za covjeka u preobrazbi duse u duh - sto se dogada posve­ cenjem. "A kad se ovo raspadljivo tijelo obuce u neraspadljivosr i ovo smrtno tijelo u besmrtnosr, onda ce pobjeda progurati smrt (1 Kor 15,54), I mozda ce (tad a) pOt­ puno nestati tjelesna birnost, jer sarno u njoj smn moze biti djelotvorna" (citat pre­ rna Jeronimu, ep. 124,5). IU

11

34

Za usporedbu s Origenom ovdje je osobito inmukrivan Tracrarus rriparrirus (NHC I, 5), koji je bli­ zak valeminijancu Herakleonu; usp. Alexandar Bdh/ig, Zum Gouesbegriff des Tracrarus rriparrirus. U: Kerygma und Logos. Fesrschrifr C. Andresen, izd. AtWlfMartin Ritter, Gouingen 1979,49-67. Gerhard May, Schopfung aus dem Nichrs (Arbeiren zur Kirchengeschichre 48), Berlin 1978 .

Georg Kretschmar.

ORIGEN

To je okvir i onoga sro je Aleksandrijac rekao 0 urjelovljenju . Radi se 0 piranju kako je moguee da je vjeeni Boiji Sin, posrednik svega stvorenoga, "bio nazoean u uskim granicama onog eovjeka koji se pojavio u Judeji, kako kaze vjera". "Tu posree ogranieen ljudski razum i ne zna, obuzet eudenjem, eemu se treba prikloniti, eega se driati i kamo se obratiti. Ako misli na Boga, vidi smrtnika; ako prihvaea eovje­ ka , vidi pobjednika nad carstvom smrti, koji se s plijenom vrab iz carstva mrtvih" (II 6, 2). Spojnica izmedu jednoga i drugoga je Isusova dusa . I ona je preegzisten­ rna , a vee prije svega vremena bila je tako povezana sa Sinom Boijim da je oeito s ostalima mogla siei u tjelesni svijet, ada ne sudjeluje u grijehu otpadnihva (II 6; IV 4 , 4) . Svi iskazi 0 visini, koji vrijede za utjelovljenoga, trebaju se odnositi na tu Kri­ stoVU dU5U, povezanu s vjeenim Sinom, ali i na Fil 2, 6 i d., himnu 0 Gospodinovu samoponiiavanju i uzvisivanju . U tome je ujedno i moguenost da se Krist vidi kao uzor za krscaninov put; jer, ono istinski Ijudsko u eovjeku je upravo njegova dliSa. Origen na taj naein moie antropoloski povezati dvije izvjesnosti: temeljno uvje­ renje 0 slobodnoj volji svih razumnih bib (III 1) i na Pavlu steeeno i potvrdeno iskustvo da je eovjek uvijek u stanju grjdnika. I teologllmenon 0 silazenju dliSa ima analogiju vee u srednjem platonizmu . Ali on u okviru origenovskog sustava dobiva novu funkciju: odgovornost eovjeka biljeii se i tamo gdje bi bilo besmisleno pripisi­ vanje individualne povijesne krivnje . U svakom sluCaju ovaj pokuSaj Pavlove recep­ cije ima posljedice za razumijevanje Boijeg spasenjskoga djelovanja, II kojemu su preokrenuta temeljna aposrolova uvjerenja: Bog ljubi i grjdnika, ali ne u smislll slo­ bodne milosnog izbora. 12 Kao sro je sadasnje stanje posljedica kazne zbog preegzi­ stentnog pada, tako povratak u prijasnje stanje pretpostavlja promjenll duse slobo­ dnom voljom na putu posveeenja u kojemu dliSa postupno napreduje. Premda je Boije tijelo stvorenje i - u smislu 0 kojemu jos treba razmisliti - sudjeluje u dovrse­ nju, sada je napredovanje do savrsenstva moguee sarno tako da vanjski eovjek Gu­ de smrvljen poradi unutarnjega . Mjera eovjdtva ne nalazi se u uklapanju eovjeka u prirodne danosti, koje na njemu ostavljaju peeat - kao sto su ueili stoici - nego onkraj onoga Sto moiemo zamisliti i osjetilima obuhvatiti. Kao Klement Aleksan­ drijski jos prije njega, Origen je u svezi s tim uputio na platonicku formulu telosa: "Postati Bogu sliean, koliko je to moguee" (!heaet. 176 B) i polazeei od nje ruma­ eio je Post 1,26, da je Bog eovjeka stvorio na svoju sliku, sebi sliena (I. 3 ; III 6, 1). Otkupljenje je proces koji ima ishodiste u dogadaju stvaranja kojim se utemeljuje povijesr. Krscaninov iivot je borba protiv grijeha u neprestanom izmjenjivanju Bo­ ije odgojne milosti i ljudske slobode. Svrsetak ce odgovarati poeetku: svi su "ponov­ no Boijom dobrotom, pokoravanjem Kris ru i jedinstvom u Duhu Svetomu prive­ deni kraju koji je jednak poeetku. To su oni koji ,u Isusovo ime prigibaju koljeno' i time daju znak svog pokoravanja kao ,nebeska, zemaljska i podzemaljska bib' (Fil 2, 10). Ovim trima obiljeijima misli se na cijeli svemir" (I 6, 2). Boija volja za spa­ senjem dolazi na kraju do cilja. U smislu sustava to moie znaeiti sarno povrarnu preobrazbu svih orpalih razumnih bib i onoga koji je najdublje pao, so tone. U po­ vodu toga je jos za Origenova iivota bilo ie~tokih rasprava; Aleksandrijac je, kako se eini, pokuSao ublaiiti tu dosljednost koja proruslovi cijeloj na predaji temeljenoj 11

Usp. 0 lo me osobilO d isku siju 0 Rim 9. 11 -13 in de prine. II 9.7.

35

KLASICI TEOLOGIJE L

13 otvorena i u drugom pravcu. Origen ni­ kad nije protuslovio dogmi 0 uskrsnucu djda, cvrsta usidrenoj upravo u Aleksan­ 44 driji, ali buducnosri nadovezujuCi se na 1 KOf natuknicom od mrtvih, rj. (II 10; osobito 10,2) i moze obe­ bzne strane tijda, upravo treba nadvladati. cano duhovno djdo On je toj temi posvetio vlastiti rani nesacuvani 0 Ali ne dale jed no­ znacni odgovor ima Ii srvarno jos ocekivati konacno u q ... l ....:;uV0", pa vrste (II 3, je ne uklanja opasnost, od nove zloporabe i novog otpada. Barem na rubu origenovskog sustava ostaje mo­ povijesna upravo povratka dje/oga procesa I time se svega stoickom ucenju 0 protjecanju svjetskoga vije­ prim ice hdenizmu, i obnavljanja. Ono je ramo bilo izraz sudbinske ka u nepresranoj izmjeni boianskim zakonima. Za Origena se radi i uvida. ni ne prisiljava, nego vodi do Aleksandrijca obiljeiena ovim naucavanjem, koje je mloska poboinosr sustava. Kad je iznad sebe gledao otvoreno nebo i Krista kao cilj, tada ta nada iznevjerena pomislju da bi kona­ cno ispunjenje moglo biti obnovljene zle sudbine.

Pa u cemu je bila istinitost i valjanosr tog sustava? je vrlo dobra znao da se radi 0 iskazima sto se ne moze iskazad. Ali opee je poznato da on u mitskom govoru kao valentinovci. On posljednju istinu ne nalazi ni u prelaienju preko spoznajnog temelja bica u sve transcendira. Prije bi se trebalo za usporedbu upuriri na sri! merafizike srednjeg primm se radilo 0 Sv. tonizma. J) Za Ono poziva se trazi duhovni smisao (IV 1-3); u tako beee se sustavno On~ je rezultar uvida,a nacre upravlja Pisma i slavu medu Sll­ d) Pa ipak, nije zapravo sustav Peri Archoma nid mu je pribavio Ijubav i postovanje ucenika, nego je to bilo nosivih elemenata sustava u egzegezu, pedagogiju i asketiku. U mmacenjima Pjesme nad pjesmama i izraelskog naroda kroz pustinju u propovijedima 0 2. Mojsijevoj knjizi on opisuje Ijubav duse prema Kristu i njezin koji Bozjom rijecju koja je Krist. Ta teologija Rije­ uspon do hoce pridobiti, a ne prisiliti. ci omoguCila mu je objasniti da Bog Evandelja Prirom u po ne korespondira vjera uvid ("gnoza"). vise oznaCava na kojemu vjernici zajednice prihva­ taju Rijec, a koji je nadmasen gnozom. I euharistiju je shvatio s tog i time u Aleksandriji (ca. 246/47) prema Rufinu, de adult. lib. kod Nautin. Origene, 161-164; dijalog 14

" 0 tome Paul Kabel. Schuld und Schicksal bei ,-,,,welle,, Gnosdkern und Plalonikern,

36

1973,

Kretschmar.

OR Ie EN

je - prihvacajuCi Klemenra je davatelj i vetere sam Krist. Iako se to moze vrednovati kao prevladavanje nekoga 'l<'I'.",m.'1'. shvacanja ili kao spirirua jednostranost. Origen u On svakako ne oblicima gdje se natazi i dove­ od crkvenog Naravno da on sri ga do 16 Ipak, on zadacu sluzbu biskupa i venstveno u (Orne da ko)i idu krScana im na putu do savriienstva. im Crkva za Origena toliko uzajedniStvo sverih koji kroce u istini", kako formulirao Hipolit 17 s kojim se Aleksandrijac susreo je [0 zajedniStvo onih se bore za svetost. na svom putu za Rim oko 214., ko i nas gospodin Isus Krist sebi priveo krasnu, bez bore' u Crkvi nije imao neku ne zato S(O bilo on vise ne bore' ne zato Sro na njemu rog , nego zato sto odsad odbija da ih ima. Sarno se tako ste (u poslanici je sveta i mane' ne zate sto je pocetka bila mane ... nego zato S[Q se vidi kao cista i prirodna uroliko S(O odbija (in Lue. hom. 2). rasireno i, ako se unarrag, gO(Qvo da se naivno naroda s drustvenim savezom pripadaju vi time je promijenjeno, ali iz apostolskog je obebwja oper nastao procesualni doga­ koji je usmjeren na pojedinca i u kojemu su nedjeljivo isprepleteni dar i ponahnje. Upravo ova Crkva ima buducnosri. Stirn je uvjerenjem do ju Hvora u knjigama Protiv Ceiza (oko 249) jos poduzeo da ji filozofski polemicni protiv krSCansrva. Platonik je u lstinitoj rtjeli a prlje svega oznaCio pobunjenike sve predaje, koji uno raspadanje, su proizvod i u ddavu i druStvo. odbi­ ja takvu sliku i prikazuje zagovor krScana, koji ne nose kao upravo najbolju zastiru carstva (c. Cels. VIII To nije bio u smislu realno-politicki promisljenog programa. zivio od na rakvim recenicama u kolikoj je mjeri jos i su bile same po u vremenu prije i je po mislio: Crkva je novi ~ozji narod iz svih naroda, dakle alternativa posto­ jecem drustvu. U tom se on otvorio grckom kao nijedan krscanski platonizam, za teolog prije Ali kdcanstvo i helenizam, iii Heraklirom", naucn tck 1941. i pry! put objayljen

sinode, u kojoj je Origen. Tekst:

Scherer (SC 67). Pariz njemacki prije"

ed. et trad. mit Herakleides und des sen Bischofskollegen uber Vater. Sohn und

Aufforderung zum Martyrium. prey. Stuttgart 1974. Comm. in Dan. l. 18,7 Marcel Richard, Pour une nouvelle Edition du Commemaire de s, polyte sur Daniel. U: FestschriFt J. izd. Patrick undjoseJA. jungmann. Munster 1970 .• 1 73.0 e:kleziologiji usp. Hermannjose/Vogl.Das (Bonner zur Kirchengeschichte 4). Koln 1974. ijouph Ratzinger. Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Salzburg-Munchen 1971.,41-68. __ ""1.l'e,YUI

17

,

37

KLASICI TEOLOGljE 1.

odijeljeni I u tome je njegova teologija promijenila eshamlogije, ali nije ih

Pry!

i opasna nepovratnost puta jasni, ali ism je tako Povijest u Grckoj crkvi stoljeca moze se dalje shvatiti kao nap~r da se Origenovo naslijede rauadi i dosegne, od Pisma i aposwlskog 1/<:·><"111 •• , makar se [0 je ime i dalje teologija u njegovu bilo osporavano. Za njegove se obozavatelje iivotnom djelu rako poklapaju, da Sli se u sve do 4. i to teoloske skole No, m vee pripada djelovanja Origena i njegove U Aleksan­ kao Ali vee to su voditelji katehetske skole vise pu­ je on bio I"n.,v
sto

!8

19

38

Problem origenizma u 3. SL je na sasvim nov naCin, orkako je Bienerl (usp. bilj. 2) Dio­ rako daleko odmaknuo od a Naulin, str. 183 i d. osporavao da ie Gregor 'Ihaumaturgus bio autor poznarog govora pa jt: dosta pod sumnjl1 autemicnosr Time nasi najvazniji doka­ pripisana ovom pomickom zi za ovaj Vet je sastavio 15 clanaka. koji su sadriavali protiv a koje je on u svojoj Apologiji - zajedno s htio USp. 0 tome Naulin. 1I4-144.

Georg Kretfchmar,

ORIGEN

vih spisa, ostalo je, dod use, osporavano, ali u Grckoj crkvi vrlo rasireno vrelo za po­ znavanje Origena. Opceniro je sada veliki Aleksandrijac bio cijenjen prije svega u nasrajucem monasrvu kao ucitelj duhovnog iivota. Jako crkveno-poliricki obiljde­ na suceljavanja, koja su u crkvenoj povijesti zabiljdena kao prvi origenovski spor, u posljednjem deserljeeu 4. stoljeca uvelike su se odigravala vee u palesrinskom i egi­ parskom monasrvu (Epifanije i Jeronim protiv Ivana Jeruzalemskog; Teofil Alek­ sandrijski proriv monaha optuienih zbog spiritualizma); u takozvanornu drugom origenovskom sporu pod carem Justinijanom, zavrSenom 543. osudom ucenjaka koji je umro gorovo rristo godina prije kao ispovjedalac, radilo se zapravo 0 asket­ skoj reologiji Evagrija Ponrskog (t 399/400). Peri ekurnenski koncil, 553., potvrdio je Jusrinijanovu odluku.

Bibliogra6.ja 1. Izdanja teksta i prijevodi Opera omnia origenis, Migne Patrologia Graeca (PG) 11-7. Paris 1857/60 (otisak

izdanja Mauriner Charlesa de !a Rue, 1733/59).

Origines' Werke in GCS (Die griechischen christilichen Schriftsteller der er­

sten Jahrhunderte), sv. 1-12 (de marL, c. Cels., de oraL, de princ. ed Paul Koetsc­

hau; comm. in Joh. ed. Erwin Preuschen; hom. in Gen. Ex., Lev., Num., Jos., Jud.,

in Sam. I, in Cant., in Proph., comm. in Cam. ed W A. Baehrens; hom. in Luc.,

comm. in Luc. ed Max Rauer; hom. in Jer., comm. in Lament, in lib. Sam. et Regn.

ed Erich Klostermann; comm. in Mt. ed. Erich Klostermann - Ernst Benz, Register

Ludwig Fruchtel- Urslua Treu). Leipzig (od 1953 Berlin) 1899-1941168.

Mnopi spisi su u meduvremenu izisii dvojezicno u nizu "Sources Chrhiennes", Paris, Les Ed. du Cerf 1960 i d.

Pojedinacna izdanja, osim navedena u bilj. 8. i 16.: Origene, Sur la Paque, ed. par

Octave Guerard er Pierre Nautin (Christianisme Antique 2). Paris, Beauchesne

1979.

Robinson, j. Armitage: The Philocalia of Origen. Cambrdige 1893.

Origene: Philocalie 21-27, Sur Ie Iibre Arbirre, ed. et trad. par Eric Junod (SC 226).

-

Paris, Les Ed. du Cerf 1976.

Ausgewahlre Schriften ubers. von Paul Koetschau (Bibliothek der Kirchenvater 2 48.52.53). Kempten/Miinchen 1926/27 (de oraL, de man., c. Cels.). Gogler, Rolf Das Evangelium nach Johannes. Einsiedeln 1959 (izbor).

von Balthasar, Hans Un: Origenes, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schri­ ften. Salzburg (1938) 2}95l.

2. Bibliografija, zbornici, pomocna sredstva Crouze!, Henri: Bibliographie critique d'Origene (Inmumema Patristica VIII!). Den Haag-Steenbrugge 1971 (nastavlja se). Origeniana. premier Colloque des Etudes origeniennes (Monserrat 1973), dirige par. H. Crouzel-G.l.omiento-j. Rius-Camps (Quaderni di "Vetera Christianorum" 12). Ba­ ri 1975. Biblia Parris rica. Index des citations et allusions bibliques dans la litterature patristique, vol. III. Origene. Paris 1980.

39

KLASICI TEOLOGI]E I.

3. 0 bibliografiji Nautin. Pierre: Lettres et Ecrivains chretiens de lIe et Ille siecles (Patristica II). Paris, les Ed. du Cerf 1961. - Origene. Sa vie et son reuvre (Christianisme Antique 1) . Paris, Beauchesne 1977. Doerrie. Heinrich: Was ist spatantiker Platonismus? (1971), sad u: Isti: Platonica Mino­ ra. Miinchen 1976, 50B-523 . - Art. "Ammonios Sakkas" u: Theologische Realenzyklopadie (TRE) II (1977), 364-471 . Goulet. R.: Porphyrius, ammon ius, les deux Origene et les autres . U : Revue d ' Histoir­ e et de Philosophie Religieuse 57, 1977, S. 471-495. Kettler, Franz Heinrich: War Origenes SchUler des Ammonios Sakkas? U : Epektasis. Fesrschrift J. Danielou. Paris. Beauchesne, 1972,327-335. - Origenes, Ammonius Sakkas und Porphyrius. U: Kerygma und Logos. Festschrift C. Andresen, izd. Adolf-Martin Ritter, Giittingen 1979, 322-32B. Langerbeck. Hermann: Die Verbindung aristoteiischer und chrisdicher Elemente in der Philosophie des Ammonius Saccas. U: Isti: Aufsatze zur Gnosis. Gii[{ingen 1967, 146-166. Theiler. Wi!!y: Ammonios der Lehrer des Origenes. U: Isti: Forschungen wm Neuplato­ nismus. Berlin 1966, 1-45. Weber. Karl Otto: Origenes, der Neuplatoniker (Zetemata 27), Miinchen 1962. Mu!!er, C. DetlefG.: Art. "Alexandrien I" U: TRE II (1977), 24B-261. Bietenhard. Ham: Caesarea, Origenes und dieJuden. Stuttgart 1974. De Lange, Nicholas: Origen and the Jews . Studies in Jewish-Christian Relation in third­ century Palestine. Cambrdige, Cambr. Univ. Press 1976.

Levine. Lee 1.: Caesarea under Roman Rule. Leiden, Brill 1975.

4. OpCi prikazi i monografije Viilker. Walter: Das Wollkommenheitsideal des origenes (BHT 7). TUbingen 1931 . Koch. Hal: Pronoia and Paideusis, Studien Uber Origenes und sein Verhaltnis zum Pla­ tonismus (Arbeiten wr Kirchengeschichte 22). Berlin-Leipzig 1932. Danielou, Jean: Origene. Paris . Table Ronde 194B. Jonas. Ham: Gnosis und spatantiker Geist II, I. Giittingen 1954. Crouzel, Henri: ' IMologie de l' Image de Dieu chez Origene (Theologie 34). Paris, Au­ bier 1956. Origene et la Philosophie (Coil. Theologie 52). Paris, Aubier 1962. Kettler. Franz Heinrich: Der ursprUngliche Sinn der Dogmatik des Origenes (Beihefte wr Zeitschrift fUr die neut,e stamentliche Wissenschaft 31). Berlin 1966. von Campenhausen. Hans: Griechische Kirchenvater (Urban BUcher 14) . Stuttgart 1967, 43-60. Vgl. weiter Berner. Ulrich: Origenes. Darmstadt 19B1 (s. Anm. 4). de Lubac. Henri: Hsstoire et Esprit. Intelligence de I'Ecriture d'apres Origene (Theologie 16). Paris. Aubier 1960; njem . pr. H. Urs von Balthasar: Geist aus der Geschichte. Das Schriftverstandnis des Origenes. Einsiedeln 196B. Hanson , Richard P. c.: Allegory and Event. A study of the sources and significance of Origen's interpretation of Scripture. London. SCM Press 1959. Grigler. Rolf Zur Theologie des biblischen Wones bei Origenes. DUsseldorf 1963. Gessel, Wilhelm : Die Theologie des Gebetes nach ,de oratione' von Origenes . MUnchen 1975. Usp. i u bilj. 9,15 i 17 navedeni radovi .

40

Peter Stockmeier

ATANAZIJE (oko 295-373) Povijest Crkve i Cars tva cetvrtoga stoljeea, koja je religijskom politikom cara Konstantina Velikog (306-337) krenula novim kolosijekom, jos je deserljeCima ka­ snije vezana uz lik Atanazija Aleksandrijskog. Kao u nekoj prizmi u njemu se pre­ lamaju politicke i teoloske kontroverze onoga doba, i to tako jako da su zbog nje­ ga nastale duboke pukotine u starom krseanstvu. Razdor, dakako, nije samo dijelio suvremenike; jos i danas se sud 0 Atanaziju koleba izmerlu slike hijerarha opsjednu­ tog vlaseu i duhovnog past ira svoje zajednice. Ni sud 0 njemu kao teologu nije je­ dinstven, ali cinjenica da je kljucni lik u arijanskom sporu, pridaje mu vazno mjesto u povijesti teologije. Povod teoloskom sukobu dala je rasprava 0 biblijsko-krseanskoj slici Boga, kojoj je Arije dao nedostarno rumacenje. Prvi opei Nicejski koncil (325), kao izraiavanje crkveno-driavnog jedinstva, mogao je, doduse, protivno njegovu ucenju 0 subordi­ naciji Logosa, prihvatiti ispovijedanje istobirnosti s Ocem , ali ne i pridobiti Arije­ ve poklonike, niti potisnuti teolosku raspravu. U zbrci koja je izbila Atanazije je bio utjelovljenje nepokolebljive vjernosti Nicejskom koncilu protiv svih pokuhja drukci­ jeg tumacenja, te cvrsto drianje uz biblijsku vjeru protiv racionalnog rastakanja . Ali on taj teoloski spor nije vodio na temelju pojednostavnjenog pozivanja na Bibliju, ne­ go u savezu s racionalnim argumentom; kao preteea susreta vjere i razuma bio je vee i zato oznacen kao "orac znanstvene teologije". Svoju osebujnu crtu ova je rasprava dobila u politickim okvirima konstantinovskoga vijeka, koji je carll, prema antickoj rradiciji, sada i u Crkvi omogueivao znatni utjecaj. Tako se Atanazijeva borba neoce­ kivano razvila u odmjeravanje snaga izmeau Crkve i driave, pri cemu aleksandrijski biskup nije birao sredstva. Tek ova pozadina razjasnjava postupke i argumente covje­ ka koji je ceriri i pol deserljeea driao biskupsku stolicu glavnoga grada Egipta.

I. Zivot Za prikazivanje Atanazijeve promjenjive zivotne price moze se crpiti iz vise vrela onoga doba, koja omogueuju da se njegovo djelovanje i njegove sudbine i povijesno rekonstruiraju. Uz nekoliko zapisa iz njegove vlastite ruke, kao Apologia semnda ili Apologia ad Constantium, predgovor uskrsnim poslanicama sadrii vazne podatke; osim toga, tu je i latinski opis zivota koji je, dakako , na pocetku okrnjen (Historia acephala). Daljnje obavijesti starih pisaca crkvene povijesti upotpunjuju sliku. Bu­ duei da se u tim vrelima dijelom radi 0 svjedocenjima jedne stranke, preporuCa se oprez pri njihovu vrednovanju, sto je okolnost koja se, dakako, manje odnosi na bio­ gra fski tijek nego na razliciti sud 0 ponasanju toga crkvenog covjeka. Srediste Ata­ nazijeva zivota bila je Aleksandrija, glavni grad Egipta, koji je predstavljao zivu rra­ diciju grcke ucenosti i koji je pripremio rio na kojemu ee se susresti krseanska vjera i anticka paideia. Doduse, poceci krSeanstva na Nilu Ide u tami; ali vee tijekom

41

KLASICI TEOLOGI]E I.

drugoga orkriva autenticnu osebujnosr pokraj gno­ stickih a pri kraju aleksandrijska srupa na povijesnu pozornicu, bilo u svojoj slavnoj karehetskoj skoli, bilo u Iiku biskupa. Cini se da je tu godine 295. bio roden Na vre/a jedva iz­ vJescuJu 0 i mladosti; neki znakovi daju zakljuciti je bio iz obitelji grckoga jezika. govori 0 naporu ma]ke da sina zadr­ i krScansrvu. 1 U tome no, ova] se odupro njezinim vidljiva rana c[[a , koja jasno osvjetljava njegovu povezanosr Ii nasra­ monasrvom. U jednom enkomionu (hvalospjevu) Nazijanski (t oko 390) da je Atanazije bio poucen u i nauka­ rna, nakon Sto je krarko studirao .2 Za njegov je razvo] bila sluiba (lektora) u kao i tajnicka dje/amos! (31 ga je 319. posvetio za dakona. kod biskupa progon pod Dioklecijanom (284-305) mladi je Atanazije dozi­ njegovih posljedica, vio, dakako, viSe zabrinut ski raskol. Biskup Petar (t 311) je izmakao zaklona U toj je aleksandrijsku (t iz ne sasvim jasnih razloga obavljati po­ izvan biskupije, a raj je posrupak ubrzo izazvao prosvjed utamnicenih se da je sranoviti Arlje uspio pristupiti aleksandrijskoj Kad je Melecije i sam bio osuden na prisilni rad i tako srekao ugled gao je, je bio puhen, protiv ponovnog kakvu je biskup Petar provodio, i to kao predsravnik 306. je iskljucila iz crkvene la raskol crkve. KolebajuCi se medu je sklopio primirje s mjesnim biskupom Ahilom (t 313) i eak ga je ovaj posvetio za prezbitera i postavio za crkve u Baukalisu. Kao mogao je i za vrijeme njegova na­ sljednika biskupa Aleksandra imositi po rodenju Libijac i teo­ loski u Amiohiji, uzivao je ugled u sirakim krugovima Aleksandrije sasvim osobnosti i privlacnoga nastupa. 318. imosio je kao skolovani "dijalekticar" shvacanja 0 krscanskoj slici Boga, koja su, usko vezana uz srednjopla­ podredenost OCll. Znatan odjek koji tonicke spekulacije, su imale ideje objasnjava se ne sarno svojstvenim moralnim poticajem sto su da su ponovno origenovsku misao­ ga nego isto tako i uznemiren ucenjima, pozvao je Arija na ne­ nu baStinu. Biskup ku vrstu religijskog razgovora, na kojemu je zupnik iz Baukalisa izlozio svoje postav­ je Sin stvoren ni iz cega, da je bilo neko kad nije postojao, da je ke zlo kao i dobra, te da je stvor kao sto je i stvorena vlastirom veiiCinom kadar medu odlucno stvarnosr. 3 Stranka koja je je protivno jednaku ,

3

42

SCllI!r,,! Ibn al-Mugaffi: of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria II 8 (P~u-ologia Oriemalis 14, Pariz 1948., i d.). or. 21, 6 (PG 35, 1088 B). SoztJmentJs, hist. ecd, I, 15,3 (GCS 50,33).

Peur Stockmeier,

ATANAZIJE,

ATANAZljE

I~~I~~~

freska iz

Antunovog

samostana u ~/.J~~~

Egiptu (Lehnert

und Landrock,

Kairo) E~~lI

misljenje koje je odobrio i Aleksandar, jer je time, medu ostalim, bilo zajamceno shvaeanje otkupljenja na temelju poboz.anstvenja Ijudske naravi. Arije je, dakako, ustrajao u misljenju i tako je iznova ugrozio crkveno jedinstvo Egipta. Oa bi ograni­ cio tu opasnost, biskup Aleksandar je Arija iskljuCio iz zajednice, a ovaj je sada, po­ drz.avan iivom propagandom brojnih suucenika (silucijanista), nastojao isprositi na­ klonost. Kako se stvar prosirila, Aleksandar je uzvratio sazivanjem Egipatske sinode (vjerojatno 319), koja je potvrdila prijasnje iskljuCivanje, osudu koja je bila priopce­ na svim katolickim biskupima. Time je konacno bio razbijen lokalni okvir Arijeva sluCaja. Uostalom, s aleksandrijskim prezbiterom naglo su se identificirali utjecajni crkveni Ijudi, kao Euzebije Nikomedijski (t 341/342), i oni su, medu ostalim, spo­ ru dali novu dinamiku. Zestoka publicisticka i sinodalna aktivnost sve ostrije je po­ vlaCila frome kroz cijelo istocno krScanstvo, i to u vrijeme kad je pri kraju Licinijeve vladavine (308-324) ponovno zapoceo progon vjernika. Konstaminova pobjeda nad suvladarom godine 324. vodila je do univerzalne monarhije, kojoj se krseailStvo po­ nudilo kao religijsko-duhovni temelj. Razmirice na Istoku protllslovile su zamisli ca­ ra 0 jedinstvu, tako da je imervenirao ubrzo nakon trijumfalnog ulaska u Aleksan­ driju. Medutim, misija Osija od Cordobe (t 357/58) bila je neuspjdna s obzirom na veliki jaz koji se stvorio, tako da se car, slicno kao i u stvarima donatizma, odluCio za sazivanje koncila, koji se trebao oddati u Niceji. Na toj prvoj opeoj sinodi (325) opet susrecemo Atanazija, i to kao pratioca svojega biskupa Aleksandra. Prem:l njegovim vlastitim rijeCima, vee je tamo suzbijao "na iskren naCin bezboStvo arijomanita",4 4

Apol. sec. 6, 2 (Opi[z II I, 92).

43

KLASICl TEOLOGIJE I.

iako je bio sarno dakon . Ova primjedba opravdava misljenje da je vee prerhodnih godina bio rocno upoznar s proLlemima, makar su 0 rome nedosrajale odgovaraju­ ee informacije. Sasvim je vjerodosrojna Apolinarova (t nakon 385) biIjdka, prema kojoj ga je Aleksandar ielio za nasljednika . U svakom slucaju Aranazije je 8. lipnja 328. bio posveeen za biskupa, makar se prema IV nicejskom kanonu zahrijevao pri­ sranak svih biskupa eparhije, sro se nije dogodilo. OCiro se hrjela sprijeciri neka me­ lecijanska inicijariva, a taj se postupak pokIapao sa ieljom Boijega naroda. Atana­ zije je preuzimanjem aleksandrijske srolice, koja je rakoder na Nicejskom koncilu (kanon VI) bila potvrdena u patrijarhalnom stupnju, izasao na svjerlo povijesne po­ zornice. Prenagljeno Atanazijevo redenje ubrzo je izazvalo prosvjede na strani mele­ cijevaca, jer su smatrali da su njihovi inreresi izigrani. Kleverama i nasiljima krenu­ Ii su protiv novoga biskupa, koji se sa svoje strane borio za priznanje, a vizitacijskim purovanjima jaeao je, medu osralim, jedinstvo monasrva. Prve uskrsne poslanice svjedoce 0 volji novoga biskupa da svoje stado vodi do iivoga jedinsrva u vjeri i u cr­ kvenom poretku. Na priruibu zbog nasilnickih djela nije, dakako, oklijevao melici­ jevce pausalno osumnjiCiti zbog otpada od vjere. Odlucnim "ne" odbio je carey po­ ziv da u zajednicu ponovno prihvati prognanog Arija i tako je od pocetka vladaru pokazao nepopusrljivost. Teoloska i crkveno-politicka rasudivanja prijeCila su Ata­ nazija da ucini taj korak; izvan svih pokuSaja zamagljivanja, suprotnost prema Ari­ ju, koja je imala korijen u shvaeanju orkupljenja, bila mu je poznata i mjerodavna za njegov posrupak. Aleksandrijski biskup bio je u svakom sluCaju izloien napadi­ rna dviju stranaka, koje su sad a tuibama, npr. zbog podmieivanja, kod cara pokre­ nule neku vrstu kaznenog postupka, kako Li konacno odsrranile nemilog protivni­ ka. Atanazije je zimi 331/32 . bez straha purovao na nikomedijski dvor, da se osobno obrani pred Konstanrinom. To mu je porpuno uspjelo, makar je prirom bilo rijeCi i 0 njegovu osporavanom biskupskom posveeenju, i mogao se rijekom Velikog tje­ dna 332. vrariti u Aleksandriju. No, melecijevci su nastavili napade protiv Atanazi­ ja, cak se rvrdilo da je on dao ubiti Arsenija, jednog njihova biskupa. Opruienom je, dakako, uspjelo pronaCi covjeka proglasenoga mrtvim i obusraviri istragu koju je pokrenuo car. Unaroc rome, suceljavanje se na Isroku sve vise razvijalo u Atanazi­ jev "slucaj" koji je Konsranrin, na nagovor njegovih protivnika, hrio razjasniri na je­ dnoj sinodi. Kad se Aleksandrijac odbio pojaviti pred skupom zakazanim u Cezare­ ji (Palestina), car je u povodu tridesetogodisnjice svoje vIadavine, godine 335., opet sazvao sinodu u Tiru, koju Atapazije vise nije mogao izbjeCi. Ova se carska sinoda sasrojala skupa s carskim predstavnikom Flavijem Oioni­ zijem veCinom od biskupa arijansko-melecijanskog tabora, tako da su se Aranazije i njegovi prisrase unaprijed ciniIi kao opruienici. Iz rocaka sudske rasprave - uz je­ dan razbijeni kalei islo se na otpor - tdko se, dakako, mogao povesri neki postupak proriv aleksandrijskog biskupa, pogorovo sro se medu sinodalcima mogao prepo­ znari navodno ubijeni Arsenije. Unaroc romu Atanazije je napusrio sudenje i kre­ nuo u Konstanrinopol da osobno svoj predmet zastupa na dvoru. Ook su okupljeni biskupi odbjeglome izrekli svrgnuee i s Konstanrinom 17. rujna posvetili crkvu Boi­ jega groba u Jeruzalemu, Atanaziju je nakon careva povratka u glavni grad uspjelo prodrijeti do njega i inrervenirari . Oa bi rascisrio srvar, Konsranrin je k sebi pozvao sinodalce iz Tira, ciji su predstavnici, a kao prvi Euzebije Nikomedijski, dopurovali

44

Purr Storkmtier,

ATANAZIJE

na dvor i proriv Aranazija iznijeli nove ruzbe. medu kojima je bila poliricki reSki pri­ govor da sprjecava opskrbu glavnoga grada zirom iz Egipra. Ne provjerivsi ru prija­ vu. ear je Aranazija prognao u Trier (335) . Sada su na Isroku likovali prisrase Ari­ ja. koji je vee godinu dana prije naucio da sllzdrianim ispovijedanjem vjere zablude. koje su mu se sravljale na rerer. moze prorumaciri kao iskrivljavanja svojih prorivni­ ka. Konsrantin ga je upurio da srvar rijeSi na sinodi. koja bi ga rrebala oslobodiri od izopeenja. Biskupi. okupljeni u Jeruzalemu. ravnali su se prema earevoj zelji; prije no sro su mu mogla biri vraeena njegova erkvena prava. Arije je iznenada umro u Konsrantinopolu. u nuzniku. smreu koju je Aranazije u De morte Arii rendeneiozno oslikao. Arijevi prisrase. na celu sa spretnim Euzebijem Nikomedijskim. nisu se pi­ malo zbunili zbog roga dogadaja; eak Sll se formirali u vodeeu srranku na Isroku. __ kad je umro i ear Konsrantin. na Duhove 337. Aranazije. kojeg je u Trieru biskup Maksimin (t 346) prihvario bo zasrupnika pravovjerja. boravkom je na Zapadu posrao posrednik ne samo srrujanja isrocne reologije. nego je isro rako nadasve ojacao rradieionalne sveze izmedu Aleksandri­ je i Rima. osi koja se porvrdila i u nadolazeCim neredima. U svakom je slucaju Ara­ nazije po napurku Konsrantina II (337-340) jos rijekom godine 337. mogao napu­ sriri Trier i s pismenom preporukom zapadnog vladara za aleksandrijsku zajednieu krenuri na pur u domovinu. On je i sam bio onamo poslao uskrsnu poslanieu u ko­ joj je dao maha pobjednickoj radosri i prvi pur je bo dusobriznik upozorio na Ari­ ja i njegove prisrase. "Oni se okomljuju na Krisra i svojim argumenrima napadaju Orkupirelja; pogreSno govore 0 nasem Spasirelju i ne presraju se posravljari proriv zacetnika spasenja."5 Izgleda da je ukidanje progonsrva za sve biskupe vjerne Nieej­ skom koneilu odgovaralo velikom Konsranrinu. Aleksandrijski biskup se na jednom mukotrpnom povrarku preko Male Azije vise pura srvarno susreo S augusrom isroc­ nog dijela earsrva Konstaneijem II. (337-361). sro je bio znak da su obojiea reiila za smirivanjem erkveno-polirickog sranja. Naravno da su biskupi oko Euzebija Ni­ komedijskog. koji su zasrupaii Arijeve stavove. odmah reagirali na raj preokret i eak prosvjedovali kod pape Julija (337-352). jer je. po njima. Atanazije u Tiru bio pra­ vicno smijenjen. pa zaro nije mogao ponovno preuzeri aleksandrijsku biskupsku sro­ lieu. Svoje su argumente. dakako. sami porkopali uroliko sro su rimskom biskupu prepusrili preispitivanje te srvari na sinodu. Osporavani povrarnik je u svakom slu­ bju okupio sinodu egiparskih biskupa (388). koja mu je izrazila povjerenje i proriv odluke iz Tira porvrdila pravicnosr njegova zahrjeva . Njihova okruzniea i • jasno po­ kazuje da je Aranazije vlasriru 'o sobu ociro sada identifieirao s piranjem pravovjerja. Nakon sro su se euzebijevei u Antiohiji (338) udaljili od svojeg meleeijevsko­ ga kandidara Pisra. a Kapadoeijea Gregorija na nekanonski nacin odredili za alek­ sandrijskog biskupa. Aranazije je iznova morae uzmieati pred earskim pririskom (339). Prije no sro se dao u bijeg za Rim. ucvrsrio je svoju zajednieu. Publieisricki djelorvorno u Epistula encyclica on osrrim rijecima siba postupak driavne vlasti i na svojemu slueaju naCinje ponovno naceino piranje odnosa Crkve i driave: "Ako va­ rna". rako piSe subiskupima, "dok bez prigovora sjeclire u svojim erkvama i skupljare

0.

I

Ep. fest . 10.9 (PG 26, 1401

G

Apol. sec. 3-19 (Opirz II, 1,89-101).

45

KLASICI TEOLOGI]E I.

svoju zajednieu, bane neki nasljednik po zapovijedi vlasti, zar tada necete gnjevni pozvati na pokoru? Zato pravednosr zahtijeva da vee sad a obznanite negodovanje da se ne bi, ako sutite, to zlo u kratko vrijeme prosirilo po svim erkvama i da naSa mjesta za vjersko ucenje ne bi odsad postala sajmiste i mjesto za trgovinu."7 Koli­ ko god je u ovim suceljavanjima ugled aleksandrijske biskupske stoliee bio stavljen na koeku i prema tome stranacki prosudivano zadiranje "svjetovne" sile, Atanazi­ je je time neupitno razotkrio tinjajuci problem earske Crkve. Naravno, kao izbjegli­ ea egipatski je biskup bio saslusan u Rimu. Doduse, sada su euzebijevei odustali od sudjelovanja na sinodi, koju je papa Julije uprilicio 340/341., jer su u tome nazreli preuzetnost Rima . U svakom slucaju sinoda je dosla do zakljucka da je Atanazije s pravom vrhovni pastir Aleksandrije, kao sto je i potvrdila zajedniStvo s Mareelom Aneirskim (t oko 374), koji je bio osporavan zbog sabelijevskih tendeneija, a koji je svojega egipatskog druga u sluibi potaknuo na teolosko suceljavanje s arijanizmom . Samosvjesno pisanje na lstok, dakako, nije odbjeglomu otvorilo povr~tak u Egipat, niti je u bilo cemu izmijenilo smjer euzebijevaea. Ovi su se susreli (341) s Konstan­ eijem u povodu posvecenja "Velike erkve" u Antiohiji i prihvatili su na jednoj sino­ di okruinieu u kojoj se brane protiv toga da ih se oznaeava kao arijanee, ali s dru­ ge strane u trima prillVaeenim vjerskim formulama izostavljaju one pojmove koji su bili karakteristicni za Nieejski simbol; upravo zato sto je i sam Atanazije u one vri­ jeme jos izbjegavao nieejski homousios, nisu se mogle jasno tumaCiti ni antiohijske formule euzebijevaea kao arijanske. Kad je nakon smrti Konstantina II. (340) car Konstant preuzeo vlast na cije­ lorn Zapadu, uslijedile su ovdje nove inieijative u prilog Atanaziju. Najprije je car sebi pribavio izvjdtaj 0 vjerskom drianju istocnih biskupa, na koji je odgovorilo izaslanstvo u Trieru s prijedlogom takozvane cetvrte antiohijske formule; na mol­ bu pape Julija prisilio je i brata Konstaneija II. na jedan koneil u Sardiei (Sofija), na koji su bili pozvani biskupi iz obiju polovina earstva. U jesen 342. ondje su se sku­ pili zapadni biskupi i medu njima Atanazije, sto je bila okolnost koja je unaprijed razljutila biskupe s lstoka. Unatoc vainom prijedlogu starog Osija od Cordobe da se Atanazije cak i ako je neduian ne treba vise vrabti u Aleksandriju - sto je bio znak da se spor nije svodio sarno na pitanje moti - istocnjaei su odbili zajednicku sjednieu. Svoje su stajaliSte objavili u dopisu Africkoj erkvi, dok su zapadni sudio­ niei iznova rehabilitirali Atanazija . Atanazije se branio od pokuSaja da se podastre novi simbol vjere, upueujuei na pravilo Nieejskog vjerovanja; diseiplinske odredbe trebale su, naprotiv, dobiti na znacenju. Povoljan ishod sinode za aleksandrijskog biskupa i njegove pristase nije mogao prikriti cinjenieu da je uzajamnim izopee­ njem doslo do dubokog jaza izmedu lstoka i Zapada. Opredijeljenost doticnih ea­ reva za biskupe svojega podrucja vladanja pokazala se ubrzo povoljnom i za Ata­ nazija . Doduse, poslanstvo eara Konstanta, vjerojatno pod prijetnjom odmazde, uspjelo je najprije postiei obustavljanje nasilja na Istoku, ali nakon smrti biskupa Gregorija (345), Konstancije je dopustio Atanaziju povratak u Aleksandriju, cemu je svakako pridonijelo i njegovo udaljavanje od Mareelove teologije. Susret s vlada­ rom u Antiohiji isto je tako ublaiio nape to stanje. Atanazije, pobjednicki docekan 7

46

Ep. encycl. 6 (Opirz II J, 176).

Peler Siockmeier,

ATANAZljE

u svojemu biskupskom gradu (346), pojavio se gotovo kao prereea crkvenog jedin­ srva, jer su eak i nekadasnji prorivnici , kao biskupi Urzacije i Valent iz Ilirije, pri­ hvarili zajedniSrvo s njim . Ovaj je razvoj bio naglo prekinur kad je poradi polirickog prevrara na Zapadu car Konsranr izgubio zivor (350), a Konsrancije, nakon svrgavanja uzurpatora Mag­ nencija (353), postao jedini vladar imperija. Doduse, Atanazije je mudro odbio Mag­ nencijeve pokusaje nametanja, ali ne sasvim neosnovane sumnje ubrzo su pokaza­ Ie djelovanje. Nije se odazvao pozivu na dvor na kojemu je prije kratkog vremena sam intervenirao. Tako je car, koji je upravo boravio u Galiji, bez okoIiSanja na pri­ jed log pape Liberija (352-366) sazvao sinodu u Arlesu . PokuSaj da se i tu najpri­ je rasprave postojeea vjerska piranja, propao je zbog unaprijed stvorene namjere da se osudi aleksandrijski biskup. Pod prijetnjom progonstva i pod pritiskom sad a opet protuatanazijevskih argumenata biskupa Valenta iz Murse, biskupi iz Galije, koji ni­ su bili dostatno obavijdreni, dali su porpis; sarno je Paulin iz Triera to odbio, pa je otpor morao plariti izgnansrvom u Frigiju . Papa Liberije iznova je trazio da se stvar raspravi i car je godine 355. pozvao biskupe, preteino sa Zapada, u Milano. Care­ vu planu da opet sarno potvrdi Atanazijevo smjenjivanje, neki prisrase Aleksandrijca suprotsravili su zahtjev da se raspravi vjersko pitanje i da se potpisom prizna Nicej­ sko vjerovanje. Kad su u svezi stirn izbili nemiri, Konstancije je sinodu brzo premje­ stio u svoju palacu, pa ju je tako jos vise imao u rukama; protiv onih koji su se odu­ pirali samosvjesno je izjavio: "Sro ja hocu, to mora biti crkveni kanon."8 Ovakvim pritiskom car je postigao svoj ciIj. Trojicu biskupa koji su se suprotstavIjaIi: Euzebi­ ja iz Vercelija, Lucifera iz Calarisa i mjesnog biskupa Dionizija snaslo je progonstvo. Pri dodatnom pokusaju da se pribave potpisi odsutnih biskupa, ubrzo se i Hilarije iz Poiriersa (t 367) pokazao kao glasnogovornik otpora. Poput njega i papa Liberije je progonstvom morao platiti ustruCavanje da prizna sinodu u Milanu . Sam Atanazije mogao je izbjeci utamnicenje, koje mu je prijetilo, i potvrditi se u Aleksandriji, ali je na kraju morao ustuknuti pred potaknutim nemirima (356), pa se sklonio kod mo­ naha u egipatskoj pustinji. Za njegove pristase sada su dosla tdka vremena; vojska je zaplijenila bazilike i ponovno je uveden protubiskup Georgije, Ciji je utjecaj car na­ stojao prosiriti do Aksuma, pa tako i na Etiopsku crkvu .

Iz skIoniSra i uz pomoc saveznickog monastva skriveni je biskup odrhvao zi­ vahar; kontakt sa svojom zajednicom. Dok je pocerkom pedesetih godina u prvom planu bilo reolosko suceljavanje s arijanizmom, i to uz nayezanost za Nicejski kon­ cil, sada je pak, naocigled bezizglednosti ujedinjenja, u prvi plan doslo mobilizira­ nje opozicije i zestoka obrana od cara kao "pretece Antikrista". Atanazijev utjecaj sprijecio je biskupa Georgija, kojeg je car postavio 357., da se odrii u Aleksandriji; zbog nasilnickih djela otjerali su ga prisrase nestaloga, koji se ipak nije usudio vrati­ ti na svoju biskupsku stolicu. U to je doba teolosko misljenje naglo dobilo opet nove poticaje. Biskup Sera­ pion Thumiski (t nakon 362) alarmirao je zbog pitanja 0 Duhu Svetomu i zamo­ lio Atanazija za misljenje. U arijanskom je taboru stanoviti Aecije, u Antiohiji po­ svecen za dakona (oko 350) od tamosnjeg biskupa Leontija, prihvatio Arijeve te­ 8

HiSL Aria n. 33 (Opirz II 2, 202).

47

KLASICI TEOLOGljE I.

ze i radikalizirao ih osrrinom. Za svoje po kojemu izme­ du Stvoritelja j Logosa "neslicnosr", pridobio je u Aleksandriji i Eunomi­ ja, kasnije biskupa. GJede stava, ko)i je doveo ejepa arijanske biskupski su oko eara Konstancija u Sirmiju formulirali jednu (drugu) formulu, koja je zvueala ali je ipak iskrivlja­ srine pojmove simbola. To novo izdan)e dosljednog i kolebljivi u svakom )e brzo na­ je je odobravao stad svega Bazilije Ancirski islo na orpor u redovima (t oko 3(5) se tome i na jedno) sinodi (358) se izjasnio za slicnost bi­ ras­ d (homoiousios) Oea i Sina, naziv ko)i se i Atanaziju cinio vaznim kao teologiju na prave. Namjera ancirskog biskupa da uz porporu eara nametne planiranja dvosrru­ jednoj veliko) sinodi, je kad se Konstancije ke u nadi da ce maglovitim formuliranjima uspostaviti erkveno jedinsrvo. za Nieejski konei!, ali je kona­ skup u Ariminu (359) veCinom se eno posljednjoj pod pritiskom earske iscrpljivajuce ra­ hike. U Seleuciji su se u sasrali istoeni biskupi. Prirom homousijanskoj suani (zastupnici istobitnosti Sina) pod Bazilijem nije uspjelo progurati svoje shvahomejsko (sarno slicnost Sina), koje je Canje; car je radije (t 366), a kOje je bilo jednako simbolu svega zastupao Akacije iz cenom u Ariminu. je vladar u Konsrantinopolu (360) dao porvrditi to je pogodilo i homousijanaca. Biskupi i Libi­ pristanak, pogotovo zato 5[0 ih je nCdll,dL.t je su se potaknuo okruinieom iz svojega sklonista. Predstavnici homejske strane su (predstavnik zauzeli biskupska sjediSra; u Aleksandriji je eak ponovno mogao zauzeti biskupsku S obzirom na ra­ ''-''I~'''Vl'. koncila, s kojom se Atanazije toliko pois[OvjeCivao, CiPreokret u religijskoj politici neposredno je smn cara Konstancija godine . Za razliku od njega, njegov je nasljednik Julijan (361-363) vodio re­ unutar­ stauracijsku politiku s poganskim obiljeijem. OcekujuCi da ee doei svim je biskupima dopustio povratak u njihove nakon mogao ponovno zapo­ zajednice. je sjesti biskupsku stolicu u Aleksandriji i odmah razviLi iivu djelamosL Vee je godi­ 0 nastalim pitanjima. Ne­ ne 362. sazvao "Koneil ispovjedalaca" radi erkve; biskupa mnogostruko je izmucilo pojedine ponovno uspostaviri jedinstvo ,i priznati onoga biskupa se odri­ koji Nicejski simbol i prokune one ko)i primjena ovih mjerila naisla je, na watne prije svega u Antiohiji, gdje su se vjernici podijelili u rri skupine. Kao :ito se [U ocrtava napor da se uspostavi sporazum izmedu i homo­ su i naceina Aleksandrijske sinode pridonijela da se nacin govora 0 ui premoste razliCita teoloska srajaliSra. Sa spremnoscu da se hipostaze (osobe), ukoliko on ne smjera prema subordinaciji, i da se to- , 0 jed no) usi)i (bitnosti) odnosno bio je lerira pored vlastite pripremljen put s homousijancima. Kako se postavljanje pitan)a

48

Peter Siockmeier,

ATANAZ1JE

teoloski prosirilo, pokazuje zahtjev da se i Duha Sveroga ukljuci u podrucje boian­ ske usije. Nasuprot tendencijama subordinacije u krugovima homousijanaca, Ata­ nazije je vee u pismima Serapionu Thumiskom, koja je izmeau 358. i 362. godine pisao iz sklonista kod monaha, branio boianstvo Duha i tako pripremio formuli­ ranje trinitarne dogme. Na isti se nacin sinoda 362. godine bavila raspravom koja je izbila u svezi 5 pocovjecenim Logosom; njezina razlicita rjdenja nasrojala su se uskladiti na dobar atanazijevski nacin, oslanjajuCi se na nicejske iskaze pocovje­ cenju, odnosno utjelovljenju. Premda je prirom Aleksandrijac ostao usko vezan uz shemu Logos-Sarx, Aleksandrijska sinoda ipak pokazuje da je s nesumnjivim razu­ mijevanjem prihvatio postojeea pitanja i usmjeravao ih, unaroc svim osobnim su­ protnostima, prema jedinsrvu u vjeri. Te djelarnosti, kao i njegov sve veei utjecaj na pogane, dali su povoda caru Julijanu da ubrza njegovo protjerivanje. Aranazi­ je je bio upozoren, pa je pobjegao iz grada samosvjesno navjeSeujuci prijareljima: "Sad se hoeemo malo povuCi, jer se nadvio oblacie koji ee proCi ."9 Zaista, Julijan je umro sljedeeega Ijera (363) od posljedica ranjavanja.

°

Nasljednik Jovijan (363-365), sklon krseanima, Aranazija je pozvao u Antiohi­ ju i potvrdio ga kao aleksandrijskoga biskupa. Rehabiliriranome, doduse, nije uspje­ 10 osrvariti dogovor izmeau raskolnickih zajednica u sirskoj merropoli, iako je novo pojmovno usmjerenje sinode iz 362. godine stvorilo reoloske pretpostavke za to. Pomirljivi razvoj pocerkom sezdeserih godina ipak je opet prekinula promjena vlasti. Car Valent (364-378), kojeg je njegov brat Valentinijan I. (364-375) posta­ vio za vladara Istoka, bio je iznova sklon "arijanskom" vjerovanju i svojemu dvor­ skom biskupu Eudoksiju dao veliku slobodu kretanja. Nije mu samo uspjelo omesti ujedinjenje homousijanaca i nicejanaca, koje se nazrijevalo u Lampsaku; car je cak izdao i edikr kojim se nareduje udaljavanje svih nicejski raspoloienih biskupa koji su se za vrijeme Julijana bili vratili . Atanazije je morao ponovno usrupiti svoje mje­ stO, ali ubrzo je mogao napusriri (navodno) skloniSre u oCinskoj grobnici, jer je Va­ lent popustio zbog nasrupajuCih nemira (366). Posljednjih godina iivora povrarnik je suverenim autoritetom vodio Aleksandrijsku crkvu. Ugled biskupa bio je tako ve­ lik da se car u Egiptu nije mogao odvaiiti na srrogi posrupak kao u Siriji. Zahvalju­ juei podrsci naroda, propao je i noviji pokusaj arijanske opozicije da na biskupsku stolicu postavi svojega kandidata Lucija (367). Osim Sto je vodio vlastitu zajednicu, Aranazije je odsad, kao i dosad, posveeivao pozornost ukupnim crkvenim i opeim teoloskim pitanjima. Jedan dopis biskupima zapadne Afrike upozorava, po nalogu sinode sazvane 369., na splerke arijanaca. U Rimu je intervenirao zbog arijanskog biskupa Auksencija iz Milana kojeg je stvarno osudila jedna sinoda 371. Atanazije­ vo pristajanje liZ pristase patrijarha Eusracija iz Antiohije ipak je sprijecilo sve po­ kusaje da se u Antiohiji ponovno usposravi crkveno jedinstvo; prepiska s Bazilijem Cezarejskim (t 379) pokazuje te djelatnosti, ali isrodobno i svjerski aurorirer alek­ sandrijskog biskupa, kao i njegovu cjelokupnu crkvenu svijesr 0 odgovornosti koja, osim jedinstva mjesnih Crkava, promatra teoloski razvoj, kao sro nam to porvrau­ je pismo Epiktetu iz Korinra 0 kristoloskim problemima. Atanazije je umro 2. (3) svibnja 373. ?

Sokraw, his!. eccl. III 14, 1 (PG 67, 416 A).

49

KLASICI TEOLOGI]E L

II. Djelo Iz Aranazijeva Zivora i rerarna-reolosko Njegovi problemima onaga doba, u velikoj re pogodenosri; zbog subjekrivni sud, ako ne i onda uz teoloske vi po disciplinske upute i

suceljavanja izraslo je njegovo li­ neprestano izazivani erkvenim i politickim nose biljeg konkretnog povoda i vlasti­ """elV,"II1'" suvremenih dogadaja Ii se rado­ u prvi plan dolaze i apologetske tenden­

Oratio contra gen­ tes, proriv poganskog cascenja bogova, i De incarnation!!, prikaza pocovjece­ BuduCi da se nja i otkupljenja u smislu poboiansrvenja, stvara zam neposredno ne spominje, moze ih se Nieejskog koneila, ali se iz traktata nastanak moze priblizno smjesti­ teoloske osnove ti za vrijeme progonstva u Trieru (336/337). djela te!iko se maze pd­ pisati samom Kao biskup je viSe pos/anica, rj. okruznica krseanima u kojima, osim ih izvjesc:uje 0 darumu sa, i konkretna pasroralna pitanja na naCin danasnjih korizrnenih skih pisama; za povijest kanona vaina je 39. poslanica iz godine 367., jer sadrii po­ kanonskih knjiga zavjeta. Aranazije se iznova smatrao ponasanju, pa iu encyclica polagari racun 0 pos, napisanoj 339.; tu opisuje djek dogadaja koji su dovdi do njegova (prvog) pro­ gonstva u Trier. Pocerkom cerrdeserih je suceljavanje s ari­ ima odjek u vainim Orationes contra u kojirna auror rumaci jancima, ucenje Nicejskog koncila 0 istobitnosti Sina s Oeem i izlaie dotiena biblijska mje­ sta kao su izreke 8, 22. Obranu osporavanih izraza homousios kao i ek L<,,>J""'"" de decretis Nicaenae Synodi (oko za koju je Epistttla de sententia mozda neki dodatak; u posljednjoj Atanazije nastoji biskupa Dionizija Aleksandrijskog (t toga da bude krun­ ski svjedok U odbijanju homousije. Povijesno vrijednu gradu nudi ApoLogia secunda (356) sa i koji 0 prerhodnim sinodama. u govora za politicku urotu protiv eara i od drugih kleveta Atanazije se Logia ad Constantium imperatorem (oko osumnjiceni je isprva sam hrio iznije­ ti retorikom U obliku predavanja Tijekorn kod monaha u pustinji (356) Atanazije je u EpistuLa ad episcopos Aegypti et Libyae upo­ zoravao na spletke U Apologia de fuga sua (357) mii se takoder na nedje­ la, a to je istodobno opravdanje bijega izrazeno tonom. iz Historia Arianorum ad monachos iz 358., koji je sacuvan predajorn, smni izriCito go­ obavijest 0 postupcima izrnedu 335. i vori pismo Thurniskorn U daljnjirn pismirna (358-362) ovom Du­ predstojniku samostana u donjem zahvaca temu 0 ha Svetoga, koja je postala predmetom rasp rave arijanske subordinacije Lo­ gosa. Iz susreta s rnonastvom proizasla su u onim godinama ne sarno podsjetna pi­ saddaja, nego prije svega i Vita Antonii, monaha sma ko)i je umro 356., napisan po uzoru na U povodu sinoda u

sto

sro

50

Peler Siockmeier,

ATANAZIJf,

je biskup u de synodis izrazio da ce do jedinstva. Kao glasnogovornik sinoda biskupa, koji su bili Nicejskom koncilu, Atanazije je vazni Tomus ad A ntiochen os, u mu se mire put sporazumu 0 teoloskim pojmovima (362). Epistula adJovianum im­ peratorem obavjdtava vladara 0 Nicejskom vjerovanju i ucenju 0 Duhu Sve­ romu, kao sto je bilo potvrdeno na sinodi u Aleksandriji. Posljednjih zlvora fil.dH •• L11'" se bavio tekuCim izlaganjem Biblije. Kao plod toga rada moze se smarra­ ti objasnjavanje Knjige postanka, kao i Komentar psalmima; nacela izmo Je u Pismu Marcelinu. Pronadeni dijelovi porvrduju Jeronimovo izvjdce da se makar se jos osporava njegovo autor­ Atanazije vise puta bavio temom pitanja ad rmrrPiW stvo De Virginitate. Nadolazak pfli,crllfl1.lm Corinthi djdo koje je dobilo odluku, kao i i filozofu Maksimu V\"'C{\.lVd.l1"..

drugoj osobi ne zgusnjavaju se tako snazno crkveni i poli­ cervrtog swljeea kao u Aranaziju iz Posw su se promi­ snaga zahvaljujuci caru Konstantinu, crkveni ljudi njegova kova dobili u javnosti iznositi vlastito vjersko pri cemu je daljnje susrava religijsko-ddavnog jedinstva zaosrravalo sukob. djelatnosti cini Nicejski koncil na je preko roga crkvenog skupa Nepokolebljivom upornoscu se za ondje prije svega otkad je kao biPritom ga niposto tjerala samo valja da u apsrrakmosti; u otkupljenje, u pocovjecenom Logosu, mnogo ga je vise prisiljavala na ro da trajno na potpunom bOZanstvu i to prema nacelu: mi ne bismo otkupljeni da sam Bog uzeo na PokuSaj da se ovo 0 otkupljenju obez­ vrijedi kao "fizicko" iii "mehanicko", ne vodi racuna 0 biblijskim, medu i pavlovskim poticajima atanazijevskog misljenja. Dakako, ne rreba rajiri da njego­ vo pocovjecenja ima nedosrarke, utoliko on srvara Kristovu sliku tipa i tako nema pravQg za Kristovu ljudsku dusu. Unatac takvim nedosracima, se mogu primijetiti osvrtanjem unatrag, Atanazije je pruzio tvr­ doglavi orpor ispraznjavanju pojma na naCin i pomogao prodoru pot­ punoga Nicejskog teiisre na sinovski kulaciju 0 Logosu. argumentiranju cesto snaga, ali unarQ(; tome pokazuje se njegova pojmove trinitarni nacin govora mladonicejaca, i to z.aI1Stvo Duha je inace tako ratoborni biskup, mogucnost da se uz "homousios" govori i 0 tri ako se time ne neko shvacanje, unosio je pomirenje

sro

je bitsuceljavanja oko sadriajnog iskaza no pridonio da se mjerila za stupanj i autoritet toga crkvenog skupa, sto je

51

KLASICI TEOLOGI}E l.

bila okolnost od najveceg S obzirom na buduce gomilanje sinoda pojedi­ nih izrieaju vjere maca, koji su se okupili na koncilu u Nice­ bohnske predaje, je dokazati njegovu nadmoc u odnosu prema ji, slicnim skupovima i usidriti njegovu obvezarnost u cjdokupnu crkvenu za Nicejsko vjerovanje isrodobno je borba za auroritet kdcanstvu. Ne treba djelovanje i ugled toga koncila u Dodu­ aleksandrijskog biskupa tijekom nemira na svijest 0 zlvota najprije sliku dorad necuvene ali upravo je [0 do uzajamnog suosjecanja ko­ je je osim lokalne odgovornosd imalo na umu i dobra svih se prosiri vlast, a okruznice ne skupska ne kao golD treba svrsravati sarno u pamfletske raroborne zapise; II tim je djelatnosdma Ara­ bi Nicejsko Ne podcjelokupnu Crkvu, Aleksandrije i Rima, (reba primijeriri da se ukljucio veliki broj biskupa. se izmedu Crkava Istoka i Zapada lIza­ koje je unaroc teoloskom spom izostravalo svijest 0 njihovu dinstvu. Osim toga, je Acanazije iskoristio priliku da mlado krscansrvo u Erio­ piji veZe uz Aleksandriju, rada to nije praizaslo sarno iz razmiSljanja kako da se kako bi se tako univerzal­ prosiri vlast, nego i iz misionarskog nost krScansrva izvan Rimskoga Carsrva. bile nosene reoloski crkvenom svijescu. je ponuden spas koji mu posreduje Crkva. Krist ujedinjuje ciu svojemu Tijdu, upravo Crkvi. Kao s[Q je sada Krist s i svaki pokusaj heretika da je rascijepe, za Atana­ Ocem, tako je i zija je ism sto i napadaj na samoga Krista. Ovoj je ekleziologiji, makar nije sasvim formulirana, svojstven jaki karakter; zaw istaknuro mjesto u tome prema tradiciji dobiva dodjela biskupskih ali isto tako i nasupror driavnoj silL

izmedu i upravo njegovo erkveno-polirieko model jedinstva nikada nije ostao bez prigovora; odnosa i driave. prorocku kritiku

prevario u wnu pokazuje da Konstanrinov je prigovor ostao primjer za

SHeno sluibe, koje je imalo snainu pastoralnu ereu, Atanazije je na­ smjerao prema duhovnoj dimenziji krScanskog prije svega u liku poprimilo razumljive obi ike. Sveze izmedu grada postojale su vee zarana. Kad je Arana­ u u njegovoj su se pramji nalazila dva bi iz a kasnije je pririjdnjeni patrijarh naSao urociste u monaha u Tebi, sklonisra upravyao svojom zajednicom. lz rih je susreta izrasla Vita velikog Antuna (t 356), je asketski ideal posredovala sirokim krugovima i postal a uzor hagio­

52

Peter Stockmeier,

ATANAZIJE

grafske Iiteramre. NaoCigled jedva sluzbe i ovdje je koja je nomu crkvenom bicu.

IV.

djelovanja

Kao Nicejskog ispovijedanja Atanazije svojega vremena. Grgur Nazijanski u 21. govoru velica 0 Trojs[vu, je bilo zakljuceno na ekumenskom nog odvjetnika tradidju biblijske u Konstantinopolu (381). nasuprot racionalisrickim u skladu sa suvre­ gledajuCi una trag, djelovali nedo­ god pojedini za bud ueu je za vJeru. Atanazijev teoloski autoritet cesti deati iz njegovih kasniji crkveni potkrepljivali iskaze. pri cemu su po na neku (emu. Pritom ne ba rabili florilegije, cj. mackih drugih amora, da bi caka imenom ubrzo su pod Kristova misceri­ dobili Poneko sporazum izmedu suprotnih jer je na Symbo/um Athanasianum, Atanaziju. bk u zahvaljujuei djelatnoj snazi djelima, ipak je njegov do­ i na Zapadu izvan bi­ Ldlll~r.v!; vremena. na, koji se ne shvaeen bo Sirenje monaskog oblika Zivota dobilo je ne mba To djdo asketa i Antuna nije samo uCinllo slavnim, nego je pronosilo askerski diljem antike bilo Pohvala iz vje­ zahvaceno udaljavanja re nasuprot razumu, koji s[vara zakljucke, ovdje je zadobila zorni izraz i, medu osta­ odredila prednost vjere za teologije. monaha tako se ne samo na Istoku; desedjeea njegove potresno djelovanje na u latinskom prijevodu i na Zapadu. Augustin (t 430) u lspovijestima (8, vee jedan pokazuje na razvoj monas[va. grane Antunova reda, zapadni paticaj. Oa je Vita Antonii posluZila i kao uzor cuvaju do votima svemca", sarno podcrrava njezinu privlacnu snagu. Atanazije je postao svjerionik crkvene slobode nasuproc vomim suceljavanjem s vJadarima, kako bi pribavio vJerovanije postupao mekano, njegova Poznato je da aleksandrijski Sluca) Acanazije ucinio je ocitim [e­ se borba ne moze svesri na sebicne meljnu one crkvene politike, koja je tijekom "konstantinovske

53

KLASICI TEOLOGIJE I.

prekretnice" krscanstvo nastojala integrirati u imperij kao religijsku ustanovu. 5 tom pozadinom Atanazijev otpor i izvan njegova vremena dobiva primjerno djelo­ vanje. Njegov prigovor mijdanju crkvenog i driavnoga pravnog poretka pokazao je na onu granicu, koja je u iducem vremenu, una toe svoj suradnji, pratila odnos Cr­ kve i ddave. Tako je Atanazije postao simbol crkvene samosvojnosti naspram dria­ vnom tutorstvu. Jos poradi kolnskih nemira u 19. stoljecu Johann Josef von Garres (t 1848) je sastavio prosvjedni napis protiv prekoraeenja ddavne ovlasti, pod naslo­ yom Athanasius (1838), dok je Ernst Bloch (t 1978) u prihvacanju atanazijevske sli­ ke Krista vidio odobravanje revolucionarnog poriva. Tako sarna povijest djelovanja dokazuje uCinak i ulogu toga crkvenog oca u crkvenom i politickom zbivanju svo­ jega doba, sto se moida vise Qdraiavalo u bdjenju nad onim Sto je neotudivo u kr­ scanskoj poruci, nego u njezinu duhovnom proiimanju.

Bibliografija 1. Izvori o izdanjima Atanazijevih djela vidi: - Gurard, Mauritius: Clavis Patrum Graecorum II. (Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio) T urnhout 1974, 17-60. - Migne.j.-P.: S.P.N. Athanasii ... opera omnia. (Patrologia Graeca 25-28) Paris 1857. Opitz, Hans Georg: Athanasius Werke II. III., Berlin-Leipzig 1934-1941. - Camelot, Pierre-7homas: Athanase d'Alexandrie. Contre les Pad'ens et sur l'Incarna­ tion du Verbe. (Sources chretiennes 18) Paris 1947. - Kannengiej?er, Charles: Athanase d'Alexandrie. Sur I'Incarnation du Verbe. (Sources chretiennes 199) Paris 1973. 2. Literatura Dorries, Hermann: Die Vita Antonii als Geschichtswurelle (1949). U: Won und Stunde I (Gottingen i965), 145-224. Girardet, Klaus Martin : Kaisergericht und Bischofsgericht. Studien zu den Anfangen des Donatistenstreites (313-315) und zum Proze~ des Athanasisus von Afexandrien (328-346). (Antiquitas 1) Bonn 1975. Kannengiej?er, Charles: Politique et theologie chez Athanase d'Alexandrie. Actes du Col­ loque de Chantilly, 23-25 septembre 1973. (Theologie historique 27) Paris 1974. Klein, Richard: Constantius II. und die christliche Kirche. (Impulse der Forschung 26) Darmstadt 1977. Laminski, Adolf: Der heilige Geist als Geist Christi und Geist der Glaubigen. Der Bei­ nag des Athanasios von Alexandrien zur Formulierung des rrinitarischen Dogmas im vierten Jahrhundert. (Erfurter Theo!. Studien 23) Leipzig 1969. Meijering, Eginhard Peter: Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antit­ hesis? Leiden 1968. Mijhler, Johann Adam: Athanasios der Groge und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus. Mainz 1827 (Neudruck Frankfun 1971). Nordberg, Henrie: Athanasisus and the Emperor. (Commentationes hum. litt. 30, 3) Helsingfors 1963. _

54

Peter Stockmeiet,

ATANAZIJE

def Schrifren des Arhanasius.

z. Roldanus, Le christ er I'homme dans la theologie d'Achanase d'Alexandrie. (Studies in the History of Christian Thought IV) Leiden 1968. Schneemelcher, Wilhelm: Athanasius von Alexandrien als Theologe und als Kirchenpo­ Iitiker. U: Zeitschrifr fur neutestamentliche Wissenschafr 43 (1950/51), 242-255 u: Gesammelte Aufsatze zum Neuen Testament und zur Patristik. Thes­ saloniki 1974, Schwartz, Eduard: Zur Geschichte des Athanasius 1904-1911. U: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Neudruck Berlin 1959. Tetz, Martin, An. Arhanasius von Alexandrine. U: Theologische Realencyklopadie IV. Berlin-New York 1979, 333-349.

55

}ouko Martikainen

EFREM SIRSKI (306-373) Sirska crkva nazivala je Efrema "citarom Duha Svetoga", "stupom Crkve", "pro­ rokom" i "suncem Siraca". I Bizantinci su mu se divili. Tako crkveni povjesniear Sozomen pise da je Efrem "ljepotom i sjajem govora, kao i dubinom i bogatstvom misli, nadmasio najsJavnije grcke pisce", a za jednoga drugog on je "duhovni Eurrat Crkve, cijom vodom napojeno mnostvo vjernika donosi srostruki plod vjere".1 Sve do polovine ovoga sroljeea efremovski su se zapisi mogli tek suzdrzano pro­ sUdivati, jer su izlazila sarno nedostatna izdanja. Tek kritickim izdanjem pravih sir­ skih zapisa, koje je E. Beck pribavio u godinama 1955-1975., moguee je vrednovati Efremovu teologiju. Sada mozemo shvatiti zapanjujuei misaoni i vjerski svijet ovoga ranog crkvenog oca, "najveeeg pjesnika otackog vremena, koji je mozda jedini pje­ snik-teolog uz Dantea''.2

I. Zivot Efremovi zapisi sarno oskudno upueuju na povijesne osobe i dogadaje. Tako tek u grubim crtama mozemo opisati njegov zivot. Efrem, koji je vee rano dobio nadi­ mak "Sirski", vjerojatno je rOden u Nisibisu iii okolici u prvoj godini vladanja cara Konstantina (306). Njegovo rodno mjesto, koje se danas zove Nusaybin, nekoe je leialo na istocnoj granici Rimskoga Carstva. Po njegovim vJastitim navodima po­ tjecao je iz krscanske obitelji (HcHaer 26, 10; HVirg 37, 10; za kratice usp. biblio­ grafiju). Nisibenske pjesme 13-21, u kojima obraduje djelatnost cetvorice biskupa iz Nisibisa, Jakova (308-338), Babua (338-346), Vologda (346-361) i Abrahama, izvjdeuju pondro 0 njegovim mladenackim godinama. Bio je "gojenac ovog troj­ stva", naime biskupa Jakova, Babua i Vologeh. Nadareni mladie privukao je pozor­ nost prvog biskupa Nisibisa; on ga je namjestio u upravo osnovanoj teoloskoj skoJi kao egzegeta Svetog pisma. Jakov i Babu bili su strogi odgajatelji, a VoJogd napro­ tiv promisljen, uzoran u asketskom ponasanju, kao propovjednik rjecit i obrazO\;an izlagatelj Sveroga pisma. Njegpva llcenost i akeza bili su uzor za Efrema, koji je uz njega postao slavan ucitelj . U tdkim vremenima za Nisibis Efrem je bio savjetnik biskupa Abrahama .

U Nisibenskim himnama 1-14 on opisllje tri opsade svojega zavieajnoga grada od mane Perzijanaca 350-363. Politicki i religijski dogadaji u Nisibisu pod carem J u­ lijanom Apostarom odraiavaju se u njegovim Himnama contra Julianum. On je bio ocevidac kad je carevo truplo, koje je trebalo biti donijero u Tarz na pokop, prola­ zilo kroz Nisibis, i jos je dozivio ulazak perzijskog kralja Sapura II. u svoj zavicajni grad, koji je primirjem izmedu Sapura II. i cara Jovijana bio prikljucen Perzijskom I

56

Vgl. 0. Bl1rdmhewer, Geschichre der altkirchlichen Lirera(Ur, sv. IV. Freiburg 1924.,342. R. Murray, Ephrem Syrus Sf. U : A Carholic Dicrionary of Theology. Vol. II. London 1967.,222 .

Jouko Martikainen.

EfREM SrRSKI

EFREM SIRSKI,

detalj freske iz Katarininog

samostana na Sinaju

(K. Weitzmann, The Monastery ofSaint Catherine at Mount Sinai, Princeton/New

Jersey 1975)

earsrvu (HcJu13, 1-3). Krseani su morali napusriri grad. Sudbinu izbjegliea Efrem je vjerojarno opisao u Nisibenskim himnama 22-25, koje nisu vise sacuvane. Sljedeee pjesme 26-30 pokazuju da se preselio u Edesu. Tuzi se zbog rasejepa koji su izazva­ Ii arijanei u njegovoj novoj domovini i brani biskupa Barsesa koji je godine 361. bio pozvan iz Harana u Edesu. Novoga haranskog biskupa, kOji se zvao Vitus, Efrem ohrabruje u CNis 31-34, jer je raj grad sasvim poganski. U Edesi je on vrlo vjerojar­ no bio djelaran u ramosnjoj teoloskoj skoli, koja je poslije nazvana "skolom Perzija­ naea". Sva se vrela slazu u rome da su gradski stanovniei Efrema opunomoeili da za vrijeme gladi godine 372. organizira pomoe. To pokazuje njegov ugled i povjerenje koje je uzivao. Edeska kronika biljeii da je umro 9. lipnja 373.

II. Djelo Opseg literarne osravstine izaziva iznenadenje. Sozomen 3 kaze da je cuo kako je Efrem napisao rei milijuna srihova. Takav se broj mora svakako smareari previso­ kim. Premda neki zapisi koji su predajom sacuvani pod njegovim imenom - osobi­ ro oni na grckom jeziku - ne potjecu od njega, a s druge su strane neki prozni zapisi na sirskom jeziku izgubljeni, ipak aurenticna djela jos uvijek Cine znacajan broj. Svoje pjesnicke zapise sam je Efrem podijelio u dvije skupine: Memri i Madra­ scM. Memre se najbolje mogu oznaCiti kao ,ritmicke propovijedi'. One su u dugim stihovima od 14 slogova, rasclanjene u dva polustiha od kojih svaki ima po sedam l

Historia ecclesiastica 3, 16.

57

KLASICI TEOLOGI]E I.

vrs[U [yore Ma­

obzira na duljinu i Efremske se kitica, a melodija im je navedena jednom ki­ od dvaju do petnaest raziicirog opsega, stihova, na koje se pripjevom. Stihovi kitice izgradeni su vee prema melodiji od broja slogova. u crkvama pjeva stfuki zbor. Nekadasnje su Idko unatoc melodijskom oznaci­ koje moze sarno kao upueivanje na u stihovima kitica. i razvuce­ moze prepoznati Prednost njegovih te u neiscrpnom slika i usporedbi. U sljedecem kronoloskim su redom 4 Efremova djela, se opcenito smatraju stvarno njegovima, s kratkim navodima sadriaja.

1. Nisibemko vrijeme Himne stika tih heretika i Rajske himne, 15 govore 0 isrocnom i scuju 0 zivotu krSCana pod tdkim pritiscima i u nemirima ratnih godina ./J'V"./V,./. Sermones 11., od neke nisu prave, rumace pitanja. Propovijedi 0 ri su jedno od Efremovih djela, a obraduju teoretsko-spoznajna arijanizam koji se objasnjavati pitanJa I ostro !le. Propovijed 0 nafem Gospodinu otkriva kristolosko i soteriolosko rni­ 1-21 vazni su izvor za Himsljenje. Nisibenske ne protiv 4 suvremene dogadaje. Bozitne 28 pjesama, slave svecanost Kristova 6. dok je 25. ca nepoznato. Pome IQ pjesama, vrlinama. Himne 34 pjesme, u trirna De i De vazno su svjedocanstvo za kristologiju. Himne 0 gradu Nikomediji, 16 pjesarna, toga (24. VIII. 358) u potresu na povijesno-teoloski nacin u dobrote i pravednosti.

2. Edesko Nisibenske 35-77 svakako su

llTI1,P7Y1P

31-34, 25-30

Die Imerpre{ation der Welt bei J::.",,,,,,e!Il dem Syrer. tleO,IOj!;lsctleSrudien, sv. 6), 154-157.

e'-FW(},UTlI.

58

himne himni zur ue:'SH:Sj1;escnlCllle

jOllko Martikainen,

EfREM SmSKI

35-42 i on dramaricnom izvedbom slavi Kristovu pobjedu nad sotonom, smrcu i U sredistu ostalih himni uskrsnuce svih. Na uskrsnom ova je cijela zbirka sa zivotom. Himne 0 vjer;, 87 pjesama, jesu, uz komemar za diatesaron iz cetiri evandelja) propovi­ jedi 0 vjeri, Efremovo djdo u kojemu gotovo iskljuCivo pro­ (IV Borba se vodi oko Kristove osobe i izmedu Oea i Sina. Prozna pobijanja Manija) Marciona i 2 sveska, samo su 0 pogledima tih se mentarno sacuvana; ana pruzaJu vazno sa­ suprotstavlja vlastitim teoloskim argumentima. Komentar za rno na a potpuno sacuvan na jeziku, objabjava Pavlov tekst kratkim napomenama. Komentar za Genesis i Exodus pokazuje i Himne 0 bile su metode. Himne 0 erkvi. Zbirka VU1\..,"\..,l\:; za licurgijsku upotrebu u saluvana na ar­ menskom obraduje prije svega pitanja as}cer:SKC)g

III. Ln.lcenl!e Uza suvremenika "Perzijskog mudraea", urjelovljuje je obicno oznaceno kao judeo-krSCansko, a koje se sve sko-sirsko kdcanstvo, do njegova doba razvijalo izolirano od govornog podrucja i Crkve. poznavanje grckih teologa toga ne na povrsinu ni njegovih zapisa. u Kapadociju da susre­ u jednom me Bazilija Velikog i u Egipat ondje, navodno, dugo vremena mo­ naha, sarno su legenda. On je jedva do Antiohije. veliku odboj­ grckom misljenju. Izraz duha, koji razmislja 0 rajnama za njega je koji mudrovanjem razara vjeru kao moljae tkaninu (HFid 87, 4). Zato naziva srernim svakoga tko nije okuSao ouov mudrosti Grka 2, On je potpuno ukorijenjen u krscansrvu aramejskog jezika. koji se u svojemu obliku naziva . Na tom kdcansku U sljedecem odlomku opsirno su opisana tri misaona stava, koji su odlucujuci za njegovih zapisa i koji i danas mogu biti plodonosni za nas reoloski rad i erkveni fivor ..

1.

trijada

rabi nama "rude pojmovlje''.5 Njegovo misljenje ne barata definira­ nim pojmovima, nego usporedbama, paradoksnim i dijalek­ parovima Zato je njegov misaoni tijek cesto svjesno viseznacan. s druge Strane on teii za cjelovitim promatranjem - cesta cak gotovo na si­ lu da bi formulirao vjerske iskaze. Pojedini u njega sarno imaju 5

Usp. e/-Khoury, ibid. 7; J Martikainen, Das Bose und der Teufeljn der Theologie nHlfa"InS Syrers. Eine (Meddelanden frin Stiftelsens demi

59

KLASICI TEOLOGIJE I.

uvijek jednako znacenje. To cemo poblize objasniri na pojmovnom kompleksu iz zapisa Propovijedi 0 vjeri 4, 45-57: Cuo si: Orac, Sin i Duh . Imenima (Sma) nauCi upoznati i srvari (qnome)! One nisu (sarno) ujedinjena imena (smahe); stvarnoscu (srard) su ra trojica ujedinjena. Ako ispovijedas (sarno) njihova imena (smahayhon), a ne (i) nji­ hovu srvar(nost) (qnomayhon), (sarno) si po imenu molirelj, a zapravo si pori­ catelj . Gdje ndto ne postoji u (objektivnoj) stvari (qnomd), u sredisre se srav­ Ija prazno ime (Smd sjiqd). Kod necega bez srvarnoga (qnomd) je i oznaka prazna. Srvar (qnomd) re poucava 0 tome da ndto uistinu (srard) postoji. Efrem ovdje obraauje rrinirarna piranja, polazeCi od svojega spoznajno-teorij­ skog skupa pojm·ova u kojemu ,ime' (sma), njegova ,srvar' iii ,predmer' (qnoma) i iz ovoga nastala ,stvarnosr' (Srard) tvore cjelinu, bolje reci, jedinstvo. Ta tri dijela ima­ ju jednoznacne zadace u jedinsrvu; no, oni se mogu i uzajamno zasrupari. Kao sto proizlazi iz cirata, u Efrema ,ime' gotovo odgovara nasemu pojmu oso­ be; Efrem ovdje stoji na crti starozavjetnog misljenja. ,rme' ima elementarnu funk­ ciju : one "budi" "mrrve" stvari na zivot. One, doduse, postoje i bez imena, ali bez njega nisu stvarne za covjeka. rako ime nema vlastitu egzistenciju iIi supstanciju, one je neophodno za shvacanje stvarnosri. rme je bez svojega predmeta, rj. bez Qno­ ma, jednosravno "prazno"; ime obuhvaca svoj predmet i istodobno ga tumaCi. U [O­ rne se sastoji njegova zadaea. Ono u Efremovu misljenju ima ,prvenstvo tumacenja'; naprotiv ,prvenstvo supstancije' ima u Efremovu spoznajno-reorijskom jedinsrvu drugi pojam, nairne, Qnoma, koji moze znaciti individualnosr, supsranciju i bice.

Qnoma se u Efrema uvijek odnosi na trodimenzionalne, mjerljive srvari u pro­ stOrti i vremenu, ali on ne izjednacuje Qnoma sa stvari kao takvom. Qnoma i ne moze biti oznacena kao graaa iIi materijalni remelj stvari. Uvoaenje materije za nje­ ga je grcko misljenje, koje je zavelo heretike. Njegovo shvabnje Qnome kod stvari u rrodimenzionalnom svijeru smjdreno je u njegova opcenito teoloska gledisra 0 srva­ ranju. Qnoma srvari vezana je uz prostor i vrijeme, dok Bozja Qnoma - 0 tome go­ vori nas cirar - nije ni 0 cemu ovisna, nego posroji iz vlastite snage; srvorovi, napro­ tiv, postoje sarno iz Boije snage. Qnoma srvari je njihova vlastita snaga bib, koju je Bog stavio u svoja stvorenja. Ona uvijek u specificnom liku ide ususret covjeku koji daje ime. Svaka srvar ima vlasriri lik i individualnosr, vlastitu reiinu i vlastiru masu, a to se zove ,supsrancija' iii ,marerijalni remelj'. Buduci da svaka srvar uvijek nasru­ pa kao individualna pojava, oria se od osralih stvari razlikuje cjelokupnoscu svojsta­ va koja joj pripadaju, rako da se ona moze prevesti s ,bice'. Kroz ime neke stvari covjeka susrece specificna bivsrvena moe re stvari. Dakle, kroz Bozje ime Oca , Sina i Duha covjeku ide ususrer specificna bivsrvena moe sa­ moga Boga, njegova Qnoma. Zarim iz ,imena' i njegova ,predmera' nastaje ,srvarnost'. Za Efremovo misljenje ne posroji, zapravo, nikakva razlika izmedu istine i srvarnosti. Ime "doziva" stvorove i daje im mjesto unurar srvarnosri. Qnomski karakrer srvari, tj. bivstvena moe srvoro­ va koja ide ususrer covjeku, koji daje ime, jesr u velikoj mjeri odreaena ljudskim sva­ kidasnjim iskusrvima. Osjerilna zapaianja prepoznaju karakrer supstancije, rj. Qno­ mu stvari. Ovaj izvor ."naravne spoznaje" u Efrema je nedjeljivo vezan uz Pismo. On

60

Jouko MaTlikainen,

EFREM S'RSKI

isdne nekog iskaza uvijek prema mjerilu Pisma i prirode. Dok uce­ nja, s kojima govore 0 navodnim ,transcendemnim' svojstvima razlicirih koje rrebaju imati analogije u svakidasnjih ""-UMdV,d. Ii ta svojstvima iskus[vene prirode. Ako (0 nije sluCaj, onda su se jednoj qnom­ bavili sarno imenima", Ime uvijek koja ga tek Cini s(varnim Priroda ima snagu oCirosti koja se ne to ipak previdimo, pouCavamo sarno "prazne bo hereti­ ci iii kao u nasem dratu po imenu', koji ,",,,,<.. . ,,,",,­ no ali ne i istinu koja leii iza imena i koju Efrem naziva Qnoma. Efrem dakle, sarno jasne kriterije za ono !ito moze vrijediti bo isrini­ [Q i Sfvarno, makar se pojmovno blago Cini gO[Qvo primirivnim. srvarnost, je istrazena s na njezinu je u i srvarnosti.

2. Promatranje stvaranja i povijesti jpt.ueJ11a simbolima koji se odnose na Krista purem simbola, nalazi di i u Pismu. U iu SibBje sve mu 20, 12): "Posvuda (vidis) kad pogledas njegov citas, na­ lazis tipove (tupsaw). Po njemu bili SLJ naime srvorovj stvoreni i on je nacrtao (razaw) na posjedu. Kad je stvarao svijet, (yuqanaw). Izvori njegovih ga je i on se okitio orvorili su se, porekli SLJ i ulili njegove simboJe (razaw) u udove." Kao i reologija spoznaje, Je 1 ,reologija simbola' simbol. nositelj simbola i Krist kao ,isrina', rj. davarelj, posjednik i ispunitelj sirnbo­ simbol (razd) i tip (tupsa) Efrem kao sinonim upotrebljava la. Uz bu (yuqnd, dmutd) i znak (niSd), Svi srvorovi nose je Bog po Krisru sve s[vorio. Zaw je svaka Kad je dosao do stvorova, pohitali su simboli k njemll, da bi II "mom isrine" bili prihvaceni u Kris[lJ (HVirg 9, 7). stvorenje stvorio u simbolu Pritom na kri­ na eeriri mane svijeta (HFid 11), odgovara letll price (HFid Kad ptica rasiri krila II simbolll kriZa, moze lerjeti, ali kad skupi krila i time se odrekne rada se i zrak Vidljivi sirnbol na prikri­ venu stvarnost koja nosi vidljivo. Nositelji sirnbola nesraju, llmiru; no, simboli da­ Gospodina oni urihnjuju, ispunjenje sirnbola i nji­ postoje. hovi zablistaju? Ovo zajednicko djelovanje simbola i njegova ispunjenja Sll, doduse, vidljivi, u Kristll llvijek iznova iznenaduje Simboli i isrodobno puni rajni.

sro

6

Usp. R. Murray, Der Dichter als der hI. fUr karholische Theologie, sv. 100 (1978), 486,

E. Beck,

be;

und die und

U: Zeirschrift

U: Oriens Chrisrianus 42 (1958),

61

KLASICl TEOLOGljE L

Povijesno promatrano, su simboli od mjelovljenja Krista,

tako npr. llijino na nebo (CNis 38, 10): "Tebi ti SI prvi u svojemu boianstvu i u svojem iako je lIija prethodio u svojem ne moze on prethoditi onome kojeg izvana je Njegov simbol istini (Jrardk). I tvom ispunjenju, one je simboli {raze} stvoreni." starije od njih, jer su oni zbog

i Kri­ Ilijino na nebo je simbol za Krisrovu istinu. Snagom I1ija je prihvacen na stova na nebo, se povijesno kasnije nebo. Simbol i njegova stvarnost mogu i istodobno nastupiti. Davao je stavio Kri­ je stajao gore na domu, misliti sta na vrh hrama, tako da je ovaj, da moze biti Bog, !ito je Adamu u omoguCio zbog stabla spozna­ da moze biti Bog (HVirg 12, 11). Ne znajuCi to, sorona Krista do je Tako Efrem 14, 7): je gledati: casti koja mu kao Bogu i {tafnka}, istinu {Irard} i sjenu {telald}." Sirski simbol {razd} i njegov dovodi do rijeCi rj. do ugao­ prijevod za vrh na kuli qarnd noga kamena ko)i su graditelji odbacili. Za Efrema su Kristova i iskusenja paralelne simbolima Krista Adam je w~"v."" se odnose prema u i Krista postupa na odgovarajuCi naCin. Naprotiv, Krist usporeden s Adamom po­ stupa isro odgovarajuce kao i suprotno. Izvana Krist postupa Adam. I on ima ,slabo tijdo' i susrece davla sarno s Ijudskim Ali suprotnost je u rijeCi. Praroditelji nisu posluSali zapotome sto on ali se Krist ne prisiljava ne daje zavesti njega, nego ga vezuje primjecuje, i primm mu ne nanosi nepravdu, nego padne sa poloiaja 14,8-11).8 vecera

kudi­

kroz simbole. On ne Velikom

l"'U1U~~1f'- i hvaljenja

mnogostrukoscu koje nalazi u Pismu i u koja je Zivota, koja sa svih strana donosi pustinji svim Ijudima daruje duhovni S

62

Usp. Martikainm. ibid. 79·82.

jouko Martikainen,

EFREM SIRSKI

3. Dijalekticko oblikovanje simbola' Cini se modernom teoloskom misljenju sumnjivom, jet ono povije­ vidi opasnost u tome ho bi se sna stvarnost. Ali sam Efrem odlucno orklanja Njegova dicno oblikovana simbola omogucuje mu da medusobno uskladi j povije­ snu mnogosrrukost i srvarnosr sadrianu u povijesti. misli nasle su jos jedan drugi izraz, koji dosad Mnogostranost i snaga nije bio u lika. 9 Uz teologiju spoznaje i teologiju sim­ bola, za Efremovo miSljenje odlucujuCi su dijalekricki oblikovani parovi pojmova. cemo objasniti na td To se prije svega odnosi na Boiju pravdu i dobrotu. mjera, izabrana iz gradiva, kako Efrem primjenjuje raj par pojmova. Krivoucitdj Mardon dijelio je dobrotu i "Tudi" iii bog je Cista dobrota, a, ta "pravedan" je. Mardon oslobada boianstva od i pravednoga; Efrem tu naperost krajnosti izdriava. se spore oko prave dobrote, ali i oko prave pravednosti. Efrem u poiemid protiv Marciona ustra­ je na svojemu naceiu da "imena i Boija (HcHaer 1) jedno rre­ baju Prava dobrota ne smije nikad biti nepravedna. Zato pise u HcHaer 50, 1: (BoijO sud je i njegovo milcisrde dobro; gdje je tu srranac?" Efrem brani pravo i dijalekticko Boije jedinstvo. Pravi u sebi ujedinjuje sve one sto su marcionovci podijelili na bozanstva. Za Efremovo izvodenje dokaza odlucujuce je s jedne strane jako naglasavanje dobrote i pravednosti, a s druge strane Boije 9): pravednost je nepotpuna, kao sto i dobrota u Pismima onoga stranca! izrazi za oboje sto Pa dobro. neb nalaze se u njihovim Iz roga se dokazuje da je U tvojoj dobroti i u rnoj Gospodine, je Ijepota tvog savrsenstva." Pravednost i nedjeljivo pripadaju u svemu sto Ne jedanput mogao je Mardon izbrisati sve izraze iz Bihlije koji su 0 Kri­ je "pravednost u svakoj Pisma" (HeHaer zajedno, je "ljepota Boijeg savriienstva", a ona je jedinstvo. nepolemicki, opsirno tumaci u dobrote i pravednosti. U skupini himni HEed no zlatno pravilo, milosrde i uvijek ga iznova divlje­ (HEed 5, "eudire se i divite se dobroti koje su krute i bia­ ge, Ijubazne i osorne; krute za "nv~,'np ljubazne za pokajnike. Neb je hvala tvojoj dobroti po kojoj nase kame slatke. lako jake i krute na temelju pravedno­ sri, postaju blage kroz dobroru, da bilo pokore. Neb je hvala tvojoj pravednosti, po kojoj milosrde su blage i snagom dobrote, postaju

63

KLASICI TEOLOGIJE I.

krute poradi pravednosti, da bi bilo budnosti. Neka je hvala tvojoj volji koja je zajed­ no pomijdala oba izvora vrijedna njihove cijene, izdasna u pomoei: dobra je tvoja pravednost, pravedna tvoja dobrota." Bog sam "mijda", povezuje u svojoj volji pravednost i dobroru, koje zajedno co­ vjeku pomaiu, jer covjek nije nikad sam pred Bogom, nego uvijek zajedno sa svo­ jim bliinjima (HEed 3, 18): "Posvuda je zajedno s (covjekom) sravljen njegov blii­ nji. Gdje (vlada) dobrota, ru se nalaze njegovi duinici. Gdje (vlada) pravednosr, tu se nalaze njegovi propusri." Ova dijalekrika Boije dobrote i pravednosri ima uvijek jedan cilj: ona povezu­ je covjeka uz njegove bliinje na obostranu korisr. C:ovjek je pred Bogom "polovina svojega bliinjega" (HEed 4, 6). Ovom dijalektikom Bog pokuSava u covjeku probu­ diri Ijubav prema bliinjemu, ali i navesti covjeka na obraeenje, da bi Ijubio Boga. Na drugom primjeru on tumaci obraeenje apostola PavIa na pum za Damask. Tu povezuje taj par pojmova, tj. Boiju pravednost i dobrotu s Kristovim covjeean­ stvom i boianstvom. Efrem ne govori 0 "dvjema naravima". "Narav" i "osobu", sir­ ski kyana i qnoma, Efremova kristologija ne poznaje. Za oznaku Kristova jedinstva nedosraje mu jedinstveni pojam; on primjenjuje razlicite parove pojmova, da bi pri­ kazao to jedinstvo. Za to je primjer apostolovo obraeenje. Efrem opsirno rumaci di­ jalekriku izmedu Kristova poniznoga glasa i jake svjerlosti koja je zaslijepila Savla. Krisr je pobijedio Savla blagim rijecima. Snaga one svjedosti naglo je bljesnula po slabim ocima i nanijela im steru. Savla je zaustavila snaga svjedosri, a u poniznom glasu Krist je sebe ponizio, da bi mu pomogao. U uvijek novim varijacijama razvija se ta dvosrruka perspektiva apostolova obraeenja (SDom 35): "Kad je i nas Gospo­ din najprije u svojoj dobroti ponizio velicanstvo svojega boianstva, tada on, medu ostalim, u svojoj pravednosti ipak nije htio ponovno poniziri simoeu svojega covjd­ rva, koje je bilo uzdignuto. No, buduei da je (s jedne strane) bilo nuino da ucenik, progonitelj, nauci Sto znaCi biri progonjen i buduei da je (s druge strane) bilo nemo­ guee da se Gospodin ponovno spusti i iznova bude proganjan, poucio ga je glasom u onome Sto ga djelom nije mogao pouciti: ,Sayle, zasto me progonis?', Sto treba ovako objasniri: ,Savle, zasto nisi zbog mene progonjen?' Ali kako Savao ne vjeru­ je da je nas Gospodin proganjan iz slabosti, to ee isposlovati jacina snainog svjerla, koje ga je obasjalo." Prva recenica sadrii parove pojmova: dobrota-pravednosr, boianstvo-covjdtvo, velicanstvo-simoCa i uzdignutost-poniienosr. Boija dobrota i pravednost odredu­ ju tijek ekonomije spasenja. 0 svojoj se dobroti Bog vee ponizio, ali njegova prave­ dnost sprjeeava njegovo novo utjelovljenje. Bog je sve ucinio sto je mogao u svojoj dobroti. Pocinji': nova faza povijesti spasenja. Krist je sad a nazocan u svojemu vla­ stitom poniznom glasu i rime pomaie Pavlu da nauci da se proganja jedan ucenik. Zato je bila nuina jacina svjerlosnog bljeska, da Pavao na Kristovo oslovljavanje ne bi mogao odgovoriti. "Zato re progonim jer si rekao: zasto me progonis. Jer, sto je to da re ja ne bih trebao progoniri, kad ri bez snage ovim niskim rijecima mamis svojega progonirelja" (SDom 35). Ali Pavao nije mogao prezreri niskosr glasa zbog divote svjeda. Efremovo misljenje nosi arhaicno i priprosto obiljeije. Dijalekricki oblikovani parovi pojmova nemaju sarno zadatak objasniti razlici!e strane istina vjere, nego i

64

Jouko Marlikairun,

EFREM SIRSKI

ucvrstiti jedinstvenost objave i cak jedinstvo Boga. Buduci da Efrem ne poznaje ni­ kakav jedinstveni pojam za jedinstvo Kristove osobe. razumljivo je da je njegova teo­ logija u pogledu grcke teologije. koja ima drugu tvorbu pojmova. bila u opasnosti da izgubi vlastiti identitet; to jasno pokazuje kasnija povijest dogmi.

IV. Povijest djelovanja Jos nije napisana povijest Efremova djelovanja. Tek s novim izdanjem Efremo­ vih tekstova moguce je prepoznati utjecaj Efremovih spisa na povijest teologije. a ti su spisi bili prevedeni na grcki. armenski. arapski. gruzijski. etiopski. koptski . sla­ venski i latinski jezik. Efrem. koji je bio zaposlen u svojoj crkvi kao voditelj zbora. napisao je veliki broj djela za liturgijsku upotrebu . Godine 392. Jeronim pise iz Betlehema da "se u nekim crkvama nakon Citanja Svetoga pisma javno predstavljaju Efremovi spisi".10 Njegove se pjesme jos i danas pjevaju u sirskim crkvama. Jedan pregled sirske uskr­ sne Iiturgije pokazuje da Sll se poznate. kao i nepoznate. Efremove himne lldomacile u tom blagdanskom ciklllsu. U 5. stoljecll. kad se Sirska crkva raspala na posebne konfesionalne crkve. dade se usranoviti neposredni efremovski urjecaj na monofizitske biskupe }akova od Saru­ ga i Fifoksena od Mabuga, kao i na nestorijanca Narsaja.

}akov od Saruga najbliii je Efremu od nama poznatih teologa 5. i 6. stoljeea. Slu­ ii se isrim pjesnickim izraiajnim sredstvima kao Efrem i katkad je slavnog prerhod­ nika nadmasio u jezicnoj ljepoti. Unatoc razlicirim situacijama iznenaauju slaga­ nja u nacinu misljenja. Efrem se bori proriv Arija. Jakov protiv Nestorija. Obojica prorivniku predbacuju racionalisricko prekoracenje misljenja u odnosu na neizre­ civu tajnu urjelovljenja. Obojica imaju odbojnost prema polemiziranju i sumnjib­ yost prema Grcima. Samo se vjerom covjek na primjeren nacin moie pribliiiti tajni. Izraiavanje vjerskih tajni neizbjeino poprima paradoksalne i dijalekticke oblike. 11 Istodobno s Jakovom studirao je na teoloskoj skoli u Edesi. u kojoj su Efremo­ va djela spadala meau tradicionalne udibenike. i Filoksen, koji je igrao posebnu ulo­ gu u crkveno-politickim i teoloskim nemirima svojega doba. Kristoloske i trinitarne terminologije Efrema i Filoksena bile su meausobno usporeaivane.12 Kasnije Efre­ movo naslijeae terminoloski i sadriajno djeluje na Filoksena. Filoksen pokuSava sa sarno malo izmijenjenim spozn<}.jno-teorijskim Efremovim gledistima svladati kri­ stoloska i trinitarna pitanja koja je postavila grcka teologija . Pritom jako naglaSava­ kao i Jakov - ono paradoksalno u utjelovljenju. tako da je to u velikoj mjeri postalo znabjka njegove teologije. I tu je on Efremov ucenik. Ne sarno monofiziti. nego i nestorijanci kao Narsaj, koji je prije Jakova i Filokse­ na studirao u Edesi. promatraju Efrema kao jednoga od svojih. U Narsajevu mislje­ nju moie se osjetiti jab povezanost grckoga i sirskog nego u Filoksena. Govori se 10

II

12

De '1iris illustribus, 115.

T Jansma, Die Christologie Jakobs von Serugh und ihre Abhangigkeit von der alexandrinischen

Theologie und der Frommigkei[ Ephraems des Syrers. U: Le Museon 77 (1965). Louvain, 44-46. E. Beck, Philoxenos und Ephram. U: Oriens Chris[ianus 45 (1961), 61-76.

65

KLASICI TEOLOGI]E !.

naslijedu" u njegaY Jedan je pol doctor doc­ je pol U cak i u odnosu prema receni­ za njegova zivota tako pripovijeda Sozomen prevedeni Prevodirelji su oponahli vanjstinu i rime pridonijeli da se nace­ 10 slogova moglo udomaCiti u Bizantinaca. Kontakia, rani oblik bizanrskih himni, smatrao se Slavni bizantski pjesnik Ro­ man Melod sarno po i obliku, nego i duhovno ovisan 0 Efremu. 14 na

Grcki prijevodi nisu sarno djelovali na Isroku, nego i na latin­ skom kao i na slavenskom lstoku. Efremovi utjecaji i na njemacku literaturu Efremovsko

potpuno prepoznato. I zasluzuju pozornosr. Spisi velikog ''"~''v.,~, oploditi i na put pehar ove muze sarno onome tko ga srce

Bibliogralija 1. E. Beck im Corpus Scriptorum ehrisrianorum orientalium (=

HFid: Des hI. 74. Louvain

de Fide: rexrus 154/Syr 73; versio

des

conna Haereses: t. 76; v. 170/Syr 77. 1957. de und contra t. 174/Syr 78; v. 175/Syr 79. HEed: Hymnen de Edlesia: L 198/Syr 84; v. 199/Syr 85. 1960. HNat; HEpiph = de Nativirate (Epiphanial: t. 186/Syr 82; v. 187/Syr 83. 1959. 88; v. 89. 1961. Slid: Sermones de Fide: t. 102; v. CNis: Carmina Nisibena I: t. 218/Syr 92; v. 219/Syr 93. 1961; II: t. 241/Syr 103. 1963. HVirg:

de

t.

223/Syr

v. 224/Syr 95. 1962.

Some observations on Narsai's homilies on creation and de l'Orient I (1970). Kaslik, 59-68. U: Die Musik in Geschichte und IS

66

Sv 3. Kassel/Basel 1954,1441'

S. Euringer, Des hciJigen Ephram des Reden und Lieder. Aus dem unbd Griechischen iiberserzr von S. Euringer. Des heiligen Ephram des Syrers ausgewahlre Schrif· ten. !. sv. Bibliorhek der Kirchenvater 37. Miinchen 1919 .• LIlI.

Jouko Martikainen,

EFREM SIRSKI

HJeiun: Hymnen de Ieiunio: r. 246/Syr 106; v. 247/Syr 107. 1964. HAzym; HCrucif; HRes: Paschahymnen (De Azymis, de crucifixione, de resurrecrio­ ne): r. 248/Syr 108; v. 249/Syr 109. 1964. SDom: Sermo de Domino Nomo: r. 2470/Syr 116; v. 2711Syr 117. 1966. Serm I-IV: Sermones I-IV: I r. 305/Syr 130; v. 306/Syr 131. 1969; II r. 311/Syr 134; v. 312/Syr 135. 1970; III r. 320/Syr 138; v. 3211Syr 139. 1972; IV r. 334/Syr 148; v. 335/Syr 149. 1973. HAbrKid; HjulSab: Hymnen auf Abraham Kidunaya und Julianos Saba: r. 322/Syr 140; v. 323/Syr 141. 1973. NzEphrSyr: Nachrrage zu Ephraem Syrus: r. 363/Syr 159; v. 364/Syr 160. 1975. -

Izd. i pr. L. Leloir im CSCO:

CDiarArm. Saint Ephrem, Com menta ire de l'Evangile concordant version armenne: r. 137/Arm I; v. 138/Arm 2.1953. CDiarSyr: Commentaire de l'Evangile concordant rexre syria que (Manuskripr Chesrer Bearry 709) = Chesrer Bearry Monographs 8, Dublin 1963. lzd. i prijevod R. M. Tonneau im CSCO:

CGen; CEx = Sancri Ephraemi Syri in Gen er in Ex commentarii: r. 152/Syr 71; v.

153/Syr 72. 1955.

HArm: Hymnes de Saint Ephrem conservees en version armenienne. Texre arm.,

rrad. lar. er nores expl. par L. Maries er Ch. Mercier. Parrologia Orientalis (= PO) 30.

Paris 1961.

HNicom: Ephrem de Nisibis, Memre sur Nicomedie. Ed. des fragm. de I'original

syr. er de la vers. arm. Trad. fran«., introd. er nores par Ch. Renoux. PO 37. paris

1975.

-

CPaulArm: S. Ephraem Syri commentarii in episrolas d. Pauli nunc primum ex arm. in lar. sermonem a Patribus Mekitharistis [fansI. Veneris 1893.

PrRef: S. Ephraim's Prose Refurarions of Mani, Marcion, and Bardaisan by C.

W Mitchell, I, Oxford 1912; II, compl. by A. A. Bevan and F. C. Burkin, Oxford

1921.

2. lzabrana literatura Baumstark, Anton: Geschichre der syrischen Lirerarur. Mir AusschlulS der chrisrlich­ palasrinensischen Texre. Bonn 1922.

Beck, Edmund: Ephraems Hymnen tiber das Paradies. Oberserzung und Kommentar. Srudia Anselmiana 26. RoCl} 1951. Ephraems Reden tiber den Glauben. Ihr rheologischer Lehrgehalr und ihr geschich­ rlicher Rahmen. Srudia Anselmiana 33. Rom 1953. Die Theologie des hI. Ephraem in seinen Hymnen tiber den Glauben. Srudia Ansel­ miana 21. 1949.

Cramer, Winfried: Die Engelvorsrellungen bei Ephraem dem Syrer. Orientalia Chrisria­ na Analecra 173. Rom 1965. Hidal, Sten: Interprerario Syriaca. Die Kommentare des heiligen Ephram des Syrers zu Genesis und Exodus mir besonderer Berticksichrigung ihrer auslegungsgeschichrli­ chen SreHung. Coniecranea Biblica. Old Teslament Series 6. Lund 1974. Khoury, Nabitel: D ie Inrerprerarion der Well bei Ephraem dem Syrer. Beirrag zur Gei­ . slesgeschichle. Ttibinger rheologische Sludien 5. Maim 1976. 67

KLASICI TEOLOGI)E I.

Motifs form Genesia 1-11 in the Hymns of reference to the influence of Jewish ~M_f>~"~'"' Old Testament SEries 11. Lund 1978.

Le/o iT, Louis: Doctrines et methodes de S_ gile concordant Lowen 1961.

the

son Commentaire de CSCO 220/Subsidia 18.

Martikainen, Jouko: Das Bose und der leufel in der Theologie ne systematisch-theologische Unrersuchung. Meddelanden Akademi nr 332. Turku 1978.

des

unci Glite Gortes_ Smdicn zur

Philoxenos von Mabbug,

Wiesbaden 1981.

Murray, Robert: Symbols of Church and

A study in

Tradition.

1975. Ortis de Urbina, Ignatius: I'~'T"I"'"

Altera editio emendata er aucra. Romae

1965. Segal, Judok Ben-Zion:

. Oxford 1970.

Viiiibus, Arthur: Literamr critical and historical Studies in the Syrian, the Estonian Theological in Exile 10_ Stockholm 1958.

68

of

Wolf-Dieter Hauschild

GRGUR NAZIJANSKI (oko 329/330-390) U 4. u kad se carska Crkva nakon konsrandnovske pre­ jednom temeljni za kretnice, simeza krscanstva i kasne amike bila je Crkvu i teologiju, jer je sad a kulwrnih kao i religijskih razlika i meausob­ nih pribliiavanja imalo politicke s jedne srrane za unurar­ prema Trinitar­ crkveno podrucje, a s druge srrane za odnos je vodio ucvrsclvanju ni spor nakon Nicejskog koncila (325-381), 0 odraiava CO sranje stvari. Grgur pripada israk­ krseanskog nmim predstavnicima razvoja u istocnom dijdu Rimskoga Carstva, i to u ono) Ju­ fazi je obiljdena poganskom utrtim JOS Konsrancija, pod lijanom Aposratom, ddavno-crkvenim carem Valemom u svezi s pokuSajima prodora normalne teologije, crk­ fazi tti­ veno-politickim i reolosko-politickim borbama razlicitih stranaka u LV,",V",,"'_ driavne pod prvenstveno teoloski; uspje­ o Trojstvu u povijesti mu je doni­ ,",V',-dO,HV ime se u . Njegov doprinos razliku­ bratom Grgurom iz Nise po tome !ito je ovaj vise crkveni politiear i praktiear, a od Grgura je se od iz Nise po tome Seo je kao bio teoreticar. Naprotiv, za Grgura je vazna povezanost s retorikom: "teolog" je za kasnija pokoljenja vazlo ujed­ no i kao "krscanski Demosten". U tome on odraiava simezu antike i krscansrva.

I. 1. Retor i Kod Grgurova je stoga biografija tijesno vezana za njegovo (govori, za staru Crkvu, uz stvar 0 kojo) se ras­ jer on~, na nacin koji je bio i osjecaje. IZ Imu­ pravlja uvijek kao remu i njegove osobne cne krSeanske obitelji kapadocijskoga njegov otae, Grgur Stari­ Nazijana u Kapadodji. Iste (iii 330) ji, bio je 329. biskup je Grgur roden i bio je krscanski ali ostao je, prema radasnjemu nerijer­ kom obicaju je iSIo jedno s drugim - a {Q je bilo okreranje svjesnom krscanskom ZahvaljujuCi povoljnom obiteljskomu stanju, mogao je skole: zarim potom i, konacno je iSao u Atenu, je sklopio prijateljstvo s vrsnjakom i zemljakom !ito je obi­ za retora, koja je u njega ukljuCivala njegov zivot. Ondje je usavrSio 69

KLASICI TEOLOGIJE I.

i kakvocu

i filozofskog obrazovanja, sro u one doba viSe bilo sarno po spisareljskom radu posebno on se vrario natrag u i djelovao kratko kao uCi­ telj rerorike, ali se uskoro povukao u samocu uz rijeku u blizini Neoeezare­ je, gdje je pusrinjacku asketsku zajednieu. Bazilije ga je pridobio za asketski ideal pisma br. 2 i br. 14 se posverio kon­ ho se prije izdanju Ori­ i tekstova Philokalia. Ovdje su u 27 citad uz najvaz­ reme (izlaganje amropologija i soteriologija) i popraceni uvodom. je imao glavni u radu je nudio apologiju nekoc i uvod u krseanstvo za obrazovane. Origen, utjecao je na stavove obojice, na su vecina istocnih teologa bili origenisti, po bratu OD­ ali je ipak po dvojiei, a je tradieija u novom I iku tako djelatno tom ortodoksnom okviru dalje IskljuCivo u pustinjackom iivoru Gtgur nje. Progonila ga je misao da ne bi smio zanemariri prakticne , pa se povukao u blizinu s pondw shvacanjem da moze nekako i "vita aetiva", kolebanje izmedu ova obli­ "vita za ono razdoblje, kao umjelo bezbolno rastrganost ru se sretnom i u tome se njegova iivora koju je tragicno osamdeserogodisnji orac uCinio ga je 361. (iii 362) prezbiterom u Nazijanu, kako bi u njemu imao pomocnika. No, odgovornosr povezanu s duhovnom sluibom je kao rakav (a to je u onako nemirno doba sasvim razumljivo), seo uz Iris umakao pred novom obvezom. vornosti prema zajednici, prema i prema oell, te se vratio, pn cemu je u govoru, u kojemu se opravdava, snazno pretresao problematiku duhovne govor iz jedno je od receno na tu temu;

2. Problemi s crkvenom politikom razdoblju dotakle su i Nazijan, makar se ci­ U sporu s njegovim ocem, SW su ga izazvali ncki monasi zbog potpisivanja carske je po­ (Priwm se radilo 0 formuli vjerovanja iz Seleucije-Riminija-Konsranrino­ 359/60., je namernuo car Konsrancije, a je rrebala rrinirarni problem je isprav­ u anrinicejanskom smislu svesti na najmanji nazivnik.) Za jasno 2, 36-38) nost nicejskog stava bila neupitna, a vee ju je koji su se II one od dotadasnjega i privukao oea u tabor onih mousijanskog Stava (shvaeanja istobitnosti pribliiili stavu oko mladonicejanaca). I "Kulturkampf" sto ga je Julijan vodio a w je upravo kakav je

°

70

Wolf Dieter Hauschild,

GRGUR NAZIJANSKI

GRGUR NAZIJANSKI

(Paul A. Underwood, 1he Kariye Djami, sv. 3, New York 1966) gur moralo tdko pogoditi, pruiao je priliku za javnu zauzetost i teolosko razmislja­ nje oodnosu prema antickoj kulturi (orat. 4 i 5 iz 363/64. poslije Julijanove smrti). Najprije su se Grgurovi doprinosi crkvenoj politici ograniCavali na pismene na­ pomene. Utoliko je sudjelovao u vainom izboru Bazilija za metropolita Cezareje godine 370., ukoliko je oca motivirao u zalaganju da bude izabran Bazilije. Sada se radilo 0 tome da se ucvrsti jos slab poloiaj mladonicejanaca, apritom je Grgur bio nehotice statist pod upravom velikog Bazilija. Kad je driava podijelila pokra­ jinu Kapadociju na dva dijela, uslijedile su 372. razmirice oko crkvene organizacij, koja su se u pravilu oslanjala na driavne. Novim ustanovljenjem metropolije Tija­ ne znatno je bio pogonen utjecaj Cezareje, a Bazilije je nastojao tome doskoCiti ta­ ka sto je, menu ostalim, poveeao broj svojih sufraganskih biskupija. U svezi s time uCinio je 372. Grgura biskupo~ malog mjesta Sasime, koje je imalo stanovito stra­ tdko znacenje kao prometno cvoriste prema jugozapadu (osiguravanje pristupa cr­ kvenom posjedu u Tauru, Sto ga je svojatala Cezareja). Grgur se opirao, ali je ipak prihvatio biskupsku posvetu, a djelatnost na udaljenu mjestu osjeeao je kao zahtjev­ nu i nije imao volje prihvatiti crkveno-politicku borbu s tijanskim biskupom Anti­ mom, pa se od svega toga udaljio bijegom u osamu. Jos u velikomu posmrtnom go­ voru Baziliju (orat. 43, odrianom l. sijecnja 382) tuzio se na navodnu uvredu zbog koje je njegov odnos prema Baziliju os tao napet. S jedne strane promatrao ga je kao svojeg uCitelja u askezi, duhovnosti i trinitarnoj: teologiji, as druge strane se izvlaCio iz njegove crkveno-politicke aktivnosti koja ga je zah~atala. Svoje mjesto u Sasimi nije nikad zaposjeo, a umjesto toga pokazao se sp~emnim nakon oceve smrti 374 .

71

KLASICI TEOLOGI)E 1.

preuzeri biskupsku sluibu u Nazijanu, dok se ramo ne nade neki prikladni nasljed­ nik. Ali da bi izbjegao muku sa svakidasnjim poslovima, vee se 375. povukao u iza­ urijsku Seleuciju, gdje se ceriri godine posverio "filozofskom iivoru", daleko od sva­ ke crkvene polirike.

3. Djelovanje u Konstantinopolu U rakvoj siruaciji zatekao ga je pocerkom godine 379. poziv da preuzme vod­ StVO male opozicijske zajednice prisrasa Nicejskoga koncila u glavnom gradu Kon­ sranrinopolu. Nejasno je kako je doslo do tog naloga. Bazilije je u meduvremenu bio umro (1. sijecnja 379), ali ipak se cini da je jos on dao poricaj iii barem prisra­ nak za (U akciju (usp. orat. 43,2; 497 A), glavni pokrerac koje je sigurno bio Melecije iz Anriohije, voda mladonicejanske srranke. Ovaj je od 371. u armensko-ponrskom izgnanstvu zajedno s Bazilijem pokuSavao ujediniri mladonicejance, sto je srvorilo nove probleme, jer je znami broj srare homousijanske stranke odbio vjerovanje u bo­ ianstvo (homousia) Duha Svetoga, koje su iznova zahtijevali nicejanci; zato su ih nji­ hovi protivnici nazvali pneumatomasima. Godine 377. Melecije, kao i svi nicejanski biskupi koji su bili prognani za vrijeme Konsrancija i Valenra, vratio se u svoju za­ jednicu na remelju carskog Proglasa 0 toleranciji. Grgur se zbog govornicke nadare­ nosri prijareljima ucinio najprikladnijim covjekom za nastavljanje borbe i u glavnom gradu, gdje su nicejanci prakricno morali poceti od pocetka. Time je on prvi put stu­ pio poput glumca na pozornicu velike crkvene politike i njegovo crkveno-poliricko znacenje povezuje se s djelovanjem pune dvije godine u Konsranrinopolu. Od utemeljenja glavnoga grada godine 330. konstanrinopolskoj biskupiji je pri­ padao poliricki kljucni poloiaj zbog tijesnih odnosa s carskim dvorom; ali zbog jos male crkvene sllpstancije i nedosrajueega zaleda, bila je podloina promjenjivim utje­ cajima starih meuopolitskih sjedista i dvora. Od smjenjivanja nicejanca Pavia (339) u borbama za biskliPsko prijestolje cetrdesetih godina zajednica nicejanaca svela se na beznaeajnu manjinu. Vise nije imala biskupa. Pavao je llbrzo nakon 350. umro. Kao metropolir koji je istodobno i dvorski biskup, mogao je sloviti samo netko tko je bio u skladll s carskom vjerskom polirikom; od smjenjivanja Makedonija, vodeeeg homousijanca, godine 360. bili su to homejci Eudoksije (360-370) i Demofil (370­ -380). Preteina veeina zajednice glavnoga grada driala se njih; kako je lIZ to bila jaka skupina makedonijevaca, rj. homousijanaca koji su naginjali pneumatomahiji, osraje neizvjesnim. Konacno, jos je postojala mala skupina izvornih arijanaca, eu­ nomijevaca, oznacena kao anomejci, u labavom doricaju s Eunomijem koji je iivio u izgnansrvu, katkad u blizini Konsranrinopola, a bio je najznaeajniji predstavnik ui­ nitarne teologije svrstane u "arijanizam". U pogledu re reolosko-poliricke konsrelacije Grgur je propovjednickom djelat­ noseu moran pokuSari okupiri malu zajednicu nicejanaca i pristasa medu velikim mnostvom "posrednika". Najprije je mogao raditi samo u jadnim uvjetima, pa je ta­ ko pregradena prostorija u kuCi nekog rodaka sluiila nicejancima kao kapela (Grgur ju je nazvao "Anastazijom"). Premda je on zbog neprivlacnog izgleda u protivni­ ka izazivao samo porugu, vee mu je ubrzo uspjelo, zahvaljujuei izvanrednoj govor­ nickoj vjdtini, privuei slusatelje u gomilama, a medu njima cak i pogane. Masov­ no ometanje sluibe Boije od strane homejaca za Uskrs 379. i pokuSaj arenrata od 72

Wolf-Dieter HflUJchild,

GRCUR NAZIJANSKI

strane nekoga mladog covjeka bili su odgovori uznemirene veeine. Sacuvan je niz njegovih vrsnih predavanja iz onoga doba (orat. 21, 22, 32, 33, 25, 41, 34 tijekom godine 379.; usp. Gallay, Vie str. 252. i d.). Grgur je provodio sustavno priprema­ nje mnijenja za nicejski stay tako sto je popularizirao zahtjevnu teolosku formulu onodoksnog ucenja, pripremljenu reroricko-didakticki. Lijepe primjere za ro pru­ hju Govori iz vremena Boiica i Bogojavijenja 379/80. (0 rat. 38-40). Cak su dolazi­ Ii krseani izvana da ga cuju, kao npr. Jeronim. Njegovi uspjesi pobudili su pozor­ nost crkveno-politickih suparnika, prije svega aleksandrijskog patrijarha Petra, koji maJoazijsko-anriohijskim mladonicejancima nije htio dopustiti iznova' steceni utje­ caj u glavnom gradu, tim vise sro su se religijskom politikom novoga cara Teodozi­ ja, pogotovo njegovim slavnim progJasom "Cuncros populos" iz veljace 380., prili­ ke na veeem podrucju naglo promijenile u korist nicejanaca. Petar je dopustio da se neki sarlatan porijeklom iz Aleksandrije, imenom Maksim (odnosno Heron), koji se izdavao za fllozofa, a od Grgura je vee 379. bio odusevljeno uveden u zajednicu, posveti za biskupa nicejanske zajednice u noenoj i magloviroj akciji egipatskih bi­ skupa, koji su potajno bili dopurovali. No, pobunjenici su zbog otpora morali smje­ sta napustiti popriste i Maksima nije priznao ni car ni mjerodavni biskupi na Istoku i Zapadu. Grgur je ostao, makar nije bio konstanrinopolski biskup, neosporni vo­ da nicejanaca i kao takav od rho je u Ijeti i u jesen 380. slavne Govore 0 trinitarnom ucenju (sabrane, zajedno s govorom odrhnim nekim drugim povodom, u pet "teo­ loskih" govora = orat. 27-31), u kojima utemeljuje onodoksni stay nasuprot pogani­ rna i hereticima. Teodozije je 25. studenoga uSao u Konstanrinopol; time je zapoceo sluibeni novi poredak crkvenih prilika. Biskup homejaca Demonl bio je smijenjen, nicejanci su dobili katedralu (prvostolnicu), a Grgura je pod vojnom zastitom car uveo u crkvu, sro je bilo nuino zbog neprijateljskog raspoloienja homejske veCine, i on je preuzeo cjelokupno vodstvo konstanrinopolske biskupije.

4. Drugi ekumenski koncil Pristase su ga htjeli uciniti biskupom glavnoga grada, ali Grgur je za [U sredisnju sluibu htio biti ozakonjen planiranom velikom carskom sinodom. Zajedno s Me­ lecijem sada je spadao medu najvainije careve crkveno-politicke savjetnike. Oni su pripremili sinodu, koja je bila orvorena pocetkom svibnja 381. i poslije je vrijedila kao 2. ekumenski koncil. Njegov je cilj trebao biti nametanje nicejanskog stava na cijelom [sroku. Prirom se u svakom slucaju radilo prije svega 0 stranackom skupu mladonicejanaca s Melecijem kao predsjedavajuCim, jer su predstavnici sa Zapada i iz Egipta dosli tek kasnije i pneumaromasi su, nakon uzaJudnih prethodnih prego­ varanja, odbili sudjelovati na temelju Nicejskog koncila. Jedna od prvih koncilskih odJuka odnosila se na stanje u Konstanrinopolu; Maksimovo posveeenje bilo je Pro­ glaseno nevaieCim, a Grgur je izabran za biskupa. Kako je Melecije umro ubrzo na­ kon otvorenja koncila, Grgur je preuzeo predsjedanje, ali nije bio takticki dorastao sada nametnutim razmiricama u svezi s raskolom u Antiohiji (Melecijevo naslijede iznova je pokrenulo cijeli problem zakonitosti tamosnje mladonicejanske, tj. staroni­ cejanske zajednice, koja je izazivala spor izmedu [sroka i Zapada) i u svezi s anripneu­ maromaskom nadopunom Nicejskoga koncila. U anriohijskom pitanju bio je sklon nadstranackom rjdenju u suradnji sa Zapadom, ali se tako sukobio s inreresima 73

KLASICl TEOLOGljE I.

mladonicejanaca koji su izborom Flavijana za Melecijeva nasljednika nastavljali ras­ ko!' U pneumatologiji je pokuSavao nametnuti jasni iskaz 0 boianstvu Duha, ali veCina se odlucila za formulacije u trecem clanku vjerovanja, koje su vise uvaiavale rasirenu nejasnocu u tom pitanju i koje su trebale omoguciti siroki konsenzus (Gr­ gur ih je odbio u carmen hist. XI/De vita sua 1707 kao "slana pritjecanja dogmatski neodlucnih ljudi " u slatki izvor stare vjere; usp . takoder ibid. 1733 ss 1754 i d.). Gr­ gurovo se stanje i dalje pogodavalo, kad su kasnije pozvani biskupi iz Egipta i Ma­ kedonije stigli na koncil i osporavali njegove crkveno-pravne i disciplinske odluke, medll njima i Grgurov izbor, koji se navodno ogrijeSio 0 u kanonll 14 iz Niceje izre­ cenu zabranu da se biskupi jednoga grada premjeStaju u neki drugi, jer je on for­ malno jos uvijek bio biskup Sasime, odnosno Nazijana. Grgur nije izdriao mucna raspravljanja, povukao se iz koncilskog predsjednistva i konstantinopolske sluibe (koju su na njegovo razocaranje rado prihvatili mladonicejanci), ali je odriao jos je­ dan prijeteci oprohajni govor (orat. 42) u kojemu je poloiio racun 0 svojemu teo­ loskom i crkveno-politickom poloiaju. Zatim se razoearan i bolesran povukao u osamljenost imanja u Arijan, gdje se opet predao "vita contemplativa". Tu je, medu osralim, radio na velikoj autobiografskoj poemi koja je gotovo cijela trebala posluii­ ti opravdanju njegovih konstantinopolskih djelarnosti, ali koja ipak pokazuje tako mnogo osobnih crta, da je prije Augustinovih ConJessiones najvainija krscanska au­ tobiografija . Isto tako i ostale pjesme, kao i Grgurovi govori, u tolikoj mjeri unose njegovu osobnost, da je to samoprikazivanje vaian dio njegova djela. Posljednje godine iivota on je proveo II asketskoj povucenosti, jedva je jos pro­ povijedao, ali je razvio iivo dopisivanje i pisao Pjesme 0 dogmatskim i moralnim te­ mama, kao i 0 vlastitim religioznim iskustvima. Povremeno se morae mijeSati u po­ slove Nazijanske crkve, koja je jos uvijek bila bez biskupa, i to, kako su ga mnogi smatrali, kao de facto njezin biskup, tako, primjerice, prigodom nemira, koje su ta­ mo izazvali apolinarevci svojom kristoloskom herezom . U svezi stirn sasravljena pi­ sma (epp. 10 1-102. 202) tako us iscrpno tematizirala tu problematiku, koja je iznova izbila, da su rado bila citirana L1 velikom kristoloskom sporu 5. stoljeea kao objas­ njenje koje pokazuje put. Sve u svemu, Grgur je i u kasnijem vremenu, do smrri go­ dine 390., dokazao umijece u onome Sto cini njegovu osobitost, a to je literarno-pe­ dagogijska primjena znanstvene teologije.

II. Djelo Grgurovo literarno djelo ima sasvim poseban karakter. U usporedbi s ostalim teolozima njegova doba upadljiva je cinjenica da nije pisao ni biblijske komentare (iIi egzegetske homilije s, moida, jednom iznimkom: orat. 37) ni dogmatske trak­ tare. U duhovnu borbu svojega doba ulazio je s najvlastitijim sto je kao retor mo­ gao ponuditi : s blistavim govorima, s umjetnickim pismima, s poucno-propagand­ nim pjesmama. U knjiievnom smislu sacuvan je izbor od 45 Govora (u Mignea ih je otisnuto 35-36), koje je Grgur oblikovao kao publikaciju, izjave 0 dogmatskim i etickim temama, vecinom panegiricki govori 0 krscanskim blagdanima i nadgrob­ na slova. Nadalje, sacuvano je 245 Umjetnickih pisama (novo izdanje Gallaya sadr­ ii 249), veCinom s vrlo osobnim obiljeijem, a u usporedbi s Bazilijevom prepiskom

74

HflUJchiid,

GRGUR NAZIJANSKI

teoloska iii crkveno-politicka su vaina ("teoloska"pisma 101-102 i 202 pripa­ daju po povijesnoj predaji Govorima, vjerojarno aurenticno).

(otisnutih u 37-38; brojna pojedinacna

sasravio je 400 je su maurisri rasclanili u dogmarske i pjesme.

1. Antika i

I7r,rn •• rt11n

je knjiZevnik, od glave do pete ,",U'''H'''''' U tome su bile jakosti, I nJegove koja je uvijek iznova izbijala i u nedostajucoj u sposobnosti zamrsene sadriaje U ovom posljednjem on je propovjednik shvaeanju istina bi se moraIa izricati na svima raKrScansrvo i antika u Grgurovu konvergiraju na spomena naCin. Od P!atonova su filozofija i retorika (sofistika) u mectusobnom "paideie", sustavi cemu je raj sukob u svakomu Grgur predsravlja sukob suceljava­ nje opcenito s antikom. Filozofska krsean­ sku reologiju u vainim osnovnim crrama, a prema bez obzira posravljala se od pocerka mnogo na elementarno i kao za vecinu njegovih iivor", rj. predanih 0 misljenju, kontemplaciji i askerskom Evor tI du hu, II od­ vraeanju od to se s etosom Naprotiv, so­ fisrika je ciljala na konkretno-prakticno svladavanje svakidasnjice, na odredene stine koje su "politickoj" vrsnosri. S kasnim procvatom sofisrike u doticaj studija, isto kao i s platonskom filozofijom ovu posljednju nije dobio samo posredno preko Origenovih To je za urvrdilo sukob jer je, od remeljnog sra­ va, problematizirao visoko vrijednosr rerorskog obrazovanja, je u stilu i miSljenju bio sasvim prazet retorikom, a to je ipak uvijek iznova prevlada­ ri. Krscanskom retorikom, koja ne Ijudima nego da bude svih stvari, zapravo je u tome i uspio.. Kasno
75

KLASICI TEOLOGljE I.

original no s[O je imalo reiinu. To vrijedi i za njegove sarno u pjesnicke oblike ulive­ ne dogmarske i moralisticke rasprave, koje s estetske strane vecinom nisu privlacne, ali s pedagoske strane ulijevaju postovanje. Tako je njegovo pjesnicko djelo, doduse, posvuda sarno "poezija humanista" (Wyss), ali u razdoblju koje je u kulturnom smi­ slu postajalo jalovo, Grgur se isrice kao najznaeajniji kdcansko-grcki pjesnik rano- . bizantinskog razdoblja. Htio je biti "glasnik boianstva" (ep. 185, 6), i to je bio tako sto je na svoj nacin nastojao kao teo log odgovoriti na izazove vremena.

2. Trinitarno ucenje i krscanska egzistencija Razrada trinitarnog ucenja, uz koju je vezano Grgurovo znacenje za povijest teo­ logije, u 4. je stoljecu bila najvaznija crkvena"zadaca. Jer, ucenje 0 Bogu, od pocetka gradeno na objavi u Isusu Kristu, od 2. s[Oljeca je bilo temelj svih suceljavanja Crkve s poganskom kasnom antikom. Tako je i u Grgura, pa za[O njegove izjave koje se odno­ se na to, a prije svega "teoloski govori" iz godine 380. (tj. njegove propovijedi 0 uce­ nju 0 Bogu), vode u srediste njegova djela. Sto je pisao 0 drugim temama iz teologije, moze se u odnosu na to u okviru ovog vrednovanja njega kao "klasika" zanemariti. Trinitarno ucenje u Grgura, kao ni u cijeloj staroj Crkvi, nije apstraktna spe­ kulacija, nego ono ukljucuje odredeni oblik antropologije i soteriologije. Upravo se II tome zrcali suceljavanje krscanstva s antikom. U tradiciji krseanskog platonizma Grgur covjekovo odredenje dennira kao homoiosis theo (biti sliean Bogu), kao inte­ lektllalno-kontemplativno i moralno-asketsko obraeanje boianskom svijetu. Nje­ gOY antropoJoski predloiak je stvaranje covjeka na sliku Bozju (Post 1, 26 i d.), tj. na Logos odnosno na Krista, s[O sadriajno znaCi da je ljudski raZllm boianski, a to dokazuje time da se on orijentira prema Bogu, sto mu uspijeva samo neprestanim odnosom prema Kristu kao objaviteljll i otkupitelju. Ljudski je duh upucen na po­ moc boianskoga Duha, da bi stigao do ispllnjenja; u krhenju, tj. II odlllci za Krista i s time uskladenim naeinom zivota, povezan sa sakramentalnim novim postankom, eovjek prima Bozji dun kao Kristov duh, koji ponovnim sakramentalnim rodenjem prouzrokuje njegov preobraiaj jednak prirodnom stvaranju. (Za sve vidi npr. orat. 2,7.17; 7,13; 17,9; 24,5; 40,7.27). Duh Sveti je "zivotni pratilac" krseanina, pros­ vjecenjem ga vodi k svjetlu koje je Bog (orat. 31,28-31). Tako ispunjenje eovje.stva moze postojati samo u povezanosti s trinitarnim Bogom (vidi npr. orat. 40, 41 i d .). Sueeljavanje s antiekim misljenjem - bez obzira na spoznajno-teorijske zaklju­ eke - u ovoj koncepciji postaje jasno u razlieitom razumijevanju "paideie" (obrazo­ vanja). Trinitarno utemeljeno biti na sliku Bozju (homoiosis tneo) znaCi, nasuprot nlozonji, teonomiju umjesto autonomije razuma, osim toga, nasuprot sonstici znaCi prvenstvo kontemplativnog cjelokupnog oblikovanja osobnosti prije odgoja za razne sposobnosti. Kristovo djdo spasenja, oblikovanje duse prema Kristovu uzoru i time djelatnost duhovne sluzbe, moze se stoga opisati kao paideia (npr. orat. 2, 167, 22 i d.), a nasuprO[ poganskim napadajima pod Julijanom ova se krseanska paideia po­ tvrduje kao nadmocna helenistiekoj, jer odgaja za kudikamo vrjedniji moral (orat. 4 , 71-120 i d.) . Krscani su bolji ljudi, a u Crkvi kao pneumatskoj insrituciji organi­ zira se savrseno covjeeanstvo: Zahrjev koji ovdje izlazi na vidjelo, a osrvaren je u po­ vijesti 4. stoljeea, sada se u svojoj plauzibilnosti konaeno memeljuje sarno krscan­ skim oblikom ueenja 0 Bogu .

76

WU"-L-'lC""

Hauschild,

GRGUR NAZIJANSKI

3. krseansku grckog toski opterecenog, kako su ga prije svega razvili Origen i LUL<.LHI'" titezi prema helenistickom politeizmu. je oko 337. 10 Crkveno 0 Bogu u kojemu izlaze cako koncipirano 0 Bogu, u je ukljuceno ucenje 0 Logosu, dakle ucenje koje polazi od objave u Krisru kao poseb­ nasuprot zidovskom monoteizmu i poganskom politeizmu. Nije, dakle, slu­ cajno trinitarni spor zaokupljao tijekom cijeloga 4. Grgurovi teoioJki govori (orat. 27-31) nude, kao i njegova dokazivanja (prije svega orat. 2,36-38 i orat. 6, trinitarno ucenje od sustavno kao bicu kao trojedinom. U rome se on od gotovo vecine i dodi­ se s Bazilijem, od kojeg je naucici £Oga problem se wmaCio veCinom nesusravnim iii prikazima ko)i njavaju krScanski :livor, i to doswpan sarno po Krisru (pri cemu se raj kristoloski stay povremeno pneumatoloskom perspekrivom). je kao prvi koncipirao susravno rrinitarno ucenje, ali ipak s tahim ne­ da je fdnja prema je u u i biti zaostrena do rjdenja, ja su se jos jedva razlikovala od polireizma, makar su se upravo u dm krugovima zestoko za koje Sll trebale sacuvati monoreizam. protiv Eunomija (oko ukljucuje pneumatologiju u rrinirarno ucenja 0 a u velikom djelu 0 Duhu Svetom iz Homousia mu s Nicejskim koncilom nikad bila problem jos nije bio konacno nastojao ustanoviti analogno. uzima obojica su profeta origenovskom ali se od vise raz­ likuje od onog mladonicejanskog stava koji je iz homousijansrva, kad promislja od dok se vecina na razlicitosti bohnskih na moguenosd da se one iskuse u raz­ liCitom, ali srodnom naCinu djelovanja. Zato Grgurovo ucenje tjdnje dotice I ostalim, utemeljuje oko njegova visoka sposobnost usuglasavanja. ru posravlja visoke teologu i u orat. 27 daje kao neki kodeks za rad. Vee u ranom programatskom duhovne sluzbe (orat. 2 iz 362) je zadaeu da u okviru ideala koji je sam visoko UU'JU'_C~ oblikovanja . inrelektualno posrenje s prosvjetijavajuCim angazmanom upravo na polju 0 Bogu uporrebljava, mnl­ tarna bit bo remelj i cilj krscanske bude jasna i obicnom clanu zajedni­ ce (orat. 2, 35-39). Protivno sabelijanizmu, arijanizmu i politeizmu kao temeljnim zabludama, jednoga u tri od svako jma svoju vlastitosr (idiores). Grgur ovdje ublaZava o uima od Boijeg dinstva i uvodenjem pojma kojim rumaCi nejasan pojam "hypostasis" (hipo­ bid, staza), ko)i [reba oznaeiri konkremu Bozju bit za razliku od njegove "usije". Time on roeno odrecl:uje one Seo su uCili s jedne strane homousijanci od is strane - prije svega od sinode koja 77

KLASlCI TEOLOGljE l.

je urrla pur - a sto je Bazilije pokuSavao formulirari u opseinom suceljavanju s Eu­ nomijem. Ucenje da je Trojsrvo boianska "usia" u rrima hiposrazama posralo je ra­ ko mladonicejansko rjdenje sraroga spornog piranja, koje Grgur objasnjava u teolo­ skim govorima. Nasupror sporu koji se izrodio u obican zveket rijeci, nasuprot dogmarskom so­ fisriciranju arijanaca, Grgur zeli pozvati na samu stvar, na ispitivanje koje se prven­ stveno ravna prema biblijskim iskazima, a ne prema filozofskim kategorijama (orat. 27). On polemizira s posvjetovljenjem teologa u misljenju i posrupanju, upozora­ va na obzir prema jos brojnim poganima kojima se ne smije dati povoda da u poli­ reistickom smislu pogrdno shvare krsCansko ucenje 0 Bogu. "Teologija", razmislja­ nje 0 Bozjem bicu, prerposravlja adekvarni cjelokupni srav, moralno i inrelekrualno prociscenje, koje nas otvara za prosvjerljenje Bogom, koje se razlikuje od filozofskog ispirivanja pri kojemu je nepresrano problematiziranje adekvarno.

4. Trinitarni monoteizam Grgur polazi od aksioma da je Bog u svojemu bicu (physis, rj. u rrinirarnom na­ cinu bitka) nedostupan za Ijudsko misljenje (0 rat. 28, 3 i d.). Dosrupan je sarno po­ sredno u svijetu stvorenja koji odraiava njegovu objavu i ciji poredak upucuje na njega kao na prvi uzrok. Osim rradicije kozmoloskog dokaza Boga, Grgur preuzima i rradiciju negarivne reologije, ali ipak se pred stavom eunomijevskog ucenja 0 Bo­ gu Bozje bite usrrucava definirari kao apsolurnu negaciju konacnoga (kao agenezi­ ju, nepromjenljivosr, neogranicenost). Time bi Bozja rranscendencija bila definirana kao ona koja se vise ne da posredovari svijetom stvorenja; povezanosr izmedu boian­ srva i covjecanstva bila bi konacno nemoguCa. Bog sadrii i raj aspekr, ali agenezija nije njegovo bice, ne definira njegov birak (usia, rj. physis), nego Cini vlastitost (idi­ ores) Oca kao boianskog pranacela (usp. orat. 28, 7 i d.; 29, II i d.). Bozje se bice ne moze odrediri filozofskom spekulaeijom, nego sarno polazeci od njegove objave. Spoznaja Boga je moguCa, jer ljudski razum porjece od Boga i njegova je slika, dakle rvori onroloski most koji vodi do arhetipa. Ipak, osrvarenje povezanosti Ijud­ skoga i boianskog duha eshatoloska je mogucnosr, a nije nikakva sposobnost koja bi po naravi bila u covjeku, nego je milosno orvaranje samoga Boga (0 rat. 28, 16-31). Tako odbaeivanje filozofsko-spoznajnih teoretskih napora Grgura dovodi do toga da razradi ucenje 0 Bogu kao ucenje 0 Trojstvu, kako bi osigurao karakrer objave i mi­ losri u covjekovoj spoznaji Boga: "Sin" je aspekr Bozje dosrupnosri (orat. 29 i 30). Monoteizam prema krscanskom shvaeanju znaci da je Bozja bir srrukturirano je­ dinsrvo (Otae, Sin, Duh Sveti), pri cemu Grgur prorivno neoplaronickim ucenjima o emanaeiji ne zeli odnos prvoga uzroka prema drugom shvacati kao neko automat­ sko "prelijevanje", nego kao voljno kretanje izrazeno u rijecima-simbolima: "rada­ nje" u pogledu Sina i "izlijevanje" u pogledu Duha. "Jedinstvo se od pocetka kretalo k dvojstvu, a rrojstvom se zaustavilo" (orat. 29, 2 - tijekom povijesti teologije slavna formulaeija uvijek iznova eitirana). Unutartrojsrveni odnos moze se prema tome tako odrediti, da je Otae kao arche (pocetak) gennetor odnosno proboleus, Sin je gennema, a Duh je problema. Iz toga proizlaze kao vlastitosti rrinirarnih osoba nerodenje, rode­ nje, izlijevanje (agennesia, gennesis, ekporeusis), pri cemu se age~ezija odnosi tako­ der na Sina i Duha u smislu da ne pripadaju u svijer srvorenja i da nisu vezani ni uz 78

Wolf-Dieter Hauschild,

GRGUR NAZljANSKI

kakvu vremenitost. "Pocetak" je Otae u logicko-ontoloskom smislu, ne u vremen­ 0 odredenostima je bh skom; ne radi se 0 physis, jedna, ali ima onomata (,imena'), rj. moze se {orat. 29, 13-16; pojmovno iskazati u tri Kao i eijela i formulira biblijsko stvari tako bo stvoritelj ima konstltutivni odnos da Bozji Sin u sebi obuhvaca povijest, da ontologije. To se osobito pokazuje u prema svijetu i vu govoru 0 Duhu Svetom (orat. je odnos prema Bogu u UVl"'U''''''' teologije bio na objasnjenje je silio spor s a Bazilije i od 372173), je ga je vodio od Duha, jer su ga potpuno s duhovnim sto su ih iskusili i zato su tvrdili da poscoji kvalitativna oncoloska razlika izmedu Duha Sve­ toga i Pneumaromasi su bili uz eunomijevee i koji su se slagali u protivnici s kojima se Grgur u Konsrantinopolu morae zesroko suce!javari. subjekt ili odnosno Kristov arri­ temeljnom pitanju je Ii sam Duh Duh pripada hiposraza but, on odlucuje u prvom (orat. 5-8). to obrazlaze od misli 0 objavi dokaznog posrupka, Spoznaja je prosvjedjenje, pri cemu Bog kao svjerlo biva dostupan u Krisrovu svjetlu kao Bozjem u objektivnom omoguCivanju spoznaje i subje'ktivno u osobnom ostvarenju prosvjetljujuCim Du­ (orat. 31, 3: je sazeto trinitarno Tri Bozje ra­ zlikuju se prema van s obzirom na nacin a prema unutra s obzirom na svoj odnos. Time terminoloski zaostrava argument, koji je Ba­ zilije, da jedinstvo bOZanskih bid, su i homousiju Duha: tri su oni su jedan Bog, a je trojako s obzirom na svoje od triju uvijek se odnosi prema drugoj niSta nego prema samoj ,9. 16. 28 i d.). avo je ucenje posrulat, zato Sto se sebi jedinstvena bit mora dosrupnosri (31, 14).

Epohaino wl1ltarnog sam Grgur isdce u nekoj vrsti re­ ligijske povijesri (orat. 31, Religijsko-povijesno vaznim prijelomnim rrenu­ je pedagoski izveo, od sluzenja idolima do eima, postupnom prijelazu, sto pravog Cascenja kao i od zakona do Evandelja (rj. od pedagoski nuz­ noga spasenjskog na Izrae! do univerzainosti odgovaraju u Starom je zavjetu Bog bio navijeSran kao Orac, ali napredovanja u ucenju 0 tek u Novom gdje je samo naznace­ ne jos jasno kao Sin, sto se no bOZanstvo Duha. je i Duh ,dobio pravo''', rj. u Crkvi bo uni­ verzalnom Bozjem narodu i mjesru isdne u izriCirim djelovanjima Duha moze se spoznati i trinitarno Bozje bice. Tako zahrjevu krscanstva za apsolumim, kako to do u carskoj Crkvi 4. odgovara rrinltarno ucenje i utoliko je kao "teoIog" tipican predstavnik one u kojo) se iSlo za dm se iznova uredi kao krscanski kozmos.

79

KLASICl TEOLOG1JE I.

Bibliogra6ja 1. Izdanja teksta

s. Gregorii

-

Theologi Opera, Migne, Patrologia Graeca (PG) 35-38. Paris 1957-58 (Abdruck der Maurinerausgabe von C. Clemencet-A .B. Caillau).

Gregor von Nazianz: Briefe, izd. Palll Gallay, Die griechischen christilichen Schrift­

steller der ersten Jahrhunderte 53. Berlin 1969 (Isro izdanje i pr.: Saint Gregoire de

Nazianze: Lettres, ed. P. Gallay, 2 sv. Paris 1964-67).

Gregoire de Nazianze: Lettre theologiques, ed. Paul Gallay, Sources chretiennes 208. Paris 1974. Ausgewahlre Schriften des hI. Gregor von Nazianz, pr. Johana Rohm, Bibliothek der Kirchenvater (BKV) 1. izd., 2 sv. Kempten 1974-77. Des HI. Bischofs Gregor von Nazianz Reden, pr. Philipp Haeuser, sv. 1, BKV 59. Munchen 1928.

Gregor von Nazianz: Die funf theologischen Reden. Tekst i pr. lzd. Christoph

Jungck. Heidelberg 1974.

2. Sekundarna literatura Opci pregled s literaturom kod: Quasten, Johannes: Patrology Bd. 3. Utrecht 31966, 236-254. Rousse, Jacques: Gregoire de Nazianze. U: Dictionnaire de Spiritualite VI (1967), 931­ -971. Althaus, Heinz: Dei Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz, Munsterische Beirrage zur Theologie 34. Munster 1972. Delfiaauw, Bernard: Gregor von Nazianz. Antikes und chrisrliches Denken. U: Eranos­ -Jahrbuch 36, 1967, 113-163. Dorrie, Heinrich: Die Epiphanias-Predigt des Gregor von Nazianz (Hom. 39) und ihre geistesgeschichrliche Bedeutung. U: Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Sv. 1. Munster 1970,409-423. Gallay, Paul: La vie de saint Gregoire de Nazianze. Lyon-Paris 1943; njem pr. E. Klein, Stuttgart 1964. Hauser-Meury, Marie-M.: Prosopographie zu den Schriften Gregors von Nazianz, Theo­ phaneia 13. Bonn 1960. Holl, Karl: Amphilochius von Ikonium in seinem Verhalrnis zu den groEen Kappado­ ziern. Tubingen 1904 (pretisak 1969). 158-196. Plagnieux, Jean: Saint Gregoire de Nazianze Theologien, Paris. 1948. Portmann, Franz Xaver: Die giitrliche Paidagogia bei Gregor von Nazianz. Kirchenge­ schichrliche Quellen und Studien 3. Sr. Orrilien 1954. Ritter, Ado/fMartin: Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 15. Giirringen 1965. Ruether, Rosemarie Radford: Gregory of Nazianzus. Rheror and Philosopher. Oxford 1969. Spidlik, 7homas: Gregoire de Nazianze. Introduction a J'etude de sa doctrine spirituelle. Orientalia Christiana Analecta 189. Rom 1971. Ullman, Carl: Gregorius von Nazianz der Theologe. Darmstadt 1825 (= 2. izd. Gotha 1866). Wjss, "Bernhard: Gregor von Nazianz. Ein griechisch-chrisrlicher Dichter der 4. Jahr­ hunderts. U: Museum Helvetianum 6m 1949. 177-210 (= Poseban otisak u: Libelli sv. 73. Dramstadt 1962). 80

Gerhard May GRGUR IZ NISE (3311340. - oko 395) Jos prije pedeset godina Grgur iz Nise, treci od trojice "velikih Kapadocana", uza svojega brata Bazilija Cezarejskog i Grgura Nazijanskog, jedva bi imao izgle­ da da bude uvrsten u usko ogranicen izbor "klasika teologije". On se danas smatra jednim od najvainijih reoJoga cervrrog sroljeea i njime se bave isrraiivanja kao ma­ Io kojim drugim crkvenim oeem. Gorovo da nema drugoga lika u povijesti reologije koji bi u nasemu sroljecu doiivio da bude takvo otkrice i da bude tako iznova vred­ novan. Kako je doslo do te Grgurove renesanse? Ona se dogadala u dva pravca. Jedan polazi od velikog srrucnjaka za srari vijek Ulrieha von Wilamowitza­ -Moellendorffa. On je 1911. ponukao Wernera Jaegera da se prihvati kritickog izdanja Grgurovih djela. Wilamowitz, kako je izjavio, nije mnogo driao do Grgu­ rova duhovnog znacenja . Nasuprot rome Jaeger je u Grguru orkrio izvanrednu sin­ tew grckog utjecaja i krseanstva, krseanskoga humanizma u kojemu je prihvacena i iznova protumacena klasicna zamisao "paideie", covjekova "oblikovanja". Jaeger je pridobio ucenike za suradnju na izdanju i za bavljenje Grgurovim misljenjem, a posrojanje kritickog izdanja, koje se danas nalazi pred zakljucenjem, bilo je polazi­ ste za daljnje studije s filoloske i teoloske strane. Drugi pravac novog Otkriea polazi od reologa. U cetrdesetim godinama su Hans Urs von Balthasar (1942) i Jean Danielou (1944) u dvjema temeljnim monografijama pokazali sasvim drukcijega Grgura : mistika i teologa duhovnog iivota koji je istodob­ no u suceljavanju s neoplatonizmom zacrtao vlastitu krscansku filozofiju. To su po­ Jaziste Danielou i njegovi brojni ucenici prosirivali u mnostvu radova. Jednodusne, kanonske slike Grgura do danas nema; istraiivanje je u tijeku. U svakom slucaju po­ stoji suglasnost da Grgura treba racunati u klasicne mislioce krScanske teologije. Iz stanja u kojemu se nalazi istraiivanje proizlazi da skiea koja slijedi mora stavljati su­ bjektivne naglaske. Ona ieli potaknuti citatelja da sam za sebe otkriva Grgura.

I. Zivot Grgur iz Nise roden je izmedu 331. i 340. u Kapadociji, u unutrasnjosti Male Azije. Potjeeao je iz vrlo bogate obitelji kapadoeijskoga seoskog plemstva koja je, po­ cev od generacije Grgurovih djedova, prihvatila krseanstvo. Ylastelinski iivomi stil i poboinost, koju je oblikovao ideal askeze, odredili su Grgurov razvitak. Njegova je obitelj imala znatni udio u sirenju monas tva po Maloj Aziji. Prije svega, Grgurov stariji brat Bazilije, kasnije nazvan "Veliki", postao je jednim od oblikovatelja grckog monaStva, ali i Grgurova majka, njegova sestra Makrina i dva ostala brata priklo­ nili su se asketskom iivotu. Za Grgura je sudbonosan bio Bazilijev utjeeaj . Kad je Bazilije 356. u Cezareji (danas Kayseri), glavnom gradu Kapadocije, pouCavao reto­ riku, Grgur je postao njegov ucenik i izabrao je isro tako zvanje retora, makar se Ci­ nilo da je odreden za crkveni iivotni put. Bazilije je u meduvremenu postao monah, 81

KLASICI TEOLOGI)E I.

ali je 370. izabran za merropolira Cezareje. Na rom je poloiaju bio vodeci biskup Ka­ padocije. Bilo je to doba kad se arijanski spor primicao kraju. Kao prisrasa nicejsko­ -orrodoksnoga trinitarnog ucenja, Bazilije se protivio crkvenoj politici cara Valenra, koji je htio sluzbeno nametnuti "arijansko" vjerovanje u puku "slicnosr" Bozjeg Si­ na s Ocem. U siruaciji mucne crkvene borbe Baziliju je bilo vazno da biskupska sje­ diSta, koja su bila u njegovoj ovlasti, zaposjednu pouzdani ljudi. Tako je 372. uprili­ cio izbor svojega brara Grgura za biskupa gradica Nise, slicno kao sto je zajednickog prijatelja Grgura Nazijanskog postavio za biskupa u Sasimi. Grgur nije mogao zadr­ iati poloiaj kOji mu je bio predan. Krajem 375. smijenila ga je neka arijanska sinoda i car ga je prognao. Nakon sto je vlast obusravila prisilne mjere protiv nicejanskih biskupa, Grgur se 378. vratio. Odmah se gorljivo dao na izgradnju poloiaja, koji ce osigurati nicejansku prevlast, ali bez osobitog uspjeha. No, na velikoj sinodi u Kon­ stantinopolu 381., koja je prema kasnijem brojenju bila druga "ekumenska", i koja je osigurala konacnu pobjeduNicejskog vjerovanja, kao i njegovo potvraivanje od srrane cara Teodozija, Grgur se pojavljuje kao jedan od vodecih biskupa. Bazilije nije samo svojega mlaaeg brata odusevio za retoriku i za cijeli svijet an­ tickog obrazovanja, nego ga je pridobio i za asketski ideal; u svakom slueaju najpri­ je samo teorijski, jer je Grgur bio ozenjen. Jos prije 379. Grgur je djelom 0 djeviian­ stvu napisao briljantni, retoricki gotovo prestrucni propagandni spis za monaStvo. Nakon Bazilijeve smrri (1. sijecnja 379), Grgur se osjeeao bratovim duhovnim na­ sljednikom. Obim zapisima, 0 sestodnevnom poslu i 0 stvaranju iovjeka, te opsei­ nim komentarima uz biblijsku povijest stvaranja, htio je, prema vlastitom iskazu, upotpuniri Bazilijeve propovijedi 0 sestodnevnom poslu i zastititi ih od nesporazu­ mao Zapravo, radi se ipak 0 sasvim samostalnim istrazivanjima u kojima se otkri­ vaju zadivljujuci filozofski interesi i saznanja. Grgur je izmeau 380. i 383. trima opseinim djelima odgovorio na knjigu, koju je ekstremni arijanac Eunomije napi­ sao protiv Bazilija kratko vrijeme prije njegove smrti. Otprilike jos 383. daljnji napis usmjeren protiv Eunomijeva ispovijedanja vjere zakljucio je raspru . Godine 382. i 383. Grgur je sudjelovao na dvjema daljnjim sinodama u Kon­ stantinopolu, koje su se bavile konacnim sreaivanjem crkvenih prilika nakon nere­ da izazvanih arijanskim sporom. Poslije toga gotovo potpuno prestaju vanjska svje­ doeanstva 0 Grguru. On i dalje uziva visoki ugled, ali se cini da nedostaju velike crkvene zadace. Mora da se sada Grgur jace ogranicio na Nisu, a nakon smrri nje­ gove zene nesumnjivo je sam zivio kao asker. Godine 394. posljednji ga put spo­ minje neki izvor; njegovo se ime pojavljuje na popisu sudionika na jednoj sinod i u Konstantinopolu, i to na Sestom mjestu u nizu metropolita; takvim smjdtajem oci­ to se htio istaknuti njegov posebni poloiaj .' Ubrzo nakon te sinode Grgur je vjero­ jatno umro. U posljednje godine Grgurova zivota po svoj prilici pripada glavnina njegovih velikih alegorijskih biblijskih komentara: 0 naslovima psalama i 0 Propovjedniku, izlaganja 0 blazenstvima i Ocena.su, te konacno Grgurova najzrelija djela: traktat o Mojsijevu Zivotu i veliki Komentar 0 Pjesmi nad pjesmama. VeCina tih spisa proI

82

Teks[ i lis[a sudionika kod EmMa Honigmanna, Trois memoires pos[humes d'hiswire e[ de geo­ graphie de l'orient ch.re[ien. (Subsidia hagiograph.ica 35) Bruxelles 1961., 12 i d.

Gerhard May,

GRGUR IZ NISE

GRGUR rz NrSE

(H. Omont, Miniatures des plus #==ii::;;;';~i!i anciens manuscrits grecs de la Bibliotheque Nationa/e, Pariz 1929) ~·. rb~~~.:J:~~~~"~

izasla je iz nizova propovijedi. Oni sadrie Grgurovu "misticnu" teologiju. Grgurovo povijesno dostignuce nije na podrucju erkvenih poslova, nego u njegovoj teologiji.

II. Teologija Grgur je sudjiv sto se tice misli i knjiga drugih koje je obradivao. Gotovo ih ni­ kad ne eitira, a suceljavanja su vodena prikriveno. Sarno Bazilija uvijek iznova sporn i­ nje kao voljenog i poStovanog uCitelja. Grgur, naravno, zivi u biblijskim tekstovima, ali takoder poznaje velike starije teo loge grcke Crkve: Origena, Metodija, Atanazija; Citao je takoder zidovsko-helenistickog mislioea Filona Aleksandrijskog (1. stoljece), vaznog pretecu krseanske teologije. Opsdni dijelovi Grgurova djela odraz su oStro­ umno i samostalno vodenog suceljavanja s velikim Aleksandrijeem, makar ni ovaj Sto je vazno za Grgura - gotovo nikad nije neposredno spomenut. Grgur je od Ori­ gena preuzeo vazne misaone motive i pitanja, a jednako tako i univerzalni raspon njegove teologije podsjeca na Origena, makar se Grgur u odlucujuCim tockama uda­ ljio od Origena i ispravio njegovo teolosko polaziste. U Grguru mozemo vidjeti naj­ znacajnijeg origenista i istodobno najznacajnijeg antiorigenista cetvrtog stoljeca. No, Grgurovo misljenje nije sarno prozeto krseanskom predajom. On raspolaze i sirokim filozofskim obrazovanjem. Upravo povezanost krscanstva i filozofije, koja je u njegovo doba predstavljena platonizmom, karakteristicna je temeljna erta Grgu­ rove teologije. Ne znamo je Ii Grgur neposredno a-tao Plotina iii ga je sarno pozna­ vao preko njegova ucenika Porfirija. Ali ako zamislimo da je Grgur uz Bibliju imao 83

KLASICI TEOLOGIJE 1.

neki

uzbudljivi

doiivljaj, onda je to bio Plotinov zapis u se opisuje kako se od strasti, uzdize do i odvraeanjem od zemaljskog pravoga U<.<1HJ.1'I.U'lo: lijepog. Plotin ovdje opisuje, nadovezujuCi se na Platona, i je preneseno u one kdeansko misljenja i zivota.

o lijepome (Eneade ], 6);

ima izrazitu nadarenost za sustavno i Upadljivo se razliku­ iskaze se odvec udalju­ brata. Dok se zadovoljava sustavnim supljinama i ju biblijski dokazanog i danog, pa se nedosljednostima u svojim teoloskim misaonim unutarnjom logikom sadriaja nauka. Cak u jednom crkvenoj svrsi i donosi rokove za razlicitih i poiudnog dije!a prema plamnickom razlikovanju umnoga, za znanstvenom sustavnoscu. 2 Ali Grgur se istodobno plasi naon na stotinama Vee je endno cene ucenja, zapravo nikad ne nu rijee arijanskog spora, izraz homousios (isrobitan). spajanjima iskovane pojmove, novim i one na !itO se misJi nego nhodane natu putove. teiista: s jedne strane trini­ tarno cetvrtog uz koji se za vec zaostravaju i novi problemi, !ito je postavio Apolinar iz Laodiceje (t 390), 0 su bozanstva i u Kristu, as druge strane amropologija, cemu bitna stvara covjekovo od njegov rast u i spoznaja Osvrnut cemo se na oba ova tematska kruga i vidjet cemo da su oni medusobno povezani Boga u obliku, on dobiva u Eunomiju, koji je sarno L Protivno radikalnom kao Boga u punom smislu, a Sina i je vidio na najvisa u brant potpuno boianstvo i istobitnost Trojsrva. hiji stvorenih biea, tijeku arijanskog spora suceljavanje s je JOS sarno u odstupnici, jer je nicejsko 380. bilo neposredno pred pobje­ dom, a ekstremni Eunomije, koji je unutar arijanskog tabora bio izoliran, svojom ne i ozbiljno opasan je ostroumnoscu bio, doduse, neugodan, moze se doslo u borbi s koja je proizlazenja Sina i Duha i i "stvorene naravi" za fundamemalnu omolosku raz­ suprotstavljenosr lako pokazati da Sin i Duh pripada­ liku i moie zatim, pomocu biblijskih jedan problem: Eunomije je rvrdio da se Bofja bit moze ju srrani. Ali moglo bi se dakako,

canon,ca, Migne PG 45, 221-236.

84

Gerhard May,

GRGUR IZ N1S£

o Bozjoj beskonacnosti. Bog je potpuno dobar, nepromje­ njiv, jednostavan. BuduCi da u apsolurno dobrom, i jednostavnom sve bi to odmah znacilo ne moze biti nikakvih razlika, nikakvog viSe ni ograniCavanje nacin ne moe i vjecnost ni na mogu zamisliti prostornu rasirenost i ogranice­ se moze izreCi 0 Bogu, mora da je on nje, jedini ne moze i ne Dakako, pojam kad kazemo da je Bozja bit beskona­ Eunomijev pojam nikad ne moze neposredno pojmovno obuhvatiti, da je isticemo da se on birno Svi nazi vi koje Biblija za iii mi sami mo­ na njega i njegovo djelovanje, a ipak ni­ zemo oblikovati, samo kad ne obuhvacaju Kako je odvazno Grgurovo da kad imamo pred oeima da u dt one iito je bezoblicno i i ona je za neopiawnizam shvaeanju nacnoj snazi i 0 beskonaenosti i svako ogranicenje. 3 Ali za Platina je visega nace!a; mnogo dalje: za njega je izrieanje koje se moze je on da izmice svakomu misaonom zahvatu i da uCiniti 0 Bogu to je vee Izvan odredenosti i pojma. Plotin pojam beskonacno­ sri nikad na nacin ne bi mogao uciniti kategorijom 0 da zna u se suprot­ . Grgur je bio dostarno filozofski 0 boianskoj beskonacnosti. nost postavio prema rradiciji preinaka u smislu beskonacnosti sarno neki napurak iz nuz­ Radi se 0 to­ kojim je htio orkloniti tezu 0 potpunoj spoznatljivosti eno promisljenoj i ta teorija ima za Grgurovu "1"'V~,Ll;'}H teologiju. Kako je

Iz Bozje beskonaenosti za Grgura nuino ianski Sin i Duh - a Oceva bit mora

} Usp. Enn. V 5, 10 i d.; VI 9,6,10; IV 8, 6, 14. Ekkehard Muhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Gottingen 1966. De prine. 13,8. , Ogranicenosr Bofje rnoei: De prine. II 90,1; IV 4,8.

85

KLASICI TEOLOGIJE I.

dokazati Trojstvo trinitarnih osoba; on ih zapravo moze sarno potvrditi, su mu Biblijom dane. Grgur je povremeno spekulativno izvesti TrojSty~ ali vecinom ga od zapovijedi (Me 28, 19). Upadljivo je da Grgur nije vidio problem imanentnog stva. Njegova usredotocenOSl na 0 Bozjoj biti ne se sarno tllmacltl lZ da se upravo 1I s Eunomijem i u arijanskom sporu radilo 0 jedinstvu. Na ovomu mjestll vidljivom temeljna cfta Grgurova teo­ loskog misljenja: on prvenstveno misli 0 boianskoj bimosri, a ne 0 srvarnom trinitarnom Bogu kao Ocu, Sinll i krug cema, koji vlada Grgurovim misljenjem, pitanja amropologije, na­ 1I dobru i u Boijoj spoznaji, se svega u velikim biblijPocer cemo s primjedaba 0 antropologiji. dobno stvorio covjekovu dusu i tijdo. Origenovo 0 llrt:cgZI,!; dusa, te 0 rek naknadnom utjelovljenju, zesroko ka (Post 1, 26 i d.), a prvobitno covjekovo tijdo bilo je vrseno, slobodno od nedostataka sadasnje zemaljske tjelesnosti. Biti na sliku znaCi - platonski - udio u dobru, tj. u je za dobrim i zato se on kao konacno i promjenjivo bice nalazi u neprestanom kre­ se u od pravoga dobra i u obra­ ISlocni od davia, u izopacenosti prosuditeljske moC! i volje, zamjenjuje za dobro. Pad je postao zbog susdnske Ijud­ koju je udijelio covjeku bimi element slicnosti sa iJU\.ulICLC svojim afektima i pozudama, kojima je dotad mogao i potamnjena od (:0­ razumno uprav]jati, a je slika u VIP;U"',", tijdo sada poscaje smrtno i zivotinjsko. se uskrsnucem ponovno uspo­ stavlja prvobitna Cista Grgurovi misaoni tokovi 0 Ijudskoga tijeIa i suceljavanjem s o uskrsnucu opet su posve covjek Vee iskustvom i smrtnosti svojega dobru koje je identicno s Bogom. Ali smisao je objave prije vo dobro i da na nj iznova usmjeri njegovu i volju. ce­ oper prikloni pravom dobru, on ce od poillda i tineC! dobro postupno u sebi iznova uspostaviti sliku BOZjll. To je, dakako, pol~gan i mu­ kotrpan proces. ga stapajuCi biblijski s plawnskim jezikom: "po5ta­ i covjekovo je prema janje 51 icnim BOgll". Bllduci'da je Bog spoznaja dobra i dobro djelovanje spada­ njemu beskonacno, i buduci da za ju se fadi 0 beskonacnom napredovanju II i 1I dobru. Beskonacni Bog spoznatljiv u smislu da ikad mozemo shvatiti njegova bit. To je Grgur pokazao protivno Ellnomiju. Ali tim dulia u pribliiavanju Bogu postane njegove neshvadjivosti, se ceznJa za njim sama sposarno poveeava i ona spoznaje da beskonacni proces tog pribliiavanja Boga i savrSenstvo kombinira Posr 1. 26 mit Plawn, ThealL Hubert Merki, Homoiosis Theo. Von cler lichkeir Gregor von Nyssa. (I'aradosis 7)

86

koliko je moguGon zur Gorran-

flU!>'C:'''-U,"UI\ an

Gerhard May,

GRGUR IZ Nls£

Ueenje 0 Boijoj spoznaji u beskonaenom usponu sri je i vrhunac Grgurove reo­ logije. Kao porvrdenog susreeemo ga najprije u knjigama proriv Eunomija na po­ eerku osamdeserih godina,7 a porpuno se razvija rek u spisu 0 Mojsijevu iivoru i u komenraru Pjesme nad pjesmama. Oba najvjerojarn ije porjeeu iz Grgurovih poslje­ dnjih godina iivora. Mojsijev iivor opisan je kao nepresrano uspinjanje prema asker­ skom savrSensrvu. U ramnom oblaku koji prikriva brdo Sinaj Mojsije "vidi" Boga (Izl 24, 18). Ali ro se videnje sasroji u spoznaji "da je boiansko po svojoj biri ono sro je vise od svake spoznaje i svakog shvaeanja" (Vita Moys. srr. 87, 16 i d. Musurillo) . Najvisi srupanj Boije spoznaje srvara Boija pojava prolaienjem pored Mojsija ko­ ji sroji u pukorini srijene (Izl 33, 18-23). Grgur raj reksr rumaei ovako: kad Mojsije moli Boga da mu se pojavi (redak 18), Bog mu obeeaje ispunjenje njegove ielje, ali' ne rako da se ispuni njegova eeinja. Jer, "isrinski gledari Boga znaei nikada se ne za­ siriri ednje da ga gledamo. Ali dok gledamo u njega kroz ono sro moiemo vidjeri, nepresrano izgaramo od ednje da vidimo vise. I nikakva granica ne prijeei nepre­ srano uspinjanje prema Bogu, jer niri ima granice lijepoga niri rasr ednje za lijepim prekida bilo kakvo zasieenje (Wta Moys. srr. 116, 17-23 Musurillo). To je vrhunac eovjekova spoznavanja. Oeira je anriorigenisrieka zaosrrenosr reksra. Grgur najopsirnije obraduje beskonaeno uspinjanje Bogu u Komentaru Pjesmi nad pjesmama. On rumaCi prijareljiCinu ednju i srrepnju, re njezino rraganje za pri­ jareljem kao ielju duse za Boijom spoznajom. Nizanje uvijek novih izraza ednje za voljenim u biblijskoj knjizi pokazuje, prema Grgurovu misljenju, da za dusu svaki novi srupanj spoznaje i usavrSavanja u dobrome sarno pridonosi uvidanju da je Bog jos veei i jos manje shvarljiv, no sro je ona dorad znala; i zaro ga ona poveeanom eei­ njom nasroji dalje spoznavari. "Jer nikad se ceinja onoga koji se uzdiie ne zausrav­ Ija na spoznarom, nego se duSa drugom veeom ednjom uspinje do druge uzvisenije ednje i rako kroz ono sro je uvijek vise kreee prema bezgranienom" (srr. 247, 14-18 Langerbeck). Sredisnju novozavjetnu potvrdu za kretanje u beskrajnom uspinjanju Grgur nalazi u Pavia: "Ja jos ne mislim da sam ro dohvatio. Ali kaiem sarno jedno: zaboravljajuCi Sro je nazad, ispruiajuCi se prema onome sro je naprijed, treim prema cilju" (Fil 3, 13). To mjesto je, kako je ro izrazio ]. Danielou, "Iajtmotiv" Grgurova ueenja 0 usponu. Ima teksrova mladog Luthera, koji zvuee kao odjek Grgurovih mi­ saonih rokova: "Zaro se cijeli iivor novoga naroda, vjerniekoga naroda, duhovnoga naroda, sasroji u rome da uzdasima srca, krikom Cina, radom rijela, sarno za onim jednim cezne, ono jedno moli i.isprosi da ro bude do smrti opravdano, da se nikad ne zaustavi, da nikad ne misli da je ro vee postigao, da nikakva djela ne vidi kao cilj vee postignure pravednosti, nego da ju eeka kao da ona u neku ruku jos uvijek pre­ biva izvan nas, dok mi sami jos uvijek iivimo i leiimo u grijesima ."8 Poput Grgura govori Lurher 0 kreranju, koje se nikad ne zausravlja. Kao rako eesro u Grgura, eini se da odjekuje ono mjesto iz Fil 3, 13. Ali ni razlika se ne moie previdjeri, a ona nije sarno u tome sro Luther govori 0 opravdanju, dok Grgur, naproriv, govori 0 spozna­ ji Boga i 0 savrsensrvu. Prije svega za Lurhera je svako "djelo" Boiji dar j posljedica 7 C. Eun. III 6, 74; usp. vee 1289-291 i 364 (nastalo 380/81).

" Riimerbriefvorlesung 1515116, Weimarer Ausgabe 56, 264, 16-21 (0 Rim 3, 27). Prijevod: M. Lut­

h", Vorlesung uber den Riimerbrief 1515/16, pro Eduard Ellwein. Miinchen ' 1965.,142.

87

KLASICI TEOLOGIJE I.

su upravo "djela" pri cemu i daljnjim usponom. ko)i dusa bolan kao i ugodan. to poka e zuje u izlaganju nad pjesmama (5, 6 i d.): "Dusa doziva onoga ko)i je j je od cuvara da Ijubi je kao noga i da cezne za neshvatljivim." Beznadnost uei da je pravo onoga za Clm cezne­ vanje. "Ali ona odlaze haljinu tuge i da se nesputano uspinjemo, mo u tome da neprestano napredujemo u cemu ublahvanje svaki put donos! novu cdnju za onim Seo je 369 i d. Dakle, nema stuba za uspon. Dusa u je bila u prvoj glavi. pjesmama nije dosla Bogu, nego vo u neprestanom usponu stvara pravu spoznaju Boga.

sro

Dojmljivo je vidjeti kako za Grgura ne osta­ je apstraktnom konstrukcijom, nego cijdu vjeru i 'livor. U uspinjanja duse, nje­ je bilo spora oko trebaju Ii se Grgurovi I n}eZllle gledati bo svjedo­ zine Ijubece cdnje, tekstove eanstva iskustava. Trebalo bi se cuvad toga da shvacamo kao neposredni odraz do'livljaja. Za to oni sadrie isuvise teorij­ prema tradicionalnomu filozofskom i krscanskom upozoriti da za nema sjedinjenja s Bogom kao u neoplatonizmu i kao u kasnijih krscanskih razlika izme­ au konacnog i beskonacnog Boga ne moze se je bez u Pjesmi miSljenja da se iskustva koja on nad pjesmama iii u biblijskoj priCi 0 Mojsiju, mogu pogotovo u iivoru askera ko)i se potpuno na i na pribliiavanje Bogu. ni tehnicke upute za "''''~rp",_ mtl privatna duhovna On nace/no spo­ o cemu se radi u krScanskom iivotu i sto moze biti dosriian vrhunac i preciziranja sasvim je opravdano u Grgura govoriti 0 "d',n,,-,,,,,,v-, (W. Koliko je god napretku velicanstveno, ne smi­ je se previdjeti ni njegove serane. nastojanje duse va se prema Bozjoj biri, prema Eunom. I 364), a ne prema Iako rna rumaCi kao Krism, naJV1Sl koju ima dusa, ostaje spoznaja 050bno 0 , nebeskonacne bohnske bili. Vazno je da Grgur cesta ne go 0 "bozanskom" kao sto bi to mogao i neki platonist. U kakvom su odnosu usponu prema pravom dobru covjekov ucinak i a ska milost? U tekstovima Grgur moze izriCito do koje je doslo rasmm u dobru, oznaCiti upravo kao novo ro­ su. 8 i d. drugdje sve tdiste stavlja na vlastiru odlu­ cudoredni napor. Karkad izgleda da s covjekovim naporima raste i Grgur srvarno promislio i U se dojam da to

88

Gerhard May,

GRGUR IZ NlsE

moramo se u svakom slueaju cuvati da u njega trazimo oStre razlike koje je zapadna teologija na toj tocki navikla Ciniti pocev od pelagijanskog sp~ra. Grgur je bez sumnje bio misljenja da se covjekov uspon prema Bogu dogaaa u okviru Crkve, da pocinje krStenjem i da svoj pravac dobiva crkvenim ucenjem. Ali odnosi prema empirijskoj stvarnosti Crkve, prema njezinu ucenju, njezinim zapovi­ jedima i njezinim sakramentima, kao i uopce prema konkretnomu samostanskom zivoru, u Grgura su iznenaaujuce rijerki. Ako uzmemo u obzir da Grgur spoznaju Boga i ponovno usposravljanje prvobitne slicnosti s Bogom ne ogranieava na krsca­ ne, nego' potpuno prociscenje od zla, kao nekoc Origen, predmnijeva za sve Ijude i uopce za sva duhovna bib, makar je to proces kojemu je porrebno dugo vrijeme i koji dopire daleko onkraj smrti, onda je znacenje crkvenoga spasenjskog posredova­ nja jos vise porisnuto. Koliko je god Grgur bio i hrio biti covjek Crkve, ne mozemo se oreri dojmu da njegov najdublji osobni interes na kraju pripada sarno unutarnjem zbivanju duhovnoga kreranja prema Bogu, kao sro je ono i sredisnja rem a neoplato­ nistickog misljenja.

III. Znacenje i povijest djelovanja Za suvremenike i za kasniju crkvenu tradiciju Grgur iz Nise je bio na prvom mjesru jedan od velikih oraca, koji su ortodoksno vjerovanje u istobitnost Oca, Sina i Duha doveli do pobjede. Ta slava je takoaer sprijecila da Grgur kasnije zbog onak­ vih pogleda, koje zapravo kasnija stoljeca nisu vise podnosila, ne bude osuaen. Pa ipak, njegovo je origenisticko ucenje 0 konacnom unisrenju zla i sveopcem orkuplje­ nju svih duhovnih bica bilo ispravljano u nekim rukopisima njegovih djela, a patri­ jarh German iz Konstantinopola je u osmom stoljecu izvijestio da su Grgurove za­ pise krivotvorili origenisticki heretici. Sirina rukopisne predaje pokazuje kako su Grgurova djela bila visoko cijenjena u srednjovjekovnoj Bizantskoj crkvi. Najvaznije teoloske poticaje Grgur je dao grckoj mistici: Dionizije Areopagit, Maksim Priznavalac i jos u 14. stoljecu Gregor Palamas u svojim zapisima pokazuju Grgurov utjecaj. Nadalje, vjerojatno je da je Augustin citao Grgurove spise, a prije­ vodom spisa 0 stvaranju covjeka, sto ga je u devetom stoljecu nacinio Ivan Skot Eri­ ugena, Grgurove su misli na srednjovjekovnom Zapadu upoznaliGuillaume od St. Thierryja i Bernard od Clairvauxa. U poslijetridentinskoj Rimokatolickoj crkvi Gr­ gur je bio cijenjen zbog uravnotez.enog obraaivanja problema naravi i milosti. Te­ meljitih isuazivanja povijesti djelovanja Grgurova misljenja, naz.alost, jos nema. 9 Danas Grgurov najoriginalniji misaoni ucinak vidimo u njegovu ucenju 0 Boz­ joj beskonacnosti . To je znaciJo iskorak iz grcke filozofske metafizike i omoguciva­ 10 je da se Bozja uanscendencija i istodobno Bozja neiscrpna velicina i moe prema biblijskim svjedocanstvima iskazu na adekvatniji nacin, no sto je to mogla iska­ zati reologija prije Grgura. Pojam pozitivne beskonacnosti uebao je tek u novom , Usp. primjedbe 0 povijes[i djelovanja kod Mariette Canivet: Gregoire de Nysse. U: Dic[ionnaire de Spirimalire VI, Pariz 1967., srr. 1006-1008.0 pitanju Augusrinova poznavanja Grgura: Almut Mutz.enbecher u uvodu: Augustinus, De sermone domini in mome, Corpus Christianorum, series latina 35, 1967, XIII-XVIII; Maria-Barbara v. Stritzky, Beobachtungen zur Verbindung zwischen Gregor von Nyssa und Augustin. U : Vigiliae Christianae 28 (1974), 176-185.

89

KLASICI TEOLOGljE l.

vremenu posvjedociti cijelu svoju plodonosnost; njegovo se djelovanje proteZe da­ leko izvan granica teologije, ako samo pomislimo na njegovo znacenje za misljenje romanrike. iO Pozornost modernog isrrazivanja usmjerava se prije svega na odnos grc­ kog i krscanskoga u Grgura; nijedan drugi grcki teolog cetvrrog sroljeca nije tako dobro poznavao plaronizam i tako ga snazno spojio s krScanskim ucenjem. Prirom Grgur nikad ne preuzima filozofske pojmove i misaone komplekse nepromijenjene, nego ih mijenja, preinacuje i tako stvara neSro novo. Njegov smo postupak upo­ znali na primjeru njegova drukcijeg tumacenja tradicionalnoga grckog pojma bes­ konacnosti. Pitanje moze Ii Grgurova sinreza krseanstva i greke filozofije vrijediti kao uspjela i u duhovnom ozracju cetvnog sroljeca, ostaje sporno, a i dalje ce ostati sporno. Konacno, Grgur je s gledista sadasnjosti jedan od klasicnih teoreticara du­ hovnog zivota i mozda upravo iz njegovih spisa, koji su posveceni rom krugu' tema, danasnji citatelj moze primiri najzivlje poticaje.

Bibliografija 1. Izvori a) lzdanja teksta - Migne, I-P.: Patrologia Graeca, 44-46. - Gregorii Nysseni Opera, ed. W Jaeger et H. Langerbeck. Leiden 1958 i d. Oos nije zakljuceno). b) Njemacki prijevodi - Ausgewahlte Schriften, pro K Wei{? und E. Stolz. (Bibliothek der Kirchenwater 156) Munchen 1927.

-

Der versiegelte Quell. Auslegung des Hohen Liedes. Pro H. U. deln 21954 (izbor) .

-

Der Aufstieg des Moses, pr. Manfred Blum. Freiburg 1963.

V.

Balthasar, Einsie­

2. Sekundarna Literatura

o stanju istraiivanja: Ecriture et culture philosophique dans la pensee de Gregoire de Nysse, ed. Marguerite Had Leiden 1971. Gregor von Nyssa und die Philosophie, izd. Heinrich Dorrie, Margarete Altenburger u. Uta Schramm. Leiden 1976. Sveukupno vrednovanje: CampenhauJen, Hans Frh. v. : Griechische Krichenvater. (Urban-Bucher 14) Stungart

21056, 114-124.

o biografiji: Danielou, Jean: Le mariage de Gregoire de Nysse et la chronologie de sa vie. U: Rev. des Etudes Augustiniennes 2 (1956), 71-78. 10

90

Usp. Werner £lert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin 1957,45 i d., 67 i d.

Grrhard May,

GRGUR IZ NISE

May, Gerhard: Gregor von Nyssa in der Kirchen politik seiner Zeit. U : Jahrbuh d. as terr. byz. Geselsch . 15 (1966), 105-132. Grgurova teologija: Hoff, Karl: Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltnis zu den gro~en Kappado­ ziern. Tilbingen 1904, 196-235. Jaeger, Werner: Die asketisch-mystische Theologie des Gregor von Nyssa. U: Isti: Hu­ manistische Reden und Vorrrage. Berlin 21960, 266-286. Hubner, Reinhard M.: Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Leiden 1974. Grgur kao filozof: Balthasar, Hans Urs von: Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gre­ goirae de Nysse. Paris 1942. Danieiou, Jean : L' etre et Ie temps chez Gregoire de Nysse. Leiden 1970. Spoznaja Boga: Muhlenberg, Ekkehard: Die Unendlichkeit Gones bei Gregor von Nyssa. Gorringen 1966. Stritzky, Maria-Barbara v.: Zum Problem der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa .

o Grgurovoj "mistici": Daniilou, Jean: Platonism et theologie mystique. Docuine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris 1944,21954. Canivet, Mariette: Gregoire de Nysse. U : Dictionnaire de Spiritualite VI. Paris 1967. stc. 971-1011. o pitanju sinergizma: Muhlenberg, Ekkehard: Synergism in Gregory of Nyssa. U: Zeitschrift fur die Neutesta­ mentliche Wissenschaft 68 (1977), 93-122.

91

Heinrich Fries

AUGUSTIN (354-430)

Ako itko zasluzuje naziv "klasika teologije", onda je ro Augustin. "Augustin je jedini clkveni otac koji je do danasnjeg dana ostao duhovna snaga. Bez obzira na usmjerenje i vjeroispovijest, on privlaci pogane i krscane, fiiozofe i teoioge da se ba­ ve njegovim zapisima i da se suceljavaju s njegovim htijenjem i njegovom osobom. On isrodobno daije djeluje i posredno kao svjesna iii nesvjesna pledaja u zapadnim crkvama i po njima u opcoj kuiturnoj svijesti, vise iii manje promijenjeno i nepot­ puno ... Augustin je genij - jedini crkveni mac koji bez nedoumice moze imati pra­ vo na taj zahtjevni naslov u modernom vrednovanju iicnosti.'"

I. Zivot Augustin iivi u krajnje nemirnom vremenu koje je ujedno bilo vrijeme velikog obrata. Crkva je usia u takozvanu "konstaminovsku prekrernicu". Pod carem Kon­ staminom (t 337) krseanstvo je u Rimskom Carstvu postiglo slobodu kao "religio licita", kao "dopuSrena religija", koja je sve vise bila privilegirana na racun stare rim­ ske religije i njezine kuiture. Pokusaj cara Julijana (t 363) da obnovi staru religiju nije uspio. Car Teodozije uzdigao je krscansku religiju do driavne religije i uspostavio je Karolicku driavnu crkvu, u kojoj su Rimsko Carstvo i krscanstvo bili sudbinski povezani. 5tara je reli­ gija bila nasilno potiskivana, a obavljanje njezina obreda zabranjeno. Zato se stekao dojam da je iz nekoc progonjene i potisnure Crkve nastala Crkva koja proganja. Na­ kon smrri cara Teodozija (395) cars[vo je podijeljeno medu dvojicu njegovih sinova na Isrocno Rimsko i Zapadno Rimsko Carsrvo. Na prijelazu sroijeea uslijedio je u znaku seobe naroda napad germanskih pleme­ na na Zapadno rimsko carstvo. Zapadni Gori pod Alarikom osvojili su 410. Rim, Vandali su pod kraljem Gejzerikom 429. upali u Afriku, a 430., kad je Augustin umirao, opsjedali su njegov biskupski grad.

o

Augustinovu zivotu, prije svega 0 putovima njegova duhovnog razvitka, oba­ vijeSteni smo dobro i iscrpno. Najpoucnije i najpriznatije, na visokom stupnju po­ uzdano, jest plvih devet knjiga Confessiones (do godine 387). Daljnje infolmacije dobivamo iz njegovih pisama i ostalih zapisa, prije svega iz kasnijeg, ali nedovrse­ nog djela Retractationes, u kojemu Augustin kriticki polaze racune 0 svojoj cjelo­ kupnoj literarnoj djelatnosti do 427. Ostale dopunjujuce obavijesti pruia Vita, ko­ ju je ubrzo nakon Augustinove smrti napisao biskup Posidije iz Kalame, njegov prijatelj i ucenik. 1

92

Ham Freiherr von Camptnhaustn . Augustin, u: Lateinische Kirchenwiiter. Stuccgan 1960.. 15 i d.

Heinrich Fries.

AUGUSTIN

AUGUSTIN,

najstariji prikaz u Lateranskoj

biblioteci (W. Schamoni, Das wahre

Gesicht des Heiligen, Wiirzburgl

Hildesheiml New York)

1. Put do njegova obracenja Augustin je roden 13. studenoga 354. u Tagasti, gradicu rimske pokrajine Nu­ midije u Africi. Rimski je gradanin; "ne osjeea se solidarnim ni s Kartagom ni s Hanibalom, nego s Rimom ciji su veliki muzevi Regul iii Scipioni njegovi junaci".2 Augustinov otac Patricije bio je driavni Cinovnik i posjedovao je mali imetak; tek se u svojim kasnijim godinama priblizio Crkvi i krsten je kratko vrijeme pri­ je smrti (371) . Njegova majka Monika, kojoj Augustin u Confessiones podiZe jedin­ stveni spomenik, bila je pobozna krSCanka. Augustin kao dijete nije primio krStenje nego obrede vezane uz katekumenat (znak kriia i sol). Majka ga je poucila 0 osnov­ nim temeljima vjere i molitve. Ime Isusa Krista, po vlastitu svjedocenju, tako je cvr­ sto upio u sebe s majCinim mlijekom, da ga ni poslije zapravo nije moglo privuCi ni­ sta sto je bilo liseno tog imena (Confessiones III, 4). Osnovnu skolu Augustin je pohadao u zavicajnom gradu, visu skolu u susjednoj Madauri; studije je zavrsio u Kartagi, glavnom gradu rimske Afrike. Obrazovanje koje je Augustin primio bilo je uglavnom literarno i latinsko: studij latinskih klasi­ ka, pjesnika - na celu s Vergilijem - i velikih govornika, nadasve Cicerona. Cilj Au­ gustinova poziva bila je retorika, umijece da se u savrSenom obliku govori i pise 0 raz­ liCitim predmetima - djelatnost koja je otvarala najbolje mogucnosti napredovanja. S devetnaest godina Augustin je postao uCitelj retorike u zavicajnom gradu, a go­ dinu dana kasnije u Kartagi. Bio je ispunjen silnim castohlepljem; trazio je priznanje 2

Henri Marrou. Augusrinus. Reinbek 1958.,12.

93

KLASICI TEOLOGI)E l.

i divljenje, ali i bogatstvo, te je sanjao 0 dobroj zenidbi. Najprije je bio zadovoljan ti­ me da svoju putenost i potrebu za osloncem ostvari prilez.nistvom. Pernaest godina Augustin je bio vjeran svojoj tadasnjoj pratiteljici. Nije imao jos ni osamnaest godina kad mu je ona rodila sina koji je dobio ime "od Boga dan", Adeodat. Do svoje rane smrti (390) bio je taj izvanredno darovit sin sreea i radost svojega oca. Veliki obrat za Augustinov razvoj znacio je njegov susret s knjigom Hortensius, danas izgubljenim dijalogom, u kojemu je Ciceron pokazivao put od politicke reto­ rike do filozofije, koja je jedina u stanju "zivot uciniti vrijednim, umiranje blagim i dusu spremnom da ude u besmrtnost".3 Knjiga je Augustina natjerala "da Ijubi, shva­ ti, drii i cvrsto zagrli ne ovu iii onu struju, nego samu mudrost rna kakva ona bi­ la" (Confessiones III, 4). ,,0, istino, istino, kako je duboko vapila sri moje duse za to­ born" (Confessiones III, 6). "Istina koju je trazio bila je za njega zivot. Veritas i beata vita, istina i blazenstvo bili su mu jedno te isto. Njegovo propitivanje i misljenje ro­ deno je iz dubine njegove volje za zivotom, egzistencijalno propitivanje i misljenje."4 Augustin se osjeeao razoearanim sarno zato jer u Cicerona nije mogao naei ni rijeci 0 Krisru. Prvi ucinak te filozofske i religijske potresenosti bio je u tome da je posegnuo za Biblijom i pokuSao ju ozbiljno citati. Ali biblijske rijeCi Cinile su se ci­ ceronovcu Augustinu uske, neobrazovane, neprivlacne, u stilu nije mogao uzivati, "nevrijedne da budu usporedivane s dostojanstvom jednog Tulija (Cicerona)" (Con­ fessiones III, 5). U toj se siruaciji Augustin prikljucio skupini manihejaca - zajednici koju je II rre­ eem stoljeCli poslije Krista osnovao Perzijanac Mani. Ona je odbacivala zidovstvo i Stari zavjet, Krista je racllnala II svoje pretece i izdavala se nasuprot crkvenoj vjeri kao visi, prosvijeeeni, sarno na razumu utemeljeni, oduhovljeni oblik krscanstva. Mani­ hejci su uvijek govorili 0 "istini i istini", pozivali su se na pravo slobodnog istraziva­ nja, odbacivali su crkveni autoritet i otklanjali svaku vjeru kao slijepo praznovjerje. Zio nisu objasnjavali kao cin vlastite volje, nego kao proizvod nekog zlog nacela, koje stoji u sukobu s Bogom svjerla - sve su to bili stavovi koji su izlazili ususret tadasnje­ mu Allgustinovll shvaeanjll. Doduse, on je zadrZao stanoviru udaljenost od manihejiz­ rna, jer nije pripadao najuzem krugu, nego je ostao "izvanjski", auditor (slusatelj). Unatoc tome Augustin je devet godina bio pod snaznim utjecajem manihejiz­ ma; niz njegovih prijatelja slijedilo je njegov primjer. Sam se Augustin nazivao "za­ vedenim i zavodnikom, prevarenim i varalicom" (Confessiones IV, 1). Ali pomalo se u Augustinu budila sumnja i protivljenje. Manihejizam se poka­ zao kao ono sto je bio, nairne, kao fantasticni mitologizam i kao golem materijali­ zam, oboruZan proturjecnim kozmickim i astroloskim teorijama, vrlo daleko od filozofske strogosti i one istine koju je Augustin trazio. s Uz to Augustin je otkrio raz­ mimoilazenje izmedu zahtjeva i stvarnosti, izmedu teorije i prakse. Temeljita pro­ ucavanja aristotelovske i skepticke filozofije, pa i astronomije, pojacala su njegovo protivljenje i djelovala su na unutarnje oslobadanje od manihejizma - medu ostalim i zato jer ucenje "nije imalo okus Kristove biti" (Confessiones III, 6). "Umjesto da ,

H. von Campenhausen, 155.

Karl Adam, Dei geis[ige Emwicklung des heiligen AuguS[inus. Augsburg 1931., 13.

\ H. Marrou, 24.

4

94

Heinrich Fries,

se na tome

AUGUSTIN

one me izjedalo" (ibid.). biskupom Faustom postao je veliko

Neposredna tin iskustava bilo je Augusrinovo priklanjanje cinilo mu se filozofiji, skepsi . Odusrajanje od svake Medu­ kao najpoStenija ali traganje za istinom tim, istina za kojom je on tragao bila srvar spekulacije. "Augustin tra­ tdistem, za poddkom i smislom samoga Zlvota i ne moze ga ga za nje za u postojanosr te istine, samo mu se cini da je put zazidan ."6 u rom duhovnom shvacanju uslijedila je promjenom vanjskin Afriku (383) i nakon kratkog boravka u Rimu, iivoru. On se bavio ne bas uspjdnim poucavanjem koje ga je razocaralo, nlStvom sklonog manihejizmu, mjesto ucitelja sudske govornicke vjdrine, u Milanu, carskoj rt'7'flt'"nn Milano je nove u i mu vanjsku Osim toga, sus reo je Crkvu i katolicko krscanstvo u novom obliku, ko­ Pritom je vainu ji ga je iznenadio, dojmio ga se i konacno naveo na odigrao znameniti milanski Ambrozije. Augustina je najprije zanimao Am­ kao govornik i bio je ocaran formom govora, ali ga je ubrzo sve vi­ Pisma, posebno za­ se obuzimao sadriaj ptopovijedi. Alegorijsko obicavao, na Augustina je djelovalo tako da su izgubili na kakvo je naivnih i antropomorfnih snazi prigovori manihejaca dibi Boga u krseanskoj vjeri, kao i navodna prorurjecja i sablazni u Starom zahvaljujuci Ambroziju, da je stika krseanstva, kako su je zacrtali manida evandeoska ne cilja na naivne i ne­ cak ih stovise izaziva. Augustin se ,u sebi' razisao s manihejcima; jos oklijevajuCi, se priblizavari Crkvi i odluCio je tako dugo u cekaonici katekumena, dok mu "ne neko Pritom svjedo prema kojemu bi konacno upravio korake" (Conftssiones V, i kakvo znacenje ima Crkva kao vjernika za vjeru pojedin­ je vee ca, te autoritet nije dokidanje spoznaje nego jedan obJik
fl.

von

.anwe;onn:U5en.

158

95

KLASICl TEOLOGIJE 1.

duha, stvarnosti. "Ne idi prema van; u samome tebi je istina. U neoplatonizmu Augustin je nasao i prevladavanje skepticizma. U takvu stanju prihvatio se, 51icno i prije, Hortensiusa, ali sa sasvim drukcijim djelovanjem, te Biblije, prije svega apostola Pavia. One su mu porvrdile istinu filozofije kao objavljene istine i omogllcile da spozna, sto platonisti nisu mogli znati, da je Krist, posvjedocen Pismom i Crkvom, put do i da se istinski krscanski stay od od poniznosti. Od rada za Augustina nije toliko bio problem u spoznavanju koliko u ma i srvaranju odluke koja ce promijeniti njegov iivot i ozbiljno uzeti ske To je moguce samo u odlucnom prekidu sa svim ve­ zanostima: s karijerom u poslu i vanjskim sa da bude bogat kao i srednji pm koji hi dopustio da istodobno ispuni napredovanja i prave istine, neee se pokazati. Augustin je 0 tome uvijek iznova i to uvijek iznova odbacivao kao polovicnost."7 Posljednji potieaj uslijedio je opet izvana. Augustin je saznao od o obracenju Marija Viktorina, koji je naCin io latinski prijevod Plotina. mljak Ponticijan posjetio je Augustina i obavijestio ga 0 mna, osnivaca monaStva, ga je napisao kao i 0 iivotu naha prema Antunovu primjeru. Tome dodao vijest 0 dvorskih Cinovnika koji su u Trieru, u monaskoj nasH Anrunov iivoto­ pis, pa bez daljnjeg odustali od svoje karijere i odabrali monaski iivot. Djelovanje te pripovijesti Augustin opi5uje ovako: "Izvukao 5i me iza mojih leaa i stavio si me pred lice" (Confessiones VIII, 7). "Jesi Ii euo", tako se zatim Augustin obraea svojemu prijatelju Alipiju, se neuki i vuku k nebesko kraljevstvo, a mi sa svojim naukama u puti i

sto

Augustin sabu i jurne u obliinji vrt jos uvijek u mucnoj du sebe i samoga sebe." Zatim opisuje konacnu odluku u ru iz Confessiones: "Odjednom zacujem glas iz ne znam je Ji iii djevojCice, kako pjevajuci ponavlja: ,Uzmi, eitaj! Uzmi, Ciraj!' Odjednom sam se promijenio u lieu i napeto je li medu da sam to takva koja se ponavlja, ali nisam se nuo sam suza i ustao; nisam imao nikakvo za to nego Bog zapovijeda otvorim knjigu i citam one mjesto na koje najprije naidem. CUO sam 0 Antunu da je odlolTlak iz na je naisao, uzeo kao opomenu, kao da se na mislilo i pri tim Boijim rijecima odmah se obratio Te­ bi: ,Idi, prodaj sve ho imas i daj siromasima, pa ces imati blago na nebesima. Onda dodi i slijedi mel' Stoga se fumo vratih do mjesta je sjedio Alipije, jet sam ondje ostavio apostolovu knjigu, kad sam otvorim i tiho u sebi odlomak na ko)! sam najprije iivite u gozbama i pijan­ ni u mekopumosti i necisroCi, ni u svadi i zavisti, nego se obucire u Gospodi­ na Isusa Krista, i ne udovoljavajre (ijelu u poiudama!' Dalje nisam htio cirati, niti je bila potrebno. sam naime dosao do kraja se sva tmina kao pred svjedom sigurnosti koje se razlilo mojim sreem" (VIII, 12). 7

96

Ibid. 152.

Heinrich Fries,

AUGUSTIN

Tako je stvorena odluka. Augustin je jos do praznika okoneao svoju nastavu i za­ s ucenicima i pfijareljima - takodef s Monikom i svojim sinom ­ na mu je neki znanac dao na raspolaganje. su u raz­ prijateljima nastali zapisi Contra Academicos, De beata vita, De or­ ,JUl:HUUU,'U (Razgovori sa samim sobom), u kojima stoje (II, i dusu. Zar nisra vise? NiSta pripremao za krstenje koje sa svojim sinom iz ruku biskupa 5tvarni i smisao Augustinova obracenja na krscanstvo, ni iz nevjere na nl lZ na nllZ nosti na crkveni auwritet, nego iz svjetovnosd na novo, stvarno krScansko iivota. Prekid karijere koja mnogo od UUldU'",'" kruga, je znak LOg krsrenje je to UUIlI:::>C"'C odluke, a takodef i izvana pocetak novog iivota."s duha za

sro

nika, su se tezu u je njacki iivor." to

pusti­

Taj nacin zivora, oblik vee u Kasicijaku, je zadriao kad se 388. opet vratio u svoj grad Tagastu. Na pum tamo, u Ostiji, umrla je njegova majka Monika. Prodao je oCinske posjede, okupio oko sebe se vlasniStva, vrstu samo­ najvjernije i sagradio, stana u kojemu se provesti buduce svojega iivota, zaokupljen pro. Medutim, Biblije i filozofskim naporom oko istine, oko "Boga i srerno trajalo ie jedva tri od jeseni 388. do n~i'pd,~ ukljucujuci jednogodisnji boravak u Augustin je i blazenosti, 0 podrijetlu zla, 0 slobodnoj 0 istine, - spisi protiv i prije Augustin je u njima razvijao misao vjera nije manjkavi i nego da ona sto­ ji u spoznaje, te da ujedno izaziva spoznavanje i razumijevanje, da je istaknmi nacin samog cjelovitj Cin osobe sa svim snagama.

2.

UO'lti:fT.l'rI

kao

ll>'P",h"T"'Y

i

biskup

Hipon Regius i sudjelovao u tamos­ Je cuo stari biskup svojim propovije­ koji bi bio pogodan da mu pomogne u danja; je kao rodeni Grk u tome imao poreSkoca. Augustinovu nazocnost poziv i bili su u da­ primijetili su neki vjernici leko izvan Zgrabili su ga i gurnuli a Ibid. 164.

Romano Guardini, Die ,. H. Marrou, 29.

9

des

Aurelius

Leipzig 1935., 236.

97

KLASICI TEOLOGI)E !.

proglasili da je covjek naden i da za sve­ cenika i sluibu propovijedanja.

je bio Ld;"dl1l" i u suzama protivio, ali se konacno pokorio rom zovu i u

vodstvo. Valerije polozio svoje ruke na Augustina,

u blizini re mu nardio s[Q prije svoju Augustin je za­ molio za jos

dopusra, kako bi se ponovnim proucavanjem ::'v,~ro,!!a rna one je uvijek stajalo na Hvota u propovijedanju i subiskup, od Valerija, nakon je smni, kao sro stao nasljednik kao biskup Hipona (396). To je osmo jednom doslo do i za njega nepred­ kakve su imaje bio zaduzen za mnogosrruke biskupi, a ispunjavao ih je silnom I kao biskup je pravilo: "vita communis". :livio sa svojim klerom u zajednici i sasravio je "Prvi je ellj iivota da u slozi i da u Bogu imate jedno srce i jednu 1, 1). U biskupske zadace radasnjeg doba pripadalo je dnevno slavljenje Iiturgije, dijelje­ sakramenata, propovijed. Vise od 500 njegovih propovijedi, koje imamo, svjedo­ ce 0 stupnju i One se jos i danas mogu cirati i pune su snage kojom stvari razumljivo, slozene a sravne nikad banalno. Tim propovijedima zahvaljujemo prije svega opsirna izlaga­ nja Knjige posranka, Psalama i Ivanova evandelja. Hiponski biskup vodio je vjero­ naucnu poduku i za Uz ro je dolazila odgovornost za djda i upravljanje ne bas beznacajnom crkvenom imovinom; sudskih poslova, sudenja, koje je odobrila ddava i koje je omoguCilo da bude i pomiritd) u parnicama, cesta u naJsvJerovl1lJlm stva­ rima. je postao branite1j siromasnih i vnim uStanovama. Uz to su dolazile zadace u sjeverne Afrike: pu­ rovanja, propovijedi, pregovaranja, sinode, sve to povezano s golemim dopisivanjem. lako isprva ialimo sto se morae odreCi svoje filozofiji i teologiji, bi se mogao kao predati ni nosri prakse, svakidasnjici, dnevnim potrebama, ipak (reba napomenuri bio taliko zaokupljen cisrom teorijom "isrine po sebi", jasnjih godina Augustin i zivora. Mnogosrruka praksa bis­ nego za mene", raj Augusrinov posao kupske sluzbe prosirita je i je vrario stvarnosti i u njegov duh dovodio nova stvarna, povijesno neodgodiva piranja koja su se trebala odluciti u i upravo se zato mora­ 10 na njih ozbiljno odgovoriri. Augustina ugusila nisu, on ih je svladao, a jedin­ stvo iivota i duha, koje je ostvario na osobnom podrucju, tako se jos jednom pojavlju­ "II je vece i dublje u velikom proswru Crkve za koju mora
No, zata je uvijek nadasve ali ipak s strane nimalo no, da je Augustin rijekom svoje djelatnosti kao biskup napisao vecinu najopsdni­ jih i najdubljih teoloskih djda, tako Confessiones (397-401), pa s dugim prekidima II

98

H. von Campenhausen, 178.

Heinrich Fries,

AUGUSTIN

svakako najdublje reolosko djelo De Trin ita te, zapocero 399., a dovrseno rek dvade­ ser godina kasnije, re najopseinije djelo De civitate Dei. Premda u ri~ spisima specificno filozofsko propirkivanje dolazi nakon teoloskog, pogorovo biblijskog razmisljanja - teolog Augusrin ne presraje biri i filozofom.

3. Unutarcrkvene rasprave Djelarnosr Augusrina kao biskupa bila je na odlucujuei nacin odredena sucelja­ vanjem s donatistima; suceljavanje s manihejizmom polako je presrajalo. Donarisri su se pod vodsrvom svojega biskupa Donara (t 355) smarrali jedinim i cis rim pred­ sravnicima prave Crkve sveraca, mucenika i ispovjedalaca. Odbacivali su posvjerov­ ljenosr Karolicke crkve zbog njezine povezanosri s Konsranrinovim carsrvom pu­ tern "pax constantiniana" i okrivljavali karolike sro se, navodno, svi njezini clanovi i svi biskupi nisu iskazali u vrijeme progona. Tvrdili su : prava je Crkva ona koja rrpi progon, a ne ona koja progoni. Kao posljedicu roga dodali su i ro da su sakramenri nevaljani ako ih dijele nedosrojni sveeenici, pa se zaro moraju ponoviri, npr. krsre­ nje i redenje. Iz rog pokrera, koji je upravo u Africi srekao mnoge prisrase i urjecaj, nasrala je prava pravcara sizma, raskol Africke crkve. On je bio povezan s cesrim nasiljima prema karolicima; donatizam je dobio i drustveno-revolucionama obi­ ljeija poradi suprornosri izmedu domaeega i rimskog sranovnistva, izmedu zemljo­ radnika i vlasnika zemlje. Nasupror rome Augusrin se trudio sacuvari crkveno jedinsrvo i svladati donari­ sricku sizmu. Crkveno jedinstvo bilo je za njega apsolurno obvezujuCa nuinost. U vise od dvadeser spisa i u mnogim razgovorima nasrojao je, pozivajuei se prije sve­ ga na Pavia, teoloski uvjeriri i pridobiri donatiste, osobito njihove biskupe. Nasuprot pretjeranosti donatista, Augusrin je upueivao na Isusovu prispodobu 0 korovu me­ du iitom, gdje do odjeljivanja dolazi rek na kraju. On razlikuje izmedu valjanosti sakramenata, koja proizlazi iz njihova izvrsenja i njihove spasenjske djelorvornosri, koja se dokazuje u vjeri i Ijubavi primatelja; priznaje krivnju i promaSaje Karolicke crkve. Augustin je naCistu da sarno istina, a ne neka stranka, rreba trijumfirati nad ostalima. Ali Augustinovi su napori ostali bez uspjeha; protivljenje se zaoStravalo, medu ostalim, i zbog Augustinove nadmoenosti. Ta situacija, tj. crkvena sizma, imala je i poiiticki razomo cljelovanje, pogOtovO nakon Sto se Katolicka crkva proglasila driavnom religijom. Unmarcrkveni rasko­ Ii bili su opasnost za jedinstvo carstva. Godine 405. izdao je car Honorije edikr, ko­ jim se nareduje opee i prisilno povlacenje donatista. Njihove crkve i posjedi treba­ Ii su se predati natrag katolickim biskupima, njihova su bogosluija bila zabranjena, a onima koji su se tome protivili prijetilo se pljenidbom imovine i protjerivanjem . Godine 411. zbio se posljednji sluibeni razgovor u Kartagi izmedu katolickih i do­ natistickih biskupa. Donatistima je pritom pruiena puna ravnopravnost i sloboda raspravljanja . Carski povjerenik smatfao je da su pobijeni argumenti i prituibe do­ natista. Sinoda je bila trijumf za Augustina. Nakon toga slijedila je nasilna proved­ ba carskih naredbi. Augustin je ialio zbog rih mjera i bunio se prije svega protiv dr­ Zavne primjene smrtne kazne. Ali posrupno se njegovo shvaeanje promijenilo: "U pocerku sam bio misljenja da se nikoga ne smije prisiljavari na Kristovo jedins(vo. Cinilo mi se ispravnim djelovari sarno rijecju, boriri se raspravama i pobjedivati

99

KLASICI TEOLOGI)E I.

razumnim razlozima, kako ne bismo pridobili umjesro otvorenin krivovjernika, ko­ je poznajemo, sarno karolicke licemjere. Ali ovo moje misljenje bilo je opovrgnuro­ ne sarno rijecima koje su se proriv roga iznosile, nego cinjenicama koje su se mogle dokazati" (epistu!ae 93, 17). Takva je cinjenica bila za Augllsrina promijenjeno sranje u njegovu vlasrirom gradu. M nogi su se donatisri vrarili Karolickoj crkvi; mir i jedinstvo Crkve bili SlJ izvana uspostavljeni. Augustin je u rome vidio naknadnu potvrdu nasilnoga driav­ nog zalwata i dosao je do cllvenog, ali ozloglasenoga teoloskog opravdanja nasilja, koje je poslije postalo zlokobno: prema rome smije se primijeniti nasilje u slueajll opee poznate tvrdokornosti i prorivljenja, kao sro je, po njemu, bio slucaj s donati­ stima, da bi se ljudi oslobodili od propasti u koju vodi zabluda. Augustin se prirom poziva na Isusovu rijec u prispodobi 0 velikoj veceri: "Natjeraj svijet", Ijude na puro­ virna i medu ogradama, "da dodu" (cogire intrare, Lk 14, 23). Uz tu cinjenicu H. von Campenhausen dodaje primjedbu: "S prisilnim obraee­ njima donarista pocinje propasr nekoc rako ponosne Africke crkve. Konacno, ona je kao jedina Crkva na prosroru Sredozemlja nerragom nestala u poplavi muhameda­ naca. Cini se da su nekadasnji donarisri pozdravili Arape kao osloboditelje, a u sva­ kom sluCaju nisu vise ozbiljno branili karolicko naslijede."'2 Drugo suceljavanje, koje je Augustin kao biskup vodio, i to do kraja svojega ii­ vota, bilo je s pe!agijanizmom i njegovim pristaSama. Sinoda u Karragi 411. osudi­ la je i izopeila Celestija, Pelagijeva ucenika. Sam je Pelagije potjecao iz Engleske i bio je ugledan monah i asker. Imao je mnoSrvo pristaSa, borio se protiv arijanizma i manihejizma, djelovao je u Rimu, u Africi (ali nije susreo Augustina), u Jeruzale­ mu i na isroku carstva. Celestije, kao i Pelagije, izjavljuje da krSrenje djece ne uzro­ kuje oproSrenje grijeha, jer se covjek rada u nevinosti; ucenje da isrocni grijeh od AJama prelazi na sve ljude, besmisleno je, jer sve ovisi 0 covjekovoj slobodnoj volji i vlastiroj odgovornosti koje spasenje cine djelotvornim. Djelovanje milosri Pelagi­ je vidi iskljucivo u ostvarenju otkupljenja, koje tada omogueuje punu slobodu i sa­ mostalnost volje i za postizavanje spasenja. Najznaeajniji predsravnik pelagijanizma i neposredni Augustinov suparnik bio je biskup Julijan iz Eclanuma, covjek velike naobrazbe, istaknuti stilist i dijalektiCar, koji je pokuSavao pobijati Augustina iz nje­ govih vlastitih spisa i iz prakse njegova iivota. Augustin je smatrao da pelagijansko ucenje dovodi 1I piranje Krisrovo djelo otkupljenja na kriiu i uskrsf!uee. Prema Pelagiju, nije bilo ni moguenosri ni nlli­ nosti za djelovanje milosri u covjeku; sakramenri, prije svega krsrenje, izbljeduju sa­ mim vanjskim obredima. Nasuprot tome Augustin je na temelju vlastitoga iivotnog iskusrva i produbljenog prouCavanja PavIa ucinio milost novom i otada trajnom te­ mom svoje teologije. Boija milost mora po Augustinu uciniti niSra manje nego sve, da bi covjek sti­ gao do spasenja. On se sarno miloscu spaSava. To ne znaCi da covjek nema nikakvu slobodnu volju, ali pravo je htijenje Bog prouzroCio. "Mi hoeemo, ali Bog djeluje da bismo mi htjeli. Mi djelujemo, ali Bog cini u nama djelovanje djelotvornim" (De do­ no perseverantiae 13, 35). i2

Ibid., 194.

100

Heinrich Fries,

AUGUSTIN

Volja pO sebi uvijek naginje zlu i grijehu, pa covjek nije u sranju promijeniri pra­ vac svoje volje. To je povezano s rime sro je u Adamu prikazano covjecansrvo do­ duse dobro Bozje srvorenje, ali Adamovom krivicom i padom, koji su kao isrocni grijeh sa svojim posljedicama prdli na sve Ijude, posralo je izopaceno i pokvareno, rako da cijelo covjekovo hrijenje i rad osraju s rim povezani, pa su zaro zli i izopace­ ni. Znak re izopacenosri je covjekova concupiscentia, purena pozuda koja se po Au­ gusrinu prije svega pokazuje bo spolni nered . Spas iz rakvog sranja, orkupljenje, ne nasraje covjekovim naporom, nego samo Bozjim zahvarom u obliku njegove milo­ sne porpore. Ta se porpora dogodiJa po novom Adamu, po Jsusu Krisru, koji zaro moze biri covjekov orkupirelj, jer je pravi Bog i pravi covjek. S njim su orkupljeni kao clanovi rijela povezani s glavom. Time je zadar problem miLosti i slobode. Prirom je vazno milosr shvariti rako da ona ne ponisri slobodll, a slobodnu voljll odrediri rako da ona omogllei obuhvarno djelovanje milosri. Augusrin rjdava problem sljedecim objasnjenjem: Bozja milosr nije morivirana covjekovom dobrom voljom, nego je obrnllro. Covjekova volja milo­ seu posrize slobodu. Covjekova sloboda je sloboda koju je Bog ucinio djelarnom; sro­ ga je sloboda prvensrveno covjekova opunomocenosr za dobro, koju mu je Bog odo­ brio, covjekova odredenosr dobrime, rj. Bogom. Ali sam Bog, koji moze biri samo dobar, nije zaro manje slobodan , nego je, srovise, slobodan u apsolurnom smislu. Porpunu slobodu Bog je ucinio djelarnom, a ona ipak osraje sloboda koju covjek prima u svoje vlasriro hrijenje. Ucinak roga je da oslobodena volja i sama cini dobra i uroliko moze sreCi zasluge. "Ali re zasluge ipak ne moze sebi zahvaliri, ro je Boz­ ja milosr koja u njemu zivi, koja posve iskljucuje say ponos i slavu za vlasrira djela i upravo rime covjeka cini poniznim."13 Ako Bog okrunjuje nase zasluge, onda okru­ njuje sarno svoje darove (Confessiones IX, 34). Zaslugu srvara sarno milosr. Temeljno covjekovo odredenje glasi: "Sro Ii imas, $to nisi primio?" (1 Kor 4, 7) Ove misli 0 milosri i slobodi vode unurarnjom logikom jos korak dalje do pro­ blema predestinacije. Posravlja se piranje: ako je Bozja milosr suverena, ako ona u co­ vjeku u svemu djeluje, ako covjek sve zahvaljuje milosri - odakle dolazi da svi Iju­ di ne posrizu spas, nego su velikim dijelom izgubljeni, iii da krSCani mogu ponovno orpasti od zivora iz vjere i Ijubavi? Augusrin daje odgovor na ro: razlog je u samom Bogu koji, doduSe, nikad i nigdje ne zeli zlo, ali koji moze svoju milosr, bez koje nir­ ko ne moze biri sklon dobru, po svojoj slobodnoj ocjeni pruziri, uskrariri iii povuei . Time se rreba konacno ocirovarJ da je Bozja milosr ujedno objava njegove bezuvjer­ ne suverenosri. Tako Augusrin dolazi do rvrdnje : covjekovo je spasenje jedino dar milosri; no, covjek ne moze polagari nibkvo pravo na Bozje milosrde. U mogueem odbacivanju covjeka dolazi na vidjelo Bozja pravednosr: Bog u svojemu sudu nije nepravedan; on covjeb u njegovu zlu prepuSra samome sebi. Tako formulirano ucenje 0 predesrinaciji vrlo je mucno. Valja ga objasniri ra­ ko, da se ovdje logika i spekulacija reoloskog misljenja uCinila izoliranom i samo­ sralnom i k rome osraje na podrucju apsrrakcije, bez obzira na konkrernog covje­ ka i njegovu nepredvidivu konacnu sudbinu. Augusrin sam osjeea tU granicu kad na kraju podsjeCa na rijec iz poslanice Rimljanima: ,,0 covjece, ra rko si zapravo ri da 13

Ibid" 210.

101

KLASICI TEOLOGI)E I.

se usudujd prigovarari Bogu?" (Rim 9, 2; Epistule 186,23) - rijec koja poziva na poniznu surnju naspram piranja koja i za vjeru osraju nejasna. Teologija i Crkva u [OJ [Ocki nisu slijedile Augusrina. One imaju podrucje neodredenosri, da bi zadriale ove rdke i za Ijudska mjerila mozda nerjdive probleme, pa su se distancirale od au­ gusrinskog ekstremizma. 14

4. Prijelomno doba u svjetskoj povijesti: pad Rima Medurim, Augusrin nije bio sarno krajnje zaokupljen unutarcrkvenim sucelja­ vanjima - bio je jednako rako pogoden 'polirickim zbivanjima svojega doba. A ro je bilo od pokrelackog znacenja za cijeli svijer, pogorovo za njega kao rimskoga gra­ danina. Augusrin opisuje dogadaj ovako: "Rim je 410. navalom Gora pod kraljem Alarikom bio razoren u uZasnim pustosenjima." Augusrinova pisma i propovijeJi ro konkrerno prikazuju: "Ondje su se vidjeli izbjeglice, aristokrari, sve prva rimska imena, kako dolaze iz lada u jadnoj povorci i smucena pogleda; culo se kako prica­ ju 0 srrahorama u gradu, 0 lovu na bogare, 0 krvi na forumima, 0 taljigama barbara koje su bile dupkom pune ukradenih i ohecenih dragocjenosri. Cijele obirelji bile su iskorijenjene, senatori pogubljeni, Bogu posvecene djevice silovane. Slusalo ih se s uiasavanjem i dalje se 0 rom pricalo, dok su oni, posljednji Rimljani, brzo napuhali mali lucki grad i krerali prema Karragi."15 Pad Rima za Augusrina nije bio neki daleki dogadaj, jer Sll njegove neposredne posljedice dopirale do Afrike. No, jos teie posljedice izazvala je zapanjenost i potre­ senosr zbog rog pada: pao je Rim koji su krseani kao Ambrozije nazivali Yjecnim gradom, glavnim gradom srarog carsrva, gospodarom zemlje. Karastrofe, vise od osralih dogadaja, orvaraju neizbjeino piranje "zaslo". Tako je bilo i nekoc. Piranja su jasno isla u dva pravca: nije Ii pad Rima, rako se moze saze­ ri prva skupina piranja, bio upadljiva osvera uvrijedenih i prorjeranih bogova? Zar Rim nije bio sreran, cak nepobjediv, dok su se zrrve prinosile jos bogovima? To je piranje sadriavalo jasnu oSrricu proriv krscana: Nije Ii Rim morao srrasno prerrpje­ ri orkad se posvuda prosirila jedna zrrva krseanskog Boga? Cak jos vise : Nije Ii Rim unatoc uzvisenim spomen-mjesrima jednog Perra, Pavia, Laurencija i osralih muce­ nika, posrao mjesro nevolje, pljacke, ponizenja i uniStavanja? Zar krseanski Bog nije mogao sacuvari svoje vlasrire pristase? Posljednja su piranja posr.ala piranja samih krscana, najprije mnogih krscana iz korisroljublja, koji su u novoj religiji vidjeli jamsrvo blagostanja, sigurnosri i srece, a sada su se II rome prevarili, zarim i ozbiljnih krscana koji Sll izgledali kao da ih je napusrila Boija pomoc, koji su osjecali da je krajnje ugrozen vanjski vidljivi rasr Crkve od vremena Konstantina, vezan uz opstanak zemaljskoga rimskog porerka. Da ova piranja u cijelosti ne bi posrala smrtonosna, na njih se morao dati neki odgovor. Augustin je u propovijedima i pismima postao odvjernikom ovih piranja i odgovora. Ipak, ro ociro nije bilo dosrarno . Njegov prijarelj Marcelije, rribun i bi­ ljeinik u Kartagi, koji je srekao neposredni dojam 0 napadima od srrane prorivnika 14

H. Marrou, 45.

" Prema Frderik van der Mar, Augusrinus der Seelsorger. Koln '1952., 174 .

102

Heinrich Frier,

i

i prividnih Augustina da u temeljitoj

0

AUGUSTlN

plasljivoSti maJodusnih krseana, zamolio je

nego inace huliti na pravoga dom i poduzeo knjige de civitate Dei

(De civitate Dei I, 22). Augustinov De civitate Dei (0 Boijem gra­ graaanstvu onih koji u Boga). GoPrvi dio obu 10 knjiga svega okomljuje na predbaci­ i ukidanju njihova nisu bili u

ee grozore. Pravi za Rima po mde se prepoznati u tome Sto je Rim vee odavno bio propao iznutra (De civitate Dei II, 22). bogova zaustavilo to nego ga je jos pospjdilo. Poganima, ali i zdvojnim i malodusnim Augustin objasnjava: lsrinski ne vjerujere u dok god ga stvo da mogli i uzivati dobra i sreeu ovoga svijeta, a sumnjate u njega Cim se neka nesreea. KrScanska religija ne uzima za pra­ ali pruia snagu da ju izdriimo i da u odnosu na nju vo da cuva od vanjske slobodni, te istodobno rumaci smisao sto je u ku. "Kao!ito u vatri zlato au istam slama se lomi, a iito tako isra sudbina dobre, a proklinje tako da u istom traganju za domom dobri Boga, a zli ga proklinju i vrijedaju" (De

civitate Dei I, 8). Augustin se ne zadovoljava ovom apologijom. misli zadiru u nace\no. One promisljaju uspon i pad povijesti i nastoje orkriti njezin za obje civi­ i smisao. U svezi stirn dn donosi koncept za civitas Dei, -, njihov poce­ tares, civitas Dei i civitas terrena misao potjeee iz tak, tijek i re konacno njihov i cilj. Utemeljitelj i civitas Dei je utemeljitelj i voditelj civitas rerrena su bogovi i demoni. Graaani iz civitas Dei poStuju jednoga i se, gradani lz civitas terrena bogove i mole se zapravo visosti (XI, 21). Dvojaka ljubav uteme ljila je prema sebi koja se do gu koja se uzdiie do u

CIVItates, i to driavu Ijubav nebesku driavu Ijubav prema Bo­ Jedna se slavi u sebi samoj, a

(XIV, 28). 103

KLASICI TEOLOGIJE I.

Iako se ishodiSre civitates nalazi u onostranosti, u razliciroj odluci andela - one u Ijudskoj povijesti dobivaju konkretni oblik i prikaz. Tako u Adamu, prvom covjeku, koji je, takoreci, utemeljitelj obiju drzava (XV, 17). Njegovim grijehom, koji ponav­ lja andelov grijeh superbiae, osnovana je civitas terrena, koja je usmjerena protiv Bo­ gao U Kainu i Abelu su predstavljene obje civitates. Povijesni tijek obijll civitates oponasa razvoj pojedinacnog covjeka; taj je pak raz­ voj sa svoje mane prilagoden shemi tjedna koji postaje svjetski tjedan. Povijesni predstavnici civitas terrena su Babilon i Rim, augustinski receno : Ba­ bilon kao prvi Rim i Rim kao drugi Babilon. U Isusu Kristu se gospodar civitas Dei tjelesno pojavio u svijeru i povijesti . U svojemu bogocovjeStvu on predstavlja cilj svekol ike povijesti, kao i put do njega. S Krisrom covjecanstvo stupa u sesti dan i lIjedno 1I starackll dob; ova traje do kraja dana. IG Za tijek obiju civitates vazno je da posroje isrodobno, da su medusobno pomije­ sane, kao sro pokazuje biblijska prispodoba 0 zitu i korovu i 0 dobrim i losim riba­ rna (XVIII, 48), i da ce tek na dan zetve biti potpuno odijeljene, da imaju potpu­ no zajednicke vanjske sudbine, kao je sreca i nesreea (XVIII, 54). Moie cak biti stanovita sloga izmedu civitates ako zive u mini. Ali stvarno su razlicite po naci­ nl! na koji se sudbine prihvaeajll i svladavaju, II prkosu, pobllni i oCajanjll iii u vje­ ri, nadi i ljubavi . Tako se obje civitates pokazuju kao zajednice koje su sastavljene od razlicitih nacina posrojanja (K. Lowith). Na kraju vrijedi da civitas Dei ima istu sudbinu pocev od Abela, pa do sVrSetka svijeta: da bude od svijeta progonjena i od Boga tjeSena. Tako svijet i povijest svijeta postaje carmen magnum, velika pjesma sa­ stavljena od teza i antiteza (XI, ]8).

sro

Konacni cilj i svrsetak obiju civitates Augustin prikazuje pojmovima najviseg dobra, blazenosti i krajnjeg zla, nesrece. 17

Civitas Dei je slicno kao knjiga Confissiones zapravo confessio, pohvala Boga, confessio Boije pravednosti i milosti u svijeru i povijesti. Rad na Civitas Dei Augustina je zaokupljao do godine 427. U isro doba izasla je vecina njegovih antipelagijanskih spisa, kao i cetiri knjige De doctrina christiana, djelo u kojemu se obraduje pitanje obrazovanja, posebno pitanje svjerovno klasicnog obrazovanja i krScanske vjere. Djelo je bilo zamisljeno kao upura za klerike i propo­ vjednike, a sadrii i vaina pravila za biblijsku hermeneutiku. Godine 426. Augustin je; s obzirom na tegobe svoje starosti, prezbirera Erakli­ ja odredio za svojega koadjutora s pravom nasljedstva u biskupskoj sluzbi. Augusti­ nov kraj iivota stoji u znaku opsade grada Hipona od strane Vandala. Rimska vlast u Africi bila je skrsena. U trecem mjesecu opsade Augustin je u sedamdeset i petoj godini iivota smnno obolio. Dao je da mu pricvrste na zid Davidove pokajnicke psalme; sa smrcu se htio suociti u duhu pokajanja . Htio je biti sam i takav je ostao do smrtnog casa, lead Sll nahrupili prijatelji da svoju molitvll sjedine s njegovom . Umro je pri punoj svijesri 28 . kolovoza 430. IG

Wilhelm Kamiah, Chrisrenrum und Geschichdichkeit. Sturgarr 1951., 162.

17

Ibid., 328.

104

Heinrich Fries,

AUGU STIN

II. Djelo i djela Ako hocemo govoriri 0 Augusrinovu djelu, ne moiemo zanemariri njegov iivor. Njegov iivor je njegovo djelo, njegovo djeJo je njegov iivor. Augustinovo je djdo da je neoplaranisticku filozofiju povezao s krseanskom vje­ rom i time omogucio teoJogiju kao meradicki zamisljenu refleksiju krscanske vje­ reo Pritom je ustanovio ono sra je zajednicko - u pojmu grekog i biblijskog Logosa, u spoznaji stvarnosti nematerijalnoga, nevidljivoga, duhovnoga, boianskog, u opi­ su covjekova cilja kao blaienog iivota u gledanju Boga - a isra je tako ustanovio i raz!iku i ono sra je specificno krseansko: Krscanska vjera pokazuje put do cilja po Krisru. koji je put. i po Crkvi. koja je znak njegove nazocnosti i dje!otvornosti. Augustinovo djdo je prije svega dje!o njega kao hiponskog biskupa: njegov ne­ zabi!jeien neumoran rad u sluibi Ijudi. u njihovim najrazlicitijim nakanama. njegov rad u katehezi, poucavanju. propovijedanju. Nekoc slavljeni retor nije imao vece ambicije. nego da ga razumiju jednostavni !judi. Nastojao je da svima bude sve. Njegovo je djelo utemeljenje jedne vira communis, neke vrste samostanske zajed­ nice s njegovim k!ericima i prijateljima u Kasicijaku i pos!ije u Hiponu. Bio je po­ sebno nadaren za prijate!jstvo i za iivot u prijateljstvu. Iz toga je proizas\o augustin­ sko pravilo, koje je postalo temelj posebnog reda, nazvanog po Augustinu. Njegovo je djelo bila i djelatnost izvan Hipona: Augustin je bio neosporni duhov­ ni i teoloski voda Afrike. Njegovo je nastojanje islo za jedinstvom i cuvanjem vjere i Crkve. To je uvijek iznova stvarao u svojim suceljavanjima s pokretima. koji su pri­ jetili Crkvi, s manihejizmom. donatizmom, pelagijanizmom i na kraju iivota s ari­ janizmom. Time nije sarno postigao uspjeh u onom vremenu, nego je stvorio trajno i za cjelokupnu Crkvu vrijedno djelo. IS Augustin je u doba najteieg obrara, !
Heinrich Scholz, Glaube und Vnglaube in der Weltgeschichte. Ein Kornmemar zu Augusrins De civilale Dei. Leipzig 1911.; 0 lOme Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gones in Auguslins Lehre von cler Kirche. Mlinchen 1954.,255-328.

I' Vsp.o lOme pregled kod Otto Bardenhewer, Geschichle der altkirchlichen Lileralur, IV'. Freiburg 1924., 434-511; Berthold Alltlner, Patrologie. Freiburg 1950., 371-398; Alfred Schindler, Auguslin, u: Theologische Realenzyklop adie . Sv. I. Berlin/New York 1979.,689-698 .

105

KLASICI TEOLOGljE I.

pripadaju Conftssiones koje su zavrSene 400. (u Boga). U prvih dever knjiga Augustin surnnJ1cenjirna, puc svojega razvoja do obracenja Soliloquia (Razgovori sa sarnirn soborn) daju zivi uvid u Augusrino­ va nakon njegova i krsrenja Retractationes sene 427) analiziraju i kornentiraju (djelornicno s

FilozoJski

Iz

(386), De beata vita

animae

vrernena nakon njegova

De ordine (386), De musica

Contra Academicos De

(387~390),

De magistro

Polemicki zapisi. Tu protiv na prirnjer: De moribus ec­ clesiae et moribus Manichaeorum (387~389), De utilitate (391), De na­ Protiv donacisra tura boni (399), Contra Faustum (400), Contra Augustin je sastavio vise od dvadeset spisa. cerna ove: Contra epistolam Parmeniani (400), De contra DonattHas (400), Contra Presconium gram­ maticum (406). Od antipelagijanskih navodimo: De peccatorum meritis et remissione et de UUl)IlJrnuparvulorum i De Spirittl et littera (412), De et peccato ori­ (426-427), De praedestinatione sanctorum ginali (418), De gratia et libero (429), Opus imperfecrnm ContraJulianum. Medu

se posebno isticu

kornentari uz Genesis:

De Genesi contra Manichaeos (388-389), De ad litteram Ijbri XII (401-4 Enarrationes in Psaimos (392-418), De sermone Domini in monte De consensu (400), In Ioannis tractatus (4 neuticka i homiletska nacela nalaze se u De doctrina christiana (39G~427). et symbolo (393), De Trinitate (399-4 De fide et et caritate (423-424). Laurentium seu tiber de fide, Moralno-teoloiki spisi: De (395), De bono contugali (401), De sancta virDe opere monachorum (401), De cura pro mortuis gerenda (424-425). Apologetski

De vera religione (310-391), De civitate Dei (413-426). (386-430), Sermones (392-430), De catechi-

Kad se u okviru djela 0 klasicirna teologije treba govoriti 0 nekog teolo­ za reologiju. ga, onda se time na osobiti naGin misli na njegovo Augustin u razlikovanju filozofije i [eologije ne misli kao skolastika u razliCitim u i jasno razlikovnim razinarna i poredcima. On misli u jedinstvenoj povezane u prerna prograrnu: intei­ su filozofija i ligo ut credo ut intelligam: da bih vjerovao, bih uvidio. ut inteltigam nema drugog osim ali razurnijevanje vjere vjeru pod obuhvatnim vidorn koji rnoze bid i racionalno opravdan. To znaci da Se konkretni 1 kao su logos i covjekov mogu krscanski cumacici, a krscanski se odnosi prema

sto

106

Heinrich Fries,

AUGUSTIN

leao sto se odgovori odnose prema pitanjima. Kristovo poPU[ koji je Krist sam, tajna kriia i njegova uskrsnuCa, ne mogu izvesti i specificno su cilj covjek ne vlasti­ tom - spekulacijom iIi nego kao dar svedjelujuce milosti u Isusu Kris[ll. Blaieno gledanje u Augustina je povezano s beskrajNa raj naCin Augustin u neku ruku kao instru­ kao obUk misljenja i kategoriju, a ona je iswdobno preoblikovana prema krScanske vjere.

UCenje je

stvtlranju. Biblijski Ali on time

0

jet,',,,,,,,,,,,,. primordia/es, moci sadrze cjelinu od pocetka bio u punom i dovrsenom lz pramarerije su se razvila pojedinacna bib empirijskog poradi tih klijanja, koje djeluju go(Ovo i poprimila su oblik. Time je Augustin mogao rijditi mnoga pitanja se postavljaju u svezi s biblijskom prapovijdcu.

3. Amropotogiju odrecluje rako sro kao stvora, te kao sliku i priliku duhovna koja je u posjedu se taka da je dusa iznurra ras­ od Boga. Poticaj za (0 izvana koji su izazvani Ti­ razvoja Augusrin je usmjerio prema slid Pritom je i tako da su prvenstvo, razumu, zauzele volja i ljubav. One govore 0 covjeku i su njegovu ci­ opredjeljenja i vrijednosti. je prije svega teiiSre krscanina i tome] sto ho­ njenju pravi sadriaj: Dilige et quod vis foe - Ljubi, i cini Augustinove etike. ces. To je, uz razlikovanje od uti i /rut (korisriri i uzivati), )1

Antropologija dobiva zapravo, !I

negativni naglasak zbog Odarle se

prvih Ijudi ko­

107

KLASICI TEOLOGIJE I.

grijehu, grijehu koji rodenjem prelazi na sve Ijude. On je covjeku donio gubirak izvornoga natprirodnoga spasenjskog pomilovanja kroz Boga i nagnao je covjekovu prirodu, zbog izopacenosti volje, u strasnu propast, pozudom, koja se najvise oeimje na podrucju spoJnosri. Doduse, covjek jos posjeduje slobodnu volju, ali ona je sklo­ na zlll i nije vise sposobna ni za kakvo dobro djdo. Zbog toga je covjeeanstvo posta­ 10 massa damnata, massa perditionis (gomila prokle[S[va) (De civitate Dei XXI, 12), koja podlijeie vjecnom sudu.

Iz tog sranja ima sarno jedan jedini izlaz: Bozja susretljivost u njegovoj milosri, koja sve cini djelarnim i koja je jed ina djelotvorna, koja se memeljuje na slobodnom Bozjem milosrdu. Milost spasenja je konkrerna milost, koja ususret covjeku dolazi u Isusu Krisru i njegovoj humilitas. On jedini moze biti otkupitelj Ijudi, jer je isto­ dobno pravi covjek i pravi Bog. AugllS[in amicipira kristologiju Efdkoga i Kalce­ donskog koncila. OtkupljujuCi Gin moze zato koristiti Ijudima, jer je Krist pojam pomilovanoga i predestiniranog covjeka, novi, pravi Adam, nova glava covjeean­ stva, kojemu Ijudi pripadaju kao udovi jednog tijda. Tako je Augustinova antropo­ logija odredena ne sarno opcenito teoloski, nego i na odlucujuci nacin kristologi­ jom. A kristologija se tumaci kao obuhvarna antropologija. Augustino~a antropologija je, nadalje, esharoloski obiljeiena odredenim konacnim ciljem za eovjeka, a pogotovo za onoga koji je izabran. Augustin to opisuje rijecima kojima zakljucuje civitas Dei: "Sedmi ce dan biti nas sabat, a kraj mu nece biti vecer, nego dan Cospodnji, u neku ruku vjecni osmi dan. Tamo cemo slaviri i vidjet cemo, vidjet cemo i Ijubit cemo, Ijubit cemo i velieat cemo. Cle, to ce na kraju biti bez kraja. Jer, sro ce bitl nas kraj, nego dolazak II Kraljevstvo koje nema kraja)" (XXII, 30) 4. Ucenje 0 Crkvi. Crkva je konkrerno mjesto gdje se covjeku posreduje Kris[Qva milosr rijecju bo sakramentom, koji se moze cuti (sacramentum audibile), sakra­ mentom bo verbum visibile (vidljiva rijec). Kako je pravi dijelitelj sakramenta sam Krist, valjanost sakramenta ne ovisi 0 dosrojnosti djelitelja, nositelja crkvene sluzbe, ni primarelja, ali spasenjska djelotvornost sakramenta ovisna je 0 primateljevoj vjeri; nedosrojan covjek, koji prima sakramem, ne prima milos[ sakramenta. Odnos Krista prema covjeeanstvu, bo glave eovjeeanstva koje je njegovo tije­

10, jos je jed nom konkretizirano time sto je Kris[ glava Crkve, koja se prikazuje kao Krisrovo Tijelo. U toj je slici povezanost Crkve i Krista tako snaina da Augustin moze reci: Tek su glava i tijelo zajedno jedan i cijeli Krist. Nigdje fa povezanost nije tako zorna kao u euharistiji koja se naziva Tijelom Krisrovim, pa se moze reci: Tije­ 10 Krisrovo (Crkva) zivi od Tijela Kristova (euharistije).

Ta

je Crkva kao autoritet u tolikoj mjeri nadredena pojedincu, da Augustin sa­ zeto bze: "Ne bih vjerovao Evandelju bd me ne bi na to poticao autoritet Katoli­ eke crkve." Mjerodavni auroritet za Augus[ina je opci koncil. Vjerskom prosudivanju Rimske crkve on pripisuje najvise znacenje. Recenica: Roma !ocuta, causa fin ita (Kad je Rim rebo, stvar je odlucena), ne potjece, doduse, doslovce od Augustina, ali se po sadriaju moze pozvati na njega. On smatra da je Rim rijdio problem pelagijanaca. Znaeajke Crkve, koje Augustin formulira prije svega u borbi protiv donarisra, je­ su jedinstvo, Ijubav koja cuva jedinstvo, apostolicnost u obliku apostolskog ucenja i njegovihsvjedoka biskupa, te sirenje zemljom, broliciter. Ne moze biti ispravnog razloga da bismo se odijelili od Crkve. 108

Heinrich Fries,

AUGUSTIN

Augllsrinov Crkve je lIwliko diferenciran i sasvim objasnjen kad po­ corpore, dakle izvana, i onih corde, dakle srcem,

razliku izmedu onih Crkvi. S time je povezano vidljive i nevidljive Crkve,

Crkve kao kawlicke Crkve i ice svetaca. Konkretna Crkva cor­ u kojoj je pomijdano dobra i za[Q pripadnost roj za­ jednici Crkva 1I strogom smislu je izabranih. maljska Crkva je Crkva sarno u eshatoloskom smislu ako prema ecc1esia "20 Pa ipak, zemaljska Crkva posredllje Kriswvu milost i - u Krist.

5. 0 Prema Aligustinll, Bog je uroliko stvoritelj drhve ukoliko je covjek, S[vor, drus[veno bice i ukoliko je od Boga primio osnovu da se s dru­ ljudima udruzuje za opee Svrha drz.ave je mira u koji se eeme/ji na Ddave Augustinu nisu niha nego velike bande Zato driava nije posljedica a se s civitas terre­ na; mogu obaju carstava - sve do ukidanja drz.ave i Crkve u ispllnjenju Bozje ddave (civitas IV. Djelovanje i ..""",u".. djelovanja f"

jedva se pocelo na dostatan i on je neiscrpan kao malo njih iz na­ seg roda."21

1. Augmtinova teOlo~rlW utjecala je na cjelokupno krscanstvo nakon gao On je Zapada. Moze se feCi da je i leolo­ i mewdicki bio odreclen njime. Izre­ ski rad do liDrero i udzbenik, uzete su prije je izrekom credo ut Anselma iz Camerburyja, leak kad je s Albenom Velikim i Tomom Akvinskim preuzero Aristotelovo djdo i kad je kao znanost primila metodicki novi oblik odjeljivanjem od praveei razl iku izmedu naravi i milosti Augustinovo je i a bilo kao !itO to Tome Akvinskog, istO tako mjerodavno za srednjo­ vjekovnu bo i Aristorelovo.

Civitas Dei je u vijeku Bila je to dnevna lekti­ fa Karla Velikog. Ono je odluclljuce utjecalo na reoriju 0 driavi i na odnos Crkve pape pfema caru II sporu 0 investituri. To ne znaci da je na bilo mistika fivi od dllSa i nisea vise", i od njegova iskllseva njegovim svega u 20

"Bog i svim

1I

Augustin, u: Religion in Geschichte und Gegenwart. SV. P. 1957" 746. Joseph Bernhart, Bekennrnisse. Miinchen 1955., 1007.

109

KLASICI TEOLOGIJE L

Ali i srednjovjekovna inkvizicija, suzbijanje i progon krivovjernika, re prisilna obracenja pozivaju se na Augusrina . Reformarori, a prednjace Lurher i Calvin, shva­ eaju se kao Augusrinovi nasljednici, prije svega nasljednici njegove teologije 0 mi­ losri, slobodi, opravdanju; oni su preuzeli njegovu reolosku antropologiju u obliku simul iustus et peccator, isrodobno pravednik i grdnik. Descarresov poricaj novovje­ kovnoj filozofiji aksiomom cogito ergo sum pripada Augusrinovu naslijedu. Janseni­ 'lam 16. i 17. sroljeea , kojemu je naginjao i Pascal, pokret proriv humanizma i re­ nesanse, na odlllcujuci je nacin nadahnur Augustinom, pogorovo njegovim spisima proriv pelagijanizma i njegovom slikom covjeka, koja je ponovno ozivila u aurono­ miji i samostaJnosri renesanse i humanizma. Jansenisri su preuzeli Augusrinovu pe­ simisricku antropologiju, njegovo ucenje 0 massa damnata, 0 jedinoj djelotvorno­ sri milosri i 0 predesrinaciji. Crkvena osuda jansenizma nije nanijela steru daljnjem Augustinovu djelovanju. Barokna umjernosr ponovno ga slavi i prikazuje kao biskupa plamena srca . Rous­ seauove ispovijesri oponahju Augusrinove, a romantika u nemirnom purniku Au­ gusrinu vidi simbol vlasriroga kreranja . Hegelova filozofija povijesti ne moze se za­ misliri bez Augusrina. Nierzsche Augusrina naziva "neCisrim drugom" i "grdosijom morala". Moderna filozofija religije, slijedeci tragove Maxa Schelera (t 1928), odlu­ cujuce je usmjerena prema Augusrinu, prije svega prema njegovim purovima spo­ znaje Boga i prema prvenstvu ljubavi. Francuski filozof i reo[og Maurice Blondel (t 1949) na AugllStinov je naCin rrdio krSeanskli filozofiju, koja ce obuhvaCari vjeru i znanje; on odreduje covjeka kao narav koja je pozvana na nadnarav, koja nuino rre­ ba nadnarav, ali isrodobno je nesposobna posrici ju. Filozofija egzisrencije Gabrijela Marcela i Karla Jaspersa, kao i filozofija personalizma, preuzele su augustinske mo­ rive. Augustin je u reologiji sadasnjosri, u teologiji krseanskih konfesija - pravoslav­ Ije je tll iznimka - iiv u pro i contra . Nema nijednoga znaeajnog reoloskog djela u kojemu se ne bi susretao Augusrin . U kolikoj je mjeri Augusrin iiv, pokazuje lirera­ rura 0 njemu, koja se jedva moie regisrrirati. 2. U povijest Augustinova djelovanja spadaju redovniCke zajednice, koje se usmjeravaju prema pravilu, "regula Augusrini", koje je on zacrrao, i rrude se iivje­ ti iz njegova duha, a prije svega s najvisim nacelom ljubavi prema Bogu i bliinjemu. U sirem smislu ru se ubrajaju: virdki redovi, dominikanci, premonsrrarenzi, serviri, rrinirarci, aleksijanci i hospiralci . Zenski ogranak cine augusrinke. U uiem smislu augustincima pripadaju augusrinci-kanonici koji provode vita communis, kakav je sam Augusrin obieavao iivjeri. Njihova se zadaea sasroji u nje­ govanju sveeane lirurgije, bratske i svecenicke zajednice, u prouCavanju i promarra­ nju dusobriinihva u najrazlicirijim oblicima. Augustince-pustinjake osnovao je 1526. papa Aleksandar IV. na remelju Augu­ srinova pravila kao red iz vise pusrinjackih udruienja . Osim osobnom posvecenju, augustinci-pustinjaci posveclljll se 2upskom dllsobriinisrvu, misijskoj i ucireljskoj djelarnosti i znanstvenom proucavanju. Unurar reda allgusrinaca-pustinjaka bila je lIsranovljena i rzv. allgustinska skola kao filozofsko-teolosko nasravno lIsmjerenje, koje odriava iivima temeljne mi.sli augllstinskog misljenja: prvensrvo volje i ljllbavi, suverenost milosri i slobode) problem opravdanja. 110

Heinrich Frirs,

AUGUSTIN

Zajednica augusrinaca-kanonika kao i augusrinaca-pusrinjaka posroji do danas. Imaju ogranke diljem svijera. 3. U povijesr Augusrinova reoloskog djelovanja spada, medu osralim, i augusti­ nizam. On dorice uno 0 cemu smo vee govorili i daje mu isrodobno i pose ban na­ glasak. Pod augusrinizmom se razumijeva odredeni pravac reologije i filozofije, u koje­ mu su pojedina njegova ucenja srekla presudni urjecaj. Filozofska ucenja odnose se na spoznajnu reoriju (reorija iluminacije), anrropologiju, odnos izmedu rijela i du­ se, razum i volju, ucenje 0 srvaranju s principima forme, rationes semina/es. Teoloska ucenja odnose se na ucenje 0 Trojsrvu, 0 milosri i predesrinaciji kao i 0 erici. U oracko doba reolosko se zanimanje priklonilo ucenju izmedu fronri semipelagijanizma i predesrinacionizma.

0

milosri i kreralo se

Koncil u Orangeu (529) odbacio je Augusrinovo ucenje 0 ogranicenoj volji za spasenjem, isro rako i ucenje 0 dvosrrukoj predesrinaciji, ali je s Augusrinom zasru­ pao apsolu[l1u nuznosr milosri za pocerak spasenja i svakoga spasenjskog cina. Za skolasriku rreba reCi ovo: u ranoj skolasrici Augusrin je bio neosporni reo­ loski allrorirer, prije svega u shvaeanjll jedinsrva filozofije i reologije i u remeljnom usmjerenju svega misljenja prema objavi, u davanju prednosri Plaronu pred Arisro­ relom, u prvensrvu dobroga pred isrinirim, volje pred spoznavanjem, misrike pred spekulacijom (Bernard iz Clairvauxa). Visoka skolasrika obiljeiena je obnovom u obrnllrom pravcu, prihvaeanjem Arisrorela, koji sada u najveeoj mjeri vrijedi kao filozof; filozofija je uzdignura do samosralne discipline, arisrorelovsko ucenje 0 karegorijama ucinjeno je insrru­ menrarijem reoloskih iskaza, reologija je zacrrana prema arisrorelovskom pojmu znanosri. Proriv re navodne poplave rudinskoga podigao se augusrinizam srednje­ ga vijeka, koji se povezao s rakozvanom franjevackom reologijom i naSao svoje najznaeajnije predsravnike u Bonavenruri i Dunsu Scoru. Oni nisu govorili 0 reo­ logiji kao nauci, nego kao 0 mudrosri; filozofska spoznaja, kako god vaina i vri­ jedna bila, niSra ne pridonosi covjekovu spasenju. Najvainije usmjerenje reologije mora biri Svero pismo i u njemu njegovo srediSre: lsus Krisr; vainije od spoznaje je Krisrovo nasljedovanje. U rzv. kasnoj skolasrici Egidije Romanski (t 1316) se rrudio srvoriri skladnu povezanosr izmedu Tome i Augusrina. Uzima ga se kao uremeljirelja "srarije allgll­ srinske skole", koja je red allgustinaca-pllsrinjaka llcinila podrucjem allgusrinizma. Grgur iz Riminija (t 1358) dojmljivo ga je zasrupao na Tridenrskom koncilll, a Se­ ripando ga je ramo isro rako dojmljivo israknllo prije svega II rzv. dekrerll 0 oprav­ danjll, 0 kojemu je Adolf von Harnack rekao: da je doSao prije, mogao se izbjeei raskol krSeansrva. U srodnosri s allgllsrinizmom bila je neoplaronis[icka "firenrinska skola" i me­ dll osralima veliki Nikola Kllzanski (t 1464) koji je kljllcni pojam svojega misljenja, pojam docta ignorantia, preuzeo od Augllsrina. Bilo je vee receno da su se reformarori reoJoski osobiro pozivali na Augusrina; skolasriku i prije svega Tomu iesroko su odbacili. Iznosili Sll prigovor da se od Ari­ srorela ucinio gospodar Pisma. U svojim su borbama vidjeli ponavljanje augllsrinskog 111

KLASICI TEOLOGljE I.

suceljavanja s pelagijanizmom. Isro vrijedi i za ucenje 0 opravdanju i za priznavanje crosrrukog "samo": samo milosr, samo rijec, samo vjera. S rime reformarori povezuju shvaeanje 0 porpunoj pokvarenosri ljudske naravi . Calvin se u svojem ucenju 0 pre­ desrinaciji izriciro pozivao na Augus rina, makar oba sh.vaeanja nisu identicna. Proriv Calvinova prerjerivanja i vee spomenurih jansenisra usmjerila se "mlada augusrinska skola" u 17. i 18. sroljeeu . Ona je bila zesroko osporavana od strane spa­ njolskih. isusovaca. Papa Benedikr XlV. odlucio je da augustinsko ucenje 0 proble­ mu milosri i slobode, uz misljenje Tome i Moline, ima pravo i vrijednosL Danas, u doba mnoSrva reologija i ekumenizma, ne moze se vise govoriri 0 au­ gusrinizmu u srrogom iIi cak iskljucivom smislu, ali svakako se moze reei da je Au­ gustinova teologija do danasnjeg dana ziva i da ee ro biri i u buduenosri. Zaro je on klasik teologije.

Bibliografija I. Izdanja sabranih djela Najbolje izdanje Augustinovih sabranih djela je jos uvijek tzv. Maurinerausgabe. Paris

1679-1700. Ono je preuzero u izdanje:

-

Migne j.-P.: Patrologia Latina sv. 32-47. Paris 1941142.

Corpus Scriptorum ecc!esiasticorum latinorum (CSEL). Tekstovno-kriricko izdanje, kojc jos nije zakljuceno. O sim roga posroje mnoga rcksrovno-kriricka izdanje poje­ dinacnih spisa .

2 . Prijevodi Prijevoda Augusrinovih djela ima na svim jezicima. Porpuni prijevodi samo na francu­ skom. Paris 1869-1878. Najvaznija Augustinova Jjela u njemackom prijevoJu nalaze se u: Bibliorhek der Kirchenvarer 12 sv. (BKV). Munchen/Kempren 1911-1935. Aurelius Augusrinus in deutscher Sprache, izd. c.j. Perl. Paderborn 1940 i d . SI. Augusrinus der Seelsorger. Deursche Gesamrausgabe seiner moralrheologischen Schrifren, izd. A . Kunze/mann und A . Zumkeller. Wurzburg 1949 i d.

St. Augustinus der Lehrer der Gnade. Deursche Gesamrausgabe seiner antipelagia­

nischen Schriften, izd. A. Kunze/mann und A. Zumke//er. Wurzburg 1955 i d.

3. Svesci s izborom

Balthasar, H. U. von: Augusrinus. Das Antlitz der Kirche. Einsiedeln/Koln 1942. Przywara, E.: Augustinus. Die Gesralt als Gefuge. Leipzig 1934. Schmaus, M.: Aurelius Augusrinus. Uber den dreieinigen Gorr. Munchen 21951. Karrer. 0.: Augusrinus. Das religiose Leben. Munchen 1954. Bernhart. j.: Augusrinus. Ein Lesebuch aus seinen Werken. Munchen 1922. Augusrinus . Bekenntnise und Gorresstaat. Leipzig o. ]. -

Augusrinus. Confessiones-Bekennrnisse. Lareinisch-Deursch. Munchen 1955 (nad­ visuje sve njemacke prijevode).

Thimme, W: Aurelius Augusrinus. Vom ~ortessraar, drv-Bibliorhek. Munchen 1977/78 . 112

Heinrich FrieJ,

AUGUSTIN

4. 0 bibliografiji Bibliographia Augusriniana, izd. Carl Andresen. Darmsradr 1962,21973. Augustine Bibliography (bez izdavaca). Boston , Mass. 1972. Casopis: Revue des Erudes Augusriniennes.

5. Zbornici -

Allfelius Augusrinus. Die Fesrschrifr der Gorresgesellschafr wm 1500. Todesrage, izd. M. Grabmann und). Mausbach. Kaln 1930. Miscellanea Agostiniana, 2 sv., Roma 1930-1932. Augusrinus Magisrer. Congres inrernalional augusrinien. Paris 21-24. Seprembre 1954 .3 sv. Paris 1955.

6. Opei prikazi E. Hendrix, Auguslinus, u: Lexikon fiir Theologie und Kirche . Sv. F, Freiburg 1957, 1904-1101.

R. Lorenz, Auguslinus, u: Religion in Geschichre und Gegenwarr. Sv. I, Tiibingen 31957,738-738.

A. Schindler, Augusrin-Augustinismus I, u: Theologische Realenzyklopadie. Sv IV Ber­ lin-New York 1979, 646-698.

7. Sekundarna lireratura Adam, Karl: Die geisrige Emwicklung des heiligen Augustinus. Augsburg 193J. Brown, Peter: Augusrinus von Hippo. Leipzig 1972. Campenhausen, Hans von: Augustin, u: Lateinische Kirchenvater. Srurrgarr 1960 (Ur­ ban- Biicherei), 151-222.

DinkIer, Erich: Die Amhropologie Augustins, Sruttgart 1934. Fuchs, Harald: Augustin und der anrike Friedensgedanke. Berlin 21965. Gml, Wilhelm: Eucharistische Gemeinschaft bei Augusrin . Wiirzburg 1960. Gilson, Etienne: Imroduction a I'etude de Sc. Augustin. Paris 1929. Deutsch: Hellerau 1930.

Grabmann , Martin: Die Grundgedanken des hI. Augusrinus iiber Seele und Got!. Kaln 1916.

Guardini, Romano: Die Bekehrung des heiligen Aurelius Augustinus. Der innere Vor­ gang in seinen Bekenntnissen. Leipzig 1935.

Hessm , Johannes: Augustins Metaphysik der Erkennrnis. Berlin 1931. Hoffmann , Fritz: AugustinislTlus, u: Handbuch rheologischer Grundbegriffe. Sv. J. Miinchen 1962, 145-151.

Hofmann, Fritz: Der Kirchenbegriff des hI. Augusrinus in seinen Grundlagen und sei­ ner Emwicklung. Miinchen 1933.

Holl, Karl: Auguslins innere Entwicklung, u: Gesammelre Aufsarze wr Kirchenge­ schichle, sv. ll1. Tiibingen, 54-116 .

KamIah, Wilhelm: Christenrum und Selbsrbehauptung. Hisrorische und philosophische Untersuchungen zur Emsrehung des Christentums und w Augusrins "Biirgerschaft Gones". Slurrgarr 1940.

Lohrer, Magnus: Der Glaubensbegriff des hI. Auguslinus in seinen erslen Schrifren bis zu den Confessiones. Einsiedeln/Ziirich/Kaln 1955.

Loewenich, Walter von: Augustin. Leben und Werk. Miinchen-Hambutg 1965.

113

KLASICI TEOLOGIJE I.

Maier, Franz Augustin und das anrike Rom. 1955, Marrou, Henri: in und Bilddokumenten, Reinbek 1958. Saint Augusrin er l'augustinism. Paris 61973. Saint et la fin de la culture Paris 21949. Joseph: Die Erhik des hI. 2 sv, 1929. van der Meer, Frederik: Augustinus der Seelsorger. Koln 21951. Nygren, Gustav: Das PraeJestinarionsproblem in Jer "Ibeologie 1956, Lehre von der Kirche. Miinchen Ratzinger, Yolk und Haus Garces in 1954, Der jungen Augustinus. Paderborn 1962. Schilling, Otto: Die Staats- und Soziallehre des hl. Frciburg 1910. Schmaus, Michael: Die Trinitarslehre des hI. MUnster 1927,

21967. Ein Kommentar zu AuScholz, Heinrih: Glaube und De civirate Dei. und die chrisdiche Anrike und das Mirtelalter im AnsluB an Troeltsch, Ernst: die Schrifr De Dei. MUnchen 1915, Neudruck Aalen 1963. LumJ<.'elli~r.Ado!ar: Das Monchmm des hI. Wtirzburg 1950. Kunzelmann, Adalbero: Cassiciacllm. Eine Sammlung wissenschafdicher tiber den hI. und den 1936 j d.

114

Andre de Halleux CIRIL ALEKSANDRI]SKI (t 444) Ciril Aleksandrijski igra ulogu prvoopcu ze nog u sadasnjoj parnici koja se vodi u kristologiji . Ne snosi Ii on odgovornost sto su izbile raspre. koje su dopustile da se dogma okameni u skolasricizmu i koje su Isu sovo covjeStvo lisile osobnosri? Ubu­ duce smo jako udaljeni od tradicionalnog postivanja onoga koji je nadvladao Ne­ storija i koji je bio reolog hiposrarske unije . Ali bi se rakoder moglo dogoditi da se cesto prekoraci odmjerenosr neprisrrane kririke. Jer slabosti koje se danas stavljaju na rerer Cirilovoj kristologiji. sarno su cijena da bismo se uzivjeli u vjeru Evandelja. Svojim rvrdokornim vjerovanjem u "Emanuela" ovaj nas crkveni otac 5. stoljeea iza­ ziva jos i danas .

I. Zivoc Kao neeak (s majcine mane) nadbiskupa Teofila Aleksandrijskog. Ciril je od ro­ denja bio predodreden da nasravi rod "faraonskih papa". Po nekoj lokalnoj legendi roden je u Nizisu/Teodozija. na istocnoj delti Nila. nedaleko od danasnjega Mahal­ lat el-Kobra. dok druga legenda povezuje njegovo duhovno i teolosko obrazovanje s petogodisnjim boravkom u nitriotskom samostanu sv. Makarija pod vise nego ne­ vjerojatnim vodstvom Serapiona Mlidrog. Izidor iz Peluzija. cije je svjedoea nsrvo si­ gllrnije. takoder se orvoreno priznaje kao duhovni Olae aleksandrijskom nadbiskll­ pu. Ali sam Ciril nikad ne pravi aluzije na monasku proslost. C'ak ni onda kad bi mu bilo potrebno da monahe pridobije na svoju srranu. Najraniji sigurno potvrden biografski dogadaj nagovijeSta vec suceljavanje s Ne­ storijem: u jesen 403. Teofila prati njegov necak na lakozvanu "Hrastovu sinodu". na kojoj je Ivan Krizostom bio smijenjen s biskupske stolice u Konstantinopolu. Nakon sto je sam postao aleksandrijski nadbiskup. Ciril je tvrdokorno odbijao u li­ turgijske diptihe ponovno prihvatiti spomen na Ivana koji je pod pritiskom pape Inoeenra 1. bio gotovo svagdje pomalo rehabilitiran . Odnosi s Rimom ipak su prije 430. bili na neki nacin ponovno uspostavljeni; jer. kad je tad a papa Celestin odgo­ yorio na Cirilovu prijavu protivNestorija. nema vise govora 0 aferi s Krizostomom. Nasa oskudna izvijeSca 0 pocecima Cirilova episkopata potjecu od povjesllieara Sokrata. koji ih oejenjuje bez naklonosti. Teofil je umro 15. listopada 412 . Kome ce pripasti njegovo naslijede. za koje su se sporili njegov neeak i neki arhidakon. kojeg je podupirala vojska. bilo je odredeno za tri dana. Navodllo je prva mjera novoga nadbiskupa bila zatvaranje erkava i oduzimanje dobara. koja je tada u Aleksandriji posjedovala zajedniea novaeijanaea. Pritom se vjerojarno radilo 0 primjeni Honori­ jeva zakona sto ga je Teodozije Mladi upravo bio obnovio.

o

rri daljnja dogadaja. koja su se zbila u sljedecim godinama. Sokrat izvjescu­ je da bi prikazao svoju tvrdnju 0 tiranskoj nadbiskupovoj dynasteia nasuprot zako­ nitoj exousia carskog prefekta Oresta. Opunomocen da se brine za javni red. ovaj je.

115

KLASICI TEOLOGIjE L

makar je sam bio krseanin, zasticivao iidovskll manjinu i obrazovane kru­ gove prmiv kojih je huskao monahe i je da su nemi­ ri izmedu krscana i 414. doveli do ovih kako rvrdi Osim mga, da krseani u nisu bez sllsrezanja koja je njihov nadbiskup, pokazuje neuspjeh da nekog monaha, inace znvll vra[Olomnog napada oa dad­ oe caseiri kao mucenika. U svezi s umorsrvom neoplatooisricke 1l1ozofkinje Hipaei­ za kOjll su krscani sumnjali da je mozda asrroioska saje II ozujku 4 0 Izidorovu ne Sokrar. je bolje od Ali je nadbiskup bio i odvec lukav polieicar, a da bi se dao tim gnjusnim pothvarom. ipak je isrina da je njegovo bilo djdo od njegovih klerika. Ono 5[0 je Cirilovoj osobi i dje!ovanju je ras­ 429. do pra 0 Nesroriju. se poklapa s lcara je vazno nego obilara spisa, propovijedi i rasprava, na njegovu prerpovijesr i njegove Ovdje ee­ se i posvuda poznare do­ kraee i neprisuano, uvijek dijele na dva rabora. Nesmrije,od 10. travnja losku naobrazbu srekao u da je monollzi[ska i ljenj;! u sa i jevll

novi nadbiskup Konsranrinopola, koji je svoju reo­ odluCio je krenud proriv onoga mu se einilo Njegov posrupak tekao bez iSle godine upozoren od svojih Aleksandrijac smarrao je da Nestori­ kris[Oiogiju, prema kojoj se kristal izirala oko naziva 111eoro­

sro

vaG na Ciril Neki su kriricari cak uvjereni da je prigovorom n
430.,

116

se snainom literarnom pro­ sluz­ daro­

Andre de Hal/eux,

CIRIL ALEKSANDRIJSKI

CIRIL ALEKSANDRI]SKI

(Paul A. Underwood, The Karrye Djami, SV. 3, New York 1966) - slabo poucan postupak, ali moida neophodan svakome tko ieli postiCi svoje cilje­ ve u carskoj Crkvi u kojoj, konacno, svaka odluka ovisi 0 vladarevoj volji. Tko pre­ korava aleksandrijskog nadbiskupa zbog bezobzirnosti, odvec lako zaboravlja da je Nestorije, biskup na carskom dvoru, tu isto tako imao svoje zagovornike. Osim to­ ga, obojica su na isti naCin bila uvjerena da sluie svetoj stvari vjere. Meau pomoeima, koje je Ciril traiio u episkopatu, najzamasnija mu je dosla iz Rima, koji je konzultiranje Ivana Kasijana 0 njegovu antinestorijanskom dosjeu ucvrstilo u sumnji da nadbiskup Konstantinopola simpatizira s pelagijanizmom. Pa­ pa Celestin sazvao je 1. kolovoza 430. sinodu i opunomoCio subrata iz Aleksandrije da izvrsi presudu 0 odbacivanju. Ciril je sada sa svoje strane dao da njegova sinoda potvrdi Dvanaest anatema, koje je Nestorije morao potpisati pod kaznom smjenji­ vanja. Pa ipak, prije no Sto je doticni 30. studenoga dobio taj ultimatum, vee je bio potaknuo cara Teodozija da sazove ekumenski koncil na Duhove iduee godine. Svo­ jom protuofenzivom on je sklopio savez s nadbiskupom Ivanom Antiohijskim. ko­ ji ga je isprva ohrabrio da Cini koncesije. Strategija u pripremi koncila sastojala se u tome da se prituiba diskreditira, tako sto bi se Cirilovih Dvanaest poglavija optuiilo za takozvani apolinarizam. Na skupu, koji je bio sazvan u Efezu, nazocne se stranke nisu medusobno su­ protstavljale s istom namjerom. Car je ocekivao od koncila, na kojemu je za sebe obicno zahtijevao sluibu izabranog suca, da se jednoglasno odluci 0 jednom dosad jos Otvorenom pita~ju ucenja, u Cijoj bi se diskusiji Ciril morao podloiiti, jer je sma­ tran odgovornim za krizu. Nestorije i Antiohijci, koji su pokrenuli tu igru, nadali 117

KLASICI TEOLOGI]E L

su se da

teolosko raspravljanje zavrsiti osudom Celestin srrane koncil promatrao sarno kao rimsku presudu mora sraviri sto se tice Cirila, koji se spremo poigravao s ambicijama is[Oc­ kolega, koje je priveo na stranu, on je sada sanjao sarno 0 [Orne protiv Nestorija. na Ivana Anriohijskog i biskupe, aieksandrijski . skupio svoje pristase bez na prosvjede carskog opunomo­ na kojemu je njegov isrraiivanjem podudaraju lise Zarim je preSla na Na kraju je donijela

U meduvrernenu je Ivan ""UlIll!)""­ sazvao skupSrinu od od 22. lipnja. Tako je biskupa, te izopcenje sudionika na dospio u sizmu, Do kraja je os tao rascijepljen u dvije prorusinode, su se opmiivaie za postupka i nasilna je stranka 10. i II. srpnja dobila potporu poslanika, koji su sa doW u Njihovoj potvrdi osude dodano je Ivana Anrio­ i njegovih prisrasa. Car je nakon toga porniriti obje srranke tako sto je potvrdio s srrane Nesrorijevo, a s druge strane smjenjivanje. U sinoda u su pristase ondje su ih Anriohijci htjeli bio upadljivo suzddan, je nasljednik Je 5 druge je srrane pobjeci u Aleksandriju. Car je stvari. Otpustio je biskupe, aJi Careva zelja za dogmatskim ujedinjenjern, koje je bilo konaCno se ispunila 1I 433. Na krajt! opseinih la poduzeta prerhodnog je prihvatio nagodbu Pristanak uz naziv ]heotokos i priznavanje potpisom pod koje je bilo ga je u Efezu stavila U tome mozemo vidjeti stvarni sVrSetak koncila iz Pocev od ., Ciri­ lovo Pismo pomirenja se ism tako smatralo dogrnarskim Nestoriju, su odobrili u Efew. 5[0 se rice VrlLfJTI1U s Dvana­ est anatema, el/1l se je 433. do preSumog sporazurna zahtijeva ni unosenje u ni osuda. Tijekom posljednjih godina zivora aleksandrijski je '''-UU!:''''L'V ostao urje­ liCI1OS[ u earskoj viSe nije bio u prvom dogada­ ja. Izvori, koji su brojni, doduse ne se njegove djelatnosri [Ocno rekons(fuiraju. veliki dio al1[iohijskog prihv
Andre de Halleux,

C'RIL ALEKSANDRI)SKI

rijevu osudu, a neki su cak odbili pradd nadbiskupa Ivana u crkvenu zajed­ nieu s Godine su nove sluzbene mjere prmiv Nesro­ koji je bio poslan u opravdati, te stasa koji su, pod prtjernjom istu sudbinu, bili prisiljeni naravno, s prado provedbu tih naredbi, ga se odreCi. Ciril koje su pobjedu. Ali sada je neSta drugo iziskivalo najveci dio okomili su se na uspomenu Teodora od Mopsvesdje, kojeg su opwzili da je teoloski je kompromitirajuci, ali anonimni florilegij, kojemu je nadbiskup Konstantinopo­ la Proklo jer je bio odgovorio na sinoda, koja se okupila u kolovozu florilegij, na je spis, ali su odbili aleksandrijski nadbiskup upozorenjem je uputio svojim prijateljima. Iduce godine, 15. svibnja, u povodu posvecenja crkve sv. u Jeruzalemu, antiohijski su prijarelji Cirilu predali molbu, je ovome dala povoda da no osudi Teodorovu kristologiju, bi urjecao na duhove pri dvoru u Konstan­ (inopalu. Ali cvrsti orpor Ivana Andohijskog dovea je do odustajanja od da se osudi mftvi koji je umro u miru s i od rizika da ponovno zazivi sizma. On je Prokla na edikt eara je ttl aferu U ovom smislu.

sco

Cirilov mak zivota nam je sacuvan pismo nadbiskupu Oom­ nu je godine 44 L naslijedio Ivan. Ono pokazuje ponovno uspostavljenu obim biskupskim stolicama i rrenutacno smirivanje spo­ rova, koji ce se na Isroku i u Konstantinopolu vrlo brzo ponovno raspiamsari. Ciril je umro 444., osam prije smjenjivanja svojega nasljednika Dioskura na Kal­ cedonskom koncilu. Je Ii co bilo 27. lipnja? se da bi se to odrediri.

II. Djela Kao pastir nepokolebljivog kao castoljubiv i realistiean politieaf, nl­ je bio same covjek djela. Taj veliki borae mao je i teolosko i literarne sposo­ bnosti staviti u s1uibu svojih uvjerenja. Nesumnjivo se nadbiskup Teofil djelo stva rno po­ njegov neeak dobije izvrsno duhovno kazuje helenisticku kulm[u i lirerarni ukus njegova Klasicno obrazovanje IZ ruke, filozofsko je popularno nego naucno, sti! je Ne zna se je Ii bio Mozda je nas po­ otaea. njegova egzegeza karkad odraiava je to vjerojatno posredovanjem Jeronima, kojeg je mogao (irari na latinskom jeziku. Kriza dala mu je povoda da znanje 0 antiohijskoj skoii, ali se cini da je njegovo Diodora i Teodora od Mopsvestije svega pocivalo na dogmatskim Aorilegijima, 119

KLASICI TEOLOGIJE I.

knjizevnoj vmi, cijem je sirenju on i sam pridonosio. Nedostatak kritickog shvaea­ nja naveo ga je da prihvati barem cetiri spisa kao autemicna, koji su od 6. stoljeea priznata kao pseudoapolinarska i koji autemicnu recenziju Atanazijeva pisma bisku­ pu Epikrew Korimskom op[Uzuju za krivotvoren sadriaj ucenja. Ciril nije uvijek odmah objavljivao svoje spise. Katkad bi ih citao pred izabra­ nim sluSateljstvom, a objavljivao bi ih, u svezi s novim okolnostima, u izmijenjenom obliku. Sam je nadzirao sirenje onih svojih djela koja su mu se cinila najvaznijima, i w tako da ih je slao svojim dopisnicima. To osobno propagiranje, kao i revnost skupljaea, jamce da se ono je bimo u njegovu spisateijskom radu nije izgubilo. Originalni spisi obuhvaeaju ne manje od deset svezaka grcke Migneove patrologije, gdje su iskrivljivanja tekswva obilaw nadoknadena mnostvom spisa, koji su sacuva­ ni sarno u starim prijevodima.

sw

Od ovoga dojmljivog broja osam desetina djela potjece iz vremena prije krize zbog Neswrija. Nista ne govori ni za ni protiv da se najsrariji spisi datiraju u godi­ ne prije njegova episkopata. Njihova apsoluma i njihova relativna kronologija ospo­ ravana je medu strucnjacima, izuzev Uskrsnih poslanica. U nastavljanju obicaja, ko­ ji je vee u Atanazija predajom sacuvan, 29 poslanica, koje je Ciril napisao u povodu uskrsnih blagdana od godine 414. do 442., odraiavaju paswraine nakane svojeg au­ rora, kad se ne ogranieavaju na ro da ponavljaju banalne topoi. Njihova kronoloska rocnost cini ih prikladnim mjerilom, da bi se ostali spisi vremenski odredili uspore­ divanjem rjecnika, stila iii misli. Moze se u njihovu slijedu upozoriti na uskrsnu ta­ blicu od 5 ciklusa za 19 godina, koja je bila posveeena caru Teodoziju i koju vee Oe­ nizije Mali nije vise poznavao u njezinu prvobimom obliku. Do godine 428. spisateljska djelamost aleksandrijskog nadbiskupa u trostrukom se pogledu pokazuje kao dejenzivna: apologetska protiv helenizma, egzegetska pro­ tiv judaizma, polemicka protiv hereza arijanizma i eunomijanizma. Apologetika se sasroji u tegobnom (iii mukotrpno razradenom) pobijanju jednog spisa cara Julijana Protiv krscana, koji je u ono doba bio vee gowvo zaboravljen. Ciril je analizirao ba­ rem prve dvije od triju knjiga, ali je potpuno sacuvano sarno pobijanje prve. Teodo­ rerovo pismo govori sarno 0 razasiljanju, a ne 0 sadriaju. Zapravo je taj rad na razini skolskog znanja, kojemu nedostaje svaka originalnost i svaka dubokoumnost, pa je vise neka vrsta mladenackoga djela. Auror jos nije davao kritiku izraza 7heotokos, sro bi sigurno ucinio nakon 428. godine. Mozda se ro dogodilo s obzirom na obznanji­ vanje da je svoju apologiju pos.vetio caru. Cirilovi su Komentari uz Novi zavjet obiljeieni amizidovskom polemikom i nje­ zinim krisrocentrizmom. Ova od njegovih najranijih spisa odnose se na Peroknjizje. Ook dijalog De oratione zastupa misljenje da novost Evandelja ne protuslovi Mojsi­ jevu zakonu, sjeni i tipu, ciju duhovnu stvarnost predstavlja Novi zavjet, dode Gla­ phyra iii "sirna objasnjenja" istrazuju na vise skolski nacin tipoloske odlomke iz pet biblijskih knjiga, koje nisu obradene u dijalogu.

Komentar liZ Dvanaest maLih proroka i uz lzaiju, slijedeei odredbu aleksandrij­ skoga kanona, predstavlja tekueu egzegezu, koja slijedi klasicni uzor, gdje je Ciril neposredno ovisan 0 Jeronimovim komemarima, koje je cesro prelistavao i pri cemu iswdobno osobno reagira. Njegova sve veea pozornost prema doslovnom smislu Pis­ rna i njegova nesklonost prema pretjeranom alegorijskom tumacenju revolucionirala 120

And'" dr Hallrux,

CIRIL ALEKSANDRl)SKl

je aleksandrijsku rradiciju od Filona do Origena. Jedan Cirilov Komentar 0 prvih 50 psalama, s iznimkom uvoda, sacuvan je samo u karenskim fragmemima. U egzegezi Novoga zavjera aleksandrijski je nadbiskup poceo s Ivanovim evan­ deijem. Od dvanaesr knjiga njegova opseinog komemara samo su dvije sacuvane u karenskim fragmemima . Amiarijanska polemika prekida srvarnu egzegezu Ivanova evancielja pravim raspravama 0 Trojsrvu iii krisrologiji u jos prednesrorijanskoj rer­ minologiji. Dok se ovaj Komenrar cesro smarra najranijim egzegerskim Cirilovim djelom, drugi ga mozda s vise opravdanja smjdraju II godine 425-429., u razdoblje u kojemu je auror vise razmisljao 0 pobijanju krivovjerja. Porpllno su druge vrsre 156 Homilija 0 Lukinu evandeiju. One se sasroje od krar­ kih, zivahnih pareneza na izabrane perikope. Sirijski prijevod, u kojemu su one go­ rovo porpuno sacuvane, omogucio je da se rri homilije idenrificiraju i da se uvrsre mnogi karenski fragmenri, koji su jedini grcki osraci roga djela . Premda je Nesrorije ru jed nom poimence spomenur, ipak je krisroloski rjecnik u sdi prednesrorijanski i ne moze se iskljuciri hiporeza revizije. Grcke katene nude rakoder pod Cirilovim imenom izvatke 0 svim osralim knji­ gama Novog zavjeta, izuzev Orkrivenja, ali koji se mogu ispravno prosuditi rek na­ kon njihova kririckog izdanja. Dosad je sigurno porvrcien samo Komentar uz Mate­ ja, koji obuhvaca barem dva sveska i koji se cini srarijim od Homilija uz Luku, i isro rako Komentar uz poslanicu Hebrejima, koji ima barem sesr svezaka. Prava teoloska dje!a aleksandrijskog nadbiskupa iz vremena komroverze s Ne­ srorijem obllhvaeaju dvije vazne Rasprave uz antiartjansku polemiku, 0 kojima se ne zna rreba Ii ih smjesriri na pocerak njegova episkopata izmedu 412. i 420. iii u go­ dine izmeciu 423. i 425. Thesaurus u ucenom obliku gomila mnostvo raznovrsnih argumenara, koji prije svega kriricki rasvjerljllju subordinaciju Sina prema Ocu. Trecina grade sasroji se u golom ponavljanju rriju Orationes contra Arianos; za osta­ rak je auror, meclu osralim, vjerojamo primio poticaje od izgubljene Didimove ras­ prave protiv Eunomija. Osobnije i literarno vrjednije je sedam Dijaloga 0 Trojstvu, koji su sasravljeni za zivora Atika iz Konstaminopola, ali nisu bili objavljeni pri­ je Ijeta 429., i koji Sll oblikom na neki nacin osrali nedovrseni. Ciril je rada pozna­ vao, mozda posredovanjem Didima, trinitarnu terminologiju koju su razvili Kapa­ docani , ali se nije porrlldio dalje ju produbiri. Jedan Dijalog 0 utjelovijenju, koji se uglavnom usmjerava proriv kristoloskoga dualizma, sasvim se prirodno pridodaje prethodnim spisima. Njega je aleksandrijski nadbiskup preradio 430., da bi iz roga n apravio ape! caru Teodoziju. Od pocerka raspre oko Nesrorija Ciril se ipak bacio na groznieavu lirerarnu dje­ lamost, sasvim predan borbi i sirenju krisrologije, manje zaokupljen time da shvati prorivnika, a vise da izrazi svoje osobno uvjerenje, koje neprekidno ponavlja i prila­ goduje svojim sluSare!jima iii posebnim okolnosrima, ne obaziruCi se srvarno nikad ni na sro drugo nego na objasnjavanje. Isus Krisr nije jednostavan covjek, Theopho­ ros, kojeg je Bog posinio da bi ga kao proroka sravio na svoju srranu. Kristovo je­ dinsrvo, naproriv, zahrijeva vjerovanje u urje!ovljenu Rijec, u Bozjega Sina, koji je u pravom jedinsrvu bez promjene i bez mijdanja posrao covjekom i koji je prema ekonomiji spasenja prihvatio sve Ijudsko djelovanje i parnju, da bi covjeka otkupio pobozansrvenjujuci gao 121

KLASICI TEOLOGI)E I.

Polemicke iIi apologetske rasprave, poliricke iIi poucne poslanice, sinodalne iii karedralne homillje, koje do izraiaja dovode [U [ipicnu "aleksandrijsku" kris[ologi­ ju, osrale su nam dobrim dijelom sacuvane u vise zbirki Cirilovih spisa u Efezu. Au­ tenricnosr iii nekrivotvorenos[ nekih manjih dijelova podlijeie sumnji. Druge, kao Rasprava protiv antropomorfista, Cine sklop raznovrsne grade; osrale su pak posvje­ doeene samo skromnim navodima u florilegijima iii od kasnijih teologa. I konaeno, jos uvijek se menu povjesniearima, prema njihovoj osobnoj rekonsrrukciji dogadaja, osporava roean datum nasranka razliei[ih dokumena[a. Medu opseznom prepiskom 429. i 430. godine isriee se vee spomenuro 2. i 3. pis­ mo Nestoriju. U veee spise godine 430. spada prije svega per Knjiga protiv Nestorija, koje je Ciril napisao prema f-1orilegiju sro ga je sasravio po jed nom SaellVanOmll nes­ torijanskom dosjell iz Konsranrinopola . One za[im obuhvaeajll ui Priziva za pravu vjeru, koji Sll bili uplleeni na dvor; dok je onaj koji je llpueen caru Teodoziju prera­ da vee spomenuroga Dijaloga 0 utjelov/jenju, dode je onaj llpueen caricama Pulheri­ ji i Eudokiji naglasavao Kristovo jedinstvo, a onaj pak upueen princezama Arkadiji i Marini branio je prije svega naslov 7heotokos.

Odgovori dvojici istocnjaka, koji su odbili dvanaest anatema, u kojima se alek­ sandrijski nadbiskup brani pro[iv prigovora za apolinarizam, sro su ga protiv njega bili upurili Teodorer iz Cira i Andrija iz Samosate, porjeeu vjerojarno iz prve polo­ vine godine 431. Za vrijeme uhieenja u Hezu sastavio je na zahtjev koncilskih Otaca rreeu izjavu uz ova "Poglavlja". NeSro ranija je Zbirka sedam homilija, koje je driao pred sinodom, dok Apologija caru slijedi ubrzo nakon bijega u Aleksandriju. Od zime 432. i prvih mjeseci 433. sacuvana je Prepiska, koja se odnosi na ponov­ no pomirenje 0 kojemu govori vee spomenuro pismo Ivanu Anriohijskom. Iz isrog razdoblja, ali neStO kasnije, eini se da porjeeu Rasprave 0 utjefov/jenju, od kOjih po­ sroje samo odlomci na grckom re la[inski, sirijski i armenski prijevodi, u kojima su na didakricki i apologe[ski nacin prikazani najvazniji krisroloski nazivi i predodzbe. Medu Pismima od 433. do 435. posebno su pouena ona biskupima Akaciju i Be­ roei, Sukenzusu iz Neocezareje, Akaciju iz Melita i sveeeniku Eulogu, koja za ove dopisnike razliei[ih usmjerenja [OenO odreduju naeine rumaeenja unijske formule.

Dijafog 0 KriJtovu jedimtvu, koji vrijedi kao najuravno[eieniji prikaz Cirilove kri­ srologije, PO[jeee vjerojarno iz godine 437. Sljedeee godine aleksandrijski je nadbi­ skup iz florilegija sasravio svoje ui Knjige protiv Diodora i Teodora, koje su se izgubi­ Ie, s iznimkom nekih oskudnih citata, a napisao je i Prikaz Nicejskog vjerovanja. Niz PiJama, koja se [ieu napada na Teodora, [eSko se moze kronoloski poreda[i.

III.

Znacenje

S neprestanim daljnjim razvojem is mnos[vom varijacija u detalju, Cirilova [eo­ loska misao ostaje usidrena u nekoliko temeljnih ideja, koje su tek tijekom vremena precizirane. Prirom se vise radi 0 temeljnim religijskim gledistima, nego 0 rezulta[i­ ma merodieke racionalne spekulacije. Unatoe oeitoj sprernosri i povremenoj primje­ ni aristotelovske logike, terminologija i formulacije ne pruiaju jos filozofsku pojmov­ nost i teolosku spekulaciju, koje su im poslije dodane. Sinretieko gledanje spasenja, koje je donio Krist, dalo mu je povoda da medusobno organski poveie [eologiju 122

Andy( de Halleux,

CIRIL ALEKSANDfUJSKI

S pravom se u je mjeri ona , a time je ideaJu poboiansrvenja. Ali to bi prije znaCilo aleksandrijskom bijednu skolastiku, nego mu .

zato nimalo ne zane­ II vjeri. nepotpuna bez u ko­

opec koji su prorivnici navo­ dili protiv "Egipcanina", naime, prigovorom za apolinarizam i prigovorom za mono­ fizitizam, koje se smatralo odgovornim za kasnija pretjerivanja j kriswloske sizme. na apolinarizam bila je s zestinom izrazena u ]. Lie­ baena, zakljucci uvijek uzivaju ugled. Ciril je tu svrstan predstavnike kriswlogije (Rijec-Tijelo). Kad on povremeno priznaje raclO­ nalne duse u urjelovljenoj je to samo zbog prigovora koja je ipak tucia njegovu $ustavu, u kojemu lsusova Ijudska duSa nije prava teoloska veliCi­ na. Krisrova psihologija u kao rog suda ovako je obiljdena: Isusovo se u alegoriji, lsusove "pamje" samo su cisto molitva i razvitak bi nadbiskup ostao zarobljen u staru tjelesne U svemu tome problematiku svojega je sa ma predrasudu 0 Krisru lisenom svoje duse. rocki krisrologiji donijel i anrio­ ignorirao sasvim odlucujuCi napredak, koji su u hijski Takvo prikazivanje zloupotrebljava izgled i nije prema misli. Istina je da se njegovo misljenje sasvim spomano izrafavalo u jeziku prezbog Je lzne­ ma uzorku sve dode dok mu sen proriv njegovih Dvanaest poglavija, nije povoda pravilno formulirati da je racionalnom dusom. Ali ova briga da se preduhirri njego­ Tijelo jednog nesvjesnog apolinarizma. Kad alek­ sandrijski daje kristoloskom pojmu "Tijelo", rada se to zbiva s osloncem na remeljni aumrire( Iv I, 14 i rime u biblijskom smislu oznacava u njegovu stanju slabosti. Ciril zanijekao ono "On je postao covjekom" iz Nicejskog i mogao je na individualno covjdtvo 5 druge serane Ciril reducirao rajnu urjelovljenja na omoJoski princip, ko­ ji oznacava njegov najraniji jer on gotovo nikad ne govori 0 mjdov­ ljenju, a da ne muku i koje promatra bo njegov i Svojim cjelokupnim zemaljskim zivotom Nebeski covjek, Adam, otvara novo Sigurno nam Sf Kristova psihologija u odnosu prema realizmu u 123

KLASICI TEOLOGljE I.

iskazima Evandelja u Cirila <':ini pondro neprirodnom. Ali kakvoj bi to ikad uspjelo oba kojih se ne moze nairne, uskladiti StVO bOZanske osobe i ljudske naravi? pa cak ni kalce­ donska ni ovdje nisu nimalo U svakom se slucaju nadbiskupa ne moze sumnjieiti da je razorio one s[Q je zvao .. -.r.Vl'U­ mijom" ida je sveo na privid, niti ga se moze okriviti je pod pritiskom jedne 0 dusi slobodnoj od osporio duhovne tako da je po naeinu govora dosudio Kristova ljudska dusa je rime u Cirilovim ocima skom makar ca funkcija ne odgovara danasnjoj da je spa­ aktivno posredovano slobodnom covjeka Isusa. Uosraiom, u to­ me se ne sastoji dogmatski napredak 4. i 5. klasiena reeenica postojanje racionalne Kristove naglasava sarno zato Ijudska duSa kao izvor grijeha mora biti ponovno obnovljena Bozjom Rijeeju.

sro

Ucenje

0

ispunjenju kod Antiohijaca

nadahnuto

se koju Verbum ima u stvarnim parnjama, u bi nas od nadbiskup sva Kristova ljudska djela stavlja u odnos prema Verbumu, i kad predodibu treba medu osta­ obiju kom­ ponenata. Zato je tuma<':iti kao slistav koji je den prema shemi LogoJ-Sarx i koji odgovara plaronskom modelu antropologije. Za aleksandrijskog nadbiskupa odl.ucujuCi kriterij nego kristologija u strogom smislu. Taj se ne na nego na nego radije se kristo­ ujedinjenja. rijeeima: ne shema homo mora s Cirilovom teologijom 0 utjelovljenju. prigovor za Prigovor za monofizirizam u Cirila, koji treba zam, vrlo je vjerojatan. Zar nije apolinaristieki pseudoepigraf onaj spis pod Ata­ imenom, iz je preuzeo formulaciju "jedna (jedina) na­ rav urjelovljena u Bozjoj Rijeei"? Zar se nisu ism [ako eulihijci kao i n
Andri de lJalleux,

CIRIL ALEKSANDRI)SKI

promijenilo njegov vrlo duboki monofizitski sustav. Pristanak na unijsku formulu iz 433. bio bi tad a sarno politicki usrupak, cis[Q formalna stvar, pri cemu je verbalni diofizitizam bio, uosralom, neurraliziran kroz spretne reservationes mentales. Ovaj prikaz inrencije aleksandrijskog nadbiskupa susrece s istim nerazumijeva­ njem, koje je njegov kritiear pokazao kad mu je prigovorio upravo zbog ponasanja prema Nesroriju, jer je svoje vlasriro shvaeanje projicirao na protivnikovo mis!je­ nje. U svakom slueaju se Cirilov monofizirizam ne moze obiljeiiti nestvarnoscu je­ dne od dviju Krisrovih naravi ni preobrazbom jedne u drugu, kao ni mijdanjem u neku rreeu. Sva ra polemicka izvrranja, koja mozda u povijesti nikad nisu bila jav­ no poznata, Ciri! odlucno odbija, naglasavajuei pridjev "utjelovljen" iz monohzirske formule. Ova posljednja za njega niposro nije stvorila reme/jno glediSte kristologi­ je, niti je odgovorna za ro gledisre, koje potvrduje sarno oklijevajuei i II sranovirim siruacijama. A prije svega ovdje se pojam "naravi", 5ro god se zeljelo 0 rome reci, ne odnosi ni na kakvu jasnu merahzicku dehniciju. Zar nije monohzirizam vee u Apolinarija II izvjesnom opsegll srvarao promre­ akciju na antiohijsku dualisticku predaju; koja se bib shvaeala kao jedan oblik adopcijanizma? U aleksandrijskog nadbiskupa II svakom slueaju physei sroji u su­ prornosti prema thesei, tj. da "naravno" jedinstvo, iii ono koje slijedi "prema hi­ posrazi ", ne znaei vise nego pravo ontolosko jedinstvo u suprornosti prema samo moralnom iii nuzgrednom spajanju. Monofizirska formula je 11 Ciri10vll razumi­ jevanjll zgllsnllia njegovo trajno "aleksandrijsko" shvaeanje, prema kojemll pravu "narav", rj. temeljnu Krisrovu srvarnosr u oeima vjere predstavlja Verbum (Rijee). Utjelovljenje je sarno drugi stupanj u razvirku jedinoga Bozjeg Sina, eiji Ijudski lik u temelju nije promijenio onoga koji je "postao, ostajllCi !ito je bio". Ta posljednja stvarnosr, koja se ovdje promatra pod pojmom naravi, oeito odgovara onome sto mi oznacujemo kao osobu. Tako gledano, aleksandrijski nadbiskup nakon unije uopce ne misli poricari daljnje rrajanje razlike onoga boianskog i onoga Ijudskog u Krisru i njegov se jezik u sve veeoj mjeri prociscuje od tradicionalne jeziene upo­ trebe izraza "pomijdanost". Svakako i dualisricki izrazi i slike, koje je on bez oklijevanja upotrebljavao pri­ je 428., nestali su otkad je smatrao da je u Nestorijevoj kristologiji prepoznao zlokobno Kris(Ovo cijepanje. I kad je priznao pravovjernost antiohijskog diofizi­ tizma, to se nije dogodilo zato da bi se sam tome vratio. Prema intenciji svojih prisraSa u tumaeenju formule i;z 433., on hinio je kako vjeruje da se Ivan Antio­ hijski prikljlleio kristoloskom videnju krisrologije nakon sto je prihvatio izraz sje­ dinjenje i naslov Theorokos, te je tim nacinom promarranja krivotvorio temeljni diohzitizam antiohijskog vjerovanja. No, ovo tumacenje ne pretpostavlja nikakvu zlonamjernost: sporazum 0 medusobnoj snosljivosti od Aleksandrijca nije zahtije­ van niha vise negoli od istoenjaka da se obrati u spornom pitanju. Uostalom, ne moze se Cirilovo pamerno priznavanje "razlike u naravnoj kvaliteti" naravi nakon unije kritizirati pod izl ikom da za njega to razlikovanje ostaje samo na inte1ektu­ alnom podrllcjll. Jer, misljenje 0 razlici ovdje ne poeiva na iluziji, nego izra:'l.ava neoSteceno rrajanje ujedinjenih dijelova; jedina stvarnost koja nikad nije pos[Ojab jest eovjek koji nije sjedinjen s Verbumom. Krist koji nikad nije bio "dvojica", is[O tako nije "iz dvojice". 125

KLASICI TEOLOGUE I.

rvrdiri da Ciril na­

snaznu intuici­ U identif1ciranju je istobiran s u kojoj je Bog

IV. Povijest djelovanja

vidjelo svjedoci sacuvane srva, a to je sarno malen dio

Na

spisima iz prirllcnika, Clnl se, imao tinestorijansb kristolosb djela sacllvana Sll sarno po nekim svjedocima, a neb Sll na grckom originalu i od sinodalnih skupova, koji su se Ubrzo nakan Kalcedonskoga nasravljali na niSll bila kancila i pdje svega na pacerku 6. iii marski na koji su ili potpuno la. Ta litera rna vrsta je do kristoloskih raspri i teolozi su za svoju pa­ uisticku dokumentaciju s time bili sve vise zadovoljni. Medu maim prijevadima, kaka univerzalno je bi se da treba dati prva mjesra i arapskom, no, tim putem stiglo nam je malo au­ tradicija bila je uvedena napa rima samag
Andre dt Hal/tux,

CIRIL ALEKSANDRljoKI

rasrao je prije svega od 6. do 8. a ro je isro ono vrijeme iz kojega su sacu­ vane vazne zbirke Cirilovih rasprava pisama. Meau biblijskim ko­ mentarima u 6. sroljecu Mojsije od je Glaphyra, a Homilije uz Lukino evandelje u anonimnom su prijevodu iz brzo dospjele u liturgij­ ske homilijare. Vjerojarno na nekomu sirijskom sacuvana u brojnim armenskim vee 1175. pociva na bitno rilove cirate iz njegovih velikih zbirka koja je 1776. bila nrp'vp(jpn'l Thesarusa rakoder je

zbirka Cirilovih djela, koja su zbirka Nerzesa iz Lambrona ism je tako prenijela Ci­ na armenskom potiva barem dijelova

Konacno, na eriopskom iz koprskog iI i meau osralim, obuhvaea o Kristovu jedinrtvu, fest homifija i i sirijskim, jer je njegova izvorna sredno s grckog.

Ii

nepo­

Dogmatska sudbina kriswlogije, 0 kojoj svih tih lire­ rarnih osrataka, uglavnom se zbila u vremenu sranrinopolu 553., makar se i dalje uvijek iznova na Cirilov auroritet u svim rasprama od monotelerizma do palamizma i u raspravlja­ njima 0 Filioque. Sve do Kalcedonskog ekumenskoga formule iz kalce­ 433. srajalo je pred odlukom, a nakon 451. sravljen je u definicije. Posmrrna pobjeda aleksandrijskog Od sredine sroljeca vise ne nalazimo oeite nestorijanaca onkraj granica Rimskoga carStva, a vladivao u Kalcedonu mu je kao neupitnom amorirem. va. Za je Ciril reolog Dvanaest poglavlja i nw,wJ'", •• i priznavanja antiohijskoga neizbjeino objasnjenje ovoga J,,<

i Teodorer iz nego se eini da su i su se pozivali na monofizitsku Kristovu Na procesu, Eutih pred sralnom sinodom, sarno su drugo pismo Nestoriju i pismo harm mara kao autoritet. Ali eutihijci su llskoro postigli u cara sazivanje na kojemu su izoStrili svoju kristologiju iz 431. Dioskur na tom skupu, zabranio je 8. kolovoza 449. eiranje sveLeon potvrcluje Eutihovu osudu, i smijenio je Flavija od Kon­ su 22. kolovoza bili lbas, Teodoret i Cak Domno Antio­ izraz "u dvije" bio je preciziran l! smislu "dvije naravi

127

KLASICI TEOLOGIJE L

Ali smrt cara Teodozija su do promjene cil preuzeo je od luke oSlldila Elltiha i

j

pribliiavanje Rimu, koje je zatim uslijedilo. doveli U Kalcedonski ekumenski

13.,

naravi" cilja[o je na da bi naravi nakon Tako je radikalnom Cirilijanizmu izazvala raskol. su potpuno zaboravili Emiha i predbaciii Kalcedonskom koncilu sto je rilova ika i rehabilirirao stare Oni su diofizitizam kri­ idje tumacili kao nesrorijanizam. a razdvajanje aktivnosti. kako ga zasrupa Leonovo pismo, kao odbacivanje koje se zastupa u DvtlMonofizitski koji nastao nakon koncila u tu i korijenje 6. pustio i II Siriji i u Maloj u Armeniji i Nacionalizmi. medu ostalima koptski i sirijski. su ulo­ gu, koja niposro beznaeajna. pri nastaja nju tih "staroisrocnih Crkava", koje po­ do danas. Pri pokuSaju da svladaju raskol, koji je opasnosti izloiio javni mir. bizantski Sll sluiili roleriranjem i Teoloska polemika izmedu i protivnika l"-d.IU;UU cila odnosila se uglavnom na usuglasavanje Koncila s krisrologijom. U samoj Aleksandriji (izmedu 460. i 480) bio je sastavljen kalcedonski jlorilegij s citata, da bi dokazao to jlorilegij za je kasniji monofizitski antiohijski nadbiskup. u svojemu Philalethesu jos oko 510. ddao nuz­ nim da ga se odbaci. Sada medu Kalcedonskoga koncila nasraje pokusaj s monofizitizmom na onoga Sto se danas naziva neokalcedonizmom. Pr­ vi veliki predsravnik tog je Ivan je apoloPrimm se radi 0 tome da se za Kalcedonskoga ispravnu diofizirska na, kako ko bi se niti Severove ipak je car s namjerom da se istodobno obje je dioreler kao Maksim nije mislio stavid u i se, odraiava i u Ivana Damascanskog, moglo bi objasniti cudnovatu in­ terpolaciju dviju naravi" u jed nom od nasih ijih grckih rukopisa Kal­ cedonskih akata. 128

Andre de Halleux,

C!R!L ALEKSANDR!)SK!

Usporedno s postivanjem monofizitske formule bizantska skolastika 6. ca razradila je na uremeljeno [Umacenje terminologije Kalcedonskoga kon­ eila. Pritom je jasno dokazala da je jedina Verbuma, u kojo) je konkretna i Ijudska narav . Ta se kristologi­ put susrece izmedu 532. i 536. u Leoneija Ne prihvacajuCi ju ja kao takvu, Ped ekumenski koneil je odobrio jedan radikalnog cirilija­ nizma, naime onaj 0 .,jedinsrvu nakon spajanja" i time ostavio prosrora j05 sarno za inrelektualno naravi. Ook se bizanrski Isrok tako za H""J""H.. branio vrlo suzdrian kalcedonizam nasuprot scrogo su 519. doW u Rim. uspjelo mulaeijja. Tako poslanstvu skieskih monaha, isposlovari da se dopusei formule: iz Trojseva upio je po tijelu." papa Ivan II. priznao je pravovjernose re ali to se vjerojamo dogo­ dilo pod eara Juseinijana. Jos jaci pririsak Justinijana na nesremog dao je ovome povoda da pri koneila osudu od Mopsveseije, je seam Cirilova prorivnika, Teodorera i skom konciJu. Vigilijevi su nisra nego Ookaz da Rim nije imao naceino odbojan stay pre­ nje konciJa na antimonorelericke sinode u Lareranu ma na kojoj su greki monasi papu Manina da jednako prizna ske i monofizirske formule. Pa ipak. latinska ce skolasrika iznova mkriti bizantinsku tek nakon je Toma je u koneilskim zbirkama i u neo­ kalcedonizmu kod Ivana naiho na ove korisrio uzore u '~l~"VI""C utjelovljenja i hipostatske kojoj je, uosralom, dao no­ va

sro

Bibliografija 1. Ojela a) Cjelovita izdanja I: 7 sv. Paris 1638. ,-an,OICllue Gr~eca. 67-77. Paris 1859. Migne, b) Djelomibla Pusey, P,:7sv. Oxford 1868-1877 i natincsrorksi Chabot, IB,' christianorum orienralium. Oxford 1914 (Lukino evandelje), Schwartz, E: Acta conciliorum oecumenicorum. sv. 1. Leipzig 1922 spisi) .

2. H: Bibliothek der Kirchenviirer. MUnchen 1935. 0.: Bibliothek der Kirchenvarer 211. 12. Munchen 1935. Durand, G.M.: Sources chreriennes (96. 231, 237.

Paris 1964-1978.

129

KLAS]CI TEOLOGl)E L

3. Biografija Bardenhewer, Otto: Geschichre der altkirchlichen Literarur IV 23-78. Koppelik, Cyril! von Alexandrien. Mainz 188!. . Cyril! d'Alexandrie. In: Dicrionnaire de la Theologie -2527. Paris J908. Eduard: Cyril! und der Mi:inche Viktor. U: Wien, sv. 208. Wien 1928.

1924.

III, 2476­ der Akademie

4. Litera,ura Burghardt, Walter: TIle of God in Man to Cyril! of Alexandria. Wa­ shington 1957. Der Wen der Anarhematismen Cyrills. U: Scholastik 8 203-216. Hermann: Aux origines de l'anthropologie de Saint Douze de ancienne. Rom Eberle, Adolf: Die des hI. von Alexandrine. i22. Galtier, Paul: Les anarhematismes de saint er Ie concil de Chalcedoine. U: Revue des Sciences 23 45 -57.

Le saint esprit en nous les peres grecs. Rom 1946.

Saint et Saint Leo Ie Grand a Chalkedon. U: Hein­ rich, Das Komi! von Chalkedon. Sv. 1. 345-387. Wurzburg 1954.

von Alexandrien unds tine Bedeurung ftir die Entwicklung der Forme] von Ibid. 164-182. Johann Nepomuk: Die Denkwelt des hI. Cyrill von Alexandrien. Cyril! von Alexandrien. U: Reallexikon flir Antike und Chrisremum

III. 499-515. Kerrigan, Alexander: Saint Cyrill of Interpreter of Old Testament. Rom 1952. Jacques: La doctrine chrisrologique de saint Cyrill d 'alexandrie avant Ia querelIe nestorienne. Lille 1951­ Mamoir, Hubert: Dogme et spirifLIalire chez saint Cyrill d'Alecandrie. Paris 1944. IVlfr"wnTL anton: Die des hI. Cyril! von Alexandrien. Hildesheim 1902. Nestorio e il concilio di Efese. Mailand 1974. Die Eucharistielehre des hI. Cyril! von Alexandrien. Paderborn Eduard: Die

]30

des hI. Cyrill von Alexandrien. Mainz 1905.

Karl-Hermann Kandler

HUMBERT A SILVA CANDIDA (oko 1006-1061) "Ecclesia semper reformanda" (Crkvu treba uvijek obnavljati) - iako se ova re­ cenica katkad zloupotrebljava, ipak je istina da se pokreti obnove provlace cijelom crkvenom povijdeu. Kad je 910. bio osnovan samosran Cluny, time je bilo stvoreno sredihe samostanske obnove, koje je u buduenosti zracilo u daleka podrucja Euro­ pe. Slicno je sredihe bio i samostan Gorze u Lotaringiji , koji je bio neovisan 0 Clu­ nyju. Nakon rasula papinsrva u 10. i pocetkom 11. sroljeCa, car Henrik III . smijenio je 1046. na sinodi u Sutriju trojicu papa kojima se prigovaralo zbog simonije, tj. kup­ nje sluzbe, pa je u sljedeeim godinama dao da se za pape izaberu njemacki biskupi. Najznacajniji medu njima je Bruno iz Toula kao papa Leon IX. (1049-1054). Bio je povezan s lotarinskom samostanskom obnovom i pozvao je Lotarinz.ane za svo­ je najtjdnje suradnike, medu njima i Humberta. S Leonom IX. i njegovim Ijudima od povjerenja crkvena obnova, koju je zapoceo Henrik III., prdla je i na papinstvo. Humbert je posrao teoretiearem crkvene obnove; ujedno je bio dosljedno uvucen u borbu za njezinu provedbu. Pribavio je Grguru VII. (1073-1085) teorijsku gradu za njegovu borbu, koju je Humbert poceo provoditi.

I. Zivot Humbert, svakako seljackog podrijetla, vjerojatno je roden 1006. u Lotaringiji , a 1015. je kao oblat (dijete koje zivi u samostanu kao buduCi monah) doSao u samo­ stan Moyenmoutier u Vogezima. Ocito je bio dusom i tijelom monah; jos je i ka­ snije njegovo srce sasvim pripadalo samostanima. Sastavio je, tj. obradio zivotopise svetaca i jednu povijesr svojega samostana. Opat Widrich iz St. Apera u Toulu do­ yeo ga je u Tou!, gdje je napisao zivotopis Gerharda od Toula re povelje i responzo­ rije za dane nekih samosranskih svetaca. Tu je oko 1043-1046. spjevao sariricki ep Echasis cuiusdam captivi per tropologiam. Vee ona djela koja su nastala u Toulu i Moyenmoutieru pokazuju reformske po­ sebnosri i zahtjeve, kao Sto su zahtjevi za dusobriZnistvom. Tako je, navodno, Ger­ hard od Toula postigao od cara Otona I. slobodan izbor biskupa, koji ovaj cak nije ni trebao potvrditi. U govoru u kojemu opominje subraeu monahe Humbert se tu­ zi na slijepe vode slijepih sljedbenika, koji se uopee ne brinu 0 rome Sto duguju Bo­ gu iii bliinjemu. Humbert je bio ucen covjek. To potvrduju vee njegova djela koja je sastavio jos u Lotaringiji, prije svega Echasis. Po njemu se moie dokazati da je poznavao djela mnogih anrickih pisaca. Uz to je dobro poznavao pravo. U tom djelu Humbert na satiricko-ironican nacin ismijava mona he koji iive na dvoru i umisljenost plemstva; donosi nepovoljan sud 0 svjerovnom nasilju, svakako zaro Sto su Karolinzi pljackali samostane. Dodatkom per tropologiam Humbert je htio u svojemu satirickom epu 0 iivotinjama svjesno zadavati zagonetke i pogadati odredene odnose . Biskup Bruno 131

KLASICI TEOLOGI)E I.

je Hum­ pogodova­ idllCih dvanaest

raspravu 0 osrrinu nije uzroko­ Humben rakodernije odmah Dijalog. Zato se nije morao kad je Leon IX, pod Humbertovim vodsrvom poslao poslansrvo na bizanrski carski dvor (i ne prvenstve­ no da bi sklopio savez s carem Konstantinom Monomahom protiv Nor­ mana, za koji je i Konstanrin bio uvelike zaimeresiran, U meduvremenu je Mihajlo u Konstantinopolu latinske samosrane i crkve stavio pred alternativu: ili da prihvate is[Qcni obred ili ce ih zatvarid, se da su posveeene azime bile nogama, Zato je razumljivo da savez ovisio 0 wme hoee Ii pauijarh promi­ drZanje prema Zapadnoj Poslanstvo je stiglo u Konsranrinopol 24, je ubrzo doslo do rasprave kete StethatOsa 0 azimama i ostalim Humbertu, Prema bio da je sarna sveta ji uvijek onodoksnu vjeru u bilo cemu U"cUId.U 1

,

pitanjima, Niketa je crkava i Nastup

Protiv Karla Biihmera, 1969.,335; on se ne obazire na ro da Dijalog jos nije bio pOLnar, rako Francis Dvornik, 1968.,411.

132

Karl-Hermann Kandler,

HUMBERT

A SILVA CANDIDA

Port ret H. A SILVE CANDIDE ne postoji. Na slici: Krist izmedu cara Konstantina IX. i carice Zoe. Mozaik u Sv. Sofiji u Konstantinopo1u. (St. Runciman, Kunst und Kultur in Byzanz, . Munchen 1978)

kay da se zbog toga Mihajlo Cerularije poruzio caru. Opet patrijarh nije primio po­ slanstvo, jer mu Leon IX. upuceno pismo nije naslovio kao na ekumenskog patri­ jarha. Sada le Humbert objavio svoj Dijalog. Bizantski kler je na to stao uza svojega patrijarha. Cini se da na obje strane nije bilo spremnosti za pregovaranje, jer je pa­ trijarh poslanstvu na sinodi namijenio mjesto iza nadbiskupa. Na prosvjed poslan­ stva patrijarh je potpuno prekinuo vezu s njima i zabranio im driati misu. Istodo­ bno se okrenuo - razumljivo - protiv svih planova 0 jedinstvu, koje je za Humberta moralo ukljuCiri priznavanje rimske prevlasti od strane Istoka. 2 Rasprave su se odr­ hie posebno da bi se miroljubivi car nekako uvjerio kako Duh Sveti izlazi i od Si­ na. Ali prave spremnosti na mir na objema stranama nije bilo. Tako se dogodilo da je Humbert 16. srpnja 1054. na glavni oltar Svete Sofije u Konsrantinopolu polozio bulu 0 izopcenju Mihajla Cerularija. Time je raskid bio konacan. Kao za Niketu, tako je i izopcenje pokazalo na sto je Humbert mislio: "Tko tvrdokorno proturje­ ci vjeri Svete rimske i apostolske Stolice i njezinoj zrtvi, neka je proklet, maranatha, i ne smije se smatrati katolickim krseaninom, nego heretickim prozimitom.3 Tako neka bude, tako neka bude, tako neka bude!" (Alia excommunicatio). Danas se smatra vaznim reCi da je Humbert postupio samovlasno, ali da je ipak osudio sarno patrijarha. Ovaj je opet na jednoj sinodi 20. srpnja dao osuditi posla­ nike. To je bio njegov "odgovor na poslanicku nemogucu i strasnu bulu izopcenja" (Bohmer, 1969.,335). Na uzajamno izopcenje obiju crkava jedva da se na obje strane 2

0 cjelini usp. ibid . 409-412.

J

Dakle onaj rko kod Gospodnje vecere uporrebljava ukva sani kruh .

133

KLASICI TEOLOGIjE l.

mislilo, makar Humbertov izvjehaj u najmanju ruku ne iskljucuje 18. srpnja poslanstvo je otputOvalo.

[U

namjeru. vee

Kad se Humbert vratio u Rim, Leon je bio mrtav. I medu njegovim nasljedni­ cima Humbert je zauzimao kljucni polozaj na papinskom dVOfli. Iako ne mozemo o njemu saznati nista potanko (u to je vrijeme vjerojatno napisao prvu od svoje Tri knjige protiv simonista) , ipak ga 1056. nalazimo kao pratioca ViktOra II. u Njema­ ckoj. Orion izvjeseuje da mil je Humberr ispriCao san jednog Rimljanina, prema kojemu je Henrik III. bio odbacen na Bozjem sudu zbog nedostatne brige za siro­ masne. Godine 1057. Humberra nalazimo kao poslanika Viktora II. u vrlo osjerlji­ voj zadaei u samostanu Monte Cassino. T u je trebao sprijeciti uvodenje slobodno izabranog opata. Pomogla mu je okolnost da su bez znanja izabranoga neki monasi uprilicili bunu protiv njega, na ho je Humbert uzrujano izjavio da je u njemu povri­ jedena svetOst samoga pape. Sada je imao lagan posao, jer se izabrani "dragovoljno" povukao, a Friedrich Lotarinski, koji je pratio Humberta u Konstanrinopol, postao je opatom po ze\ji ViktOra II. Ne sarno za Leona IX., nego i za njegovih nasljednika, Humbert je pisao i potpisivao pisma i bule. Kad je 1057. umro ViktOr II., Friedrich Lotarinski, a i Hildebrand , kasniji papa Grgur VI!., za papu su predlozili Humberta, ali je Humbert ipak dao izabrati Fri­ edricha Lotarinskog (Stjepan IX). Humbert je u njegovo doba bio bibliotekar i ne­ osporno prvi covjek nakon pape. Vee 1058 . Stjepan IX. je umro u Firenci. Pristase reformske stranke morali su u bijegu napustiti Rim, jer su rimske plemieke obitelji smarrale da je doslo njihovo vrijeme. Carstvo je nakon smrti Henrika III. (1056) bi­ 10 pod upravom carice Agneze. Nije se trebalo plasiti njezinih napada . Vode reform­ ske suanke bili su vani . ZatO su Rimljani postavili Toskanca Benedikta X. Hum­ bert je pobjegao u Benevenr i slavio Uskrs u Monte Cassinu. Tu je prema oporuci 5tjepana IX . postavio Deziderija za opata . OcitO je u proljeee 1058. takoder napisao drugu i treeu Knjigu protiv simonista. Protiv Benedikra X. kardinali-biskupi su u Fi­ renci iii Sieni izabrali firentinskog nadbiskupa Gerharda (Nikola IJ). Vjerojarno je i ovaj put Hildebrand predlozio Humberta za papu. Pa ipak je jos Stjepan IX. Ger­ harda imenovao za svojega nasljednika . J Gernard je bio podrijetlom Lotarinianin. HumbertOv utjecaj na njega tdko se moze precijeniti. Humbert je zadriao sluzbu bibliotekara i bio upueen u sve poslove. Petar Damjanski, istO tako uceni reformist, ali leao asker nesklon reformskoj crkvenoj politici i Humbertovu anrisimonisrickom drianju, nazvao je njega i Bonifacija od Albana Nikolinim "vrio ostrim i prodornim ocima" i sastavio je za njega ovaj distih: ,,0 gospodinu nadbiskupu Humbertu, koji je sjedio na papinoj desnoj srrani, a ja na lijevoj. / Meni je bila strana jaraca, a ti uzi­ mas sebi sjedalo janjaca. / Lijevi se drii des no, lijevo katkada desni.'" Taj Humberrov utjecaj bio je osobito upadljiv na Uskrsnoj sinodi 1059. Ona je bila potpuno pod njegovim utjecajem. Tu je iznudio od Berengara zakletvu kojom je ovaj morae povuei svoje ucenje 0 Posljednjoj veceri, tu je bio napisan slavni De­ kret 0 izboru pape koji je trebao uvesti u praksu Humbertovu teoriju, napisanu u njegove Tri knjige protiv simonista. S pravom se Humberra nazivalo "driavnickim ~

Episr. I, 7, PL CXLlV, 211; Disrih (Carmen 207, PL CXLV, 967) u prijevodu Gerhard a Ladnera, 1936.,54.

134

Karl-Hermann Kandler,

HUMBERT

A SILVA

CANDIDA

teoretlcarem papine ke", dok je papa "vjerni ucenik", koji je potvrdivao njegovu "teorijsku propagandu protiv simonistickih posveta" (Michel, 1953., 147). I sinoda od 10GI. bila je tvrdo amisimonisricka, prodv po­ pusdjivog Perra Humbert je i Nikolu II. u nove Normane stavio u nog, ali i cara.

Iraliju, je na temelju Konsranri­ odnos. To je bilo zadiranje u prava istoc­

Skoro do svoje smni Humbert je vodio papine poslove i, po vlastitom sudu, ra­ dio iwad 27. rravnja lOG1. dovdio je bulu. Umro 5. i SelOGI sahraniti u Lateranu poba) u Konstantinovoj bazilici. je stranka izgubila Nesumnjivo je bio CVfS(O ne moze poboznost zdruzenu s smfti je slobodno da bi ostvario Humbenove

ali i posebno osornog svojih gledista. crtama. Nakon nje­ koji je kao papa Grgur VII. sve

II. Ucenje Schramm je s pravom prosudio da je Humbert bio nik obnovljenog papinsrva" i da je od objavljenim De sancta Ro­ mana ecciesia (nastao 1053) dao prvll programatsku 0 papinstvll, koja samoga papinsrva. Ona sadrii duboki odgovornosti za pape, koji u Petru drii u ruci uzde na nebu i na 239, 241). U teon)! Humbert je bio nosen velikim odgovor­ nosei. Ne bismo rvrdici da su Humbert i osrali reformatori bili vodeni ieIjom za moci (za VII. (0 se, vise nece moei

1. Humbert je vrlo brzo spoznao da za postizanje svojih ciljeva reforma treba zbirku prava. 5 Michel je vrlo uvjerljivo pokazao da anonimno predana u 74 od Humberta. To je prva pravna knjiga crkvene refor­ crkvene Humbert je u njoj izabrao i sloHo prave i krivotvorene razlicitih autora. Pravi zanos crkvenih reformatora ovdje izrazaja. Njezina bila je dobru Crkve i njezinih samo­ stana. CHj sJobode samostana, f:a koju se borio, bio je da "monasi mogu s najvisim duhovnim predanjem ispunjavati sluzbu Boiju" 20). Zata mu je ute­ meljiteljeva bita pa nije mogao samo­ stansku slobodu; zaw je moralo biti crkveno pravo. tako je po mogucoosti htio ponovno uspostaviti starocrkvene medu osralim isticanje "perrovskih patrijarhata" (Rim, Aleksandrija, Amiohija), cime bi Konstaminopol bio iskljucen. Iz toga zasro Mihajlo Cerularije u Leona IX., sto ga je sastavio nije naslovljen kao pauijarh, nego bio naceino protiv driavne Svakako, zabora­ kao nadbiskup. Humbert vio da je reforma od cara Henrika III. ida Sli po reformatori doW na 50

Anton Micbel. 1943/1952.

135

KLASICI TEOLOGI]E I.

Perrovu Srolieu. Jos u Treloj kn;izi protiv simonista Henrik III. gorovo dobiva apo­ teozu (III, 7, 206). Svjetska siJa ima svoju teiinu kad sJusa Bozji glas i kad je po volji Crkvi. I earevi rrebaju slijediri duhovnike, jer se Crkva i driava ponaSaju me­ dusobno kao Sunee i Mjesee, kao dusa i tijelo, kao glava i udovi. Obje se ljube, rrebaju i sluze jedna drugoj, ali nisu na jednaku poloiaju, sveeenstvo treba odre­ divati dusu. Kralj treba slijediti Crkvu, a laici kralja na dobrobit Crkve i domovi­ ne (ibid. 21, 225). Humbert hvali vladare kOji su djelovali u smislu reforme i ko­ ji su prije svega pokazali postovanje prema Petrovoj Stoliei, jer je tako Krist htio. On zahtijeva jedinstvo Crkve i svijeta pod neogranicenim vodstvom Crkve, zato prijeci svjetovni utjeeaj na Crkvu, npr. pri izboru biskupa, investiture i predsjeda­ nja na sinodama. Tijekom vremena najprije su prevladavale sasvim druge misli, prije svega mi­ sakralnom earSlVU. Car Konrad II. i Henrik III. bili su nazvani "vicarius Chri­ sti" i za zemaljsko podrucje bili su usporedivani s Bogom. Prvenstvo Crkve vrijedi­ 10 je samo za duhovne stvari, ali Calc i tu ograniceno zbog sveeenickoga karaktera cara (odnosno kralja). Nasuprot tome "sloboda Crkve" bila je geslo reforme i nje­ zin proglaseni eilj . Da su se otuda mogli lako izvesti zahtjevi za moti, proizJazi sa­ rno od sebe. Pa ipak, Humbert je reiio za jed nom Ijudski i duhovno cisrom Crkvorn na zemlji. To postaje jasno u zazivanju Duha Sveroga na pocetku Treee knjige pro­ tiv simortista. Vee na proljetnoj sinodi u Reirnsu 1049. Humbertovi zahtjevi , npr. za slobodnim izborom bisicupa, nasli su svoj prvi izraz; uostalom, ta misao nikad nije izumrla, ali je bila u napetosti s germanskim posebnim erkvenim pravom. Humber­ tovi zahtjevi Cinili su "duboki zallvar u erkveno ustrojstvo kakvo je postojalo u obi­ Cajnom pravu" (Hampe, 1953., 100). Kasnije on naglasava da "nije stvar knezova srvarati Bozje erkve, nego srvorene braniri" (III, 15, 217). sli

0

Humbertova borba slijedi iz biri Crkve kako ju on razumije, iz njezina neizmjer­ nog znacenja za vrijeme i vjecnosl. 2. U tom konteksru treba razumjeri Humbertovu borbu za rimsko prvensrvo. Svojom zbirkom sentencija tome je dao erkvenopravni temelj. Samo se po sebi razu­ m ije da je Konsranrinova darovniea bila izdasno korisrena za potvrdivanje rimskog prvensrva. Ona mu je dala pravni naslov da na sebe prenese nadbiskupiju Sicilije. Ne rek u Grgura VII., nego vee u Humberra nalazimo "rimsko nacelo": sarno Rimska Sroliea donosi u svirn s(varima konacno pravo. Doradasnje zbirke crkvenog prava pa i Pseudoizidorski dekretali disali su episkopalnim duhom. Humberrovom Zbirkom serttertcija gotovo eijeJo crkveno zakonodavsrvo stavJjeno je paparna u usra. Sto se nije podudaralo s Rimorn, nije imalo nikakvu valjanosr. Zato sro "prva i apo­ stolska Stoliea nikad nije prihvarila poglavlja",6 Humbert je u raspravi s Niketom odbaeio koneil iz 692. Za Humberra je Rim srozer i glava eijele Crkve, njezina maj­ ka i njezin remeJj. Perrova je Stoliea najvisa insraneija, ona moze ponisriri sve presu­ de koje su donijeli biskupi i sinode. Nirko ne moze njome upravljari, ali ona moze upravljari svima. Ona moze smjenjivari i posravljari biskupe. Ne mozemo Boga ima­ ri za Oea, ako ne zivimo u jedinsrvu sa svjerskom Crkvom, s Rimom. Humbert je uvjeren u to da je Krisr hrio rimski primal. Papa je Petar danas. (.

Jbid.9.

136

Karl-Hermann Kandler,

HUMBERT

A

SILVA CANDIDA

Rimski primat u smislu slobode za Crkvu trebao je posluziti i Dekretu 0 izboru pape iz 1059., koji nosi Humbertov rukopis . lako ga se vee pri sljedeeim izborima 1061. nisu pridriavali, njime su postavljene smjernice za buduenost. On istice kar­ dinale-biskupe. Kanonsko pravo se prilagoduje rimskim odnosima, narod i plem­ stvo potisnuti su u pozadinu. Caru se priznavalo jos samo pravo potvrdivanja. To se moze smauati kompromisom , ali ipak su na sinodi bili prisutni i oni koji su bi­ Ii za carey utjecaj. Stjepan IX. bio je u svakom sluCaju posveeen, ne cekajuei na car­ ski pristanak. Dekret u biti ostvaruje Humbertove zahtjeve, da biskupi vode knezo­ ve, na najvisoj razini. 3. Najslavnija Humbertova rasprava bez sumnje su Tri knjige protivsimonista. Za simoniju se od 45l. prijetiJo kaznama, ali je ipak bila uobicajena. Grgur VI, co­ vjek ozbiljna ponaSanja, koji je bio blizak reformi, orkupio je Cast od ozloglasenog pape Benedikra IX., kako bi ga udaljio od sluzbe . Zato je i njega 1046. car Henrik III. neumoljivo smijenio. Humbert je pojam simonije shvaeao mnogo sire nego dotad. Svaku investitllfll, dakle , podjelu lena s crkvenom sluzbom, nekom biskupijom iii opatijom od strane nekog laika s prstenom i hapom, Humbert je nazivao simonijom. Ona je dosla iz germanskog posebnog crkvenog prava i postala je llobieajena II 10. stoljeeu na cije­ 10m Zapadu , a simbolizirala je vrhovnu vlast zemaljskoga gospodara nad Crkvom. No, zar postavljanje papa od suane Henrika Ill., dakle i postavljanje Leona IX., ni­ je, zapravo, bila isto tako laicka investitura?

U ostroj borbi Humbert je pokuSao izboriti potpunu nevaljanost simonistickih po­ sveeenja. Sada se po katolickom ucenju nije smjelo opetovati niri jedno redenje. To je nacelo vrijedilo i za simonisticka posveeenja. Humbert je na to odvratio da je simonija krivovjerje i da simonist nema Duha Svetoga, pa da ga zato i ne moze darovati. Simo­ nija mu je u borbi za slobodu Crkve izgledala kao rak-rana. Zato se borio za slobodan izbor biskupa, a isto tako 1059. za slobodan izbor papa . "Kakav ee slobodan sud mo­ ei imari kler, narod, plemstvo iIi metropolit 0 voditeljima neke crkve koji su vee postav­ Ijeni", nairne, od kneza (III, 6, 205)? Izbor biskupa od mane klera i naroda u suglas­ nosti s metropolitom neponihivo je nacelo. I naspram knezova zahtijevao je radikalno drianje. Suzdrianost prema Henriku III. zadriao je do njegove smrti . Ali se njegov bi­ jes osobito usmjerio prema Henriku I. od Francuske i prema Otonima; ovi su "vise ne­ go svi kraljevi prije njih sebi prisvajali pravo na sveeenicku sluzbu" (III, 15,217). Tko je bio kriv, za njega vise nije bilo kajanja, nego sarno jos smjenjivanje. Cak tko je bio, ne znajuei to, posveeen od nekog simonista, bio je osloboden sluzbe, ubuduee otpusten, odnosno morao je (ponovno) biti zareden novim polaganjem ruku. Tako je odredila Uskrsna sinoda 1060., koja je time odgovarala Humberto­ vu zahtjevu: "Kad nakon nekoga krivovjernika posveeuje katolicki (biskup), tada je to ispravno i jedino redenje, a uopee nije ponovno redenje" (I, 8, 110). Do takvih je "ponovnih redenja'; zapravo, dolazilo. Ook je Petar Oamjanski bio sklon u svo­ jemu "Liber gratissimus" (1051) priznati kao valjana sva posvecenja udijeljena od si­ monista, makar za same simoniste spasenjski nedjelotvorna, Humbert je naglaSavao njihovu potpunu nevaljanost 7 Tu su se suprorsravljala dva reo los ka gledisra unurar 7

Usp. Ludwig Ott, D as Wei hesakramem , HOG IV, 5 (1%9),61 , 64.

137

KLASICI TEOLOGI]E J.

reformske stranke. Petar Damjanski je polazio od krstenja. Kao sto je Krist, a ne svecenik, zacetnik krStenja, tako je i pri redenju. Na prigovor da su simonisti kri­ vovjerci, razlikovao je dvije skupine krivovjeraca: takve koji su u zabludi ho se tice svojega vjerovanja u Trojstvo i takve koji se u vjerovanju u Trojstvo slazu s Crkvom. Redenje ovih posljednjih krivovjeraca je po njemu valjano, kao sto je nekoc bilo pri­ znato kao valjano redenje novacijanaca, dok je redenja arijanaca odbacio I nocent I. Na ove se sada poziva Humbert: dekretal Ventum est odnosi se na krivovjerce koji su u zabludi kad je rijec 0 vjerovanju u Duha Svetoga. Nece se umoriti u svojemu raz­ laganju da simonisti nemaju Duha Svetoga i da ga zato ne mogu ni darovati . Zaw i nije rijec 0 ponovnom redenju kad se od simonista redeni (ponovno) zareduju. Si­ monisti imaju sarno prazan oblik, ali ne i sadriaj sakramenta. Njihove posvete "tre­ ba promatrati kao da se uopce nisu dogodile": "U krivovjeraca su preostali sarno vid­ ljivi sakramenti (tj . element i) bez bilo kakvoga nevidljivog posvecenja, kakvo je bez sumnje Duh Sveti" (II, 28, 174). Humbert ovom u temelju ciprijanskom teologijom sakramenta hoce biti na crti s Augustinom, koji je izjavio da onaj koji se odijelio od Crkve , ne moze imati Bozjeg Duha. M Zaw njihovi sakramenti nisu nikakvi sakra­ menti, eak su im krStenja nistavna. Humbert je bio teoretiear, no ipak je polazio od prakse i borio se da se teorija po nov no pretvori u praksu. To postaje jasno iz njegove borbe za slobodni izbor bi­ skupa. Investituru je odredio kao duhovni cin. Znakovi, koji se pritom daju, prsten i stap, simboli su pastirske sluzbe, kojima se dodjeljuje biskupska sluzba. Posebnu zestinu Humbertovim zahtjevima za uklanjanjem laicke investi(Ure dala je cinjenica da se nakon smrti Henrika III. njegova iena Agneza na kraju latila investiture. Humbert je povukao posljednju konzekvencu . Svaka laiclca investitura je simo­ nija i time hereza. Hao je tako daleko da je zahtijevao otpor naroda knezovima ko­ ji su cinili nasilje nad Crlevom (III, 16,218). Na sinodi 1059., na kojoj je bio izdan Dekret 0 izboru papa i Berengar prisiljen na opoziv, klericima je bilo zabranjeno pri­ mati sluzbu iz ruke nekog laika, bilo s novcem iii bez novca, i laici su bili pozvani da pruze otpor neposlusnim svecenicima. Humbert je uspio sa svojim zahtjevima. 4. Na kraju da neSto kazemo 0 Humbertovim iskazima u svezi s Posljednjom ve­ cerom. 9 Jednom se radi 0 izjavama u borbi za azimu, beskvasni kruh kao element Posljednje vecere, u suprornosti s Istocnom crkvom, zatim 0 iskazima u cilju obrane od Berengarova simbolizma. A i stajaliSra prema ucenju 0 Posljednjoj veceri nastala su, dakle, u konkretnim sporovir:na u vezi s ucenjem . U 9. sroljecu na Zapadu se namernula uporreba azime pri euharistiji, dok je na Istoku ostala uporreba prozimuma, ukvasanoga kruha . Na Isroku se uvijek sve Sto je liturgijsko tumacilo jako dogmatski. Tako je istocnom mentalitetll odgovaralo po­ dici prasinu oko nastale li(Urgijske razlike, kad se neka sporna rocka mogla uporrije­ biti protiv Zapada . Uz mnoge druge navodne jlldaizme, na Isroku se azima osjeeala kao iidovska. Krscani su se razlikovali od Zidova i II rome sto pri Posljednjoj veceri, koja je Krisrovim ustanovljenjem nastala iz iidovske Pashe, nisu uzimali beskvasni kruh kao ovi (Iz1 12, Mk 14, 12), nego ukvasan kruh. Za njih azima uopce nije bila " 0 utjecaju na Humbercovu reologiju sakramenara usp. Kandler, 1971.,38-53 (s dokazima). ~

0 sljedecem usp. ibid . 15-37 i 54-71.

138

Karl"Hermann Kandler,

HUMBERT

A SILVA

CANDIDA

nikakav kruh, niti je bila ispunjena Duhom Svedm, nego cene azime za njih nisu mogJe bid Tijdo Kriswvo.

blaw". Zaw posve­

Humbert je sada zadatak crkve. On prigovor Grka ne s pravom svega kao neSto novo. Onda egzegetski laze azime. Krist je prvoj veceri u nocl kad je bio upotrijebio za­ azimu, jer inace ne bi ispunio nego bi ne bi ni za nas umro na krizu, nego za vlastire grijehe. Krist je u no­ kad je bio izdan, slavio scaru Pashu i ucenicima da slave novu. Za Humberta je srara Pasha a ova ispunjenje Nada/je, on azimum drzi za Cisci izvorniji on je simbol cistoce i istine i na ne­ okaljano zacece Bogocovjeka. kojemu je kvasae, neCisw Uvijek je za lose obieaj i etimokvasae bio lIpouebljavan kao Premda su Grei rekli da se azimum ne moze nazvati kruhom dolazi od ) rj. "dizati': ipak moze da su kruh bez razlike nazivani "artos'~ U s time Humben dolazi do toga da 0 odnosu Za10 kona i Evanclelja, rj. Staroga i clu cemu ipak naglasava da Novi Stari; to je ism, je Tako ga je Krist U njemu se zbiva nije isto. Punina u zivotvorni Duh. Priwm je Krist u osnovi iz smrtonosnoga nista novi zakonodavae, a Zakon je Evandeljem sarno preoblikovan: "Evancldje drugo nego Zakona." Koliko god Humbert lItvrduje azimu kao jedini pravi znaje da je Gospodinovo tljelo i u ukvasanom kruhll, makar u ali ne wilko zbog njihove

Smlicom.

1059. II Rimu morao opozvati svoje 0 Posljednjoj je vee bilo tei pma odbaceno. 0 Posljednjoj veceri i vino osraju nakon konsekracije neraknmi na oltaru moze se ovako sazeri: ... 2. Konsekracija, ne mijenja kruha i nego im pridijeva dodat­ nu vrijednosr koja se sasroji II rome da su oni "sakramenti" iii "znakovi" rijela i kr­ vi Krisrove ... 3. N uzno je da postoji izmedu sakramenara i realitera Sll sakramentima oznaceni ... 4. Moze se reCi da su kruh i vino postali i prava krv Krisrova,"l1 pravo Godine

da opozove svoje NaSliprot tome, Humberr je prisilio berr II zakletvi, kOjll Berengar mora izraze koje je ili iskaza 0 pretvor­ dorad nallcavao. Bez uporabe mskih (usp. Iv 6) s vremenom bi, Sll im nekoc, dogmatiziranja nallke 0 i krv mora da su nakon [ijdo i krv me i zllbima mrve. Time se u nazocnost 10 1I

Kandler, 1962. 1-10.

jean de IYfontdos, Lanfranc et La comroverse rum Lovaniense. Etudes e! Docurnenrs, 37. Leuven 1971.,

du XI< sieck .)OICllePIUrIl Sac"

139

KLASICI TEOLOGl)E L

tijela i krvi ali se ne objasnjava. kako je do dok je Berengar u bio iz vida nazocnos[ Humbert ne konsekracije kruh i vino oscaju kruh i vino,

je vazno da nazocnos[ spekulacijama 0 onome u podas([(oj su i Kristovo tijelo i krv.

Vazno je da na konkretne sporove, Humbert vee zna za braj dam sakramenata 1971., a zatim da svega bo nje vecere "samo Tijelo Kristovo". Time on probija gledanje na vidi bo cimbenika, bo $[0 se to veceru, koje Duha dogadalo u ali i sroljeeima na Krista u makar i on na jed nom mjesru Svetoga nazi va sadriajem sa­ da se konsekracija kruha i vina zbiva "dozivanjem cijeloga sakramenta on moze i cijeloga Krista, a ne sarno i krvi. Niketi on jede kruh ali tko jede njegovo

je "zivotvomi sakrament", do nasi radost i uzdize nas prema nebu. To je vjernika izmedu Kristova prvog i drugog dolaska. Samo ani koji vjeruju, time maJu ZlVor, a smrt. Koliko god on takoder vidio povezanost izme­ du zrrve kriia i svaki put Posljednje ipak se u njega ne moze naei opsdno ucenje 0 misnoj zrrvi (ibid. 78-86).

III. Znacenje Humbenovo je pribavio reolosku ro povezan s imenom njegova zivota jos noj borbi za investiruru, sriruru, te porkaj na svecenib, odgovarao slavnija licnost, ali Postao je izvrSiteijem Dosad se nije imalo na umu da je crkvena po tome sto se od pocetka samosrana. To poscaje sloboda, 0 ';'U,CU'ldll sveeenickih zenidbi ta svecenika i Humbenov je zivor bio "sasvim sluibi papinstva". Za prave i krivotvorene izvore tako .sldio i doveo do da je u njoj spremno orude u borbi za Crkve. U svim njegovim rna kao jamac te slobode bio je rimski primat. To je poscalo bi simonije, protiv IS(Qcne pa i za azimu i protiv Grka bili su djelomicno a s Niketom, pa i s nije postupio Ali svoju borbu za slobodu Crkve

venog prava, prvu od

140

zivo­

formu­

Karl-Hermann KandLer,

HUMBERT

A SILVA

CANDIDA

Ijenu u biti Crkve, ka ko ju je on shvaCao, polazeei od njezina neizmjernog znacenja za vrijeme i vjecnosL Obrazlozenje azime bilo je vjd[Q. Teoloski je nadmoeno odbio napade IS[Qcne crkve. Sva kasnija prerresanja [Qga spornog pitanja izmedu IS[Qcne i Zapadne crkve nisu nadmasila razinu Humbenovih spisa. U sporu oko Berengarova ucenja 0 Po­ sljednjoj veceri uspje/o mu je Berengara privoliti na prisegu, koja je crkveno ucenje izrazila u grubom realisticnom obliku. Zajedno stirn izjavama, uvje[Qvanim vreme­ nom, slijede njegovi iskazi, koji nadilaze vrijeme, 0 konsekraciji kruha i vina, 0 sa­ driaju sakramenra koji on odreduje "sarno kao Tijelo Kris[Qvo" i 0 djelovanju Po­ sljednje vecere "sakramenra Gospodinove muke", koji donosi zivot i radost u ovomu vremenu za vjecnosL

IV. Daljnje djelovanje Humben je bio po naravi najjaci borac i voda Zapada oko sredine 11. srolje­ Ca, licnost zanesena svojim idejama, lcoja je utrla put prevlasti Crkve nad driavom u zre/omu srednjem vijeku. Humbena su zvali "burevjesnikom papinske reforme" i "heretickim maljem protiv simonista" (Michel, 1943/1952., VJI). Bez sumnje je bio "jedan od najsrrastvenijih braniea papinskog zahtjeva za primarom" (Kottje, 89). Njegov srrogi papalizam doveo ga je do roga da zdravlje cjelokupnoga tijela Crk­ ve vidi u ovisnosti 0 stanju u Rimu. Papine odluke rrebale su biti pravilo za cijelu Crkvu; nitko papu ne moze pozvati na odgovornost osim ako odluta od vjere. Sva vlast l! Crkvi sarno je sudjelovanje u papinskoj vlasti. Humben svakako ima "zna­ tan udio u prodoru novog misljenja u Crkvi" (ibid. 74). Ne moze se ispustiti iz vi­ da da Dictatus papae Grgura VII., sastavljen od 27 nacela, sadrzi u biti Humbertove misli . Pa i svoju perrovsku mistiku, svoje glediste da Petar u njemu djeluje i daje mu punomoc za neograniceni auroritet, Grgur ima od Humbena. Vee u njega nalazimo misao da u Petru papa u ruci ima uzde na nebu i na temlji. Razvitak crkvenog uci­ teljstva sve do papine nepogrdivosti ima polazihe u Humbena. Njegov neumoljivo strog pojam Crkve, prozet ciprijansko-augustinskim du­ hom, na krajl! se nije mogao probiti. Simonija je, doduSe, i dalje bila odbacena, pa je Humbertova borba uroliko imala trajni uspjeh. Ali da je posveeenje simonista ne­ djelotvorno za spasenje, i ro ne sarno za krivce, nego da je i nacelno nevaljano, pa da za[Q oni koje su simonisti zaredi Ii nisu zaredeni i ne mogu dijeliti sakramenre, nije se na dulje vrijeme dalo probiti nasuprot protivnom stajalistu Petra Damjanskoga. Pa ipak je Humbert imao trajni uspjeh, jer su se sakramenti morali obavljati neovi­ sno 0 svje[Qvnim utjecajima. Ostao je tragiean raskid s Isrocnom crkvom. Razlike u liturgiji, produbljivanje duhovnih suprotnosti politickim dogadajima i svakako nesprerno, pa eak i pogre­ sno ponasanje na objema stranama dovelo je do zbivanja 16-20. srpnja 1054. Ras­ kid ce trajati vise od 900 godina. Sigurno nijedan od sudionika to nekoe ne bi pri­ hvatio, ali postaje jasno kako je duboko zadiralo uzajamno otudivanje. Bila je to krajnja rocka jednoga dugog razvoja. Sizma, doduse, nije u meduvremenu okonea­ na, ali je 7. prosinca 1965., tijekom Drugog vatikanskoga koncila, ukinu[Q izopcenje 141

KLASICI TEOLOGIJE 1.

Mihajla Cerularija. Hllmberrovo se ime rada moglo cllri eak priopeavanja.

II

sredsrvima javnog

Hllmbenovo reolosko obrazlozenje azime bo krusnog elementa u Posljednjoj veceri bilo je is[Q rako originalno bo i iscrpljujuce. Humbenova formula, na koju se Berengar 1059. morae zakleri, bila je uspjdna, ali isradobno sve do danas zesro­ ko osporavana. Zapadna crkva srednjega vijeka svoje ucenje 0 Posljednjoj veceri za­ hvaljllje suceljavanju 5 Berengarom, pri cemu mu je remelj dala Humberrova formu­ la. Anriberengarovci su njegovu formulu ucinili osnovom za svoja razmisljanja i na njoj su gradili. Ona sazima sve sra se do 1059. s crkvene srrane moralo zadriari pro­ riv Berengara, naime "realnu prisumosr" rijela i krvi Krisrove. Ali isrodobno je dala remelj za daljnjll izgradnju crkvenog ucenja, orprilike kako rreba shvariri lomljenje kruha, moze Ii mozda i sarno rijelo Krisrovo biri lomljeno, kako se dementi kruha i vina odnose prema isrini rijela i krvi Krisrove. Da je u svakom elememll s Krisro­ vim tijelom i krvlju prisuran cijeli Krist i da se iskljllcuje djelovanje Duha Sveroga na uprisumjenosr rijela i krvi Krisrove, ri iskazi 1I njegovu sporu s Isrocnom crkvom osrali su valjani za Zapad. Ali jos i danas se rimokaroJicka reologija kriricki posra­ vlja prema Berengarovoj prisezi i prekorava njegovo nedosramo shvaeanje suhine. Lurher ju je, naproriv, hvaleci, spomenuo kao svjedoeansrvo realne prisllmosri rijela i krvi. 12 Humbenovo ucenje 0 Posljednjoj veceri znaci preokrer, njime zapadno uce­ nje 0 Posljednjoj veceri dobiva svoju realisricnu oblikovanosr i svoju usmjerenosr na spasenjsku dje!orvornosr sakramenra.

Bibliografija 1. Izvori Will, Cornelius (Acta et scripta quae de contraversiis ecclesiae Graecae et Latinae sae­ cula undecimo extant. Leipzig und Marburg 18(,1) izdao je sljedeca Humberrova djela: Dialogus, 93-126; Responsio sive contradictio contra Nicetas Iibellum, 136-150; Brevis er succincta commemoratio, 150-153; Excommunicatio quae feriuntur Michael KerulJarios arque ejus sectatores, l53 i d.; Alia excommllnicatio, 154. - Mansi, Giovanni Domenico: Sacrorurn Consiliorum nova et ampIissima collectio XIX, 900: Iusiurandum quod in eadem Synodo fecit Berengarius. Libri tres adversus simoniacos. U: Monumenta Germaniae historica. Libelli de lite imperatorum er pontificllm saec. XI. et XII. conscripti, ed Friedrich 7haner, I. Han­ nover 1891, 95-253 (u teksru se citira samo navodenjem knjige, poglavlja i srranice). Schramm, Percy Ermt: Kaiser, Rom unci Renovatio. Studien und Texte zur Geschi­ chte des romischen Erneuerungsgedankens von Ende des karolingischen Reiches bis zum Invesriturmeit. Studien der Bibliothek Warburg, 2 dijela, Leipzig 1929 (Dio I, Darmstadt 2l957). 12

WA 36, 442 i d.: "Wolt GOtt aile Bepste hetten so Christlich ynn allen stucken gehandelt I als di­ eser Bapst mit dem Berenger ynn solcher bekendnis gehandelr haL" Luther Nikoli II. pripisuje Humbertoyu formulu.

142

Karl-Hermann Kandler,

HUMBERT

A

SILVA CANDIDA

2. Sekundarna literatura Bohmer, Karl: Das Schisma von 1054 im Lichte der byzaminischen und frankisch-deu­ tschen Reichpolitik. U: Sapienrer ordinare, Festschrift Erich Kleineidam. Leipzig 1969,31 7-336. Dvornik, Francis: Die Vorgeschichte des Morgenlandischen Schismas. U: Conc 2 (1966), 553-560, citirano prema pretisku u: -lheologisches Jahrbuch 1968. Leipzig 1968,401-412. Fliche, Augustin: Le cardinal Humberr de Moyenmourier, Revue Hisrorique 40, sv. 119 (1915),41-76. - La Reforme Gregorienne, 1. La formation des idees Gregoriennes. U: Specilegium Sacrum Lovaniense 6. Louvain/Paris 1924, osobiro 265-340 . Halfmann , Hermann: Cardinal Humberr, sein Leben und sei ne Werke. Garringen 1883. Hampe, Karl: Das Hochmirrelalter. Geschichte des Abendlandes von 900-1250. Munster/Kaln 41953. Kandler, Karl-Hermann: Die Abendmahlslehre des Kardinals Humberr und ihre Bedeu­ tung fur das gegenwarrige Abendmahlsgesprach. U: Arbeiten zur Geschichte und Lehre des Lurherrums 24. Berlin/Hamburg 1971. Evangelium nihil aliud quam expositio legis. Zum Verhaltnis von Gesetz und Evan­ gelium und Altern und Neuem Testamenr bei Humbert. U: NZSTh 4 (1962), 1-10.

Kottje, Raymund: Dei gregorianische Kirchenreform (1046-1123), u: Okumenische Kirchengeschichte, izd. R. Korrje und B. Maller, II: Mirrelalter und Reformation. Mainz/Munchen 1973,59-102. Ladner, Gerhard: Thealogie und Kirchenpalitik var dem inves titursrreit. Veroffendi­ chungen des Osterreichischen Instituts fur Geschichtsforschung 2. Baden b. Wien/ Brunn/Leipzig/Prag 1936. Michel, Anton: Humbert und Kerullaros. Studien I. U: Quellen und Forschungen der Garres-Gesellschaft 2l. Paderborn 1924 .

Die Senrenzen des Kardinal Humberr, das erste Rechtsbuch der papsdichen Re­

form. Schriften des Reichsinstituts fur altere deutsche Geschichtskunde 7. Stutrgarr

194311952.

Die folgenschweren Ideen der Kardinals Humberr und ihr EinAug auf Gregor VII.

U: Studi Gregoriani per la staria di Gregorio VII e della riforma Gregoriana, raccol­ ti da G. B. Borino, 1. Abbazia di San Paolo di Roma 1946,65-92.

Die Anfange des Kardinals Humbert bei Bischof Bruno von Toul (Leo IX.), ibid.,

III, 1948,299-319.

Teffenbach, Gerd: Liberras. Kirche und Weltardnung im Zeitalter des Investiturstreits . U: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 7, Stuttgarr 1936.

143

Richard Heinzmann ANSELMO CANTERBURYJSKI (1033/34-1109)

U sveopcoj se svijesti s imenom Anselma C a nterburyjskoga povezuje prije sve­ ga, pocev od Kanta, takozvani on[Oloski dokaz Bozje ops[Ojnosti, ona slavna misao da je Bog "nes[O iznad cega se nista vece ne moze zamisliti - aliquid quo nihil ma­ ius cogitari potest". I u modernoj filozofiji ta misao jos uvijek iznova zaokuplj a du­ hove, Cas je bezuvjerno odobravana, cas odlucno neprihvacena. Anselmo je tim ge­ nijalnim orkricem filozofiji dao trajnu temu i time je sam usao u povijest filozofije. Ali pozornost se nije usmjerila niti se usmjeruje prema Anselmovu misljenju, nego sarno [OJ jednoj misli; nju se odrezalo od njezina ishodisra i uklopilo u uvijek druge i nove sveze i susrave. Zato je povijest te misJi odvela tako daleko od samog Ansel­ ma, da danas sarno uz velike napore uspijeva , ako je to uopce moguce, vratiti se do njezina izvornog smisla i vidjeti da Anselmo nije fiJozof nego teoJog, s[O, naravno, ukljucuje filozofiju, ida i njegov slavni argument ne smije biti izoliran od [Oga teo­ loskog polaziSra, da bi bio one sto je Anselmo njime htio i mislio . Ako ovdje rreba biri rijec 0 kl as icima teologije, onda Anselmo Canterburyj­ ski mora biti na sredisnjemu mjestu . I [0 ne tako, da bi on i 0 [Orne ima sro re­ ci, nego za[O sra je ta problematika njegova prava tema; on je jedan od doista ve­ likih teoloskih mislilaca, i to isro tako u prakticnom ispunjavanju teologije kao i u teorijskoj refleksiji. To se stanje stvari svakako imalo na umu kad mu je dan pOCasni naslov oca skolastike. Otkad je Martin Grabmann u svojoj povijesti sko­ lasticke me[Ode preuzeo tll pogreSnu oznaku, koja nema potporu ni u njegovim vlasritim izvodima, tesko cemo naci, uz sasvim malo iznimaka, neki clanak 0 An­ selmu Canrerburyjskom , u kojemu se ne ponavlja ta oznaka za obiljeiavanje An­ selma i njegova misljenja . Pa ipak su protiv [Oga istaknute tako teSke sumnje, da bi opravdana nakana takve pOCasti ispravnije dosla do izraiaja, kad bi se taj obu­ hvatni naslov dokinuo i kad bi se u Anselmu vidio sarno znaCajan prereCa, ali do­ isra sarno prereCa medu ostalima unutar filozofsko-teolos ke skolastike . Time se ni na koji nacin nece nauditi velikom Anselmovu znacenju . Ali na takav cemo nacin biti pravedniji prema skolas~ici i Anselmu. Jer za skolastiku je mnogo [Oga vazno s[O ne nalazimo u Anselma; u njega ima drugih stvari koje nisu ba s karakreristi­ cne za skolastiku. U svakom je sluCaju me[Odicki nedopusteno bez razlikovanja srvarari zakljucke 0 Anselmu po skolastici iii 0 skolastici po Anselmu. l a ko se on bez daljnjega ne moze izjednacivati sa skolastikom, ipak se njegova licnost i nje­ govo misljenje mogu razumjeti i primjereno cijeniti sarno u ozracju is pozadinom [Oga obuhvatnog duhovno-povijesnog zamaha. Zara je za tijek ovog razmisljanja, kojemu je zadaea razviti polazihe njegova misljenja i time njegovu temeljnu mi­ sao, potrebno barem kao nagovjeStaj skicirati poJazista i pobude onog procesa koji je preko predskolastike i rane skolastike konacno u zreloj skolastici dosao do pu­ nog razvoja . Razvitak teoloske skolastike je, dakako, prije svega povijest teoloskog misljenja .

144

Richard Heinz mann,

AN SELMO CANTERBURYJ SKI

ANSELMO CANTERBURYJSKI

(Interfoto-Archiv, Munchen)

I. Duhovno-povijesna pozadina U povijesnom shvaeanju, kao s oznakom za taj duhovni pokret latinskoga sred­ njega vijeka, s pojmom skolastike niposto nije povezano nikakvo vrednovanje, ali ni obezvrjedivanje. Ta se epoha cak doslovce shvaeala: kao znanost skole. A to je sasvim opcenito specificni srednjovjekovni oblik znanosti. Prije teologije ljudi su se bavili filozofijom, profanom i crkvenom pravnom znanoscu, kao i medicinom, prema skolastickoj metodi. Poucavati i uciti je nakana, a funkcija posredovanja je impuls te vrste znanosti. Tako pojam prelazi od skole na metodu stjecanja i posre­ dovanja znanja, koja je u skoli vjeibana i prakticirana. Taj se rad obavlja na tek­ stovima , pa je na takav nacin povezan s autoritetom i tradicijom. Ali ujedno treba postici vise nego sto je bio slueaj u vremenu izmedu patristike i skolastike, epohi gotovo iskljucivo receptivnoj. Tada se zadovoljavalo time da se prave izvaci, da se kompilira i gramaricki objasnjava . Bezbrojne zbirke senrencija dokaz su toga ra­ da . Pravo duhovno suceljavanje i usvajanje tdko da je pritom ostvareno. Pa i vise meditativno-misticko bavljenje tradicijom, vjeibano monastickim proucavanjem Biblije i crkvenih otaca, nije ispunjavalo taj novi zahtjev. Ono je, nairne, prven­ stveno sluzilo subjektivnom i osobnom usavrSavanju, a ne toliko objektivnom po­ sredovanju znanja. Kako se u skolastickom objasnjavanju teksta ne radi 0 doslovnom teksru, nego 0 smislu, iskazu tekstova, prirodno se pojavljuju pitanja i tako quaestio dobiva svoj sre­ disnji poloiaj u toj metodi. Ako je neki autoritet viseznacan, ako u odnosu na istu stvar postoje razmimoilazenja razlicitih autoriteta iii ako dva auroriteta neposredno

145

KLASICI TEOLOG!)E L

drugome, tada je ali koja sada ne moze ratio, razum, kojemu na raj naein u 0"'''0,>,,,_', Svaki auwrirer mora

neka koja ce opet neki drugi autoriret. Ta je smislu rijeCi pripada dokazati svoj posebni opravdati utvrditi, dererminirari weno shvaAli prirom on nije sarno rumac reksta iii pojedinih sam se znanstvene postavlja bo pitanje, te zahtijeva i dobiva odgovor. svoj lirerarni oGJik nalazi u kao klasicnom razradeno u Tome Akvinskoga. Nakon postavljanja piranja u se argumen­ dolaze do auroriteti pro i contra. Time se potvrduje. U ozracju na nacin prido­ u odgovoru, a odlllkll donosi magister.

nosJ(!

zalaganje razuma 1I ODHo,aen veliko postovanje prerna U rome sarno do da su stvarno usvajanje i s time povezano predavanje moguCi sarno u kririckom SlI­ celjavanju. Svijest da na ramenima divova iz Chartre­ sa), znanje treba usvojitj i cini otvorenost te omogu­ ona) obllhvatni proces kojj se u njoj zbivao.

sto

SlI strukture tog Kao su iz podu ke obilaro komemari sentencija slIstavne sume 13.

odredene porrebama i neobicni literarni oblici: Petra Lombardskog), zbirke

skole, tako

Za teologiju skolastika israknuro ona postaje naukom, sustavom vjerskog znanja, je pre­ ima. Prirom su uz teologiju onoga rna merodickim sebne potdkoce i i. Auctoritas u teologiji tet, nego Bofji samoga Boga, koja se aucroritas-ratio, u s drugim disciplinama na va potpuno novu . On implicira odnos Bozja rnudrost mudrost svije­ ta, teologijae milost - narav, Time filozofsko predrazumije­ vanje po prirodi dobiva veliku reiinu 1I teologiji. skolasticka znanstvenost dolazi u suprornost s neoplatonisticko-augustinskim svijera, s njego­ vim snaznim obezvrjedi­ vanjem konkretne koja je sarno i znak onog onosrrano srvarnog. Visoko vrednovanje razuma, koje se ocituje u movnom miSljenju, uvodi kOji pod aristotelovske filozofije u l3. sroljecu vodi do svijeta. Torna Akvinski razrad io vlastiru stvarnost kao srvorenja, a ratia, Odredivanje odnosa izmedu vjere i znanja, vo time i des i intelleetus, je tako temom to razdoblje. Vee je smislu od velikog za nastanak skolastike, koji je u mnogostru svega bo aristotelovske logike, kao formulirao: "fidem, si pore­ ris, rationemque (Poveii, ako s razumom.) (Utrum sanctus de divinitate praedicentur. PL 1 et filius ac 146

Richard HeinzYilann,

ANSELMO CANTERBURYJSKI

Ali od ovoga Inog rome Sto se ponovno prekida sveza izmedu vjere i ju obje dimenzije. Ako na rakav nacin metodicki izveden napor karakrerisrican za sko­ lasricku teologiju, da se poveiu fides i onda je razboriro da upravo u obliku razuma prirom ulogu. U tog skolasrici i skolastici, je identicna s dijalektikom ili jed nom od artes liberates (od slobodnih umijeea). Ona nudi metodicki insrru­ rehniku za na teksrovima. Vee ju je Augustin preporuCia !
12.

poznata (logica vetus er o doka1.U. S recepcijom metall1.ickih sa, ukljucujuci i njegovih arapsko-iidovskih ovaj razvoj jednom dobiva nov i 1.amasan impuls, koji svoj odraz nala1.i u velikim sime1.ama 13. a svoj skolski i maz u sveucilista. Nacelo

ne-

PL i visem nego sto je odbija­ je 1 di-

U 12. ponavlja se ova komroverza, sada na Abelarda s njegovim programarskim spisom Sic et non i od Poitiersa na jedno) srrani, a Bernarda od Clairvauxa i od Saint Thierryja na drugoj strani. Radi se a dva razlicita u teologi)i: monaska koja u veeo) sroji u neoplaronisricko-augustinskoj i skolasticka i antidijalekricara u On je bio za ali je istodobno vidio ranje u teologi)i, sto je i lie druge mane, pa ih je podupirao i tako utirao put uravnoteienom odnosa i1.meciu vjere i razuma. prvoga

II. sroljeeu pridonio je, uz ostale,

U ovoj ce fazi razvitka skolasticke reologije, na dakle i1. ;J"A'~,"'U'I'''''lr'L uranu skolasriku i i1. toga redovnik Canterburyjski, dari primjeran doprinos teoloskom miSljenju pokuSaje. 147

KLASICI TEOLOGIJE L

II.

o

zivQ[u i crkvenom djelovanju svetoga Anselma vrlo smo dobro Glavni su izvori dva njegova ucenika, i biografa Vita sani Historia novorum in Cantuariensis kao izvoru Zbirci pisama. Anselmo je rod en 1033. iii iz Aoste. Oba su je Q[ac Gundulf iz Lombardije, a majka tjecala iz plemiekih obitelji. Vodili su feudalan zivot koji je ipak bio oce­ vim ponasanjem. Kuene razmirice i, prije svega, smn majke, koja je urjecala odgoj, bili su je Anselmo napustio Nje­ na Anselmov u NormangOY put ga je kroz S u samostansku skolu til kao novak u benediktinski red. Vee tri godine potom, uzeo je, odlaska, kao vodstvo Ie. Nakon opawve smrti bio je izabran za tu i primio je 1079. za 0pata. Vee kao prior, a jos vise bo opat, morae je preuzeti razlicite obveze i izvan opatije. !ito je Lanfranc 1070. bio promaknut u nadbiskupa od Canterbu­ ryja, pozvao k sebi redavnike iz da bi s njima potaknuo Crkve u od strane Anselma dva su bila u Engle­ Engleskoj. upoznao je anglosaksonskog re­ skoj. Na dovnika U doba je mjeri razvijale znanost i zivor. samostana zaddao u Engleskoj, po­ sumnjivim okolnostima od Canterburyja, kao nasljednik je umro jos prije cetiri godine. lako je protiv izricite volje bio na to fizickom siiom, preuzeo je na kraju sluzbu. Bio je posveeen 4. pro­ sinca 1093. Kao nadbiskup od Anselmo je bio primas En­ gleske koja je bila rasCianjena u 15 biskupija. Anselmo je kao zapravo, mnogostruka ()ntPrf'f'f'n reret i ona mu vestiruru borio se za prava i za slobodu i nezavisnost Crkve od engle­ cesto nalazili na prmivnickoj strani. skog kralja. Primm su se i Djegovi Ova pUla je po tri godine morae iei u progons[vo. Godine 11 to je suceljava­ nje bilo okoncano kompromisom u Londonskom Unutar­ crkvenu kontroverzu 0 pitanju na primae nadbiskupa ad Camerburyja, pri­ je svega nasuprot nadbiskupu Anselmo viSe mogao privesti kraju. Anselmovim odnosa izmedu Crkve u svezi s h n m " " " , klera. S velikim je radio na Sto je uzimao redovnicku vita religiosa kao uzor za unutarnjih uz vanjske okolnosri, da su se ti napori izjalovili. je umro 28. travnja 1109. Sahranjen je u svojoj katedrali pokraj Lanfranca. 148

Richard Heinzmann, ANSE~MO

CANTERBURYJSKI

III. Djela Urerarno djdo

nalazi se u uzornom kritickom novom koje je nacinio OSB opsdno i zam se razmjerno lako dade pregledati. ikuje se znarnim unurarnjim burna zivotna u (O­ rne nasla izraz. Pa i kad 0 prvomu stvaralackom razdoblju u Be­ nadbiskup 109), ta je eu (1063-1092) i drugom, dok je podjela cisto djelu; njoj ne odgovara nikakva unurarnja eezura u Anselmovu misljenju. Vazne i opsirne 0 njihovoj povijesci nastanka ne dobivamo samo od zivotopisea, nego prije svega od samog Anselma u proslovima Anselmovo prvo Monologion (Razgovor sa sobom) nosilo je najprije rttzmifijanja 0 vjere (Exemplum meditandi de ratione fidei). o Boijoj Bozjim i Trojstvu. I Proslogion (Nagovor) je oaslov: Fides qaerens inte!lectum (Vjera oosio vaian i za Anselmovo traii uvid). U tam traktaru razvija svoj cuveni argument koji zatim u pobijanju ad haec respondeat editor pSlus libel!i} Gaunilovih (Quid ad haec respondeat pro brani i produbljuje. Ook su oba ova opuscula bila pisana za subracu, sljedeca su djela izrasla iz nastavnicke djdamosti: De veritate, De De casu diaboli. Protiv Roseellina od '..A""fJ"'!',"'"'' usmjerava se Epistola de incarnatione (Pos/anica 0 utjelovijenju rematikom bavi Anselmo u kristoloskom Cur deus homo 0 orkupljenju je De rn.,rp,f}t1J mYlTln'flJl covjekom). originali peeeato (0 djevieamkom zaceiu i istoenom grijehu). Uz Duha Svetoga (De processione sanett) i 0 spojivosti predznanja, predodredenja i Boije milosti sa slobodnom voijom (De praedestinationis et gratiae Dei cum arbitrio) treba svega spomenuti Orationes sive Me­ ditationes i korpus Pisama. Za AnseJmovo misljenje je karak­ literarni oblik cesto odabire dijalog. reristicno da

IV. Teoloska metoda Cancerburyjski je u eijelom misljenju i djelu, a to je i ta namjera, usmjeren prema Zata je sarno unurarnja se i ceoloskim programom: credo ut intelligam (vjerujem bil? Augusdnu i dme metodicko polaziste ujedno u Pismu (Iz 7, 9). U shvaeanju u vjeru) dolazi do isto tako bo u prvobirnom naslovu Proslogiona: quae­ rens (Vjera koja traii uvid). Nasupror Augusrinu, je teologiju nedostajalo diskurzivno misijenje, u vise odredivala meditatio, makar, naravno, Anselma je novo i ono Seo upucuje na buducnos[ ovog fJU"d.L'0"', dosljedno provodenje i naglasavanje ratia, a ta se rationes necessariae {nuinim 0 cemu ce poslije bid se tom ne samo 0 vjerskim nego i 0 sustavnom osvjedjava­ koherentnosti 149

KLASICI TEOLOGljE I.

Svi Anselmovi memdicki iskazi, ism tako kao i prakticno ispllnjenje teologije, ostavljajll II njega malo sllmnje da za njega vjera ne bi bila pretpostavka, polaziste i trajna norma takvoga misaonog napora .

Pojmovifides i credo obllhvacajll , a na m treba briiljivo paziti , dvije dimenzije, subjektivno kao i objektivno podrucje, cin vjere kao fides qua, ism tako kao i sadriaj vjere, fides quae. Teologija kao inteffectus fidei uvid je iz vjere u vjeru. Vjera je prema mme u dvostrukom pogledu pretpostavka. Teologija uzima predmet, sadriaj i ospo­ sobljenost za ispunjenje uvida iz vjere. Zato nije dovoljno u neutralnoj distanei pri­ hvatiti sadriaje vjere kao aksiome, da bi se oni zatim zakonima misljenja shvatili i medusobno povezali. Misljenjem 0 teoloskim sadriajima nije jos dano teolosko mi­ sljenje. Samo misljenje kao takvo mora iznutra dobiti teolosku kakvocu. Anselmo ne vidi i ne shvab covjeka u filozofsko-metafizickom, teoloski irelevantnom odre­ denju bib, nego u njegovu konkretnom poloiaju u povijesti spasenja, tj. u njegovu grijehom prekinumm odnosu prema Bogu. Oa ovom stanju stvari prilici temeljno znacenje, pokazuje se medu ostalim u mme 5m Anselmo upravo svoje memdicki te­ meljno djdo Proslogion zapocinje obuhvatnim vjerovanjem u ovaj spasenjsko-povije­ sni covjekov poloiaj (cap. I, Opera omnia I, 97-100) . Pali covjek, homo incurvatus, nije samo znarno okrnjen u svojim moralnim snagama, nego i u raeionalnoj spo­ sobnosti, osobiro u pogledu Boije spoznaje. Prije grjeSnog pada njemu za spozna­ ju Boga nije bila potrebna vjera. U postlapsarickom stanju covjeku je ipak potrebna vlastita obnovljena osposobljenost, da bi na primjeren nacin mogao slijediti pitanje o Bogu u najsirem smislu. Ta se osposobljenost dogada u cinu vjere, teoloski rece­ no u vjeri koja opravdava u obuhvarnom smislu. Vjerom proCiscen i prosvijetljen i u svojoj snazi obnovljen um jest subjekt moguce teologije (Epistola de incarnatione verbi, cap. I, op. omnia l, 3-10). Buduci da je na takav nacin vjerski uvidaj Boiji dar koji osposobljava Ijudski um za m, po Anselmu se upravo iz toga izvodi covje­ kova obveza. Po njemu, bio bi nemar kad bi covjek izmieao apstraktnom naporu i muei da razumije ono u sm vjeruje (Cur deus homo, lib. I. cap. I, op. omnia II, 47­ 49). Covjek je pozvan da od jednostavnog prihvaeanja vjere dalje napreduje do uvi­ da u vjeru . Vjerski uvid smji izmedu pozitivne vjere i gledanja, ciji ce dionik covjek postati tek u onostranome (Cur deus homo, Commendatio, op. omnia II, 99-41) . S tim se zahtjevom Anselmo okrece protiv vjere, koja se sasvim temelji na aumritetu i faktima, a time i protiv odredenoga pravea svojega vremena, jer takva vjera nije pri­ mjerena covjekovu raeionalnom dosmjanstvu i odgovornosti. Na takav je, dakle, nacin ~jera u svojoj subjektivnoj dimenziji kao fides qua kon­ stitutivna za misljenje, da bi se ispunio intel/eetus fidei. Da Anselmo pretpostavlja vjeru u objektivnom smislu, vjerski sadriaj, proizlazi iz same stvari. Ali pritom se raeionalni napor u spornim sluCajevima mora pokoriti autoritetu Pisma. Samo u pitanjima u kojima se iz Pisma ne moie razabrati jed no­ znacnost odgovora, ratio ima slobodu misljenja i odlucivanja (Cur deus homo, lib. I, cap. 18, op. omnia II, 82) . Time je zaertana dvostruka funkeija vjere u dogadanju intel/eetusa fidei, teolo­ skog misljenja . Ali proees samoga vjerskog uvida, a to Anselmo uvijek iznova izrici­ to naglaSava, treba se zbivati sola ratione (samo razumom), s nuznim razlozima, bez autoriteta Pisma, kao da se nista ne zna 0 Kristu: "Neeessariis rationibus, sine serip­

150

Richard Heinzmann,

ANSELMO CANTERBURYJSKI

rurae auctorirare" (Epistola de incarnatione verbi, cap. 6, op. omnia II, 20); "remoro Chrisro, quasi nihil sciarur de Chrisro" (Cur deus homo, Praefario, op. omnia II, 42). Slicno !
KLASICl TEOLOGIJE 1.

cuje ru misao, rada je ona barem u njegovu razumu, makar on jos ne uviaa da ro sro je misljeno u njegovu razumu, i posroji. Buduei da neSra iznad cega se veee ne mo­ ze zamisliri, ne moze biri sarno u razumu, jer bi one sra srvarno posroji bilo veee, a one misljeno rime ne bi bilo one iznad cega se veee ne moze zamisliri, one mora i posrajari. lz raga proizlazi: bez sumnje ima neSra iznad cega se ne moze veee zami­ sliri, jednako u razumu kao i u srvarnosri. U obraru misaonog rijeka Anselmo zarim pokazuje da se 0 necem, iznad cega se ne moze zamisliri neSro veee, uopee ne mo­ ze misiiri da ne posroji. Tako Anselmo kao rezuirar svojega misaonog napora dobiva uvid: "Sic ergo vere esr aliquid quo maius cogirari non poresr, ur nee cogirari possir non esse" (Tako isrinski, dakle, posroji neSro iznad cega se nisra veee ne moze zami­ sliri, da se ne moze zamisliri ni kao neposrojeee; cap. 3, op. omnia I, 103). Ovaj uvid se na kraju verificira kao uvid u izvorni clanak vjere: "Sic ergo vere es, domine deus meus, ur nee cogirari possis non esse" (Tako si, dakle, stvaran, Gospo­ dine, Boze moj, da se kao neposrojeCi i ne mozeS zamisliri; ibid.). To dokazivanje Bozjeg bitka je pradokaz i remelj za sve osraie dokaze koje jos Anselmo navodi. To je, zapravo, unum argumentum. Redovnik Gaunilo, Anselmov suvremenik, tim argumentom nije bio uvjeren i u svojemu se Liber pro insipiente (Quid ad haee respondeat quidam pro insipiente, op. omnia 1, 125-129) opredijelio za stranu neznalice. Prijelaz iz esse in intel/eetu (biti u razumu) u me in re (biti u srvarnosri) za njega nije razborir. Time je formulirao pri­ govor kOji je orad uvijek iznova bio i jest podizan proriv Anselma. Prirom se radi 0 neopravdanom prijelazu iz poretka misljenja u poredak posrojanja. Ali da je Ansel­ mo nacelno bio u stanju razlikovari izmeau esse in re i esse in intel/ectu, on je poka­ zao vee u drugom poglavlju Prosfogiona. Pa ipak, Anselmo je rime dobio povod da svoju misao jos jed nom razvije i da se izriciro pozabavi prigovorima . Buduei da nam je zadaea razviri Anselmovo reolosko misljenje, nije nuzno po­ drobno rumaciti filozofske implikacije. Takoaer treba odusrari od suceljavanja s najvaznijim nacinima rumacenja argumenta iz Prosfogiona. Kako je taj argument u povijesr uSao kao ontoloski dokaz Boga, 0 rome se mora neSro reCi upravo sa sraja­ iista Anselma i njegova teoJoskog poiazista, time se ipak osvjetljava njegovo teolo­ sko misljenje.

o

onroloskom dokazu Boga sasvim se opeenito govori onda kad se, p'olazeei od pukog pojma Boga, dokazuje Bozje postojanje, sro znaci, dakle, cisto apriornim purem. Prirom je orvoreno pitanje kakvim purem jedna rako neobicna misao, kao sro je "neSro iznad cega se niha veee ne moze zamisliri", dolazi u covjekovo mislje­ nje. lako je u mnogim publikacijama 0 Anselmu to malo uzero na znanje, na to je piranje, kako mi se cini, Anselmo jednoznacno odgovorio, i to u dvostrukom po­ gledu. Prvo: pojam koji se nalazi u piranju, kao ho je bilo pokazano, clanak je vje­ re i time iz vjere dolazi u misljenje, dakle, u misljenju se odnosi na prethodno isku­ sevo vjere i utoliko je aposteriorna misao. Sto se zatim razmisljanjem razvija, nije zapravo nikakav dokaz Boga, nego pokazivanje unurarnje smislenosri, racionalno­ sti toga predmera vjere. U Prooemiumu Anselmo izricito govori 0 jednom argu­ menru, koji je sam dostaran da podupre to da Bog posroji u sevarnosti (Prosfogion, Prooemium: ad astruendum quia Deus vere esr, op. omnia 1, 93). Ali poduprije­ ri se moze sarno neSro sro je dano prije i na drugi nacin, u nasem slueaju vjerom. 152

Richard Heinzmann,

Ratio tada ne nego ze opravdari u takvo 5[0

ANSELMO CANTERBURYJSKJ

razumjeti

da se radonalno mo­

se nista veee ne moze zamisliti" jest j metan­ na Gaunilov Anselmo pokazuje stvari, U suceljavanju s insipiensom, ne priznaje autoritet Pisma, upu­ kao odgovor na piranje 0 podrijerlu te uvjerljiv, Zato Anselmo za je I, njuCi se, vodi od iskusrva u ovom svijetu do svog argumenta, Iz stvari, vodi misao k onome quo maius cogitari non po­ kojih se nisra vece ne moze test: "Est unde possir eonid quo maius nequeaL Sic fadle refelIi porest saeram aueroritatem non reelplC, 5i negat quo maius non valet ex aliis rebus eonid (lma, dakle. ndro iz cega se dade naslutiti da se iznad toga ne moze zamisliri niSta vece. Zaro na takav naCin moze lako bid koji ne ako da se do pojma onoga iznad od drugih Quid ad ha­ maZe mel ec editor ipsius 0p. omnia 1. 137). Pri[Om na Rim 1, 20, gdje Pavao govori 0 tome da se moze spoznati iz djela Anselmov tijek misli ne smije se odbaeiti bo sarno apologetski do­ datak za nevjernike. On je makar ne tako sadrian u samom Pro­ Vjersko iskustvo moze slogionu i bi[no pripada Anselmovu teoloskom ti shvaceno sarno od iskustva stvorenog svijeta, iskustvo Iz ovoga ugu­ je razumijev
sw

Nasupror rome, cini se da se u Ansdmovu vise snost za reologiju. pokusaj teoloske sistemarike sa znanstvenom karakteristicnim problemom za problemom UUd"'''­ ta takozvanih istina 0 bid i isdna 0 cinjenicama. i povijesti krSCansku reologiju bezuvjerno nuzna krisrocentricnosr na kraju osuduje na propast pokuSa) zarvorenog sustava porpunog ratio neces­ saria. Remoto Christo (neobaziranje na m
153

KLASICI TEOLOGIJE 1.

Pa ipak se Anselmovo teolosko misljenje dade obiljeiiti bo genijalna i izrazita, u povijesti reoloskog misljenja gorovo jedinsrvena, povezanosr izmedu meditatio i spe­ culatio. Anselmovo misljenje izlazi iz formalnog cina vjere i iz subjekrivnog podru­ cja molirve i mediracije, re prelazi u spekulaciju, koja zarim sa svoje srrane ponovno ulazi u molitvu i mediraciju. Anselmo je po svojem polnisru i svojoj namjeri teolog. Kako god bila sjajna njegova filozofska spekulacija, ona stirn reoloskim polazi.srem cini krajnje unurarnje jedinsrvo. To je posebnosr ovoga povijesnog sranja. U parri­ srici ona jos nije bilo moguca , a u zreloj skolastici vise nece biri moguea. Filozofija nasuprot reologiji jos nije samosralna i vlasrira velicina. Anselmo ne poznaje podjelu izmedu theologia naturalis (naravne teologije) i theologia supranaturalis (nadnaravne reologije). U njega nema nikakvoga filozofskog ucenja 0 Bogu, kao orprilike u To­ me Akvinskog, koji dokaze 0 Bogu srvarno i merodicki prerposravlja onom fides qu­ aerens intellectum. Vee sarna ta cinjenica pokazuje do kakve je promjene ru dosla. I unum argumenrum je, kao Sto smo vidjeli, u Anselma kao dokaz 0 Bogu intellecrus fidei . Tako njegovo misljenje ostaje posve i iskljucivo reoloski odredeno. On je, gle­ dano u cijelosri, vise monasricki, nego skolasricki teolog.

V Povijest djelovanja Anselmo Canrerburyjski po rangu svoje licnosri i misljenja zauzima posebno mjesto II na pocerku skiciranom razvoju skolastike. Epoha rane skolasrike, koja je sli­ jedila nakon njega, niposro nije nastavak njegove spekulacije. On nije osnovao nika­ kvu skolu, a u instituciji skole u biti nije mogao djelovati kako je hrio, koliko god se glas iz Beca povezuje s Anselmovim imenom . Odredivanjem odnosa izmedu aucrori­ tas i ratio Anselmo je zahvatio osnovnu temu skolastike, promicao je na izvanredan i primjeran nacin, re sebi davao odgovor. Time je u formalnom pogledu postao vaian prereca skolasticke teologije. Sto se rice pojedinacnih rema, mogu se u 12. i na poce­ tku 13. sroljeca prije svega u krugovima monasticke reologije, ali i tamo ipak sarno pojedinacno, dokazati urjecaji ucenja 0 Bogu, njegove teologije 0 ispravnosri i slobo­ di volje, re 0 isrocnom grijehu. Vece je znacenje dobilo Anselmovo velieansrveno, ali ipak jednostrano ucenje 0 spasenju i otkupljenjll, takozvana reorija satisfakcije. Primjereno svojemu merodickom polazisru, on pira 0 ratio necessaria, 0 po­ sljednjem unurarnjem razlogu i 0 nuznoj osnovi za pocovjecenje: Cur deus homo? Odgovor na problem, koji je til1le nabacen, Anselmo razvija polazeci od svojeg shva­ eanja grijeha. Grijeh je odbijanje slobodnog podredivanja, koje dugujemo Bogu; ro je povreda njegove easri, (;asri na koju on ima pravo. U rome sadriana pomurnja ne­ pod nosljiva je u porerku stvorenja, u remeljnom odnosu izmedu Stvorirelja i stvo­ ra . Nju ni Bog ne moze jednostavno ignorirari; on ne moze odusrati od ispravlja­ nja, nego mora u rome usrrajari . Buduci da je grijeh, dakle, u biti grijeh proriv Boga, Anselmo u rome vidi beskrajnu krivnju. Zaro covjek kao konacni subjekt grijeha za­ pada u bezizglednu siruaciju zbog zadovoljstine, koja se od njega apsolutno zahtije­ va, ali koju on nacelno ne moze dati. Time se ocrtava unurarnja logika misaonog rijeka: covjek je zgrijdio, ali zadovoljsrinu koja se trazi on ne moze dati . Ali Bog od toga ne moze odusrati. To dovodi do alrernarive: satisfactio aut poena (Cur de­ us homo, cap. 15), beskonacna zadovoljstina iii vjecno odbacivanje. No, kako je Bog

154

Richard Hdnz",,"'n,

ANSELMO CANTERBURYJSKI

spas, konacno odbacivanje ne moze imati posljednju bo nuznost: samo Isus Krist moze dati bes­ konacnu zadovoljstinll, koja se trazi od

lz toga

U svojoj reoriji Anselmo bez Casti i iz toga prigovara mu se povrsnog ma. Mogucnost moze oprostiri iz Ciste Ijubavi, u odnosu na takvll uobicajenu kritiku treba reCi da ona u suvi­ se na se pritom ne uzimaju u obzir dublje teoloske sveze izmedu pravde, istine i milosrda, kako se one mogu pokazati u Anselma. U svakom slueaju Anselmo je svojom naknadno na razvitak sre­ benediktinaca iz Salamance u 17. Sto­ osnovi. Anselmo dodde, u crkvenim ali nikad nije sluibeno uzdignut do i povijesti djelovanja ostaje Anselmovo istaknuto se nIsra vece ne moze zami­ sliti" i $to je pokazao da se njegovo iz toga moze uciniti shvatljivim. Tre­ ba navesti samo neb imena mislilaca koji su se s time suceljavali, da bismo je ta Anselmova misao stvarala povijest: Toma Akvinski, Bonaventu­ ra, Duns William Leibniz, Kant i Predstavnici ma­ tematicke logike isro su se tako s time suceljavali kao i analiricka filozofija. vo je posljednjih za onroloski argument i uz to po­ vezane filozofske djelovanja misli, koju su istrgnuli i tako u ne sarno iz eak i iz s recenicom u kojoj je izvorno stajala quo maillS cogitari non (vjerujemo da si Ti NeSta iznad se nista vece ne moze zamisliri). Ako smo toga svjesni, nista se toga ne moze reci. Samo ne bi trebalo Anselma koje su na osnovi neke Anselmov unum argumentum toloskim argumemom u povijesti filozofije.

!ito je Boga zamislio bo "ne.sto iznad

Bibliografija L Izvori Anselm von Canterbury: Opera omnia. Izd. Franciscus Salesius Schmitt, 2 sv. StunCannstatr 1968 (foromehanicki pretisak Seckau­ 1948-1961. s uvodom Prolegomena seu ratio S. Proslogion. Lad Ilsko·njemacko

izd. F S. Schmitt.

Cannstatt

1962.

izdanje, izd. F S. Schmitt. Sturtgart·Bad Cann­

155

KLASICI TEOLOGljE 1.

De veri tate - Ober die WahrheiL Latinsko-njemacko izdanje, izd. F. S. Schmitt. Stuttgart-Bad Cannstat[ 1%6.

Cur deus homo. Warum GotL Mensch geworden. Latinsko-njemacko izdanje, izd.,

pripremljeno i prevedeno od F. S. Schmitt. Mlinchen 1956.

-

Eadmer: Vita Sancti Anselmi Archiepiscopi Cantuariensis, ed. R. W Southern: -llie life of SL Anselm archbishop of Canterbury by Eadmer. Latinsko-englesko izdanje, Oxford Medieval Texts. Clarendon Press, Oxford 1972. Historia novorum in Anglia, ed. Rule, Rerum Britannicarum medii aevi Scriprores 81, S. 1-302. The Letters of St. Anselm of Canterbury. Translated and annotated by W Friihlich. Cistercian Publications, Kalamazoo, Michigan, USA. A Computer Concordance ro the writings of St. Anselm. Kraus International Publi­ cations, Mlinchen.

2. Sekundarna lirerarura Grabmann, Martin: Die Geschichte der scholastische Methode. 2 sv. Freiburg 1909­ -1911 (pretisak Berlin 1956). Spicilegillm Beccense I. Congres international du IXe Centenaire de I'arrivee d 'Anseim au Bee. Le Bec/Paris 1959. Verzechnis der Pllblikationen z u Anselm von Canterbury 1960. i d. U: Analecta Anselmi­ ana I (1969), 269-280. Die Wirkungsgeschichte Anselms von Canterbury. Akten der ersten Internationalen Anselm­ -Tagung Bad Wimpfen vom 13. 9. bis 16. 9. 1970. I. dio : Das onrologische Argument in der Geschite der Philosophie. lzd . H. Kohlenberger. Frankfurt/M. 1975 (= anal. Anselmania IVII). II. dio: Anselms Bedeutung fUr die Geschite von Philosophie und -lheologie. lzd. H. Kohlenberger. Frankfurt/M. 1975 (= Anal. Anselmiana IV/2). Allers, Rudolf Anselm von Canterbury. Leben, Lehre, Werke. Preveo, uveo i objsanio R. Allers. Wien 1936. Analecta Anselmiana: Untersuchungen liber Person und Werk Anselms von Canterbury. Osnovao F. S. Schmitt, izd. H. Kohlenberger, sv. I-V, Frankfurt/Main 1969-1976. Baeumker, Franz: Die Lehre Anselms von Canterbury iiber den Willen und seine Wahl­ freiheit. Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mitelalters 10/6. Miinster 1912. Balthasar, Hans Urs von: Herrlichkeit II. Eicher der Stile. Einsiedeln 1%2, 219-263 . Barth, Karl: Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zu­ sammenhang seines theologischen Programms. Zollikon 1931. 21958 . Brechtken, Josef Das Unum Argumentllm des Anselm von Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bede~tllng fiir die Gottesfrage von heute. U : Freiburger Zeit­ schrift fiir Philosophie und Theologie 22 (1975), 171-203. Dyroff, Adolf Der onrologische Gottesbeweis des hI. Anselm in der Scholastik. Proble­ me der Gotteserkennmis. Mlinster 1925. Evans, Gillian R.: Anselm and Talking about God. Oxford, Clarendon Press 1978. Fischer, Josef Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury. Beirrage zur Geschichte der PhiJosophie des Mjttelalters 10/3, Mlinchen 191 I. Flasch, Kurt: Zum Begriff der Wahrheit bei Anselm von Canterbury. U: Philos. Jahr­ bllch 72 (1964/65). 322-352. Flach, Kurt: Der philosophische Ansatz des Anselm von Canrerbury im Monologion und sein Verhalmis zum augustinischen Neuplaronismus. U : Anal. Anselmiana II (1970), 1-43.

156

Richf1yd HeiflZII1f1nll,

ANSELMO CANTER8URYJSKI

Frijlich, Walter: Die Ensrehung der Briefsammlung Anselms von Canrerbury. U: Hisro ­ risches Jahrbuh 100 (1980).457-466. Greshake. Gisbert: Erlosung und Freiheit. Zur Neuinrerprerarion der Erlosungslehre An­ selms von Ca nterbury. U: Theologische Quanalschrifr 153 (1973).323-345. Haubst. Rudolf: Yom Sinn der Menschwerdung. Cur Deus homo. Munchen 1969. Hein zman n. Richard: Veritas hum a nae naturae. Ein Beitrag wr Anrhropologie Anselms von Canrerbury. U: Wahrheir und Verkundi g ung. Fesrschrift fur Michael Schma­ us wm 780. Geburstag. izd . L. Scheffczyk. W. Detr/off. R. Heinzmann. Munchen/ Paderborn/Wien 1967. Sv. I. 779-798. Hopkins. jasper: A companion ro the srudy of St. An se lm. Minneapolis/London/Delhi/ Toronro 1972 . Hiidl. Ludwig: An...Anselm von Canrerbury". U: Theologische Realenzyklopadie. sv. II. Berlin-New York 1978.759 -778. Kohlenbe rger. Helmut: Similitudo und Rario. Oberlegungen 2ur Merhode bei Anselm von Canrerbury. Bonn 1972. Kolping, Adolf: Anselms Proslogion-Beweis der Exisrenz Gortes im Zusammenhang sei­ nes spekulativen Programms .Fides quaerens intellecrum·. Bonn 1939. Pegis, Anton C: St. Anselm and rhe argumente of rhe proslogion. U: Med. Srud. 28 (1966).338-367. Rovighi, Vcmni 5.: .. Rario" in S. Anselmo d·Aosta. Sapientiae Procerum Amore. Melan­ ges Muller. Rom 1975. Schmilt, FranciscllS S.: Die wissenschaftiche Merhode bei Anselm von Canterbury und -[hom as von Aquin. U: Anal. Anselmiana IV/2 (1975). 33-38. Siihngen, Gottlieb: Die einheit der 1heologie in anselms Proslogion. U: Die Einheir der Theologie. Ges. Abhandlungen. Ausfsa.rze, Vortrage. Miinchen 1952. 24-62. Stolz, Anselm: Anselm von Canrerbury. Sein Leben. seine Bedeurung. seine Hauptwer­ ke. Munchen 1937.

l

157

Ulrich

BERNARD IZ CLAIRVAUXA (1090-1153) sebi razumljivo da Bernarda, opata iz sirokim djelovanjem on je ne povijesri; sril pribavio mll je poeasni naslov doctor C,uei­ sJadak pravovjernost je vrijedila kao uzorna, Pa ipak, uza sve visoko je zasJuzio kao "majsror , kao zanosan povjednik, ispunjen 1 plsac djelovanja, on do nas nije sasvim ozbiljno met teolog. Vazne istrazivaea, Francllski reoloskog zahvaljujemo osobiw zof Etienne Gilson je Bernarda kao sistematicara ke i reologije u Drugoga rata, luksemburski benedikrinac Jean zao da uz skolasricku reologiju monastieka koja je, UV'JU"", vrste, ali sasvim isroga ranga i se Bernardovo djdo moie razumjeti Sa­ mo u okviru te

1. Bernardov iivot uglavnom teee u prvoj polovini od Drugoga kriiafSkog rata. Njegovo je burgundski samostan; odatle Bernard Francusku, i Njemacku i njegov utjecaj seZe roden 1090, u Fomainesu kod samostan, da bi u ali je iz te do svoje sm[(i 1 ipak snazno vaG u djelovanje prema van se na tri podrucja: na napor u svezi s cistercitskim redom i monas[vom doba, na crkvenu ku na politiku znanosri.

L f(et.rOV}'11c)~a politika je dozivio svoju conversio, Vazno je da Oko odmah 1113. usao u samostan, nego je duljeg vremena za svoju na­ nekoliko rodaka i tako da je konacno, s prarnjom od neu samostan Cireallx. Citeallx je samosran. Reforma - to U one doba znaCi odvracanje od razvitka su nekoc proveli Cluny i Gorze iz reprilagodivanja svijetu i iii osnovanih samosrana, odvracanje od Citeaux je postao maticni nasljedovanjll Benediktova samostan prvoga red a u pravom smislu, cistercitskog recia, Kad je Bernard je vee Imao 11 i 1115. slijedila su iz C1teauxa tri medu njima i Clairvaux. Sam Bernard je kao opat bio poslan da 158

Ulrich Kap]

BERNARD IZ CLAIRVAUXA

BERNARD IZ CLAIRVAUXA.

Minijatura iz graduala samostana Wonnental (A. Schneider i ostali, izd.: Die Cistercienser,

Koin 1977)

osnuje novi samostan; na nacin cistercita, izabrao je kao prebivaliSte osamljenu do­ linu lIZ rijeku Aube. Kao opat iz Clairvauxa sa znarnim je utjecajem upravljao su­ dbinom mladog pokreta. Odatle je utemeljio iznenadujuei broj mladih nastambi; kad je umro, postojala su ukupno 344 cistercitska samostana, od cega sarno 166 podruznica Clairvauxa. 5vim snagama i na svim moguCim putovima Bernard je promicao jacanje i sire­ nje novoga reformskga reda. Tijesna povezanost s maticnim samostanom, sto su je imali podruzni samostani rastrkani diljem Europe, pribavljala je rukovodeCim opa­ tima informaciju, kontrolu i utjecaj na razliCitim podrucjima unutar samosrana, kao i izvan njih. Bernard je upravljao poput kneza; Clairvaux je pod njim nalikovao upravnom sredisru, Ciju je sredinu Cinio ured u kojemu je za opara nepresrano radilo vise rajnika. Ali jos vise nego na vanjskom izgledu reda, on je radio na oblikovanju cistercitske duhovnosti. Osim teorijskog, nacelnog suceljavanja s c1unyjevskim re­ dovniStvom, bilo je konkretnoga svakidasnjeg rada. Bernard je II brojnim pismima morae individualno davati savjete, ohrabrivati i boriti se. U oparu Petru iz Cluny­ ja, koji je svojim blagim i uravnoteienim drianjem svakako zasluzio pOCasni naslov Venerabilis ("Casni"), imao je opat iz Clairvauxa znacajnog i, u stanovitom pogledu, ravnopravnog protivnika. Unatoc stvarnim suprotnostima, ophodio se s njim kraj­ nje prijateljski. Ali novi se red nije dao ucvrSCivati i poveeavati sarno duhovnim vodstvom, osobnim savjetima i knjiskom polemikom. Za to je trebala svjetovna promueur­ nost i cesto golemo zadiranje II opeu politikll. Cak i nezahtjevan iivot u nekom 159

KLASICI TEOLOGIJE I.

- barem rio na kojemu j od trudio oko da­ se se za biskupa koji Sli skloni cisterciri­ omogueili ulaz u svoju biskupiju, a nedvojbeno je pobijao izbore na rna, koji bi bi bio izabran njemu nepocudan kandidar.

cisrercitskom samosranu treba stanovire marerijalne

2.

politika

S ovim smo zbivanjima vee dosli do francuske crkvene politike u je Ber­ imao vainost. On je izvan toga imao vaian i na medunarodnu djelovanja: na za­

dvostru­ mnoSrvom dao izgladiti pravnim se izazvao je raskol je kao cesto biva u erkvenoj moral i su odlucit! odnosi sna­ plemstvo i I I. od gao Ook se Anaklet mogao osloniti na naSao je porporu u zapadnoj U to­ je udio; za Inoeenra je pridobio franellskoga me je Bernard imao VLi kra Ija Henrika . prario je i papu u Uirtich na susrer njeLorharom od oiujak 1131). Na mnogim pu­ kroz Francusku i !taliju re dugouajnim uspjelo mu je pribaviti priznavanje pape po odabiru i [ako sprijeciti raspad krSCanstva.

sro

prodro je daleko izvan Godine osvojio je i neposredno Antiohiju i Jeruzalem. To je za novim kriiarskim ratom. Papa III. dao je oblik u buH namijenjenoj francuskom kralju VII. Eugen je naveo i Bernarda da na dvorskom primanju u oddi koja je ostavi­ la siJan dojam. Ona na ialost sve Bernardove propovijedi 0 kriiarskim rarovima izgubljena; pa ipak, jos pisma u na vojnu na Isrok. Nakon purovao je kroz Francusku, kroz ju i niz Rajnu, sa silnim uspjehom. Izriciro se gonu koji se u Rajnskoj oblasti poradi kriiarskog nja. Bernardovo je Zapad u Drugi kri.zafski rat. Danas nam se eln! cudnim Sto je jedan poniznosri i tihe konremplarivnosri ulozio svu snagu da bi politieare, koji su se naveo na raS[foSan i rizican kriiarski rat, a raj je sarno Bernardo­ vu slavu u oeima suvremenika. Porpuni neuspjeh pothvara, dakako, sa­ rno je prolazno okrnjio i Unatoe tome, odmah se potrudio novi pohod u Sveru orela iz ruku. 160

Ulrich

Kop! BERNARD IZ CLAIRVAUXA

3. Znanstvena po!itika Nije poliricki angaiman, nego je zadiranje u podrucje znanosri njegova vreme­ na na dulje vrijeme naskodilo Bernardovu ugledu. Ova pura je opar pridonio osudi znaeajnih suvremenih reologa, i ro preko crkvenih gremija - manje snagom svojih argumenara, a vise sprerno5Cu sudenja i vainoseu svojih osobnih veza. Najpoznariji je njegov spor s Petrom Abifardom, genijalnim Brerancem, ko­ jeg je prarila osobna nesreea, a koji se rrudio povezari iivor javnog ucirelja fi lozofi­ je i reologije s monaskim i cak pusrinjackim iivornim idealima. Isprva prijareljski odnos dvojice muieva, koji niposro nisu bili predodredeni za prorivnike, okre­ nuo se orprilike 1139/40. u iesroko neprijareljsrvo, kad je Bernard pod urjecajem svojega prijarelja Guiallaumea od Sr. Thierryja odlucio zarariri s Abelardovom re­ ologijom. U razlicirim pismima papi Inocenru II. i kardinalima opruiio ga je za niz reoloskih zabluda. Prije svega, oborio se na Abelardov pokusaj da ucini razu­ mljivima rrinirarne, krisraloske, anrropoloske i sorerioloske dogme, rj. recenice iz rradicije pomoeu iznova razradenih sredstava nastajuee skolasrike. Nasupror rim naporima za shvaeanje vjerskih sadriaja srajao je nepovjerljivo i iz sranovirih ­ priram jos neispravno ciriranih - izricaja izveo je pravo da prorivnika svrsra meau hererike srarog i novog doba . Bernardu je uspjelo pokrajinsku sinodu u Sensu, ko­ ju je Abelard zahrijevao kao arbirraiu za prosuaivanje svoje znansrvene rasprave, preobraziri u sud na kojemu je opruieni rrebao birari iii da se pokori iii da bude osuden. Abelard se pozvao na papu. Ali oper je Bernard obasuo kuriju pismima i dok je njegov prorivnik jos pismeno sasravljao svoju obranu, papa je vee nad njim izrekao praklersrvo. Sada se Abelard pokorio i sklonio kod Perra Venerabilisa u Cluny, gdje je vee 1142. umro . U sjeni Bernardova posrupka proriv Abelarda je i njegov posrupak proriv Gil­ berta Porrere, biskupa od Poiriersa . I on pripada meau velike filozofe i reologe 12. sraljeea. Poricaj su dali neki njegovi iskazi iz ucenja 0 Bogu. osobiro odjeljivanje Boga od boiansrva , koje proizlazi iz razlike izmeau biri i birnosri, kao i rri iz ro­ ga zakljucene recenice. Prikljucujuei se koncilu Reimske nadbiskupije 1148., Ber­ nard ga je prisiJio na opoziv, koji dakako nije unisrio njegovu osobnu i znansrve­ nu egzisrenciju. Male naznake 0 rri velika podrucja njegova djelovanja prema van daju nasluri­ ri naperosri koje su proiimale Bernardov iivor. Bacili smo pogled na cudan igro­ kaz u kojemu se jedan mladi covjek, ociro osposobljen za najsnainije djelovanje, povlaci iz svijera. da bi iz zarvorenosri samosrana ro jace vladao u svijeru. Proble­ marika rag iivora izbija jos jasnije ako pomislimo da Bernard u samosranu ne rra­ ii samo askersku udaljenosr od svijera, nego prije svega posvemasnju risinu u ko­ joj moie uspijevari sarno duhovni doiivljaj. Opar je bolno osjeeao neskladnosri u svojem iivoru i opisao ih je dojmljivom slikom: "Do vas vapi moj prorunaravni ii­ vor, moja oprereeena savjesr. Ja, nairne, ne provodim - u sranoviram smislu kao neb urvara svojega sraljeea - niri iivor duhovnika niri laika. Jer vee odavno sam odloiio ne , doduse, redovnicku halju, ali ipak redovnicki nacin iivora ... " (Ep. 250,4). 161

KLASICI TEOLOGI)E l.

II. DjeJa Bernardova se djela mogu podijeliri u tri skupine:

1. Pisma Posjedujemo vise od 500 Bernardovih pisama, koja dokumenriraju njegovo dje­ lovanje gotovo od prvih godina u Clairvauxu pa do smrri. Najmanja se sastoje iz malo rijeci, a najveca imaju karakrer reoloskih rasprava. Upucena su laicima i kle­ ricima, grofovima i biskupima, kraljevima i papama, odbjeglim redovnicima i pri­ jareljskim oparima, a omogucuju da se prepozna sva sirina njegove djelarnosri. Ona cine najvainije svjedocansrvo njegova posrupka protiv Abelarda; prije i poslije kon­ cila u Sensu on je kuriju doslovce obasuo pisanjem. Ali pisma ne svjedoce samo 0 Bernardovu polirickom djelovanju. U njima se on pokazuje kao duhovni savjetnik (npr. Ep. 106); raspravlja 0 biti i stupnjevima Ijubavi (Ep. 11) iii cak nudi, medu ostalim, teoloski traktat 0 krsrenju, u kojemu na skolasricki nacin argumentira iz razumskih razloga i recenica iz predaje (ratio i auctoritas) (Ep.77) .

2 . Propovijedi Bernard je sigurno bio oearavajuci propovjednik. Sacuvane propovijedi i dijelo­ vi propovijedi Cine otprilike sezdeset posto. njegova djela. Pritom se radi 0 tri velika skupa : najzamasniji je zatvoreni niz od 86 (oddanih od 1135. do 1153) Propovijedi o Pjesmi nad pjesmama (Sermones super Cantica canticorum; skraceno: SC). One tu­ mace, neprekidno promatrajuci stih po stih i cesto rijec po rijec, otprilike cetvrri­ nu pjesme (tocno: 1, 1-3, 1). - Uz to stoji oko 120 Pojedinacnih propovijedi u povodu blagdana crkvene godine (ukljucujuCi svetacke blagdane), kao i dva kraca niza propo­ vijedi 0 Lk 1, 26-21 i 0 psalmu 90. K tome na kraju dolazi gotovo 500 preteino krat­ kih i najkracih tekstova, od kojih 125 pod naslovom Sermones de divers is (Propovi­ jedi 0 razlicirim temama), ostatak u trima zbirkama Sententiae ("Kratki tekstovi") i niz od osam Parabolae (Prispodoba). U svima se radi 0 fragmentima propovijedi kao Sto su seme, stilske vjeibe i ostale predradnje za propovijedi . Mnoge od sacuva­ nih Sermones svode se sigurno na odriane propovijedi; ostale su unaprijed zamislje­ ne sarno za citanje. Mnogim tekstovima Bernard je sam dao sadasnji jezicni oblik ili ih je cak izrazio u razlicitim verzijama, neke je preradio zajedno s tajnikom, a osta­ Ie je sam tajnik dogotovio. S obzirom na tako zamdene tekstovne odnose, moder­ no istraiivanje radi sa stupnjevitim pojmom autenticnosti. To stanje stvari oteiava i datiranje, a time i svaki pokuSaj da se raspozna razvoj njegova misljenja . - Odria­ ne propovijedi vise ne odraiavaju cijelu sirinu Bernardove djelarnosti, nego, u biti, sarno njegovu brigu za iivot unutar samostana . Politicki nagovori su izgubljeni i sa­ rno pojedine Sermones omogucuju razabrati kakvo stajaliste on zauzima pri akrual­ nim povodima - tako Propovijedi 0 Pjesmi nad pjesmama 65 i 66, koje raspravljaju o krivovjercima otkrivenim 1143. u KGlnu.

3. Rasprave Bernard je ostavio osam malih rasprava. Cetiri od njih posvecene su konkrernim redovnickim nakanama. U raspravi Apologia za Guillaumea od St. Thierryja, opat 162

Ulrich Kiipf,

BERNARD IZ CLAJRVAUXA

Knjiga De

iz Clairvauxa razvija

praecepto et obveznosri i zavjera. U ne novoga Reda nadbiskupa od svojim suvremenicima stavlja cilj. imaju optenitiji virna i oholosti} nudi livor temeljnog poniznostl lZ De Clzl,wel1Clo Deo ljubavi prema Bogu) Bernard pre­ et libero arbitrio (0 rna na putu ljubavi, koji ima cetiri milosri i slobodnoj volji) okreee se sredisnjoj, u reologije tdko meau raspravama je prigodni rad iz Bernardovih poEugenu bivsem redovniku iz Clairvauxa: De conOna tini umjernicki razJaganja prijedlozima kako da ispravno vodi svoju sluibu.

III. iivota i djda vee naslutiri pri primjere­ posebnosti njega bo teologa. Zar ne moramo zakljuCiti iz njegova predsea vn icima skolske reologije, je jelu znanosr i Ne potvrduje Ii praksi one sto je ucestalo govorio su nas uCili iii nas uce sveti aposroIi? Ne 0 pravljenju ni slicno, ne kako se cifa Pia ton, ne kako se tu­ mace Arisrotdove mudrolije, ne uvijek uciti i nikad ne stiti do lstme. Oni su me iivjeci!" Paul. 1, 3) Tko suprotstavlja iivor spowaj­ nom budi prema svojemu znanstvenom stavu. Ideal novo­ VIP'lu).vnp znanosti: wanje iz iedi za znanje njega samoga, Bernard izriciw odbija: "Ima Ijudi koji hoce znari sarno s da waju; to je sramotna zna­ [I ie!) a" 3). flr,i'n'1!1!.'1rl:.U

I vanjski oblik djela odjeljuje ga dak u 12. stoljecu posroji svega u dvostrukom metode: s jedne SHane u obuhvatnom ' aS srrane u izgraclivanju postupka i oru­ koji su S njom Filozofska disciplina snaian zamah upoznavanjem Arisro­ sredstva za taj rad: detiniciju, Can zakljucak. shemu za rjdavanje problema (quaestio) i slicno. Bernard povremeno ~V'''''LU1'- da poznaje tu bd skolski detinira pojmove i provodi (npr. De consideratione 2, 5 i Zato je jos vainije cia se on prema tim sredstvima ociro suzddano. On ne plse djdo u stilu suvremenih zbirki misaone rokove na od kojih bi bio sa svih strana j ujednacenom formom. Njegova se snaga najdojmljivije razvija u propovijedima. 163

KLASICI TEOLOGljE L

To je gledlSte, koje jos danas vlada u nardovo djelo mjeri prema problemaricnom mjerilu. uzima upravo iz onog oblika teoloskog rada od lasticke teologije. Problemarika rakvog nju. Pod laganim odjecom njegovih slika i vazna propirkivanja, osrroumne analize i uvidi povremena polemika usmjerena protiv pogada i njega samoga. U svakom lastika, kao iskaze kojima tradicija daje primjenjuje ondje gdje ih moze naknadno skolasricke merode niti ra­ stva i spoznaje. Bernard u bitnom pridonio zvirkll sadriaja llcenja iii izgradnji zasluzuje zato On nazi v klasika rada na kl asicni nacin. U njegovoj se teologiji je izgradio odredeni stit povezane: monaska teologija, teo­ mogu razlikovari tri logija mistike i teologija

s[Q

1.

versione srediSte

izmedu aurora i ona stvara ke zaokupljenosti stanovitim temama i tekstovirna. na pocetku svoje nad pjesmama, "rnoraju se reCi druge stvari iii osralim iz svijera." Redovnicki :livor ima posebne pravilo. koje S osobirom srro­ gOSCll slijedi prema pravilu znaci prije svega poslu­ 51105t, odricanje od iivora u velikome kao i od slobode u mnogirn pojedinacnirn re pokoravanje jednoj zauvijek prizna­ wj rudoj volji. To ne znaci sarno od osobnog posjedovanja i spolnoga zivo­ 164

Ulrich

BERNARD 12 CLAlRVAUXA

ra, nego dru$tvenom poloiaju. lako redo­ vnicka vee u zivotu pruia naknadu za rakvo svi se ovi zahrjevi prorive naravnim osnovama i sklonosrima, pa izaziva­ ju unutarnje Zaw je remeljno monasko iskus[vo u najvecoj napasr. moze s Jobom 1) "NiJe Ii covjekov zivor na na borba QH On daje opsirne, iskustvom ze toga fenomena. Tako se mogu razlikovari cetiri vrsre napasri, i ro prema redovnika: Pocetnika muCi srrah od i tvrdoce novo­ ga zivora. Tko je svladao ru njemu prijeri sklonost prema samozadovoljsrvu. Ako odmah se pokrece unurarnja prisila na ali napasri i posrigli vrhunac redovnickoga iivota, [a­ da prijeri najopasnije koje vodi padu (SC 33,9-13). Prema SLa­ raj shemi, se svode na tijelo, svijer i davla bo njihova Pa ipak, za krSeanina davao nema samosralnu moe; iza djdovanja na krajeva stoji napasri i ne na nasu propasr, nego sluze a kroz porvr­ divanje hoce vodiri prema spasenju (npr. Sermones de diversis 3, Na redovnickog zivora ne iskusrva samoporvrdivanja, !lego vanja. Bernard se ne zausravlja na slabosri tijda, tako cestoj prituibi u re­ dovnickom iivoru, nego opisuje prisilu osrrinom koja nadahnura a Njegovi navodi ne proizlaze iz reodje 0 istoc­ oni su izraz njegova iskustva. U diskusiji 0 slobodi i nUZnosti obuhvaca to [emeljno iskustvo: "Mene neeeS odvrariti od vjere [rpim, koju u sebi proriv koje se nepresrano borim. I uzvikuje: "Tko ce me oslobodid iz mojih ruku? sto ro ne ja sam sebe u rome - nitko drugi. I one $to mrzim, ro ja sam sebe prisiljavam na to nitko drugi ... " 81,9). Redovnik osjeca takvu prisilu osobito bolno, jer U osami posebno snaino na porive svoje nutrine. I u opisu iskustva Bernard postavlja mjerila za krSCansku teologiju; gled upravlja osobiro na zemaljskoga Isusa. U ophodenju s Isusom, u bljivanju u njegov zivorni ali svega u njegove mnogosr[uke muke i djerinjstva u jaslicama sve kriinog puta i smrti na kriiu {usp. SC nasu vla­ sritu iskusrvom bo Iskustvom doiivljavamo istinu Go­ spodinove rijeCi: "Jaram je moj a breme lako!" 11, Ovaj nema nadvremenski sadriaj; sarno za onoga tko na samome sebi iskusava njegovu iscinu (QH 1). Kao sro vojnik ne vlastite rane dok promatra rane tako nas udubljivanje u Isusove rane {SC 61, Zato Ber­ moze ocrtari u recenici: je moje nije, zivorno shvaeanje: Isusa kao raspetoga" Poniranje u lsusove pamje i smrt vodi nas do kompleksa.

2.

teolog

Monaska se poboznost ne mora uzdizati do misticnih iskustava. Ali samosran kao nijedno (odvojenost, i po­ ticaje (misno moie biti upra­ vo metodicki je mistika ako ne

165

KLASICI TEOLOG!}E L

obzir i co osobiw U redu i u kanonickoj ike i mistici bili su Casne sesrre i u samosr
U

teologiju mama. Ta zbirka pjesama, u nudi mu priliku da u opseinom ga smisla iza doslovne odnos duse prema je odnos NasravljajuCi se na uvod u Pjesmu nad pjesmama: "Poljubi me poljup­ cem usta svojih l " (1, 1), Bernard u razlikovanjlI trijlI vrsta razvija tri stup­ razvoja: od od umrijanosti u i pokori pre­ dobrim do pQ[punog susrera s u komemplaciji (lISp, U raj okvir on ucrrava dlIhovnih iskusrava bez ikakve sklonosri prema pusrom Promotrir cemo samo neke tamnu vv~".''''U u duhovnom iivotu Sranje osobito je predoceno opipa: "Cesro je meni samom osobito na pocetku mog novaga naCina iivo­ ra, srce bila rvrda i hladno, dok sam Hazia onoga dusa hrjela ljubiti ... Kad sam anoga trazio kod bi se moj duh i smiriti, poglavi­ to kad je bio omamljen i mlitav i se nigdje nije nitko tko bi mi prite­ ublaiila krura hladnoca, koja je sve­ u pomoc i pod cijim bi se zala moja unularnja i vratila slarkoCa proljec':a i duhovna [ada je moja duSa bivala sve mlitavijom, ispunjavala se gadenjem i je padala u san, z.a­ sarna za sebe: Tko ce pred ovom hladno­ iz [akvih cesto dolazi naglo i s neoce­ kivane strane: ili sama pogleda neki a katkad cak iz samog tu ukocenost. Srara predodzba 0 uvijek iwo­ va naglaiiava trenutke, zivmJ. Promjena iz iskustva zla do iskustva nepredvidiva. "Cesto pamo oharu mlaka i ukocena srca i poniremo u Ali dok mi tu stojimo, u nas se naglo sire se nasa prsa i nasu nutrinu ispunjava val poboznog osjecaja ... " (SC 9, 7). Misticno iskustvo je Moze se sa snom iii Cak u snainom poniranju naein orkinura sama od sebe i povucena u vlasr nadmocne site, u kojoj kusa slatkocu kra­ tjelesnih osjetila i sote (npr. SC 166

Ulrich Kiipj.

BER N ARD IZ ClAIRV.,UXA

se [ako od njih ras[avlja, da ona koja zapaia boiansku rijec, vise ne zapaia samu se­ be. To se zbiva kad duh - primamljen neizrecivom slarkocom rijeci - kao da krade sebe samome sebi, cak, swvise, biva orer i izmice svojoj vlas[iwj sili, da bi uiivao ri­ jec." Ipak, sjeeanje na rakav doiivljaj odmah izaziva jadikovku: "Sladw druienje, ali kwak mnurak i rijerko iskusrvo!" (SC 85,13) Kako se ovo ophodenje s boianskom rijeci odnosi prema poniranju u pawickog i raspe[og Isusa? Bernard visesnuko govori da !susova pojava u rijelu rjelesnog co­ vjeka iznad rjelesne ljubavi rreba privesri duhovnom odnosu prema Boijem Sinu (npr. SC 20,6. 8) . Prema wme je razmananje 0 Raspewme samo preds[Upanj u gle­ danje Krisra u njegovoj slavi (npr. SC 45, 6) . Iz rih se iskaza izvodio zakljueak da u Bernardovoj misrici zemaljski Isus igra samo krajnje podredenu ulogu . To [Umace­ nje previda da misricni pm uvijek ima vrhunac u rijedwm , krarkom i besadriajnom iskusrvu . Zaw se 0 nekom ripu misrike ne smije sudiri samo po njegovu najvisem doiivljaj u ; jos je vainija polazna wcka. Bernardovo polazisre kod Pawickoga i Ra­ spewga njegovoj cijeloj misrici daje njezinu osebujnu obojenost. Bacili smo same letimiean pogled na Bernardovu teoJogiju misrike. Svetac ni­ je prvi analizirao misticne pojave niti je, popur velikih spanjolskih mistika 16. sto­ Ijeea, zacrtao neki zatvoreni prikaz misticnog iivo[a. Njegovo znacenje kao teologa misrike jest 1I snazi, kojom njegovo misljenje zaokruzuje sredisnje cinjenice wg zivo­ ta, u jasnoci kojom opisuje i analizira misticna iskustva i u odlucnosti kojom ih uvr­ Stava u obuhvawu teologiju religiozne subjektivnosti.

3. Bernard kao te%g re/igiozne subjektivnosti Novije isrrazivanje s monaskim karakterom Bernardove teologije povezuje dva predikata : ova je teologija - usporedena sa skolas[ickom - s jedne srrane nesusra­ vna , a s druge strane konzervarivna. Ona nastavlja nadiciju panisticke teologije u srednjem vijeku. To glediste nije sasvim pravedno prema Bernardu. Njegova susta­ vna sposobnost nije se, dakako, izrazila ni u metodici skolski korekwih kvestija ni u arhitekwnici neke velike dogmatike. Ona se vise dokazuje upravo u onoj wcki u ko ­ joj je njegova teologija i moderna : u dosljednosri kojom njegovo misljenje kruii oko religioznog subjekta. U svom neprekidnom nastojanju oko tog subjekta Bernard je klasik teologije. Veliki okvir njegova misljenja omeduje pojmovni par koji seie do pretkrseanske antike: samospoznaja i spoznaja Boga. Oboje je nedjeljivo povezano, pri cemu se mo­ ze jasno spoznati slijed : samospoznaja je bezuvjewa pretpostavka za spoznaju Bo­ gao U svakom je slucaju bez (barem prethodnog) znanja 0 Bogu nemoguea i sva­ ka samospoznaja . U wm je okviru razumljiv i Bernardov stay prema znanosti: on ne odbac uje samo ceinju za znanjem zbog Casri i dobitka , nego jednako tako i cisw naswjanje za spoznajom radi spoznaje . Samospoznaja ne znaci nezainteresiran uvid u covjekovu narav, a spoznaja Boga ne znaci spekulaciju 0 Boijem bitku i biti bez obzira na njegov odnos prema nama . Oboje povezuje zanimanje za spasenje: "Pri­ pazi da ti obje vrste spoznaje budu nuzne za spasenje, tako da se ne moieS lisiti niti jedne, a da ne propustis svoje spasenje!" Samo ono znanje koje sluii naSem spasenju ima vrijednosr za nas (SC 36). 167

KLASICI TEOLOGIJE L

Piranje 0 znacenju re1igiozni subjekt. T
zavaju ga sranoviwm wage i priznavanju njegov smisao za stvarnost lIci ga scrogo oznaci gran ice. Prije nego moiemo Bo­ ga uaiiei i ljubiti, nas je vee prije uvijek traiio i Ijubio (npr. SC lost dolazi djelovanja (npr. SC 78). Tako vee upueuje na Luthera, moze govoriti 0 svojih grijeha gladuje i zeda za bezboinika i sarno vjerom (w/am

se prema tome najvlasritijih iskustav3 djeluje II Svetom pismu) i uvodi u novo, 168

(npr. De considemti­ tudeg iskustva i [U­ u kojima je sa':uvano nad pjesmama apelira Kona':no, vlastiw iskustvo za nas sarno tako Ojdi religiozni iivO[ i sklop: na temelju sa':uvano u naso) re1igijskoj iskustvo.

BERNARD IZ CLAIRVAUXA

smisla te isticanje pojma isk1lsrva tako i pregnantna ima polaziSte 11 promisljanju religioznog

za

IV. Djelovanje I bo teo log Bernard je vee za zivota ostvario tako ne neosporavano i pripadnici kao povjesnicar biskup od postupak proriv Abelarda i Gilberta Porrere. makar je povremeno izazivalo Bernard je re!igiozno i reoloski uvijek kao uzor i njegovo protivljenje koje je u bilo rasireno, a kasnije do dogme, 0 nu zaceeu (usp. nije da u svim vremenima bude ucitelj mariologije. Vee dvadeset i jednu godinu nakon svoje smrti (I glasen svetim; 1830. papa Pio VIII. uvrstio ga je u krug crkvenih

o

neobicno sirokom djelovanju njegovih spisa obilje koji Sli se Poznajemo vise od 1500 rukopisa, a od njih vise sacllvali - rastrkani diljem od GOO iz 12. Ook je Abelardov Sic et non saclivan II 11, a Ethica sarno u 5 rukopisa, Bernardov De consideratione se nalazi u viSe od 1GO i cak Vita Maiachiae u 60 prijepisa. I poneki drugih autora nas je pod njegovim slavnim imenom. Bernardovo je djdo vrhunac monaske teologije. Ono sazima rradicije i djelovalo je ne sarno u cisrercirskom redu i u cjelokupnom redovnisrvu, obiljez.enom Benediktovim nego i u prosjackim redovima. teologijom misti­ rasirenu cistercitsku misriku; Propovijedi 0 Pjesmi ma su dva icka subrata: pog!. 3, 2-5 nasravio je Gilbert von land (t 1172), a pog!' 5, 14 von Ford (t 1214. iIi 1220). Oaleko izvan Bernardovo je oplodilo misticnu i vlastirog stoljeea. teologija skolasticku !iteraturu vazni pojam iskustva nadaleko 5U u 13. stoljeeu prije svega na aurore, giju, a u 14. i 15. nes posrovanje prema ona je cak omogucila da nije stanovite stranice njegove reologije tek dodu potpuno do Martin osim Augustinu, najvise zahvaljuje upravo Bernardu. Ook odbacuje njegovu teologi­ snage. vazne je dobio ju redovnistva is tim povezano povjerenje u od i njegova shvacanja subjekta. Ovdje je dosta upo­ zorid na pojmovni par samospoznaje i Boije su i za reformarore bili re­ on promislja odnos ''"v'v<~,,~ meljni, te na Lutherovu hermeneuriku ina snagu prerna iskustvu. I u nakon je uvijek visoko i mnogo citao Bernarda. pri­ Prvi raskid stirn djelovanjem donijelo je prosvjetiteljstvO, eiji sud "Mrzio je i poriskivao je mogao sva­ Goetheu od 17. najdeblju redovnicku glupost ... " sredine 19. kriricko ism.iivanje 169

KLASICI TEOLOGIJE I.

filozofije i teologije dobilo snazni zamah, u Bernardu se preteiira vidjelo Abelar­ dova protivnika, crkvenog politicara i poboznog spisatelja, koji se isprijecio nasra­ janjima svojega vremena, koja su bila usmjerena prema buducnosti. Po vlas(icom stajaliscu (koje je cesco odredeno crkvenopolitickim suceljavanjima cog vremena), moglo se Abelarda slaviti kao prosvjetitelja, a Bernarda odbaciti kao reakcionara iii pak Abelarda zigosati kao krivoucitelja i sumnjiv karakter, a Bernarda velieati kao zastitnika prave vjere. Time je Abelard naknadno izvojevao pobjedu nad svojim najvecim protivnikom. Nastavak istrazivanja otkrio je neodrzivosr te slike. Dalj­ nja is(razivanja dopus(i( ce da se u Bernardovu djelu jos jasnije raspoznaju oni ele­ menri koji upucuju na buducnos( i omoguCiri diferenciraniju sliku raga sigurno vr­ 10 prijepornog covjeka.

Bibliografija 1. Izvori - Migne, Parrologia larina 182-183 (orisak najboljeg starijeg izdanjaJeana Mabillona, 11667). Novo kriricko izdanje: - Leclerq, Jean-Rochais, H. M.-Talbot, C. H. (Edd.): S. Bernardi Opera, 8 sv., Rom, Ediriones Cistercienses, 1957-77. 2. Sekundarna lireracura

a) 0 zivotu Vacandard, Elphegius: Leben des Heiligen Bernard von Clairvaux. Prevo M . Sierp, 2 sv. Mainz 1897/98. Bredero, Adriaan H.: Bernhard von Clairvaux im Widersrreir der Histoiare . (institur fur Europaische Gechichte Mainz. Vorrrage Nr. 44) Wiesbaden 1966. b) 0 djelu LecLercq, Jean: Etudes sur Saint Bernard et Ie texre de ses ecrits. U: analecta Sacci Ordi­ nis Cisrerciensis 9 (1953) Fasc. 1-2. - Recueil d'etudes sur Saint Bernard et ses ecrits, 3 sv. (Sroria e Letteratura 92, 104 , 114) Rom, Edizioni di Storia e Letteratura, 1962-1969. c) 0 teologiji Gilson, Stefan (Etienne): Die Mystik des heiligen Bernhard von Clair vaux. Prevo Ph. Bohner. Wirrlich 1936. . Saint Bernard theologine. Acres du Congrcs de Dijon, 15-19 Seprembre 1953. U: Ana­ tecra Sacri Ordinis Cisrerciensis 9 (1953), Fasc . 3-4 . Lortz, Joseph (izd .): Bernhard von Clairvaux, Monch und Mystiker. Internatio naler Bernhardkongreg Mainz 1953. (Veroffentlichungen des Institus fUr Europaische Geschichte Mainz) Wiesbaden 1955. Leclercq, Jean: Wissenschafr und Gonverlangen . Zur Monchsrheologie des Mine/alrers. Prev.]. i N . Srober. Dusseldorf 1963. Kiipj Ulrich: Religiose Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clarivaux (Beitrage zur hisrorischen Theologie 61) Tubingen 1980.

d) 0 Abaelardu

Grane, Leif Perer AbaeJa rd. Prevo F. Nothardr. Gottingen 1969.

170

Werner Dettloff

BONAVENTURA (oko 1217-1274) Iste kad i 10ma Akvinski, umro je i drugi veliki teolog ni izdaleka tako poznat kao Bonaventura. U Crkvi razvitak reologije rdko se moze s Tome bilo bi nepravedno kad bismo ga zaboravili pokraj Tome, pogotovo zaw je u svo­ je doba mozda djelovao na zivor Crkve Toma, medu ostalim i zaw sro je religijsku reformu s koju je donio teolosko Gortlieb Sohngen jed nom je to zgodno formulirao nJo Je povrarak obliku Zivota, a Bonaventura povratak evan­ deoskom obliku

I. Zivot Nemamo Bonavenrurin zivotopis iz pera nekog pa smo zaw sarno u grubim crtama 0 njegovu zivotu. Roden je oko 1217. u Ba­ kod a potjecao je iz obitd]i Fidanza di Njegov je orae vjerojamo bio lijecnik. Kao 5[0 sam Bonaventura (Legenda minor VJJ, Je­ erio 8; VIII, 579a), bo je sv. Franje bio od tdke bole­ sti . To je veJikom sveea iz Asiza i kona­ cno ga poraklo da, nakon studija u Parizu 1 242. godine, 1 sam srupi u zivor i u nurar Reda i dalje je je znansrvenu rirulu i s 35 godina "r!',me'" a na je postao regens - "redoviri na pa­ riskom sveuCilistu. Vjerojatno mjeseci prije, u 1257., Red ga je iza­ brao za 1273. papa X. ga je imenovao kardinalom~biskuporn od i pozvao u kuriju, gdje je . i na koncilu, a posebno pri 0 lyonski Bonaventura je bio vrlo a umro je prije sVrSetka koncila u Lyonu. IV. ga je svetim, a 1588. 5iksto V. imenovao erkvenim

H.Djela Bonavenmrina

su se odvec

sill'll tocno

nalaze se u uzornom kritickom izdanju iz 1882-1902). Ono nudi ne samo izvrstan tekst, nego i raz­ i sholije, od kojih posljednje plsel bilo je to Tomine renesanse trudili uskladiri Bonaventuru s Tomom Akvinskim, opravdano niti Bonaventure. Ne mogu se sva Bonavemurina djela vremenski odrediti. U mogu se razlikovati razlibte Na prvom

sro

171

KLASICI TEOLOGI)E I.

mjestu treba spomenuti filozofsko-teoloske spise: Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi iz godina 1248-1255. (svesci I-IV); Quaestiones dispu­ tatae de scientia Christi, de mysterio 55. Trinitatis i de perfectione evangelica (svezak V, 1-198); prije 1257. nastali Breviloquium, kao nacrr teologije (ibid . 319-325); u lisro­ padu 1259. napisani ftinerarium mentis in Deum (ibid . 193-316); Opusculum de re­ ductione artium ad theologiam (ibid . 319-325); sarno iz zapisivanja slusaea (Repora­ tiones) sacuvane i nedovrSene Collationes in Hexaemeron iz godine 1273., u kojima Bonaventura zauzima stajaliSre 0 akrualnim pitanjima (ibid. 327-454); Collationes de septem donis Spiritus Sancti (ibid . 455-503); Collationes de decem praeceptis, koje su nastale 1267. iii 1268. (ibid. 505-532); konacno, Sermones selecti de rebus theolo­ gicis (ibid . 533-559). Uz to dolaze Komel1tari odnosno Collationes liZ knjige Propovje­ dnik, Sapientia, ttZ Lukino i uz fvanovo evandeije (u VI. i VII. svesku). Uz iznimku Lttkina komentara, koji bi u svojim glavnim crrama mogao potjecati iz godine 1248. i u svom sadasnjem obliku predstavlja preradu prvorne verzije, kakva je bila Bona­ venturino predavanje kao biblijski baccalallretts, komentari Pisma svakako su morali nastati u vrijeme kad je Bonaventura bio magister. Treba dalje spomenuri vise misti­ ckih spisa, a medu kojima se istice De triplici via, i djela koja se odnose na Franje­ vacki red, a medu kojima posebno znacenje pripada oboma Franjinim zivoropisima (sve u VIII. svesku). Nakon fntroductio ctlm 0pt/sculo de arte praedicandi sadrii IX. svezak sadrii Bonaventurine Prop 0vijedi. 0 problemima njihove autenticnosti, koji su se posebno nagomilali, izvjdcuju Prolegomena izdavaea (XI-XXI).

III. Znacenje Postignuce i osebujnost teologa Bonaventure moze se promatrati s raznih gle­ dista. Mozda mozemo poci od pitanja kakvu je ulogu igrao u srednjem vijeku kao predstavnik augustinizma iii ga mozemo tumaciti po stavu prema arisrotelizmu, koji je tada sve vise dobivao na znacenju . Time bismo ipak teSko pogodili bitno. Svakako cemo najbolje prepoznati stO je karakteristicno u njegovoj licnosti, nasroji­ mo Ii ga shvatiti polazeci od njegovih duhovnih korijena i pokuhmo Ii ga vidjeti na povijesnoj pozadini vremena. Osobito je snazno i angazirano bio upleten u duhovni zivot svojega doba, koji se za njega odigravao u istinski uzburkanom svijetu sveuci­ lista u 13. stoljecu i u tada nista manje uzburkanom svijeru franjevackog reda, pri cemu duhovnom naslijedu Franje Asiskog neosporno pripada odlucujuce znacenje za duhovno obiljeije Bonaventure, ne sarno kao covjeka, nego i kao teologa. Crkva prema van mozda nikad nije bila mocnija nego u Franjino doba, ali pre­ rna unutra mozda nikad nije bila ugroienija nego upravo tada . Na prijelazu u zreli srednji vijek, u 12. i 13. sroljecu, izbija jaz u zivQ(u Crkve, koji je vjerojarno bio ve­ ci od onoga koji se otvorio 200 godina kasnije humanizmom i renesansom, izmedu srednjega vijeka i novoga doba. Taj prijelaz u zreli srednji vijek snazno je obiljeien budenjem covjeka pojedinca, koji na razliCitim podrucjima razbija sustav srarih po­ redaka. To vrijedi za znanost, trgovinu, indusrriju i politiku, za poeziju, arhitekruru i likovnu umjernosr. Sliean se razvoj moze primijetiti i u filozofiji i u teologiji . Sve vise se ucenje Crkve stavlja pred sud ljudskog razuma, da dokaze svoju valjanost i obvezatnosr. Umjesro uvijek spremnog vjerovanja u rradiciju, sve vise dolazi do izra­ 172

Wemer DeulofJ,

BONAVENTURA

BONAVENTURA,

slika Vittorija Crivellija (Collegio S.

Bonaventura, Grottaferrata, Rim)

iaja samostalno razraaivanje crkvenog ucenja snagom vlastitog razuma. Tako iz za­ htjeva za znanstveno lI[emeljenom teologijom nastaje srednjovjekovna skolastika u okolisu, koji ieli da ga se uvjeri. Naravno da taj razvoj nije poStedio ni religiozni iivot. I tu se sve vise povlaCi mi­ sao 0 zajednistvu, a ono osobno, pojedinac dolazi u prvi plan. Meau ostalim, pod utjecajem kriiarskih ratova ljudske cete Isusova iivota dolaze u srediSte religioznog ii­ vota i doiivljaja pojedinog krseanina. Ispunjavanje otkupljenja nije se toliko gledalo u neosobnosti naroda kao cjeline, nego mnogo vise u osobnosti pojedinacne duse. Po­ jedini krseanin i na religijskom podrucju postaje samostalniji, a time i svjesniji odgo­ vornosti, zreliji. Nije sluCajno da se u ono doba sakramentalni iivot u Crkvi snaino povlaCi, dok se sve vise naglaSava asketsko djelovanje u smislu vlastitoga dostignuea. Nova Kristova slika i nova' religijska samostalnost pojedinoga krscanina svoj izraiaj nalaze u novom idealu nasljedovanja Krista: covjek se prije svega trudi na­ sljedovati Krista u njegovu bogocovjeCjem iivotu, i to ne samo kao clan neke za­ jednice, kao Boiji narod, nego prije svega kao pojedinacni krseanin. Pojedinac se osjeeao pozvanim i obveznim oponasati Isusov iivot u svojemu osobnom iivo­ tu, provoditi iivot proiet Evanaeljem. "Zivot po Evandelju" iii pak "apostolski ii­ vot" postao je usmjeravajuci religiozni ideal onoga doba. Posvuda gdje su u 12. i 13. stoljecu religiozne snage nove vrste postajale iive i djelarne, bile su zahvacene tim "evandeoskim pokretom". Razvoj je, doduse, poceo u krilu Crkve i slijedio je u pravom smislu prakrsean­ sku nakanu, ali ipak nije os tao u prostoru Crkve, Ubrzo je doslo do konfrontacije 173

KLASICI TEOLOG1)E l.

izmedu hijerarhijske Crkve, njezina porecka, ucemeljenog na sakramencalnom po­ svecenju i aposcolskom naslijedu sluzbe, i pojedinacnih krseana, koji su se osjeeali posebno pozvanima od Boga i obdarenima miloscu , a nisu se pozivali na aposcolsko naslijede u pogledu sluzbi, nego na aposcolski zivot pojedinaea, u cemu su jedino vi­ djeli opravdanosc za aposcolsko djelovanje. Neki clanovi rog evandeoskog pokreca ­ kao, primjeriee, valdenzi - na kraju su se odijelili od Crkve. Oni se nisu zadovoljili sarno cime da osrvaruju svoje idea Ie aposcolskog zivora izvan Crkve, nego su upotreb­ Ijavali i sudaclcu sluzbu iznad poscojece Crkve. Podupirao ih je jedan drugi pokret, Icoji, doduSe, nije nastao na rlu krscansrva, ali je dijelom prihvatio krseanske eree i naSao se zajedno s njima u borbi protiv hijerarhijske Crkve: katari. Kad bismo sa­ da ulazili u pojedinosti, prekoracili bismo okvir, koji nam j~ ovdje na raspolaganju, makar bi to bilo zanimljivo. Ali mozemo i na temelju oskudnih naznaka prosuditi sco je za cadasnju Crkvu znacilo da je - kao sco je navodno vidio Inoeenc III. u snu o kojemu nas izvjdcuje Toma Celanski - netko iz onoga drugog tabora, naime, iz novoga pokrera, doSao i dao potporu Crkvi. Bio je co Franjo koji zivi kao " krivovje­ rae", ali ipak sroji liZ Crkvu i jest katolik. I on je vidio gdje je Crkva zakazala i gdje nije odgovarala Evandelju. Ali njegova reakcija nije bila ni kritika ni polemika, nego jednostavno vjerovanje i zivot iz prave vjere. Pritom je naglaSavao upravo one sco su "krivovjerei" stavljali u pitanje, kao primjerice nezabludivu vjeru u Boga kao jednog Gospodina, koji je stvorio nebo i zemlju, duhovno i tjelesno, te pustio svojega Sina da srvarno posrane covjekom, kako bi nas otkupio, iIi pak one SCO su oholo za sebe svojatali: zivot u siromaStvu i nasljedovanju Krisra. Uz co je, obuhvacajuci sve, dola­ zila njegova nezabludiva vjera u Boiju Rijec u Svetom pismu. Poznara formula Fra­ nje kao "kacolickog i sasvim apostolskog covjeka" moze se u punom znacenju shva­ riri rek na upravo skiciranoj povijesnoj pozadini. 1 Kao sro je na pocetku spomenuro, Bonaventura je na teolosku razinu prenio one sto je Franjo htio za religiozno-crkveni iivor svojega vremena: povrarak Evandelju. Bonaventura je to cinio sasvim u smislu "exire de saeculo". Ova formula iz Franji­ ne oporuke , "izaci iz svijeta". "napusriri svijer". sadrii cijeli jedan program; ona je temeljna forma Franjevackog reda i obuhvaea "preziranje svijeta" u biblijskom smi­ slu, zaposcavljanje svega sco nije Bog i ceinju za Bogom. Ona ukrarko kazuje on~ sto Evandelje naziva metanoia i Sto mi opcenito - mozda odvec blijedo - prevodi­ mo kao obracenje. Protiv franjevackog peCara na Bonaventurinoj teologiji niposro ne govori to Sto on osim Pseud0-Dioniziju. Hugu od St. Vikrora j Bernardu iz Clair­ vauxa prije svega mnogo zahvaljuje Augustinu, pa se u svojim spisima poziva na njih. a vrlo malo na Franju. ltinerarium mentis in Deum, gdje je kao u jezgri sadrian nacre njegove cijele reologije i gdje bitno polazi od Franje, ne bismo smjeli u svezi s ovime ispustiti iz vida. Uostalom, sigurno nije sluCajno da su Bonaventura i ostali franjevacki reolozi bili augusrinovci. Ako su se franjevacko krseansrvo i augustini­ zam nasli kao bitno srodni. jedno ne dokida znacenje drugoga . I

Usp. 0 tome Eter, Cajetan, Die religiose n Bewegungen des Hochmittelalters und Franziskus von Assisi . U: Glaube und Geschichle (Festgabe fur Joseph Lortz), sv. II. Baden-Baden 1958 .• 287­ -315; isti, Franzisku s von Assisi und die Kalharer. U: Archivum Franicscanum Historicum 51 (1958).225-264.

174

Wemrr Dettloff.

BONAVENTURA

Posroje mnoge mogucnosri da se pokaie na koji je nacin Bonavenrura prihvario birne Franjine nakane i reoloski ih razradio. Ovdje se moramo zadovoljiri jednim izvarkom, koji moida ipak osravlja poucan dojam - medu osralim i zaro sro Bona­ venrurina reologija nije susrav pronalaienja isrine 1I opcenirom smislll, nego je koz­ mos. Romano Guardini jed nom je rekao da se u njoj moiemo serari kao u gotickoj katedrali; i za Bonaventurinu reologiju vrijedi one sro je jed nom receno 0 gorici: da ona ne gradi kamen na kamen, nego jedan kamen odmjerava prema drugome. Pro­ blemi, pojmovi i reorije u Bonaventure se rako ispreplecu, rako su medusobno po­ vezani , da se gorovo uvijek dorice cjelina, kad se bavimo jednim dijelom. No, osra­ nimo kod slike karedrale: i kad ulazimo na neki pokrajnji ulaz, dobivamo - makar svaki pur pod nekim posebnim aspekrom - pogled na cjelinu.

Iz mogucnosri koje se pruiaju izaberimo sada remu, kojom se kr.scanska reologi­ ja bavila u svim vremenima i mora se baviri, a koja je isrodobno prafranjevacka rema: odnos prema svijeru. Bonaventurin je odnos prema svijeru podvojen ne samo u smislu Biblije, koja isro rako 0 svijeru ne govori samo kao 0 divnom Boijem djelu, nego i 0 svi­ jeru koji je svojom isprazno5Cu i primamljivo5Cu nepresrana opasnosr za nase spasenje. Slicno kao Franjo, koji nam nije osravio samo IJesmu 0 sunett, nego je i - kao dijere svo­ jega dODa i jedne duge pseudokrseanske rradicije - iz askerizma, izriciro neprijareljskog prema rijelu, vrlo lose posrupao prema svojemu rijelu, "braru magarcu", sro je pri kraju iivora i priznao. 51 icno roj podvojenosri, i u Bonavenrure se nalazi ne sarno onaj auren­ ricni krseanski simbolizam koji je Franjo birno odredio, za koji je srvoreni svijer trag, prispodoba i sl ika Srvorirelja, nego u Bonaventure susrecemo i mnoge misli koje su he­ lenisrieko-neoplaronisriekog podrijetla, a do njega su srigle prije svega augllstinovskom rradicijom i niposro mu ne dopuSraju da danosrima srvorenja uvijek kaie bezazleno da. Medu najpoucnije reksrove 0 Bonaventurinu shvaeanju svijera spada uvod u nje­ gOY Komentar Propovjedniku iz Sraroga zavjera (svezak VI, 3-9), eija je rema visesrru­ ka ispraznosr svijera. Prilieno je karakrerisricno za Bonaventuru da je nasupror eisro negarivnom uskliku Propovjednika u 1,2: "Ispraznosr nad ispraznoscu, sve je ispraz­ nosr!" ispred uvoda u svoj komentar sravio porpuno pozitivan srih psalma (39, 5): "Blago covjeku koji se u Jahvu uzda, koji ne ide za srovareljima lainih bogova, za oni­ ma koji se predaju prijevari!" Zadaea je mudroga uciri 0 puru kojim se moie posrici blazensrvo. Da bi se postiglo blazensrvo, mora se ljubiri vjecno, prezreri sadasnje i uz ro znari kako rreba zivjeri usred pokvarenog roda . Mudri Salomon, kaze Bonaventu­ ra, ro je spoznao i zaro je napisao rri knjige: knjigu Mudrih izreka, u kojoj -poucava si­ na da mudro kroci svijerom, knjigu Propovjednik, u kojoj uci prezirari one sro je sa­ dasnje i Pjesmu nad pjesmama, u kojoj uci ljubiri nebesko. Samo se po sebi razumije da se·ne slazemo s Bonaventurinim pripisivanjem rih rriju knjiga Salomonu. Za nas je vaino da ih on vidi kao sranoviro jedinsrvo. Naeelo jedinsrvenosri je za njega mudrosr; jer, onom "mudro kroeiri svijerom", sro je rema Izreka, na koncu pripada i ispravno procjenjivanje zemaljskoga i nebeskoga, sro je rema Propovjednika i Pjesme nad pje­ smama. U knjizi Propovjednika i u njezinu Bonaventurinom komentaru radi se 0 ispravnom procjenjivanju - ro znaci, kao sto on vidi: 0 preziranju - zemaljskoga. Za­ sro rreba prezirari zemaljsko, on nacelno razlaie u uvodu u svoj Komentar. Blazen je rko svoju nadu polaie u Boga, isprazan rko svoje spasenje rraii u svijeru. Tu posravku podupiru ceriri para argumenara. Za pouzdanje u Boga govori prvo ro sw je Bog po 175

KLASICI TEOLOGIJE I.

svojoj biri blazen, sam je u svojem blazensrvu, pa je zaro u sranju onome rko se u njega uzda dari osIonac dionisrvom u svojem blazensrvu; nasupror rome, svijer, koji ne sro­ ji sam u sebi, ne moze biri oslonac onome rko se 1I njega pouzdava. Drugo, jedino Bog posjeduje sva dobra u izobilju i onome rko se u njega uzda daje udio u svojem izobilju, pa rako i ispunjenje; nasupror rome, svijer koji je sarno sjena vjecnoga, ne moze ispu­ niri covjeka, koji je srvoren za vjecnosr. Trece, Bog, koji nepromjenjivo pociva u samo­ me sebi, moze onome rko se u njega uzda darovari risinu i mir; naproriv svijer, koji ne pociva sam u sebi, ne moze onome rko mu se predaje ponudiri nikakav miL Cervr­ ro, Bog koji je blazen u vjecnom uzivanju samoga sebe moze i covjeku, koji se u nje­ ga uzda, pokloniri neogranicenu rrajnosr blazenog uzivanja, dok svijer ni ro ne moze; hrjeri uzivari svijer na heru je onome rko ro pokusava. U svezi s rim navedena Gospodinova rijec iz Mr 16,26: ,,5ro korisri covjekll ako dobije say svijer, a izgubi dusu", Bonavenruri daje naruknicu da pokaze mnogosrru­ ku - roc no receno, dvapur cetverosrruku, naime svaki pur lInurarnju i vanjsku - sre­ w koju prerrpi covjek koji "dobije" svijer iIi kao sro se prije govorilo: koji svOjll nadll ne polaze u Gospodina, nego u svijer. Svijet zavarava uzvisenoscu i ra ko pobuduje baharosr; zavarava raskosima i rako pobllduje ceinju za llzirkom; zavarava zadovlj­ srvima i rako pobuduje pohlepu; zavarava mudroscu i rako mami na znarizelju. Svi­ me rime covjek postaje iznutra isprazan. Ta cetverosrruka unurarnja ispraznosr ipak ne osraje ogranicena na covjekovu nurrinu, ona se mnogo vise pokazuje izvana. Ba­ harosr covjeka cini besplodnim, tj. otima mu plod dobroga djela; ceinja za uzitkom prervara ga u nakindurenoga kicoSa; pohlepa ga cini prezaposlenim i izlaze ga mno­ gim mukama; znatizelja i znatizelji pridruzena mudrosr svijera covjeka na kraju pre­ tvaraju u ispraznog brbljavca. U roj cetvrtoj unutarnjoj i vanjskoj ispraznosti, rom drzanju covjeka koji se pre­ daje "svjetskoj mudrosti", susrecemo Bonavenrurine omiljene misli, koje djelomicno istodobno pripadaju u veci sklop srednjovjekovnog ucenja 0 zivoru. Pod mudroscu kakvom svijer zavarava covjeka misli se na "mudrost svijeta" 0 kojoj je rijec u 1 Kor I, 20 gdje se kaze: "Zar nije Bog ucinio ludom mudrosr svijera?" A ispraznost te lu­ de mudrosri svijera je, po Bonavenruri, u rome da ona lunja okolo, da je sapienria erro­ nea (lurajuCa mudrosr). To je lunjanje u rijesnoj svezi sa znarizeljom, na koju mudrost svijeta mami covjeka, a to na kraju krajeva nije nista drugo nego ona vagacitas men­ tis, onaj nemir duha koji je zajedno sa znarizeljom, curiositas, simprom duhovno-duse­ vnoga covjekova oboljenja, koj~ je srednji vijek svelo na religioznu krizu. Ta bolest no­ si ime acedia i ona je sedmi glavni odnosno izvorni grijeh, koji smo mi - barem jos u vrijeme starog katekizma - ucili kao "lijenost", sto II svakom slueaju sarno vrlo nepot­ puno prenosi smisao onoga na sto se misli. Srednjevjekovno ucenje 0 acediji ima mo­ dernu paralelu II analizi svakidasnjega zivota Martina Heideggera u njegovu djelu Bi­ tak i vrijeme (Prva polovina, T ubingen, 1979., 15. izdanje, 167-180), gdje su - svakako bez religioznog tumacenja i vrednovanja - brbljanje, znatizelja i dvosmislenosr prika­ zani kao karakteristicni znakovi urusavanja nasega svakidasnjega zivota. 2 1

Usp. 0 tome Dettloff, Werner, Modernes Denken und mi[[elalrerliche Lebenslehre tiber die Sam­ mlung (Heideggers Analyse des allraglichen Daseins und die miltelalterliche Lehre von der ace­ dia). U: Sejn und Sendung 30 (1965), 35q-3G1.

176

Werner Dett/ofF

BONAVENTURA

No, ostanimo uz problem "mudrosti svijeta" za Bonaventuru. Tu se radi 0 Ijud­ skoj mudrosti, koja ne spoznaje ono Sto je korisno, nego ono Sto je promjenljivo i za­ to pred Bogom postaje ludost. Kad Bonaventura ovdje govori 0 "korisnom", tad a on ne misli na bilo koju korist u uobicajenom zemaljskom smislu. Neeemo pogrijdi­ ti ako u tom izrieaju vidimo verziju njegova poznatog suda 0 filozofima iz Collatio­ nes in Hexaemeron: filozofi ne mogu posredovati nikakvu spoznaju, nikakvo znanje, koje bi vodilo oprostenju grijeha, dakle, spasenju. "Mudrost svijeta" je za Bonaventuru vazno podrucje "svijeta" i zato se za njega ujedno postavlja pitanje 0 znacenju filozofije - ova dod use promatrana i vrednovana pod sasvim odredenim aspektom, nairne, pod aspektom vaznosti za spasenje. Pri­ tom se poblize radi 0 nadmoenosti spasenjski vazne mudrosti iz Svetoga pis rna, Boz­ je mudrosti, nasuprot za spasenje beznaeajnoj mudrosti svijeta, tj. ljudskoj mudro­ sti, a ne najmanje vazno upravo i 0 izrazu Sto ga je mudrost svijeta nasla u filozofiji. Samu filozofiju Bonaventura je dobro poznavao, a u biti ju je i vrlo visoko cije­ nio. Platon je govorio jezikom mudrosti, a Aristotel jezikom znanosti, rekao je jed­ nom (Serm. sel. de rebus theol. IV, 18; V, 572a), a jedno i drugo iz njegovih usta vrlo je velika pohvala. Bonaventura svakako drukcije sudi 0 filozofiji kad je suprotstavlja teologiji i prema tome je vrednuje pod teoloskim aspektom. Teologija je za Bonaventuru ucenje 0 spasenju i zato je teolosko spoznavanje i znanje za spasenje vazno spoznavanje i znanje. 5 teoloskoga gledista, tj. s obzirom na vaznost za spasenje, on 0 filozofiji kratko i sazeto izrice vee spomenuti sud: u fi­ lozofa nema nikakva znanja za oprostenje grijeha (Coil. in Hex. XIX, 7; V, 421a). 5 toga gledista moramo shvaeati njegov katkad kruti sud 0 filozofiji i filozofima. Kao izvor teoloske spoznaje vazne za spasenje filozofija ne zauzima vazno mjesto. Pravi izvor spoznaje vazne za spasenje za njega jest i ostaje Sveto pismo. No, buduei da se njegov smisao ne moze uvijek sam po sebi shvatiti, moramo posegnuti za sumama ucitelja, koji su opet i sami posezali za spisima crkvenih otaca, a ovi su sa svoje stra­ ne cesto citirali filozofe, zbog cega moramo takoder biti upoznati s filozofijom. Sto vise Ijudske mudrosti kao "vode", da tako kazemo, na ovaj nacin dospije u "vino" Bozje mudrosti, to oprezniji moramo biti, da ne bismo dozivjeli obrat cuda iz Kane. Pritom je nuz.an najveei oprez prema samoj filozofiji i moramo se cuvati ciste pohle­ pe za znanjem. Filozofiju treba ostaviti na mjestu koje joj pripada unutar hijerarhij­ skoga poretka. Poriv za znanjem mora se obuzdati, jer on na koncu nije nista drugo nego znak znatizelje i oholosti ..Stoga to obuzdavanje slijedi iz onoga sto je suprot­ no oholosti, iz poniznosti i odricanja, za Sto je uzor Krist koji ih je na potpuni na­ cin ispunio na krizu. Za Bonaventuru je bahatost, oholost razlog sto filozofi uopee ne uvidaju svoju nedostamost i iskljucuju sami sebe od gIedanja Boga, jer se previse osIanjaju sami na sebe, umjesto da svoje spasenje traze u vjeri u posrednika, u Isusa Krista. OStro i ze­ stoko okomljuje se Bonaventura u svojoj cuvenoj propovijedi Christus unus omnium magister (Krist jedini ucitelj svega) na neumjesno uzimanje maha filozofije u teologi­ ji. Tu je propovijed vjerojamo driao tijekom averoistickih nemira na pariskom sve­ ucilistu. Krist je nas jedini ucitelj i poradi toga ni Aristotel ni Platon nisu prava mu­ drost. Filozofi koji su se osIanjali sarno na svoje naravno svjedo razuma nisu stigli ni do kakve spasenjske Bozje spoznaje; a Bonaventuri je stalo sarno do nje. Oni su srljali 177

KLASICI TEOLOGljE l.

u mrak, jer nisu imali svjedo vjere, onu mudrosc iz Svecoga pisma, koja cisci srca i osvjecljava mrak, koja uCi raspoznaci bolesr, a cakoder upucuje na lijecnika i lijek. Bilo bi prejednoscavno kad bismo Bonaventurino odbacivanje filozofije hcje­ Ii objasnici obicnom voljom da usrraje uz cradicionalno misljenje, koje se u njegovo doba opiralo prije svega Arisrocelovu prodoru. Bonaventuru konacno zanima samo znanje koje vodi spasenju, jer orvara sri istine - istine stvari, zivora, sudbine. Nje­ govo odbacivanje nezavisnoga Ijudskog znanja ima najdublji teoloski razlog: u svo­ joj nezavisnosti fiJozofi, koji kao da hoce svjesno i izriciro stajati samo na svojim vla­ stitim nogama, pogreSno prosuduju nase stanje, koje proizlazi iz isrocnoga grijeha. Oni ne znaju iii ne zele znati da su grijehom nasih praroditelja nasoj spoznaji postav­ Ijene granice, koje joj isprva nisu bile postavljene, da nam je, doduSe, ostala cdnja za isrinom, ali da smo izgubili sposobnost da je nademo vlastirim snagama. Zato je sva filozofija, sva cista "mudrost svijeta" - po Bonaventuri - u odnosu na one sro je jedino i sarno odlucujuce, unaprijed osudena na bezizglednosr. o takvom videnju filozofije sigurno ce rrebati poneSro reci, mozda protiv raga i prigovoriti. Ali ro je u svakom sIueaju glediSre, koje se s teoloskog srajalisca ne moze bez daljnjega odbaciti. Bonaventura se sudom 0 "svjetskoj mudrosti" niposro ne na­ lazi u losem drustvu, jer sro drugo misli pisac Mudr 13, 9, kad pise: "Jer ako su bili kadri steci roliko spoznaje da mogu svemir istrazivati, koliko su lakse mogli otkriti Gospodara svega toga!" Trebalo bi takoder spomenuti Rim 1,21, gdje Pavao govo­ ri da su, doduse, spoznali Boga, ali ga nisu tako velieali kako bi trebalo, sro znaci da uza svu spoznaju ipak nisu stigli do spasenjske Bozje spoznaje, pa su zara zapa­ Ii u ludost i mrak. Lako je shvatljivo Sto je bilo razlicitih pokuSaja da se poblize objasni Bonaven­ turin stay prema filozofiji. Tako se otprilike vjerovalo da se u njega moze ustanoviti odbojnost prema filozofiji, koja se poveeavala od protivljenja pojedinim filozofskim ucenjima preko neprihvaeanja same filozofije, cak do neprihvaeanja same teologije koja radi filozofskim sredstvima i metodama. Nasuprot rome u Bonaventure se da­ de dokazati polazna tocka, iz koje vodi jednoznacna crra do njegovih stajali5ta pre­ rna filozofiji, koja se cine medusobno tako razlicica. Sto je Bonaventura uvijek go­ vorio 0 filozofiji - iIi kazimo opet biblijski, 0 mudrosti svijeta - potpuno prisraje u duhovnu atmosferu, u kojoj je otprije bio i rome ne proturjeci cinjenica da svoje sra­ jaliste, prema doticnim okolnosrima, izrice razlicirom jasnocom i naglaskom, a ako ustreba i polemickom ohrinot)1. U Bonaventure od pocerka nalazimo ne samo antiaristotelizam, koji je ograni­ cen samo na neke teme, nego i one 5ro se u njegovim kasnim spisima pod povijesno­ -teoloo5kim aspektom pokazuje kao neka vrsta antifilozofizma. Arona kraju nije ni­ o5ta drugo nego drianje, koje je za Franju bilo ucvrdeno Biblijom i koje je sam Bona­ ventura zbog svoje unutarnje povezanosti s Franjom usvojio ociro od samog pocetka. Kao i Biblija, osobiro Pavao, tako i Franjo razlikuje izmedu mudrosti ovoga svije­ ta i mudrosti iz Boga. I kao o5ro s najveCim nepovjerenjem susrece mudrost svijeta, na isti nacin susrece i svu reologiju u onoj mjeri u kojoj se usmjerava prema roj mudro­ sri svijeta. Ali Franjo je takoder rekao da sasvim prihvaca i uz kakve uvjete studij reo­ logije odobrava medu svojom bracom. Srrahoposrovanje pred istinskom teoloskom ucenoo5cu i nepovjerenje prema pogreSnom svjedoCi, medu osralim, pismo Anrunu 178

Wnlllr Dettloff

BONAVENTURA

Padovanskom, koje je bilo dugo osporavano, ali se prema najnovijem isrrazlvanju ipak smarra auremicnim. U njemu Franjo Amuna zbog njegove reoloske ucenosri oslovljava kao svojega "biskupa" i pise mu: "Svida mi se da predajd braci sveru reolo­ giju sarno ako oni prirom srudiju ne ugase duh molirve i predanja (devorio) ... "

o cemu se za Franjll radi, vidi se konacno iz roga da isro one sro karkad govori proriv znanosri i proriv srudija, navodi povremeno i proriv rada rukll, upozoravajuci da se 0 rome razmisli. On uvijek hoce da srudij i rad ruku budu podredeni devotio. a ro za njega jos niposro nije moderna, vise osjeeajno naglasena "poboznosr", nego isrodobno drianje i djelovanje, kojima se covjek porpuno daje na raspolaganje Bo­ gu. Franji je uvijek vazno da covjek, bilo da radi svojim rukama, bilo da srudira, po­ sjeduje "Gospodinov duh" i da ga ne izgubi. Isro je misljenje sasvim ociro i u osno­ vi Bonavemurina drianja prema mudrosri svijera, prema filozofiji. On se zapravo ne okrece proriv srudija profanih srvari, nego prodv profanog srudija, sro znaci proriv srudija u kojemu nema usmjerenja prema jedinome sro nuzno. I one sro se u kasnim Bonavemurinim spisima pojavljuje kao "prorocki antisko­ lasricizam", organski se uklapa u drianje i nacin misljenja koje smo u njega nalazi­ Ii od poeerka. Taj prorocki amiskolasricizam sasvim odgovara prednosri, koju je za njega od pocerka imala ljubav pred spoznajom. Zadnji cilj svekolike reologije jesr misrieno sjedinjenje s Bogom. Kako je snazno Bonaventura usvojio ro drianje, mo­ ze se porvrdiri ne sarno po mnogim mjesrima u njegovim djelima, nego i neposred­ no u razgovoru s brarom Egidijem, koji mu je uvijek iznova govorio da siromasna, neuka srara zena moze vise Ijubiti Boga nego on, ueeni brar Bonavenrura. Pa on ko­ nacno ne bi ni bio krseanski reolog, kad miru eksrariekog sjedinjenja s Bogom ne bi davao prednosr pred naporom reoloske spekulacije. Presudni razlog sro je rom uvjerenju karkad dao rako snaian izraz, vidjet cemo u konkrernom primjeru misti­ eke kontemplacije, koji je za njega bio Franjo, makar je izvan toga bogare poticaje u isrom smjeru zahvaljivao Dioniziju Pseudoareopagiru, Hugu od Sf. Vikrora i Ber­ nardu iz Clairvauxa. Vec spomenuri ltinerarium mentis in Deum, koji izriciro polazi od Franje, moze biri nesumnjivi dokaz za ro o Kad je rijee 0 odnosu jednog skolastika prema fllozoflji , prema mudrosri svije­ ta , namece se poznara izreka 0 fiJozofiji kao "sluskinji reologije". Zaro se jos krar­ ko rreba upirari moze Ii se ra izreka primijeniri u Bonavenrurinu smislu na odnos izmedu filozofije i teologije. Predocimo Ii sebi tumacenja bonaventurijanskoga mis­ Ijenja, koja su pred nama, morat cemo steei dojam da na ro piranje rreba odgovo­ riri porvrdno. Jedno istrazivanje iz najnovijeg vremena uvjerljivo je razjasnilo da je ra misao od Bonaventure dozivjela ne bas beznaeajnu preinaku. 3 Mozda je malo pretjerano reci da se u Bonavenrurinu smislu gorovo prije moze govoriti 0 teologiji kao sluiavci filozofije, nego obrnuro jer, na kraju krajeva, Sveto pismo sluzi prirod­ nim stvarima i znanosrima. Bonaventura polazi od roga da je stvoreni svijet knjiga koju je Bog napisao i ko­ ju je covjek prije isrocnog grijeha znao Cirari. Covjek je prije isrocnog grijeha pre­ poznavao rragove, koje je Bog osravio u svijeru. Srvorene srvari za njega su bi­ le slike u kojima je zapaiao Stvorirelja, kojeg su one predsravljale, i tako je on bio J

Macker, Hans, Sduifrauslegung als Weltausl egung (vidi Bib!.).

179

KLASICI TEOLOGI)E I.

voden hvaljenju, cascenju i ljubavi prema Bogu. Ali isrocnim grijehom covjek je izgubio sposobnost da cita u knjizi srvorenja. On vise nije razumijevao jezik re knjige, rrebao je u neku ruku komenrar koji rasvjerljava ru knjigu, a raj je komen­ rar knjiga Sveroga pisma, koja ponovno pojasnjava slikovirosr i meraforicnosr srvo­ renja kao Boije knjige, te tako, konacno, pomaie da covjek po stvorenju opet bu­ de doveden do spoznaje, hvale i ljubavi prema Bogu - jednom rijecju, do spasenja (ColI. in Hex. XIII, 12; V, 390a). Dakle, prirodne stvari i znanosti na kraju kra­ jeva ne sluie Sverom pismu i time teologiji, nego Svero pismo sluii njima. Prirod­ ne stvari i znanosti tek po Sverom pismu mogu iskusiti ndto od iskazne vrijedno­ sti, koja se nalazi u njima samima: da one, naime, ispod omota profanosti skrivaju spasenjske istine, koje tek Svetim pismom opet izlaze na svjerlo.

lz svega ovoga postaje jasno kako razliciru ulogu igra filozofija primjerice u Bo­ naventure i u Tome Akvinskoga . Ona se u Bonaventure vrednuje s jedne strane vi­ se, a s druge strane i manje: vise jer se - kao znanje svijeta u obuhvatnom smislu - moie razumjeti u svjerlu Svetoga pisma kao nositelja spasenjskih iskaza; manje jer svoje vlastito samorazumijevanje ne stjece iz same sebe, nego do njega stiie tek Svetim pis mom i teologijom koja ga rumaci i posreduje . Svijet se, doduse, pokawje "oholim", medu osralim, svojom "mudroscll", ali ipak ne ostaje prepuhen sam sebi . Srovise, on upravo iz Sveroga pisma, iz teologije, saznaje sto on zapravo znaci: da se svim onim sto on jest na krajll krajeva misli na Krista i da say napor oko spoznaje, bez obzira na kojem podrucjll, smjera na Kri­ sta. Pretpostavka da svijet to shvati jest 1I svakom sillcajll 1I tome, da prepozna svo­ je granice i da se bez preuzetnosti otvori onome koji ga jedini moie privesti istini . Sa svime ovime dotaknure su dvije bitne nakane franjevackog misljenja i bo­ naventutijanske teologije. Prvo , to je Bonaventurina teologija stvorenja, koja se ne zadovoljava time da vise iii manje detaljno utvrdi da je Bog stvorio svijet i da je ovaj svijet popriste nase borbe izmedu dobra i zla, nego da svojim mnogostru­ kim naporom osvijerli Boije zrcalo u stvorovima, da pomocu knjige Svetoga pi­ s~a, koju je Bog napisao za covjeka, stvorenje kao knjigu ponovno ucini cirljivim, ponudi istinski pozitivno videnje stvorenja, koje u Franjinoj Pjesmi suncu ima svoj ocevidni uzor. Drugo, ro je sredisnje mjesro Krista, koji je do krajnosti proieo Franjin iivot i poboinost, a koje je Bonaventura na jedinstven nacin pokazao u svom cjelokupnom gledanju svemira u hijerarhijskom poretku i spasenjsko-povi­ jesnom videnju.

IV. Povijest djelovanja Povijest Bonaventurina djelovanja u pravom smislu jedva da se moie prikazati. Nema nikakve Bonaventurine skole, kao sto posroji Tomina i Scotova. Dade se sa­ mo urvrditi da je imao pose ban utjecaj4 na mistiku - medu ostalim na njemacku mistiku i da su pojedine njegove misli imale potporu. Njemacki kongres posve­ cen Bonaventuri u povodu 700. godisnjice njegove smrri, 1974., koji se izriCito ba­ ~

Usp.

0

tome Ruh. Kurt, Bonaventura deutsch. Ein Beitrag 'Wr deutschen Franziskane r.Mysrik und

-Scholastik. (Bibliothec. Germanica 7) Bern 1956.

180

Wrmer Dndoff.

BONAVENTURA

vio povijeScu njegova djelovanja, pruiio je, zapravo, samo priloge u upravo navede­ nim smjerovima .5 Romano Guardini je, prema svojim vlasririm rijecima, na Bonaventuri iskusio ka­ ko se jedan veliki duh, lcoji nije bio samo racionalis(, cijelim svojim bicem nasranio u objavi sub specie veritatis (pod vidom isrine), a u kvesriji, lirerarnom obliku skolastickog rjeSavanja problema, rraiio ne roliko dokaz, koliko iskrice razlicitih aspekara isrine. Nece uvijek biri lalco slijediti Bonaventurine misli, a jos manje odobravari ih. Moida se u rome i nalazi razlog za ro da on, kao sro je vee spomenuro, nije osnovao ni­ kakvu skolu. Njegove misli mogu upravo za covjeka, koji se posreno trudi oko istine, imari neSto izazovno u sebi. One su izazovne popur Evanddja, koje ovdje stoji za Svero pismo, Boiju objavu u cjdini, j kojoj je Bonaventura kao i Franjo hcio ponovno prive­ sti Ijude. Pa ipak, njegove misli imaju u sebi i neStO od evandeoske ocaravajuce snage. Kao da se samo po sebi razumije, on je na potpuno pozitivni nacin pokazao neSro StO je za krseane uvijek iz remelja vaino: apsolutno dosljednu vjeru. Primjerno je pokazao one sro je Romano Guardini jed nom ovako izrekao: da su boianska objava i njezino ispravno razumijevanje uvijek najakrualniji, jer su sve srvari i vrijednosci nasega iivora najbolje pohranjene i osigurane u ispravno shvacenom i iivljenom krseansrvu.

Bibliografija 1. Izvori aJ Cjelovitn i pojedinacna izdanja Doctoris Seraphici S. Bonaventurae ... Opera omnia, 10 sv. Ad. Claras Aquas (Qua­ racchi) 1882-1902. Na temelju teksta ovog izdanja postoje u malom formaru, izme­ du ostalog, posebni otisci: Vier Bucher zu den Sentenzen des Petrus Lombardus (editio minor, ohne Scholien). Decem opuscula ad theologiam spectantia. - Tria opuscula (Breviloquium, Irinerarium, Reductio). Osobito valja upozoriti na posebno izdanje: Collationes in hexaemeron, von F Delorme. Ad. C1aras Aquas 1934. Dok redakcija B ovoga djela, koja je u temelju velikog izdanja, porjece od jednog reporratora, koji je vjerojatno pripadao duhovnicima Franjevackog reda iii im je bio blizak i ponekad Iludi u pooecemu provocir;juei tekst, redakcija A, koja je u temelju Delormea poci­ va na teksru jednog umjerenog reportatora. Nijcdan znanstveni rad nece smjeti za­ nemariti Delormeov tekst, iako, odnosno upravo jer je ovaj ponekad leetio difficilior. bJ Prijevodi Breviloquium von Fanny Imle undJulian Kaup, s uvodom. Wed 1931. Collationes in hexaemeron von Wilhelm NYJSen, s uvodom i latinskim tekstom. Mun­ chen 1964. (vidi 0 tome recenziju Sophronius Clasen. U: Wissenschaft und Weisheit 29,1966,142-145 . j

Vanderheyden, lldefom (izd.), Bonaventura, Srudien Zu seiner Wirkungsgeschichre. Weri/Wesrf.

1976. 6

Raffall, Reinhard, Wohin sreuert cler Varikan? Munchen-Zurich 1973,76.

181

KLASICI TEOLOGljE I.

Itinerarium mentis in Deum und zu De reducrione arrium ad rheologiam in einem Band von Julian Kaup, s uvodom, komentarom i latinskim tekswm. Munchen 1961. De reductione anium, s uvodom i komentarom Roberta Groschea. Freiburg 1938. Soliloquium von JosefHosse. Leipzig 1939.

2. Sekundarna literatura a) Bibliografije Bougerol, Guy: Bibliographia Bonavenruriana (c. 1850-1973). Volumen commemorari­ vum anni septies centenarii a mone Bonaventurae Docroris Seraphici, r. V. GrO[ta­ ferrata (Roma) 1974 (ca 5000 nasIova). Schluter, Alfred: Bibliographie (prilog). U: Etienne Gilson, Die Philosophie des heili­ gen Bonaventura (2. njem. pr. prema 3. franc. izd. Alfreda Schllirera od 1953). Koln und Olren 1960. b) Zbornici

Bougerol, Guy: Voumen commorativum (vidi gore), 5 sv.

Pomepi, Alfonso: San Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza crisria­

na (Ani del Congresso Internazionale per it VII centenario di San bonaventura da Bagnoregio. Rama, 19-26 Sertembre 1974). 3 sv. Roma 1975. c) Monografije Gerken, Alexander: Theologie des Wones. Das Verhalrnis von SchopfulJg und Inkarna­ rion bei Bonaventura. Dusseldorf 1963. Gilson, Etienne: Die Philosophie des heiligen Bonaventura. KOin und Olten 1960. Guardini, Romano: Die Lehre des heiligen Bonaventura von der Erlosung. ein Beitrag zur Geschrichte und zum System der Erlosungslehre. Dusseldorf 1921. Sysrembildende Elemente in der Theologie Bonavenruras. Die Lehren vom Lumen mentis, von der Gradario enrium und der Influenria sensus er morus (izd. Werner Dettloff). Leiden 1964. Hemmerle, Klaus: Theologie als Nachfolge. Bonavemura - ein Weg fur heme. Freiburgl Basel/Wien 1975.

Mercker, Hans: Schrifrauslegung als Welrauslegung. Unrersuchung zur Srellung der Schrifr in der Theologie Bonavenruras (Veroffenrlichungen des Grabmann-Insritu­ tes, Neue Foige 15). Munchen-Paderborn-Wien 1971. Ratzinger, Joseph: Die Geschichtsrheologie des hI. Bonaventura. Munchen-Zurcih 1959 (usp. 0 rome Sophranius Clasen, Zur Geschich[stheologie Bonavenruras. U: Wis­ senschaft und Weisheit 2311960, 197-212; nadalje Werner Dettloff, Die franziska­ nische Vorenrscheidung im rheologischen Denken des heiligen Bonaveotura. U: Miinchener Theol. Zeirschrifr 1311962, 107-115). Rauch, Winthir: Das Buch Gones. Eine sysremarische Unrersuchung des Buchbegriffes bei Bonaventura. Munchen 1961. Schaliick, Hermann: Armut und Heil. Eine Untersuchung uber den Armutsgedanken in der Theologie Bonavemuras (Veroff. d. Grabmann-Insr., N. F. 14). Munchenl Paderborn/Wien 1971.

d) CIanci Kao dopunu ovorn prilogu (ukljucujuci i iscrpnc navode izvora i daljnje lirerature) vidi: Dettloff, Werner: Die Geistigkeit des hI. Franziskus in der Theologie der Franziska­ ner. U: Wissenschafr und Weischeit 19 (1956), 197-211. Die Riickkehr zum Evangelium in der Theologie - franziskanische Gtundanliegen bei Bonaventura. U: Ibid. 38 (1975),26-40. U osralom vidi Bourgerolovu bibliografiju.

182

Ulrich Kuhn TOMA AKVINSKI (1225-1274) Toma Akvinski kao klasik teologije zaslužuje posebnu pozornost zbog različi­ tih razloga. U njemu je srednjovjekovno mišljenje našlo svoju najobuhvatniju sin­ tezu, jedinstvo filozofskoga i teološkog mišljenja, prirodno-svjetovnog i duhovnoga promatranja života i svijeta, kakvo prije Tome nije bilo postignuto, a poslije se nje­ ga uskoro opet izgubilo. Takva je sinteza mogla i može sve do danas proizvesti uvi­ jek novu zadivljenost. Zbog takvoga "katoličkog", tj . univerzalnoga duhovnog sta­ va Toma u katoličkoj Crkvi vrijedi kao "anđeo s ki učitelj" (doctor angelicus) ili kao "sveopći učitelj" (doctor communis), a njegovo učenje prema katoličkom crkvenom pravu (Codex iuris Canonici can. 1366 § 2) treba biti u osnovi svake filozofske i teo­ loške naobrazbe. Već ga je Ivan XXII . godine 1323. proglasio svetim, a 1567. mu je Pio V. priznao čast crkvenog naučitelja. Nedavno je Toma i u ekumenskom dijalo­ gu postigao veliko značenje, osobito u obliku sučeljavanja njegova mišljenja s Mar­ tinom Lutherom, što je dovelo do uvida u nenadane konvergentnosti. 1 Zato kao originalan izražaj katoličkog mišljenja i kao otačka baština i evangeličke Crkve i teologije, Toma danas srječe značenje povezivanja zapadnoga kršćanstva.

I. Život Toma je rođen (vjerojatno) 1225. kao najmlađi sin grofa Landulfa Akvinskog u dvorcu Roccasecca između Rima i Napulja. Potjecao je iz obitelji langobardskog podrijetla, koja je pod carem Friedrichom II. dolazila u svakojake odnose prema carskom dvoru i carskoj politici, politici koja je ubrzo nakon Tomina rođenja bila određena sučeljavanjem cara s papom. Toma je s 5 godina doveden u čuveni prvo ­ tni samostan benediktinskoga reda Montecassino i t_~me kao "oblat" posvećen Bogu i sv. Benediktu. Sve do 14. godine bio je odgajan u benedikrinskom duhu . Zbog ra­ tnih nemira morao je 1239. napustiti Montecassino i obitelj ga je poslala na studij , koji je najprije uključivao artes liberales (općeobrazovni osnovni studij), na 1224. osnovano sveučilište u Napulju; Sveučilišta su, za razliku od tradicionalnih biskup­ skih i samostanskih škola, bila mjesta slobodne duhovne borbe i slobodne izobra­ zbe. Tu je Toma preko Petra Hibernijskog došao u prvi doricaj s Aristotelom . U Napulju je također došao u doticaj s tek 1216. potvrđenim redom propovjednika, koji je utemeljio Španjolac Dominik, u koji je 1243. ušao protiv volje svoje obite­ lji. I nakon ulaska u red, pokušavala ga je obirelj odvratiti od te odluke. Tim kora­ kom Toma je stupio na isturenu frontu Crkve, koja je u prosjačkim redovima na re­ volucionaran način postala svjesna svoje zadaće da naviješta i poučava . Sveučilište i Dominikanski red za Tomu i za njegov cijeli daljnji životni put značili su oboje, "prekid sa svijetom i prisutnost u njemu" (M.-D. Chenu). I

Usp _radove o ovom e u Bibliografiji pod 2.c.

183

KLASICI TEOLOGIJE I.

U godinama 1245-1248. Toma je studirao u Parizu i Kolnu, a od 1248. svaka­ ko je bio učenik Albena Velikog u Kolnu, gdje je primio i svećeničko posvećenje (1250). Godine 1252. bio je na prijedlog svojega učitelja pozvan u Pariz i prihvatio je učiteljsku djelarnost kao baccalaureus na tamošnjem studijskom središtu Domini­ kanskoga reda, najprije za biblijske spise, a zatim za pouku uz pomoć Smtmcija Pe­ tra Lombardskog, uobičajenoga dogmatskog udžbenika. Iz toga je nastalo njegovo prvo glavno djelo Komentar Sen ten cija. Godine 1256. Toma je dobio ovlast da pou­ čava kao magister, a 1257. primljen je u profesorsku korporaciju Pariškog sveučili­ šta. Time je stao na pozornicu duhovne borbe srednjega vijeka. Uz svoju učiteljsku djelarnost, u koju je spadalo održavanje disputacija (njihov izraz nalazimo u Tomi­ noj Quaestiones disputatae), bio je upleten u sučeljavanja u svezi s položajem prosja­ čkih redova. kao i u sučeljavanja s ne kršćanskom arapsko-islamskom filozofijom i njezinim tumačenjem Aristotela (Averroes, 1126-1198). Osim toga. bio je savjetnik kralja Luja IX. Od 1259. do 1268. Toma je poučavao u kuriji i (djelomično kao rektor) na ta­ lijanskim dominikanskim školama. U to vrijeme (do 1264) nastalo je još u Pari­ zu započeto drugo glavno djelo Suma protiv pogana (Summa contra gmtiles). Tu je riječ o cjelokupnom pri kazu (sumi) kršćanske vjere, koji se u posebnoj mjeri tru­ di oko i za nekršćane razumljivog načina argumenciranja i prikazivanja. Pored zaokupljenost i istočnocrkvenom teologijom. što je bilo uvjetovano političkom situ­ acijom (spis Protiv zabluda Grka) . nastali su komencari uz različite knjige Svetoga pisma i uz Aristotelove spise. U to vrijeme Toma je napisao (vjerojatno) i himne uz Gospodinovu večeru za blagdan Tijelova. koji je uveden 1264. Osim toga. 1266. je započeo rad na Sumi teologije (Summa theologiae), svojemu trećem i krunskom glavnom djelu, u kojemu njegovo djelo, istodobno i mišljenje srednjega vijeka uop­ će, doseže svoj vrhunac. Za drugog pariškog boravka (1269-1272) Toma se opet nalazi u žmokim suče­ ljavanjima: oko oblika života i rada prosjačkih redova (spis O savršenstvu duhovnog života). o averoističkom tumačenju Aristotela od strane filozofa Sigera od Brabanta. koji je u Parizu poučavao s uspjehom i utjecajem (zapis O jedinstvu razuma). kao i o vlastitom tumačenju Aristotela (spis O vječnosti svijeta), za koje su ga konzervativ­ no-augustinovski teolozi optuživali za prikriveni averoizam, koji je Crkva osudila 1270. Toma je, dakle, poradi Aristotela bio u borbi na dvije fronte. Istodobno je ra­ ' dio na drugom, najopsežnije": dijelu Teološke sume. Posljednje godine života (1272-1274) Toma je proveo u Napulju, gdje je trebao osnovati redovničku školu. Tu je možda nastao (nedovršen) Kompendium teologije, sažetak vjere na način karekizrna prema trima teološkim vrlinama, vjeri, nadi i lju­ bavi. Prije svega, Toma je radio na trećem dijelu Teološke sume, koju je ipak također ostavio nedovršenom. Jednog je dana prestao: "Uspoređeno s onime ŠtO sam gledao, čini mi se tričavim sve Što sam napisao", navodno je kazao nakon jednog euharistij­ skog slavlja. Umro je u cistercitskoj opatiji Fossanuova, 7. ožujka 1274 ., na putu na Lyonski koncil, koji se trebao baviti ujedinjenjem, kamo ga je pozvao Grgur X. PO­ kopan je u Toulouseu. Tomino je učenje nakon njegove smrti najprije bilo različi­ to osuđivano (1277. u Parizu, 1284/86. u Cancerburyju), prije nego Što je ono od 1309. postalo obvezatnim za Red . 184

Ulrich Kuhn .

TOMA A K VINSKI

TOMA AKVINSKI

(Siiddeutscher Verlag, Miinchen)

II. Djelo Opsežno Tomino djelo nalazi se u više cjelokupnih izdanja, od kojih su novija, doduše, još nedovršena. 2 Gotovo sve što je Toma napisao "neposredna je ili posre­ dna posljedica njegove učiteljske djelatnosti, koja mu je bila zanimanje",3 to je škol­ ska teologija, skolastika, čitanje koje u modernog čitatelja izaziva nemale poteškoće. Napor da se u svojim sklopovima shvati tekst ili predmet koji se obrađuje, da se pri­ govori brižljivo formuliraju i opovrgnu u logički besprijekornom obliku, da se vla­ stite postavke krajnjom brižljivošću obrazlože i dokažu - utemeljujući se na važećim autoritetima, kao što je Sveto pismo i crkveno ispovijedanje vjere - od čitatelja tra­ ži izvanredno visoku duhovnu usredotočenost. Nadalje, Toma kao sredstvo prika­ zivanja primjenjuje kvestije i članke, jedno stiliziranje akademskih disputacija koje je postalo literarni oblik, kao što je bilo uobičajeno na srednjovjekovnim sveučili­ štima, a što je i sam Toma 'Preferirao. Kvestija obrađuje neki predmet tako da se uz taj predmet pokrene niz pitanja, koja se zatim obrađuju u pojedinačnim tzv. član­ cima u stilu disputacije. U jednom takvom članku iznose se, svaki put prema for­ muliranju pokrenutih pitanja, dva suprotna niza argumenata, koji približavaju dva suprotna odgovora na postavljena pitanja (prvi se niz uvodi s ,,videtur quod ... pra­ eterea ... " itd.; drugi se niz uvodi sa "Sed contra ... praeterea ..." itd .). Zatim slijedi načelno pretresanje stanja stvari ("Respondeo dicendum ...") i nadovezuje se izričito 2

Usp. Bibliografiju pod l.a.

3

M.D. Cheml. Das Werk des hl. Thomas von Aquin. 83 i d.

185

KLASICI TEOLOGIJE l.

pobijanje najprije navedenog niza argumenata, onih argumenata koji govore pro­ tiv odgovora što ih sam Toma smatra točnim. Glavno Tomino djelo Summa theo­ /ogiae sastoji se od otprilike 600 piranja s ukupno više od 3000 članaka i prema tome je opsežna lehira. Takvo metodički pripremljeno postavljanje piranja i potpi­ tanja i za ono što je samo po sebi razumljivo (npr. ima li Boga, je li Bog tijelo? - pi­ tanja na koja su se odgovori u srednjem vijeku prije svega sami po sebi razumjeli), služi na nevjerojatan način dubljem razumijevanju stanja stvari, makar u tome, na­ ravno, vrebaju opasnosti formalizma i mudrovanja. Uz tO ima i drugih načina pri­ kazivanja: objašnjavanje teksra, koje u obliku točne analize danog teksta napreduje do shvaćanja njegova smislenog sadržaja, ali i daljnje raspravljanje o nekom pred­ metnom području u poglavljima s odlomcima, Što najviše odgovara našemu dana­ šnjem načinu znanstvenih rasprava. Opsežno Tomino djelo, koje je jednim dijelom objavljeno tek nakon njegove smrti, možemo podijeliti u četiri skupine: 4

1. Komentari. Ima 13 komentara Aristotelovih spisa, među ostalim Metafizike i Nikomahove etike. Potom je Toma napisao 9 djelomično opsežnih komentara knjiga Svetoga pisma (među ostalim Matejeva i Ivanova evanđelja kao i Pavlovih poslani­ ca). Konačno je komentirao djela Dionizija Aeropagita i Boetija. 2. Susravna glavna djela su veliki Komentar Sen ten cija Petra Lombardskog (1253-1256), Summa contra gen ti/es (1259-1266), Summa the%giae (1266-127). Također i (nedovršen) Compendium the%giae, čije je vrijeme nastanka neobjašnje­ no, spada u cjelokupne prikaze kršćanskog učenja. Uz različitu vrstu prikazivanja ­

Summa contra genti/es nije, za razliku od Summa the%giae, npr. u disputirajućem srilu pitanja i članaka, nego u srilu raspravljanja po poglavljima - osobito je privla­ čno usporedivari različire cjelovite zamisli u načinu kako je rasporedeno gradivo o kojemu se raspravlja i u svezi s time promatrati Tomin misaoni razvoj.

3. Quaestiones disputatae. Tu se u bitnome radi o naknadnim usustavljenjima i sažecima akademskih disputacija, koje je Toma stvarno održao . Nizovi argumenti­ ranja i razjašnjavajući prikazi u pojedinim člancima kudikamo su opsežniji nego oni ll, po pravilu, oskudno formuliranim člancima Summae The%giae, koja je zamišlje­ na kao udžbenik za studente. Ima 7 zbirki disputacija s ukupno 63 pitanja (pojedine disputacije) u 510 članaka. Uz tih 7 zbirki dolazi još 12 tzv. Quaestiones quod/ibeta­ les, naknadnih sažeta ka dispuracija bez prethodno odredene teme. 4. Opt/seu/a se nazivaju svakojaki filozofski i teološki prigodni spisi . Djelomi­ čno su to neposredni odgovori na piranja koja su bila postavljana Tomi, a djelo­ mično i izlaganja nalik propovijedima (npr. Očenaša, Ave Marije, Apostolskog vjerovanja, Deset zapovijedi Božjih) . Čuven je - i vrlo težak! - filozofski rani spis O biću i biti (De ente et essentia, 1225), a važan je i već prije spomenuri teo­ loški spis namijenjen papi Urbanu rv., Protiv zabluda Grka (Contra errores Gra­ ecorum, 1263). U osobito važne Tomine literarne uratke spadaju, konačno , ra­ kođer već spomenure himne uz euharistiju, koje je pisao u svezi s uvođenjem blagdana Tijelova. , Usp. uvod u članku Toma Akvinski kod O.H. Pesch, Lexikon fur Theologie und Kirche 'X , str. 121 id.

186

Ulrich Kuhn,

TOMA AKVINSKI

III, Učenje

Toma je bio stvarno i Filozof je bio ako i bilo teološki nužno. prvi teolog koji se bio je prvi storelove zaobilaznim pmem zreli srednji vijek da na čkom mišljenju - kao na simbol božanskih stvari, nego da nje traži najprije u njemu samome, što za kršćanina znači da ga uzme Božje stvaralačko djelo. Tu se nalazio i za Tomu odlučni teološki za IznOva Aristotela nasuprot svim osporavateljima. Creatore", nisu ga bez tako kratko nazvali. Time su morali menti napetosti u sustavu: ne samo prema elementima mišljenja, kako se oni pokazuju u cjelokupnom nacrtu gova sustava, ali i u im učenjima, nego prije svega prema biblij­ mišljenju. Je li Toma u korist Aristotela izdao biblijsku poruku, kao što je to reformacija? Toma je je i sam vidio, tako je Aristo­ au tela preuzeo samo spoznato samo onom putem kao narav koja obilježava Tako je nastala dokrrinaIna stanje" izmedu antike i vremena (H. U. von Bahhasar), a koju napala tl kasnom srednjem a u biti već novovjekovna kriti­ mogućnosti jedne takve zatvorene Ali taj je sustav bio u onom povi­ trenutku nužan i zakonit koji nas se stoga i danas tiče, kako da u pro­ vremena i misaonih oblika do Ima više opsežnih prikaza (od A. D. Serrillangesa, lt te etike M. Wittmanna), Pa u posljednje se vrijeme postavilo neće li jedan takav prikaz, ako se ne obazire na uvrštavanje Tomine ukupno teološko gledanje (što se u E. izričito ne događa), unaprijed prikaza cjeline, barem perspektive, Pritom se području postigao ono je Toma i na filozofskim područjima o čovjeku i mera fizici kao u

E.

Toma shvaća prirodu, nastavljajući se na kao dinamični događaj u ono zbiljsko nastaje u neprestanom procesu iz mogućeg. Za njegovo je fi­ čovjeka, među ostalim, određenje jedinstva du­ po čemu je duša stŽni oblik tijela, pa ovo bez ne može biti za­ ne obavlja drukčije nekao stvarno; i obrnuto, duša nikad svoju i s tijelom kao svojim organom. Time se tendencija nazočna filozofiji, prema kojoj je dimenzija bila izričiVažno je, uostalom, i o !Ome ibid"

Str,

113 i d,

187

KLASICI TEOLOGIJE L

da je medu različitim duševnim moćima um uma i volje bivstveno nalazi je mj predmet - volja kao duševna moć stupa na prvo mjesto u odnosu na um, odnosno imelektualno sliku biti unosi u dušu. Na taj način Toma uči da (u ljubav prema Bogu na kraju po

u

Tomino) metafizici, medu ostalim, pojam bitka među u tom pogledu, Što je bitak kao takav istodobno dobar bitak, kao što lini jedan i, ako se prepoznaje kao bitak, njemu pripada istina. Zato u bića (kao onoga koji ima udjela u bitku) vrijedi: em et verum et bonum et unum con ver­ tako da tuntur, tj. biće kao biće je i istinito i dobro i jedno. Biće u sebe primaju bitak, sudjeluju u bitku eo i dobre, metafizički je iskaz je u sasvim vanjem o stvorenju (usp. Post 1, 31). Tominska vanjski uzrok bića. Božje postojanje i srvorenost od strane vremenski početak svijeta!) mogu se filozofski dokazati. dišnja, odredena kao "za sebe postojeći bitak" (ipslIm esse per se vrijedi da su ovdje bitnost i bitak (essentia i tako da vo taj Božji bitak onaj u kojemu sudjeluju sva od Boga stvoreni svijet raščlanjen je u različite bivstvene redak bitno spada u savršenstva svega bića. Prema tim vu rasporedu usmjerena su j načela Tomine koja je obuhvatno učenje o kreposti. Ta (i sva ostala) filozofska učenja imaju razvija u obliku komentara noj koncepciji, koja se može označiti kao i filozofije. Ta teološka sveukupna koncepcija pred nama se u više nacrta nalazi II Tominim ve­ Tome u sve je likim glavnim djelima. Novije svoju pozornost na koji leži u kao takvoj. Najzreliji oblik, koji je Toma dao svom gledanju, pred sobom u Summa mi posuđenoj od u Komentaru Krisru dio). Summa thfi'nl~,ut/'p Bogu) je čovjekov lozofska rr...." 'pic ..."" blaženstvo, opće = l Il., i tzv. Secunda Secundae krepostima: vjeri, ufanju i rasprave o trima mudrosti, pravednosti, hrabrosti i ljubavi; zatim o četirima stožernim umjerenosti, kao i o uključujući tzv. evanđeoske sa­ vjere). U Trećem histologija i učenje o sakramen­ tima kao instrumentima Kristova je dio ostao nedovršen; kasnije ga je nadopunio tzv. Tomina opsežnoga ranog 188

Ulri..h Kuhn .

TOMA AKVINSKI

djela sastavljen zaključak učenja o sakramemima i učenje o posljednjim stvarima (esharologija) . Plan djela Summa theo!ogiae i u njega stavljena sveukupna koncepcija doveli su do pitanja je li u rome u dostatnoj mjeri sačuvan središnji položaj Isusa Krista za vjeru i teologiju ili pak, poradi neoplaronističke sheme shvaćanja izlaska i povratka, te potpune određenosti prikaza materijalnim i formalnim filozofskim elementima, u pozadini sasvim općeniro ostaje temeljno značenje povijesti spasenja u cijelosti krš­ ćanske vjere, a time, naravno, i osoba i djelo Isusa Krista. Nadovezujući se na uvi­ de francuskog starog majsrora istraživanja Tome, M .-O. Chenua, ipak se u sve ve­ ćoj mjeri upućivalo na otvorenost (izvorno, zapravo, nepovijesno-filozofske) sheme o izlasku i povratku za spasenjsko-povijesno tumačenje, kako ga je Toma stvarno poduzeo, u čijoj su službi, konačno, i preostali filozofski elememi sustava . Da se po ­ sebno krisrologija samo prividno nalazi na rubu cjelokupne Tomi ne koncepcije, po­ staje već jasno iz usporedbe s ostalim Tominim cjelokupnim prikazima kršćanske vjere, osobiro s Komentarom Sentencija i s Compendium theo!ogiae. Ali [O se također pokazuje i kad se dosta pažljivo promatra unutarnji dukrus cjelokupnoga plana, ko­ ji se nalazi u djelu Summa theo!ogiae, prije svega u pogledu međusobnog odnosa Pr­ vog i Drugog dijela. Kako se pokawje taj dukrus ? Nakon opširnih teološko-filozofskih pretresanja u Prvom dijelu o Božjem posro­ janju i Božjoj biti kao Jednoga i Trojedinoga ([ll je već prvo poglavlje krisrologije!), o stvaranju i formi svijera u cijelosti i posebno čovjeka , kao i o Božjem održavanju svijeta i Božjem upravljanju svijerom - o cjelini valja misliti kao o velikom povije­ snom exitusu (izlasku) svijeta iz Boga - počinje opsežni Drugi dio s pet pitanja o čovjekovoj blaženosti, koja se sastoji u potpunom gledanju Boga. U tih pet pita­ nja pred sobom imamo temeljni motiv svih daljnjih navoda, koji slijede u Drugom i Trećem dijelu Summa theo!ogiae, o čovjekovu putu k Bogu - dakle veliki povije­ sni reditus (povratak) čovjeka Bogu. Čovjek vlastitom djelatnošću može i treba po­ stići cilj, koji je pred njega postavio i u njegovu bit usadio Stvoritelj , i ro na putu posu rom krepostima u smislu religioznih i moralnih temeljnih raspoloženja, kao i postupaka koji proizlaze iz tih temeljnih raspoloženja. U svjerlu onog polazišta To­ ma razlikuje dvije kategorije kreposti, kako se osobiro jasno pokazuje II materijal­ no izvedenom učenju o krepostima iz 2 II: tzv. bogoslovne (nadnaravne) kreposti, vjeru, ufanje i ljubav, koje čovjek dobiva milostivo darovane od Boga, i tzv. srožer­ ne kreposti, koje su na naravnon; području, kojima je već baratao Arisrotel, kreposti koje čovjek sam stječe svojim neprestanim radom. Ali obje ove kategorije kreposti u konkretnom čovjekovu životnom ispunjenju, ako je on stvarno usmjeren prema onom - nadnaravnom - cilju, ne smiju se zamišljati kao odijeljene jedna od druge. Šroviše, srožerne kreposti u izvjesnom smislu moraju biti obuhvaćene bogoslovni m krepostima, kako bi se i one usmjerile prema onom cilju. Polaziti tako programiranim putem postupak je koji proizlazi iz one vlastite dje­ latnosti i slobode, koju je Stvoritelj neotuđivo dao čovjeku. Pa ipak, ta je vlastita djelatnost i sloboda u troja kom pogledu uklopljena u Božje djelovanje: u pogledu njegova "naravnog" funkcioniranja kao svakoga stvorenjskog zbivanja u Božju sve­ djelatnost kao "prvog uzroka"; u pogledu nadnaravnoga Cjelokupnog usmjerenja, koje se ostvaruje u bogoslovnim krepostima i u njima odgova rajućim postupcima , 189

KLASJCI TEOLOGJJE I.

u posebnu Božju milosnu djelarnost, koja sve ovo tek omogućuje; u pogledu pre­ vladavanja isročnoga grijeha kao urođenog sebeljublja i otklona od Boga u Krisro­ vo djelo i dat, koji otkupljuju svijet kao konkretni način Božje milosne djelatnosti u palome svijeru. Krist ne bi bio posrao čovjekom da grijeh ro nije učinio nužnim. Ali, fakrično je za ljude pod isročnim grijehom milost dosrupna samo kao milost koja dolazi od Krista, pa je, dakle, uspjeh cijelog , u Drugom dijelu Summa theo!o­ giae zacrtanog puta do blaženstva upućen na onaj "put koji je Krist kao čovjek za našu težnju prema Bogu" (Christus qui secundum quod homo via est nobis ten­ dendi in Deum, I q . 2 prol.). Krist u svojoj osobi ujedinjuje božansku i ljudsku na­ rav i zaslužuje nam spasenje svojim živorom i patnjom. Preko njegova čovještva i sakramenata dolazi nam spasenjska milost, koja daje oproštenje i novi život. Tako čovjek, a time ujedno i Stvoritelj dolazi do cilja, pa zbog roga uopće nije neoprav­ dano gledati na Krista kao na prikriveno središte cijeloga Tomina sustava , koji u sebi ujedinjuje vrlo različite elemenre.

IV.

Značenje

Značenje ove snažne teološko-filozofske sinreze, koja je u prethodnome tekstu samo naznačena, seže daleko iznad svojega povijes nog mjesta, na kojemu ona pred­ stavlja nešto kao vrhunac srednjovjekovnog mišljenja. Nije slučajno šro se sve do sa­ dašnjega vremena na nju gleda kao na posebno dojmljiv i u s mjeravajući izraz "ka­ toličkog", naime, univerzalnog duha, kao ispunjenje čežnje da se sve, a prije svega moguće neteološko razmišljanje o svijetu i istraživanje svijeta i ljudi, uvuče u razmi­ šljanje o djelovanju Boga kao Stvoritelja i o njegovoj volji da spasi čovječanstvo . I to jednostavno zaro šro, prema uvjerenju kršćanske vjere, sve stvarno u Krisru treba doći do savršenstva i jedinstva. I iznad područja konfesionalno karoličkog mišljenja Tomino djelo će uvijek iznova morati imati značenje jednog upita, jednog poticaja. Prirom bi osobito trebalo istaknuti sljedeća gledišta :

Toma je posjedovao hrabrost za pronicljivo razumijevanje i promišljanje vjere i pritom je odlučno upotrebljavao filozofske merode i filozofski misaoni poklad. Gdje je djelo Martina Luthera u najvećoj mjeri slavljeno kao os lobađanje teologije od fi­ lozofije(' i gdje je teološko posuđivanje od filozofije pobudilo sumnju da je tu izdano Evanđelje, Toma u univerzalnosti svojega misaonog razumijevanja vjere postavlja piranje: Neće li pri rakvu sumnjičenju biti prokockano ono bitno od odgovornosti u koju nas Evanđelje stavlja s obzirom na obuhvarno razmišljanje o svijetu i uopće čovjeku? S time je neposredno povezano nešto drugo : Toma je sredstvima ariSlOte­ lovske metafizike svijet pridobio za vjeru u njegovu pozitivnom značenju, njegovoj veličini i njegovoj samostalnosti uvjelOvanoj stvorenjem. Nije se bojao opisivati čo­ vjekov put do spasenja potpuno uzimajući u obzir čovjekov vlastiti bitak i vlastiro postupanje iz slobode, a učio je shvaćati Krista kao onoga koji nas je u takvu slobo­ du priveo zakonom svojega duha, kOji nije zakon slova. To je pitanje teologiji, ko­ ja, u svezi sa spasenjem, slobodan čovjekov razvitak zbog pogubne samopravednosti unaprijed stavlja pod sumnju . To je u, doduše, ujedno i pitanje svjetovnomu život­ 6

Usp. W Link, Das Ringen LU[hers um die Freiheir der Theologie

190

VOil

der Philosophie. Berlin 1954.

Ulrich Kuhn,

TOMA AKVINSKl

nom li to stvarno istina? uza svu radikalnog iz dubokog strahopoštovanja. To licem Božjim, koje stoga zna se granicom: pred Božjom tajnom, klanjanja. To se pokazuje, primjerice, se s pravom ustanovilo element" u Tominu mišljenju: "Jer ne možemo znati O Bogu, što je on, nego samo Što on nije, ne možemo razmišljati O tome na koji način Bog jest, nego više samo o tome na koji način on de Deo scire non possumus sit, sed quid non sit, non possumus Deo sit, sed poti­ non sit. I q. 3 prol.}. Ova rečenica stoji kao velika prije početo Božjoj biti. se ne smije previdjeti da je, bio samo duha u kojemu je ta sinteza, kako ju je Toma ju mogla održati u tom pa su se u što je zanimljivo, uvijek iznova prema za svijet i strane, sve više međusobno udaljavali. nalazila neka napetost, koja što tO rakvu svjetOvnoga od duhovnoga? I poveza­ misaoni sustav, Toma na je htio potpuno integrirati u uzeo kao svijet koji koji je koji još čeka na svoje potpuno ne duboko pravo, kojim je Toma teološki i način artikulirao veliko "da" Boga Stvoritelja i Otkupitelja nom

V. Povijest djelovanja u užem smislu Toma je imao lIkatol školi koja se od 14. stOljeća nom prema Tominu razlikovati tri razdoblja. tomizam on se u bitnome može naći II dominikanskom redu Tu Herveusa Natalisa (t Ivana (1380-1440), nazvanog u Parizu, a bio je čuven po de (t

Na

šte wmizma u vremenu San Estaban uSalamanci kior Cano, t Dominik 191

KLASIC! TEOLOGIJE I.

Polazeći od spora s isusovcem Luisom MoHnom

o slobodnim ljudskim postupcima u odnosu na s;amo bOŽdn­ scientia media), je Banez fizičku svih ljudskih čina physjea), odsad se [0­ misti od molinista, koji se takoder na Tomu. - Neotomizam je nastao na a jedan od njegovih katolicizma 19. bio je Joakim Pecci, kasniji Leon XIII., koji je kao papa u enciklici Aeterni neowmizma, koji je rime postao služ­ PatriJ (1879) izložio neku vrstu magna benim katoličkim Daljnji službeni koraci bili su Motu DoX vrlo osporavane 24 wmisdčke teze Kongregacije za na­ 1366 § 2 iz enci klike

suane novije u mnogom mici Tomina - bez obzira na sasvim nas se razlikuje izmedu poqece pripada samom Tomi) mis;aonog Na području caj, šw se djelomično može

Toma je mogao steći samo sumnjičavošću prema svemu specifično karo­

ličkom, - kritičkim stavom prema mišljenju na području Sam Luther Tomu je nazvao arisrotelovskoj 7 Pritom će svakako trebati uzeti u obzir da je Luther poznavao izvornoga Tomu. Pozitivni prisrup Tomi imala je bila O(vorena za metafizička propitkivanja, Johanna nalaze na Tomu. x ko se npr. II Loci Sasvim novo teologiji 20. stoljeća na kao i II svezi s novim susrerom ka­ T;ako se K;arl Barth čudi šro mu je "u citirati Anselma i pa i bez znaka vratnosti".9 Ebeling je izložio pronicljive srudije o Tominu o Bogu. 1O

"Thomas est quia est .eductus" (Weimarer Tischreden 3, Nr. 3772, llSp. i Lmerov iskaz ibid, 5, Nf. " Npr. u Loclls secundus "De nanJra Dei", V. § 83. " Kirchliche Dogmatik Ill. 1932, IX. lO Der hermeneutische Ort der Gotteslehre bei Petrus Lombardus llnd Thomas von Exisrenz zwischen Gott llnd GOtt. U: Wort und Glaube ll. 1969,209-256. 7

192

Ulrich Ku/m.

TOMA AKVINSKI

O s im toga, niz daljnjih radova o Tomi iz područja evangeličke [eologije sadašnjeg vremena" pokazuje da poswji sve veći osjećaj za w da su isw rako u cjelokupnoj koncepciji wga srednjovjekovnog teologa, kao i u njegovim većinom ontološko-me­ tafizičkim pitanjima, koja međutim ne izobličuju "antropocentričnost" Božjeg spa­ senjskog djelovanja u Isusu Kristu, nego vode njezinu boljem razumijevanju,1l sa­ držana neriješena pitanja propitivanjima i mewdama evangeličke teologije. Već na početku spomenuti "ekumenski" susrer Tome i Luthera u radovima , i kawličkih i evangeličkih teologa, budi nadu da je zajedničko novo razmi šljanje o tomu teolo­ škom klasiku i korak na puru do kršćanskog jedinstva.

Bibliografija 1. Izvori a) Cjelovita iz danja - Editio Piana . Rom 1569/70 (pretisci Venecija 1593/94, Amsrerdam 1611!l2, Paris -

1640/60) .

Editio Pnrmae 1852173 (pre[isak New York 1948/50).

Editio Leonina. Rom 1882. id.

Editio Marieui (ručno izdanje). Turin/Rom 1952. id.

b) Njemački prijevodi važnih djela

Summa theologica, njemačko - larin s ki . Salzburg/Heidelberg 1933. id . Summa contra Gentiles, njemački pr. H. Fahsel. Ziirich 1942. id . Compendium [heologiae, njemačko-latinski , pr. H. L. Flih. Heidelberg 1963. 2. Sekundarna lireratura a) Uvod

Cheml, Marie-Dominique: Das Werke des hl. Thomas von Aquin. Heidelberg 1960.

Grabmann, Martin: Einfiihrung in die Summa theologiae des hl. 1l10mas von Aquin.

Freiburg 21028 . Pieper. josef Hinfiihrung zu Thomas von Aquin. Miinchen 1958. b) O filozofiji Gilson, Etienne: Le thomisme. Imroduction a la philosophie de s. Thomas d'Aquin. Pa­ ris 61948. Meyer, Hans: Thomas von Aquin. Paderbon 21961. Sertillanges, A. D.: Der Heilige Thomas von Aquin. Kiiln/Olren 21954. Wittman, Michael: Die E[hik des hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1933. e) O teologiji

Christmtlnn, Heinrich Maria: Thomas von Aquin als Theologe der Liebe Heidelberg 1958. " Usp. radove Kuhn i Voma u Bibliografiji pod 2.e., te d alje npr. kod Kuhna (Lit.-Verzeichnis) po ­ tvrđeni naslov. 12

Usp. j. B. Metz . Chrisriliche Anrhropozenrrik. Miinchen 1962 .

193

KLASICI TEOLOGIJE L

Ulrich: Via Caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von 1965.

Gottingen

Metz, Johann Baptist: Christliche Amhropozentrik. Ober die Denkform des Thomas von Aquin. Munchen 1962. Otto Hermann: Die der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Mainz 1967. vn,rU1Pr Stephanus: Luther und Thomas im Heidelberg 1961. SecHer, Max: Das Heil in der Geschichte. Denken bei Thomas von Aquin. Munchen 1964. Vorster, Hans: Das Freiheitsverstii.ndnis bei Thomas von und Martin Luther.

1965. d) Pregled Pesch, Duo Hermann: 1l10mas von Kirche\ X, m. 119 i d. i 157 id. Osim roga, važni su (vidi I b).

194

'Thomismus. U: Lexikon fur

und

komentari u pojedinačnim svescima njemačkog izdanja Tome

Werner Dettloff

JOHANNES DUNS SeaT (126511266-1308) Uz Bonavemuru je Johannes Duns Scor najznačajniji (eolog franjevačkog reda . Njegovo je značenje čak još i veće moliko š(O je bio jedan od onih velikih ljudi sred­ njega vijeka, od kojih se razvila škola, š[Q se u (Om smislu ne može reći za Bonaven­ (uru. Kao Bonavemura, i Duns SCO( je prihvatio bitne nakane sv. Franje, makar [Q na prvi pogled nije (ako jasno kao u Bonaventure. Zbog svoje profinjene spekula­ tivne snage dobio je nadimak "Doc(Or sub(ilis", a jer je na odlučujući način pripre­ mio razvoj učenja o bezgrešnomu Marijinu začeću, dobio je uz (o i počasni naziv "Doc(Or marianus".

I. Život Točan datum rođenja Dunsa Scota je nepoznat. Podaci se kolebaju između 23. prosinca 1265. i 17. ožujka 1266. Nadimak pokazuje da je pocjecao iz Škotske, vje­ rojatno iz današnjeg Dunsa, gdje ima naznaka koje upućuju na njegovu porodicu iz kasnijeg doba. Roditelji su mu bili bogati zemljoposjednici, koji su kao dobroči­ nitelji bili povezani s Franjevačkim redom . Osim (Oga, jedan je stric pripadao Re­ du. On je postao generalni vikar i svakako je pridonio da je Johannes u dobi od 15 godina stupio u Red. Sedamnaesti ožujka 1291. bio je posvećen za svećenika. Stu­ dije je dovršio u Parizu i Oxfordu. Oko 1300. komemirao je Sentencije Petra Lom­ bardskog u Cambridgeu, zatim u Oxfordu i 1302/3. u Parizu. Tu je bio upleten u spor između Filipa Lijepoga i Bonifacija VIII. Duns SCO( se ustručavao potpisati kraljevu peticiju protiv pape i za(O je na neko vrijeme morao napustiti Pariz. Godi­ ne 1305., nakon što se ponovno vratio u Pariz, stekao je dok[Qrski stupanj i postao magister regens. U Kain je otišao 1307" gdje je umro 8. studenoga 1308. Pokopan je u kolnskoj minoritskoj crkvi.

II. Djelo Dok su nam o djelima ostalih velikih skolas(ika, kao što su Toma Akvinski ili Bonaventura, već dulje vrijeme na raspolaganju izdanja teks (Ova, spisi Dunsa Sco­ ta počeli su se razmjerno kasno obrađivati sredstvima i me(Odama moderne literar­ ne kritike i kritike (eks(ova. Razlog je među os(alim i taj š[Q su se djela Du nsa Scora dijelom sačuvala samo kao bilješke slušača (Reportationes), kojima se pripisivala vr­ lo različita vrijednost. Osim (Oga, DUllS SCO( nije mogao sam dovršiti svoje glavno djelo, velik - za izdavanje određen - komentar Sentencija Petra Lombardskog, Or­ dinatio, a različiti pokušaji da se zatvore šupljine, koje ima Ordinatio, istraživanju su zadavali i još uvijek zadaju (eška pitanja. Uz (O se na kraju dogodilo da se Dunsu Seotu s vremenom pripisivala i djela, koja ne potječu od njega.

195

KLASIC! TEOLOGIJE J.

Trebalo je, dakle, II biti riješiti su se odijeliti od neaurenričnih čak auatenrične od neautenri­ čnih) i iz sačuvanih verzija morala se svaki put izradiri najbolja. Pitanja o au­ tome tekstovnim tendčnosti i neautentičnosti je povjereno kriti­ će dugo biti izdanje. Osobite pi­ za su E.

Prema navedenom u promatrati kao autentična:

,:")'.....,.'-,, djela Dunsa Scma

l. Na prvomu treba uz četiri knjige Sentencija Pe­ tra Lombardskog. Od 14. prihvaćeno da je Duns Scor Sen­ tencije najprije komemirao u u Parizu. Kasnije, orprilike II 17. sroljeću, probilo se da se uz nalaze dva auremična komemara Dunsa Scota: takozvani Parisiense. To je mišljenje zastupao i Lucas Wadding. Prema stanju isuaživanja, ipak se mora polaziti od to­ ga da ima samo jedan aucentični komentar Senteneija, koji je sam Duns Scat odre­ dio za izdavanje, ali koji Ordin a tio. To je temeljni dio teksta, koji je kao "Opus Oxoniense" ušao u Vivesovo izdanje sabranih Seotovih djela (Pariz, 1891-1895) . Ostali sastavni dijelovi su djelomično djelomično su primjedbe učenika, isrraživanje ovdje će morati obaviti opseU kritičkoj Editio Vatieana nalazi se I-VII). Uz ovu Ordinatio ima razli­ Dunsa Sema o Sentencijama. Među ovima po­ Editio Vatieana iz Oxforda, koja je Od

2. Nadalje, sačuvane su Collatjones Parisiemes i Collatjones racije. Među ovima ima posebno značenje, a sadrži 21 Cl iz vremena između pariškog ljanja

,-/AVH.CH>U,

komentirao različite klasične filozofske

3. Duns Scm Je,

Autenti­

čnima treba smatrati njegove komentare super libros Metaphysicorum Aristotelis (Vi­

super Ubros Aristotelis De anima (svezak III), super Porphyrium (1), O), oba Komentara super !ibrum Peri hermeneias (I) i fi­ (II). čiju

1%

oba traktata de primo principio (Vives, l V) i dugo je autentičnost ipak dokazao K. Balić.

Werner Dectlo/f

JOHANNES DUNS SeaT

JOHANNES DUNS SeoT, slika nepoznatog majstora oko 1700. u Franjevačkom konventu u Rimu (Miscellanea Francescana, Tom. 66, 1966, Fasc. III-IV, Rim)

Općenito treba reći da su djela Dunsa Scota sačuvana u brojnim rukopisi­ ma i da su često bila tiskana. Najveće značenje za dulje vrijeme steklo je izdanje L. Waddinga (Lyon, 1639), čiji tekst nudi i izdanje Vivesa. Za 1. i II. knjigu Or­ dinatio M. F. Garcia je razradio nešto bolji tekst (Quaracehi, 1912. i 1914), a pr­ vo u pravom smislu kritičko izdanje jest spomenuta Editio Vatirana, ali već du­ go stoji nedovršena. Pogotovo što se kod tekstova, koji još nisu obuhvaćeni ovim izdanjem, uz postojeće otiske, kod istraživanja moraju konzultirati postojeći ru­ kopisi.

III.

Značenje

Poput Bonaventure, i Duns Scot je u svojemu teološkom mišljenju presudno koje je prožeto Franjom Asiškim - ili, bolje reći: on mu da­ je naglasak - makar se u njega to javlja drukčije nego u Bonaventure. Te franjevačke teologe ne obilježava stanovita sklonost u zastupanju određenih teza, nego sasvim određen način mišljenja, kao i davanje važnosti sasvim određenim nakanama. Fra­ njevačko kršćanstvo i augustinska tradicija pritom se u pravilu ujedinjuju u plodnu sintezu. One temeljne nakane, koje sežu do Franje, bile su u srži: biblijsko povije­ sno-spasenjsko mišljenje, središnji Kristov položaj, osobito značenje Kristova čovješ­ tva i slika Boga kao svevišnjega, svedjelujućega i općedobroga. 1 određen kršćanstvom,

l

Vidi o tOme Dettlo/f Werner, Die Geisrigkeir des hl. Franziskus in der Theologie der Franziskaner. V: Wissenschafr und Weisheit 19 (1956), 197-211.

197

KLASICI TEOLOGIJE l.

Kad pitamo o položaju Biblije u djelu i mišljenju nekog teologa, bez sumnje je riječ o najzakonitijem kriteriju za njegovo prosudivanje. Misli li, i u kakvoj širini,

neki teolog "biblijski" ili je biblijski povijesno-spasenjski usmjeren (u suprotnosti s više apstraktno-metafizičkim načinom mišljenja), nije pitanje na koje će odgovori­ ti podatak kako često ili kako rijetko citira Sveto pismo. Oskudno citiranje Pisma može biti izraz nebiblijskoga mišljenja, ali se ipak ne može s njime izjednačiti. Mno­ go više valja pitati u kolikoj se mjeri neki teolog u svojim rješenjima i propitkivanji­ ma daje voditi božanskom objavom zapisanom u Bibliji i u kolikoj je mjeri mišljenje nekog teologa odredeno božanskim spasenjskim djelovanjem i spasenjskim zbiva­ njem, koje je posvjedočeno u Bibliji. Od biblijskoga načina govora kakav otprilike nalazimo u Bonaventure, II Dun­ sa Scota ne zapažamo ništa. Duns Scot češće citira Aristotela nego Sveto pismo, a pojmovno mišljenje, koje se općenito može suprotstaviti povijesno-spasenjskom sli­ kovitom mišljenju Biblije, u njega je do krajnosti razvijeno. Pa ipak, ako pobliže gledamo, misaono polazište i teološka zamisao Dunsa Scota pokazuju se upadljivo odredeni kao biblijski povijesno-spasenjski, makar se nakon toga same misli razvi­ jaju s jedinstvenom pojmovnom oštrinom i dosta često se izražavaju na sasvim ne­ biblijskom jeziku. Osobito je u svezi s time poučno kako Duns Scot upotrebljava filozofiju, kakvu joj funkciju daje u okviru teologije, bilo da se u njega susrećemo s barem jako teolo­ ški uvjetovanom filozofijom, bilo filozofski dirigiranom teologijom. Filozofija je jedna veličina i jedna stvarnost, koja za Dunsa Scota bez daljnjega postoji i s kojom umije vješto baratati. Pomisl imo samo na njegovu metafiziku bit­ ka, na njegov razvitak distinctio formalis ili na njegov filozofski dokaz Božje opstoj­ nosti. Mogućnosti filozofije Duns Scot nipošto ne cijeni malo; samo smatra da teo­ lozi te mogućnosti mogu kudikamo više iscrpiti nego filozofi. Samostalnost filozofije naspram teologije u Dunsa Scota je u dvostrukom pogle­ du ograničena: l. Gdje je objava progovorila i gdje polazeći od objave samo jedna od diskutabilnih filozofskih teza može, prema gledištu Dunsa Sema, biti točna, ostale teze, pa i kao filozofske, za njega više ne sudjeluju u igri . S time je povezano i to da se pri filozofskom dokazu odnosno pri filozofskoj potpori teoloških istina za Dun­ sa Scota načelno ne treba raditi više ni o čemu, nego o tome da se dotične teološke istine predsrave kao filozofski moguće. Duns Scot Aristotelu nikad nije predbacivao da je zasrupao ovo ili ono mišljenje, ali kršćanskim teolozima ne može oprostiti ako se drže filozofskih reza, koje bi, polazeĆi od objave, morale drukčije glasiti. 2. U Dunsa Scora su filozofska propitkivanja i teze u konačnici ili barem većinom teolo­ ški uvjetovane. Drugim riječima, filozofska propitkivanja i rješenja u Dunsa Scota slijede u najširem smislu iz teološkog polazišta i pod teološkim vidom.

Iz toga postaje razumljivo zašto se zapravo ne može govoriti ili u kojem se smi­ slu može najviše govoriti O nekoj "filozofiji Dunsa Scota": Zbog u konačnici teolo­ ške uvjetovanosti svojih filozofskih propitkivanja i teza, sam Duns Scot nije razvio nikakav zatvoreni filozofski sustav, a nismo prema njemu pravedni ako naknadno pokušavamo izgraditi sustav scotovske filozofije. 2 Takva će se tvrdnja morati više ili 2

Usp. u odl om ku V 2.a . navedena djela .

198

Werner Dat/off, JOHANNES

DUN S SCOT

manje protegnuti na sve kršćan s ke mislioce srednjega vijeka, ali za Dunsa Scora ona izrazito vrijedi. Oba prije navedena sranja srvari, kakva pobliže određuju samo relarivnu samo­ stalnost filozofije Dunsa Scota, ne mogu se uvijek međusobno oštro dijeliti. Zato njihovo postojanje ne treba biti shematski odvoje~o, nego pokazano u povezanosti . Duns SCO[ polazi od konkretnog povijesno-spasenjskog stanja, dakle stanja po­ znatog samo teologu, koji je poučen biblijskom objavom, kad u l. Quaestio uvoda u Ordinatio formulira piranje o nužnosri reologije. On piranje ne postavlja tako kako se ono nalazi u osnovi odgovarajućeg članka u Tome Akvinskoga,3 tj . ne pira o nuž­ nosti jedne sacra doctrina kao rakve, nego pita: "Je li za čovjeka u njegovu sadašnjem stanju, dakle u stanju pale naravi, nužno da mu se zadaje posebno učenje na nadna­ ravni način, koji razum svojim prirodnim svjetlom ne može dokučiti ."4 U Lectura prima pitanje je glasilo: "Je l i za čovjeka u hodočasničkom stanju nužno da mu se ne­ ko učenje objavljuje na nadnaravni način."5 Pitanje o stanju ljudskog uma Duns Scm ne rješava iz konkretnog zapažanja, ne­ go iz objave; ljudski je um po naravi sposoban i za intuitivnu duhovnu spoznaju, a ne samo za apsrraktivnu; razlog tome je reološki, jer bi Bog inače čovjeku morao da­ ti novi um za visio beatifica (posvećujuće gledanje Boga). Da je čovjek II sadašnjemu spasenjskom sranju, dakle, nakon is [Očnog grijeha, stvarno ograničen na apstrak­ tivnu spoznaju, počiva na božanskoj naredbi i posljedica je isročnoga grijeha. 6 Prema Dunsu Scom filozofski otvoreno pitanje o besmrtnosti duše on sam teo­ loški rješava upućujući na Mt 10,28: "Ne bojre se onih koji ubijaju tijelo, jer dušu ne mogu ubiti!"? Odnos što ga duša ima prema svojim moćima Duns Seat istražu­ je u svezi s pitanjem, u čemu se sastoji slika Trojstv.a u čovjekovoj duši. Piranje, ko­ je se nalazi u osnovi njegova filozofskog razmišljanja, pobliže glasi, može li se slika Trojstva u duši vidjeri u trima realno različitim sposobnostima. 8 Duns Scot dušev­ ne moći od duševne biti i međusobno ne razlikuje realno, nego samo formalno, jer mu se na kraju radi o tome da ono najglavnije u duši, essentia, Boga mora doseći u fruitio (UŽivanju); ali kako je fruitio stvar volje, volja ne može biti stvarno drukči­ ja od onoga što je essentia duše, jer u blaženstvu konačno nije riječ o vo/untas beata ili inteLLectus beatus, nego o anima beata. 9 Teološka uvje[Ovanost filozofskih teza u Dunsa Scora postaje jasna u još jed­ nom drugom vaŽnom sklopu: u pogledu njegova pojma osobe. Duns Scot se u uče­ nju O osobi ne vraća [Oliko na Bpetija, nego mnogo više na Richarda od St. Vik[Ora. Dok je Boetije svoj pojam osobe stekao određivanjem biti pomoću redovitih poj­ mova genus i differentia, dakle na logičkom, a ne na ontološkom putu,1O Richard od Summa rheo!. l, q. l, a. l. Ordinario, Prol., l. l; Ed. Vat. l, l. \ Ed . Var. XVI, J. r. Ordinario II , d. 3, q. 8, n. 14; Garcia II, 298.

7 Rep. Par. IV, d. 43, q. 2. n. 19; Vives XXIV. 398a.

• Ordinario II. d. 16, q. u .• n. 2; Garcia II. 569 id.

? Ibid. n. 15; Garcia II. 580.

10 "Person a esr rarionalis narurac individua subsranria" (Osoba je pojedinai'na supsrancija jedne du­

hom obdarene naravi). De personis er duabus naruris. c. llI ; PL 64.1343 C. J

4

199

KLASICI TEOLOGIJE l.

Sr. Vihora osobu je vidio ne samo odredenu onime šw ona jest, nego i onime oda­ kle ima svoju bir. Njemu je bio važan izvorni odnos. Dok je Boe[ije za svoju defi­ niciju osobe bio samo više potaknut [eologijom, a ova je ipak bila dana pomoću arisw[elovsko-porfirijanske filozofije, dode je Richard od Sr. Vikwra polazio ne­ posredno od učenja o Trojs[vu. 11 Ako definicija osobe treba obuhvatiti i božansku osobnosr, onda mora sadržavati ono šw razlikuje božanske osobe: dorični izvorni odnos. Prema wme, pojam osobe mora označivari dvos[[uko: bir i izvorni odnos. Duns SCOt se nastavlja na Richarda od Sr. Vikrora. Jedno istraživanje njegova poj­ ma osobe pokazuje "da ont ička osobnosr nije samoposjedovanje, koje počiva u sebi, nego sučeljavanje koji izlazi iz sebe. Ovo je nužno samostalno i uroliko osoba posje­ duje samu sebe, ali ona [ime ne posjeduje ništa drugo nego neposrednost svojega su­ čeljavanja."12 Božanske su osobe kons[iruirane s jedne strane uvijek identičnom na­ ravi , a s druge strane uvijek vlastirom relacijom . Ova svaki put vlastita relacija ima kao posljedicu neposrednost osoba (dakle nijekanje), ali je sama pozitivna stvarnost, kao šro je i osobni modus, dakle ono čime božanska osoba postaje neposredna, u se­ bi pozitivan. Uz ro još dolazi da ovo "ne" nasuprot drugim osobama u Bogu nema privativni (koji izražava nedostatak) karakter, nego je izraz najviše punine bitka, jer jedna božanska narav posjeduje tri oblika neposrednog [ubitka. 13 Drukč ije sroje stvari za ljudsku osobu. Isrom odlučnošću kojom se Duns Scm zalaže za ro da je božanska osobnost konstituirana pozitivnim realiterom, tO odba­ cuje za ljudsku osobu. Prema Du nsu Scom, na pod ručju stvorenja ne posroji nika­ kav pozitivni konsri[u[iv osobe, koji je stvarno različit od prirode, a razlog je za ro teološki: kad bi ljudska osobnost bila kons[imirana nekim pozitivnim enriterom, [a­ da ne bi mogla biti prihvaćena u jedinstvo s drugom božanskom osobom .

Prema općem romisričkom učenju izmedu ljudske naravi i ljudske osobe posro­ ji stvarna razlika i poradi roga čovjekov se osobni bitak dade, prema rom učenju, stvarno odvojiti od čovjekove naravi, [ako da čovjekova narav ostaje nepovrediva, makar gubi osobni bitak. Ujedinjenje Logosa s ljudskom naravi moglo bi se, dakle, objasniti na [aj način, da se Krisrov osobni ljudski bitak odvojio kroz osobni bitak božanskog Logosa, koji stupa na mjesro ovoga ljudskog osobnog bitka. Hipos[a[­ sko jedinstvo slijedi, dakle, prema rom shvaćanju, oduzimanjem onoga šro čovjek normalno posjeduje izvan svoje naravi i šro je od nje stvarno različito, dakle oduzi­ manjem osobnog birka; a stvarna ročka jedinstva je ono šro Logos stavlja na mjesro o[palog načina ljudske subzisrencije, a ro je zasebnost druge božanske osobe. U rom je obliku ovo objašnjenje bilo dano pozivanjem na stanovita [emeljna učenja Tome Akvinskog, prije svega iz romis[ičke škole, koju je U[emeljio dominikanac Banez.14 Duns Scot orldanja stvarnu razliku izmedu biti i tubi[i
t2

Usp . o (Ollle i o sljedećem MliMen, Heribert, Sein und Person nach Johannes Duns Scorus. Wer! 1954 Jbid.94 .

II

Ibid. 95.

14

Usp. Summa theol. I, q. 3, a. 3; De verita te, q. 27, a. I ad 8; dalje Adam, Karl, Der Chri stus des Glaubens. Di.isseldorf 1954.,212 i d.

II

" Ordin.tio II, d. J, q. 2, n. 33; Garci a

200

rr, 29; dalje Minges,

Parthenius, Doctrina Scoti I, J4 i d .

Ui'fmer

DCII/Off

JOHANNES DVNS SeOT

esse existentiae (bitak postojanja) ne poklapa s osobom, nego s naravi, u Kristu po­ stoje, sukladno dvjema naravima, i dvije esse existentiae. 16 Sada se pojavljuje pita­ nje, gdje se onda prema Dunsu Scotu nalazi točka jedinstva naravi u Krisru, ako ne, kao prema tomističkom učenju, u vječnom rubitku božanskoga Logosa. Ključ rješe­ nja za ovo pitanje za Dunsa Scota je u njegovu pojmu osobe, pobliže u njegovoj vrlo kritiziranoj tezi o negativnoj određenosti ljudske osobnosti. U svezi s tim ne radi se o "za" i "protiv" te teze, nego o njezinu značenju II scotovskom mišljenju. Negativna određenost ljudske osobnosti uopće po Dunsu Scotu u osnovi ne znači negaciju, niti samo lišavanje, dakle samo nedostatak nečega što bi zapravo tre­

balo biti prisutno, nego ona pretpostavlja nešto što sasvim pozitivno leži u temelju, što više nije sposobno prihvatiti nikakve daljnje forme. Taj pozitivni element ljud­ ske osobnosti mora se vidjeti u tendenciji prema samome sebi. Ta tendencija pre­ ma samome sebi je potvrđivanje, "affirmatio na temelju koje tek postaje moguć ne u odnosu na sve ostale osobe"P Možemo, dakle, reći da je ontička osobnost čovjeka nijekanje akrualne ovisnosti od drugih osoba na temelju potvrđivanja vlastite nara­ vi. I ljudska je osobnost, kao i božanska, samostalno sučeljavanje, koje je u svakom slučaju najprije čisto negativne naravi: čovjek kao osoba samo utoliko stoji nekoj drugoj osobi nasuprot, ukoliko sam nije ta druga osoba, dakle, aktualno ju niječe. Čovjek svoju vlastitost može potvrditi samo dok aktualno niječe vlastitost drugoga; jer, druga je vlastitost na isti način logična i stvarno neposredna kao i njegova. Osob­ no sučeljavanje čovjeka nije, dakle, stvarno i pozitivno kao osobno sučeljavanje u božanskom Trojstvu, nego je misleno uspostavljen i negativan. 18 Primijenjeno na kristologiju, to znači: Kristova ljudska narav svojim sjedinjenjem s božanskim Logosom gubi svoj vlastiti osobni bitak u smislu one aktualne nezavi­ snosti, a time ništa pozitivno, nego samo nešto negativno. Ona nije ni na koji način sužena, što bi se dogodilo kad bi, po Dunsu Scotu, ljudska narav bila konstituirana nečim pozitivnim. Nastavljajući na Rep. Par. Ill, d. 12, q. u., n. 5 (Vives XXIII, 327 i d.), to se pobliže dade ovako izraziti: dok Sl! općenito II stvorova, osoba i narav stvar­ no identični, ljudskoj Kristovoj naravi nedostaje ljudska osobna subzistencija. Nje­ zino mjesto preuzima osoba božanskog Logosa, koja time nosi ne samo božansku, nego i ljudsku Kristovu narav kao svoj osobni bitale To znači da osoba božanskog Logosa dokida aktualnu ovisnost Kristove ljudske naravi od njezina ljudskog supozi­ tuma i kao vanjski supozitum stupa na mjesto onoga ljudskog supozituma. Pitanje koliko je učenje Dunsa Seota o osobi uvjerljivo, možda ostane neriješe­ no. Ovdje se radi samo o tome da se pokaže kako Duns Scot svoje teološke speku­ lacije ne usklađuje s filozofski zadanim pojmom osobe, nego pojam osobe razvija u odnosu na teologiju, a pobliže na njegovoj primjenjivosti u učenju o Trojstvu i u kristologiji. Nasuprot tome teško bi se smjelo osporiti da je učenje Tome Akvinsko­ ga o hipostatskoj uniji bitno određeno njegovom metafizikom bitka.l~ Uz njegovu 16

Ord. III, d. 6, q. l, n. 2; Vives XIV, 306a.

" !'vii/Men, 97. " Usp. Miihlen. 104; referentni SCQ[ovi tekstovi: Ord. Ill, d. J, q. l (Vivi:s XIV, 21a i d.) i Quodli· bee, q. 19 (XXV], 287b i d.). " Usp. Koster, MamleS Dominikus, Die Menschennarul' in Chrisrus har ihr eigenes Dasein? U: Theo· logie in Geschichre und Gegel1warr (Fesrschrifr Schmaus ll. Munchen 1957.,607·524.

201

KLASICI TEOLOGIJE l.

posebnu primjenjivost u učenju o Trojstvu i kristologiji, ipak se ne smije omalova­ žiti posebno teološko-antropološko značenje scotovskog pojma osobe. Naglašavanje toga da je samostojnost ljudske osobe sučeljavanje, da ona počiva na odno su, koji svoju prasliku posjeduje u Trojstvu i svoje najpotpunije zemaljsko ostvarenje u Kri­ stu, sadrži ujedno plodonosna upućivanja na čovjekovu sličnost s Bogom i na nje­ govu upućenost na Krista, na njegovu stvorenost i stvara , medu ostalim, i osobitu osnovu za teološko gledanje na meduljudske odnose. Izgradnja pojma osobe i njegova primjena u kristologiji od strane Dunsa Sco­ ta mora se još vidjeti u širem kontekstu. Da bi teološki pokazao značenje Kristova čovještva i da bi sa,čuvao potpunost i nepovredivost Kristove ljudske naravi, Duns Scot u učenju o hipostatskoj uniji i o Kristovoj ljudskoj naravi ide do granice mogu­ ćega . On i u tezi o negativnoj odredenosti ljudske osobnosti slijedi tu nakanu isto tako dosljedno kao i u svojim na prvi pogled možda čudnim tezama o dvjema es­ se existentiae i dvjema filiationes (sinovstvima) u KristU, o neapsolutnoj beskonačno­ sti Kristovih zasluga (jer ove, proizlazeći iz neapsolutno beskonačne ljudske Kristo­ ve naravi kao svojega principium quo - izvornog načela - ne mogu biti apsolutno beskonačne i samo s obzirom na osobu božanskog Logosa, koja ih nosi, njima pri­ pada relativna beskonačnost), o neapsolutnoj Kristovoj nesposobnosti za grijeh i o neapsolutnom posvećenju Kristove ljudske naravi hipostatskom unijom. Njegova često vrlo teorijsko-spekulativna izlaganja ovdje se na kraju pokazuju kao da ih vo­ di središnja tema Biblije: "Riječ koja je Tijelom postala". Temeljnu nakanu franjeva­ čkoga kršćanstva Duns SCOt je teološki prihva tio na svoj način. U uskoj povezanosti s time je daljnja Franjina nakana koju je Duns Scot podu­ pirao, a to je Kristov središnji položaj. Duns Scor je na presudan način pripremio teološko oružje za učenje o Kristovoj apsolutnoj predestinaciji , tj. da bi Božji Sin postao čovjekom čak da Adam i nije zgriješio. Ono što Dunsa Scota osim izloženih pojedinosti karakterizira kao ipak sasvim biblijski usmjerenoga i prožetog teologa, jest velika tema njegove teologije: osobno htijenje i djelovanje, spasenjsko djelovanje Boga, koji je jedini dobar i djeluje svi­ me u svemu i svima, što se prije svega može pokazati na njegovu učenju o opravda­ nju. Sržni je dio toga takozvana teorija akceptacije , koja prije svega nastoji odgovo­ riti na pitanja na čemu se konačno zasniva to da čovjek postiže vječni život i da su odredeni čovjekovi postupci zaslužni za vječni život. Duns ScOt je svoje učenje o opravdanju zamislio u najtješnjoj povezanosti s učenjem o Bogu: prvi i jedini nuž­ ni predmet božanskog htijenja je Božja bit, Bog sam. Bog je apsolutno savršen, on ne treba nikakvu nadopunu izvana i zato stoji u apsolutnoj slobodi nasuprot sve­ mu nebožanskom . Drugim riječima: Bog ničim izvanbohnskim ne može biti pri­ siljen na bilo koje odredeno ponašanje u stvarnom smislu. Ova apsolutna Božja sloboda ipak nije nikakva samovolja, jer je njegova bit apsolutna dobrota i nije ­ poput stvorenjske volje - sposobna za htijenje na izopačen način. Božja volja iden­ tična s Božjom biti ne može biti ništa drugo nego apsolutno dobra volja. Primijeni li se sada dosljedno načelo o jedino nužnom predmetu božanske volje na učenje o opravdanju, tada proizlazi da za Boga nema nikakve apsolutne nužnosti da čovje­ ku koji posjeduje milost, odnosno za čin ostvaren milošću, dade nagradu vječnoga života . Ništa stvoreno ne može u strogom smislu prisiliti Boga na takav čin volje,

202

Werner Dm/of{,

JOHANNES DUNS

SeOT

a i milost je, shvaćena kao milosni habitus, nešto stvoreno. Bog u izvjesnom smi­ slu "mora" prihvatiti milost u njezinu objekrivnom bitku i dobrobiti, budući da bi­ tak i dobrobit svega stvorenog oponašaju bitak i dobrobit božanske biti, a milost daje ljudskom postupanju veće savršenstvo nego što bi ga bez nje imalo, jer milost na poseban način uključuje čovjeka u sam božanski pokret ljubavi. Ali Bog zbog milosti ne "mora" darovati vječni život. Samo iz objave znamo da čovjeka, koji po­ sjeduje milost, Bog prihvaća u vječni život i da djela, koja su izvršena u povezano­ sti s milošću, želi nagraditi vječnim životom. Ali to je upravo tako, jer je Bog tako naredio (de potentia ordinata), a ne zato što tako mora biti (de potentia absoluta). Po sebi (de potentia absoluta) - a to je u izvjesnom smilu naličje te postavke - Bog je mogao i nekog sasvim prirodno dobrog čovjeka (dakle čovjeka koji ne posjedu­ je onaj milosni habitus) prihvatiti u vječni život, te neki sasvim prirodno dobar čin (izvršen bez sudjelovanja milosti) nagraditi vječnim životom. Pravi je razlog za za­ služnost, "ratio meriti", Božja akceptacija, a razlog za akceptaciju u sadašnjem po­ retku spasenja (de potentia ordinata) ipak je ponajprije milost. Zaslužnost i milos­ nost su dvije različite stvari.

V. Povijest djelovanja Za razliku od Bonaventure, Duns Scot je utemeljio utjecajnu i značajnu školu. Ali njegovo duhovno naslijeđe jedva da je našlo stvarne i njemu dorasIe čuvare. po­ nešto je tome pridonijela - sigurno ne malo činjenica da sva djela Dunsa Scota ni­ su bila jednako proširena, a da se potpuna slika njegova učenja može steći samo iz svih zajedno. Ako se ovo ili ono gledište ne uzme u obzir ili se previdi neki važan kontekst, tada njegove teze mogu dovesti do shvaćanja za koja se nitko više ne mo­ že ozbiljno pozvati na njega. Razvitak u 14. stoljeću to je pokazao. Pritom je Scot upravo u učenju o opravdanju, oko 200 godina prije Luthera, zastupao na vrlo an­ ,gažiran i ne manje utemeljen način jedno od najvažnijih reformatorskih stajalaišta, naglašavanje potpune Božje neraspoloživosti, Možda bi na katoličkoj strani bilo do­ bro svjesnije se dati voditi od Dunsa Scota, kad je riječ o zasluzi i nagradi u svezi s opravdanjem. Upravo je Dunsu Scotu izrazito uspjelo razjasniti da se pritom ne ra­ di ni o ljudskoj preuzetnosti, ni da se time treba i smije zagovarati opravdanje dje­ lom, koje smjera na bilo kakvo prisiljavanje Boga, Kako prema Božjoj volji čovjek nije prisiljen na svoje spasenje, nego iz slobodne odgovornosti i odluke može sura­ đivati s milošću na svojemu spasenju, u tom je smislu upravo njegova "zasluga" ako slijedi božanski zov milosti, kao što je njegova kobna krivica ako mu se ne odazo­ ve, Ono milosno od njegova korijena pa do kraja opravdavajućeg događanja, a time upravo i "zasluživanja" i nagrade, pritom ostaje netaknuto, Međutim, jasno se isti­ če da i pojedini čovjek nosi moralnu suodgovornost za svoje spasenje i prema tome mora surađivati s milošću Božjom. Svaka nagrada čak jest i ostaje milosna nagrada. Tu istinu, koju na vidjelo neprevidivo donosi Isusova prispodoba o radnicima u vi­ nogradu, Duns Scot je učio uvjerljivom dosljednošću. Ne napuštajući mišljenje orijentirano prema Augustinu, Duns Scot je, koliko su to dopuštala njegova teološka načela, umio najšire integrirati Aristotela, a pri­ je svega je umio, uz najviši "pojmovni napor" u ruhu najprofinjenije spekulacije 203

KLASICI TEOLOG!) E I.

(on ne nosi bez razloga počasni naslov "Docror subtilis"). prihvaćajući franjevačke temeljne nakane. razviti teologiju. koja je bila najdublje spasenjsko-povijesno biblij­ ski usmjerena.

Bibliografija l. Izvori DoctOris subtilis er Mariani Ioannis Duns Scoti Ordinis Fratrum Minorum Opera

omnia. Civiras Vaticana ab 1950.

CjelovitO izdanje djela. koje porječe od L. Waddinga. među njima i neaurenrična. tis­

kano je kod Vivesa u Parizu 1891-1895.

The Quodlibetal Questions. Translated with introduction, notes and glossary by

Felix AlIumis and Allan B. Wller. Princewn/N. Y. - London. Princeton University

Press. 1975.

2. Sekundarna literatura a) qeloviti prikazi učenja Frassen, C!audim: Scotus Academicus (12 Bande). Rom 1900-1902. Hieronymus de Montefortino: 1. Duns Scoti Summa theologica ex universis operibus eius ... iuxta ordinem ... Summae Angelici Doctoris (6 svezaka). Rom 1900-1903. Minges, P(lrthenius: Ioannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica (2 sveska). Ad C1aras Aquas (Quaracchi) 1930.

b) Bibliografije Schi/fer, Gdulf: Johannes Duns Scotus (Bibliographische Einfiihrung in das Studium der Philosophie 22). Bern 1953. Bibliographia de vita, operibus et doctrina Iohannis Duns Scoti saec. XIX-XX. Rom 1955 (o tOme: Heynek, Valens: Zur Scotusbibliographie. U: Franziskanische Studien 37. 1955.285-291). e) Monografije i članci Dettlojf, Werner: Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus mit be­ sonderer Beriicksichtigung der Rechferrigungslehre. Wer! 1954. Die Gestigketi des hl. Franziskus in der ChristoJogie des Johannes Duns SCOtus. U: Wissenschafr und Weisheit 22 (1959). 17-28.

Die Entwicklung der Akzeptations- und Verdiensrlehre von Duns Scotus bis Luther

mit besonderer Beriicksichtigung der Franziskanerrheologen. Miinster/W. 1963. Ci/son, Etienne: Jean Duns SCOl. Paris 1952 (njemački W Dettloff. DiisseJdorf 1959). Walter, Ludwig: Das Glaubensverstandnis bei Johannes Duns SCOtus. Miinchen-Pader­ born-Wien 1968. Wetter, Friedrich: Die Trinitatslehre des Johannes Duns Sco(Us. Miinster/W. 1967. Wolfel, Ebcrhard: Seinsscruktur und Trinit;irsprobJem - Untersuchungen zur Grundle­ gung Jer natiir!ichen "lheologie bei Johannes Duns Scotus. Miinster/W. 1965.

204

Johannes Karl Schlageter

WILLIAM OCCAM (oko

oko 1348)

Teologa kao Što je William ljenju Crkvi i djelo pokazuje ri s uobi-čajenom slikom "klasika". ga upravo vodećim u rijeku. Ako se, dakle, sri, nego kao rraganje za novim se ne može osporiti važna udarna snaga, Time se Occam svakako ni što ga je sam tražio.

u miš-

I.

o Occamovoj životnoj

koji su do danas po­ mnogim se ročkama ne može sreći je vjerojatno roden oko 1288. u selu Occarnu u Stfrreyu, i u redu Franje Hadid­ Asiškoga. Time je njegov cijeli život bio odreden duhovnom i jom, koja je nekoć čvrsro prožimala polazeći od svoje odluke o rom životnom pmu, on protivljenju "službenoj" Crkvi svojega doba učinio i koliko je Occam još kao mlad čovjek shvaćao tradiciji, a Occamov život i djelo mogu se, zapravo, samo domovini upoznaje umjereni oblik te tradicije, koja veću ničkom životu, re dušobrižničkom i teološkom radu, nego Osobitu oxfordsku varijanru franjevačke teologije upravo je u sjajno prikazao Johannes Duns ScC[, da je čak i krirički duh bio pod dojmom tog subrata i potican njime, makar ni Scorov učenik. Occamov krirički razum bio je, je cvala upravo u Engleskoj, a koju je po vlastitom

rano upoznao i cijenio. 3 Godine 1318., dakle s 30 boravi u

u to doba morala Su se održavati

znati,

l

tl

Glede životne povijesti usp. iscrpni prikaz kod: Miethke, jiirgcn, 1-136.

Scholz, Richard, 553 id.

Summa Ed. St. Bonaventure 2/1 1974,66 i d.

Ed, St, Bonaventure llI, 35 w bilj, 3-4,

205

KLASICI TEOLOGIJE L

5 U isto Occam se bavio amičke filozofije, koje su mjerodavne za skolasti ku, prije svega Aristotelovim koja je, po svoj prilici, imao namjeru komentirati u cijelosti. Možda je tijekom tog vre­ mena prihvatio filozofsku učiteljsku djelatnost u nekomu redovničkom studiju. U svakom su slučaju s Occamom je u tim akademske djelatnosti usko po­ IZflClto vezani i teološki a uvijek prevladava, pa i u čkim i filozofskim djelima, teološki interes. Occam pritom razvija temeljnu filo­ zofsku poziciju filozofije (, uz pomoć koje može obrazložiti logike u određivanju mišljenja, a kao kritizirati nl skolastičke fi svega, teologije. Budući da je Occamu kao ostalim franjevačkim SCOt), kršćansku isključivo na povijesti biblijske objave i crkveno amentičnog [U­ to što osebujnost do­ poradi uske teološkog mišljenja i filozofskog Budući da se s filozofskim predrasudama više ne u izvornom i pravom smislu.? iz prostora utemeljenja vjere i naglašava autonomiju, onda on zna da je u skladu s nakanom same koja prvotno i u svojim najdosljednijim ne biti u službi kršćanske teologije.»

Sinteza filozofije i teologije, je prije svega zastupao Toma Akvinski i va škola, time je stavljena u Oxfordski tomist LutterelI vodi stoga važnu borbu protiv Occamove teologije već kao kancelar Sveučilišta, a nakon što je njen, svega pred papinskom kurijom u gdje 1332. optužuje Occama za opasne vjerske zablude. Tu su Oeeama citirali i stavili teološku istražnu komi­ siju, koju je sazvao papa Ivan a kojoj je pripadao protivnik John LutPremda komisija usvojila LutterelIovu optužbu, je kona­ čno stručni sud u smislu. koje su pritOm pokazuju da su ti olako shvatili svoju zadaću; jer, prije nego što su neke i odvaž­ morali su se potruditi da vide nakanu ne Oeeamove teze obasuli kojom je Oeeam slijedio svoju Nerazjašnjeno je do danas zašto Ivan XXII. nikad nije javno i formalno usvojio presudu svojih teologa. Sam je Oecam citog vremena mogao dalje slijediti svoje misaone rokove i na osobito djelotvoran način i potpuno nesmetano ih posredovati razradom i prikazom logike dalje.' Od 1328. nastupa u Oecamovu životu koja, zapravo, po­ vezana s procesom koji se vodio o njegovoj školskoj teologiji. Sada je Occam u Avi­ gnonu, upravo kad se sukob koji je dotad tinjao između vodstva o siromaštvu redovničke zajednice, koje reda i Ivana XXII. Pritom je shvaćanjem provodila redovnička većina i redovničko vodstvo, sa siromaštvom Isusa i njegovih učenika posvjedočenom u 5

Ibid. 19*.3I'.

6

Usp. Andres. TeodoTo de. 20-23. Usp. o tome u Occamovu

Ed. Lyon I 1494, 209. • Occam spoznaje na Aristolelu i na averoisrima (usp. Ed. St, Bonaventura 2/1,360), " Ibid, 5-849: [eksr Summa 7

206

Johannes Karl Schlagerer,

WILLIAM OCCAM

WILLIAM OCCAM

(Guille/mi de Ockham Summa Logicae, izd.: Ph. Boehner i ostali, . St. Bonaventurae 1974) Evanđelju. Kad je Occam pustio da ga glavni ministar Mihael od Cesene uvuče u sukob, ovaj se već proširio u ozbiljan teološki i politički spor. Jer, Ludwig Bavarski, kojeg papa nije priznao za cara, u svojoj je Sachsenhausenskoj apelaciji 1324. usvo­ jio franjevački prigovor da Ivan XXII. u odluci o siromaštvu Cum inter nonnullos (1323) protiv dotadašnje doktrine reda i Crkve zastupa pogrešno shvaćanje o siro­ maštvu Isusa Krista i time samoga Isusa. I Occam se 1328. uvjerava u to i smatra da mora slijediti Mihaela od Cesene u otvorenoj pobuni protiv, navodno, heretičkog pape. Occam zato ubuduće na bojištu, koje dotad još nije poznavao, mora primje­ njivati svoje teološke sposobnosti i metode, u savezu sa suborcima, koji nisu dijeli­ li njegova temeljna teološka uvjerenja. Pa ipak, nakon bijega pobunjenih franjeva­ ca caru Ludwigu, nakon što su ga slijedili na njegovu povratku u Mi.inchen, Occam čudnovato brzo postaje vodeći duhovno-teološki protivnik papinske stranke.

Od otprilike 1332. pojavljaju se Occamovi vlastiti polemički spisi, u kojima on ocrtava sliku Isusa Krista i Crkve, koju suprotstavlja, po svojemu uvjerenju, pogreš­ nom zahtjevu za moći Kristova namjesnika i u kojima vidljivo predočava svoja te­ meljna teološka gledišta. Occam se pritom ne uključuje samo u već dugotrajna sred­ njovjekovna sučeljavanja između laičkoga i papsko-klerikalnog mišljenja, nego prije svega pritom razvijene misaone tokove unosi u samu fundamentalnu teologiju, oso­ bito promišljajući poziciju Marsilija iz Padove. U svom glavnom djelu Dijalog o carstvu i papinskoj svemoći, u oba njegova danas sačuvana dijela,IO Occam donosi )0

Danas kao 2. dio dijaloga predani (eks( De dogmatihus papae /oanniJ nije od Occama planirani dio (Usp. Miethke, Jurgm, 87-89).

207

KLASICI TEOLOG [JE l.

široki pregled suvremene diskusije. Ne navodeći izričiro vlastiri srav, on daje argu­ mente za Crkvu, koja više odgovara franjevačkom shvaćanju vjere i zajedništva, ne­ go Crkvi njegova vremena, koja reži za vlašću. Njemu je prirom važno naslijeđe ze­ maljskoga Isusa u njegovu siromaŠtvu i bespomoćnosri, koje Crkvu može učiniti neovisnom o svjetovnom interesu za moći i posjedovanjem i nesebičnom u duhov" noj službi za spasenje ljudi. Occam, naravno, zna da je Crkva srednjega vijeka došla do moći i bogatstva i ne pledira, kao Marsilije iz Padove, za obuhvatno podržavlje­ nje crkvenog dobra i za oduzimanje moći crkvenim knezovima. Ipak, šro je zapa­ Io Crkvu, može joj isro tako jednoga dana bir i oduzero; sroga bi se ona ponovno vi­ še rrebala oslon iri na Božju moć, čijim obećanjem spasenja jedino ima opsrojnosr u svijeru, re se sroga samo uroliko rreba držati bogatsrva i moći, ukoliko se rime može brinuti protiv ljudske nevolje, a za ljudsko spasenje. Ovi Occamovi presudni argumenti uvijek iznova postaju jasni u njegovu ukupnom crkvenopoliričkom pisanju. 11 I čini se da je uvjeren kako su njegovi argumenti, makar

ne želi da oni uvijek budu prepoznarIjivi kao njegovi, jasni na temelju svoje isrine. Occamova reološka samosvijesr, čak i njegova proročka svijesr o poslanju,12 ni­ je bila prekinura ni do njegovih zadnjihh godina života, makar njegovi suborci ili umiru ili se mire s papinsrvom iz Avignona. Ipak, unatoč svakoj promjeni u osob­ nim kao i u crkvenim i poliričkim odnosima,n Occam usrrajava u uvjerenju i izra­ žava ga u posljednjem spisu 1347., kao i u oporuci, da se kao teolog i franjevac mora boriri protiv rrajnoga pogrešnog razvoja u papinskoj Crkvi, u "ecclesia avinionica", makar samo u nadi da će drugi dalje provodiri njegovu zadaću. 14 Sroga je do danas osporavano je li se Occam prije svoje smrti ipak još hrio pomi­ riti s Crkvom, kako se čini da proizlazi iz pisanja pape Klementa VI. godine 1349. Sve dok posljednje razdoblje njegova života i darum njegove smrti nisu točnije i si­ gurnije poznari, na ovo se piranje neće moći konačno odgovoriri. ls Occamovo teo­ loško značenje osraje netaknuto ovim pitanjem, jer u svakom slučaju kritičko-po­ bunjenička tendenCija glavnine njegova djela nije nikad bila izričito povučena i do danas presudno pridonosi Occamovu povijesnom djelovanju.

II. Djelo Već nas Occamova povijest živora uči odakle dolazi njegovo teološko mišljenje, kako se u osnovi oblikuje i razvija u dva sasvim različita područja . Jer, prvi dio, Oc­ camovi akademski spisi u cij~loj su osnovi krojeni na nekoć uobičajeni način aka­ demskog učenja i diskusije, iz kojeg potječu i u koji se opet vraćaju. Nasuprot tome, drugi dio, Occamovi crkveno-politički spisi, nisu, unatoč češće akademski slože­ nim misaonim tokovima, namijenjeni samo jednom naslovniku iz toga kruga, nego II

II 13

14

Pojedinačni prikn svih ovih prigodnih spisa ovdje nije moguć. Occamov Dialog sažima sve ono bir­ no (Ed. Lyon I 1494 , 1 ra-164 vb, 181 ra-276 ra). O ostalom usp. Schlageter, johannes, (a), 44-97. Usp. ibid. 61 id. Occam sebe uspoređuje s !lijom.

Ivan XXI!. umire 1334., onda slijedi Bmtdikt Xll. (t 1342). od rada Kl,ment Vl. Od 1346. car je Karlo IV. Usp. kod Scholz. Richard. 455.

" Usp. o {Ome Mie/hkc. jiirgen. 133-136.

208

johnnnes Karl SclJ!ogeur,

WILLIAM OCCAM

se obraćaju, po mogućnosti, širokoj publici, i to upravo školovanim laicima. I uza svu radost zbog izmjenične igre njegove teorijske diskusije, koju Occam nikad ne može sasvim zanijekati, crkveno-politički spisi obilježeni su ozbiljnošću i neumolji­ vošću borbe na život i smrt, za dobro i zlo, o kojoj oni dakako trebaju suodlučivati. iz. promjenjivih situacija te borbe može se shvatiti njihov jednako takav povremeni oportunizam kao i njihova katkad surova oštrina, koji se u teologa Occamova ranga neugodno doimaju. Ali tu također nalazimo i čežnju za spasenjskom istinom, koja se u mirnim, znanstveno konkretnim analizama i tumačenjima akademskih spisa, koji su dugoga daha, na prvi pogled ne prepoznaje.

1. Akademski spisi Katkad se Occamu prigovaralo da uopće ne pokazuje zanimanje za istinu vjere, nego da se potpuno usredotočuje na teološki besplodne, čak opasne, logičke i filo­ zofske misaone igre.'(' Pregled njegovih akademskih spisa pokazuje da stvarno veliki prostor zauzimaju problemi iz logike i filozofije, prije svega iz filozofije jezika, čak i u spisima koji su teološki usmjereni. Obuhvarni prikaz Occamova djela, dakle, ni­ je moguć bez ulaženja u te misli. Ipak, kako se tu radi o Occamu kao teologll, do­ starno je samo utoliko slijediti i razumjeti Occamovo logičko i filozofsko mišljenje, ukoliko ono ima značenja za oblikovanje i razvitak njegove teologije. To se preporu­ ča i zato što je Occam u akademskom poslu bio vođen teološkim interesom . Occama se obično naziva namina/istom. Ali Occam u svakom slučaju ne zastu­ pa ekstremni nominalizam, tj. za njega nisu pojmovi ljudskog jezika samo potpuno proizvoljna imena bez pravog odnosa prema mišljenoj stvarnosti i stoga pronađeni samo hotimice subjektivno ili konvencionalno . Naprotiv, pojmovi ljudskoga jezika u pravom duhovnom (mentalnom) značenju tako su jednoznačni i isključivo zna­ kovi mišljene stvarnosti, da tu znakovitost imaju po prirodi bez ljudske pomoći. To, dakako, ne isključuje da se pojmovi, ako su oni glasovni simboli, ne llpotrebljavaju u njihovu pravom duhovnom značenju, kako bi se lagalo ili tvrdila neka spoznaja, ko­ je uopće nema u stvarnosti. Tako se bez pravog shvaćanja spoznajne tvorbe pojma i logičke upotrebe pojma neće moći razlikovati neodređene predodžbe i nagađanja od spoznajnih izričaja, čiji pojmovi pokazuju stvarnost, pa će se obmanjivati sebe i dru­ ge. Presudan je za pravo razumijevanje pojmovne tvorbe, prema Occamu, uvid da najprije pri opažanju (intuiciji) postojećega, koje je neposredno i pojedinačno dano, ono - bez pomoći subjekta - saJl10 po sebi dolazi do pojma . Kad se to jednom pro­ vedeno zapažanje poveže s drugim ranijim zapažanjima i sve skupa shvati u teškom poslu apstrakcije, koja je upućena na strogu logiku, tada se tek stječu opći pojmovi i izričaji. Svaka povezanost među zapažanjima, koja ne proizlazi osvjedočeno logi­ čki, počiva na predrasudi, koja nema spoznajnu vrijednost, odnosno na pogrešnom sudu. iz. toga Occam formulira svoje načelo štedljivosti: "Možda se bez nužnosti ne smije tvrditi".'? Occam je ovo načelo primijenio prije svega protiv dotadašnjega fi­ lozofsko-teološkog univerzalizma koji je u svemu vidio opće bitnosti, opće struk­ ture, po kojima pojedinačno tek dobiva shvatljiv smisao. Takva su gledišta prema II,

Usp. možda prigovore}. Lorlza 11 uvodu za Iserloh, Erwin, XIII-XL.

17

Usp. MielMc, Jurgen, 238, bil;. 368.

209

KLASlCJ TEOLOGIJE I.

svojstvu pojedinih bića nid počivaju na' strogo utvrditi, IH

Occarnu

pojmovlja i oko striktne apsrral
Ono što nju za da­

čini tako teško pristupačnom, upravo je to promišljanje neograni­

nasnjeg

čenih mogućnosti, koje su Bogu na raspolaganju na temelju

apsolutne stva­ snage i slobode, su neovisne o bilo kojoj danosti stvoru, Ta s božanskim mogućnosrima, se mogu zamisliti i zastupati bez pro­ turječja, danas se čini bez smisla i zato uvijek iznova daje povoda nespora­ zumima. Tako Hans Blumenberg koji je podreden samo načelu protuslovlja, ujedno je koji može sam sebi protusloviti, ne volju za uništenjem, kao budućnosti stoji iznad svake sada­ šnjosti, dakle konačno elje ne dopušta prihvaćanje imanentnih za­ kona i u pitanje sve racionalne ,konstame',"20 Occam kritizira racionalne ralačke

18

Usp. o

Andres, TelJdoro de, 278-286, 16l i cl. Ham, 187 i cl,

Usp. Mieth/u, "

210

Johannes Karl Schlageler,

WILLIAM OCCAM

konstanre i imanenrne zakone samo uroliko ukoliko su unaprijed dogorovljene kon­ strukcije nekog određenoga gledišta stvarnosti, koje problematiku i konringenciju, jedinstvenost i krhkost stvarnosti nasroji zanemariti upućivanjem na njezino boža n­ sko podrijerIo. Kad Bog postupa stvaralački, on uvijek postupa smisleno. Taj se smi­ sao, dakle, može prepoznati i kao red, kao sklop. Ali on ne može već unaprijed bi­ ti znan, nego on proizlazi samo iz pojedinih rezultata božanskog djelovanja. To već vrijedi za sklop koji je dan u događaju stvaranja, a pogorovo za smisao koji proizlazi iz događaja objave i otkupljenja, jer se taj smisao otvara samo u poniznom osluški­ vanju onoga šro Bog ima reći . Teologija, dakle, koja misli da Bog može smisleno po­ stupati samo ovako, a ne drukčije, apsolutizira, prema Occamu, uvijek ograničeno filozofsko ili teološko shvaćanje smisla, podređuje mu božansko djelovanje i sroga ga više dostatno ne vidi u njegovim pojedinačnim danostima. Protiv toga Occam želi krenuti svojom igrom mogućnosti. Occamovo učenje o milosti i akceptaciji pokazu­ je da on uopće ne poriče smisleni sklop u događanju milosti i dovršenja. Ali taj smi­ sao nipošro nije unaprijed jasan teolog u koji je i sam još na putu, "in statu viaroris". U onoj mjeri u kojoj se on objavljuje, on se događa iz pojedinačnih, neraspoloživo slobodnih koraka božanskog spasenjskog djelovanja, kako su on priopćeni u Sverom pismu i crkvenom učenju. zl Da Occam pri igri s mogućim alternativama dolazi i do teza, čiji smisao nije više jasan i koje prelaze granicu teološkog izričaja, ne (feba jed­ nostavno poreći. Ali danas može biti shvarljivija Occamova nakana. Kao šro je u 19. sroljeću obnovljena skolastika, tzv. neoskolasrika, propala u na­ še vrijeme, jer se protivila shvaćanju suvremene stvarnosti i jer se razilazila s mo­ dernim znanostima i novovjekom filozofijom, tako je Occam morao nešro slično ustanoviti pri svojim logičkim i jezično-filozofskim analizama. Jezik teologije za­ pao je u vrlo problematičan odnos prema danoj stvarnosti, kako ju je na nov način i preciznije shvatilo nastajuće znanstveno mišljenje i filozofija, koji su se oslobađa­ li od turorstva reologije . Occam u roj situaciji ne pokušava nikakav "revoluciona­ ran" prodor, nego hoće samo uroliko odrediti uobičajeni jezik skolastičke teologije, da bi ona mogla ostati u dijalogu s auronomnim područjima znanosti i filozofije. Pa ipak, ondje gdje je reološki jezik u svojemu značenju upravo dogmatski utvrđen, kao možda u doktrini transsupstancijacije ili u učenju o stvorenoj milosti, Occam se mora držati pojmova, za koje se čini da zapravo ne odgovaraju danostima. Tako se npr. čini da Stvarnost kruha i vina, koja se može odrediti materijalno količinski, i dalje ostaje nepromijenjenom u događaju pretvorbe na misi, tako da bi se pri stvar­ noj Kris(Ovoj nazočnosti moralo raditi prije o tome da su zajedno dvije supstancije (konsupstanCijacija). Occam se ipak drži definiranih pojmova , makar sada mora pri novom, vrIo opipljivom kvantitativnom shvaćanju materijalne stvarnosti misliti na niz čuda, koja idu na neke vrste obmanu osjetila. Jer, onaj tko ne zna za pretvorbu, mora se ipak prevariti u pogledu, kako se čini, neposredno dane stvarnosti kruha i vina. 22 Tu bi se mogao obistiniti Blumenbergov prigovor da je Occam, pozivajući se na Božju bezgraničnu stvaralačku moć, sravio izvan snage racionalnu shvarljivost " Usp. O ccamovi "loci theologiei" in Ed. St. Bonaventure lill, 17 i d .: "scriptura sacra", "determinato ecclesiae". O prikazanoj problematic i usp. Iser/oh, Erwin, 100-133 s, dakako, drugim vrednovanjem. II

lhid . 149-2(,(" prikaz Occamova učenja o transsupstancij aciji s malo ra7.Umijevallja probleme.

7.a

O ccamove

2/1

KLASICI TEOLOGIJE I.

stvarnosti svijeta i time "racionalnu konstantu". Kad Occam ostaje uz pojam stvo­ rene milosti, kako je bio definiran kao uliveno svojstvO (habitus) ljudske duše, on ne računa s nekom vrstom obmane našeg zapažanja . Jer ako i stvorena milost - ta­ ko shvaćena - nije stanje duševne stvarnosti, koje se može opaziti, radi se upravo o veličini koja nije dostupna zemaljskom zapažanju .23 Oba primjera pokazuju razlog za Occamove poteškoće sa skolastičkim jezikom. Slikovito mišljenje srednjovjekovne Crkve i svijeta htjelo je religiozno duhovna zbi­ vanja shvaćati po mogućnosti materijalno zorno, dok nadolazeće novo vrijeme, raz­ likuje, koliko je moguće Strogo, područja neposredno danog u opažanju i osobnog susreta, religiozno duhovnog osluškivanja i razumijevanja.

2. Crkvenopolitički spisi Occamovi crkvenopolitički spisi većinom se vrednuju samo kao svjedočanstva socijalnog i političkog sučeljavanja. Pa ipak, Occam je u sporu pobunjenih franjeva­ ca s avignonskim papinstvom razvio i argumente, koji na nov i pažnje vrijedan na­ čin zauzimaju stav prema temeljnim pitanjima kršćanske teologije. 24 Doduše, on i tu voli igru s vrlo različitim mogućnostima rješenja. Ipak, ne radi se više o moguć­ nostima Boga izvan poretka što ga je stvorio i objavio. Ovdje Occam mora pitati kakav temeljni smisao ima božanski poredak u stvorenju i objavi, kako treba razu­ mjeti Božju stvaralačku snagu i slobodu na temelju tog poretka i kako se stoga bo­ žanski poredak i božanska sloboda mogu povijesno konkretno shvatiti i ljudski do­ živjeti. Occam ta pitanja u polemičkim spisima nije sustavno obrađivao . Kako se ipak presudni argumenti uvijek ponovno vraćaju, makar i u ponekim mijenama i napretcima u učenju , Occamovo se shvaćanje dade i sustavno sažeti. Polazeći od zanimanja za konkretno događanje stvorenja i objave, kako se ono pokazuje u povijesnoj pojedinačnosti i slučajnosti, Occam želi razumjeti i prikaza- ' ti konkretan, sada važeći poredak Crkve i svijeta, duhovnoga i svjetovnog područja. Pritom su od presudne važnosti povijesne cezure u događanju stvorenja i objave, na­ ime čovjekov istočni grijeh i kriza Kristove smrti na križu.

Tumačenje svjetovnih poredaka, polazeći od istočnoga grijeha, u kršćanskoj teo­ logiji ima već dugu tradiciju, prije svega augustinsku . Da sadašnji socijalni i politi­ čki poredak nije "prirodan" u smislu, u namjeri prvotnoga stvorenjskog zbivanja, nego samo nastaje, jer se odnos čovjeka prema Bogu, prema bližnjemu i prema svi­ jetu poremetio istočnim grijehom, općenito je uvjerenje srednjovjekovne teologije . Ali u Occama ta tema dobiva posebnu varijantu. S jedne strane, od vremena istoč­ noga grijeha više jednostavno ne može biti nikakvog nadvremenskoga svjetovnog poretka na način kako možda aristotelovac Marsilije iz Padove ocrtava idealni dr­ žavni ustav. Od Boga, na osnovi nužnosti da se među pokvarenim ljudima postigne poredak, date sposobnosti za teritorijalno razgran ičenje vlasništva i za instituciju političke moći, mogu proizvesti samo povijesno kontingentne poretke na socijal­ nom i političkom području. Oni su tako dugo i samo tako dugo smisleni, ukoliko predstavljaju nužan i koristan poredak i utoliko ih je i Bog htio. Ali ako neki novi 21

Zbog roga ovdje za Occama sve ovisi o Božjoj milosri (usp. her/oh, Erwin, 77).

" To se posIUpno priznaje (usp. S(/;lag~lcr, Johannes, (a) , l-ll).

212

juJJlm ne! Kari SrJJ/age/er.

W'LL,AM OCCAM

poredak postane nužan i koristan, jer Bog tako hoće , primjerice pri predaji obeća­ ne zemlje Božjem narodu Izraelu. ili jer u nekoj socijalnoj i političkoj kriznoj situa­ ciji ljudi razumski utemeljeno tako hoće, onda se dosadašnji poredak mora promi­ jeniti . Occam se ipak odlučno okreće protiv papalističkog shvaćanja da Crkva na temelju svojega duhovnog autoriteta smije stvarati novi socijalni i politički poredak ili da je ona jamac ispravnog poretka vlasništva i moći. Isus se u siromaštvu i bespo­ moćnosti nije zanimao za promjenu socijalnog i političkog poretka, nego je ljude htio nesebično privesti duhovno-eshatološkom spasenju . Polazeći od Isusa, Crkva, ukoliko je ona zajednica vjernika i duhovni autoritet, nipošto nema punomoć nad poretkom svjetovnog područja. To prije svega vrijedi za one koji imaju duhovni au­ toritet Crkve, tj. za kler, za papu. A ukoliko i kršćanima pripada socijalna i politi­ čka odgovornost. tada se to odnosi na "svjetovnjake", laike, i to kao čisto svjetovna zadaća i autoritet. Samo u slučaju krajnje nužde, kad nema nikakva zakonitog laič­ kog autoriteta, može se možda i papa, kao glasnogovornik rimskih građana, uklju­ čiti u neki politički sukob. Occam pritom misli na "translatio imperii", na prenoše­ nje Rimskog Carstva na njemačku naciju . Na temelju utemeljenja po Isusu Kristu Crkva, dakle, nema nikakvu svjetovnu moć. Tako se to upravo pokazuje i u odlučujućoj krizi događaja objave, u neprihva­ ćanju Isusa i u njegovu smaknuću; on i njegovi nemaju nikakvu svjetovnu moć i

ne mogu se osloniti na svjetovnu moć impenija, Pilata. Kristovo Kraljevstvo nije od ovoga svijeta. U krizi događanja objave također se vidi da je vjera, vjernost Isusu Kristu, stvar cijele zajednice vjernika, i to neposredno, a ne tek posredovanjem crkvene službe. Jer, ne stoje pozvani apostoli. pa čak ni Petar, u toj krizi uz Rasperoga, nego žene. štoviše. kao što Occam uvijek iznova naglašava, pozivajući se na rašireno srednjo­ vjekovno uvjerenje, u časovima Velike subote samo još Isusova majka. 2S Zato se nit­ ko u svojoj osobnoj vjeri i ne smije oslanjati isključivo na nasljednike aposrola, na biskupe i cijeli kler, na papu i na opći koncil; jer, i svi oni mogu u nekoj teškoj kri­ zi izgubiti istinsku vjeru, vjernost Isusu Kristu . Tako je vjera zajednička stvar svih i osobna stvar svakog pojedinca. Štoviše, svaki pojedinac do posljednjega mora na­ stupati za zajedničku stvar vjere; jer ona se u ekstremnom slučaju mora braniti od crkvene većine koja je u zabludi. možda će ju braniti malo njih, koji su beznačajni i neobrazovani, koji se ne mogu osloniti ni na svjetovnu vlast, ni na crkvenu službu. ni na teološko znanje. U toj teologiji krize. koju Occam predočuje u svim zamislivim crkvenopovi­ jesnim mogućnos tima, očituje se Occamova filozofija zajedništva, prema kojoj sa­ mo zajedničko djelovanje slobodnih pojedinaca u interesu zajedničke stvari donosi i održava zajednički poredak. 26 A ona se povezuje s franjevačkom misli da su za stvar Evanđelja važni upravo maleni i siromašni . U osobnoj Occamovoj situaciji. u ono­ me sve većem izoliranju od crkvene većine, sve više se izoštrava svijest da živi u eks­ tremnoj krizi, a ro vodi do neke vrste teologije križa, u kojoj se sve radikalnije po­ s tavlja pitanje, Što se i lJ toj krizi potvrđuje ili dade potvrditi kao Božja objava. 2\

Usp . Schlagrtcr.}ohannes: (a), 346-354 , Kiilmel, Wilhelm, 167-200.

26

Usp. Martin , Gottfried, 230 i d .

213

KLASICI TEOLOGIJE L

Occam, drukčije nego kasnije Manin Lurher, smatra da je srednjovjekovna Crk­ va u jezgri svoje vjerske tradicije još uvijek zdrava. Samo je apsolutizmom papinstva Crkva u najnovije doba zapala u tešku krizu, koja traži i odvažna politička privre­ mena rješenja i jedno temeljiro teološka novo promišljanje. Sroga Occam u dugim tumačenjima razvija opširno teološko učenje i potanku političku strategiju za loše stanje Crkve, prema kojoj se laici, npr. politički moćnici, ali i žene, u interesu zajed­ ničke vjere ne smiju osvnati na svaki hijerarhijski, klerikaini ilili patrijarhalni pore­ dak, ako time mogu pomoći Crkvi u krizi. Ali prije svega - i čini se da je ro važan Occamov doprinos teologiji - on razvija teološku hermeneutiku, u kojoj pokušava iznova zacrtati povijest izlaganja Sveroga pisma kao temeljnog dokumenta objaveY Marsilije iz Padove htio se osloniti samo na Svero pismo, i to prema shvaćanju eku­ menskih, tj. starocrkvenih koncila . Tom je shvaćanju Occam najprije suprotstavio svoj poznati katalog karol ičkih istina, prema kojemu je za utemeljenje vjerske isti­ ne isto tako važno Svero pismo kao i sroljećima potvrđena tradicija vjere. Ali je ipak moguće da i novom objavom, koja je potvrđena čudom, nastane tradicija vjere. Oc­ cam rom koncepcijom želi izbjeći Marsilijev biblicizam, a ujedno isključiti samo­ voljno raspolaganje vjerom Crkve, prije svega od strane crkvene službe. No, on do­ lazi u opasnost da tradiciju vjere rastavi na tri struje iz različitih izvora objave. pa da tako više ne mogne prikazati jedinstvo crkvene vjere. Pri kraju života Occam u obnovljenom sučeljavanju s Marsilijem iz Padove razvija teološku hermeneutiku, koja ukupnu tradiciju vjere obilježava još samo kao napredujuću povijest izlaganja Svetoga pisma, kojim pravi i izvorni smisao objave u Crkvi postaje sve jasniji, odno­ sno u jednom povijesnom času može biti i karizmatički iznova viden. U aktualnoj situaciji Occam ima povjerenje u novi, od Boga darovan uvid u pravi i izvorni smi­ sao Svetoga pisma. koje može izvesti iz opasne krize. Za taj se uvid bori u svojoj teo­ logiji. dok osporava zahtjev papinstva za apsolurizmom i skicira novu sliku crkve­ noga vodstva. Occam ozbiljno razmišlja ne bi li se u sadašnjoj situaciji monarh ično papinstvo s težnjom prema autokraciji trebalo promijeniti u kolegijaini gremij. A učiteljstvo treba prije svega opet biti jače upućeno na nužni pristanak cijele Crkve. Služba crkvenoga vodstva treba odustati od pretjeranih zahtjeva za moći pri­ je svega na svjetovnom. ali i na duhovnom području i više se shvaćati bo nesebi­ čna služba za spasenje ljudi, koja se usmjerava prema primjeru siromašnoga i bespo­ moćnog lsusa Krista i tako čuva, odnosno ponovno uspostavlja, kršćansku slobodu, koju daje Evanđelje. lz pokušaja papinstva da podvrgne ljude svojoj sili, da ih uči­ ni robovima, nastala je sadašnja kriza. Ponovno uspostavljanje kršćanske slobode uklonit će nevolju.

III.

Značenje i

djelovanje

Da je Occamova teologija važno postignuće, valjda je jasno. Prije svega je Oc­ cam u kriznim vremenima teološkog jezika i crkvenog života potaknuo na razmi­ šljanje. Metode koje je primjenjivao i prijedlozi za rješavanje koje je davao svakako nisu uvijek uvjerljivi, čak su katkad ekstremni, pa i opasni .. No ipak. često se pose­ 27

O Occamovoj hemuneutici usp. Sch!ageter, johannes: (b). 230-283.

214

jo/umne; KrtrISchlrtg'itr,

WILLIAM OCCAM

zalo za Occamom, kad je u nekoj krizi rrebalo izvidjeri nove purove. Nadasve njego­ va kririka apsoluriziranog aurorirera i rradicije, koja je manipulirana inreresima mo­ ći, osraje akrualna, kao i Occamova upućivanja na Crkvu usmjerenu prema Isusovu puru, koja daje slobodu i za koju je aurorirer služba, re koja za sve, kao i za svakog pojedinca, rreba imari odgovornosr i biri pomoć. U snažnoj je mjeri Occam odredio mišljenje obaju reških sroljeća od njegova vre­ mena do vrhunca reformacije. Ne čini se samo važnim šro je via moderna, reološka škola koja je porekla od Occama, zavladala većinom europskih sveučilišra, šro je Oc­ camova logika poraknula razvirak znansrvenog i maremaričkog mišljenja, nego još više da je Occamova krirička reologija izošrravala svijesr u dubokoj epohaInoj krizi, a rraganjem za novim, neobičnim purovima vodila je iz re krize. A odlučujuće je da su ljudi, koje je Occam poraknuo, ro rraganje još uvijek poduzimali kao kršćanski reolozi, bilo da su se izričiro držali Occamovih misaonih rokova, kao mnogi mislio­ ci koncilijarizma u 14. i 15. sroljeću, bilo da su se vinuli iznad Occama, kao Wyclif i Hus i, prije svih, Manin Lurher. Da je epohalna kriza mogla dovesri do pogansko­ ga, čak anrikršćanskog odbacivanja crkvene tradicije, postaje jasno već u renesansi, a pogorovo s napredovanjem nove epohe. Da ne određuje samo ova reakcija lice novo­ ga vijeka i ne daje joj legitimitet,zH treba prije svega zahvaliti jednoj kršćanskoj teolo­ giji, koja se odvažila za nove purove i - barem potaknuta Occamom - stekla prirom zasluge za reformu kršćansrva. Time se sekularno razvija novo, autonomno razumi­ jevanje države i društva, povijesti i prirode, koje je prije roga bilo spriječeno oblicima mišljenja i življenja pretežiro prenesenima iz srednjovjekovne Crkve i svijeta. Ako smo danas opet svjesniji problema, koje sa sobom nosi novovjeki razvoj, on­ da u roj situaciji ne moramo očekivari Occamove savjere, ali možda ipak naputak da nas upravo kršćanska vjera u Boga, koji se uvijek iznova j iznenadno približava ljudima, ohrabruje da i danas tražimo nove i neobične putove . Upravo kršćanske crkve rrebaju tu hrabrost, ako se na kraju iznova žele ujediniti i služiti i pomagati ljudima na pUtu u budućnost.

. Bibliografija l. Izvori Cjelovira krirička izdanja Occam danas su: - Guilelmi de Ockham Opera philosophica et theologica. Editio Insriruri franciscani . Sr. Bonavenrure New York 1967-1978 (još nedovršeno) . Za crkveno-političke spise: - GuiJlelmi de Ockham Opera polirica. Ed. Manchester 1940-1956 (još nedovršeno).

I G.

Sikes, R. F Bennet, H S. Offler.

Od teoloških spisa kritički su takoder izdani: - Breviloquium de principatu ryrannico: Scholz, Richard: Wilhelm Ockham als politi­ scher Denker und sein Breviloquium de principatu tyrannico. Stu((gart 1944 (pretisak 1952). " Tako protiv Blummberg, Hans, 143-293. 215

KLASICI TEOLOGIJE L

Tracratus de imperarorum et porestate: Richard: Unbekannte Streitschriften aus der Zeit des Bayern, sv. 2. Rom 1914, isto tako završetak ovog traktata: Wilhelm: Guilelmi Ockham Traetarus de et Pontificum Potestare. U: Archivum Franciscanum Hi­ storicum De sacramento altaris: Birch, T. Bruce, llle De sacramento alraris of William of Ockham. Iowa 1937, U osralom su danas Jako faksimilski izdanja inkunabula: Quodlibeta septem. Tractatus de sacramento alraris. Strasbourg 1491 (pretisak Lou­ vain 1962). Tomus l-lV. Press London 1494-1496

2.

Iiterarura i djelo Baudry, Leon: Guillaurne sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et plitiques. Sv. L Paris 1949. Franziskanische Studien 322 1-184, cjelovita bibliografija 164-183. KO/mei, Wilhelm: Wilhelm von Ockham und seine kirchenpolirischen Schriften. Essen 1962. Leff, Gordon: William of ockham. The metamorphosis of scholastic discourse. UniverPress Manchester 1975.

b) Filozofska problematika Teodoro de: El nominalismo de Guillelmo de Ockham como philosophia del Editorial Gredos Madrid 1969. Boehner, Philotheu;: Collected articles on Ockham. Ed. M. Franciscan Institu­ te St, BonaventUte, New York 1958. Wilhelm von Ockham. Untersuchungen zur Ontologle der Ordnun­ Martin, gen. 1949. e) Teološka problematika der rU.LC'LJtd

und Yerdienstlehre von Dul1S Sco­

rus

Iser/oh, Erwin: Gnade unJ Euch:Hisde in Jer

des Wilhelm

von Ockham. Wiesbaden 1956.

Lagarde,

laique au declin du Moyen-Age. Sv. Y: Guil­ des structures ecclesia les. Nauwelaerts, Louvain-Paris

laume 1963.

Miethke, }urgen: Ockhams Obermann, Heiko Schlageter,

zur Sozialphilosophie. Berlin 1969. Der HerhH der mittelaltedichen Zurcih 1965. und Kirche nach Wilhelm von Ocka hm. Eine funda­ Analyse seiner kirchenpolitischen Schriften. Manuskriptdruck Munster (a). Iz proizišli radovi u: Franziskanische Srudien 57 (1975), 230-238 (b), 59 les theologiens du XIVe et Paul de: Les sources de la doc(fine chretienne debut du XY·. Desclee de B'rouwer, Bruges 1954.

djelovanje Hans:

L.nacenu! i nl~,mt'ntJ,~r(J',

216

und SelbsrbehauptulJg. Frankfurt 1974.

Dorothea Wendebourg GREGOR PALAMAS (1296-1359) Neka bude vječni spomen na Gregora, presvetoga biskupa od Soluna ... on se mudrošću i izvanrednom hrabrošću borio za opću Kristovu Crkvu i za prava, nepogrešiva učenja o božanstvu u spisima, govorima i raspravama, te je neprekidno naviještao jedno božanstvo, jednoga Boga u trima osobama, koji ima djelatnu snagu, volju i svemoć, a nije stvoren; to je činio u skladu sa Svetim pismimma i teolozima , njihovim tumačima, tj. Atanazijem i Bazili­ jem, Gregorom , Ivanom i Gregorom , uz to Ćirilom, Maksimom filozofom i teologom iz Damaska, ali i ostalim ocima i učiteljima Kristove Crkve, te je riječima i djelima pokazao da im je svima drug, odjek, suglasje, privrženik i suborac .I Ovim riječima Pravoslavna crkva već 600 godina u liturgiji svake prve korizme­ ne nedjelje slavi kasnobizanrskoga teologa Gregora Palamasa i potkrepljuje crkveno­ -službenu vrijednost njegova učenja - tko to ne priznaje, snosi posljedice anateme, koja je malo prije tih riječi svečano odjeknula.

Čovjek na kojega se odnosi liturgijska aklamacija svrstava se time u krug najviših autoritera, koje poznaje Pravoslavna crkva i teologija; označen je kao naučitelj Crkve, kao crkveni otac - barem zasad - zadnji u dugom nizu. Ovom nizu ni danas se ne bi mogao dodati neki novi, mladi lik istoga značenja na cjelokupnomu pravoslavnom prostoru. Jer, službeno preuzimanje Palamasovih izričaja, "palarnizma", označuje pos­ ljednji novi i daljnji razvoj crkvenog učenja , koji je obvezan u pravoslavlju .

I. Život Gregor Palarnas je rođen 1296. Potječe od plemićkih roditelja, koji su se krajem trinaestog stoljeća preselili iz Male Azije u Konstantinopol i stekli utjecaj u senatu i na dvoru. Sam Gregor svoj je odgoj uživao pod zaštitom cara, odgoj koji se odvijao u okviru općeg obrazovanja kultiviranog Bizantnca. Uz to je bio pod utjecajem mo­ naha s Atosa, koji su ga poučavali u mističkom prakticiranju hezihazma . Tako nije bilo slučajno Što je u dobi od dvadeset godina okrenuo leđa dotadašnjem načinu ži­ vota. Sa svim još živućim članovima svoje obitelji stupio je u monaški stalež. Pet je godina živio na Atosu pod duhovnim vodstvom jednog hezihastičkoga mistika . Pri­ tiješnjen turskim napadima, s prijateljima je napustio Svetu goru i nakon kratkog boravka i svećeničkog posvećenja u Solunu, povukao se na neko brdo kod Bereje. Tu je skupina provela pet godina prema pravilima hezihastičkog života. Preko tjed­ na svatko se za sebe posvećivao mističkoj molitvi, a na kraju tjedna svi bi se susre­ li na svečanosti Gospodnje večere. Taj su boravak okončali srpski napadi. Palarnas . I

Das Synodikon der Orrhodoxie, Ed . und Kommentar I Gouillard, u: Travaux er Memoires 2. Pa­ riz 1967. ,89.

21 7

KLASICI TEOLOGIJE L

se vratio na Atos. Tu je nastavio život, k tome je djela čija je tema bila povezana s monaškim životom, a osim toga i rasprave o nom izlasku Duha jednoj glavnih točaka komtoverze s latinskom reo­ je do koji će porpuno učinid crkvenog naime, do sukoba s monahorn iz koji se zvao Badaam, a je ugled u Konsranri· nopolu. je "hezihl1stički spor". U povodu neke rasprave o spoznajno-reorijskim problemima u reologiji, Do,seC'no o pitanju Duha, Barlaam sukobljujući se s Palamasom, L"!JV'~'-V je njegov protivnik. je tu se Ubrzo je napadati hezihastičke monahe. od napada. Za Palarnas Je preuzeo obranu "Trijade", trakrate obranu koji sveto
završena.

1342. u Konsrantinopolu je

završio je gradanski rat i

ujedno značila i pobjedu

su zauzimati biskupska sjedišta,

nemira, mogao preuzeti donijela je trijumf palamizm
Dorothea Wendebourg,

GREGOR PALAMAS

l

..

'

GREGOR PALAMAS

(Jean Meyendorff, Introduction a l'Etude

de Gregoire Palamas, Pariz 1959) I

1359. u Solunu. Vrlo su ga brzo počeli, na različitim mjestima, kultno poštivati, a 1368. uslijedila je službena kanonizacija. Njegovo ime i njegovo učenje ušli su u već na početku citirani "Sinodikon pravoslavlja", koji se predstavlja u nedjelju pravoslav­ lja, prvu u korizmi, a druga nedjelja u korizmi, kao i Gregorov smrtni dan, 14. stu­ deni, bili su posvećeni njegovoj uspomeni.

II. Duhovnost Palamasov život i djelovanje događaju se u doba kad se Bizant primiče kraju; kraljevstvo je još samo mala država, politički rastrgana, socijalno i gospodarski u neredu, nesposobna pružiti otpor napadima neprijatelja, kojima je okružena - ta­ lijanskim pomorskim republika'ma na zapadu, Srbima na sjeveru, Turcima na jugo­ istoku, kao što pokazuje Gregorova vlastita biografija. S druge je strane ta ista epoha u kulturnom smislu posebno blistava. Umjetnost i znanost, retorika i filozofija stigle su još jednom do najvišeg procvata, antika je još jednom oduševljeno prihvaćena ­ "humanizam", "renesansa" iz vremena Paleologa. Gregor ne želi biti član tog pokreta. Dapače, radikalno se okreće od svega svje­ tovnog znanja, koje ima vrhunac u filozofiji; istina do koje se njome stiže stoji pot­ puno nepotrebno i bezvrijedno pokraj prave istine 2 - drukčije rečeno, filozofija se uopće ne treba baviti spoznajom istine. Ono što bi u njoj moglo biti korisno, tako je 2

Werke (ed. Chrestou) 1476,4-8.

219

KLASICI TEOLOGIJE l.

nika-

pomiješano s kvo čudo da sve

Posljednji iskaz što je za mjerilo istine: Boga; samo mu je ona na srcu i svim kršćanima treba biti na srcu. Ali za dorud vodi samo jedan pur: neposredno iskustvo (peira), Čemu onda zaokupljenost oVIm pravilima mišljenja, čime se bave i znanost, te onime što je bilo u pogansrvu rečeno na cu rernu - w je sve u ru­ ku skretanje, a većinom upravo korak s pura. Alternariva, ovdje spoznaju ne pos[avija samo u su­ i filozofskim sustavima. Dapače, protnosr s odredenim znanstvenim na isključuje svaku uporabu i u službi Boga. Tra­ postaje time besmislen

Ovi iskazi nisu lističkoj"

derne. Oni Za Palamasove "humanisričke" suvremenike uopće bilo aleernative: posredovanjem predmeta i razumno mišljenje, Boga".6 Oni su se smatrali uklopljenima u "kršćansku sliku svijeta"; ali u jednoj rakvoj slici znanstveno i filozofsko svijetom, svime što je čovjeku po dohvatljivo, kako ono u humanizam kako god nejasno on bio definiran unaroč sveko­ like vlastite zakonitosti uvijek ima i religioznu važnost i, obrnuw, shvaćanje sebe, i nije utjecaja u sebi. Ovo gledište na strani ne isključuje da može biti susreta s spoznaje neovisno o svijetu i o sve­ mu sm je dostupno takvi se susred po definiciji ne mogu postići, nego su slobodno darovani od kao nasuprotnika, pa se zam ni na način ne mogu Ali ne samo humanizam, nego i mistika u Bizantu u velikom jih predstavnika Palarnasu aiternacivu. Ona kao i on cilja na neposredno Boga, ali to ne znači da na svijeta gleda na bezbožnu, a na na Evanđelje na zastarjelo i Mistička J Ibid. 384, 2-6. , PG eL 1225 e i d. 5 Ibid. 1228 e i d.

Vidi Bnk, ibid.

220

i d., 77·79; usp.

3. r()lWilWI
ibid. 156.

Dorothm Wf11dfi>ou,·~.

GREGOR PALAMAS

ulogu u crkvenoj povijesti, postavlja posrednu i jednu za drugom, kao dva nužno povezana 7 Na nalazi se, nadahnut (346-399), takoder i Maksim

neovisan o svijetu, traži ga u stvorenju i promatra i dolazi zaključka gu, jer ga samo Bog kao od redujući stvaralački ko biblijska povijest i Crkve, možda i đuinstancija ta se sam htio ovdje povezan uz stvoreno i na prvom mjestu u Kristu. tko se popeo na ovaj stupanj indi­ do nadati spoznaje, može se ne mora, jer time je već neposrednom susretu. li se tada Bog stvarno "licem u oblik cilja.

kojemu Palarnas Ne shvatiti ma mišljenja, nego bez samo "licem tl lice", jedino to je za nje­ ga vrijedno i time obvezno kao kršćaninov cilj ovdje i sada u ovom životu. Tko sam iskusio Boga i ne može sudjelova[i u razgovoru iskaze o njemu. U tom se nacnu dvojako izražava s SHane mistička "nescrpljivosr"3 he­ zihasta, a druge strane njihov potpuni nedostatak zanimanja za sve što nije Bog. Svakako, i physike traži II vremen itim ona to čini tu, a što nije sti spasenja. da je i sam svijet da mu se obraćamo, da na ga sa zanimanjem promatramo, divimo mu se i razumijevamo ga, kao Što i um sa pozitivno. To je opravdano stvorenjem i svojim pravilima II sebi ima utjelovljenjem. hezihazmu nedostaje svako takvo pojedino "horizomaino on poznaje samo jedan citj i slijedi ga svom snagom: Boga po mogućnosti brzo neiz ne preko vremenitih instanca i utrtim stazama mišljenja, uma nam je ono božansko i zanjih proizlaze. U sjedinjenju s Boga spoznati, tj. duhovno, a ne tako da u okviru svojih sposobnosti, stvaramo spoznaju 9 i umom sebi iz 7

Vidi

R

Beck, ibid. 78.

,

Pa/amrlf,

čl.

u

osobito 1806-1827.

Werke 1602.,32-603,

221

KLASICI TEOLOGIJE l.

Nestrpljivost, koja tjera dalje, praktično dolazi do izražaja u primjeni posebne metode za uspon prema Bogu , molitvene tehnike s psihosomatskim temeljem: ne­ prestanim ponavljanjem takozvane Isusove molitve, zaziva "Gospodine Isuse Kri­ ste, Sine Božji, smiluj se meni!" kršćanin se treba potpuno osloboditi svjetovnih mi­ sli - time i vezanosti uz svijet i zlih djela, koja imaju svoj korijen u takvim mislima - i biti spreman za Božju pojavu; usredotočenost na "mjesto srca" u sredini tijela. gdje se udomljuje molitvena aktivnost - otuda podrugljivi naziv "gledanje pupka" - ritmičko disanje i sjedenje u krugu podupire proces . Ta je meroda po sebi i za se­ be manje uzbudljiva, nego što se činila kritičaru Barlaamu - ista se takva nalazi u mnogim religijama - i Palamas. kao i današnji palamisti, bez daljnjega su spremni relativirati je;lll ali se važnom pojavljuje upravo kao izraz onog poriva za što skori­ jom neposrednošću k Bogu. Nestrpljivo željena neposrednost - svakako u onoj hezihastičkoj struji kojoj pri­ pada Palamas i koju on brani - naći će se u fenomenu koji slijedi Isusovu molitvu: u viđenjima svjetlosti. koje mistik, makar ne na prirodan način. vidi vlastitim Oči­ ma. 11 Moderni kritičar može biti sklon takva viđenja svesti na religiozno-psihološke mehanizme - za njihove hezihastičke zagovornike ona su cilj kršćanskog života, sa­ ma pojava Boga. Za legitimiranje tog iskaza poseže se za Biblijom, i to zbog dvoja­ kog razloga . Ona opravdava zahtjev za neposrednim gledanjem Boga. jer konačno obećaje: "Boga ćete gledati." Osim toga, pokazuje da se takvo gledanje može očeki­ vati već i u zemaljskom životu, kad govori o ljudima koji su ga iskusili. Egzemplar­ no značenje pripisuje se doživljaju trojice izabranih učenika na Taboru (Mt 17), gdje se u svjerlu preobraženja pojavilo vidljivo Kristovo božanstvo; ali to svjedo nije ni­ kakvo drugo nego ovo koje Bog i danas objavljuje kršćanima - ukratko. i ovdje i ta­ mo riječ je o jednom .. svjetlu s Tabora".

III.

Učenje

1. Stanje problema Kakvu su ulogu u Palamasovu životu igrala viđenja, ne dade se više utvrditi, a on je hezihastičkoj molitvenoj praksi ipak posvetio mnoge godine. Njegovi se spisi u svakom slučaju samo rubno i uvijek sve manje zanimaju za praktičnu stranu heziha­ zma, oni ne žele opisivati nikakya osobna mistička iskustva niti davati upute kako do njih doći. Njihov je cilj više teološki u užem smislu te riječi: važno mu je pokaza­ ti kako Bogjest, kakvi uvjeti u njemu moraju biti pretpostavljeni, ako je stvarno Bog ono što se pojavljuje u svjetlu Tabora. Ako može biti dokazano da tako dobiveni po­ jam Boga ima smisla, šro znači da je u skladu sa sobom i da se slaže s tradicijom, da se iz nje čak mora izvesti. onda hezihastička praksa i u teološkom pogledu smije vri­ jediti kao ozakonjena, a time i kao neosporna. Osebujno je u romu teološkom pothvaru da se hezihastička praksa, makar na­ lazi potvrdu u Bibliji, ipak samo uvjetno tumači po njoj. Za to Palamasu služe oso­ 10

Ibid .. 399. 17 i d.; 550, 34 i d.

" Ibid. 603, 7 i d.; 657, 29 i d.

222

Dorotflea Wendebourg,

GREGOR PALAMAS

bito kategorije neoplaronizma i njegovih kršćanskih nasljednika. prije svega velikih Kapadočana. posebno Grgura iz Nise i Areopagita. u manjoj mjeri i Maksima Pri­ znavaoca. Vlastita sklonost [Om okviru tumačenja. a uz [o legitimirajuća biblijska i Palarnasu naravno poznata. ali slabo inregrirana. liturgijska tradicija. imale su sada takav učinak, da njegov sustavni naen nadilazi [o da bude teološko obrazloženje he­ zi hastičke prakse. On na kraju objašnjava kudikamo više nego pretpostavke za gleda­ nje Boga u Bogu . To proširenje ide u dva smjera: Palarnas oslobac1a granica pitanje o videnju svjet­ la na Taboru i svodi ga na općenitiji problem .. kršćanskog života i Božje milosti". Određenje čovjeka ne pojavljuje se sada više isključivo shvaćeno u mističkom gle­ danju Boga. nego ono u sebe preuzima veliki broj tradicionalnih. velikim dijelom biblijskih predodžbi o kršćanskom životu. kao Š[O su ljubav. radost. dobrota. Sklo­ nost mističkom vrhuncu ipak ostaje sačuvana. S druge strane, za cjelokupno, gra­ nica oslobođeno shvaćanje kršćanskog života, Š[O je dotad izgledalo kao posebnost gledanja Boga, vrijedi : neposrednost prema Bogu. Kako je za Palarnasa sam Bog svjetlo, koje se čovjeku pokazuje i prožima ga, tako sada i on sam treba biti ljubav. radost. dobrora itd., ukrarko sav novi kršćaninov život. Palarnas tako dospijeva, u - njemu samom nesvjesnoj, ali od modernih palamista naglašenoj - suprotno­ sti prema zapadnoj skolastici, do koncepcije "nestvorene milosti" (charis aktis[Os): milost je sam Bog. Ali Gregor ne otvara granice samo shvaćanju kršćanskog života. Mnogo mu više osim [Oga kao osnova služi unutarbožansko obrazloženje, koje daje za milosno sta­ nje, da II Bogu usidri i izvanjske odnose, koji nisu odnosi milosti : ro znači, do izra­ iaja dolazi stvorenje i oblikovanje svijeta od Boga. Upravo ovdje učinak ima spo­ menuta filozofska i teološka tradicija. Jer, ona hoće objasn iti sve pos[Ojeće . Kad Palarnas u početku poseže za njom, samo da bi obrazložio .dio područja stvarnosti, ona sa svojim kategorijama donosi svoj cjelokupni materijal. Ako je upravo bilo rečeno da stvorenje i oblikovanje svijeta od Boga dolaze do izražaja, onda treba odmah dodati : sve [O dolazi do izražaja polazeći od Boga i uzi­ majući u obzir ona područja, na kojima se prostire Božja sposobnost da istupi pre­ ma van. Da bi se odatle i odnos čovjeka prema Bogu vidio na nov način i da bi se spoznaja Boga postizala posredovanjem vremenitog svijeta i za [O nadležnim orga­ nima spoznaje, odnosu prema Bogu u milosti ipak ne bi preostala samo splendid isolation, takav se otklon od polazne pozicije ne može utvrditi. Njoj bi se prije ili kasnije suprotstavilo visoko poitivanje osobnoga, neposrednoga gledanja Boga. U svakom se slučaju Gregorova koncepcija dade izgrađivati u rom smjeru i tako pre­ vladati uskoća njegova polazišta u duhovnosti .

2.

Učenje

o energijama

Okrenimo se samoj Palarnasovoj koncepciji. Njezino je polazište, kao Š[O smo rekli, u određenom shvaćanju kršćanskog bitka; [u se Bog i čovjek neposredno su­ sreću. To za Gregora znači da postaju jedno;' 2 kad je Krist bio prožet svjetlom s Ta­ bora, pokretan ljubavlju, ispunjen radošću, ušao je u vlastiti Božji bitak, postao je 12

Npr. ibid . III 200, II id .

223

KLASICI TEOLOGIJE L

sam Bog. 13 Znači li to sada da Bog i čovjek postaju idenrični, da se onaj koji pobo­ žanstvenjuje i onaj koji je pobožanstvenjen međusobno stapaju? Takav zaključak Gregor odbacuje daleko od sebe, i ro s dva argumenra: (a) Čovjek ne gubi svoj karakter kao stvoreni pojedinac. On po svojoj kvaliteti postaje sasvim božanski, Bog, ali upravo po kvaliteti, a ne po svojoj biti, punkruaIni nositelj, za kojeg se drži kvaliteta, ogledalo koje nju - i samo nju - prikazuje. 14 (b) Bog nije samo ono s čime čovjek postaje jedno - koliko god vrijedi obrnu­ ti iskaz. Jer, sroji napisano da je gledanje Boga obećano, da trebamo postati dionici Božje naravi (2 Pt 1,4) . Ova je rečenica u biblijskoj i crkvenoj povijesti uvijek izno­ va ispunjena, ali s druge je strane isto tako sigurno da je Bog neshvatljiv, da ga nitko nije vidio. Oboje ima jednaku težinu, Božja neponištiva transcendencija i stvarnost ujedinjenja s njim - zaro ta suprotnost mora biti ukorijenjena kao diferencija u samom Bogu. Bog je svjedo s Tabora, milost, iskustveni novi bitak kršćanina, a ujedno je ne­ vidljiv, stoji iznad svakog iskustva, bez dioništva u kršćanskom bitku; prošireno na cjelinu božanskog odnosa prema svijetu, Bog je ono što stvari dovodi u posrojanje, oblikuje ih i održava - a ujedno on počiva potpuno zatvoren u samome sebi. U kla­ s ičnoj palamističkoj terminologiji Bog su istodobno energije (energeiai) i bit (ousia). Ova razlika ima isro takvu realnost kakva je realnost trinitarnih hipostaza. Razlika između usije i energija znači da je Bog per definitionem relacija prema van (schesis pros ti) i ujedno izvan te relacije. On treba biti "donje božanstvo" (theo­ tes hypheimene) i "gornja bit" {ousia hyperkeimene).15 Kad je po svojoj biti "gore", to znači da je ondje bez povezanosti sa svijetom. Prema tome ni ovdje nema nika­ kvih. zajedničkih ni uopće analognih pojmova za oboje; pa ni neposredno iskustvo ne može doprijeti dovde. Vezani uz svoje svjetovne kategorije, morali bismo reći da po biti uopće nema Boga - izričaj koji konačno dokida naš govor, ali ne i Boga . Jer, on je upravo u savršenstvu s kojim se sve drugo postojeće ne može usporediti. Nasu­ prot zatvorenosti u sebe, koja vrijedi za Boga, ako je on svoja bit, nalaze se, kao Što je rečeno, njegovi odnosi prema svijetu, ukoliko je on njegove energije,16 "donje bo­ žanstvo". Konkretno Gregor time misli npr. Božju milost, život, dobrostivost, milo­ srđe, nepromjenjivost, božanstvenost, stvaranje, providnost i volju . Kao šro ovaj po­ pis pokazuje, Gregor pod naslovom "energije" obuhvaća dvije vrste stanja stvari : ro što Bog jest i to što on čini. Usporedno postojanje tih dviju vrsta iskaza i njihova značenja upalamitskom sustavu odražava se u isrodobnom postojanju obaju tradicija, koje smo već spome­ nuli: neoplaronističke i biblijske. Njihova je težina ipak različita: temelje postavljaju filozofske kategorije, a o biblijskima se osobito ne razmišlja i one imaju učinak samo potajno - kao čimbenici, koji prijete da će razoriti okvir, ali su još ipak pravodobno sustignute inivelirane. Ukoliko Palarnas određuje energije kao ono šro Bog jest, on je pod utjecajem platonizma i njegova daljnjeg neoplatonističkoga razvoja . On preuzima njegov po­ 13 11

15 16

Npr. ibid. I 584,21-23.

Ibid. l 570,7-16.21-25; 419. JO i d.

Ibid .• 306. 18-20.

Ibid. II 79. ll.

224

Doro/hea Wendebourg,

GREGOR PALAMAS

kušaj da mnogostrukost svega postojećeg tumači kao sređenu, smislenu cjelinu. Taj je pokušaj ovdje proveden tako da se tvrdilo da su sve promjenjive stvari obilježene svijerom nepromjenjivih, u sebi postojanih srruktura (idejal, koje skupa drži jedna jedina instanca (Dobro, Jedno), koja utemeljuje jedinstvo. Kao takve nepromjenjive strukrure Palamas određuje ono božansko, koje se pojavljuje u svijetu, koje obilježa­ va kršćanski bitak i koje cijelu stvarnost održava u bitku i redu: svjetlo s Tabora, ži­ vot, dobrostivost, razumnost itd. Pa ipak, on prirom mijenja platonistički okvir; ne može - naravno, pod biblijskim utjecajem - božanske strukture razumijevati kao međuinstance između Jednoga, Boga, i svijeta;l? izvan su Boga za njega samo StvO­ rene pojedinačne stvari. Zato vječne strukture, energije, moraju pripadati Božjemu jedinstvu, sam Bog mora biti jednak njima. IB Uzimajući tu nužnost u obzir, Palamas određuje odnos beskontaktnog "gornjeg" božanstva i srruktura koje obilježavaju svijet kao odnos između jedne biti (ousia) i njezinih svojstava (idiomata);19 ona trebaju na vlastiti način 20 pripadati biti i tako ju obilježavati,21 te dopustiti da bude specifično nazvana. 22 To znači da je Bog božanski, mudar, dobar, milosrdan, nepromjenjiv u vječnomu samodostatnom savršenstvu.

AI i ta Božja svojstva zadržavaju odsad kao i dosad funkciju struktura, koje obi­ lježavaju kršćanina i svijet: kao što je Sunce svijetlo bez obzira na to nalazi li se pred njim neki predmet, a osvjetljava svijet jer mu je na dohvat, isto vrijedi i za Boga, da je u sebi božanski, mudar, svjetlost itd. i ta njegova svojstva mogu ujedno prijeći na kršćane i na svijet. 23 I kao što Zemlja uvijek prima samo dio svjetla što ga posjedu­ je Sunce, tako može svijet, može čovjek samo "imati udjela" (metechein)24 u božan­ stvu, mudrosti, svjetlu, koje Boga obilježavaju u beskonačnoj punini. U njegovim je svojstvima u neku ruku vječni kapital, koji se zatim koristi u dotičnom sudioništvu. Da dolazi do takvog sudioništva, počiva na odlukama božanske volje. Lako je vidjeti gdje se takva Božja slika mora sudari ti s biblijskom. Ova ipak po­ lazi od toga da Bog djeluje - umjesto da tvori vječnu instancu, u kojoj je poredak svijeta i ispunjenje čovještva još uvijek nepromjenjivo . Ovo drugo polazište poznaje i Palamas te ga u obzir uzima u drugom određe­ nju, koje daje energijama: one su Božji posrupci. Ono što svijetu daje bitak i red, a kršćanski život vodi do cilja, jesu prema tome voljni čini, pokteti (kinesis),25 u koji­ ma se svjesno postavlja ono novo. To znači da odnos izmedu Božje biti i energija mo­ ra biti shvaćen na isti način kao što se međusobno odnose osoba i njezini čini. Ali ti­ me se, trebalo bi misliti, nadrela~ijsko svojstvo bitka ne dade više izreći u suprotnosti 17

Tako on

izričiro

odbija pla/omko

učenje

o idejama, ibid. I G77, 9-11; vidi takoder 381, 2G i d.; PG

CL 1124 D i d . 1125 A i d.

" Werke II 79, ll. l" Ibid. 33G, 7-9. lO OUUlWOW~ (biran), ibid. 334, 30. 21 Ibid. 187,2-4. 22 Ibid. III 42, lG i d. 23 Ibid. II 79, 8-11. 24 Ibid. III 201,24 i d.; 417, 9. " Ibid . II 337, 17.

225

KLASICI TEOLOG[jE I.

prema je upravo sam koji u stupa prema van. Međutim, Palamas uvijek potvrđuje tu supromost . Ali isrodobno se čini da je svjestan prigovora i da se trudi odu­ naime, nivelira karakter božanskih kon­ u svakom sačuvana od doticaja sa svijetom. Da bi w on određuje rako da one isključuju promjenu, novo uspostavljanje. djelovanje je no pokret znači promjenu samo onda kad se odnosi na vremenite objekte, postoje u trenutku, a u drugom više ne, koji su čas ovakvi, čas onakvi. Tako stvaranje donosi u bivsrova­ pojavu svjeda s Tabora, kršćanina čini . Ti su postupci ciljani, "izravni ", kao štO kaže nastavljajući se na 26 i dociču subjekt posrupka, ako ga stavljaju II koje prije nisu poswjale. Za­ to ih Palamas iz odnosa prema vremeniwm, oslobađa ih od njihovih 17 vrijede kao

uopće biti kretanja nasmne izravno, se da iz "nerelacijske nastane neka stvarna tu problem, on upučuje na božansku volju. Ona je za njega instanca naravna isijavanja uvijek nanovo ,.čini primjerice pokret za se upravo reči da su događanja u koje tek voljnim odlukama postaju niw samo izvedeni nusproizvod

,6

€0au~. ibid.

27

80.26-28. ibid. 80, 27-81, l.

)!lV~CfEl<; ai6lOt. ibid. 80. 24 i d. 2? CfX€CfEl<;iiaXHol. ibid. J 641, IL JU 1:<:ya ai61a.. ibid. J I 112, 6. 3. Ibid. 127,9.

II Ibid. 129.27.

33 Ibid. 129. 77-130.1;1633,6id.

3' xp~aSal. ibid. III 453, 20 i d.

JS Ibid. Il 112, 4 i d.

Ibid. 1663,16-18; III 442, 11-14.

,6

226

DorothefI Wendebourg.

GREGOR PALAMAS

voljom? Statičko shvaćanje energija bilo je unaprijed oslonjeno na ru tradicijsku li­ niju, koja je potjecala od plaronističkog učenja o idejama. Nasuprot rome, u dru­ goj, biblijskoj, ro se postiže tek drukčijim tumačenjem. Pošto smo stigli do te ročke, upravo tako različita stanja stvari, kao ona da se Bog pojavljuje kao svjeriost, da je dobar, da je milostiv, da je nepromjenjiv, da živi, da stvara, mogu isro tako vrijedi­ li kao "energije". Jedini čimbenik koji smeta u roj slici je Božja volja. Jer kao instanca, koja vječne pretpostavke u Bogu svodi na vremen itog nasuprotnika, ona tvori posljednja ulazna vrata biblijske "tradicije djelovanja". Palarnas ro vidi i iz roga povlači svoju konze­ kvencu. On božansku volju bez razlike svrstava pod energije: "Bog koji svojom rije­ čju, bolje rečeno, svojom voljom, šro znači bezvremenskom neumornom energijom" djeluje. 37 Cital na zajednički nazivnik svodi ono šro se zbiva u palamilskom učenju o energijama: Božja riječ, u biblijskoj tradiciji zbroj njegove suverene osobne sponta­ nosti, koja se može obuhvatiti pod pojmom volje, nivelirana je - drukčijim tumače­ njem upravo rog pojma - u vječni, nepromjenjivi Božji bitak. Taj je pomak već unaprijed programiran u osnovnom određenju palamitskog sustava. Jer Gregor čini, doduše, mističko iskustvo, u čijoj službi isprva razvija svoje učenje, polazištem koncepcije, podređujući ga biblijskom rumačenju. Ipak, na putu od rog tumačenja do sustava slijedi temeljito pomicanje kategorija: da se Bog s jedne strane može gledati, a s druge ne, znači u biblijskom okviru da se on drži skriven ili dopušta - u smislu "udosrojati se" - vidjeti se. Radi se, dakle, o osobnim, voljnim či­ nima, koji se uvijek pOlpuno i bezuvjetno odnose na Boga i ondje gdje ga vežu, jer je ta vezanost izraz njegove slobodne volje - što ne znači da ga čovjek može pOlpu­ no shvatiti, ali se granice nalaze u svojstvu što ga ima kao stvor, a ne u razlici unutar Boga. Ali Palarnas lim biblijskim iskazima uzima osobni karakler dijeleći oba po­ la, slobodu i vezanost, na dvije strane božanskog bitka. Iz roga slijedi da Bog i tamo gdje se obraća nebožanskome, uvijek isrodobno sroji bez sudjelovanja iznad svojega vlasti rog obraćanja, i ro po svojemu primarnom bitku, po svojoj biti. Iako su temelji načelno postavljeni u tom smjeru, ipak biblijski aspekt dolazi još jednom do riječi, kad Palarnas određuje energije kao Božje postupke. Tu bi mogla postojati mogućnost korekrure kursa. Jer, odavde bi se dala razbiti razlikovanje bi­ ti i energije, koncepcija Boga koji bitno bez sudjelovanja sroji nasuprot svojim vla­ stitim izvanjskim odnosima, kad bi Gregor povukao konzekvence za subjek! djelo­ vanja. Umjesto toga on ih se Doji i nivelira djelovanje u Božji bitak. On ih se plaši ne samo u interesu Boga, čije bi se savršenstvo prekinulo, nego i u interesu stvore­ nja: promjenjivi Bog ne bi mogao biti pouzdan . Biblijska misao pouzdanosti u smi­ slu vjernosti umjesto nepromjenjivog bitka ne javalja se. Međutim, ro su prigovori kojima Palamas nije bio izvrgnut od strane svojih su­ vremenika. Oni su mu mnogo više prigovarali - i tako glasi do danas glavna kri­ tika od strane rimokatoličkih teologa - šro njegova koncepcija više ne dopušta da se Bog shvaća kao Jedan, jer "gornje" i "donje" božanstvo znači zapravo da ih je vi­ še. Ne ulazeći pojedinačno u Gregorove argumente, mora se zapravo utvrditi da je 37

Ibid. II 159.10-12.

227

KLASJCI TEOLOGJJE

energije ne smatrati samostalnim ako se postoja­ njem Božja bit zaštititi od izvanjskih Protiv svojih Gregor upućuje na učenje o TrojstvU: 3H ta normativna crkvena tradicija je priznala razlikovanje u Bogu, koje ne njegovo jedin­ stvo, šwviše, čak je obrnuto ustvrdila da se [o jedinstvo može samo pola­ zeći od

3. Ovaj argument kao i zamijeniti uUV"_"I'"' želi li Palarnas nje izmedu biti i energija u Bogu daleko od gor bi tu misao Otac, Sin i Trojstvo mu je važnost tih obaju pot­ puno je Diferencija biri i zastupana je pod njezinom pretpostavkom iskustvo pobožansrvenja i stvo samoga ona proizlazi, u povratnom iz funkcije, koja Boga opaža nasuprot onom neboianskom. Time mu je Božji bitak, koji je bio tako uzdignut, morao pripadati, ako on može stupiti prema van, ispunjavati funkcije; to vrijedi i za ako ju treba razumjeti kao negativnu izvanjskog kao prikriveni jedinstva, kao nadrelacijski

zinu Božje svih svojih druga Duh

oni Zlvotu l nikakve veze s njegovim izvanjskim imati ­ ta oni prema klasičnom učenju o Trojstvu pripadaju na ra­ odlikuje upravo time Š[O ostaje onkraj nema nikakva smisla tvrditi da je ili tradicionalno kaže kao Što se

za ne prema trInItarnom trojstvu, nego prema To vrijedi i za iako Patarnas tu ima poteškoća

Ali ako je isključeno da se Sin i Duh pojavljuju u svijetu, tada o njima pretpostavlja pristup, koji je nezavisan od energetskog - djelovanja. Palamas to svodi na informaciju o inače nepristupačnom bo­ bitku na razini informaciju nalazi u biblijskim zima o Sinu i Duhu. Tek ovo shvaćanje čini potpuno jasnim što znači Palamasov je o Trojstvu bilo ono je trebalo kakav Bog mora stvarno on nazočan u povijesti spasenja: da koji je postao 3'

Ibid. III 152, II i d.; vidi takoder 85,13 i d.; 109, 19 i d.

"~i

PG CL 1173 B.

40

228

Werke III 360, ].,

OSIm

roga

čitavo

poglavlje

Izvorno ako je nije sam

DorOlhcfI Wendebourg,

GREGOR PALAMAS

Bog, ne bi nas otkupio (Atanazije); samo ako je Duh Bog, može prouzročiti kršća­ ninov novi život (Bazilije) . Ali ova argumentacija, koja je upravo paralelno izvedena iz učenja o energijama - i ro je presudno - implicirala je da veličine, koje se shvaća­ ju kao Bog, pripadaju istoj razini božanske biti, jer one inače uopće ne bi mogle pre­ uzeti funkciju, koja se njima izriče. Tu ne može biti "gornjeg" i "donjeg" božanstva, definiranog upravo u suprotnosti prema biti. A i ne treba ih biti, jer se Božja slobo­ da shvaća kao osobna kategorija, koja sama karakterizira njegovo djelovanje, ne kao područje u bitku, koje se uvijek suzdržava od djelovanja. Zato Bog može po svojoj biti, naime u trinitarnim osobama, ostvarivati odnose prema vremenitim stvarno­ stima. Tu ne ostaje neki nadrelacijski pridržaj. Palamas brani jedan takav pridržaj. Za njega je nemoguće zamisliti da bi ne­ što što se odnosi na vrijeme pripadalo razini božanske biti, jer njezina nadvremeni­ tost treba biti izraz Božje slobode. Tu dolazi do izražaja učenje o energijama: ono dopušta da se Božji izvanjski odnosi učvrste u njemu samome, al i daje da njegova bit - a time i Trojstvo - od njih ne bude uznemiravano. Da se nastojanje da se krš­ ćanski život - a osim toga i svi kontakti između Boga i svijeta - vidi kao uteme­ ljen u Božjem bitku, slaže s korakom natrag iza iskaza klasičnog učenja o Trojstvu, u rome je posebnost paiamiIske koncepcije o energijama unutar razvoja kršćanske teologije.

IV. Djela Palamasovi spisi - dosad su samo djelomično objavljeni - dijele se u tri skupine: sustavno-teološke rasprave, u koje se mora uračunati i veliki dio njegovih pisama, duhovne traktate i propovijedi. Kudikamo najvažnija je prva skupina. Od njegovih doprinosa temi duhovnosti pozornost zaslužuje Život svetoga Pe­ tra s Atosa (PG CL 996-1040), što ga je napisao tijekom prvoga boravka na Svetoj gori. Propovijedi (većina u PG CLI 9 i d. 41 ) potječu iz godina kad je bio solunski metropolit; u skladu s tim "mjesrom u životu" on ovdje preuzima teme iz široke cr­ kvene tradicije, koje u njegovu sustavu ne igraju nikakvu ulogu. Palamasovi prvi sustavno-teološki spisi odnose se na dogmatični problem, koji je kao nijedan drugi nekoliko stoljeća zaokupljao pera Bizantinaca, a to je pitanje izlazi li Duh iz Oca i Sina ili samo iz Oca. Gregor mu je posvetio (otpri­ like 1335) obje Apodiktičke rasprave i traktat Protiv Bekkosa (izd. Chrestou, sv. I, 23 i d.). S "Trijadama", knjigama "za obranu onih koji sveto vrše hezihastičku praksu" (l338-134I) započeo je razvoj palamitskog učenja o energijama, najpri­ je još sasvim shvaćeno kao obrana hezihastičke prakse, a zatim u sve većoj mje­ ri izgrađeno prema svojoj hezihastičkoj vlastitoj zakonitosti (izd . Chrestou, sv. I, 359 i d. i Meyendorff). U međuvremenu (1341) pojavilo se službeno stajalište monaha s Atosa prema Palamasovu učenju, prema Hagioreticus Tomus, što ga je sam sastavio (izd. višestruko, najlakše dostupno PG CL 1225-1236). Protivlje­ nje iz različitih tabora izazvalo je Gregora da sastavi mnoštvo obranaških spisa , 11 Ostatak je izdao Sophok/e5 Oikonomos, Tou tv ayiOl, 1InTPO, ilfHlJV rp'lyopiou aPXlfmU)(OnOU 0wUaAOvi)('l<; TOU naAa~a ofllAial. Alena 18 6 1.

229

KLASICI TEOLOGIJE L

među kojima

(1342/3) ui

Antiretičke

knjige protiv Akindina (neobjavljeno), se­ dam "Govora protiv Akindina" (1343-1344) (izd. Chresrou, sv. III) i četiri Traktata protiv Gregorasa (1356-1358) (neobjavljeno), osim roga mnoge manje rasprave i pisma (izd. Chresrou, sv. II). Posebno mjesro zauzimaju Poglavlja o pri­ rodi, teologiji i etici (PG CL 1121-1226) (svakako napisana sredinom četrdesetih godina), djelo u kojem u okviru poznatog oblika nizanja pokušava teološki obra­ diti cjelokupnu stvarnost i, svakako više nabrajajući nego stvarajući cjelinu, raza­ stire pred čitateljem mnoštvo prirodnoznanstvene, filozofske i tradicionalne teo­ loške građe .

V. Djelovanje Na burne uspjehe palamizrna vrlo brzo je slijedio velik zaborav. Dok se u če­ trnaesrom i pernaesrom sroljeću pretežni broj službenih predstavnika Grčke crkve čvrsro zaklinjao u njega, a učenje o energijama postupno preuzero i u ostalim pra­ voslavnim crkvama, skoro će pola tisućljeća nakon roga spominjanje u liturgiji bi­ ri jedino mjesro, koje je preostalo nekoć tako slavljenomu crkvenom ocu; jedva se koji teolog još pozivao na njegov susrav. To se promijenilo u vremenu između dvaju svjetskih rarova. Ponovno su otkriveni spisi bizantskog biskupa i ubrzo je započela renesansa palarnizma, koja je zahvatila najšire krugove pravoslavne teologije svih ze­ malja, a roga crkvenog učitelja učinila i ekumenskim sugovornikom. Na čelu su bili ruski teolozi u egzilu, kao Vladimir Loskij i Ivan Meyendorff. Meyendorff je svojim životopisom crkvenog oca obilježio suvremenu pravoslavnu, "neopalamitsku" sliku Palamasa i svojom edicijom i prijevodom "Trijada" istraživanju dao na raspolaganje prvo izdanje jednog Gregorova djela, koje zadovoljava moderne zahtjeve. Ubrzo za­ tim započeo je Panagiotes Chrestou s ukupnom edicijom koja je u međuvremenu do polovine završena .

Neopalamizam , kako ga u najvećoj sustavnoj zaokruženosti prikazuje Meyen­ dorff, zastupa sustav bizamskoga crkvenog oca u gledištu, koje je pod snažnim utjecajem modernih personalističkih i egzistencijalističkih pogleda. Po ovome Palarnas II učenju o energijama iznosi "kršćanski egzistencijalizam", koji dopušta da se Bog shvaća kao osoba koja se izražava u "slobodnim osobnim činima" i tako se razlikuje od "esencijalisti~kih" koncepcija, prema kojima je Bog samo jedna u sebe zarvorena bit. 42 Neopalamizam pokušava, dakle , ponovno uspostaviti biblij­ sku cnu tradicije, koju Gregorov sustav prelijeva u neoplatonističke kategorije i dovodi do onrološke ukočenosti. Ima li smisla to činiti tumačeći jednu koncepci­ ju predaje u neku ruku "protiv volje", može biti upitno - ono načelno zanimanje ipak povezuje nasljednike bizamskog biskupa s teolozima ostalih kršćanskih vje­ roispovijesti.

" Meyendorff, ibid . 293-308 .

230

Doro/hea Wendebourg,

GREGOR PALAMAS

Bibliografija 1. Djela Cjelovito izdanje njegovih djela, planirano u šest svezaka, od kojih su do sada izi­ šla ui: Gregoriou tou Palama Syngrammafa, ed. P Ch resto u. Solun 1962. i d., s novo­ grčkim uvodima u pojedine spise. Pojedinačna djela, djelomice skraćena u: Migne, j.-P: Pauologia Graeca (PG) CL

909 A i d .; CLl 763 i d.

Dodamo izdanje i francuski prijevod Trijada (Hyper ton hieros hesyhazonton), ed.

j. Meyendor.lf Defense de saints hesychaS[es. L6wen 1959, 197Y (Spicil. sacro Lo­ van. Et. et doc., 30-31).

2. Sekundarna literatura Klasični pravoslavni prikaz života i učenja Palamasa: Meymdor./f, Jean: Introduction a l' et ude de Gregoire Palamas. Paris 1959 (Patr. Sor­ bon . 3).

Kritički katolički prikaz: Jugie, Martin: Artikel ..Palamas, Gregorie" und .. Palamite (controverse)". U: Dictionaire de Theologie Catholique XI, 1735-76. 1777-1818.

O duhovnosti, općenito i u posebnom slučaju hezihazma, kao i o konzekvencama iz njega za Palamasov sustav: Beck, Hans-Georg: Humanismus und Palamismus. U: Repporrs des XII. Congres Inter­ national des Etudes Byzantines, Ochrid 1961. Ochrid/Belgrad 1961,63-82. Hausherr, Irmau: La Methode d'oraison hesychaste. Rom 1927 (Orientalia Periodica IX-2, Nr. 36) . Lemaitre, j. IR. RoqueslM. Villerij. Danielou: Artikel "Conremplation. U : Dictionnaire de Spiritualite II, 1762-1191. Podskalsky, Gerhard: Theologie und Philosophie in Byzanz. Munchen 1977 (Byz. Arch. 15).

Pitanja o palamitskom pojmu Boga: Schultze, Bernhard: Grundfragen des theologischen Palamismus . U: OstkirchI. Studien 24 (1975) , 2/3, 105-133. O odnosu učenja o energijama i o Trojstvu na pozadini grčko-bizantinske tradicije : Wmdebourg, Dorothea: Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des chrisrlichen Lebens in der byzanrinischen Theologie . Munchen 1980 (Munchn. Monogr. aus der hist. Il. syst. Theo!. 4) . O pozadini grčke filozofije i patrističke teologije: Ivanka, Endre v.: Plato Christianus . Einsiedeln 1964 .

231

Ulrich Horst TOMA DE VIO CAJETAN

(1469-1534) U Cajeranovoj akademskoj karijeri, kao i u njegovim crkvenim službama kao generala Reda, kardinala i papinskog legara, na primjeran su način vidljivi broj­ ni problemi, srrujanja i novosri, koje daju jedinsrveno obilježje prijelazu iz kasno­ ga srednjega vijeka u sroljeće reformacije . Cajeranovi Komentari uz Summa theolo­ giae Tome Akvinskoga posrali su llzor za inrenzivno bavljenje Akvinčevim glavnim djelom, koje posrupno zamjenjuje rradiciona lne Lombardove Sentencije. Buduće re­ ološke škole - spomenimo samo sveučilišra Iberskog pollloroka - reško se mogli zamisliri bez roga koraka, koji je sa sobom donio znarno proširenje i produbljenje nasravne građe. Ali nije samo merodička novosr još za živora uremeljila dominikan­ čeVll slavu, jer nišra manje ripična nije bila spremnosr da se vodi duhovno sučeljava­ nje s novim vremenom koje počinje. Svjerskoga ranga bio je Cajeranov susret s Lutherom 1518 . u Augsbu rgu, na ko­ jemu su obojica postala svjesna novoga religijskog pokrera i velikih razl ika u učenju. Diplomatske službe po nalogu različitih papa, udio u teorijskom obrazlaganju i pra­ ktičnom uvođenju karoličke obnove, lemeljiro proučavanje Biblije, kao i brojna po­ sebna učenja koja su izazvala oštre prosvjede iz vlastirih redova, ali koja su dala i vri­ jedne poticaje, čine Cajetana vodećom ličnošću u prvim desetljećima 16. sroljeća . Njegov daljnji život u utjecajnim školama i uloga koju je igrao u neoskolastici osi­ gurali su mu zn ače nje sve do novoga vijeka. l

l. Život Jacobus de Vio rođen je 1469. u Caeli u Napuljskom kraljevslvu 2 Prema svoje­ mu rodnom gradu kasnije je nosio najčešće uporrebljavani nadimak Caietanus. Pa­ dova, mjeslo studija kamo je bio poslan 1491., snažno je obilježila njegovu znan­ stvenu djelatnost i merodu. Tu se upoznao s kasnim srednjovjekovnim skotisti čkim i averoisličkim pravcima učenja. 3 1 s rodobno je na značenju dobivao romizam; 1490. na pobudu venecijanskog senata dobio je jedan dominikanac nalog da na sveučilištu zasrupa Akvinčevu teologiju . General reda imenovao je 1493. Cajetana magisrrom teologije u kućnom studiju . Kralko vrijeme porom on je bio uključen na sveučilište. U rom su razdoblju nastali Komentar (neobjavljen) uz Lombardove Sentencije i koI

2

3

Usp . Marlin Grabmann. Die Srellullg des Kardinals Cajeran in der Geschiehre der 1l1Omiscenschu­ le. U : Angelicum Il (1934),547-560. O Cajetanovoj biografiji vidi Marir-joseph Congar. Rio-Ribliograp hie de Cajecan. U: Revue Tho ­ miste 39 (1934/35). 3-49.joufF Groner. Kardinal Cajetan. Ein e Gestalt aus der Reformationszeic. Fribourg/Louvain (Ed. Nauwelaens) 1951. jared Wicks, Cajecan Responds. A Reader in Reforma­ tion Controvrrsy. Ed. and translated by Jared Wicks. Washington 1978.,3-46. Jo š uvijek vrijedno J. QuttifJ. Echard. Scripwres Ordinis Praedicatorum. vo!. II . Pariz 172 1. . 14a-2Ia. Usp. možda Antonino Poppi. eausalita e infinit a nella Scuola Padovana dal 1480 a l 1513. Padua (Atcnore) 1966 .

232

Ulrich Horst,

TOMA DE VIO CAJETAN

TOMA DE VIO CAjETAN,

prema Briihlovu bakrorezu

(Interfoto-Archiv, Muiichen)

mentar uz Akvinčev opusculum De ente et essentia. Milanski vojvoda Ludovico Mo­ ro pozvao ga je 1497. da bude profesor na sveučilištu u Paviji s posebnim nalogom da drži predavanja u uskoj povezanosti s Tomom Akvinskim. Oslanjanje na Summa theologiae - za to je već bilo uzora - sigurno je imalo izvanredne posljedice na razvi­ tak sustavne teologije u 16. stoljeću. Godine 1501. Cajetan je bio izabran za gene­ ralnog prokuratora svojega Reda . Ipak je iswdobno preuzeo profesorsku službu na rimskom sveučilištu, jer njegovu visoku znanstvenu nadarenost nisu htjeli žrtvova­ ti zbog upravne službe. Za učenog dominikanca poziv u središte Crkve značio je prvu duboku cezu­ ru u njegovoj akademskoj karijeri, jer će sada uskoro upoznati visoke službe u Re­ du i u službi papinstva, koje su ga dovele u najtješnji dodir s političkim i duhovnim strujanjima vremena prije reformacije. Bez sumnje je te praktično diplomatske za­ daće osjećao kao teško opterećenje za znanstveni rad, pogotovo jer je bio slabe fizi­ čke konstitucije. Ali njegova se veličina pokazuje, među ostalim, u krajnje čudesnoj okolnosti, da je znao povezati teoriju i praksu, da je crkvenopolitičke zadaće često uzimao kao povod za sastavljanje teoloških djela. Kao Što ćemo vidjeti, njegovo je najvažnije poslanstvo, putovanje u Njemačku, trebalo duboko utjecati na predmet i metodu njegova daljnjega rada. Iskustvo i razmišljanje prožimaju se na dojmljiv na­ čin. Cajetan po karakteru i prethodnom obrazovanju svakako nije bio rođeni di­ plomat, ali se to pokazalo više kao prednost. Očito je već rano spoznao da je većina problema stoljeća bila religijsko-teološke vrste, koji se ne mogu rješavati uobičaje­ nim sredstvima crkvene politike. 233

KLASICI TEOLOGIJE L

otć:sorsk:o!! rada nastao je niz manjih pre­ su nam prenesene težno koji su odgovarali na važne propovijedi, koje je Cajetan Aleksandrom Vl. i Julijem One nam posreduju zornu sliku postupnog skolastike s novim te­ renesanse. 4 U proljeće 1507. se jednako važan kome mar uz Prima pars Summa theologiae. ,-,dIC;t,H'\.'V izbor 1508. za Reda nije imao samo posljedice na rad primjerice, na odgađanje To je i novu fazu u njegovu djelatnost, ukoliko su u me spora, koji iz kasnog koncilijarizma, i [o u svezi s crk­ vemm Njegovo ukupne crkvene reformu communis i swdija koji se tradicionalno njegovao u Veliki je naglasak dan pro­ povijedi.) U španjolskoj renesansi, koja će središte imati otprilike 1530. u u kojoj je Francisco de Vito ria moderno međunarodno pravo, je sudjelovao dok je stvarao pretpostav­ prvih misionara iz Reda u Ameriku. 6 ke za studije. S njim je povezano i

U rasprave oko galikansko-koncilijarističkog crkvene kako je ono zastupano na koncilskom pokušaju u Pisi (]511), Cajeran se Je u generala tražeći od svojih podložnika da ne dolaze na Concitiabutum i da mu otpor. Ipak ga zadovoljavala ta karakteristična ju­ prihvatio je svojim Tractatus de comparatione auctoritatis papae et koji otad kao izraz strogo papinski 7 To je djelo dovelo do slavne diskusije s fakuhetom, se protegla do 8 r sada se novi su važni spisi nastali kao na dnevna pitanja ili daje. Ipak, oni često znatno prekoračuju konkretni nu spornu točku podižu na razinu. Na V. lateranskom koncilu (1512-1517) u kako je mjer! gov teorijski i udio u zadaći onih dana zaslužio bi zasebnu studiju. je 1. srpnja 1517. imenovan kardinalom. Da je to lo dovedeno u neposrednu povezanost s dominikancem (t 1468), velikim predstavnikom papaine ekleziologije u Usp. Jared Wicks, Thomism Between Renaissance and Reformarion: the Case of chiv f. G8 (1977), 9~31. s 6

7

U: Ar­

Gabri"! Li/hr, De Caierano reformumre Ordinis Praedicu[Orum. U: r"':i'.~lI'CUIl II (1934),593-602. Usp Benna Biermann, Die ersren Dominikaner in Amerika. U: Missionswisenschaft u, Religion­ swissenschaft 32 (1947/48), 59. De auctoritatis pape cr conciIii cum apologia eiusdem rract3rus, ed. V M. J. Poliet, Rim

Olillier de la Bro"e, Le pape er le wncile. La comparaison de Jeurs pouvoirs a la veille de la Re­ forme (Ed. Du CerO. Pariz 1965. tiskan kod Nelson j. Minnich, H isroriae Pomificiae 7 (1969),

234

of Reform Proposed ar (he Fifth Latcran CounciL l.

U/rich Horst.

TOMA DE VIO CAJETAN

okolnost da je on - kao i onaj - dobio naslovnu crkvu sv. Siksta. Nitko od sudio­ nika nije još slurio kako će papinstvo već ubrzo trebati branitelja Crkve i njezinih službi. Kakvi su dogadaji predstojali, nitko nije točno znao. kad je kardinal podu­ zeo putovanje na carski sabor u Augsburg (1518). na kojemu se raspravljalo o kri­ hrskom ratu protiv Turaka. o češkom pitanju. kao i o predstojećem izboru cara. Ni sam Cajetan nije mogao slutiti da će u Fuggerovu gradu uskoro doći do dramati­ čnog pokreta. zbog čijih će posljedica zastajati dah cijeloj Crkvi. Nije sigurno je li prije polaska u Njemačku bio upoznat s koracima koji su u Rimu poduzeti protiv Luthera. Papa mu je, 23 . kolovoza. jednim breve dao nalog da Luthera pozove pred sud i ako ne opozove, da ga uhapsi i dade dovesti u Rim .1O Na intervenciju Friedri­ cha Saksonskog. čiju želju kurija nije mogla odbiti iz političkih razloga (izbor cara). Luther je trebao biti podvrgnut saslušanju, na koje je u slučaju opoziva trebala sli­ jediti apsolucija . Svim je sudionicima bilo jasno da je na poslaniku bila gotovo ne­ rješiva zadaća. Lutherovu je stvar trebalo riješiti u rimskom smislu, dok se s druge strane nije smio razljutiti njegov zemaljski knez, zbog planova u svezi s izborom ca­ ra. Zamršenoj situaciji i Cajetanovoj velikoj teološkoj ozbiljnosti odgovaralo je da ne prekine susret nekom suverenom odlukom. već pobijanjem i uvjeravanjem. To svjedoči temeljita pretpriprema. Izmedu 25. rujna i 29. listopada 1518. nastalo je 15 traktata. koji konkretno inepolemički razraduju odlučujuće točke razilaženja." Či­ ni se da ih je kardinal prije svega napisao u svrhu osobnog upoznavanja s gradom. Taj susret od 12. do 14 . listOpada. koji je iz spomenurih obzira od strane kuri­ je bio zamišljen kao .. očinsko" preslušavanje - Cajetan nije imao nalog voditi teo­ loški razgovor - postao je ipak pravo i konkretno sučeljavanje. jer je kardinal, kao što pokazuje njegovo intenzivno bavljenje osporavanim učenjima, bio spreman slu­ šati Luthera. Pitanje oprosta, odnosa prema najvišem učiteljstvu i Svetom pismu. problem vjerske pouzdanosti i sakramenata. presudne su teme na kojima su razli­ čita stajališta postala opće poznata. 12 Da je Luther postao svjestan tih razlika. bio je za njega - i za nastavak reformacije - vjerojatno najvažniji ishod augsburške ras­ prave. Bez konkretnosti i oštroumnosti Cajetana, koji je umio slušati i prosuditi. to ne bi bilo moguće. Za kardinala je susret s Lutherom ujedno poprimio karakter ključnog doživljaja . Nakon Augsbu rga , neprestano su ga zaokupljale pretpostavke i osnove novog uče­ nja, kao i pitanja reformatorske prakse u njemačkim zemljama. Čim mu je ostalo vremena u komadu - nakon brojnih stručnih mišljenja i dovršavanja komentara Su­ me - posvetio se od 1527. prvenstveno egzegetskim proučavanjima . Iz spoznaje, ko­ ja je Cajetanu nakon Augsburga postala neosporna. da je jedan od najvažnijih ko­ rijena novog učenja umanjivanje papinskog primata. 1521. je sastavio djelo upereno III

Usp. Paul Kalkuj(. Forschungen zu Luthers ri:imischem Prozell. Rim 1905., SS.

" Usp. Gerhard Hennig. Cajetan unJ Luther. Ein hi~turi~cher Beitrag zur Begcgnung von 'Thomis­ mus und Reformation. StUlgan 1966.,45-47. II

Usp . Gerhard Hennig. ibid. (bilj . ll) . Kurt V Selge. Die Augsburger Begegnung von Luther und Cajetan im Oktober 1518 . U: Jahrbuch des hessischen kirchengeschichtlichen Vereinigung 20 (1969). 37-54. 0110 Hermann PeIch. "Das heillt eine neue Kirche bauen." Luther und Cajetan in Augsburg. U: Begegnung (Festschrifl H. Fries). Graz 1972 .• 645-661. RemigiuI Biiumer, Martin LUlh er und der PapsI, Miinster 1970.,27-32.

235

KLASICI TEOLOGIJE l.

protiv Luthera, De divina institutione pontificatus Romani Pontificis. 13 Na papmu molbu napisao je mučno mišljenje o braku Henrika VIII. iz Engleske. Da se Cajetan nakon smrti Leona X. zalagao za Adrijana od Utrechta i znatno sudjelovao u njegovu izboru za papu (Hadrijan VI), najčešće se ne spominje. Ipak, nipošto ne iznenaduje rakav korak, koji je uključivao sr rogi reFormski program, jer se kardinal, najkasnije od svoje djelatnosti na V. lateranskom koncilu, smatrao obveznim prema crkvenoj obnovi. 14 10. ožujka 1522. on je Hadrijanu VI. posvetio posljednji svezak sada već dovršenog Komentara Sume. Svakako bi bila pohvalna za­ daća jednom istražiri strogo skolastička djela s obzirom na reFormske ideje, o kojima se u njima raspravlja. Vjerojatno bi se ustanovilo da se problemi crkvene obnove na­ laze na mnogim mjestima njegovih sustavnih radova. I u tom je razdoblju Cajetan služio kao papinski poslanik u različitim misijama. Sacco di Roma, 1527., duboko ga je pogodio . Što se upravo u onim godinama ve­ likim predanjem posvetio biblijskim studijama, odgovaralo je teškoj krizi Rimske crkve. Želja humanistički obilježenog teologa da se vrati izvorima, povezivala se sa sigurnošću, koja je od Augsburga živjela u njemu, da Biblija i obnova pripadaju zajed­ no i da crkveni rascjep ima jedan od svojih uzroka u novo shvaćenoj Božjoj riječi. Da su reFormske ideje u meduvremenu bile poznate i kardinalskom zboru, po­ kazuje okolnost da je jedna skupina nakon smrti Klementa VII., htjela Cajetana izabrati za papu. Teška bolest spriječila je takve planove. Cajeran je umro 10. kolo­ voza 1534.15 Grob mu se nalazi u rimskoj crkvi Santa Maria sopra Minerva.

II. Djelo Kao što već pokazuje krarki prikaz života, Cajetanova djela u mnogočemu odgova­ raju problemima njegova okoliša i njemu konkretno postavljenim akademskim i crk­ venopolitičkim zadaćama. Ovo svojsrvo, koje se bez muke može izvesti iz njegova ži­ votnog puta, ima zname posljedice na ocjenu i ispravno svrstavanje njegove filozofije i reologije u velika strujanja srednjega vijeka i njegova vlastitog stoljeća. Iz toga dalje sli­ jedi da gledište, koje je raširila neoskolastika, po kojemu su Toma Akvinski i Cajetan u učenjima gotovo identični, ne može biti sasvim točno. Podudaranje u cjelini i u po­ jedinačnom ne može se bez daljnjega pretpostaviti, nego se treba svaki put dokazati . Velike razlike, koje su tek u najnovije doba sagledane u svoj težini, proizlaze uto­ liko iz merafizički remeljnih srajališta, ukoliko Cajeran tomističko učenje o bitku nije poznavao u originalu - tako u komentaru uz De ente et essentia - te se vraćao natrag na Aristotelovu metafiziku supstancije. lG Zato se s pravom govorilo o "zamra­ lJ

Ed. Friedrich Lnl/cherl, Corpus Catholicorum 10. Munster 1925, IX-XVII.

14

Usp. Pau! Kn!ko./f Kleine Beitrage zur Geschichte Hadrians VI. U: Historisches Jahrbuch 39 (1919),31-72, osobito 33-39. Marie-joseph Congar, La date de la mort du Cardinal Cajetan. (10 aout 1534). U: Angelicum II (1934),603-608.

1\

,(. Usp. Etienne Gi!son, Cajetan et I'existence. U : Tijdschrifl voor Philosophie 15 (1953), 267-286; isti, Cajer~n et I'humanisme theologique. U : Archives d'humanisme theologique . U : Archives d ' histoire doctrinale et literaire du Moyen Age 22 (1953), 1l3-136.}ohannes Hegyi, Die Bedelltung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von Aquin. Pullach 1959, 118-148.

236

Ulrich Horst,

TOMA DE V'O CAJETAN

školiY Ništa manje nisu zanimljivi razlozi esse bitka} kao aetus primus et ex(:ettenl'LJSi~mirtr je prije svega bio dublje pod mjecajem znalo. Zatim se

mora uzeti u obzir želimo li razumjeti daljnju suvre­ lokalnom i konkretnom kontekstu. Riječ je o među averoisrima Padovanskog sveučilišta u posljednjem se tiču jedinstva njezine ovisnosti o tijelu i mogućza besmrtnost ljudske duše. Cajetanovo stajalište, jer je ono važno za njego­ ovim se problemima on prvi put izjašdvorom II 1. advenrskoj nedjelji godine 1501. 'R dokaže besmnnost duše, izričito se nagla­ l'! U komenraru uz Summa theologiae (I 55) za to U svakom uči jednako čini tumačenje uz Aristotelovo De anima, koje se 1510. pojavilo II tisku. Tu je za Cajetana riječ o dvojakom: najprije se trudi oko dok u daljnjem koraku izlaže vla­ čvrsto učio ni o kakvu vlastitom pokre­ tako da tO ne može biti bez tijela, iz čega zatim slijedi želio pokazati da se Aristotel upravo tu pre­

a

nog nepovjerenja u reranskom koncilu u povodu rasprava o .7

l?

Cornelio, Fabro, L'obscurcissemem de 443-472.

nrr.nlF'rn,

"esse" dans I'ecole rhomisre. V: Revue Thomiste 58 (1958).

1558., r. III, 219-221 O in De Aris!Oteiis, voJ. I, ed, l. LImmortalita dell' anima nel Rinascimemo. Ibid, 220b.

Laurent, V: Ferner Giovanni di (Societa Ediuice Imernazionale) 1963.

,o O Summa Theologiae I 75, 6, ed. Leonina. t. V. Rim 1889.. 204·206, O tome usp. Laurent 18), XXIV-XXVI. 21

O ujeku kontroverse: Etienne Gi/son, Aurour de 1'ame en halie au debur du XVI' siecle, V: Archivus Age 36 (1961). 163·279 i Laurent (bilj. 18), XXXVI-llI.

dc I'immonalite de

" In EpislOlas Pauli, Venedig 1531, fol. 28' (zu 9. 21-23). ln Ecclesiastcn, Rim 1542" 117.

237

KLASICI TEOLOGIJE I.

jednoglasnog učenja nazočnih otaca - zalagao za nezavisnosr filozofije od reolo­ gije. 23 Ovaj primjer zorno pokazuje koliko je Cajeran bio upleren u rasprave svoje­ ga stoljeća i kako je neprilična uobičajena slika, prema kojoj je on, navodno, bio ap­ srraktni skolastik, koji je htio misliti samo "nadvremenski". Kako god je ovo sučeljavanje između kasne skolasrike i humanizma bilo važno kao predmet i kako god je bilo ripično po formi, ono za Cajetana i ondašnju Crkvu ni izdaleka nije imalo onu važnost i za budućnost rako duboki utjecaj kao gorljivo raspravljanje o biri i funkciji najviše crkvene službe. Problematika porje­ če iz prerhodnog sroljeća (njezini korijeni sežu, dakako, još dublje) . No sučeljava­ nja, koja je pratio zapadni raskol, i koja su vođena nenadmašivom žestinom, u sve­ zi s uzajamnim odnosom pape i koncila, nisu donijela na svim stranama priznari rezulrar, makar je već dulje vremena papinska stranka bila zahvaćena pobjedono­ snim napredovanjem. Ipak se koncilijarisrička ideja u svojim različirim varijacija­ ma - korjenita podređenosr pape ovlastima neke crkvene skupšrine nije više bila česro zasrupana - osjećala kao tako opasna, da je borba protiv nje dugo zaokupljala teologe. 24 Osobito je savez re reorije s francuskom krunom stvarao papinsrvu znat­ ne brige sve do 18. sroljeća. Autori iz Dominikanskog reda tradicionalno su pripadali braniteljima papinske plenitudo potestatis (punine vlasri). Summa de Ecclesia (1453) Juana Torquemade bi­ la je veliki arsenal, iz kojeg su se izvlačili povijesni i susravni argumenti za rasprave. Uz ovu klasičnu knjigu, koja je kao malo koja druga odredila diskusiju sljedećega vremena, Cajetan je sravio svoje djelo De comparatione auctoritatis papae et con ci/ii. Njemu nije svojsrveno obilje građe, kojom je Torquemadina Summa imala osiguran dugorrajni uspjeh , ali je zato svojsrven srrog susravni karakter jedva nadmašive to­ čnosri, kojemu protivnici iz različirih škola nisu mogli suprotstaviri ništa tome ra­ vno. Ono je zato postalo klasični kompendij papaIne ekleziologije 16. stoljeća, do čijeg će utjecaja kasnije srići samo Bellarminove Controversiae.25 Glavno načelo glasi - odgovarajući povodu šro ga je pružio koncil u Pisi - da je Perar samo vikar Krisra, a ne Crkve, rako da on i njegovi nasljednici imaju puninu vlasti neposredno odo­ zgo, a ne izvedeno po Crkvi. Svi aposroli imaju, doduše, isru punomoć, ali samo ju je Petar primio na uredan način (o rdina rie), tako da je svima nadređen. Dok se II ostalim apostolima smrću gasi - bila je strogo vezana uz osobu - ona dalje živi u Pe­ rrovu naslijeđu . 26 Na temeljll punine vlasri, koja u njemu počiva i po njemu se da­ lje predaje, papa načelno ne može biri podređen Crkvi, tako da koncilijarizam, koji prema definiciji mora računati sa stanovitom jurisdikcijom, koja se nalazi u zbo­ ru biskupa, gubi svaki temeljY Dekretima iz Konsranza i Basela osporena je ob­ lJ

Mansi, Collectio Conciliorum 32, 843. O come: Olivier de ta BroSS(, La[eran V und Triem (1. dio) . Mainz 1978,95·100, osobito 99 i d.

" O tome Remigius Biiumer, Nacnwirkungen des konziliaren Gedankens in der Theologie und Kano­ nistik des frlinen 16. Janrnunderrs . Mi.ins[er 1971. Ulrich Horst, Paps[-Konzil-UnfenlbarkeiL Die Ekkiosiologie der Summenkommemare von Caje[an bis Billuart. Mainz 1978. 2) Usp. Ulrich Horst, ibid . 169-187. De compara[ione, ed. CiL, ce. J u. II, 15-30. Usp. Victorio MondeIlo, La domina del Gae[ano sul Romano Pon[efice. Mesina 1965. " De compara[ione, ed. ciL, c. Vl!, 48-53. 2(,

238

Ulrich Horst,

TOMA Dc VIO CAJETAN

i najnovije papinske povije­ kcurirane puninom papinske vlasti, Cajetan iz sri zna da u nekim slučajevima uživa stanoviti auroricet. U slučakrivovjerja j pri koncil se sazvati kako bi brigu, tj. kako bi da je vrhovni poglavar smijenjen ili da u nekom položaju izabere novoga papu. 29 Ipak se Cajetan trudi i tu dokazati da čak i u takvim ekstremnim situacijama koncilu nedostaje jurisdikcija, on ima samo vlast izreći neku deklarativnu koja ne uključuje nikakvo vremenitu vrhovnu vlast.

I u pitanju poglavara u kav privilegij di. Njoj dano ga Bog i II ne na nekom koncilu. Jer, prema divinitatis (zakon može samo tada biti ako ono šro je više upravlja onime što je a onime šro je više pak ono ŠtO je najviše. Karakteristično je za ex da se papa u stvarima sam u neku ruku pa je njegov apsolutan i 30 Nema to je oštro osporavanje svih konci!ijarističkih kao tradicionalno sredstvo nalaženja istine i kao predstavništvo II toj koncepciji više ne nikakvu ulogu, makar se ne bi neba lo da Cajetan piše protiv "koncila" u Pisi. Kako on gO[Qvo isklju­ čivo II polemičkom ili barem komeksm, ne se očekivati odmjerena ekleziologija. povijesnih okolnosti već ra­ i kasnije Luthera pri­

no postao protiv svega u spisu napisanom 1521., De divina institutione Romani Ponti­ 31 Nema da je u samo aspekt da uz to po­ njegove teologije privukao pozornost. Tek se u najnovije stoji dogmatičko o se trudi cijdo bogatstvo Pisma i dicije učiniti plodonosnim za sistematičnu ekleziologiju. U njoj dolaze do što je razumljivo, uzalud tražimo u konrroverznim Dosad su samo nedostatno bile Cajetanove reformatora, koje su na V. lateranskom koncilu." Vrlo je je on izbor VI. o davao II kontekstu sistemadčkih djela, zahtijevale 28

De

Hans Schneider, Der Konziliarismus als der

der Konstanzer De­

krere von Febronius bis zur " De compararione, ed. Komemar za Summa

CiL,

JO 31

c. XVI. 104·111. Tu slijedi tradicionalno II·II 1,10, ed. Leonina r. VIIL Rim 1895.,24 i d.

Ed. Friedrich LaHchert.

o rome vidi Anton Bodem, Das Wesen der Kirche nach Kardinal II

Vidi

Trier 1971.

8.

239

KLASICI TEOLOGIJE l.

razmjer inreresa, jednu posebnu studiju. Ona bi snažno potvrdila da je on imao ve­ likog udjela u zadaćama i brigama Crkve svojega doba. Kasnije - u dokumentu upućenom 1531. papi Klementu VII. - kardinal smatra da bi se u Njemačkoj, po uzoru na lex Graecorum, svećenicima mogao dopustiti brak. I pričest bi se trebala davati pod obje prilike. 14 Kad je Cajetan prvi put čuo o postupku protiv Luthera, nije moguće sa sigur­ 1517. radi na traktatu o opro­ stu. J5 Tu priznaje zloupotrebe i smatra da su one dovele do ugroženosti pravoga kajanja. Oprosti u korist duša u čistilištu samo su molitva {suffragium} Crkve za po­ kojne, ali ipak ne donose samostalno oproštenje od kazni za grijehe. Samo bi živi Kristovi udovi mogli imati udjela u djelovanjima oprosta. U pogledu rasprave, koja je već bila pokrenuta, osobito je važno da Cajetan još prije Lutherovih napada ospo­ rava automatizam oprosta, koji im se u pučkoj praksi čestO pripisivao. Jr, noŠĆu utvrditi, ali providnosni je slučaj da on u jesen

Takve studije, poduzete bez poznavanja reformacije koja je počela , stvorile su do­ bru pretpostavku za Cajetanov sUSret s Lutherom u Augsburgu . One, kao i temelji­ ta kardinalova priprema kratko prije susreta, pridonijet će da su se unatOč svim pOIeš­ koćama u razumijevanju, koje nisu dopustile da se ostvari istinski razgovor, sporili oko same stvari, a ne mimo nje. Cajetan je spoznao da se Lutherova teološka gledi­ šta temelje na dvjema pretpostavkama: na slobodnom tumačenju Pisma, koje više ne treba autoritet papinske službe i - s obzirom na djelotvornost sakramenta pokore - na zahtjevu za osobnom sigurnošću vjere. J ? Razumije se da je kardinal argumenti­ rao polazeći od remelja svoje već prije skicirane ekleziologije i upućivao na ro da u pi­ tanju oprosta već postoji papinska odluka u Extravagante Unigenitus. Nadalje, treba polaziti odatle da je papa iznad koncila, čime bi trebao unaprijed biti isključen neki mogući apel na višu insrancu. LlIIher se pozivao na koncilijarističku ekleziologiju Pa­ riškog sveučilišta i na Pismo kao na normu crkvenog učenja. 3S Podložnosr se zapovi­ jeda samo u slučaju kad jednoznačno svjedočanstvo Biblije dokazuje optuženikovu krivnju.l~ U papinskim dekreralima samo se tada čuje Petrov glas, kad stvar o kojoj se radi odgovara Pismu .40 J Cajetan je mogao - slijedeći Akvinca - ustrajati na supe­ riornosti Božje riječi i odbaciti njezino podčinjavanje Crkvi, ali, naravno, u tradicio­ nalno učenje da se objava posreduje u službi i službom nije dao dirati. Cajetan je vrlo brzo uvidio - ne najzadnje u tome se pokazuje njegova teološka veličina - da se središnje značenje ne odnosi na pitanje oprosta, nego na problem si­

gurnosti u vjeri.41 Spoznao je da se Luther nije zadovoljavao s dosadašnjim učenjem 34

Tekst vidi kod W Fridensburg, Aktenstlicke liber das Verf1alten der Romischen Kurie zur Reforma­ tion 1524 und 1531. U: Quellen und Forschungen aus ital. Archiven u. Bibliotheken 3 (1910),16 i d. - Cajetan je 1522. Hadrianu VI podastro važan reformski dokument. Robert E. Mr Nally Pope Adrian VI (1522-23) and Church Reform. U: Archivum Historiae Pontiliciae 7 (1969), 275-277.

3\

O procesu: Remigiuf Biiumer, Der Lutherproze6. U: Lutherproze6 und Lutherbann. Mlinster 1973., 18-48 (tamo i starija literatura) .

" Usp. 0110 Hermann Pereh, ibid. 650-657. Remigiuf Biiumer, Martin Luther und Papst , 27-35 . ." Weimarer Ausgabe sv. 2, 18, 14. J?

Weimarer Ausgabe sv. 2, 8.

'o

Weimarer Ausgabe sv. 2, 10,8-25. " Gerhard Hennig, ibid. 49-56.

240

Ulrich Horst,

TOMA DE VJO CAJETAN

o oproštenja, postaje djelatno u da bi mnogo više htio biti i u okolnost da mti je pripalo oproštenje. Je li kar­ dinal u tome svakako vidio više od subjektivizrna i je li osjećao kako iza roga sto­ ji iskustvo može se sumnjati, kao što ni Luther više nije mogao razumjeti da se netko sakramentainom 42 Da je kontroverza u unatoč svim nedostatcima dovela do tog uvida, bio je svakako presudni korak prema Važan je nadalje diskusiji o Zwinglijevu i Lutherovu o 43 U Instru etja nuntii iz on je protiv reformaw­ ra branio realnu prezentnost i misnu žrtvu. S obzirom na važne su misli da misa nije žnva od žrtve na križu i da je razlika izmedu obaju samo u načinu prinošenja (in modo offirendi). Razlog za ponavljanje ne treba vidjeti žrtvi Isusa Krista nešto To radije odgovara u tome da neprestano s1avi. 44 traktat De missae protiv luterana, se samo na Pismo metodi. 4s I tu se sada već žrtve na križu i u misi: obje su bimo idenrične, je svega radi o jedinstvu i tako da razlika među njima može biti samo relativna. Kristova žnva u misi nije sa­ mostalan čin jer se Krist sasvim i žrtvovao već na križu. S pravom je rečeno da je od svih karoličkih autora onoga iznio jednokramosr i jedinstvenost povijesne žnve tradicionalnog učenja o euharistiji. 46 Već smo spomenuli da je u kar­ dinalovu životu i teologiji. morali su na njega učinili duboki pogotovo su doticali unutarcrkvene koje stvaranju nakon završet­ su ga godinama zaokupljale. U kardinalovu su ka komentara uz Sumu biblijski u prvom prekidani samo stručnim mišljenjima, su od tražena. To Bibliji koje naravno, uklju­ čivalo povijesno-filološke imalo je daljnji korijen u humanisrički nadahnutoj ljubavi prema izvorima, kako smo je već u povodu problema Aristotelova Za razvio je novu radnu po­ no obrazovanje bilo dostat­ poteškoće egzegeze. 4? 4l

Otto Hermann Pesch, ibid. 655-657.' Sufan N. Bosshard, Die Eucharistie als Zeichen der EinheiL Wies­ \978. Notka Ha/ma, lVll~!5c,ph'r5~Jekula:tio'n von Kardinal Cajeran und Ruard Tapper. Ul Divus Thomas (Fr) 21 (1943),

44

1l1s!ructio numi; circa errore! libeIJi de cena Domini sive De erroribus stiae sacramento, ed. F.A. Gumen. Rim 1962. Omnia, ibid. c. 1,339.

4\

I1Kcnl1LJU> ill

euchari­

Notka Ha/mer, ibid. 197 i d, Erwin IserIoh, Der Wen der Messe in der Diskussiol1 der Theolo­ vom Mittdalrer bis zum 1(;. Jahrhundert. U: Zeirschrifr f. Karhol. Theologie 83 (1961), 71-77 47

Ulrich Horst, Der Streir um die hl. Schrift zwischen Kardinal (Fes[schrifr M. Schmaus).

rimlS. Ul Wahrheir und

und Ambrosius Car ha­ 1967" 551·577. laco­ Rim 1935.

241

KLASICI TEOLOGIJE I.

Cajeranova je prva briga bila usposravljanje pouzdanog reksra Pisma, jer Vulga­ ra nije više odgovarala akrualnim zahrjevima . Tumač se ne smije, rako on piše u Ko­ mentaru uz psaLme, bez daljnjega pouzdari u prevodirelja, jer pravi aurorirer pripada samo originalu. 4H Da bi dobio ročan tekst, zaposlio je dva suradnika, koja poznaju hebrejski, od kojih je jedan bio Židov. Od rih je pomoćnika očekivao remeljiri filo­ loški rad, a pravo je komenriranje reksra zadržao za sebe. Koliki su napredak donije­ la rakva nasrojanja nasupror sličnim porhvatima, rrebalo bi u pojedinostima isrraži­ ri, ali ipak je u svakom slučaju važna briga oko pouzdanog temelja za inrerpretaciju. Za Novi zavjer Cajetan nije dao učiniri nikakav novi reksr, jer se zadovoljio po­ boljšanom Vulgarom, koju je dao revidirati od srrane poznavarelja grčkoga, pri če­ mu je pokazao posebno zanimanje za egzegerski osporavana mjesta. Zbog znače­ nja predmera, posebno se pobrinuo za pouzdan doslovan reksr Ivanova evanđelja i Poslanice Rimljanima. 49 Cajeran je od počerka svojega biblijskog srudija imao že­ lju ispuniri prazninu u uobičajenom rumačenju Pisma. Briga za šro sigurnijim pra­ reksrom proizlazila je iz uvjerenja da egzegeza mora uzeri za osnovu samo doslovni smisao. U svakoj pruženoj prilici kardinal se poziva na ro načelo izlaganja. su On mi­ moilazi knjige koje, po njegovu mišljenju, ne dopušraju doslovno komenriranje . Ta­ ko priznaje npr. da ne raZllmije Pjesmu nad pjesmama u njezinu german us sensus (izvorni smisao) . Apokalipsu slično prosuđuje; osravlja je bez komenrara, jer se ne osjeća u sranju izložiri je u doslovnom smislu. Exponat mi Deus concesserit. (Neka ju izloži onaj kojeg Bog osposobljuje za ro.)5' Takav je program svakako pod urjecajem Lurherove hermeneurike, ali reforma­ cija ipak nipošro nije dala jedini poticaj za davanje prednosri doslovnom smislu. Jer, već 1507. Cajeran je u komenraru uz Sumu pisao da su u njemu predane sve isrine koje su nužne za spasenje. S2 Kardinal je, dakako, bio svjesran da raj program sa so­ bom nosi niz poteškoća, rako da prihvaća sranoviri kompromis. Zaro mesijanski i mistički smisao razvijen u dugoj rradiciji izlaganja nije potpuno osporen. Ali on ipak pokušava, da bi doskočio raširenoj samovolji, ograničiti ga na one re ks rove, u kojima Novi zavjer sam zahrijeva inrerpreraciju rakve vrsre. Kao primjer služi me­ sijansko rumačenje psalama iz usta Isusa i apostola. Da će rakvo vraćanje na doslo­ vni smisao pobuditi teška dogrnarička protivljenja, Cajetanu je bilo poznaro. Znao je da će se njegovoj merodi prigovoriri da iz nje slijedi novus seripturae sensus (novi smisao Pisma). Zaro je čitarelj zamoljen da ništa brzopiero ne odbaci; ono šro je no­ vo ne treba bez ispitivanja otkloniti, nego se mora, dapače, mjeriti po Pismu, po vje­ ri i po Crkvi. Treba svakako s' rime računati - i ro kao s posljedicom konkrernog i nepristranog izlaganja Biblije - da će se katkad očirovati pogledi , koji su usmjereni protiv "struje crkvenih učitelja". Međutim, mogući prekid s posvećenim predajama, tako on nastavlja, ne treba biri povodom za zabrinurosr, jer auroriter u pravom smi­ .. Psalmi Davidici ad heraicam verirarem casrigari. Venedig 1530., Prooemium.

'9

Evangelia cum commentariis. Pariz 1532., fol l'.

\0

Usp. Ulrich Horst, ibid. 556-559.

51

Usp. Ulrich Horst, ibid. 557 i d.

52

Komentar Za Summa Theologiae I \, lO, ed . leonina, [. IV, Rim 1888., 2G. Usp. johannes Beumer,

Suffizienz und Insuffizienz der Hl. Schrifr nach Kardinal Thomas de Vio Cajeran. U: Gregoria­ num 45 (1964), 81(!-824.

242

Ulrith Horst,

TOMA DE VIO CAJETAN

slu pripada samo biblijskim svima neka se ima sloboda prosudbe. Povremeni sukobi izmedu novUJ sensus i "starih učitelja" normalni su j ni­ da se osudi smisao Pisma, koji je dobiven novom metodom. Tumačesu Pisma ne može biti bez slobode Kad ga htjeli vezati uz otaca, ne bi bilo nikakve egzegeze zaslužuje to ime. 53 Potpuno je da su načela uskoro žestoko i da su se primakla u opasnu blizinu rPr·r-.rlrn~ koncila, svega u povodu kardinal- usko se nastavljajući na Jeronima zastupao teze, suprotnosti sa srednjovjekovnom rradicijom. 54 Ali čini se da su već ubrzo na­ dekreta o kanonu i Cajetanova načela i posebna učenisu imala učinak za je njihov po­ nja čeznuo. kretač tako

su iz nje čine ga II vremenu prije reformaDa je Summa više od dva bila teološki udžbenik na visokim školama, rreba ostalim zahvaliti da je on prvi potpuni komentar uz glavno djelo. Pomoću svojih viso­ kih II Dominikanskom redu i u Crkvi bimo pridonio zamahu studija, ra­ ko da su se centri, koji su bili od za važno nije bilo sudjelovanje u crkve­ noj reformi koje je imalo izvanredne i dalekosežne povijesne učinke. Jasno se, može ustanoviti neobičan njegovih eklezioJoških oni su načelno zapečatili koji se više rnogao odlučiti za prikladan odgovor. karijera i publikacije,

najznačajnijih predstavnika tomističke renesanse

Na pozornici stoji kardinalov augsburški susret s rom. Nijedna stranka neće se moči na njega pozvali kao na ne umanjuje njegovo Sasvim Obojica su razlike, uskoro poprimiri karakrer raskola. Da one nisu prenesena na stvari, je i cipli nske i cime konačno na krivovjerje i od uobičajenjega susret razlikovao od preslušavanja zbog nih rasprava o da je kardinal težište rada skolastike u uskoj vezanosti na to­ prebacio na tumačenje Biblije. rnizmom s novim

Pisma

l

bio je izmedu tih

u posljednjoj stvaranja. Da ipak nije vrsta ne umanjuje Cajetanovo budućnost, pogorovo Što je sam izdržao sukobe, koji su

53

Ulrich Horst, ibid. 558 i d. To može ihmrirari Cajeranovo prema novozavjernom pro­ blemu rastave braka. O !Ome vidi F v. Guntm, La doctrine de Cajetan sur I'indissolubilite du ma­ 43 (1966), 62-72. - On sc takoder zalaže za narodni u liturgiji. Komen­ riage. U: tar uz l Kor 14. U: Epistole Pauli. Venecija 1531., foL 65 v • Usp. Ulrich How, ibid. 559-568.

243

KLASICI TEOLOGIJE I.

IV. Povijest djelovanja Nijedan od velikih skolasričkih aurora 16. sroljeća nije rako duboko i rrajno urjecao na karol ičku školsku reologiju sve do našeg vremena kao Cajeran. Već ra­ no je u njemu viđen onaj rumača Summae TheoLogiae, kojemu pripada aurorirer posebne vrs re. Kad je po nalogu pape Leona XIII. počelo izlaziti kritičko izda­ nje (Editio Leonina) Akvinčeva glavnog djela (1885-1906), uz njega je bio otisnut Cajetanov komentar. Takva kvaziautoritativna pomoć pri izlaganju imala je, da­ kako, utoliko svoje nedosratke i opasnosri, ukoliko se u neoskolastici Tomu po­ čelo čirati više očima tuđe epohe, nego očima svoje vlastite. Tako se povijesno i konkretno svojStvO obojice teologa nije moglo ročno ocijeniti . Cajetanova origi­ nalnost katkad bi nestala iza velikog uzora, kao šro je i kardinal često iskrivljavao pogled na Akvinca. Njegova posebna učenja, koja su ga dovodila u sukob sa su­ vremenicima, koji su se brinuli za pravovjerje, ubrzo su pala u zaborav, pogotovo jer su već u pročišćenim izdanjima bila djelomično brisana. ss Naproriv, velik i rra­ jan urjecaj imali su Cajetanovi ekleziološki radovi; oni su još na Prvom vatikan­ skom koncilu vrijedili kao aurori ter. Produbljena proučavanja zrele skolastike i renesanse učinila su da su posljednjih desetljeća ponovno ošrrije ocrtani obrisi Cajeranove ličnosri i djela.

Bibliografija 1. Izvori Potpuni popisi Cajetanovih djela nalaze se kod Mariejoseph Congar: Bio-Bibliographie (Anm. 2) 36-49 i kod Josef F Groner: Kardinal Cajeran (Anm. 2) 66-73. Tamo su i kronološki navodi. Najvažnija djela - Summenkommentar, Editio Leonina. 9 sv. Rom 1885-1906. - Opuscula Omnia. Lyon 1558. - Scripra Theologica. Rom 1936. id. - Scripra Philosophica. Rom 1934. id. -

-

De divina insrirurione -ponrificarus Romani Ponrificis , ed. Friedrich lauchert (Cor­ pus Carholicorum 10). Mi.insrer 1925.

In librum Job commenrarii. Rom 1535.

Commenrarii in omnes authenricos Vereris Testamenri historiaJes libtos. Rom 1533.

Psalmi Davidici. Venedig 1530.

Evangelia cum commenrariis. Paris 1532.

Epistolae Pauli er aliorum apostolorum. Venedig 1531.

Usp. Reginaldo Fei, Fra Tomaso Gaetano (1468-1534) "L'uomo delle singoiari opinioni". U: Rivista di Fiiosofia Neo-Scoi as(ica, Supp!' za vo!. XXVII 1935,127-147.

jj

244

Ulrich Horst.

TOMA DE VIO CAJETAN

2. Sekundarna iirerarura Radovi o temi Cajaten i reformacija vidi kod Jared Wicks, Cajetan Responds (Anm. 2), 246-253 Starija literatura kod Marie-Joseph Congar, art cit. 30-36. A. Cossio: II Cardinale Gaeta­ no e la Riforma, Cividale 1902. Pierre Mandonnet, Art. Cajetan. V: Dictionnaire de theologie cathol., sv. 2, 1313-1329.

Bauer, Robert: Gorreserkennrnis und Gorresbeweise bei Kardinal Cajetan. Regensburg 1955. Doherty, Dennis: The sexual Doctrine of Cardinal Cajetan. Regensburg 1966. Gien, Joachim: Gerechtigkeit und Liebe. Die Grundpfeiler gesellschafrlicher Ordnung in der Sozialethik des Kardinals Cajetan. Di.isseldorf 1941.

Koster, Mannes D.: Zur Metaphysik Cajetans. V: Scholastik 35 (1960), 537-551.

245

Johannes Brosseder

MARTIN LUTHER (1483-1546) Ako treba napisati kratki prilog o živom, djelu, i povijesti UIC,lV"d" Martina pa tog teologa uključiti u povijesne i duhovne okvire, to ne zahti­ jeva nišra osim askeze i suzdržanosti u onome šro bi po sebi trebalo reći, da bismo zaista mogli biti prema reformatorovoj njegovu djelu i djelovanju. Lutherov odnos prema zreloj i kasnoj humanizmu i II često promjenjive i rasprave pa­ pe s carem, knezova s carem i knezova s papom, kao i brojna opsežna teoloških, crkvenih, crkvenopolitičkih, društvenih, političkih i gospodar­ i problema, onemogućuju da se Luther ovdje kaže na na­ čin. U ovom se može dati samo tek uvod; nećemo nikakve nove, osporavane rezultate nego samo one koji su donekle sa svih strana siPrilog je podijeljen u tri dijela: dio (I) pokušava Lutherov život s obzirom na povijesni i duhovni se dio LutheroVIln teološkim iskazima i pokušava njihovu ekumensku rele­ vantnost i (III).

I. Život i djelo

r Djetinjstvo i mladost Manin Luther je rođen 10. srudenoga 1483. u a kršten je 1 L stuI je otac Hans bio seljački sin iz thi.irinškog M6lua, a majka Mar­ je jz obitelji koja je isprva imala dom u uz Saale. Godine 1483. roditelji su u gdje je otac Hans bio kao rudar u rudniku bakra. Nekoliko kon rođenja prvog djeteta Martina, obitelj se, 1484., la u obližnji Mfnsfeld, tamošnjega rudarskog područja. Kao otac Hans je vlastitim u malo izborio sebi 'ekonomsku Najkasnije od 1507. Hans Luther je uglednim i 7). je Martin Luther rnogao Hans i Margaretha Luther kao požrtvovni, revni, roditelji, koji su mi­ slili na sigu most i djece, stvorili su mladom Lutheru, prema svojoj i "oskudan način života" (8), ali koji nije važio kao neobičan. Jednako tako ni odgoj mladog Martina nije bio neobičan za ono doba. otac i majka nisu štedjeli šibu prema tada uobičajenim me­ - , , - _ .. _ , - - ­ , Najbolji prikaz Lutherova razvoja do uvijek je: OJ/o Scheel, Manin Lurher. ; 1921; sv, 2: '"'930. se Vom Katholizismus zur Reformation. 2 sv.; sv. l: [o u odlomku I, 1-2 cirira samo s suanica u rekstu, za II j navodenjem sveska.

246

Johannes Brosseder,

MARTIN LUTHER

MARTIN LUTHER,

slika Lukasa Cranacha (Archiv Gerstenberg, Frankfurt)

todama odgoja, ali je ipak Martin uz sliku strogoga oca, zadržao cijeloga života i sliku blagoga, srdačnoga, veselog, za šalu spremnog, požnvovnoga i brižnog oca. Pobožnost roditeljske kuće kretala se sasvim u tada danim crkvenim okviri­ ma. "Odanost Crkvi i ljutnja zbog sablažnjivoga ponašanja redovnika i župnika pristajale su u kasnomu srednjem vijeku vrlo dobro jedna uz drugu" (13). Osim toga, mansfeldska služba Božja trajno je djelovala na Luthera. Od otprilike 1490. Luther je sedam godina pohađao osnovnu školu u Mansfeldu . Godine 1497. otac, koji je za sina tražio školu većeg ugleda, poslao je Luthera u jednu magdebur­ šku školu (najvjerojatnije školu stolnoga kaptola). Za crkveni život Magdeburga duh Braće zajedničkog života bio je od velikog značenja. S njim se Luther suočio i čak izvješćuje da je išao u školu kod "nulte braće" (70), koji su mogli podučava­ ti samo u školi stolnoga kaptola. Ideali braće bili su u obraćenju srca, pobožno­ sti, intenzivnom duhovnom životu tijekom satova pobožnosti, u mistici, čednosti, jednostavnosti i transparentnosti, kojom se vršila služba Božja, a bili su poveza­ ni s nepovjerenjem prema učenosti i prema "mudrosti po tijelu". "Luther je, da­ kle, u godinama sazrijevanja neko vrijeme dolazio u bliski doticaj s ovim svakako najdubljim pokretom pobožnosti cijeloga srednjega vijeka. To znači da na izma­ ku srednjega vijeka Luther nije upoznao Crkvu samo s njezine loše strane" (Loh­ se, 33). Godine 1498. Luther se na kraće vrijeme vraća u Mansfeld; otac ga je ma­ Io kasnije iste godine poslao u Eisenach u školu St. Georg. U tom su gradu živjeli mnogi rođaci. Prijateljski prijam i kršćanski obilježen način života okruživali su ga osobito II obiteljima Cotta iSchalbe.

247

KLASICl TEOLOGIJE L

2. Studiranje i promocija U ljetnom semestru rektorarom profesora Jodokusa Trutvet­ tera započeo na osnovano 1379., ali je otvo­ reno tek 1392. Kako su studenti morali ići u Luther je iza­ brao u koji su rado išli Tilrinžani. Svaki student na morao Je cetm Artistički fakultet, nego što je na jednom od triju viših fakulteta (teologija, medicina, praLuther je artium, a u siječnju 1505. m';WIJTer na Artističkom fakultetu. U studija na tom fakultetu nalazio se cijeli) Aristotel, je sadržajno razbio shemu poje­ dinih dijelova, što su ih činile srednjovjekovne artes liberales slobod­ nih umjetnosti: gramatika, glazba, filozofiji morala i metafizici studente s hori­ i u prirodnoj zontom, "koji uski vidokrug sedam slobodnih umjetnosti" "već je Artistički fakultet kucao na vrata teologije" (172). Lutherovi učitelji na Ar­ tističkom su u "via moderna": prije svih već spome­ nuti Jodokus Bartolomej Arnoidi od Usingena i ostali. Lurher je tako upoznao Aristotela u Williama života cijenio je Oc­ cama kao onoga nego njegovi protivnici, po­ Učitelji u nominal filozofiji posredovali su sebno tomisti i učenICima i o naspram onih (176), koji su za uz via antiqua. Izričid susret s humanizmom therova na Artističkom Kao magister artium Luther je od ljetnog semestra morao preda­ Samo se po sebi da je Luther mogao osta­ na Arrističkom smislu bio predod reden ekonomski filozofije. Ali time bi u arac je htio navesti sina na "koji bo­ nego slobodnih umjernosci" (238), izglede i čak je imao na mjeru vezati ga ženidbom (ebd.); no, na Arti­ sričkom fakultetu su zapravo bili a na teologiji je bio ob­ preostao je samo studij prava, koji je vezatan. Kako medicina nije dolazila u Luther na očev 20. 1505. je 20. 1505. po­ poznat - doputovao roditeljima u MansfeJd. Na za (2. vod kod Stotternheima (oko 6 km od zatekao se u že­ užasan koji je udario u neposrednoj blizini, izazvao je u bez da se pokaje za grijehe. U tom je stanju zazvao zastItnicu u nevolji, poglavito u olujama, i obećao je u samo­ stan: mi, sveta Ano, želim postati redovnik" Što je Luthera potaknulo da posta ne vrlo je od smrti i ozbiljna uzne­ mirenost mogu, doduše, ponešto ne bi smjeli biti presudni, je Luther već i prije lebdio u smrtnoj opasnosti. Očito je bilo presudno što je Luther II tom rrenutku postao svjestan za taj životni put, jer je vjerovao da je čuo zov s neba, što izričito tvrdi (250). Kod S tonem heima je a da nije sVim spoznao kako je izručen 248

johannes Brosuder,

MARTIN LUTHER

Bog bude njime zadovoljan. Obećao je ubuduće služiti Bogu drugim snagama i na boljem putU nego dosad (253), kako bi mogao pred njim opstati (255). Nakon Lutherova dolaska u Erfurr prošlo je još 14 dana prije nego što je svo­ ju odluku proveo u djelo bez očeva znanja. U Erfurtu je 17. srpnja 1505. kao no­ vak srupio u samostan opservantskih augustinaca. Luther je izabrao taj samostan budući da mu je svakako omogućivao nastavak srudija na Artističkom fakultetu, i što je u Erfurtu uživao velik ugled u pogledu religioznosti. Nakon dugog otpora otac je konačno odobrio sinovljev ulazak u samostan (možda tijekom rujna 1505) . Kako su prior i kapitui smatrali da je Luther prikladan za samostanski život, pri­ mljen je u samostan. Nakon godinu dana novicijata, svečano je u rujnu 1506. po­ ložio redovničke zavjete, a 3. travnja 1507. (po nekima: 27. veljače 1507) posvećen je za svećenika ([J, 78 i d.). Luther je bio gorljiv redovnik, koji je točno obdriavao pravila i nije se po tome osobito razlikovao od ostalih članova Reda . Čitanje Pisma i časoslov upoznali su ga s tekstovima Svetoga pisma. Drugi svibnja 1507. Luther je slavio svoju mladu misu , tijekom koje ga je naglo obuzeo strah pred veličanstvom Boga kao suca , dok on tako nedostojan prinosi žrtvu, pa je umalo pobjegao od ol­ tara . Postoji izvješće da je na svečanom objedu nakon službe Božje došlo do suko­ ba između oca i Martina Luthera ([J, 110); Luther je, očito, nasuprot prijašnjem, izmolio spremniji očev pristanak za ulazak u samostan; ipak, upućujući na četvr­ ru zapovijed, koja je jednoznačna i jasna, otac svojim pristankom nije slijedio Lut­ herovo rumačenje događaja kod Stotternheima. Taj očev odgovor ostavio je velik i trajan dojam na Luthera, ali je tek kasnije bio toga zaista svjestan (ll, 109-117). Luthera je njegov red odredio za učitelja teologije. Studirao je na Srudium Ge­ nerale svojega reda u Erfurtu, kad je regens bio Johann von Nathin, koji je bio i Lutherov prvi teološki učitelj. "Erfurrska teologija bila je pod određenim utjecajem okarnizma" (II, 139) . Tijekom teološkog studija, sve do svoje promocije godine 1512., Luther se prije svega bavio proučavanjem Svetoga pisma i Sentencijama Petra Lombardskog. Pri proučavanju Sentencija obilno je tražio savjet u njihovim oka­ mistički obiljeienim komentarima Gabriela Biela i Pierrea dAil1yja. U jesen 1508. Luther je dobio lektorat moralne filozofije na novoosnovanom sveučilištu u Wit­ tenbergu; tu je morao istodobno nastaviti teološki studij . U ožujku 1509. postao je baccalaureus na teologiji, Što mu je donijelo zadaću da drži biblijska predavanja. U Wittenbergu je Luther osobno 'upoznao i naučio cijeniti generalnoga vikara svoje­ ga reda i dekana na Teološkom fakultetu Johanna von Staupitza (II, 364-387). Još godine 1509. Luther je bio premješten u Erfurt da ondje drži predavanja o Senten­ cijama Petra Lombardskoga. U jesen 1510. postaO je baccafaureusJormatus, čime je ispunio uvjete za magistra teologije. U ljeto 1511. Staupitz je pozvao Luthera na­ trag iz Erfurta u Wittenberg da se pripremi za preuzimanje njegova profesorskog mjesta za Bibliju. U doktora teologije Luther je promoviran 18119. listopada 1512.; fakultet je kao promotora odredio Andreasa von Karlstadta. Nakon polaganja za­ kletve, Luther je 22. listopada 1512. postao punopravni član Teološkog fakulteta i kao nasljednik Johanna von Staupitza dobio je profesorsko mjesto, koje je zadržao do kraja života.

249

KLASICl TEOLOGIJE I.

Ekskurs: Lutherovo putovanje u Rim boravka u dogodilo se i njegovo putova­ 1510. do 1511. Povod putovanju bile su prepirke u redu. njihova su koji su pripadali tou Rim vjerojamo poslali Johanna von Nathina, a sasvim sigurno Luthera kao Lutheru je došao u čas (II, 489). Bio je obuzet ždjom da u Rimu obavi opću ispovijed. No, ramo je naišao "na neobrazovane ispovjednike koji, kako je smarrao, nemaju razumijevanja"." Luthera se Rim duboko dojmio. U četiri koja je tamo mogao ka­ i rimska poduzeo je u sedam istodobno oproste, koji su davani pri navedenih Pogre­ šno je u posjetu renesansnom Rimu tražiti uzroke Lurherovu kasnijem razvoju do reformatora, jer on sam u svezi s tim razdobljem još i kasnije izvješćuje o vlastitim pozitivnim dojmovima (WA 31/I, 1530) koje, u reformatOrskoga uvida što je samo po sebi razumljivo, teološki drukčije vrednuje (ibid.).

3.

do Wormskog edikta 1521. 1512. i nakon

profesure, 1513. do listopada 1515. o Poslanici Rimqanima, 1516/1517. o Po­ Hebrejima, 151811519. ponovno o Psalmi­ su se dva važna događaja, koja nisu dovela do svestranoga konsenzusa u Lutherove ličnosti. Jedan do­ je čuvenih teza o oprostu, a drugi je novo shvaćanje pravednosti ria je predajom u literaturi sačuvano kao "doživljaj u tornju". Za teza o oprostu još uvijek je sporno jesu li ili nisu 31. listopada 1517. bile pribijene na dvorskoj crkvi u Wittenbergu. Nije bilo niti sporno da ih je svakako toga dana Luther nadležnim biskupu Jeronimu Schulzu od Brandenburga kao kao odgovornom biskupu i nadbiskupu Albrechtu od papinom za oproste. Erwin Iserloh 3 svojom mnogim dobrim razlo­ zima potkrijepljenom tezom potvrditi da teze nije pribio na dvor­ sku crkvu u Wittenbergu i kako je Luther iz 1517. bio malo revolucionaran, te da se u velikoj mjeri kretao u koje je Crkva obično pozna­ vala da bi najavila neki među što sam nigdje ne , 3

4

Erwin IserIoh, u; Handbuch der sv. IV. 1967.• 21. Erwin her/oh, I.uthers 1hesenanschlag - Tarsache oder Legende) Wiesbaden 1962; Erwin IserIoh, Luther zwischen Reform und Reformarion. Der 'Ihesenanschlag fand nicht start. Munster '1968. Heiko Oberman, Werden und Wenung der Reformation. 1977., \88-\90, svega 190-192 89. Usp. i Ham Vo/z. Manin Luthers Ham Vo/z, Erzbischof Albrecht von Mainz und Manin 951hesen. Weimar U; Jahrbuch der Hessischen 13 (1962), 187-228; Franz Lau, Die gegenw.nige Diskussion um 34 (1967), 11-59; Bernhard Lohu, u: Roland H. Bainton, Martin Luther, zur 7. Au/l. von Bernhard Lohu. 1980,393 j d.; Bernhard Lohu, Marrin Luther. Munchen 1981.,56 i 101.

250

Johannes BroHeder,

MARTIN LUTHER

poštujući Iserlohove postavke, ipak čvrsto pristaje uz činjenicu da su teze bile pribijene

na witrenberškoj dvorskoj crkvi i pokušava dokazati, upućujući na paralelizam, odno­ sno na teze o kamatama koje je tri godine prije u I ngolstadtu pribio Johann Eck, da je dohor teologije pribijanjem teza u akademskoj javnosti mogao raspravljati o stvari­ ma o kojima crkveno učiteljstvo još nije donijelo konačnu odluku, kao ŠtO Eck izričiro posvjedočuje. U takvu vrstu predmeta, ali također po vlastitu Iserlohovu sudu, spada­ le su i teze o oprostu, koje je postavio Luther. Nadalje nije sporno da je Luther nakon 31. listopada 1517. teze o oprostu poslao kolegama (npr. WA Br l, 122), koje su ovi sa svoje strane davali dalje, tako da su se u samo nekoliko tjedana brzo i nadaleko pro­ širile, s čime sam Luther nije računao (WA Br l, 170; WA 51,540). Čak ako pribija­ nje teza ne mora biti neka legenda, u svakom je slučaju legenda kako je Luther, pribi­ jajući čekićem svoje teze na dvorskoj crkvi u Wittenbergu, tim činom "čekićem izbio" srednji vijek ili Zapad "čekićem pribio" novi vijek. I po Iserlohu (bez pribijanja teza) i po Obermanu (pribijanjem teza) Luther se kretao u granicama onoga što je nekoć bilo uobičajeno. Same teze ne sadržavaju ništa što ne zaslužuje biti nazvano pravovjernim; one se i po Iserlohovu sudu trebaju shvatiti kao "opravdana kritika zloupotreba u prak­ ticiranju oprosta i kao doprinos raspravi o pitanjima, koja teologija još nije riješila".s Teže je odrediti datum i sadržaj takozvanog doživljaja u tornju. Ako hoćemo utvrditi vrijednost istraživanja Lutherove ličnosti po ne odveć usklađenim rezultati­ ma rada brojnih Lutherovih istraživača za taj problem, tada nam u rom pitanju pre­ ostaje samo rezignacija. Sam Luther od 1532. opetovano izvješćuje o spoznaji, tj. doživljaju, koji mu je otvorio potpuno novo shvaćanje cijelog Evanđelja, posebno Božje pravednosti, čime se, kao što izvješćuje u velikom svjedočenju o sebi iz godi­ ne 1545. (WA 54, 185 i d.), osjećao kao iznova rođen i kao da je u neku ruku kroz otvorena vrata ušao u raj. Doživljaj se pobliže sastoji u spoznaji da Božja prave<;lnost u Poslanici Rimljanima (1, 17) ne znači 'Pravednost, kojom je Bog sam u sebi prave­ dan i sroga kažnjava odnosno mora kažnjavati grješnike, nego da Božja pravednost u Pismu znači pravednost, kojom Bog u vjeri obdaruje grješnike. U Božjoj prave­ dnosti, o kojoj govori Evanđelje, ne očituje se, dakle, Bog koji kažnjava, nego mi­ losrdan Bog koji nas bez naše zasluge dariva svojom pravednošću, koje postajemo dionici u vjeri . Pri istraživanju Lutherove ličnosti određivanje datuma za taj "doži­ vljaj" koleba se od otprilike 1512. do otprilike 1518., svaki put s više dobrih raz lozo­ ga . Želimo li u izvjesnom smislu doći do potvrđenog rezuirata, tada je najbolje pri sadašnjem stanju rasprave poslužiti se radnom hipotezom Otta Hermanna Pescha,6 koja - što se tiče Lutherove teologije - između "doživljaja u tornju" razlikuje s jedne strane reformatorski proboj, a s druge strane "reformatorski obrat", te oboje još jed­ nom razlikuje od početka reformacije, koju Luther - i u tome se slažu svi istraživa­ či - cijeloga života vidi na početku spora u vezi s oprostima u listopadu/studenom 1517. Ako tako razlikujemo, onda po smislu možemo međusobno združiti sljedeće elemente: l. Već kod egzegeze Ps II (72),2 u jesen 1514. Luther egzegezira Božju pravednost onako kako ju je 1545. označio kao prijelomni doživljaj, makar se u ono Iser/oh (usp. bilj. 2) , 5 \. Hermann PefCh, Zur Frage nach Lurhers reformarorisch.er Wende. U: Bernhard Lohu, (izd.),

\

Erwin

(,

GitO

Der Durchbruch der reformatorisehen Erkenntnis bei Lu[her. Drams[adl 1968 ., 445-505.

251

KLASICI TEOLOGIJE l.

doba ni u najmanjoj mjeri nije mogao zapaziti neki prijelomni doživljaj; po općeni­ [Om hermeneutičkom pravilu - Luther u l. predavanju o Psalmima barata još s na­ slijeđenim mnogostrukim smislom Pisma (sensus li[[eralis , aJlegoricus, tropologi­ cus, anagogicus) - Luther upućuje na [o da istinu, mudrost, krepost, spas, Božju pravednost, treba izlagati tropološki, tj. treba ih shvatiti kao pojmove kojima nas Bog čini mudrima , cjelovitima , pravednima itd. (WA 3, 458) . To izlaga nje o Božjoj pravednosti Luther nalazi u Augustinovu spisu De Spiritu et Littera, koji je, što se može dokazati, čitao još prije početka svojega predavanja o Poslanici Rimljanima i kojim se opširno koristio (Lohse)l za egzegezu Rim l, 17 (Božja pravednost) . To se novo shvaćanj e Božje pravednosti zatim sustavno razvija u Sermo de duplici iustitia (I518! Aland) i otada je ono plodonosno za rješavanje svih sada nastajućih novih pi­ tanja i problema tijekom druge faze spora oko oprosta. Ako se spoznaja relevantno­ sti i posljedica "Božje pravednosti" označi kao od Luthera uvijek iznova spominja­ ni "doživljaj", onda taj uvid može biti vrlo dobro smješten u proljeće 1518. i una[Oč [Ome usklađen s neospornom činjenicom da je Luther već davno prije 1518 . tako egzegezirao "pravednost Božju", kako se w u njega može dokazati još od 1514. go­ dine. 2. Ako ovaj "doživljaj u [Ornju" ili ovaj "reformawrski proboj" razlikujemo od "reforma[Orskog obrata", onda se reforma[Orski obrat može vidjeti po [Ome šw je Luther u osobirom tropološkom izlaganju Pisma i bez stvarne paralele u tradiciji već u prvom predavanju o psalmima polako i postupno bio vođen onime šro iznosi kao prijelomni doživljaj, u šro nema razloga sumnjati. Spoznaja "Božje pravednosti ", koju je Luther stekao, bila je sama po sebi "te­ meljno karolička";8 treba dodati da ona sigurno nije bila poznata kao stvarnost koja određuje crkvenu pobožnos t, crkveno učenje i život kao cjelinu, tako da su poslje­ dice učenja o opravda nju za cjelokupno ispunjavanje crkvenog učenja i života vodi­ le do kontroverza, koje su kao posljedicu imale crkveni raskol 16. sroljeća, pri čemu valja imati na umu da raskol nije izveo Luther, nego Rim. Kako je došlo do roga?? Teze o oprostu širile su se još tijekom 1517. izvanredno brzo i naišle su na ne­ obično pozitivan odjek, u kojemu se oči[Ovalo široko nezadovoljstvo zbog sablaž­

njive trgovine oprostima ("predmet razmjene u trgovini na veliko", J. Lorrz) . Do­ minikanac iz Leipziga, Johann Tetzel, niži povjerenik za propovijed o oproStU u magdeburškoj crkvenoj provinciji, koji je dopustio da kajanje ustukne pred novcem, sa svoje je strane u siječnju 1518. na raspravi u Frankfurtu na Odri branio pusrolov­ nu tezu da .,kad novac u škrabici zazveči, duša iz čistilišta iskače", protiv Luthero­ vih teza o oprostu, a isro je tako dominikanski kapitui zaključio da Luthera treba u Rimu optužiti zbog sumnje da provodi krivovjerje . Nadbiskup Albrecht od Main­ za, kojemu se Luther obratio, zahtijevao je s tručno miš ljenje fakulteta u Mainzu ; pa ipak, prije no šro je ono stiglo, Albrecht je već u prosincu 1517. poslao Lutherove te­ ze u Rim da ispita je li protiv Luthera pokrenut proces, u kojemu mu treba zabrani­ 7

s

Bernhard Lohse, Die Bedeutung Au g usrins fur den jungen Luther. U: Kerygma und Dogma II (1%5), 116-135. Erwin Iser/oh (usp. bilj. 2),41. Ovdje obr a đeno stanje stvari temeljno je uvjerenje novijeg katoli­ čkog istraživanja Luthera, ne uzimajući u obzir "sloboJne strijelce".

9

O sljedećem vidi pojedinačno iscrpno biog rafije i povijesno -reformacijske prikaze: Bainton, Born­

kamm, Fause/, Iser/oh, Kost/in, Kcttje-Moller, Lohu, Moller (vidi Bibi iografija 3a).

252

jaban/m BroSJcda,

MARTIN LUTHER

ti na oprost u i raspravama. Na dominikanskomu gene­ ralnom kapitulu u svibnju 1518. u Rimu Johann Tetze! je papinim ovlaštenjem pro­ moviran u doktOra Prierias, kao i Terze]' te "papin dvorski teolog" (IserIoh, na brzinu je napisao protiv Lutherovih te­ za o opros(U, koji je već u lipnju 1518. bio otisnut i dopisu, kojim je Luther u 1518. bio pozvan u Rim na saslušanje. dopis dobio 7. kolovo­ za 1518, od kardinala je boravio na državnom bi pridobio za rat protiv Turaka, A II meduvremenu su čki augustinci na 1518. u potpu no uz Luthera. je formulirao

u kojemu ovaj ako Luther to ne

opoziv, na ŠtO Luthero­ potaknuo je Lur­ 1518. i nije donio

oprosta, papinsku 1518. II Linzu na Dunavu; kako se trgovine oprostom, je odluka bila A Luther se već sa strane prije objavljivanja odluke 28. studenoga 1518. u Wittenbergu na koncil, jer je on iznad pape. Taj priziv na koncil takav posmjao scrane Pariškog sveučilišta bio je brzo tiskan i makar ga je Lut­ samo u slučaju Rim je sada vidio dvojaku s kneza Friedricha

a

za porporu u službe. Da izvidi Ji Frie­ 1518. poslan je Karl von Milritz s po· ruža" za Friedricha brojne Ali kako Cajeran više bo­ a Miltitz je trebao biti vezan uz njegove upme, ostavio je svo· u Fuggerovih u i otišao na dvor bi na vlastim ruku ostvario pomirenje. Ni bila nezgodna ta akcija puna samovolje 253

KLASlCI TEOLOGIJE L

cara Maksimilijana 12. 1519.. se Friedrich nadao da će moči okončati stvar u Njemačkoj, dok je sve polagala na to da pridobije Friedri­ cha protiv izbora Karla od Španjolske, za šro je Leon X. več 23. 1519. izri­ čim zadužio A kako je davao znakove Rimu o povoljnim tivama u stvari i kako se sada radilo o tome da se spriječi izbor dobio je nalog da osam dana prije 21. lipnja, FriedriMudrom da se za francuskoga ako to ne uspjelo, krunu, a u rom bi slučaju jedan od njegovih prijatelja tre­ da sam preuzme postati kardinalom. Kako je slovio za prijatelja izbornoga kneza, moglo se misliti samo na njega. Cijelo to vrijeme ukupne rimske aktivnosti protiv Luthera ovisile su o političkim razlozima. Eck iz Ingolstadta brzo je utvr­ U Njemačkoj je bilo drukčije. upotrebu bi­ dio neke primjedbe (Obe/isci) uz Lutherove teze o oproStu za skupa od Eichstadta. Luther je saznao za njih u ožujku 1518. i sa svoje je strane dao neke primjedbe uz m (Asterisci). Lutherov Andreas von Karlstadt teze protiv Eckovih Eck je potaknuo Karlstadta na raspravu. Lu­ susreli su se u listopadu 1518. j imali su prijateljski razgovor" su Karlsradtu gradove Erfun ili kao za rasEcku j se potrudio na fakultetu i u svezi s rasprave. Od 27. lipnja do 16. srp­ rasprava, na kojoj je vojvoda, malo prije početka, Eckovom intervencijom pribiva nje i Lutheru. Dok su i Karlstadt ra­ o milosti, glavni predmet razgovora izmedu Ecka i Luthera je papinski pravo papinstva autoritet koji se, prema Lutheru kao što je dokazivala osuda Jana Husa u Konstanzu mogu Tako su bila načeta pitanja, koja su daleko za sobom povod za teze o oprostu i dovela do nja, koja su se tek na Prvom vatikanskom koncilu 1870. službeno i tu nisu bija nipošto tako riješena, da bi se time ukinuo crkveni raskoL Koliko su više morali dostojni rasprave u o kojima je Luther raspravljao sEckom. Sveučilište

čuveno po Lurheru. Mnogi su je Artistički Itet, na kojemu Melanchthon na Lutherov poticaj bio humanistički Luther je za i njegovi su spisi bili razgrabljeni; s vremena na vrijeme zapošljavao je trojicu da bi objavio svoje spise. Godine 1520. objavljeni su ve­ liki reformatorski spisi O ' u Rimu protiv vrlo romanista u Kršćanskom o poboljšanju kršćanskog položaja, De captivitate i1ahvl'nnlf'a ecclesiae, Praeludium, O slobodi Sermo o dobrim pa su se tako ma, koji su svi naišli na širok odjek, makar su se neki počele postupno ocrravaci fronte.

u

UnatoČ svim rimskim naporima, 28. lipnja 1519. Karlo Španjolski je izabran obzire prema izbor­ za cara kao Karlo V. Sada Rim više nije trebao imaci nom knezu Friedrichu. Ali tek u proces protiv Luthera krenuo je da­ osloniti na sveučilišna stručna miI istraživala su Lutherovo II posljednjoj komisiji Eck. Ta je komisija predložila 1520. znatno je surađivao i

254

johannes Brosseder,

MARTIN LUTHER

nacrt, koji je 15. lipnja 1520. bio izdan kao bula Exsurge Domine, u kojoj je 41 reče­ nica iz Lurherovih spisa bila obilježena kao "heretička, sablažnjiva , pogrešna, za po­ božne uši zazorna, za jednostavne duše zavodnička i s karoličkim učenjem prorurječ­ na", ali nije rečeno koja ocjena ide IIZ koju rečenicu. Time je bula pod prijetnjom izopćenja stvarno lišena svoga djelovanja. Johann Eck morao je kasnije priznati da u nekim osuđenim rečenicama čak ni učenjaci nisu mogli uvidjeti zašro bi suprotnost od osuđenih rečenica trebalo biti istinitije od onoga šro je osuđeno. Sve je do Tri­ dentskog koncila buta s prijetnjom izopćenja Exsurge Domine ostala jedini, i uz ro krajnje neprimjeren, izraz crkvenog učiteljstva o Lutherovu slučaju. Jeronim Aleander i Johannes Eck dobili su zadatak objaviti bulu . Šezdeset dana nakon njezina objavljivanja u saksonskim biskupijama, Luther bi trebao dati opo­ ziv; spisi sa sablažnjivim učenjima trebali su biti spaljeni. U južnoj Njemačkoj bi­ skupi nisu pokazali osobito zanimanje za objavljivanje, jer su se plašili nemira, a u srednjoj Njemačkoj Johannes Eck je naišao na masovni otpor. Studentski nemiri, odbijanje sveučilišta u Leipzigu da objavi bulu i čekanje sveučilišta u Wittenbergu, koje je tek onda htjelo nešto poduzeti kad bude jasan stav izbornog kneza, poka­ zali su kako je snažan bio protest protiv kurije. U Louvainu i Liittichu u lisropadu 1520. spaljeni su Lutherovi spisi, jednako tako u Kolnu, gdje su ipak u vatru bače­ ne mnoge skolastičke knjige, a malo Lutherovih spisa, Što pokazuje kako je nepopu­ laran bio postupak protiv Luthera. Izborni knez Friedrich, od kojeg je Aleander za­ htijevao Lutherovo izručenje i spaljivanje njegovih knjiga, savjetovao se sErazmom i odgovorio je da je Luther sigurno spreman biti poslušan nadbiskupu od Triera kao papinskom povjereniku. To stajalište, koje je bilo poznaro u Wittenbergu, dovelo je do roga da bula nije bila poštivana u Wittenbergu . Tu su 10. prosinca 1520. bili spa­ ljeni mnogi svesci kanonskog prava, Eckovi i Emserovi spisi, kao i bula s prijetnjom izopćenja, kojl! je Luther sam bacio l! vatru. Taj izazov Rim nije prihvatio i 3. siječ­ nja 1521. bulom Decet Romanum Pontificem izopćio je Luthera . Alexander daje iz­ vještaj Rimu 8 . veljače 1521.: "Cijela je Njemačka 11 vidnoj pobllni. Devet desetina viče ,Luther', ostali, ako su ravnodušni prema Lutheru, zazivaju barem ,sm[[ rimske kurije', a svatko zahtijeva i vapi za koncilom" (u Iserloha, 77). Carstvo nije bilo voljno bez prethodnog saslušanja prognati Martina Luthera, koji je u međuvremenu uživao veliki ugled, kao šro bi po sebi bilo uobičajeno. Karlo V. je 28. studenoga 1520. obećao Friedrichu Mudrom da će saslušati Luthera. Ale­ anderovi brojni neumorni napor,i da to spriječi ostali su na kraju bezuspješni . Luther je bio pozvan na državni sabor u Wormsu s obećanjem osobne sigurnosti, a u poziv­ nici nije ništa stajalo u svezi s opozivom. Sam Luther je u Wormsu očiro računao s razgovorom o vjeri. 16. travnja 1521. Luther je stigao u Worms; 17. travnja stajao je pred carem i državnim saborom i tu je bio suočen sa zahtjevom opoziva. Isho­ dio je vrijeme da razmisli, a 18. travnja odbio je opoziv, osim ako ga uvjere Pismom ili jasnim razumnim razlozima; konačno, papa i koncili češće su bili u zabludi. On je sam, kako kaže, zatočenik Božje riječi i zato ništa ne može opozvati. Car je sada odbio daljnje saslušavanje, ali je ostavio vremena, kako bi se Luther mogao predo­ misliti, što nije uspjelo. Car je 25. travnja 1521. priopćio Lutheru da će sada kao po­ krovitelj Crkve nastupiti protiv njega. Na to je Luther 26. travnja napustio Worms. Izborni knez ga je pripremio na to da će na putu biti prividno napadnut i nakon

255

KLASICl TEOLOGIJE I.

toga To se dogodilo 4. 1521. i Luther je bio dopremljen na Wartburg kao Jorg". Car Karlo V. potpisao je 26. svibnja 1521. Wormski edikt. što ga je 8. svibnja kojim je za Luther odreden carski progon. po­ litički Lutherove naime koji su mu bili skloni, car, koji je otišao na godine iz Njemačke. trebao je kao u svojim ratovima na ~ajugu i istoku carstva.

4. Od

do

(J530)

Luther je u Wartburg teško podnosio samoću. Sa prijateljima u Wittenbergu. prije svega s vodi prepisku i pokazuje Melanchtho­ nu zabrinutost za nove u Wittenbergu, Justusa Jonasa i Johanna Sam Luther neumorno je literarno u borbi nove trgovine oprostom u Haileu i u pitanju redovničkih zavjeta su se svećenici i redovni­ od u Wittenbergu, koje su na ruku (tako pod davali njemački riJecI bez ostalog kanona i bez po­ odbacili svećeničko ruho za službu Božju itd. Isto su tako II Wittenberg došli takozvani "proroci iz Zwickaua" koji su, pozivajući se na posjedovanje Duha, sakramente i krštenje smatrali suvišnim i koji su htjeli uspostavljanjem pro­ poretka kamen da bi Na kraju je u Ipak, nego je napustio Wartburg. kako bi od 9. ožujka u držao slavnih osam lnvocavit-propovijedi, kojima je smirio wirtenberšku crkvenu oluju i time cima ponovno oduzeo do pod nogama, na je počeo već 1518) jedi, kao i protiv Louvainskog i u kojemu se posebno ističe JVfagnificata. na Wanburgu je jezično snažni prijevod S latinskoga, čemu je kao uključujući i prijevod. da bi Luther se služio saksonskim službenim

živu riječ, poradi kojeg se sa čno, Lucher se na Wartburgu vijedi, prve zbirke propovijedi, koja je obiteljima u službi

Crkvene zbirke nedjeljnih propo­ priručnik

za njihovu propovijed, a

Unatoč Wormskom edikru i unaroč Lurherovu boravku na Warrburgu, refor­

macija se i

II

širila. Nije bilo drukčije ni nakon smrti pape Leona X. (I,

Heinrich Bornkamm. Luther (I), u: RGG (Religion in Geschichte und lJel~enwalm 4 (>1960.), 480-495; Heinrich Bornkamm, Luthers Welt. Gu[ersloh '1%0., 266. Erwin !ser/oh (usp. 2),

256

Johonnes Brosudtr,

MARTIN LUTHER

1521). Novi papa Hadrijan VI., Nizozemac, iznio je potresno priznanje krivnje (9, i 8. ožujka 1522), koje je ostalo bez učinka, jer reforma kurije, za koju iona­ ko nije bio nitko u Rimu, nije pravo krenula . Na provedbu Worm skog edikta, koju je zahtijevao papa, državni sabor u Niirnbergu je 5. veljače 1523. složno odgovorio da bi postupa k prO[iv Luthera izazvao najtde nemire; neka papa najprije ukloni ne­ prilike u kuriji i odgovori na pritužbe njemačke nacije, a unutar godine dana sazove slobodni kršćanski koncil u nekomu njemačkom gradu. siječnja

Međutim, Luther je u Wittenbergu bio zaok upljen provjerom brojnih pitanja i problema u svjetlu novog otkrivanja Evanđelja. Luther piše o pravu kršćanske zajed­ nice da donosi sud o cijelom učenju, da poziva učitelje, da ih postavlja i smjenju­ je; piše novi raspored službe Božje i latinsku "formula missae"; pitanjima odnosa duhovne i svjewvne vlasti bavi se u spisu O svjetovnoj vlasti, dokle joj dugujemo po­ slušnost (1523). Njegovo Raspolaganje zajedničkom blagajnom upozorava vlast da se brine o primjerenoj primjeni iznosa iz nadarbina i zaklada, koji su bili poslani u sre­ dišnju blagajnu za plaćanje župnika, kao i za uzdržavanje škola te zbrinjavanje siro­ mašnih (Leisniška blagajna) . Luther se jednako tako bavi obvezom vlasti da podi­ že i njeguje kršćanske škole . U povodu spaljivanja dvojice augustinskih redovnika u Bruxellesu (1. lipnja 1523), koji su simpatizirali s njim, Luther je napisao potresnu duhovnu pjesmu, za kojom su ubrzo slijedile njegove daljnje njemačke pjesme (Du­ hovna knjiž ica napjeva, 1524). Reformawrsko pjesništvo bitno je pridonijelo šire­ nju kao i jačanju nakane, kojoj se posvetila reformacija. U tom pjesništvu nalazimo Lutherovu veliku, jednostavno i izražajno formuliranu duhovnu dubinu.

U w vrijeme, 1522/23., buknula je pobuna knezova, koji su zbog gospodarskih, društvenih i poliličkih promjena osjećali da su loše prošli, pa su smatrali, kao kas­ nije i seljaci , da u reformaciji mogu vidjeti uvod u opći prevrat. Razbojnički pohod Franza von Sickingena na nadbiskupa od Triera bio je, doduše, razbijen i Sickingen je bio smrtno ranjen; ostali pobunjenici u Franačkoj i Švapskoj nisu bolje prošli, pa su sada neki u reformaciji ipak vidjeli revolucionarnu opasnost, šw ih je ojačalo u borbi protiv nje . No, Luther nije stao na stranu knezova. Dok je poslije smrti pape Hadrijana VI. (14 . rujna 1523) novi papa Klement VII. (19. studenoga 1523) iznova pokušao postići provedbu Wormskog edikta, sta­ Idi su na državnom saboru u Niirnbergu 1524. zaključili da se sazove nacionalni koncil, koji bi se trebao održati u jesen 1524 . Car i papa uspješno su se suprotstavi­ li wj odluci, pa je tako došlo do skupštine u Regensburgu (lipanj/srpanj 1524), na kojoj su staleži, koji su pripadali staroj vjeri, odlučili o zajedničkoj provedbi Worm­ skog edikta i ponovnom uspostavljanju staroga poretka. Tu se već polako počinje ocrtavati načelo kasnije izrečeno u Augsburgu: "Cuius regio, eius religio". U godinama 1524. i 1525. Luther je prije svega zaokupljen svojom oštrom bor­ bom protiv Andreasa von Karlstadta i Thomasa Miinzera, kao i protiv anabaptista i spiritualista, Nadalje, on vodi literarnu borbu na strani vlasti protiv seljaka. Na­ vest ćemo samo njegove spise Protiv nebeskih proroka o slikama i sakramentu, kao i Protiv razbojničkih i ubojitih četa seljaka. Lutheru je borba protiv seljaka jako naško­ dila; neki jednostavni ljudi okrenuli su se od njega i sada se priključili anabaptisti­ ma, lijevom krilu reformacije. Odsad se s opravdanim razlogom reformacija može označiti kao stvar knezova , koji su se njome poslužili za osiguravanje i širenje svoje 257

KLASICI TEOLOGIJE l.

moći, a da Luther sada

(li nije mogao ništa promijeniti. Usred tih sučeljavanja Lu­ ther je 13. lipnja 1525. oženio bivšu cistercitsku redovnicu Katarinu von Bora, koja mu je doživotno bila dobra supruga i vodila mu kućanstvo s najčešće mnogo gosti­ ju za smlom. Brak je bio blagoslovljen sa šestero djece, ([ojicom sinova i Irima kćeri­ ma. Na teološkom području Luther se u ono doba imao baviti i humanizrnom, po­ glavim Erazrnom Ronerdamskim, koji se dotad u sučeljavanjima nije postavljao ni na jednu scranu. Luther, koji je Erazma visoko cijenio zbog izdavanja Svemga pisma na originalu, smarrao je da mu duguje veliku zahvalnost. Ali Erazmo je 1524. u spi­ su De libero arbitrio diatribe sive col/atio dohvatio pitanje o ulozi čovjekove volje pri ostvarenju spasenja, koje je Luther već postavio u djelu Assertio, napisanom protiv bule Exsurge Domine iz 1520. Erazmo ovdje iznova zahvaća i brani ostatak slobodne volje kao čovjekove slobode izbora bez koje Božja pravednost i milosrđe više ne bi imale nikakva smisla, a upozorenja iz Pisma vjerojamo bi također ostala nerazumlji­ va. Lurher je odgovorio spisom De servo arbitrio, u kojemu ističe Božje božanstvo i smga podačenu volju, jer u pitanju spasenja vrijedi jedan "Bog sam". Slobodu izbo­ ra Luther tu priznaje samo na građanskom području. Sučeljavanje ide dalje u svezi s pitanjem o jasnoći Pisma, koju zastupa Luther, jer je njegov doslovni smisao Krist, dok Erazmo govori i o tamnim mjestima Pisma, koja ne trpe da ih svatko tumači. U Hyperaspistes Diatribe (1526/27) Erazmo se izrazio protiv reformacije, makar sm­ ga nije bio zadovoljan onime šro je pružala stara Crkva. Luther i Erazmo ipak su bi­ Ii nadahnuti različitim nakanama, obojica su imala tako suprorne karaktere, da se nisu mogli naći.

U skladu s već spomenutim Regensburškim konven(Om došlo je, pod dojmom seljačkih rarova 1525., do ujedinjenja kneževa i u sjevernoj Njemačkoj, do Dessau­

skog saveza, koji je htio uništiti lureransku sektu kao korijen pobune. Već se 1524. Filip Hessenski kao jedini knez otvoreno izjasnio za reformaciju, a Lutherov pogla­ var zemlje, izborni knez Fried~ich Mudri, tek na smrrnoj postelji - umro je 5. svib­ nja 1525. Njegov brat i nasljednik Johann (der Bestandige) odlučnije je nastupio za reformaciju. Filip Hessenski i Johann Saksonski sklopili su 6. svibnja 1526. sa­ vez Gotha-Torgau, kojemu su se priključili još i kneževi iz Braunschweig-Lunebur­ ga, Braunschweig-Grubenhagena, Mecklenburga, Anhaha, Pruske (država Njema­ čkog reda) i grad Magdeburg. Time su suprotna teološka shvaćanja u Njemačkoj is(Odobno pokazala nove odnose snaga. Doduše, na državnom saboru 1526. u Spe­ yeru car je za provedbu Worr,nskog edikta dao izjaviti da se do koncila ne smije ni­ šta mijenjati, ali evangelički kneževi i gradovi pokazali su se samosvjesnima i bez inreresa za ponovno ukidanje provedenih reformi. Odluka državnog sabora glasila je također da se svatko do koncila pridržava mga onako kako misli da može za (o odgovarati pred Bogom i carem. Za evangeličke staleže ta je odluka praktično zna­ čila ovlast da ga smiju izlagati na najširi mogući način. Za Luthera je (o bilo umli­ ko važno Š(O je mogao provoditi daljnje reforme: Njemačku misu i Raspored službe Božje (1526), Knjižicu o krštenju usmjerenu na novo (1526) . Ali s okončanjem broj­ nih privamih misa propao je temelj stare Crkve. Jednako tako svećenici, koji su pristajali uz stari smjer. kao i župnici koji su pristajali uz novu propovijed, mora­ li su gladovati. Umjesro propaloga starog poretka i umjes(O nove samovolje, koja se mogla različi(O provoditi, Lutheru je bilo važno da Crkvi dade novi poredak. Pri­ 258

Johannes Brosseder,

MARTEN LUTHER

je svega, bilo mu je stalo opomenuti da pruže Vizitacija, koju je proveo izborni knez Johann u Kursachsenu, u je sudjelovao i Melanchthon, iznijela je na vidjelo potresne posljedice, kao što je siro­ života nekih od njih, vjersko u itd. maštvo župnika, u kojemu im se daje punomoć da Izborni knez izdao je 1527. naputak za otpuste koji ne i Sakramemom i da članove zajednice, koji se suprotstavljaju prognaju IZ Lutheru nije bi­ lo pravo imaju tako široke ovlasti u unutarcrkvenim stvari­ ma. Ali je smatrao silno potrebnima. je napisao Melanchrhon, a Luther višestruko poboljšao i dao mu predgovor, Poduka vizitatora pastorima žu­ pa u Izbornoj kneževini (1528) daje o fome U tomu slavnom predgovoru Lmher izričito da bi i on rado vidio kao nužno da se uspostavi prava biskupska j vizitarorska služba. Ali kako su bi­ otpali. a reformatori nisu bili za to pozvani, nifi su imali nalog, Luther mo­ kneza da se pobrine za potrebne ne kao svjetovna vlast, nego iz kršćanske ljubavi. Predgovoru valja priznati tihog protesta protiv crkvene vlasti skoga i njegova naputka iz 1527. 12 Podobni bili su sada imeno­ vani za superintendante i - da bi se stvorilo nadređeno crkveno su stvoreni konzistoriji (1539) oni su tek vlastiti poredak. Sam Luther uv,uU'ccu je u 1528. i 1529. godini. Iskustva je tu stekao u stvarima dala su mu povoda da objavi Veliki katekizam (1529) i nekoliko ci poslije, ali samostalno Mali katekizam Na teološkom području Luther se iznova morao baviti pitanjem večere. je već pro­ tiv Karlstadta izričito podcnao stvarnu Kriswvu prisutnost u prilikama Gospodnje ipak je u s izbio novi spor oko večere. Već 1525. Zwingli je realnu i Luther je strogo odbacio novo Zwinglijevo o Gospodnjoj večeri. Luther je u spisu O Kristovoj posijednjoj večeri, ispovijed, Zwinglija optužio za tvo koje Riječ i Sakramenat u korist unutarnjosti. Filip Hessenski, je tražio savez s Zurichom protiv cara, znao je da se takav savez može ostvariti ako se prije raščiste teološka Tako je došlo do marburškog razgo­ vora 1529. (od 1. do 3. listopada), u se Luther bez svih političkih obzira čvruz doslovno pretvorbe "to je moje tijelo") dok to ne tako da Luther nasuprot Burzeru ustanovljuje da ne vlada isti duh. Unatoč u Marburgu je do jedinstva; ono je uslijedilo na temelju 17 članaka iz koje su luterani razradili pripremu za marburški razgovor. U Marburfkoj konkordiji se za o Gospodnjoj večeri tvrdi da oltarski sakramenat jest sakramenat pravog tijela i krvi Isusa Krista; Konkordija faktički nije ima­ la veliko su luterani pravo Kristovo tijelo, a je na­ stavljao na sakramenat u pukog znaka i time se stvarno ništa mi­ jenjalo u razlikama koje su ostale. II

Karl Holi, Luther und das landesherrliche bingen '1932.,373.

U: Gesammdre Aufsatze. sv. L

Tu­

259

KLASJCI TEOLOGIJE 1.

se položaj cara Karla V. tako da se on ener­ rješavanju crkvenih sučeljavanja. Budući da je na državnom Wormski edikr bio stavljen izvan snage, pa se za­ na državnom je saboru u ro reformacija dalje širiti i (ožujak/travanj 1529) na preostalim starovjerskim područjima rrebao biti proveden Wormski edikt, dok su na područjima smjele ostati dma­ dašnje ali se morala tolerirati stara misa, dok Sl! daljnje trebale jednako Sl! tako zabranjena heredčka Gospodnje večere (Zwingli), kao i (anabaptisti). Protiv prijedloga Sl! staleži 19/20. 1529. svečani protest; naziv . Una­ wč wm protestu državn i sabor je 22. prijedlog prihvatio i car je da papa unutar godine dana sazove slobodni koncil u nekomu njemačkom du. Pet knezova i četrnaest su 25. travnja 1529. protest na obliku caru. knezova da traie saveznike izmedu morali su propasd, jer se unutarevangelička na" i pristaša nisu stiša Li i jer je Luther izričito uskratio stanak na borbu protiv cara vlasti.

5. Od Augsburškog /1.",,'/1.,,'1"

Lutherove smrti (1546)

Car Karlo V., ku,

prosudi i privede evangeličkoj strani na ljubazan prijam.

ške da sastave pitanja, na kojima se bio upoznao prostor za pregovore u Augsburgu. Za niti na već spomenutih 17 članaka iz Schwabacha, iz imali temelj u Lutherovoj ispovijesti vjere na kraju ve­ «eri (1528), koje je bilo usmjereno protiv Zwinglija; i crk­ venih obreda morala su se, naprotiv, ponovno sastaviti. To je načinjeno u jednom od stručnih mišljenja, je sastavio Melanchthon, prema od ka 1530. u Torgauski članci. Luther je na pULU za kao prognanik morao ostati u utvrdi Coburg. je Melanchthon posrao teološki glasnogovornik evangelika na Augsburškom državnom saboru. 2. izaslanstvo je stiglo u Augsburg. Na temelju 404 rečenice, što ga je sastavio Eck, Melanchthon je nužnost da sastavi jedinstveni kument (kasnija Augustana) jz članaka (iz On se trebao s strane jasno i zanesenjaka, a s strane izraziti temeljnu učesu prenijeli oci. Prvi je nacn bio poslan li Coburg. On je 15. svibnja očitOvao odobravajući: da ne zna šw bi na tome bolje mu ne bi ni jer ne mo'Ž.e nasrupiti tako i dho (WA Br 5, li ru izraz nasrupiti" već kritika MeJanchthona ili Luther hoće samo

260

johannes Brosseder,

MARTIN LUTHER

njegov ugodan stil. ostaje sporno. 13 U svakom slučaju ima nekih Lutherovih izjava uz Conftssio Augustana. koje se barem načelno mogu tumačiti pozitivno (3. srpnja: WA Br 5. 435. 4; 6. srpnja: WA Br 5. 442, 14; 9. srpnja: WA Br 5. 458. 13; možda još i 29. lipnja: WA Br 5. 405. 19). Ali sa sigurnošću Luther oštro kritizira Me­ lanchthona 21. srpnja 1530., kad je pisao Justusu Jonasu da Conftssio Augustana za­ tajuje članke o čistilištu. štovanju svetaca i o papi kao antikristu, gdje opet govori o "tihom nastupanju". Time je u svakom slučaju dokazano da se Luther n ije slagao s Melanchthonovom zaključnom rečenicom l. dijela CA: "Cijeli se spor proteže sa­ mo na neke male zloporabe". Heinrich Bornkamm drži da ta Melanchthonova re­ čenica jednostavno nije istinita. '4 Karlo V. stigao je u Augsburg 15. lipnja 1530. Još prije otvorenja državnog sabora 20. lipnja 1530. Melanchthon je u tajnim raspra­ vama pokušao cijeli razdor svesti na pitanja o svećeničkoj ženidbi, privatnoj mi­ si i kaležu za laike, a malo kasnije još samo na svećeničku ženidbu i kalež za laike. Ako se tu bude popustilo. evangelici su spremni popustiti u pitanju čistilišta. bi­ skupske jurisdikcije i II mnogim drugima. Budući da je nedostajalo zalede, te ras­ prave nisu mogle imari uspjeha (Manns, 113-117) . Kancelar izborne Saksonije javno je 25. lipnja pročitao CA, pa su isto tako nje­ mački kao i latinski tekst - obje su inačice nastale usporedno i trebale su vrijediti

kao autentične - bili uručeni . Ni jedne ni druge inačice više nem a; prvotni se tekstovi moraju rekonstruira­ ti iz dosad 54 poznate kopije. '5 Nakon što se caru predložen katolički odgovor uči­ nio predugačak i odveć polemičan. pobrinuo se za Confutatio, koja je trebala iza­ ći u njegovo ime i koja je bila pročitana 3. kolovoza 1530. na njemačkom jeziku pred državnim staležima, ali nije bila uručena evangelicima. Car je smatrao da je ri­ me Conftssio Augustana pobijena (i zahtijevao je od pape sazivanje koncila), ali ne i evangelici. Kurija se pak više plašila koncila nego ustupaka evangelicima i odbila je sazvati koncil za tu stvar. što je ca ru dalo povoda za nove pomirbene pregovore. a koji su se izjalovili na onome što je u CA nazvano zloporabama, a da nije dostatno vrednovano značenje postignutog konsenzusa glede učenja. koji je ustanovila i Con­ futatio. Nikad obje strane nisu više bile tako blizu jedna drugoj kao u Augsburgu. makar je Melanchthon u srpnju/kolovozu 1530. stigao do ruba evangeličke samo­ zatajnosti, što je Luther najžešće napao i oštro odbacio (pismo od 26. kolovoza: WA Br 5. 577), a da u pojedinačnom nije poznavao mjeru onoga što je Melanchrhon bio spreman "žrtvovati". Lurher je silio na prekid svih pregovora. Staležima je 22. ruj­ na 1530. predložen nacrt završnog dokumenta državnog sabora, ali je odbačen od evangeličkih staleža. koji su caru htjel i predati obranu CA, koju je u meduvreme­ nu sastavio Melanchthon, ali car ju nije prihvatio. Većina evangeličkih staleža sad II

,lo

JI

Vidi Peter Manm, Welche Probleme stehen einer ,Katolischen Anerkennung' der Confessio Augu­ stana entgegen und wie lassen sie sich iiberwinden) U: Heinrich Fries u.a .• Confessio Augustana Hindernis oder Hilfe? Regensburg 1979.• 79-144. ovdje 112-122; Bernhard Lohu. Luther und das Augsburger Bekenntnis, u : Bernhard Lohsc - Dllo Hermann Pnch (izd.), Das Augsburger Bekennt­ nis von 1530 damals und heute. Miinchen-Mainz 1980.. 144-163. Heinrich Bornkamm. Augsburger Bekenntnis. V: RGG 1 (31957) 733-736. ovdje 735; usp. Hein­ rir/; Bornkamm. Manin Luther in der Mitre seines Lebens. Gottingen 1979.. 586-603. Heinrirh Bornkamm. Augsburga Bekenntnisse, ibid . 734.

261

KLASICI TEOLOGIJE l.

je napustila Augsburg. Devetnaesti studenoga 1530. uslijedio je završni dokument državnog sabora; u njemu se evangelicima, s obzirom na članke oko kojih se nisu složili, daje vrijeme za razmišljanje do sredine travnja l53l.; zabranjuje im se pro­ voditi daljnje inovacije. Nadalje, nisu smjeli sprječavati obdržavanje stare vjere. Da­ lje će se zahtijevati sazivanje koncila unutar šest mjeseci i konačno se posvjedočuje odlučnost u provedbi Wormskog edikta od strane još nazočnih starovjerskih stale­ ža . Protiv neposlušnih trebao je djelovati državni vrhovni sud, kojemu su dane no­ ve ovlasti. Jasno se mogla vidjeti opasnost oružane borbe. Evangelički staleži, koji su se okupili od 29. do 3l. prosinca 1530. u thurinškom Schmalkaldenu, sklopili su 31. prosinca 1530. savez prkosa u slučaju napada, koji je bio produžen na 10 godina. Luther nakon dugog otpora odobrava takav savez, dok u "Opomeni svojim dragim Nijemcima", 153l., upućuje na to da otpor protiv papista, pa čak i protiv cara, ako on hoće voditi rat protiv Evandelja, nije pobuna protiv vlasti postavljene od Boga nego nužna obrana. Zwinglijevu smrt u bici kod Kappela (ll. listopada 1531) Lu(­ her ocjenjuje kao Božji sud protiv zanesenjaka i sakramentaraca. Zbog opasnosti od Turaka, Karlo Y. nije mogao provoditi augsburške zaključke. U Nurnberškom prigovoru od 23. srpnja 1532. obećano je schmalkaldenovcima da se do koncila odnosno do sljedećega državnog sabora za volju vjere neće primjenjiva­ ti nikakva sila i da će svi procesi vrhovnog suda biti obustavljeni. Pod zaštitom tog Prigovora reformacija se dalje širila. Luther, na kojega ćemo se opet vratiti nakon sa­ žetog prikaza političkih dogadaja, sada je sve više u pozadini. Papa Klement VII. umro je 25. rujna 1534., a 13. listopada 1534. za papu je izabran Alessandro Farnese kao Pavao III. On je od početka na umu imao saziva­ nje općega koncila. Nakon višestrukih predradnji Pavao Ill. je 2. lipnja 1536. za svibanj 1537. sazvao koncil u Mantovi . Činilo se da je sada postao stvarnost koncil koji su dotad zajedno zahtijevali jednako car kao i evangelički staleži i većina drža­ vnog sabora. Saksonski izborni knez ipak u pozivu na koncil nije vidio izraze slo­ bode i nepristranosti koncila i kritizirao je što je sazvan u talijanskom gradu. Oda­ zvati se pozivu značilo bi priznati papu, koji je bio "stranka", za arbitra u vlastitoj stvari. Zato je Johann Saksonski vršio pritisak da se odbije i molio Luthera da sa­ stavi članke, uz koje misli čvrsto stajati, a ne uzmicati. Tako su nastali Lutherovi Schmalkaldenski članci, koje je 28. prosinca 1536. predložio jednoj sjednici teologa . Melanchthon se u pitanju pape udaljio od Luthera; priznavao je papin primat "iu­ re humano". U saveznom parJamentu u Schmalkaldenu u veljači 1537. Luther nije bio nazočan zbog bolesti. Melanchthon je spriječio predlaganje Schmalkaldenskih članaka; sam je dobio nalog progurati Confissio Augustana i nadopuniti ju člankom o papi. Me1anchthon je ispunio taj zadatak svojim Tractatus de potestate papae. Ta­ ko su Confissio Augustana, Me1anchthonova već u jesen 1530. preradena, proširena i 1531. objavljena Apologija, kao i njegov Tractatus 1537., postali službeni savezni spisi "Schmalkaldenskog saveza"; Lutherovi Schmalkaldenski članci, omiljeni i ra­ šireni, bili su, naprotiv, tek 1580. prihvaćeni u tu knjigu. Schmalkaldenovci su 24. veljače 1537. odlučili odbiti sudjelovanje na koncilu, jer bi sudjelovanje značilo isto što i prihvaćanje vlastite presude. Pri tome se konačno i ostalo, kad je napokon 13. prosinca 1545. započeo kon­ cil u Tridentu. Došao je prekasno, da bi još mogao spasiti jed instvo Crkve; spletke

262

johannt's Brosseder,

MARTIN LUTHER

u svezi s mjesrom na kojemu će se koncilodržari, kao i karol ički pokušaji da na­ kon propalih razgovora o jedinsrvu uHagenauu, Wormsu i Regensburgu traže voj­ no rješenje, nisu bili nimalo prikladni da stvore uvjere, koji bi u ozračju povjerenja omogućili primjerenu obradu spornih piranja. Dok je reformacija nakon Augsburškoga državnog sabora 1530., počev od 1532., u biri postala posao knezova i gradova, Luther više u ruci nije držao politi­ čki tijek srvari. Ali 011 u ro vrijeme nipošro nije bio nedjelaran. Neumorno se po­ sverio unurarnjem učvršćivanju reformarorskih Crkava dovršavanjem prijevoda Biblije (1534), brojnim propovijedima, raširenim i riskom, šiba općenitu nemoral­ nosr (prije svega "pijančevanje i proždrljivost"), upozorava knezove na njihovu ve­ liku odgovornosr i gorko je razočaran šro su oni većinom nesposobni vladari, pred očima imaju samo čuvanje i povećavanje svoje moći, a prirom ne prezaju od oti­ mačine crkvenog dobra; Njemačka može od roga imati samo štetu; neophodna je budnost i molitva. Slutnja, koju je Luther imao već u prvim godinama reformacije, da je stiglo posljednje vrijeme, jer usred Crkve vlada antikrist, koji poriskuje Pismo, Riječ Božju, a sebe sravlja na njezino mjesro, posrajala mu je do smrti sve veća izvje­ snost. Sroga njegovi spisi sve žešće zapadaju u vrtlog rjeskobe zbog svršerka koji je blizu. Strašni Božji sud on zbog svih grozota nasroji ublažiti tako šro se svom že­ srinom zalaže za poboljšanje, da sa svoje strane ne bi bio kriv zbog ruđeg grijeha, jer je već i vlasriti dosrarno velik. Iz rog duha se može objasniti izvanredna oštri­ na Lutherovih kasnih spisa, jednako protiv pape kao i protiv zanesenjaka, antino­ maca (agricola) i sakramentaraca, te proriv Židova, a da se ona zbog toga ne može i odobriti .16 Ali i u tim godinama Luther nalazi vremena i prilike da izloži svo­ je remeljno reformarorsko shvaćanje u teološkim dokumentim a jedinstvene Ije­ pore. Ovdje ćemo samo spomenuti njegova Tri simbola ili ispovijest Kristove vjere (1538), kao i O konci/ima i crkvama (1539), spise koji - uza sve kriričko, katkad i žesroko sučeljavanje - svjedoče o izvanrednom reološkom poniranju i formuliraju pitanja, o kojima bi još i danas bilo vrijedno posebno razmišljati . Ali i u mnogim polemičkim spisima iz njegove srarije dobi, promatraju li se s obzirom na ono šro se u njima stvarno govori o učenju o opravdanju, naviješta se svjedočanstvo o mi­ losti koja opravdava. Srareći Lurher, koji rasipa samo još orrov i žuč, pripada carstvu legende, kao i onaj Lurher koji je 1517. razorio cijeli Zapad. Lurher je doživorno ustrajao u vjeri II Boga koji opravdava, uz njegovu moć naočigled svih orpora koje mu ljudi pru­ žaju i mimo koje ljudi rraže svoje spasenje i žele djelovati . U roj je vjeri Luther na­ šao snagu da drugima priopći Božju utjehu u propovijedi, ohrabrenju, dušobriž­ ništvu itd.; u toj vjeri i nadi u Boga, koji će se smilovati i njegovoj vlastitoj osobi, Luther je umro 18. veljače 1546. u Eislebenu, kamo je dopurovao zbog nekoga pravnog spora. Prije smrti ru je još svjedočio o Božjoj Riječi u čeririma propovije­ dima (31. siječnja, 2. veljače, 7. veljače, 15. veljače). Martin Luther sahranjen je u dvorskoj crkvi u Wittenbergu. 1(,

Usp. Johannes Brosseder, Luthers Stellung zu den Juden im Spiegel seiner Interpreten. Munchen 1972, prije svega 381-392 .

263

KLASICI TEOLOGIJE I.

II. Lutherovi teološki temeljni iskazi U središtu Lutherove teologije stvarno se nalazi Božje božanstvo. II To središte dobiva specifični biografski i .. politički" oblik na polozi pokajničke pobožnosti i teologije pokajanja kasnoga srednjega vijeka, čija se propitivanja u samoj stvari di­ jele, a rješenja odbacuju. Put, koji je dopustio da se nadu drukčija rješenja od onih koja su nekoć vladala, polazio je od unutarkršćanske nove svijesti na biblijskim, po­ glavito pavlovskim temeljima kao trajnim mjerilom. Luther je na tom putu bio do­ veden do uvida, koji su vodili do obuhvatnog razmišljanja o cjelini naslijedenoga kršćanskog učenja i života. Tom se razmišljanju ne može poreći unutarnja poveza­ nost, transparentnost, jasnoća, dosljednost prema stvari, makar Luther nije napi­ sao nikakvu sustavnu "Summa theologiae", nego je razvijao svoju teologiju u uvijek novim zaletima, polazeći od sasvim konkretnih i vrlo različitih povoda. Lutheru je bilo uskraćeno - osim možda tridesetih godina - voditi miran život učenjaka. I si­ tuacija i temperament njegovim spisima, uz već spomenutu stvarnu jasnoću, daju i kolorit nečeg žustroga, prigodimice huškačkog, ali uvijek zauzetog za stvar i egzi­ stencijalno pogode nog. Unutarnja kao i vanjska "dramatičnost" karakteristična su cna njegova teologiziranja. Reformacija je stvarno počela novim promišljanjem pitanja: "Kako da dobijem milostivog Boga?"18 Luther je stekao uvid da su njegova uobičajena posebno savje­ sna priprema za zadovoljštinu i dobro djelo u vezi s tjednim primanjem sakramenta pokajanja utoliko problematični, ukoliko čovjeka zavode, pa cijelo povjerenje u po­ stignuće spasenja i ispunjavanje pravednih zahtjeva pred Bogom usmjerava na samo­ ga sebe umjesto na Boga. Da bi ublažio Božji gnjev zbog čovjekova grijeha, čovjek se svojim djelom pokajanja pokušava pomiriti s Bogom . Ali Luther je pritom iskusio da na tom putu ne napreduje kršćanski, nego da se, unatoč odrješenju, i dalje osje­ ća kao grješnik pred Bogom i da se sve dublje zapleće u grijeh. Sučeljavanja oko to­ ga kruga problema vodila su Luthera do novih uvida u pogledu tema: Bog - Božja pravednost - Krist - vjera - djela - pokajanje - odrješenje od grijeha. Božja praved­ nost, koju je Luther shvaćao kao formalnu pravednost, po kojoj je Bog sam po se­ bi pravedan i prema kojoj kažnjava grješnika, sinula mu je kao pravednost, u kojoj se Bog smiluje grješnicima i obdaruje ih svojom pravednošću . Grješnici postaju dio­ nici te pravednosti u vjeri, a ne ljudskim djelima (pripreme, zadovoljštine, dobivanja oprosta), jer Bog se smiluje grješnicima koji vjeruju, a ne pravednima. "Nikakvom pripremom ne postaješ podoban, nikakvim djelima dostojan za primanje, nego sa­ mo vjerom, jer samo vjera u Kristovu Riječ čini pravednim, živim, dostojnim i spo­ sobnim , a bez nje je svaki ostali napor znak oholosti ili očajanja. Jer, pravednik ne ži­ vi od svoje pripreme, nego od svoje vjere. Zato ne trebaš sumnjati u svoju nedostoj­ nost, jer upravo stoga pristupaš sakramentu, budući da si nedostoja n, kako bi bio Philip S. Watson, Um GOlte, Go[[heiL Eine einfUhrung in Luther, Theologie. Preveo i obradio Gerhard Gloege. Berlin 21967. " Gerhard Cloege, Die Grundfrage der Reformation - heute. U: Kerygma und Dogma 12 (1966),1­

17

-13. O uč~nju o opravJanju i iz tvga rezultirajućem razumij~vanju čovj~ka kao "simul iuslus et peccawr" vidi Otto Hermann Perch, Die Theologie der Rechtfenigung bei Martin Luther und Tho ­ mas von Aquin, Mainz 1967, 1-396, o simu I iusrus el peccator prije svega 109-122; Rudolf Her­ mann, Luthers These ,Gerechi lind Si.inder zugleich'. Gi.itersloh 21960 ('1930).

264

Johannes Brosseder,

MARTIN LUTHER

proglašen i blaženima. Ali ako dan i vječnoga života" . Prave­ dnost i pravednikov živor na vjeri; zaro su vjernika živa, a, naprotiv, djela nevjernika mrrva, grješna i za osudu prema Riječi: stablo ne dobre plodove; a stablo koje ne donosi dobre plodove, Augustana 1518, MA 1,68; WA 2, I Otkrivanje sakramenra na kvalitetu roga djela: bez sam sebe Bogom (i rime u središte stavlja a ne Boga), dok se u vjeri zbiva priznavanje Božjeg božanstva, pa su dobra djela po sebi njezina razumljiva po­ sljedica. Povezanošću sa sakramenrom pokajanja ova kvaliteta djela u ologiji dobiva bez čovjek u djelima štuje "a iznutra sam sebe idola" (Sermo o dobrim 2, WA 6, 21 Tek se u učiniti

6,205).

no je vezano gorovo Razlikovanje između 9) i teologom se zvati samo (ibid.). su, "Zakon i pristupa ali drukčije: koja treba biti ispunjena, drugi put u u kojemu je pokrenuta u U Zakonu susrećemo Boga kao onoga biri~ U onaj koji daje: Po U Zakonu i strepnje, a u Zakon optužuje, ka Bogom da tako štO ju je za Luthera "!'.L'':>'\.-'''-',,'' nog Polazeći

446). To je razlikujući 19

O

od Evanđelja, upotreba Zako· od

slijedećem

vidi Bibliographie: Z. bei Manin

und Thomas vOn Gnadenhandeln als Kp,'l!
lU

lu(is, sv. IV/Z, Einsiedeln/Zurich/Koln pnje svega 891·894. Zur Lehre vom rripiex U5US in der reformarorischen Theologie. U' Gerhard Ebellllg. Won 'und Glaube (l). Tubingen 50·68. Gerhard Ebeling (bilj. 19),65.

lt

Ibid.

265

KLASJCl TEOLOGIJE L

l2

23

Wilfried/oeSl (bilj. 19), 340. ibid. 341.

H

266

l~,~.

johannes Brasseder,

MARTIN LUTHEg

stovu križu. Prava se Božja spoznaja događa kad vjernik prima ono što mu Bog pruža na "uviđaj"; a to je put da u nemoći spozna moć , u slabosti snagu, u "ludosti" Božju "mudrost". Bog djeluje - "očitan" na Kristovu križu - "u obliku suprotnosti ". Kristov križ je isto tako stvarni temelj Lutherove "odbojnosti prema filozofiji" u teologiji. zs Doduše, Luther kaže da filozofiji ne želi osporiti svaku korisnost za teo­ logiju, ali se ipak s Petrom Lombardskim više želi držati uz crkvene naučitelje, oso­ bito lIZ Augustina. U kritici filozofije Luther već 1509. osjeća da ga u tome podrža­ va Augustin (WA 9, 13). U svojoj disputaciji protiv skolastičke teologije, u kojoj se pogotovo okreće protiv Scota, Occama, Pierrea d ' Aillyja i Gabriela Biela, on u 10 teza (teze 43-53) pokazuje kako je od slabe koristi u teologiji primjenjivati logiku i metafiziku (Aristotelovu). U Concfusiones quindecim tractantes an libri philosopho­ rum sint utiles aut inutiles ad theologiam (1519, WA 6,28) razlaže da je na kraju filo­ zofija za teologiju beskorisna . A to je tako zato što se filozofija svodi samo na čovje­ kovu riječ, a ne na Božju Riječ u Kristu (WA44, 591; 40 IH, 78). Luther time nipošto ne umanjuje vrijednost ljudskoga uma, čovjekova mišljenja; naprotiv, za sređivanje svjetovnih poslova um je najviše dobro, kojeg se ne možemo odreći, jer je ono dano od Boga. Ali u stvarima spasenja um ne može, polazeći od sebe, stići do onoga što se u Pismu naviješta kao put spasenja.

Iz dosadašnjih razmišljanja moglo bi već biti jasno kakvo središnje mjesto za­ lIZima "Pismo" u Lutherovoj teologiji. 2G Ono jedino ima autoritet u Crkvi; sve ostalo ima samo izvedeni autoritet i samo utoliko ukoliko se slaže s Pismom. Pismo taj rang zauzima u Crkvi zato što je ono odraz apostolske propovijedi Isusa Krista . U njemu susrećemo živu propovijed apostola; u bit Evanđelja spada njegovo konkretno navi­ ještanje: "Ali Evanđelje ne znači ništa drugo nego propovijed i krik o Božjoj milosti i smilovanju, koji su zasluženi i stečeni po Gospodinu Isusu Kristu njegovom smrću, i to zapravo nije ono što stoji u knjigama i Što se slovima sastavlja, nego više usmena propovijed i živa riječ i glas, koji odzvanjaju u cijelom svijetu i javno se izvikuju da se svagdje čuju" (WA 12, 259). Evanđelje je živi govor čovjeku, koji je usmjeren prema vjeri. Kao Što je bilo u vrijeme apostola, tako treba biti i danas u Crkvi. Pismo kao odraz apostolske propovijedi postalo je nužno u Crkvi jer - prema Lutheru - propo­ vijed je bila u opasnosti da se heretički izopači. (WA !O/I, 1,626 ; Althaus, 72). A sadržaj Pisma, sadržaj živo propovijedanog Evanđelja, jest Isus Krist. On je središte Pisma, po njemu ono ima svoje jedinstvo: "Nesumnjivo je da je cijelo Pismo usmjereno samo prema Kristu" (WA !OJII, 73; Althaus, 73); "uzmi Krista iz Pisma, pa Što ćeš još u njemu naći?" (WA 18, G06) On, Krist, jest Božja Riječ, koja je Tije­ lom postala; zato Pismo kao Božja Riječ ima samo taj jedini sadržaj. U sučeljavanju sa srednjovjekovnom egzegezom Luther dolazi do uvida da Pismo ima samo jedan jedini "doslovni smisao": Isusa Krista. Stoga je razumljivo zašto Luther isto tako postavlja tezu o samopotvrđivanju Pisma, kao i o njegovu samotu mačenju. Iako je zs Usp. Richard FriedenthaI, Luther. Munchen 1967.,76-83. O stvari vidi Bernhard Lahu, Ratio und Fides. Eine Untersuchung uber die Ratio in der Theologie Luthers. Giittingen 1958; Bengt Hag­

glllnd, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition . Luth ers Stel­ lung zur Theorie von der doppelten Wahrheit, Lund 1955. ; Wilhelm Link, Da s Ringen Luthers um die Fre ibeit der Theologie von der Philosophie. Munchen '1955. ' " O s lj ede će m vidi iscrpno Paul Althaus. Die Theolog ie Manin Luthers. Gi.irersloh 4]975 ., 71-98.

267

KLASICI TEOLOGIJE I.

Crkva usranovila kanon Pisma, ne znači da je zaro gospodarica nad Pismom, ne­ go da posebno upućuje na "Božju Riječ" i da je ispod nje (WA 30lII, 420). Jednako vrijedi i za "samorumačenje" ("sacra scriptura sui ipsius inrerpres", WA 7, 97; 10/ III, 238). Naravno, i Lurher zna da su uvijek ljudi oni koji izlažu Pismo ; ali duh u kojemu se Pismo hoće izlagari ne dolazi izvana, nego proizlazi iz njega samoga. Kad bi bilo drukčije, čovjek bi se uzdigao iznad Pisma i rumačio ga prema viasrirom na­ hođenju. Samorumačenje i tumačenje u Duhu Sverom i po Duhu Sverom idu ovdje zajedno. Kako je Krist jedini "sadržaj" Pisma , Pismo rreba jasno i glasno (WA 18, 609) rumačiri po njemu . Prirom je reza o samotumačenju Pisma usmjerena proriv dviju fronti: "isro rako proriv Rima kao i proriv zanesenjaka. Na objema stranama tumačenje je moralo biri aurorizirano nečim drugim, a ne samim Pismom: u Rimu crkvenim učireljsrvom kojem je obećan Duh Sveri, kod zanesenjaka posebnom na­ darenošću duhom, koje pojedinci posraju dionici mimo Pisma" (Althaus, 75). U Božjoj Riječi uremeljena je i "C rkva", ..zajednica", .. kršćanski sver i narod u svijetu"; Božja Riječ hrani, održava i jača Crkvu (WA 12, 191; Alrhaus, 250). Božja Riječ ne može bir i bez Božjeg naroda, a oper Božji narod ne može biri bez Božje Ri­ ječi (Alrhaus, ibid.). Crkva se izvana prepoznaje po rome šro propovijeda Evanđelje, šro dijeli sakramente kršrenja i pričesri onako kako ih je Krisr ustanovio, što je po­ trebno "odrješenje", rj. gdje su grijesi javno i privatno orpušreni i oprošreni kao javni Kristov znak, gdje Crkva .. posvećuje ili poziva crkvene poslužitelje ili ima službe o kojima se treba brinuti", gdje se javno prakticira "molitva, čašćenje Boga i zahvalji­ vanje Bogu" i, konačno, gdje je dana "sverosr svetoga križa", unurarnja napasr i pro­ gon zbog Krista (o konci/ima i crkvama, WA 50, 628-643). Lurherova upućenost na Pismo, njegova povezanost s Pismom, odnosno Kri­ srom, dovele su do kritike shvaćanja i prakriciranja sakramenata u Crkvi njegova vremenaY Pritom Lutheru - što se tiče broja sedam - nije stalo do toga da ih opće­ nito odbaci, nego da obrazloži kako se taj broj ne može dokazari iz Pisma (WA 6, 549). U strogom smislu Luther uvažava samo dva, odnosno tri sakramenta: kršte­ nje, euharistiju i pokoru . Potvrdi. bolesničkom pomazanju, ređenju i ženidbi ospo­ rava karakter sakramenta, jer se u njima ne može naći od Boga postavljen znak rije­ či obećanja, koja oprašta grijeh, ali time ne poriče njihov "sakramenru sličan znak", niri hoće ukinuti tu praksu. Luther kao sakramenat uvažava samo ono što je Krisr izričito posravio c'riječ Božjeg obećanja kojom (feba provoditi vjeru", WA 6, 550). Pri razlaganju krštenja sralo mu .je da naglasi vjeru, koja opravdava u povezanosti s obavljanjem sakramenta, kao i da naglasi remeljno značenje svećenišrva, koje su svi vjernici primili krštenjem, te sudjelovanje svih u svećeništvu Isusa Krista. U raz­ laganju kako rreba shvariri euharistiju njemu je stalo - nasuprot zwinglijevcima ­ da naglasi stvarnu nazočnost. U shvaćanju i prakticiranju euharistije u Crkvi svo­ ga vremena on kritizira poglavito tri srvari: rranssupsrancijacijsko shvaćanje stvarne nazočnosri, činjenicu da je kalež uskraćen laicima, a prije svega shvaćanje euhari­ srije kao (ljudske) žrtve. U pojmu rransupsrancijacije Lurher vidi jednako rako fi­ lozofske poteškoće, kao i činjenicu da suvremenici ne razumiju to učenje. Čin, ko­ jim se laicima uskraćuje kalež, pokazuje mu da se Crkva postavlja iznad Krisra i da " Vidi iscrpno Lutherov spis "De cap[ivi[ate babylon ica Ecclesiae praeludium", WA G (484), 497-573.

268

jl)banmr Brosscder,

MARTIN LUTHER

izričiti Pisma iz ovoga svi", pa kalež samo "duhov­ nom staležu". Ali sakramenat za sve, a ne samo jedan dio. Naj­ režu pak zloporabu Luther vidi u [Ome što se sakramenat za dobro i dobru žrtvu. No sakramenat nije nešro što treba Bogu nego nešto što je večeri može označiti kao žrtva, Bog dao da se uzme. Ono što se II Gospod pada strani molitve, a ne sakramenta. Nismo mi oni koji žrtvovao, i to je prisutno u se Krist jednom ma u zahvaInom uzimanju i ovom temeljnom uvidu u o večeri Luther je ukinuo mise, kako bi ponovno istaknuo karakter zajedništva Luther je kritizirao čašćenje euharistijskih jer ono čere. U pitanju realne permanentnosti čvrsto se držao alije inače srol".

važno novo shvaćanje je Luther j u crkvene službe. Kritizira tradicionalno "učenje o staležima", koje se odražava u izrazu "duhovni sta­ stald", odnosno "svjetovni stalež" Na temelju svi su kršćani lež" i "duhovni stalež" i imaju u svećeništvu Isusa Krista. U rom su pogledu ci" i jednaki Bogom. Pa tim iskazom nije osporena crkvene službe naspram svećenstva. Neprihvaćanjem o "duhovnom staležu", koji se razlikuje od ostalih kršćana, Lutheru je viveća blizina u Kri­ še stalo da ne prihvati predodžbll, kako je tl tom sru. Posebnost crkvene Luther shvaća kao službu, a ne

ne bi uzmi­ i pustiti ga da sam propovijeda" (WA 50, 647), a zajednica prihvaćanja propo­

se ono ne izričito postavlja kao znak

je mnogo više obred, crkveni po­

54,428). bi "motiv o 2B

bima točka teologije Martina Luthera, kad se o dvama carstvima. Prema Luther u svom učenju O dvama carstvima državama" sa srednjovjekovnom "teorijom dvaju mačeva" i u

Ulrich Duchrow. Cristenheit und Struk!Ur der Zweireichelehre.

und

1970

269

KLASJCI TEOLOGIJE I.

povezanosti stvara nešto temeljno novo: s jedne strane dobiva osnovnu srrukturu čo­ vjekova stanja "coram Deo" i "coram mundo" (pred Bogom i pred svije rom) - ovdje je iznova preuzero ono još biblijsko "prema tijelu" i "prema Duhu", kao i augustin­ ska "lirrera occidens" (slovo koje ubija) i "spiritus vivificans" (Duh koji oživljava) - s druge strane Luther dobiva svoje učenje o dvjema vlastima, koje odsad treba razlie kovati. u kojemu mu je prije svega stalo da odredi zadaće biskupske službe i zadaće svjerovne vlasti, te da ih međusobno razgraniči: biskupi trebaju biti biskupi i propo­ vijedati Božju Riječ, a ne biti svjerovni kneževi; svjerovna vlast treba braniti od zla i osiguravati mir; nije njezina služba brinuti se o naviještanju Evanđelja, sprječava­ ti ga ili ograničavati. U svezi s tim razmišljanjima Luther mijenja srednjovjekovno učenje o dvjema vlastima, tako da s "duhovne vlasti" skida njezin "karakter vlasti", a njezinu zadaću označava kao službu u Crkvi.

III. Djelovanje Lutherovo teološko mišljenje ostavilo je duboke tragove u novovjekoj povijesti. Njegovo mišljenje nije samo obilježilo luteransko kršćanstvo Njemačke, koje zna da ga ono obvezuje, kršć a nstvo skandinavskih zemalja, Sjeverne Amerike, Australije i u međuvremenu svijerom raširenog luteranstva. Njegovo je mišljenje trajno odredilo i katoličko kršćanstvo utoliko, ukoliko se ono sroljećima smatralo primjereno arti­ kuliranim, ako se odmicalo od Lutherova mišljenja. Rascjep zapadnoga kršćanstva, za koji nije odgovoran samo Luther, nego kudikamo više Karolička crkva njegova doba sa svojim predstavnicima, znatno je odredio ukupni društveni i politički život novoga doba (i u nekim negativnim aspektima) . Kršćani obiju crkava u velikoj su se mjeri sada, u našem sroljeću, u zajedničkoj odgovornosti za jedinstvo Crkve, pri­ Ilvatili pitanja, koja su u 16. sroljeću dovela do crkvenog raskola. Oni su ro učini­ li sa sviješću da momente istine druge strane ne prepu ste samo njoj. 29 Na rom putu stečeni uvidi zaokupili su osobito i Karoličku crkvu koja se okupila na Drugom va­ tikanskom koncilu . Luther tu nije bio samo potajni promatrač, nego u mnog im pi­ tanjima i "neposredni sugovornik": obnova Crkve, reforma službe Božje, poglaviro reforma eu haristije, značenje Pisma u životu, crkveno učenje i naviještanje, ponov­ no otkrivanje Božjeg naroda , odnosno sveopćeg svećeništva vjernika , crkvena služ­ ba kao služenje, naglašavanje središnjeg položaja Isusa Krista u svemu šro u Crkvi treba imati vrijednost - sve je ro postalo izraženo htijenje i Karoličke crkve. Danas je briga kršćana obiju crkava da se crkve ponovno ne udalje od tih uvida. Obnova i reforma, polazeći od Isusa Krista kao trajnog ispunjenja, put je na kojemu crkve mogu ponovno naći svoje izgubljeno jedinstvo.

Čovjekovo veličajuće priznanje Božjeg božanstva bio je cilj i sadržaj života i djela Martina Luthera. Samo je rijetko u kršćanskoj Crkvi bilo teologa takve ve­ like vjerske dubine i goruće ljubavi za vjeru. On nije htio naviještati vlastitu vjeru " Vidi 01f0 Hermann Pesch, Theologie der Rechtfertigung (bilj. 19); Heinrich Fries, Die Grundan­ ligen der Theologie Lurhers in der Sicht der karholi schen Theologie der Gegenwart. U : Wand­ lungen des Lutherbildes. Srudien und Berichte der Katholischen Akademie in Bayern . Heft 36. Wurzburg 1966 ., 157-191; Johannes Brosseder, Die katholi sc he Luther-Rezeption . U: Concilium 12 (1976), 515-521.

270

johdnnes Bro"eder, MARTJN LUTHER

ni osnovati vlastim Crkvu. Njegovo neustrašivo vjersko odnosilo se i života. Vje­ koje jedino treba biti presudno središte Evanđelju čini i radosnim, istodobno melj i živo života pojedinca. danas ne može biti crkava da samo ponavljaju Luthera. Nadalje, treba imad na umu ograničenja, je ondašnje i uzeti li obzir stečena iskustva i uvide nakon reformacije, u novoj kršćanstva Ali reme, koje je Manin Lurher stavio li središte učenja i živora, i danas su još reme koje Crkva mora staviti li središte života i učenja, ako hoće ostati kršćanskom. U za živu prisutnost Evanđelja u Crkvi i po njoj u svijetu Luther je traj­ kršćana. no

Bibliografija 1. Znanstvena

sredstva Aland, Kurt: Lutherlexikon deutsch. Die Werke Martin Lurhers in neuer Aus­ III). Stungan 1957. wahl fur die Gegewarr, izd. Kurt Aland, Kurt: Hilfsbuch zum Lurherstlldium. Bearb. in mit Ernst Otto Reichertu. Gerhardjordan. Witten 31970. Lurher-Jahrbuch. 1919-1941 und 1957-1980, nadanalen Lurherforschung. Im Allfrrag der izd. hans, 48 (1981). Gortingen 1981 (godišnjim svescima uvijek je dodana postojeća dokumemacija istraživanja Luthera II najširem smislu) (1981). J981 (162-212 1197 naslova; 216-222

2, Izvori D. Manin Lllthers Werke. Kritische 1883. i 4 Abt. Werke: WA;

Ausgabe). Weimar Briefe: WABr; Abc. Tischreden: WATr; Abt. Deutsche WADB (skupa dosad 114 svezaka, pojedinačnim sves­ i naknadni cima dodani Martin Luther. Ausgewahlte izd. H. H. Borcherdt ll. Merz. 6 sv. i 7 i d, (djelomice '-'UlJuu,.,,!! svezaka (Munchener Ausgabe = Miinchen pregledana nova 1962. i d.). Lllrhers Werke in Auswahl, )zd. Otto 8 sv. Bonn, kasnije Berlin 1912-1933 novo izdanje 1959. i 19 sv. Frankfurr a.M, D. Martin Lurhers Briefwechsel, izd. Ernst Ludwig (sv. l), 2-11), 12-19), 1884-1932.

3, Literarura aj Biografije, studije i literatura oreformaciji Bainton, Roland H.: Martin Luther. Sa 86 prerađeno izd. Bernhard Lohse, Gi:ittingen 71980.

Boehmer, Heinrich: Der Lmher. 51962.

Bronkamm, Heinrich: Lmhers Welt. Gi.itersloh 41960.

Luther im Spiegel der deutschen 21970.

- Luther. Gestalt und Gi.itersloh 1975,

njemačkog

271

KLASlCl TEOLOG lj E L

Manin Luther in der Mitte seines Lebens. Das Jahrzehnr zwischen dem Wormser und dem Augsburger Reichstag. lz ostavštine izd. Karin Bornkamm. 1979. Heinrich: D. Martin Luther. Leben und Werk. sV. I: 1483-1521 "U;,);"UL, sV. ll, Siebenstern-Taschenbuch, sv. 63); sv. 2: 1522-1546 dU:,!;d,-,t:, sv. 12, Siebensrern-Taschenbuch, sv. 69170). " " " , " _ U L U ­ h-'l'Ilimt.l1t:ll Richard: Luther. Sein Leben und seine Zeit. Munchen 1967.

Erwin. Die Reformation (Ersrer bis dritrer u: Refor­ marion, karholische Reform und Gegenreformation, E. Iser/oh, j. Glazik, H. Handbuch der Bd. IV. Freiburg-Basel-Wien 1967.3-312. Kost/in.

Martin Luther. Sein leben und seine Schriften, 2 sv.

wertt/1. Berlin

5. 5.

izd. Gustav Ka­

51903.

Bernd Okurnenische Kirchengeschichte, sV. II: Mit­ telaher und Reformation. Mainz-Munchen 21978, zu Luther Biiumer u. 277-365. in sein Leben und Werk Lolm:, Bernhard: Manin Luther. Eine Munchen 1981. Die Reformarion in 2 sv. Freiburg 41963 (11939). Bernd: Deutschland im Zeitalter der Refotmarion. Gouingen 1977. HHrman.

und Reformation. sv. I: Der Herbst der

Heiko

\965.

miuelalrerlichen Werden und 1977.

der Reformarion. Vom

zum Glaubenskampf. Tu­

Luther. Vom Karholizismus zur Reformarion. sV. I: Tubingen

(l b) Althaus, Pau!: Die Manin Lurhers. Gutersloh 41975 ('1962). Die Ethik Martin Lmhers. Gutersloh 1965. Gerhard: Luther. 1964. Luthers und der Refomrarion.

Ove: Simu!. Das Miteinander von Gottlichem und Menschlichem in Lu­

1966, Pesch, Otto Hermann: Die

bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines Dialogs. Mainz 1967. Pinomaa, Lennart: des Glaubens. Grundlinien der h~,~'An.~ Lurhers. Gorringen

1964. W{/tJon, Philip S,: Um Gottes Gottheit. Eine Gerhard G/oege. BerJin 21967 (I

in Lmhers

hp,")Ir.o,p

pr. i obro

ej Važna pojedinačna pitanja Ovdje valja uputiti na

Bernhard Lohse.

272

hbor kod Roland H. Bainton, Martin Luther, izd. svega 359-361, kao i Bernhard Loh­ in sein und Werk. MUnchen 1981.

1980, 356-361,

Robert Stupperich

FILIP MELANCHTHON (1497-1560)

I. Život Melanchthon je rođen 16. veljače 1497.; potjecao je iz obrazovanog gornjonje­ mač koga građanstva. Njegov otac, Georg Schwarzert, oružar falačkoga grofa Fili­

pa, dao mu je u čast svojega zemaljskog vladara isto ime. Njegova majka, Elisabeth Reuter, bila je kći seoskoga kneza od Brettena i Elisabethe Reuchlin, sestre čuve­ nog humanista. Melanchthon je odrastao u Brettenu i prvu je poduku dobio od Jo­ hannesa Ungera. Nakon očeve smrti (27. listopada 1508) otišao je na latinsku školu u Pforzheim, koja je pod vodstvom H. Semlera, kasnijega ti.ibingenškog pravnika, uživala veliki ugled. J. Reuchlin je nadzirao izobrazbu svojega pranećaka. Učeniko­ vi dobri uspjesi naveli su ga da njegovo ime grecizira, što se inače događalo samo u magistara. Godine 1509. Melanchthon je krenuo na sveučilište u Heidelberg, gdje je bio primljen u kući humanista i teologa Pallasa Spangela. Kad je postao baccalau­ reus artium, krenuo je u Ti.ibingen. Tamo se dalje bavio humanističkim studijama, ali je studirao i na višim fakultetima. Godine 1514. postao je magister, brinuo se za jedan đački dom, a nakon smrti Heinricha Bebela dobio je katedru za retoriku. Uz to je čitao Erazma, latinske klasike i pisao grčku gramatiku, u predgovoru koje se tuži na atmosferu u Ti.ibingenu. Osobna prijateljstva nisu nadoknadila taj nedosta-' tak. Erazmo, čijim poticajima mnogo duguje, odredio je njegov misaoni svijet. Ka­ ko je čeznuo da ode iz Ti.ibingena, Reuchlin ga je preporučio izbornom knezu za Wittenberg Friedrichu Mudrom. Melanchthon je bio pozvan i krenuo je u kolovozu 1518. preko Augsburga i Leip­ ziga do svojega novog mjesta djelovanja. Wittenberg će mu postati drugom domovi­ nom u iduće četrdeset i dvije godine. U Wittenbergu je Melanchthon 29. kolovoza 1518. održao govor De corrigen­ dis adolescentiae studiis, koji je postao čuven. Luthera se vrlo dojmio taj mladi uče­ njak koji je razvijao svoj program. Izgled i kreštav govor nisu ga preporučivali. No, njegovo misaono bogatstvo očaravalo je slušatelje. Melanchthon je sa svoje strane u sve većoj mjeri dolazio pod Lutherov utjecaj. Luther ga je smatrao vrijednim da ga zastupa kao nasljednik, ako se u listopadu 1518. on sam ne bi vratio iz Augsburga. Sljedeće godine pratio je Luthera na leipzišku disputaciju. U jesen 1519. Melanch­ thon je postao baccalat/reus biblicus; nije težio za višim teološkim stupnjem. Te­ ze, o kojima je raspravljao, zvučale su sasvim novo. Tu se pokazalo njegovo samo­ stalno mišljenje. Nakon što je višestruko čitao o Poslanici Rimljanima, poduzeo je, prema metodi koju je već primijenio u retorici, objasniti i poredati glavne pojmove. Njegovi Loci communes rerum theologicarum (1521) postalo je djelo koje ga je prati­ lo cijeli život i proslavilo njegovo ime. Kako god je Melanchthon bio vješt kao uče­ njak, tako se činio neodlučnim u sučeljavanjima sa zanesenjacima, jer mu problem

273

KLASICI TEOLOGIJE I.

bio jasan, Ali Luther zbog toga povjerenje u nje­ ga, Nakon s Warrburga mnogo je radio zajedno s Melanchthonom, ga je potaknuo na njemački prijevod zavjeta, podupirući Erazmovo m išlje­ nje. Sada su prošli rukopis, koji je Rujanski iz tiska izašao 1522, Lutherove odsutnosti sam držao predavanja Kad je Melanchthon tijekom o biblijskoj koja su se odlikovala dobrim i jasnim formulacija­ se od Aris(Qre­ ma, tada uz (Q i sam teološki učio, Poslanicom la i od teologije. U Rhadinusa "Kad govorim za Luthera, tada za ono Što mi je Uz

znanstveni rad ne [feba zaboraviti organizacijski da se ne raziđu i Lutherova Stoga je odbio Artistički fakultet i da se bavi još samo teologijom. Cijeli je život I uz predavanja je i filozofska, zajedno s ga je boljda šro su da spor između Luthera Erazma ostali Stoga je pružila, da porazgovara s Erazmom. Možda nije očekivao od rog jer mu je bilo da će Erazmo nakon

(O volji) ipak ostati na strani stare Crkve. U tom

se nije mogao složiti s Lurherom, se sve jasnije ocrtavala njegova vlastita linija,

od Komentara uz Poslanicu Kološanima zasmpao i literarno,

koju je rata izborni je ga li prema kojoj su se nosili su mu nove poslove: sveučilišra bili su mu i dalje pisa i dokazao vještu ruku, "'-'II"'-"'"VF;"

od Melanchthona češće tražio stručno ili Poduku za vi­ do­

Kako Luther poradi iz državne mogao sudjelovati u pregovorima, i taj je posao zapao Mdanchrhona, Pratio je 1529. II se ondje izmedu jače pravaca. Pri je od spoznao da tog vremena Melanchthan nije izostajao s "'I'C'-"'V~,'" U listopadu 1529. je u sastavljanja iz Schwabacha, a u prije odlaska na sabor u Augsburg, isto tako Članaka iz Tor­ gaua. U Augsburgu ga je važna zadaća sastavi Saksonsku konfesijtl. Nje­ bilo oprezno i suzdržano. Kod Je Izazvao kad govo je je bez ovlasti vodio s carskim tajnikom Alfonsom Valdesom j s kom. (CA), je visoko litičkim

mu posjer na je o događaju od 25. lipnja 1530" kad je CA bila pročitana na njema­ donio ovaj sud: je dana zaključeno od naj­ carem i koja su se ikad dogodila na zemlji," Za njezina je autora život u politici, napuštala, Unatoč mladosti, isticao se kao vode­ mu je je kom­ teolog.

274

Robert Stupperich,

FIUP MELANCHTHON

FILIP MELANCHTHON,

medaljon Hansa Holbeina ml.

iz 1529/30. godine

(Archiy R. Stupperich, Miinster)

promisu. Pregovaranja su za njega krila opasnosti. Njegovi su se prijatelji ljutili, kad su čuli za njegove privatne razgovore. Lutherovo ohrabrivanje s Coburga pomo­ glo mu je da opet nađe ravnotežu. Izborni knez potvrdio je njegova pregovaranja u kolovoškim odborima, pri kojima CA nije nimalo oslabjela. Premda ni na odbo­ ru četrnaestorice ni šestorice nije ništa postignuto, Melanchthon je ipak smatrao da uklanjanjem zloupotreba u staroj Crkvi ništa ne stoji na putu sporazumu stranaka. Zapravo, bila je to erazmovska linija koju je zastupao: neka se crkveni život obliku­ je mjerodavnošću starih koncila i crkvenih otaca. Melanchthon je znao da će njegov stav mnogi evangelici kuditi. Stvarno svojom umjerenošću u Augsburgu nije posti­ gao ništa. Tek mu je njegova Apologia Confessionis (=AC), iz rujna 1530. omogućila da odlučnije nastupi i ponovno je uravnotežila raspoloženje. Melanchthon je cijelog život'a ostao kao stvoreni partner za pregovaranje. S obzi­ rom da je imao velike humanističke i teološke veze, bilo je razumljivo da su mu se obraćali s mnogih strana. Najprije je očekivao pomoć od svojih humanističkih pri­ jatelja. Julije Pflug i on potakli su Erazma da napiše mirovni spis De amabili eccle­ siae concordia (1533). Humanistički krugovi u Parizu i Londonu od njegova su dje­ lovanja očekivali izglađivanje suprotnosti . U državi nije bilo drukčije: u siječnju 1534. u Leipzigu je počeo razgovor sa "starovjernicima". Melanchthon je sudjelo­ vao i u nastojanjima započetim u Speyeru 1529. glede pomirenja među onima ko­ ji su protestirali. Njegov sporazum s Bucerom, 27. prosinca 1534. u Kasselu, dovest će, nakon pregovora od godinu i pol, do Wittenberške konkordije 29. svibnja 1536. Na njezinoj pripremi u sjevernoj Njemačkoj Melanchthon je sudjelovao kao vodeća 275

KLASICI TEOLOGIJE I.

osoba. Napisao je u Lutherovoj kući i Formulu sjedinjenja: ona govori o realnoj pre­ zentnosti kao o "unio sacramentalis cum pane et vino" (sakramentaino sjedinjenje s kruhom i vinom). Kad su se evangelički staleži 1537. okupili u Schmalkaldenu, da bi se dogovorili o mogućem sudjelovanju na papinskom koncilu, Melanchthon je bio u prvom pla­ nu, jer se na Luthera, zbog bolesti, nije računalo. Melanchthon je uzeo u obzir gle­ dište skupa. Na njegov zahtjev napisao je dopunu za CA, Tractatus de potestate ac primatu papae. Prije nego što se mogao dalje okrenuti religijskim razgovorima, koje je raspisao car, a koji su ga vodili u sferu državne politike, provodio je reformu sve­ učilišta, savjetovao izbornog kneza Joakima II. i zajedno s njim odlučivao o provo­ denju reformacije u albertinskoj Saksoniji. U to je doba napisao i knjigu De ecclesia et autoritate verbi Dei (1539). Godine 1539. Melanchthon je pratio svojega izbornog kneza u Frankfurt, gdje je bio zaključen moratorij na 5 mjeseci. Tu je prvi put susreo Calvina. Kako je kon­ cil bio pomaknut u daleku budućnost, carski su političari htjeli upriličiti religijske razgovore u spomen na siječanjske konferencije u Leipzigu 1534. i 1539. Karlo V. je podupirao tu zamisao da bi imao povoljniji temelj za svoje pregovore. Budući da u Hagenauu još nije došlo ni do kakvog razgovora, Melanchthon je pri otvaranju dis­ putacije u siječnju 1541. u Wormsu morao ukrstiti mačeve s Johannesom Eckom. Kao podloga rasprave još je uzeta CA, pri čemu je Eck prvi put ukazao na odstupa­ nja Variata . Sugovornici su sada raspravljali samo o CA 2, pri čemu je Melanchthon "sa svom ozbiljnošću htio objasniti različita učenja". Dalje se u tekstu nije došlo, jer je Granvelle prekinuo razgovor. U meduvremenu je za travanj 1541. bio raspisan državni sabor u Regensburgu . Tu je trebalo doći do religijskog razgovora u širem okviru. Za to je kancelar umjesto CA dao izraditi drugi osnovni spis (Liber Ratisbo­ nensis). Drt bi objasnio svoje stajalište i nakanu, Melanchthon je u ime evangeličkih staleža pisao caru: "Mi se ne sporimo zbog vlasti, časti ili svjetovnog dobra; ali za­ bludu i zloporabe ne možemo više mirno podnositi ." Ravan put, nastavio je, uvijek je bolji, samo se, dakako, ne bi smjele dopustiti nikakve dvoznačnosti. Religijski razgovor u Regensburgu, u koji su još mnogi polagali velike nade, do­ nio je prividni uspjeh. Nakon različitih pokušaja postignuta je 2. svibnja formula sjedinjenja u učenju o opravdanju. Poslanik Contarini poslao ju je odmah u Rim, a evangelici u Wi[[enberg. Obje strane su je odbile. Za posrednika je to bilo veli­ ko razočaranje. Melanchthon je izjavio da ne pristaje uz Regensburšku knjigu, ko­ ja je potjecala od Groppera. O r~ligijskom razgovoru su on i Bucer pisali opširne iz­ vještaje. Nakon petomjesečne odsutnosti Melanchthon se vratio kući, a ubrzo zatim otišao je u Kbln, gdje se nadbiskup Hermann od Wieda pripremao uvesti reforma­ ciju. Konfesionalni položaj se ipak znatno zaoštravao. Saksonski izborni knez poti­ cao je svoje teologe da formuliraju posljednju ponudu evangelika za državni sabor 1544. Taj spis, koji je sastavio Melanchthon, nazvan je Wittenberška reformacija. Na posljednji religijski razgovor u Regensburgu 1546. više nije putovao. Vidio je da je to samo zamagljivanje. U meduvremenu je umro Luther. Melanchthon mu je 22. siječnja 1546. održao posmrtni govor, koji je pretvorio u molitvu zahvale. Sada je Melanchthon morao postati glasnogovornik protestanata. Njegova uska suradnja s Lutherom, autorstvo

276

Robert SUJppaich,

FILIP MUANCHTHON

najvažnijih vjere i partnerstvo II lo mu je taj položaj, Ali on nije bio Luther i nije mogao

njegovo

nakon Schmalkaldenskih ratova bilo je krajnje teško. S različitih strana se od Premda je on sam oce u izabrane evangelike da ostanu čvrsti i da ne priznaju nakon propasti Schmalkalden­ suce, ipak se za njega stanje potpuno skog saveza. Odlučio je ostati u Kako je novi izborni knez Moritz htio održati kao sveučilište, koji se smatrao obveznim ti odbio je pozive. To je u Weimaru hann Friedrich kao nezahvalnost. Suprotno od u Weima­ priključio strogom Imeranskom pravcu, I drugdje je odbojnost ru se Interimu izdanom 1548. u prema Melanchthonu, kad je smatrao da mora zakonom u načelnim pitanji­ Augsburgu. su oklijevanja u svezi s i u učenju o vodila do pregovora. Moritz je ma, u učenju o bi ovaj popustio. Iz bio i pustio je Carlowitza da djeluje na Melanchthona, tog po[)ece nesretno pismo izborne kneževine. Da bi rako zlo kao II Wurttembergu, Melanchrhon je bio spreman na ublažavanje nepromijenjeni Interim, u leipziškom Interimu. Kad je car zahtijevao da se Melanchrhon je predao novo stručno mišljenje, je bilo ravno Bila je njegova zasluga da se II nije ništa promijenilo i da su nesta­ le dopuštene izvanjskosti. krene uTridem. njegova Saxon ica bude predana u Nurnbergu na njemački preveo Loci. Ta je doctrinae (Philippicum), kojemu je kratko Posljednjih deset života bile su za Melanchthona teške. Protivnici, Osian­ nisu mu davali mira. Napadi kojima je der svega Vlačić sa svojim bio te svojim o opravdanju i o dobrim djelima, su njegov autoritet i nisu mu više dopuštali da mirno radi. Su­ čeljavanja u vlastitom taboru oslabila su njegov radni Nasuprot Interimu htio dade. je razdor. i Vlačić predbaci­ je spasili što se običaja vidio "casus Ozbiljnijim mu se su mu da u činio osianderski spor. Tu se radilo o stvari nego što je crkvena U sporu Vlačićev se fanatizam usmjerio protiv na grubi način. Wormski religijski razgovor 1557, bio je katoličkim daj; su pokazali nejedinstvenost lanchrhon je bio duboko uzdrman. Nije otišao u domovinu, ali se po­ ga je visoko cijenilo, Tu će ubrzo buknuti novi zivu Heidelberškog koji on mogao spriječiti. Ali je sumnjao je da bi tre­ spor oko Gospodnje imao visoko balo pusti d opću sinodu da o tome odluči. O sinodama sa starom Crkvom. Što nije mo­ protiv ba­ u polemičkom najvažnije U predgovoru za Corpus docmi je Bog dao milosti, marljivo sam radio da

277

KLASICI TEOLOGIJE L

uredno i jasno obuhvarim sumu kršćanskog a izostavio sam mršene disputacije. jer i disputiranje mora imati mjeru."

za­

Melanchthon je umro 19. rravnja 1560. Umro je sa zahvalnošću za živO[ i u nadi da će gledati ono u šro je vjerovao. od grijeha i oslobođen od spo­ ra s teolozima", je na "spoznat ćeš divne tajne, u ovom životu nisi mogao shvatid: zašto smo takvi stvoreni, a ne

obiju naravi u Kristu."

u čemu se

II. Melanchthon je

znavao "iIi-iii".

držati stajalište

njegova

nije htio

zofiju i rumačio

nego su ro mnogo više na egzegezu i sustavnu teologiju. a zatim je l1anuna počeo već i:,1!'an'aetla j Izreke. Učenici koji su bili oduševljeni često bi i s predavanja bez autorove dozvole i redi vlastita izdanja. To se osobiro primiJetiu u početnim chthon ni napustio egzegezu. Poglavito je bio važan Komentar uz Poslanicu iz 1532., koji je Albrechru od Mainza i koji je trebao igrati ulogu u interkonfesionalnom razgovoru. Erazmo je oduševljen i po­ slao ga je Poslanice Rimljanima bila je polazna račka za Loci communes, su čuveni. Iz njih je preuzeo koje je u sređenoj povezanosti. ,,-UUd''>.V

o

Loci communes ili praecipui trll'n/,OU1f"1 nazvani "Hyporyposeis". 24-godišnjeg utvrdili su reformacijskog shva­ ćanja Pisma i isrodobno veliki potez. Neće postaei Lombardskome. ObH­ kom Melanclnhon se potpuno udaljio od i nije polazio od filozofskih Bilo mu je stalo do reformacijskog koje je na­ Hermeneudčke pret­ i egzegezom na Poslanici V3IđV!'I.,"" kako ih je Erazmo razvio u Ratio seu me'tfJl)a~IS,

nego ih je prešumo pretpostavljao. Pri tom se i

opravdanju li doživljajnom

Loci su život pratile Nakon Loci communes i njihove razra­ de iz 1522. slijedila je 1535. nova i 1543. koja je 1559. dovršena u sliku. Premda je 1521. izdanju. U secunda aetas Loci već pružaju učenje o sada je težište na krisro[ogiju, antro­ 278

Robert Slllppcric/;,

FILIr MELANCHTHON

pologiju i pojam Crkve. Sada je krenuo II naučavanje o o Kris[Ovu "na čemu se skolasrika od rada umorila". Ali i kršćanina ne čini znanje o nego

vječenju i u

kršćansko".

nu ci bili nanizani uz s[Oijeća. Svaka je tema smatrala važnijom nego pojedinih Loci. Loša srrana lokal­ ne me[Ode bila je u [Ome ho se težišta nisu mogla odmah prepoznati i tek su se sivanjem pokazala kao takva. Melanehthon prošao kroz školu spo­ i da se sve svodi na znao je ?a oblik ne igra Počev od spora izmedu Erazma i

Melanchrhon je kao zlvomu za­ emendare}. Praktične zadaće su ga sve više na­ teoloških pitanja (predestinacija). ski­ vodile da se odmakne od očima konkretne cirao Poduku za vizitatore, imao je nadarenost da izvrsno na latinskom bilo na njemačkom te su ga nadarenosti pozival i kad je trebalo formulirati stručna članke ili Ta je nadarenost odredila nlF'on,vro ali je skrivala i opasnost da Melanchthon ne tekstove. Čak je i na službene teksto­ s izrazom i da neprestano kao na svoje su mu davali pravo da ih brusi i a s Augsburškom konfesijom, je postupao sa svim svojim se tek 1531. pojavila u tisku. To je došlo do izražaja u preradivanju ta­ kozvanih Variata iz 1540. daću vidio poboljšanje života

Loci su izazvali veliku pozornost. Da bi bili dascupni i krugovima koji nisu bi­ li vični latinskom - takvih je bilo medu medu plemstvom, kao i pa je tako bio tiskan Spalatin je malispis preveo na kasnijih razrada preuzeo je a kasnije u Winenbergu. nas, ali se Melanchrhon s njima složio. U je sam 1552. načinio takav i smatrao da uspio od originalnog U Melanehthonove veće 1It
što je Poduka za viApologija i Con­ Stancarusu, Osiander i Pi­

ostao je dosljedan 279

­

KLASICl TEOLOGIJE l.

dolazila samo pojedinačna nova pitanja. Nisu izostajala ni akmalne Vf­ ste. U pojačanoj donosio je uz Pisma i Melanehthon je smatrao ea. Svako zadiranje u znatno više gledanja Krista i vjere Taj on naziva jedinom legitimnom metodom. Prirodna teolo­ gija uvijek ostaje u predvorju. Njegova je teologija teologija i opravdanja. On od vjere; on donosi iskaze per analogiam fidei. ne radi o me­ ta pitanjima, nego o pitanjima ljudske o grijeha i novom životu. Početak člankom de Deo u njega proturječje u odnosu na izvor­ nego samo da uvijek Boga. Riječju, da bi na S tim iskaOna ga zaokuplja naravima uzima tajnu. Tim više se drži Kristova djela i novoga vo je djelo opravdanja i iz važnOSL S vjerskim života. Kršćanskoj etici Melanchlhon povezana su dobra poslušnosti, koja se ma­ Ona Za Melaneht­ ra i u patnji. Dok ostaje ne mogu hana je, jednako kao i za Luthera, članak o opravdanju sa svojim djelovanjima "najvažniji Opravdanje credemes Melanchthonove pokazuju kako se potanko pojmom Crkve. Crkva ima odredene znakove (Notae): i sakramenat. Time se je Crkva samo nevidljiva. U AC 7 on i communio sanctorum svetih) u neku ruku naziva . Promissio salutis spasenja) odnosi se, prema Melanchthonu, samo na članove Crkve. Tu upućujući na sakramenr, na praesentia Christi.

III . .L..U"-"''-UI'' Melanchrhonovo za njegovo doba ne može bid precijenjeno. On da medu najdjdatnije ličnosti 16. stoljeća. se utjecaj može zapazlU {la svim područjima cadašnje znanosti. Erazmo je već mislio da će ga mladi Melanehthon je na sa studijima. U je sudjelovao na ute­ humanizma i njegova učinka na četiri viša vidi se već iz Na i odgoja, [Ure školstva stvorio je Melanchthonov osobni utjecaj na knezove i političare njegova doba bio je vr­ Io velik. Za saksanske izborne knezove bio je neophodan. Već se Friedrich Mudri, a nasljednici, služio strucmm U crkvenopo­ pregovorima, na kojima je tijekom [rideser godina, u je slučajevima imao uspjeha. Bio je pozivan na konfesionalne razgovore prvenstveno kao znalac i spretan pregovora. Pri tim je pregovorima na državnim sabori­ razgovorima bio u središtu. Unatoč slaboj ma, konvemima i u provodio je veliki godine na putovanjima. Melanchthon se štedio. Njego­ 280

Robert S"'pperich,

FILIP MELANCHTHON

vo je zalaganje bilo veliko i podizalo mu je značenje. U Schmalkaldenskom je save­ zu bio visoko cijenjen. Njegov precizan način rada, dobar pregled siruacije i, medu ostalim, izvrsno umijeće formuliranja, učinili su ga nužnim sudionikom na savez­ nim zasjedanjima. "Starovjerska" strana rijetko mu je mogla suprotstaviti govornika jednako vještog i punog znanja.

Teološka samostalnost dolazila je do izražaja već II Melanchthonovim mladim go­ dinama (1519). Iz reformacijskog načela Sv. Pisma povukao je zaključke prije Lu­ thera. Njegovo učenje o opravdanju razlikuje se od Lutherova. Nagodba je uslijedi­ la udisputacijama 1536/]539. Luther nije htio da do izražaja dode stvarna razi pa se pozivao samo na različiti način prikazivanja. Melanchthonovo shvaćanje Gos­ podnje večere dalo mu je povoda da djeluje na I(littenberšku konkordiju, za koju je Rhegius pridobio i Luthera. Melanchthon je već bio istaknuta osoba kad je primio nalog da se pobrine za reformu sveučilišta. Na području nastave gotovo nije imao premca. Rano je stekao iskustva, kad je u svojoj kući osnovao privatnu školu (scho­ la privata), u kojoj je pomagao pitomce i posebno nadarene učenike. To osnivanje škole nije proizašlo samo iz težnje da poboljša novčano stanje svojega kućanstva, ne­ go prije svega iz zanimanja za izobrazbu podmlatka. Uskoro je vrijedilo kao osobita prednost pripadati toj privatnoj školi. Melanchthonov ugled kao izrazito sposobnog učitelja i organizatorskog talenta potvrdila je javnost. Na poziv grada Nurnberga tamo je 1526. uredio školstvo i dao da se namjeste vrsni učitelji. Ta je škola posta­ la pokusno polje humanističko-reformacijskih školskih ideala (Camerarius, Eoban Hesse i dr.). No Melanchthonove nakane nisu se iscrpile na području latinske škole. Postao je i reorganizarorom starih sveučilišta. Već pri novom osnutku sveučilišta u Marburgu slušao se njegov savjet. Nakon što je preuredio sveučilište u Wittenbergu i dao mu nove statute, ono je opet zadobilo veliki zamah. Godine 1535. bio je po­ zvan u Tubingen da ondje ispuni istu zadaću; 1539. slijedio je Leipzig. Pomogao je svojim savjetom i vojvodi Albrechtu pri utemeljenju sveučilišta u Konigsbergu. Melanchthon je bio prvi koji je uz predavanja i disputacije uveo i deklamaci­ je, kojima je pridavao veliko praktično značenje. Studenti su se trebali naviknuti na slobodno javno govorenje. Predavanja, koja je sam pripremio, dao je učenicima da ih održe. Kao i svugdje, njegov pogled je bio usmjeren prema praksi. Studenti su trebali rano naučiti kako primijeniti stečena znanja. Iako je tadašnji svijet na sveučilištima imao niz značajnih osoba, ipak se u po­ gledu širine obrazovanja malo tko mogao s njime usporediti. On ima ugled kao je­ dan od polihistora svojega doba. U Winenbergu i drugdje kolege su mu bez zavisti priznavali nadmoć. Kako je slovio kao oštar dijalelničar, nirko nije bio voljan s njim ukrstiti mač. Tek pred kraj živora neki su se učenici okrenuli protiv njega, makar su većinom dalje dosljedno provodili samo njegove teze. Učenjaci iz inozemstva visoko su ga cijenili zbog poz,navanja antike i velike otvorenosti prema svijetu. Jedinstveno školsko i sveučilišno obrazovanje, koje je vrijedilo od tog vremena pa sve do 18. sroljeća u Njemačkoj, potječe od Melanch[hona. Od njega su proiza­ šli preceptori i propovjednici, koji ubrzo nisu nedosrajali ni u jednomu njemačkom gradu, a mogli su se susresti i izvan granica. Njegova je zasluga što se u savezu hu­ manizma i reFormacije obratio obrazovanoj mladeži. Za učenike je većinom bio ne­ dosrižan učitelj. Divljenje je pobudivala njegova marljivost, temeljirost i svesrranosl. 281

KLASICI TEOLOGIJE l.

ni prepirke humanističke

pretpostavke,

na

Melanchthon bio samo spretan pedagog, nego i otac studenata. Osobito se brinuo za inozemne studente koji su studirali u Wittenbergu. To je bilo poznato u je u scudirao, poslao inozemstvu. Brojni su dolazili iz Poljske i Mađarske. bi mu i sinove. Melanchthon bi ih davao svjedodžbe. Nedjeljom bi za one koji nisu bili vični utelll""..." razmatranja na latinskom. su ga je on u punoj bio preceptor. Melanchthonova škola, zakleta svojemu i spremna slijediti ga, autoritet bio im je nepokolebljiv. Prepirke o određenim Melanehthonovim dogmatskim nisu uzdrmati Gnesioluterani u Jeni nisu Luthera nova teologija i godina širili njega, nisu održati. Njegovo je ji su se i nakon značenje moralo biti priznatO. Premda je katkad bilo umanjeno, je u 19. i u 20. stoljeću potpuno

IV. Povijest djelovanja Iako je Melanduhon godina i iskusio mnoge vo se djelovanje moglo zaustaviti ni u njegovo ni nakon njegove smrti. Za njegova života gotovo nijedan uključujući i protivnike, je filozofija djelovala sve do pronosio u učeni a studenti su se pendijima. Dok su ovi bili mu je bilo

Formula concordiae i Knjiga konkordija (1580) ponovno su nakon krat­ kog vremena uspostavile uzdrman Melanchthonov autoritet. doc­ trinae Philippicum bio je, potisnU[, ali su tri bi­ Loci theologici i Examen la iz njegova pera. vrijednosti. Razlozi za to su oem. je točno i u duhu vremena ulazio u iz vremena Melanehthan pisao ciceronski latinski, ali studentima razumljiv i stoljeću su, doduše, i drugi Loci na način kompendija, ali su većinom radije išli putovima. I koji je stvorio bolju povezanost, najviše osim i naučio od Melanchthona. Isto vrijedi za evangeličkih konfesija u vrijeme Sažeto se reći da su teolozi polovine 16. stoljeća držali po melanchthonskom uzoru i su kao te­ melj mnogo sumama i sistemima (systemata) stavili njegove Loci. Razli­ ke su se većinom samo na formalnu stranu, Tek se vrijeme prosvjetiteljstva oprostilo od Melanchthonove '~V"V'~"" toga, važio je za majstora odgoja. I u pogledu povijesnog G. Th. Strobe! u Altdorfu ne samo nego je pobudio i za njega i naviještanje. Neohumanizam i pokret buđenja učinili su, uz to, da se to održi i nakon oslobodilačkih 282

Robert 5tllppuich.

FILIP MELANCHTHON

ratova. F. A. Kothe ponudio je \829. njemačko izdanje Melanchthona u 6 svezaka. Augustana-jubilej od 1830. još je povećao tu naklonose. Nastao je niz dobrih istra­ živanja njegove teologije. Ako je G . Planck utro put melanchthonski shvaćenom lu­ teranstvu, onda je Galle 1841. izložio prvi pokušaj temeljito utvrđene Melanchtho­ nove teologije. On je važio kao veliki reformacijski sistematičar. Luther je stajao po strani. Za Wilhelma Gassa bilo je samo po sebi razumljivo da svoju Povijest prote­ stantske dogmatike (1854) počne s Melanchthonom. Na isti je način Melanchthan djelovao na druge teologe. Gass je, dakako, priznao da su to bile djelomično Lut­ herove misli, djelomično vlastite, koje je razradio preceptor. Isti su cilj imali 1. A. Dorner, F. A. Kahnis i Richard Rothe. Melanchthonov jubilej od 1830. podcrtao je tu tvrdnju u brojnim govorima. Ali nije moglo izostati to da se probao drugi način gledanja. Jednostranom sudu H. Heppesa, prema čijem je mišljenju Melanchthon nadmašio Luthera i prvi podveo protestamizam pod jasni nazivnik, suprotstavili su se F. Ch. Baur, Landerer, Preger i prije svega Albrecht RitschI. On je posljednji za­ dao teški udarac Melanchthonovu precjenjivanju tezom da je Melanchthon postao nevjeran reformacijskom temeljnom polazištu. Prestalo je izjednačivanje Luthera i Melanchthona. Ritschlova pogrešna ocjena imala je dalekosežne posljedice. Me­ lanchthonu nije samo osporena samostalnost, nego mu je pripisano i krivotvorenje Lutherove teologije. Tu je mogao pomoći samo temeljiti rad na izvorima. H. Plin je u Uvodu u Augustanu izrekao pravedniji sud, a pogotovo u uvodu u kritičko izda­ nje Loci communes (1521). Iz Landererove škole došao je A. Herrlinger, koji je dao prvi prikaz Melanchthonove teologije (1879), kako u Ti.ibingenu nije bilo moguće drukčije, shvaćene kao sistem. Tu je već bio postavljen znak upozorenja, da se Me­ lanchthon ne bi smio smatrati odgovornim "za sva zastranjenja protestantske teolo­ gije". Nasuprot tome je Ernst Troeltsch jače slijedio svojega učitelja Ritschla i snaž­ nije obezvrijedio Meianchthonove humanističke motive. Ritschlova kritika Melanchthona nije, doduše, popustila ni u 20. stoljeću, ali je urodila i pozitivnim rezultatima. Njegov sin Otto Ritschi skicirao je, nakon potan­ kih pojedinačnih studija, cjelovitu sliku, u kojoj je ocnao Melanchthona s odma­ kom od Luthera. E. Hirsch je u knjizi o Osianderu pokušao pokazati da Melan­ chthonovo učenje O opravdanju samo skraćeno ponavlja Lutherovo. Ritschlova kritika nije sasvim mimoišla Erlangensku teologiju. Reinhold Seeberg je pritom jed­ noznačno ustanovio da se Melanchthon znamo razlikuje od Luthera. Različitost vi­ di u pojmu Boga, u shvaćanju za,kona, pokajanja i opravdanja. Unatoč rome, prema njegovu gledištu, obojica su na isti način zahvatila srž stvari. Werner Eien je snažni­ je istaknuo Melanchthona kao neospornog svjedoka reformacijske teologije. Premda u Melanchthona nalazi sklonost prema racionaliziranju, smatra da je ro uvjetovano samom stvari i da kao takvo nije bitno za njegovu teologiju. Od mlađe generacije najviše se Melanchthonu posvetio Hans Engelland. Pola­ zeći od pitanja Karla Heima, on je ispitivao Melanchthonovo shvaćanje Boga i cje­

lokupno gledište, koje za njega čini zatvorenu cjelinu. Kao i shvaćanju Pisma, tako se posvetio i njegovoj kristologiji i učenju o opravdanju . Nakon objavljivanja Me­ lanchthonova studijskog izdanja najprije je reagirala reformirana strana, tako što je obnovila shvaćanje Melanchrohona koje je utemeljio H. Heppe. Tu se W . Ne­ lIser zaokupio najprije ispitivanjem Loci 1521., zatim Učenjem o Gospodnjoj večeri

283

KLASICI TEOLOGIJE l.

(do 1530), Za njim su slijedili Ernst Sizer i Dietrich Geyer s iO čovjeka}. Oni su teriologije {Teologija nr{)f)'PIT1 U ranoga Melanchthona i se odrediti njegova svojstva. S srrane Ralph W. Quere je i sažeo Neuserove teze MeLanchtho­ nov Christum cognoscere. koje se zastupa od W. Elerta do E.Kindera na­ i vjera. Tu se radi o pretpostavkama stavlja se u opsežnom radu G. Haendlera za Melanchthonov Crkve. Melanchthonovo djelovanje na pedagoškom po­ dručju vrlo je snažno, Premda se već K. Hanfelder tom području, je kasnije, pod se izražen stotinu Na ostalim područjima znanosti, prije svega u povijesti i u pravnoj znanosti, Melanchthonov se ne može ustanoviti na isti način. Paran­ ko se tim bavio Guido Kisch u knjizi Meianchthonovo pravno i socijalno učenje. Važno je prije svega istraživanje Melanchthonovi jubileji su pokazali u kolikoj taj svojom univer­ zalnošću još uvijek djeluje na različite grane znanosti. Otkad su konfesionalne on i na karoličkoj strani nailazi na sve veću pozornost.

Bibliografija 1. Izvori "'JiriTH:'UC·,. K G. und Bindseil, H. E., 28 sv. Frankfurt/New York Supplementa Melanchrhoniana. Sv. 1-6. 1912-1926 (pretisak Frankfurt 1968). Bindseil, H. E.: Ph. Melanchthonis consUia. Halle 1874 Hildesheim-New York 1975), Melanchtons Werke in Auswahl (Studienausgabe. izd. Robert Stuperich). sv. 1-7. Gli­

tersloh 1951-1978,

Bizer, Ernst: Texte aus der Fruhzeit Melanchtons. Neukirchen 1966,

.)W{)Prlrn. Robert: Der unbekannre Melanchrhon. Stuttgart 1961.

2. Bibliografije Beuttenmu!ler, w.: Verzeichnis der Melanchthon-Drucke des 16. jahrhlln­ derIS. Halle 1960. Hammer, Wilhelm: Die Me!anchthon-Forschllng im Wande! der ]ahrhllndene. Ein beschreibendes Verzeichnis der gesamten Me!anchton-Lirerarur von 1519 bis 1965. Gi.iteersloh 1967/68. Scheibfe, Heinz: Melanchthons BriefwechseL Sv. 1-3 Stuttgart 1977/79.

3. JCnmltlC. Charles: Philipp Melanchthon. Elberfeld 1861. Philipp Melanchrhon. Berlin 1902.

Mamcbreck, AL: Melanchwn (engl.) 1958.

284

Robert SllIpperich,

FILIP MELANCHTHON

Sfupperich, Robert: Melanchthon. Berlin 1960. lvIaurer, Wilhelm: Der junge Melanchthon,

pr.. 1965. japan. pr. 1971).

1967/69

4. Literatura Bizer, Ernst: Theologie der

Emwicklung des

jungen Melanchrhon

BriiJs

Me!anchthon 0518-1535).

Geyer, Hans der Theologie Grescha(, Martin: Melanchthon neben Luther. Witten 1965. Haendler, Klaus: Wort und Glaube bei Melanchthon. Giitersloh 1968. Huschke, RolfBernhard: Mdanchthtons Lehre vom ordo po]iticus. Giitersloh 1965. Kiseh, Guido: Melanchthons Rcchts- und Soziallehren. Berlin 1967. Nemer, Wilhelm Heinrich: Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Neukirchen 1968. Quere, Ralph: Melanchthons Christum cognoseere. Christ efficacious in the eucharistic 1977. theology ofMelanchthon. Stupperich, Robert: Melanchthons deutsche Bearbeitung seiner loci. Armsterdam 1973. - Melanchthons Proverbienkommentare, Boppard 1975. Das Hospitium Ecclesiae im Versrandnis Melanchthons, Bremen 1976. Tellechea, Melanchthon y Carranza, Prestamos y affinidades. Salamanca 1979. Wiedenhoftr, Fromalstrukturen humanistischer und reformatorischer Theolo­ gie bei Philipp Melanchthon Bern/Frankfun/Miinchen 1976.

285

Alexandre Ganoczy

JEAN CALVIN (1509-1564) Nijedan teolog uz Luthera i nakon njega protestantsko kršćanstvo nije tako du­ boko i trajno obilježio kao Calvin. Njegovo glavno djelo Ustanova kršćanske religije (Jnstitutio christianae religionis), koje jasno, sistematično i općenito razumljivo obra­ đuje temeljna pitanja kršćanske tradicije i o njima raspravlja, posta lo je najvažniji udžbenik reformiranoga kršćanstva, koje se raširilo u mnogim zemljama svijeta . Ia­ ko sasvim usmjereno na Božje gospodstvo i slavu, Calvinovo je teološko mišljenje neosporno utjecalo na razvoj cijelih društava; švicarska, nizozemska, škotska i sje­ vernoamerička demokracija mnogo mu duguju.

I. Život Jean Calvin rođen je 10. srpnja 1509. II Noyonu, nekoć glavnom gradu sjeverno­ francuske pokrajine Pikardije. Njegov otac Gerard Cauvin (u latiniziranom obliku: Calvinus), koji se iz skromnih prilika radom izborio do građanskog položaja upra­ vitelja imanja, bio je samovoljnog i autoritarnog karaktera. Majka, koju je Calvin već u mladim godinama izgubio, ocrtana je kao blaga i pobožna žena. Cauvinovi su u neku ruku živjeli u sjeni crkve. Otac je upravljao dobrima katedrainoga kaptola i njegova su oba sina time dobivala crkvene nadarbine, da bi mogli plaćati kleričke studije. Jean je s četrnaest godina bio poslan u pariški College Montaigu, da ondje najprije izuči slobodne vještine, a zatim teologiju. Ipak nije došao do studija teolo­ gije i svećeničkog ređenja . Godine 1528. Gerard Cauvin se zavadio s kanonicima zbog nerazjašnjene afere u svezi s obračunom i ovi su ga dali izopćiti iz Crkve. Na­ kon toga morao je Jean, kojemu je bilo upravo osamnaest godina, napustiti College Montaigu i preseliti se u Orleans na studij prava. Calvin, tvorac reformirane dogmatike, nije, dakle, nikad na školski način učio teologiju. Njegovi pariški učitelji, prije svega Škot John Major, učili su ga uobičaje­ ne filozofske discipline: logiku, dijalektiku, etiku, metafiziku, duhovno oruđe, ko­ jim se posl ije majstorski znao služiti u teologiji, koju je usvojio vlastitim učenjem. Prvi susret s Biblijom, crkvenim ocima i evangeličkim piscima svojega doba doži­ vio je neopterećen tezama uobičajene školske teologije . Uz to, put su mu utirali oni kršćanski humanisti, koje su nekoć II Parizu pobijali jednako tako utjecajni kao i ograničeni glasnogovornici crkvenog pravovjerja. Doticaj s misaonim svijetom humanizma Calvin je imao već prije četrnaeste go­ dine u samom Noyonu, u plemićkoj obitelji Hangest, koja je često ubrajala u svoje goste gorljive pristaše Erazma i Fabera Stapulensisa. Na početku pariškog boravka i prije stupanja u krajnje konzervativan College Montaigu, za učitelja je imao Mathu­ rina Cordiera, preteču moderne pedagogije i pobornika kristovske pobožnosti, ko­ joj je na umu humanost. Ti početni utjecaji bili su dostatno snažni da neutralizira­ ju neprijateljstvo prema Erazmu, koje su javno svjedočili neki docenti s Montaigua.

286

Alexandre Ganoczy.

JEA N

eA LV I N

JEAN CALVIN,

suvremena slika (Archiv

Gerstenberg, Frankfurt)

Tako je mladi Calvin opet lako našao PUt do humanističkih krugova, kad je stu­ dirao pravo u Orleansu i Bourgesu. Priključio se mladim učenjacima, čiji je cilj bi­ la unutarnja obnova Crkve i društva u smislu Evanđelja i koji su Martina Luthera u izvjesnom smislu ubrajali u svoje uzore. Tako su ga prijateljski odnosi povezivali s Melchiorom Wolmarom iz Wiirttemberga, koji ga je uveo u grčki jezik i literaturu i time mu otvorio pristup u originalni tekst Novoga zavjeta. Nakon očeve smrti Calvin je kao novopečeni diplomirani jurist krenuo opet u Pariz, da bi sada po vlastitoj želji slušao predavanja na College Royal, visokoj školi za izučavanje klasičnog i kršćanskoga starog vijeka, koju je iznova utemeljio kralj Fran­ cois I. Kao plod toga novog studija objavio je 1532., jedva dvadesetrogodišnjak, ko­ mentar uz Senekino De dementia (O blagosti). Djelo svjedoči o opsežnom poznava­ nju grčkih i rimskih filozofa, prije svega stoika, kojima je sam Seneka pripadao, te o poznavanju i Augustina, čiju knjigu O Božjoj državi Calvin često citira. Osim toga, u tom radu dokazuje oštroumnost, moć prosuđivanja i zadivljujuću odvažnost; mla­ di komentator ne usuđuje se samo na nekim mjestima kritički propitivati izlaganje istog traktata od strane velikog Erazma, nego, nadilazeći svako pojedino znanstve­ no raspravljanje, usuđuje se na prikriveni način opomenuti i samog vladara Francoisa I. da pravednije vlada i da pokaže veću toleranciju prema onima koji drukčije misle (možda je već mislio na progonjene luterane). Ipak se ne može ustanoviti Lutherov utjecaj; više je na njega utjecao Jacques Lefevre d' Etapies, nazvan Faber Stapulensis. Ovaj posljednji bio je nekoć ugledni poglavar francuskoga reformnog pokre­ ta. Oko njega su se okupljali muževi kao biskup od Meauxa, Briconnet, budući 287

KLASJCI TEOLOGJJE l.

filozof ipatrolog Clichtove i dvorski propovjednik kraljice od Navarre Gerard kojeg je Calvin osobito je krug no stajao na granici izmedu kršćansko-humanističkog reformizrna i reU svakom slučaju u tom se reformator nipošto nije sma­ trao unatoč sporu s Erazmom o slobodnoj odnosno volji i godinama nakon što ga je 1521. pariški Teološki fakultet. Ali

sa Sorbonne udarili za koja su bipružio im je govor koji je novi rektor Nicolas i Calvinov prijatelj, na otvorenju akademske 1. stu­ 1533. Iz dobrih može se prihvatiti da mu je Calvin pomogao pri sa­ tako "reformist" na način govorio je o u svezi s time kako pozivao se na Majku Božju i proizlazi iz "bez zakona". To je zvučalo po Lurhe­ ne bi na to imao što prigovoriti. je Protiv Copa i njegovih došao je Calvin je morao bježati.

Ii ovlašteni. Dobrodošli

i prvog sastavljanja glavnog teološkog Inse dogodila prava Calvinova reformatorska pre­ da li zaista kao , ka ko je Calvin četvrt kasnije, pisao, više kao složen unmarnji razvoj, ne može se razabrati iz svjedočanstava suvremenika. Njezin je poticaj bio, manje nego u Luthera, za vlastitom spasenja, a više želja da se po­ novno uspostavi Crkva i u njihovoj na Božju slavu. Bila mu je važna istinitost u naviještanje, crkveno služba Božja i koja kršćanski život čini uansparenrnim za vladavinu Isusa Krista. Ipak je smatrao da je ta nakana slabo čuvana u spirirualisra i anabaptista, koje se danas ubraja u "lijevo krilo , kao i II "papistan i , koji su po njemu svojim pozivanjem na individualna nadahnuća Duha li Crkvu kao jedinstveno zajedništvo i života. Protiv takvih ši rite­ Ija Calvin je teološki pamRet rsvchi11Jann'vctJ ipak postao poznat tek prvim objavljivanjem Christia­ 1536). kompendij kršćanskog učenja za obrazova­ ne počinje posvetom FrancoisH 1., II kojoj Calvin pledira za razlikovanje pra­ vih (oni su nazvani , još ne "lureranima", a pogotovo ne od anarhistički raspoloženih Stranka obnove nije stvarala nikakav nered u i državi. Crkva Kristova, koju nikad zajednica nema Kao

rpl1U1nr;!r

288

institutjo

Alexandre Gano,z],

JEAN CALVIN

Osim roga, Institutio u prvom izdanju sadrži šest poglavlja o zakonu, vjeri, molit­ vi, sakramentima, "lažnim sakramentima" i kršćanskoj slobodi. Tu zastupano uče­ nje je u širokom smislu luterovsko; spisi njemačkog reformacora kao mali i veliki Katekizam, KrIćaninova sloboda i O babilonskom sužanjstvu neosporno su mu poslu­ žili kao izvori. Osim toga, Calvin se služio spisima Bucera, Melanchthona i Zwin­ glija u kritičkom izboru. Poscignuće mladog laika teologa Calvina (imao je tek dvadest i sedam godina) bilo je u svakom pogledu zadivljujuće. Nakon malo godina samoučenja uspjelo mu je stvo­ riti svakako najjasniji sistematični prikaz evangeličke teologije svojega doba s mnoš­ tvom većinom umjesnih biblijskih dokaza, i [Q na isro tako umjetničkom kao i čitkom latinskom jeziku. Uspjeh što ga je imala Institutio dao mu je povoda da produbljuje svoje teološko znanje i da se u tu svrhu nastani u evangeličkom Strasbourgu. Na pro­ putovanju se zaustavio u Ženevi, gdje je Wilhelm Farel već četiri godine radio na do­ kidanju "papinske mise" i na životu "prema Evanđelju". Kad je Farel slučajno saznao za Calvinovll nazočnost, hitno ga je porražio, kako bi ga nagovorio da mu pomogne u reformatorskom preoblikovanju zajednice. "Meni je bilo", pisao je kasnije Calvin, "kao da je Bog odozgo pružio svoju ruku i položio je na mene da me zadrži" (CR 59, 23). Popustio je Farelovu nagovaranju i preuzeo je u Ženevi službu "lektora Svetoga pisma", koju je odmah započeo s javnim predavanjem o Poslanici Rimljanima. Osim toga, prihvatio se 1537. Nacrta crkvenog poretka (CR 38, 5-14), koji je sadržavao stro­ gu Stru kruru službi, barem mjesečno sudjelovanje na Gospodnjoj večeri i jasne smjer­ nice za crkveni odgoj i religijsku poduku. Uz to je napisao Katekizam (CR 50, 33-74) i Ispovijest vjere (ibid. 85-96), "za koju su se svi građani i stanovnici Ženeve i svi poda­ nici pokrajine rrebali zakletvom obvezati da će ju slijediti i obdržavati" (ibid. 85). Bilo je predviđeno da gradski vijećnik kao "sluga Božji" za čuvanje "čiste religije" bdije nad održavanjem tih odredbi i da one koji se torne protive protjera sa svojega područja.

Ženevsko gradsko poglavarstvo ipak nije bez orpora dopuštalo sve veći mjecaj Calvina, Farela i njima odanih svećenika. U proljeće 1538. pripreme za proslavu uskrsne Gospodnje večere dale su povoda za otvoreni sukob: Farel i Calvin mora­ li su napustiti grad. Razočaran i skršen mladi amor djela Institutio otišao je opet u Basel, da bi se sasvim posvetio teološkom istraživanju. Na kraju je Strasbourg po­ stao njegovo utočište, kamo ga je voditelj tamošnje gradske crkve, Manin Bucer, pozvao da se brine za župsku zajednicu, u kojoj se govorilo francuski (opet ga se moralo, kao češće prije toga, zaklinjati da je to Božja voljal). Ta pastoralna djelatnost, pri čemu je Calvin mogao mnogo naučiti od Bucera, crkvenog čovjeka, koji je promijenio mišljenje, dala mu je dostatno vremena za teo­ loški rad. Tako on brzo proširuje svoje znanje o crkvenim ocima i priprema za ti­ sak drugo, prošireno izdanje Institutio najprije na latinskom (1539) i zatim, pošto je preveo vlastiti tekst, na francuskom jeziku (1541). Njegova stvaralačka snaga do­ seže prvi vrhunac: jedan francuski Red sLužbe Božje potječe iz njegova pera, religij­ ski razgovori u Frankfunu, Hagenauu, Wormsu i Regensburgu izvlače korist iz nje­ gova sudjelovanja, pri čemu ga je Melanchthon osobno počeo cijeniti, a rimska je stranka upoznala njegovo realistično, istančano, a u presudnim točkama i nepoko­ lebljivo držanje. Calvin odsad irna vlastitu teološku liniju: u Regensburgu pristaje na inrerkonfesionalni kompromis u učenju o opravdanju, a naprotiv odlučno odbija

289

KLASICI TEOLOGIJE L

Mdanchthonova i Bucerova popuštanja II odnosu na rimsko učenje o (radilo se o , pretvorbi kruha i vina). Sve veći Calvinov međunarodni ugled zajednicu neosjerljivom. Kad su se voditelji pritiješnjeni "pokušajima rekaroliciranja" biskupa od Carpenrrasa, kardinala Sadoleta visoko humanističko dokazana ro!eranwosl i diplomatska vještina učinile su na reformatoru da tovo pismo dao dugo Stanje je bilo ozbiljno. U šest dana bio je njegov kontroverzije, dovršen (ibid. O čemu se radilo u tom svakako 385 -416) j L rujna 1539. poslan jz "otvorenom" pismu? o "pravoj Krisrovoj Crkvi"! Ona se ne reme/ji, kako tvrdi Jdl.lUl'ClU. na stoljetnom konsenzusu odredene nego samo na Božjoj Riječi. Očituje se kao prava po rome šro su njezino i živomi sakramenti i obred u skladu s Pismom. Reformacija nije· bila nego uspostava čestitosti, koju Bog hoće u Crkvi. se meni obično , piše Calvin, "kao otpad­ ništvo od ne vidim u tome ništa loše. Ili, zar treba gledati kao na dezenera onoga koji visoko diže zastavu vidi da sustaju ili blijedi od straha napušraju svoje redove, pa ih vodi natrag na njihova mjesta?" (ibid. 409).

o znak sada u Calvina. To je djelovalo Calvin je ovaj put ipak pustio da ga malo čekaju. u rujnu je na obalu Ženevskog da bi neodgodivo preuzeo ponovnu izgradnju zanemarenih zajednica. Nova raspored službe Božje, kao i novi Katekizam, bili su prva djela. Vijeće ih je bez vrste. Skupina ugledni­ oklijevanja odobrilo. Ipak, ubrzo su izbile pmcškoće jih ženevskih rodoljuba osjećala je katkad nepodnošljivim nacm Zivota, što ga je zahtijevao "tuđinac" Calvin, i nadzor od strane konzisrorija kojim su vla­ dali pastori. Pod vodstvom sindika Aimea Perrina ta je stranka tvrdoglavi mpor sve do poraza 1555. Njihov pokušaj da prigrabe vlast silom propao je, pa su vođe bili smaknmi ili se Calvin smatrao . U svibnju 1544. dao je na, rektora, njegova Kristova silaska kao i nad pjesmama kao kanonskog sastavnog blije. CasteJJion je našao utOčište i životno u Baselu; tu je djelo o slobodi savjesd i religijskoj toleranciji, je kasnije li krivovjernike (De haereticis, an sint persequendi). Godine 1551. Calvinova je strogOSt pogodila prijašnjega karmelićanina Jerolima jer je odbacivao njegovo o predestinaciji. I 1553. došlo je do javnog španjolskog liječnika i humanista Miguela koji je smatrao da su o o istočnom zablude. Iako je Trojstvu kao i tradicionalno da Servet bude smrću naišao na pristanak sestrinskih Calvin sa I čak i Melancluhona, pa je slovio kao najnetOleranrn iji.među s papinskim inkvizitorima. U

290

Alexandre GanofZY,

JEAN CALVJK

U ošrrom kontrasm S s,avom u ženevskim u svezi s učečini se Calvinova sporu u svezi s o Gospodnjoj koji je čire luterovske i zwinglijevske Već je 1537. s od sastavljenom """,,,4U_ {ću o između Bucera i Švicaraca, a l pro­ micao sporazum pQ[pisom pod Augustana variata (Melanchrhonovo novo formuliranje Slično se posre­ pokazuje i naspram Heinricha dnika kao zliriške ""dJ\cUjjj\.\.., o svetom sakramentu (544) smatrao prisiljen učenja o sakramemima, je a Calvin se uvijek je shvaćanje iznova uključivao, dok mogao zajedno s Bullingerom rzv. Consensus Da je doku mem mogao je­ dinsrvenosr mir samo među švicarskim sesrrinskim a ne između njih i (Umači se prije svega Strogošću, kojom su na Calvinove reze reagirali Of­ .v..... vn.,'u luterani, kao Wesrphal i Tilemann U samoj

Calvinovi su reološki i postigli neku vr­ Genevensis" 1559. Ta je visoka škola uskoro posrala ono duhovno koje je kalvinskom mišljenju di­ svijera. Tu je cijeli niz francuskih, njemačkih, teološku i misionarski značaj "matične Crkve" za stu vrhunca osnivanjem

1559.

je i posljednje Institutio, sumu koja je u odnosu na prvo objavljivanje mnogosrruko opseg, obogaćena svim rezu\tarima egzegetskog, homiletičkog i komroverzijskoga teolo­ razmišljanja. Francuski prijevod djela Calvin sam način iti, nego samo slijediti. Njegova bila vrlo jaka. Mučen mnogim bolesrima i nesanicom, ubrzo zdravljem više mogao ići ukorak sa strahovitim duhovnim naporom. Nakon posljednje bolesti pu­ ne patnji, je umro 27. svibnja 1564. u Po vlastitoj želji sahranjen je na nepozna m mjes(U, bez svjedoka i pogrebne svečanosti. Prorok nJ­ je htio biti Godina o

II. Djelo Calvinovo djdo 59 svezaka u Uz Institutio s četiri latinska izdanja uz iznimku prvoga izašla i na naći njegovi Komentari uz Stari i Novi

Propovijedi kizmi, Polemike, teološki Svi ovi spisi <>""r1'''-P nije slobodno od misli mjenjive 291

KLASICI TEOLOGIJE L

viru

i profinjeni osjećaj za tako da njegovo teološko nocu, Pa ipak, njegove glavne

kulturne i nacionalne različitosti

čke

dosljednosti i pe misaonog procesa, se neprestano je ipak To se već može sisrematike ostala je spoznajama: čovjekovom grješnošću ciji), krisrocentričnošću, djelotvornošću prvenstvenim navijdtene Božje ženoj dogmatici obilježje njegove jurističkog kao i njegova egzegetskog i

staroj augustinskoj opravdanju samo iz u Calvinovoj zaokru­ humanističkog i teološkog rada.

Za Calvina je o Bogu, sva­ ki katehetski, ili znanstveni govor o mora podvrći suvere­ nom sudu same susreće nas samo u Pismu: "Nitko ne razumijevanja pravog i spasonosnog ako prije toga dolazi ni do I 6. 2). Biti učenik Pisma ne dakako, pozna­ ne postane učenik Pisma" vati napamet možda sve Jer, i Pismo je samo sredstvo do "cilja", koji se jedino i samo može naći u Kristu kao živom Božjem ono samo pisme­ no svjedoči kako se Bog u Isusu Kristu povijesno objavio. Bez "solus Christus" (sa­ mo Krist) nema "sola (samo Pismo)! U vječnoj Božjoj Riječi leži "scopus", cilj, smisao svim proročkim i knjigama i posla­ povijesno-spasenjski kontinuitet staroga i novog saveza, nicama. Na njemu kojeg se "Zakon" i "Evanđelje", drukčije nego u ne smiju gledati kao d~"''''''"''.. suprotnosti. Ono novo ne dokida staro nego mu, dovršenosr. se sada tiče s Biblijom, [o zahvat Du­ koji je zapravo Kristov duh. On je već nadahnuo sastavljanje samih bi­ blijskih svjedočanstava; isto tako on sada svojim (unutarnjim svjedočenjem) u čitatelja budi i vjersko ICR I 7, 4f.). i vjerom može se samo "in i promišlja, tu je isto tako neophodna kao i za rast i napredak izraz "mater Bez nje bi Riječ bila izložena tumačešro je stvarno u inače međusobno suprot­ i papinska u Za je svakako autoritet u naučavase mora nalaziti u velikom nositelja: u u pastora i To će biri autoritet koji gremiji; time se udaljavanja Zlve Rije­ či. Budući da su koncili "stare Crkve" 5. stoljeća (Niceja, KonstantinoKalcedon) besprijekorno Riječi i učiteljskog autoriteta ~ iskazi kao ispravno (usp. ICR IV 9. 8). se smatra najviše povezan s teološkim naslijeđem Ambrozija, Jeronima, Ivana

292

Alexandre Gano(zy.

JEAN CALVIN

Velikog i Augustina. U Krizosromu je vidio najboljeg egzegeta, u Augustinu nenad­ mašivog majsrora sustavnog mišljenja (usp. CR 37, 831-858). Dakako, pojedinačno uzero, nijedan od tih učitelja nije nepogrešiv. Nepogrešiva, nesumnjiva, apsolutno istinita jest jedino i samo Božja Riječ. U sklopu te teologije Riječi i zajedništva vjere najbolje se može objasniti ono "učenje o četirima službama': kojim je reformaror htio da bude opremljena svaka konkretna mjesna zajednica njegova vremena. Već u svojim Ordonnances ecclesiasti­ ques (Crkveno uređenje) , koje je u prvoj verziji 1541. napisao za Ženevu (CR 38/1, 15-30), Calvin objašnjava: "Četiri su reda službe, koje je naš Gospodin postavio za upravljanje svojom Crkvom. Najprije pastiri, zatim učitelji, potom starješine, četvr­ ro đakoni" (ibid. 328). Iako se ovdje misao o postavljanju ne smije tumačiti u smi­ slu izjave povijesnog Isusa, ona ipak jasno pokazuje teološku težinu, koju reformaror u konstituciji neke mjesne zajednice pripisuje roj četvorici službenika . Kako se ustrojavaju različita područja zadaće? Pastirima odnosno pasrorima kao "služba Riječi", prema rasporedu, pripada funkcija propovijedanja i dijeljenja sakra­ menata. Oni zajedno moraju oblikovati "compagnie des pasteurs" (kolegij pasrora) i posvetiti tjedne sjednice zajedničkom proučavanju Biblije i dušobrižničkom savje­ rovanjll. Osim toga, oni moraju četiri puta na godinu obavljati lIZajamno "ocjenji­ vanje", tj . kritiku i opominjanje. Isro tako im je obveza i ređenje novih pasrora, ko­ je je zajednica predstavila i koje je potvrdilo gradsko vijeće. Calvin je tom ređenju pastira pridavao veliku važnOSt i u tome je vidio gotovO sakramenat, čiji je početak vjerojatno bila praksa polaganja ruku u apostolsko vrijeme. Prema vlastitom svjedo­ čanstvu bio bi rado spreman dopustiti da to vrijedi kao treći sakramenat, da se kod mnogih nije plašio povratka u rimsko "praznovjerje" svećeničkog ređenja (usp. ICR IV 19.31). Služba učitelja, opunomoćenih za propovijed, ali ne za upravljanje sakra­ menrima, postoji II znanstvenom i školskom objašnjavanju Svetoga pisma. Da je re­ formator u tu svrhu predvidio poseban "ordo", pokazuje kakvu je presudnu ulogu pridavao teološkom prosvjećivanju i obrazovanju za život zajednice. Starješine treba­ ju bdjeti nad moralnim načinom života i zajedno s pastorima oblikovati tzv. "konzi­ srorij". Taj je trebao biti mjesto razmjene između izričito "crkvenog" i "svjetovnog" iskustva , pogorovo što su starješine trebali biti izabrani od članova gradskog vijeća, koji su privatno imali različita zanimanja, dakle, u današnjem smislu od "laika". U načelu se institucija starješina ispriječila svakom iskušenju povratka u predreforma­ cijski klerikalizam . Đakoni su n? kraju odgovorni za zbrinjavanje siromašnih i bole­ snih. Socijalna služba u Calvina je zapisana velikim slovima: za nju je predviđen vla­ stiti "ordo" - uostalom, uz pastore jedini s ređenjem uz molitvu i polaganje ruku. Đakone treba shvaćati kao "Božju ruku" među patnicima. Njihov posao ima vrijed­ nost naviještanja: po njima se Božja Riječ razvija u djelima ljubavi kao otkupiteljska Riječ. Stoga u svečanosti Gospodnje večere oni imaju svoje mjesto uz pasroralne slu­ žitelje Riječi; zajedno s njima dijele oni elemente Gospodnje večere, kruh i vino. Ta četverolika struktura službe nesumnjivo spada u svojstveno Calvinovo crkve­ no-teološko djelo. Koliko god bi Pismo, otačka tradicija i starocrkveno normirani koncili trebali služiti hodu Božje Riječi usredotočene u Kristu kroz povijest, toliko je četiri službe zapala odgovornost da ovdje i sada istaknu vrijednost spasenjske sna­ ge, te Božje Riječi koja utemeljuje zajednicu . .

293

KLASICI TEOLOGIJE l.

Upitamo li se sada o bimom što ga sve te povijesne i zajedničke službe trebaju u Božjoj Crkvi, kratko i ''''7nr<'.,,''.,-, i sebe (ICR I I. l); u tome se "suma mudrosti". i samospoznaja međusobno se uvjetuju, jer tko je poučen Evanđeljem, ne može zamisliri bez ni čovjeka bez Boga; u svakom otkriva u svjetlu, kojim ga koliko jest i neba biti Božja" JCR l 15. da će u srcu otkriti izobličenu jer 3). sud. volja nema tijela i njegov duh je tup i slijep, da bi prošao put izvorne i prirodne (usp. [CR I 5. u čovjekovu biću potpuno vlada nered i nužda. Na toj pozadini izrazitije ususret dolazi i Božja Bog se spoznaje onaj (ICR I 10. Opterećujući može i svemoć tog Pa ipak će urješno i puno zvučati objava je on "Bog za nas", prema tome "Bog za mene", koji svo­ ju suverenu slobodu uvijek ponovno kao moć Ali čini li on to za su predodređeni za spasenje, za sve? rH samo za one Svakako se Calvinov prvi u učenju o odnosi na biblijske, prije iskaze o svedjelatnosti u povijesti i u svim titraji­ ma srca (usp. ICR J 16 i d.). Zar da iznutra za poslušnost, a druge ostavlja budu tvrdokorni? Kad ne bi ta ko bi se mogao kao kreće ljudsku tljiv , tako njemu pritom ipak njegova prisiljavanje; ostaje sačuvana ljudska za djela. Pa njih se istodobno svesti na nosti, koja odabire dobre, a zle ništa se ne događa tamo gdje se o vječnoj sudbini osobito je važno se ne na "izvanjske ..zasluge" i na Božju "tajnu odluku", koja se, da se razumijemo, uvijek prema djelu Isusa Krista. Na Kristu, koji za sve donio otkupljenje, temelji se spasenja, i izabra­ To kazuju i znakovi čovjeku dopuštaju stvori zaključak o svo­ nost Kristove bez zadrške, s Krisrom po joj izabranosti: i sakramentu, kao i naein zIvota. tome, prema prokletstvo se čovjeka ne može prepoznati ni po kakvim zna­ kovima, pa ni u grješnika ili lo takvim ljudima tre­ eharitatis" (sudom ljubavi) (ICR ba prije svega iskazati mišljenje jednim IV 1. 8). Samo Bog zna hoće li se, i kad oni obratiti. dakle, ne izvlači nikakve IZ ali svakako iz teorije na kraju biva vidljivo načelno, prema spasenju uostalom, vrijedi i za njegovo o o Bogu i kriswlogiji. kao zajedništvo izabranih u Kristu: pravi No, tko je izabran, je i posvećen, kao što je w naznačeno već u Rim 8, 30, luterovskoj teologiji, ipak u [Ome je kalvinističke 294

Alexandre Ganoczy,

JEAN CALVIN

da se posvećenje tematizira prije opravdanja, čiji je ono inače plod (usp. ICR III 1-18), To očito treba razjasniti da vjera, po kojoj se jedino Kristova pravednost pribraja čo­ vjeku, ne može biti bez dobrih djela, djela svetosti, Opravdanje kao Božji stvarala­ čki čin slijedi jednom zauvijek. Posvećenje, koje uključuje i ljudska djela iz vjere, pro­ stire se, naprotiv, na cijeli životni vijek. Ono se ostvaruje po uzoru na prirodni rast i pod neprestanim djelovanjem Duha Svetoga, koji dan za danom daruje ono htijenje i moć, koja čovjeku omogućuje da se vidi prilagoclenim Kristu i ponovno uspostav­ ljenim na sliku Božju. "Izvanjska sredstva spasenja" (ICR IV. Naslov) : propovijed, sakramenti, molitva, disciplina, vidljivo crkveno zajedništvo (izvan kojeg nema spa­ senja!) nešto su poput oruđa Duha Božjega kao Duha svakog posvećenja. Pneuma­ tologija, tj. učenje o Duhu Svetom, u Calvina služi kao nosivi temelj za njegovo uče­ nje o Crkvi i sakramenrima. Zapravo je njegovo učenje o Gospodnjoj večeri (usp. ICR IV 17. 1-42) obilježeno izričito pneumatološki. Prema tome, potrebno je djelovanje Duha, da bi se Tijelo Kristovo, koje je od uskrsnuća kod Boga na nebu, sada i ovdje učinilo duševnom hranom vjernika. Jer, ne dolazi u pitanje drugi silazak, obnovlje­ no utjelovljenje ili ponižavanje Uzvišenoga. Uskrsnuli ne dopušta da njegovo tijelo i njegova krv budu "zatvoreni" u kruhu i vinu i bivstveno povezani s njihovim "sup­ stancijama", kao šro je to primjerice učio Luther u svojoj teoriji o "impanatio" i "con­ substantiatio". Samo duhovnim djelovanjem svojega Duha Nebeski pruža vjernicima svoje Tijelo i svoju Krv. Stoga ljudi te darove stvarno mogu uživati samo "duhovno", tj. u činu žive vjere. Dok Kristov Duh uzdiže srca gostiju za Gospodnjom večerom (usp. usklik: "Sursum corda"), ovi imaju udjela u "supstanciji" Uzvišenoga. A to je dioništvo realno (danas bi se moglo zvati "realnom komunikacijom"), jer ništa ne može biti realnije od onoga što stvaralački Duh Božji čini u ljudskom duhu. Lute­ rovsku i rimsku teoriju o "realnoj prisutnosti ", prema kojoj je Kristovo Tijelo u sa­ kramentu na taj način .. nazočno" i "raspoloživo" da bi ga primjerice i ljudi bez vjere mogli jesti (manducatio impiorum), Calvin odlučno odbacuje. Realna Kristova pri­ sutnost pripada, zahvaljujući Kristovu Duhu, samo ljudima koji ovdje i sad vjeruju .

III.

Značenje

Značenje Calvinova teološkog životnog djela najvećim je dijelom upravo u tom isticanju djelovanja Duha u inače kristocentrički zamišljenom i strogo u crkvenoj zajednici normiranom praktici~anju kršćanske vjere. Time se Calvin ocrtava kao predstavnik dinamične crkvenosti, koja je imala dobre šanse da izbjegne ukočenost rimskog instirucionalizma, kao i svjetsku i društvenu otuđenost lurerovskoga spa­ senjskog personalizma, ili ekscese zanesenjačkog oduševljavanja Duhom. Nije slu­ čajno da poznavaoci povijesti reformacije Calvinu priznaju vrsnoću "organizatora", nasuprot proročkom Lutheru, te izražavaju mišljenje da bi bez Calvina i strukture zajednica koje je on stvorio (one su reformirane zajednice učinile u velikoj mjeri ne­ zavisnima o zemaljskim knezovima), cjelokupni reformatorski tabor samo krajnje teško izdržao juriš katoličke protureformacije. Da je otpor .. ispovjedalačke crkve" u nacionalsocijalističkoj Njemačkoj predvodio reformirani teolog Karl Barth i da su Ekumensko vijeće crkava prije svega vodili crkveni ljudi kalvinističkog obilje­ žja, nagovješćuje slični aspekt CaJvinova teološkog i crkvenopovijesnog značenja.

295

KLASICI TEOLOGIJE L

npr. u pitanje, koje je načeo Max Weber, je li kalvin izam puritanske radne etike i etike zvanja za nastanak kao i moderne američku revoluciju), U daljnje

IV. Povijest djelovanja Povijest Calvina i može se, naprotiv, lako navodima. Već je u neku ruku misionarska svijest, je pocaknula matora na živahno dopisivanje s inozemnim učenjacima i dr­ žavnicima, bila faktor dalekosežnog njegovih U svojim sa­ je sposobnost prilagođivanja. Prema prilikama dorične znao je čas čas otpor, ali u svakom pristup vlasti, čas očuvanje, čas promjenu postojećih crkve­ je npr. savjetovao poljskom kralju zadržavanje crk­ venog ustrojstva, koje se inače zadržalo ni u jednoj Crkvi. Europskom kalvinističke misli pridonijela je ženevska Akademija. studenata koji su iz mnogih nacija došli u da bi slušali Calvina i su­ kasnije su djelovali kao uspješni širitelji reformirane Crkve u svojoj domovini. Uz francuske pasrore, koje je kod kuće sudbi­ na progona i svjedočanske smni, zaslužuju biti posebno spomenmi nekadašnji učenici Akademije: Caspar utjecajni učitelj lleidelberškog Filip Marnix de istaknuta ličnost nizozemske i John Knox,

vom

način upravo je u eim dovela do toga da je autoritet pastora što je tada pomoglo tendencijama unutarcrkvene "aristo­ kracije" ili čak . Kao teoretičar ovoga posljednje spomenurog nastupa prije svega Pierre de la Ramee (Petrus Ramus) (1515-572), najoriginalniji od tadašnjih francuskih filozofa. Jedna od njegovih vodilja odnosi se na o bi se time na novom temelju ustrojilo vo-

Ali Ramus je pao s risuĆ
296

Alexandre Ganoczy.

JEAN CALViN

da se odupre teroru, kao i da izvuče menu dok je vrijedio Nameski ediJ([ Jakost sastojala se s strane u tome Što su oni već pod manjina i stvorili lako pregledna i zatvorena strane u come što su s građansko-kršćanskim vrlinama kao što su strplji­ vost, sobom, marljivost, rrezvenos[ i smisao za objektivnost činJli društve­ nu elitu. Napredak u znanosti i na Božju slavu nakana koja je Calvinovoj misli. Drukčije

kaivinistička

se

rP!,"),n1,)

la poticajna snaga borbi za slobodu osjećali I-'~h~'~~'"

vijest upravo je autor Confessio Guy de Bres bio radnički sin i [endencijama, su se mogle u tO} Vjeroispovijesti, nije protuf)eclo ni nacionalne borbe za oslobodeVilim Oranski, je bio visokoga Njegova politika, je uvijek na umu mir j mirnu koegzjstenciju različi[ih konfesija, bimo je pridonijela {O­ Z02:errls !<,[) I bez velikog otpora došli do prevla­ svjedočilo je visoko obrazova­ dinamična kolonijalna područja.

Kalvinizam je umio

16. swljeć
gdje je Habsburgovci lu­

opet način širilo se k'WIH

297

KLASICI TEOLOGIJE l.

odbojnosti prema zaslužio ime "puritanski", ali j

osobnim i skrbi. Politička

je u bila obdarena cromweliska iz kratko vrijeme učinila društveno mjerodavnu duhovnu snagu u su puritanci morali iseliti u Ameriku. Ali su tamo bitno pridonijeli stvaranju nove za koju je sloboda savjesti trebala biti prirodno čovjekovo pravo, a tole­ rancija obveza je htio. Na temelju tog dobar dio očinstva američke Jeanu Calvinu.

Bibliografija 1. Izvori -

-

Joannis Calvini quae supersunt omnia, izd. u: sv. 29-87, von W. E. eUr/itz und E. Reus!. Calvini Opera selecta (OS), izd. P. Barth. W. Niml und D. Sche1lner, 5 sv. Mi.inchen 1926-1952 (21952). Umerricht in der christi lichen Religion (njemački prijevod Insrjtutio Christianac 1559 (TCR) O. Webera. Neukrichen 21963. Johannes Calvins Lebenswerk in seinen Briefen, izd. R. Schwarz, 2 sv.

1909. i sekundarnoj literaturi vidi:

1901-1959. Mlinchen 1961.

D.: A bibliography

Leiden 1975.

2.

literatura Afting von Gesau, L.G.M.. Die Lehre der Kindenaufe bei Calvin. Bilthoven-Mainz

1963. Gerd: Platonische Bilder und

schen.

in Calvins Lehre vom Men­

1977.

Josef Calvin und das Rechr. Graz 1934. Calvin s Lehre von Seaat und Kirche mit besonderer des Breslau ) 937. Bude und Calvin. Srudien zur Gedankenwelr des franzosisehen Friihhumanismus. Graz 1950. BUffer, Fritz: Calvins Uneilliber sich selbsr. Ziirich 1950. Dankbaar, Witlem F: Calvin. Sein Weg und sein Werk. Neukirchen 1959. Alexandre: Le Calvin. Genčse et evolution dt: sa vocation reformarrict:. Wiesbaden 1966. - Ecclesia minisrrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin.

Basel-Wien 1968.

Abschnirte liber "Calvin" und den . U:

und B. Modler, sv. 2, Miinchen-Mainz '1978,366-407. chre, izd. R. Inbart de la Tour, Pierre: Calvin. Der Mensch' die Kirche die Zeit. Miinchen 1936. Jacob;, Paul: Pradestinadon und Veranrworrlichkeit bei Calvin. Neukirchen 1937. Kr1lJche, Werner: Das Wirken des Heiiigen Geisres nach Calvin. Goningen 1957. 298

Alexandre Canorzy,

JEAN CALVIN

Mc Donnel, Kiljan: Johan Calvin. The Church and the Eucharis!. Princeton 1967. Niml, Wilhelm: Die Theologie Calvins. Munchen 1957. Neuser, Wilhelm, (izd.): Calvinus lheologus. Die Referare des Europaischen Kongreses fur Calvinforschung in Amsterdam 1974. Neukrichen-Vluyn 1976. Parker, TH.L.: John Calvin. A Biography. London 1975. Rogge, Joachim: Virtus und Res. Um die Abendmahlswirklichkeit bei Calvin. Stuttgart

1965. Sche/long. Dieter: Calvins Auslegung der synoptischen Evangelien. Munchen 1969. Scholl, Hans: Der Dienst des Gebetes nach Johannes Calvin. Zurich/Stuttgart 1968. - Calvinus Catholicus. Die katholische Calvinforschung im 20. Jahrhundert. Freiburg/Basel/Wien 1974. Schiitzeichel. Heribert: Die Glaubenstheologie Calvins. Paderborn-Munchen 1972. Smits, Luchesius: Saint Augustin dans l'oevre de Jean Calvin, 2 sv. Arsen-Louvain-Pa­ ris 1957. i d. Stauffir, Richard: Dieu, la creation et la Providence dans la predication de Calvin. Bernl Frankfurt/Las Vegas 1978. Torrance, Thomas: Calvins Lehre vom Menschen. Zurcih 1951. Weber, Otto: Die protestantische Ethik, sv. I. Eine Aufsatzsammlung, Siebenstern TB 53/54. Munchen/Hamburg 21969. Wer/de!, Francois: Calvin. Ursprung und Entwicklung seiner Theologie. Neukirchen

1968. Willis, E. David: Calvin's Catholic Christology. ll1e Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin's Theology. Leiden 1966. Witte, Jan L.: Die Christo!ogie Calvins. U: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwan (izd. A. Gri/meier und H. Bacht), sv. !Il. Chalkedon heute. Wurzburg

1959,487-529. Zeeden, Ernst Walter: Calvin. Caivinismus, u: Lexikon fur lheologie und Kirche II,

887-894.

299

Gustavo Galeota

ROBERT BELLARMIN (1542-1621) Isusovac (1560), profesor u Louvainu verzijske na Rimskom kolegiju od (1602-1605); svetim promaknut u crkvenog 1931. Kao i kao kontroverzijski za ekleziologiju usredotočenu na bavio se teološkom na daljnjem razvitku pozitivne

I. Život Iz

koji je bio sasvim

caja. Nakon izvrsne humanističke izražavati na talijanskom i dobio je dahnuta shvaćenim Aristotelom (Rimski tim prijevodom komentara, što ga je napisao F. Toledo uz Sumu Tome Akvinskog, samostalno se uveo u teološko istraživanje. Prvi bio o Louvain je bio za njegov stav. Tu se intenziv­ što su ih reformatori, oci i teolozi skolastike. Za pomoćno djelo Scriptoribus ecdesiasticis). Još kao srudem bio je imenovan prvim teološkog sru­ Dok se na Sveučilištu još do 1590. sl on je izla­ d Bellarmin je uvijek imao sklonost prema Ariswreiu i tomiz­ gao Sumu mu. Kad je ivao (1582-1597) na novom Ratio studiorum svoga postigao je da se prvome dade prednost Plaronom i da se Toma Akvinski zna kao "magister communis". Dan za pisao je U njima s ti­ je obrađivao nekoć kontroverzne teme teološke antropologije. U me odbacio je teze M. du (Michael BajlIs), koje je ovaj na Sveučilištu II Louvainu i II svojim sažero i odlučno pi. Iz rukopisa predavanja od roga je sačuvano pet svezaka u arhivu rim­ ske isusovačke je pod Bellarminovim vodstvom 1580. učinio sastav antibajusovskih tematskih doba (1966) U rom prvom rište ima i povijesno-regresivna lo učiteljstvo, on pokazuje U sporovima sje i Tome.

Teološka aktivnost, koju je Bellarmin za kontroverzijsku Bio pozvan u Rim i da bi ju, zapravo, učinio pri 300

svega je povezana s katedrom bi joj ponovno studentima da budu

Cmtovo Caleota.

ROBERT BELL,\RMIN

ROBERT BELLARMIN

(Archiv G. G;deota, Rim)

primjereno obrazovani u pogledu protestamizrna. Na izričite molbe objavio je svoja predavanja (uzimajući u obzir materijale iz vremena u Louvainu) LI godinama izme­ đu 1586. i 1593. (Ingoistadt) pod naslovom Disputationes de controversiis Christia­ nae Fidei adversus huius temporis haereticos (poznate kao "Komroverzije"; iz tri sves­ ka nastala su u četvrtom izdanju, koja je on pregledao, četiri - Venecija, 1595). Sudjelovao je i u onom zanimljivom , svakako ponešto mučnom poglavlju crkve­ ne povijesti u kojemu je riječ o sikstinsko-klememinskom izdanju Vulgate (1590­ -1592). U predgovoru uz ro izdanje trudi se zaštititi ugledSiksta V. Kao kardinal morao se baviti s više teoloških pitanja , koja su nastala tijekom pomifikata Klemen­ ta VIII. i Pavla V. Iz najveće blizine pratio je spor glede milosti i pomogao je Pavlu V. da ga privede kraju. Doveo ga je do onog rješenja, koje je deset godina prije ne­ uspješno savjetovao njegovu prethodniku . Na nalog istoga pape odgovorio je tri­ ma dopisima na lavinu spisa Pavla Sarpija i drugih teologa Republike Venecije. Te je spise izričito zabranio papa, koji se zabrinuo da bi Venecija mogla postati upori š­ nom točkom reformacije u Italiji. Kad je Jakov I. Engleski osudio svoje katoličke podanike - nakon "barurne urote" 1605. - na prisegu vjernosti, Bellarmin je zapao u osobito trnovito sučelja­ vanje s protivnikom, kojeg je kao teologa vrlo cijenio (već 1605. dopisivao se s njim o "notae Ecclesiae" i na njegovo djelo Basilikon Doron iz godine 1599. odgovorio je s Hieratikon Doron godine 1604-1605). U svezi s time Bellarmin je napisao če­ tiri rasprave, u kojima je razvio teoriju o samo posrednoj papinoj moći na svjetov­ nom području. 301

KLASICI TEOLOGIJE L

Sudjelovao je u fazi procesa protiv Galileja (161 Ova je završi­ la ozbiljnom opomenom, je Bellarmin nalogu Svetog oficija privatno pre­ dao znanstveniku, da opreznije iznosi svoju Ipak mu bilo naredeno da prekine Bellarmin je Galileja i bio je dobrohomo raspo­ Sam je bio vrlo otvoren matematičkim i pozitivnim zna­ ložen prema promicao dok je rektor na Rimskom kolegiju 0592­ nostima. je Ipak je od tražio dokaze i dao na da će preispitati shvaćanje Pisma ako pred sobom imadne takve dokaze. ruku Od Njegova je djelatnost išla ruku studentske dobi bio je djelatan i na ovom području, u propovijedi, aposto­ latu dopisivanjem. Rezulrat te su sermones, duhovne adhortationes, dva broj pisama. Uz pet duhovnih dje­ katekizma, jedna ispovijest vjere za kler i oni su da se bolje dimenzije i la i komentar uz slojevi Bellarminova života. kratkog - Kle­ ment VIII. tamo ga zato da ga kao savjetnika u sporu oko milosti iz Rima se konkretiziraju ove ostale (duhovne) dimenzije, one su dokumentirane u dijelom još neobjavljenim spisima. Na dan izbora Pavla V. za papu Bellarmin se s obzirom na odluke Tridentskog koncila, prema kojima se nada rbina povezuje s dušobrižništvom i obvezom rezidencije (on sam je te u dvama odredenima za VIII.: De Offi­ cio primario Summi Pontificis, 160011601. i De Reformatione, IGOO/IGOl.?), odrekao biskupije i u od opatije otoka kako bi mogao ispunjavati

Bellarmin je ostavio teološko djelo i od interesa.

uvelike aktualno

jesu teme u je posrojala nejedin­ stvenost pobunjene i djece". Utoliko se radilo o za jedinstvo Ta su čja bila u središtu teološke i interkonfesionalnih u drugoj vl'--'"'-",,,, Bellarmin im se s isključivo namjerom. Oni trebali bi se u nj koji su osra­ i učvršćeni; budući (osobito u koja je njihovoj zadaći. I u tome u njegovu se djelu ova nakana. i teološka Isus Krist je za i "prvi i glavni temelj . Na njemu Pe­ i vođa", kao "drugi temelj". Pismo i tradiciju obraduje iz metodičkih Na taj način pronaći bilo načelo sa prodvnicima. Kakvi su aspekti Crkve Bellarminovih ve na s njezinom vidljivom glavom (papom) i s ma, redovnicima i laicima). Nadalje mu je stalo do konačno do u blaženstvu (ho mu

302

Stalo mu je do članovima

pokajnice u priliku obradivati

Custavo Caleota,

ROBERT BELLARMIN

Božju, kao i šrovanje svetaca, relikvija i slika). S tim temeljnim kontroverznim ro­ čkama najtješnje je povezano sučeljavanje oko sakramenata. Oni stvaraju Crkvu i daju joj da kreće naprijed, da bude "communio sancrorum" (zajedništvo svetih). Drugi dio bellarminovske teologije obuhvaća rasprave oprastanju, isročnom grijehu i njegovim posljedicama, o milosti koju je Krist donio, o njezinoj nužnosti za spa­ senje, o njezinu odnosu prema ljudskoj slobodi, o vjeri kao načelu čovjekova oprav­ danja i njezinu odnosu prema djelima (zasluzi, molitvi, postu, milostinji), kao i o načinu pravednosti koja tu spašava. Ova različita područja kontroverzija ipak tvore jedinstvo: Crkvu kao sredstvo spasenja.

1. Ekleziologija Vođen interesom protureFormacijskog mišljenja uopće, u kojemu se prije svega pokazalo zanimanje za "vojujuću Crkvu", Bellarmin počinje s njezinim upravljanjem (primat pape i njegovih nasljednika, opći koncil, biskupi), nasuprot tome pitanje o naravi Crkve stavlja na drugo mjesto. Crkvu opisuje kao zajedništvo ljudi koji ispo­ vijedaju istu vjeru (ispovijedanje u izvanjskom smislu), sudjeluju u istim sakramen­ tima i podvrgavaju se- upravljanju legitimnih mjesnih biskupa i rimskog biskupa. Taj pretežito izvanjski kriterij naveo ga je da uz nevjernike i isključene iz pripadnosti Crk­ vi isključi i kršćane ostalih konfesija, čak i pravoslavne (kao šizmatike). Ovi potonji ispovijedaju karoličku vjeru i primaju ispravne sakramente, ali ipak izvan zajedniš­ tva s vidljivim poglavarom Rimske crkve. A zajedništvo krštenih i onih koji vjeruju u Krista ne može se jednostavno smatrati Crkvom, jer bi se inače morao, suprotno Pismu, prihvaćati pluralizam crkava. 'Iz polemike njegova vremena razumljivo, Bel­ larmin, dakle, naglašava prije svega izvanjske, institucionalne i hijerarhijske aspekte biti Crkve. On želi braniti vidljivost i konkretnost Crkve. Sroga ju uspoređuje s po­ litičkim zajedništvom kao što ga predstavlja Republika Venecija. BelJarmin nabraja 15 oznaka ("notae") Crkve, a ove ipak svodi na četiri klasične (jedinstvo, svetost, ka­ tolicitet, apostolicitet) . Pritom jedinstvo shvaća u hijerarhijskoj perspektivi: zajedniš­ tvo s biskupima i sveopćim pastirom. Apostolicitet u njega znači povijesni, nepre­ kinuti slijed biskupa od apostola "do nas" (posvećenjem) i neprestanu vjernost vjeri aposrolske Crkve. Ali ako hoćemo ustanoviti postoji li ovaj drugi elemenat, prvi ima presudni karakter. U svojstvima Crkve - vidljivost, trajnost, neuništivost - p'rije sve­ ga mu je stalo do prvoga, a odbija kalvinističku teoriju o dvjema crkvama. I

Bio bi ipak pogrešan zaklju~ak, ako bi se htjelo reći da mu je promakla unu­ tarnja dimenzija Crkve. Zapravo, on zna o unutarnjim stvarnostima i brani ih. Ali njih može zapaziti samo onaj tko vidi u vjeri. Bellarmin preuzima i augustinovsku usporedbu o tijelu i duši, da bi pokazao odnos između unutarnjih bogatstava crkve­ nog zajedništva s onim aspektima koji ju čine vidljivom, dohvarljivom. Doduše, Cr­ kvi kao Corpus mysticum on ne posvećuje nikakvo vlastiro istraživanje (kao neki te­ olozi prije njega i u njegovo doba, npr. J. Torquemada i F. Toledo). Pa ipak, često aludira na tu biblijsku sliku. Što se tiče kandidata za krštenje, on prihvaća njihovu pripadnost zajedništvu vjernika "in VOlO". On je također prvi koji u pogledu njiho­ ve posebne siruacije između stvarnosti krštenja (res) i težnje za njim (votum) pravi razliku, koja je u teologiji stoljećima bila poznata i koju je preuzeo Tridentski kon­ cil, kako bi objasnio nužnost krštenja za spasenje. Isto teološko rješenje on nudi za 303

KLASICI TEOLOGIJE I.

slučaj

kad je netko nakon zahvaćen pravedno izopćenog, koji je isključen iz izvanjskog ka tek čini članom Crkve na zemlji".

a je zajedništva, StVO i pmpuna

biskupom, sveopćim Pastirom i Pomifexom, s BeUarmi­ da bi bio član Krisrove Crkve. Samo život u katoličkom pozivaju na sukcesiju. je onda ostalih tradicija, razlikuju od učenja i obreda Rim­ Petra i njegovih Crkva. Kao i Petru, je Prvi vatikanski sklopu crkve):

A šro se riče autoriteta najvišeg po Bellarminu ga odreduju [fi uvjeta. Jedan je kristološke naravi. "Auctoritas in Ecclesia omnis est in Christo" (Sav je autoritet u Kristu). On govori o papi kao o "fundamentum POSt fun­ damentum, secundarium, non primarium ... ac praecipuum fundamentum non esse Chrisrum ... At post Chri­ stum, fundamenrum est Perrus, et nisi per Peuum non ad Chrisrum" (temelju poslije ne prvome kao da ne znam da je Krist prvI I poslije Krista je Petar temelj i osim po Petru ne stiže se do Krista; De Romano Pontifice, 1, 305). je uvjer hermeneuričke naravi i pove­ zan je s izvorima objave, s Pismom i Crkva i papa nisu Pisma. Oni nisu neka vrsta suda, koji sudi uče li nadahnute knjige ono što je istiniro ili lažno. Oboje ovise o Božjoj Njihovu sudu ipak podliježu privatna izlaga­ nja biblijskog Sama Božja ne izlazi pojačana iz njihovih i tvrdnji, ali zato uvid ljudi u govore o ovisnosti pape i Crkve o o utvrđivanju kanona. Ne smije se tako se da je na bio il igri samovoljni kriterij, koji sada da promijeni ono Što je nekoć bilo utvrdeno u pogledu broja ju nadahnutima. Sud o tome se na svjedočanstvu na usporedbi ga sumnjive autentičnosti s takvima su već priznate kao nadahnute i na "sensus communis", tj. "u neku ruku na kršćanskog naroda", Na drugom je mjestu riječ o rome po kakvom se kriteriju odrediti tradicije. Ova se sa­ '>Ul;'-""""'" crkava, koje su su one povezane suk­ Crkve i Crkve (medu u su ujedinjeni na nekom bilo da su u više: za Controversiae ovog "genus christianorum" nije samo nego nužan. Papa se mora s najprije savjetovati, nego što poduzme bilo kakvo morala ili discipline. U svezi s time treba ... non posse ullo modo aliquid haereti­

304

GUSla vo Galeola,

ROBEnT BELLARMIN

cum" (Papa ne može ni na koji način definirari nešro krivovjerno). Duh Sveri djelu­ je rako da računa sa svim ljudskim mogućnosrima, kako bi došlo do ispravnog suda prije nego šro uslijedi definicija. Na ovom mjesru rreba nešro reći o osobirosri papinske nepogrešivosti. Mislimo na činjenice poznavanje kojih ovisi ponajprije o ljudskim dokumenrima, o ljudskom svjedočenju. Može li se papa prevariri na rom području, makar ga savjeruju savjernici,

pa i sam koncil? Prema našem gledišru ovim razmišljanjem srižemo do [rećeg uvjera, koji Bellarmin posravlja za vršenje papinskog uči[eljsrva. On se ovdje ne poziva samo na beznačajne epizode i danosri (kao šro su zasluge neke osobe, koja rreba biri uzdig­ nma u rang biskupa) za vjeru i živor Crkve, nego mu je stalo i do važnih dogadaja crkvene povijesti, koji obuhvaćaju neku objavljenu isrinu i zaro se mogu kvalificira­ ri kao "dogmarske činjenice". Osim roga, mogu se, po njegovu srajališru, i ekumenski koncili prevariri šro se riče "sudova o pojedinosrima". To vodi do reme koncila. U učenju o koncilu Bellarmin se oslanja na praksu Crkve na njezinim koncil i­ ma od Jeruzalema do Tridenra . U onome šro slijedi ograničir ćemo se samo na gle­ dišra koja pridonose dubljem razumijevanju Bellarminove ekleziologije. Mnogo roga šro on u rom pogledu ima reći, zajedničko je dobro Rimokaroličke crkve u učenju i praksi do danas. Moramo se na poseban način osvrnuri na ekumen ske (opće ili uni­ verzalne) koncile, iako Bellarmin govori o koncilima u užim razmjerima (nacionalni koncili, regionalni, pokrajinski koncili, crkvene skupšrine na razini biskupije). Ako bi se radilo o ekumenskom koncilu, rrebala bi nazočiri čeriri parrijarha (iz Konsranrino­ pola, Aleksandrije, Anriohije i Jeruzalema). Ali odmah dodaje da je ro više bila kori­ sna srvar prošlosri, jer oni su sada hererici ili pak sigurno šizmarici . Prema jednoj no­ voj srudiji (V Peri, l Concili e fe Chiese, Rim, 1965), prirom se radi o novom gledišru, koje je on uveo, a koje je dovelo do novog brojenja koncila, od 8 (ili 9) , koje se pri­ znavalo do 16. sroljeća , do 18, o kojima govore konrroverze. Sudionici koncila su suci u punom smislu i zaro donose odluke u piranjima vjere, morala, discipline i crkvene uprave. Budući da njihove odluke obvezuju vjernike, papa u svakom slučaju mora po­ rvrdiri zaključke. On predsjeda - barem preko svojih predsravnika - koncilom i mo­ gao bi odbiri neki dokumenr koji je napravila većina . Ipak, pape nisu nikad provodi­ li ru vrsru aurorire[a, koju su imali kao crkveni "principes summi ". Zaključci nekoga sporednog koncila imaju, ako ih papa porvrdi, isru vrijednosr kao i zaključci nekog ekumenskoga koncila. Orud je shvarljivo Bellarminovo srajališre da koncili nisu apso­ lurno nužn i, čak kod reških, izvanrednih šrera i porreba Crkve. Papa se može sam pobrinuri za pomoć, osobiro onda kad se radi o nekoj reformi kršćanskog živora (ma­ kar je "Ionge suavius" - mnogo ugodnije - da se ro pokuša zakonima, koje je koncil prihvario). Ali uz ro dodaje da su se neki koncili pokazali kao apsolurno nužni.

2. Teološka antropologija Valja israći dva velika pravca u Bellarminovu mišljenju. U jednom je riječ o gledi­ šru na odnos čovjeka, slobodnog srvora obdarena duhom, prema daru nadnaravnog živora, čime ga je Bog od počerka obdario, i prema milosri, koja je odsad nužna za spasenje. Drugi se odnosi na način kako rreba razumjeri opravdanje i pravednosr. a) Od različirih elemenara Bellarminove anrropologije posebnu pozornosr zaslu­ žuje h iporeza o čisroj naravi (natura pura), kao i umeranje naravne režnje za blaženim 305

KLASICI TEOLOGIJE L

Boga (appetitus natura/is visionis beatificae) u

suukturu. tako treba spomenuti Ro:rWI"U!Zam

naturalibus samo o s Bajusom i re­ rrn]lPlan!" obdarenost mi ,ne možemo opisivati različite te teorije. Ali htjeli one čine razumljivijim Bellarminovo mišljenje. na gubitak nadnaravnih darova, orvara mu se i moralni naravi i da tako sa­ (amor naturalis), čisro ljudskih vrli­ nom području. Također je

na i uzeo u obzir ralis visionis beatificae. Pod time shvaća spoznaju na neposrednu zeći koosrimtivnih elemenata ljudske naravi i Bellarmin isključuje da između njih i može cilja postojati nost odnosa: čovjek na sebe bez milosti nema ni snage (vires) ni (media) da postigne [aj Vrijedno je spomenuti sa šišmišem koji, ma­ kar ima oči, ne može sunčevu svjetlost. prihvaća da je vi­ sio beatifica cilj) i naravni ćudoredne i moralne Bel!armin tumači visoko čini

te BeJlarminove No, treba biti da je to za autora bio jedini pur da održi nadnaravni i nedužni karakter čovjekova prastanja i da isrodobno prihvati naravnu (ljudsku) točku, naravni otvor, gdje može ući milost. Iz polemičkih razloga ta se antropološka komponenta nakon Bellarmina malo svakako i zato da bi se ostavio u svojim problematike narav-nadnarav Bellarminovo po­ staje oper teolozi, npr. K. trude se danas naglasiti ne samo transcendentni i nezasluženi karakter nego i priključne točke tl stvoru, ne nužnOSt zagovarajući nerazličitosr obaju poredaka. Dok su se reformatori i Bajus usredotočili prlje svega na dotle Bellarminova brani prije svega ne isključujući ljudsku komponentu. Time što prihvaća otvorenost, koja se nalazi II čovjeku, prema visio beatifiea, prijamljivos! za gova je antropologija vrlo uravnotežena. Prema stajalištu to se i u različitim koncilskim tekstovima vatikanskog koncila. Na

ništava nost, u utjecaju

306

cm priznavanje čovjeka i doprinosa u i teoriju kongruizma. Bellarmin je pokušao slobode, ali

zbivanju

Gus/avo Ga/eo/a,

ROBERT BELLARMIN

na Calvin i Luther). To da je čovjek određen za spasenje, njemu je neoboriva točka učenja, koju vidi naslijeđenu iz pavlovske i augustinovske teologije. Pa ipak, treba poštivati i ljudsku odluku. Najbolji način da se obje strane problema usklade, sasto­ ji se u tome da se kao milost ne gleda samo unutarnji Božji poticaj, nego i okolnosti mjesta, vremena itd. dotičnog čovjeka, II kojima taj poticaj slijedi. Ako, dakle, jedan pod istim poticajem milosti vjeruje, a drugi ne, tada se mora prihvatiti da je prvi primio milost prema okolnostima mjesta i vremena, koje je Bog predvidio primjere­ no njegovu karakteru (congrue ingenio). Tko vjeruje, primio je, dakle, veću milost, nego onaj tko ne vjeruje. Onaj je dobio milost, koja ga osposobljava da vjeruje; tko vjeruje, istodobno je primio milost da može i hoće vjerovati. b) Sto se tiče problema pravednosti i svega Što je s tim povezano (opravdanje, lju­ bav, ispunjavanje zakona, zasluga), Bellarmin u bitnome iskorištava (protiv ekstrin­ secizma reformatora i Bajusa, koji su bili pod utjecajem nominalizma) tomističko učenje o pripadajućoj pravednosti i nadnaravnom habitusu. Pravednost je za njega "qualitas creata" (stvoreno svojstvo). Ona prianja uz subjekt opravdanja, prethodi opravdanju i u neku je ruku put do opravdanja . Pravednost sa svoje strane prethodi djelima, ova samo po njoj postaju zasluge. Ljubav je (kao unutarnja dispozicija i kao bitni konstitutiv prema Bogu i prema bližnjemu za opravdanog čovjeka, kao "ipse habitus charitatis") identična s formalnom pravednošću i prethodi (kao uzrok po­ sljedicama) djelima ljubavi, koja opravdani čovjek vrši. U tom sklopu valja gledati i Bellarminovll teologiju sakramenata. U njoj ne­ ma ničega što bi bilo posebno, vlastito u usporedbi sa skolastičkim učenjem njego­ va doba, kakvo nalazimo u priručnicima sve do Drugoga vatikanskog koncila. Po­ jedina se gledišta bolje razumiju ako pred očima imamo ono što je bilo rečeno o pravednosti. Valja misliti na učenje o opus operatum, na ono učenje o potpunom, unutarnjem čišćenju kao djelovanju krštenja i na učenje o želji za krštenjem, koja svojim djelovanjem odgovara stvarnom krštenju, dakle posvećuje čovjeka (što se o samoj vjeri ne može reći).

3. Političko

učenje

Bellarminova razmišljanja o podrijetlu političkog autoriteta i o odnosu Crkve i države od aktualnog su interesa . U njega nema teologije onog političkog, ali ipak o tome ponešto kaže u svezi s laicima u Crkvi i u svezi s papom . Država svoj autoritet ima od Boga kao i Crkva. Za razliku od potonje, autoritet države posreduje narod, na kojemu se on i provodi, a dio je područja prirodnog prava. Narod (" multitudo") prema različitim konkretnim potrebama tim pravom, koje mu pripada od Stvorite­ lja, opunomoćuje svoju vlast. Tu se nalaze korijeni za različite oblike vlasti (monar­ hija, aristokracija, demokracija). Oni nisu utemeljeni na prirodnom pravu, nego se u nekoj zemlji mogu izmjenjivati. BeJlarmin među svoje argumente donosi i onaj iz iskustva naroda (npr. Rima), navodi dokaze i primjere iz povijesti spasenja, gdje ve­ liku ulogu igra suglasnost većine ("multitudo") pri prenošenju civilne vlaSti. Na taj se argument višestruko vraća u svojim zapisima. Njegova je teza prethodnica mo ­ dernog shvaćanja države . Premda ju se ne smije brkati s rezom o "contrat social", odnosno o apsolutnoj narodnoj suverenosti, ona se ipak sudara s regalističkim teo­ rijama o državi i s onima koje brane apsolutnu kraljevu vlast. Različita sučeljavanja ,

307

KLASIC] TEOLOGIJE I.

do kojih je došlo u toj točki, dala su mu priliku da razjasni nesporazume, do kojih su dovela različita tumačenja njegova mišljenja. Što se tiče odnosa izmedu Crkve i države, Bellarmin se služi teorijom o posred­ noj papinoj vlasti na svjetovnom području. Time je samo sistematizirao i proširio teoriju, koja je u njegovo doba bila česta. Moramo prethodno reći da se njegova razmišljanja moraju gledati na pozadini onoga ho on piše o Krisrovoj kraljevskoj moći nad svim zemaljskim stvarnostima; mi ih danas gledamo izolirano. U njoj treba jasno razlikovati načela od njihove primjene. Autor je nesumnjivo za to da se područja inreresa i kompetencija, koja pripadaju crkvenom (papi) autoriteru, odi­ jele od državnog autoriteta. Oba imaju svoj specifični cilj (vječno spasenje - vre­ menito dobro). Prema rome su sredstva, ustanove i zakoni, kojima se nasroji doći do cilja, različiti. Politička vlast ne postoji dobrohotnošću i voljom crkvene vlasri. Ova pak može čak i nedostajati u društveno i politički sredenim zemljama, kao što je slučaj u nevjernika. Obje su vlasti, s druge srrane, u istoj zemlji pod odredenim povijesnim okolnostima bile odijeljene, tako u vrijeme apostolske Crkve, Diokleci­ jana, Julijana Apostate, ili Valenrinijana . Gradanska i politička struktura nema ni­ kakav unutarnji odnos prema crkvenoj i duhovnoj vlasti, kako god ona bila usrro­ jena. Stoga se ova ne smije nikad baviti svjetovnim područjem, nego tamo stvari mora prepuštati njihovoj samostalnosti . Ali ako obje vlasti posroje jedna uz drugu u istoj "res publica christiana" (kršćanskoj državi), dakle u državi u kojoj su grada­ ni i članovi Crkve, njezina duhovna vlast (papa) može zahvatiti i svjetovno podru­ čje i ru davati naredbe "in ordine ad bonum spiriruale" (u svrhu duhovnog dobra). Politički je cilj konačno podređen duhovnom i vremenita dobrobit za građane ne može biti najviši cilj. Prema svemu što je rečeno, može biti jasno da je za Bellarmina papina vlast du­ hovne vrste. Papa smije zaći u svjetovno područje samo ako je ro nužno zbog du­ hovne dobrobiti i ako je riječ o gradanima neke države koji su i članovi Crkve. Ovo gledište uključuje jasno odvajanje Crkve od države i samo zbog duhovne dobrobi­ ti obilježava područje na kojemu se obje vlasti susreću. Ova se teorija može i danas prihvatiti. Dakako, čini se da konkrerni primjeri primjene, koje Bellarmin navodi, nadilaze njegovu teoriju. On navodi "slučajeve" koji rrebaju pokazati kad papi pri­ liči zalaziti na političko područje. Tako on može jednog monarha zamijeniti dru­ gim, može narediti preradivanje ili ukidanje nekog zakona, može preuzeti ukupnu pravnu vlast, ako zataji politička vlasL To se sve rreba dogadati za duhovno dobro podanika. Ali zar u svim .rim primjerima nije riječ o vršenju neposredne vlasti? Zar ne bismo, dakle , mogli reći da Bellarmin teorijski zastupa posrednu papinu vlast na svjetovnom pod ručju, a u praksi neposrednu? Ono što on papi priznaje u konkrernoj mogućnosti provodenja vlasri, znatno nadilazi premise njegove teorije. To je povezano s odredenim uvjetima njegova doba. U 16. stoljeću nije još bilo nikakvih temelja za političku filozofiju, kojom bi se smireno mogao riješiti problem odnosa izmedu Crkve i države. Još više: upravo je u Bellarminovo vrijeme, šro se tiče rog pitanja, bilo sasvim posebnih poteško­ ća. Još je vladao duh srednjovjekovnog d'ruštva, u kojemu je bila tijesna osmoza i simbioza izmedu države i Crkve. Rezultat je bila jedna jedina politička stvarnost, societas christiana. Tu usidrenost u jednoj situaciji, koja u Bellarminovo doba nije 308

GUSlavo Galeola,

ROBERT [lULARMIN

uopće više posrojala, on je objasnio slikom jedinstVaizmecfu tijela i duše u istom čovjeku: po tome se prepoznaju odnosi izmedu obiju komponenata društva - dva

različita strukturna sklopa tvore jedan jedini , To je, dakako, moglo vrijediti sa­ mo u vrijeme u kojemu su laici i političke institucije bili izvan kursa pa je, dakle, papinstvo bilo u neku ruku pozvano da ispuni prazni prostor moći. Ali u 16. sro­ Ijeću je to privremeno stanje bilo prevladano. Bellarmin ga je u svojim primjeri­ ma promatrao kao norinalno . Možda možemo navesti još jedan psihološki mo­ ment da bismo objasnili jaz izmedu teorije i prakse u Kontroverzijama. Teorija o posrednoj vlasti bila je, doduše, u Bellarminovo doba sasvim raširena, ali nije bi­ la potpuno prihvaćena od Rimske kurije. Siksto V. bio je osobno protiv toga. On je namjeravao staviti na indeks zabranjenih knjiga prvi svezak Bellarminova glav­ nog djela. Nije li ta situacija morala prouzročiti psihološki sukob u aurorovoj nu­ trini - s jedne strane potvrduje teoriju i sroji uz nju, a s druge strane osjeća strah pred posljedicama?

4. Pastora! i duhovnost Ostaje još da se nešro kaže o njegovu pastoralu i duhovnosti, ne samo kako je o njima pisao, nego i kako ih je ostvarivao. Bellarmin se upušta u živo mišljenje svoje­ ga doba. Ta se težnja i sklonost mogu očitati iz njegove metode. Sučeljavanje s prote­ stantizmom daje mu povoda za biblijske i patrističke studije i za bavljenje reforma­ rorima. Tako teologiju oslobada od kvaziisključive spekulativne merode. Ona je u desetljećima nakon Tridentskog koncila i u vrijeme druge generacije reformacije po­ stala vrlo blijeda i beskrvna. Ratio discursiva skolastika izazivala je veliko Bellarmi­ novo pošrovanje . Na ro upućuje u Kontroverzijama (npr. u teoriji s obzirom na mo­ gućnost slaganja milosti i slobode). Ali u cijelosti ipak slijedi temeljnu tendenciju Magdeburških centurija i C. Baroniusa, kako ona dolazi do izražaja u njegovim An­ nales Ecclesiastici. Proširivao je istraživanja onkraj meroda škole, da bi dobio uistinu objektivnu i potpunu sliku svjedočenja iz svih sroljeća Crkve, da bi došao do oslon­ ca za navješćivanu poruku i učenje . Služio se izdanjima antičkih i srednjovjekovnih teksrova, za koje su se pobrinuli humanisti i reformarori. Tako ih je često citirao, da su ga optuživali kako njihove spoznaje širi medu karolicima. Drugi su već pri­ je njega izabrali taj put (kao T. Stapleron, 1535-1598., a prije roga J. Torquemada, 1388-1468., čijom se ekleziologijom nadahnjivao). Bellarminova je zasluga da je sjedinio ono dobro što se nalazilo u drugih. Tako on stvara neku vrstu nove Sum ­ mae. Teolozi su se nakon njega hvalili svojom ovisnošću o njemu (J. TurmeI, Histoi­ re de la theologie positive du Con cile de Trente au Concile du Vatican, Pariz, 1906., XI). Ipak, njegove Controversiae duboko trpe od granica, koje su karakteristične za apologetski genus. I njegovi su ostali spisi apologija, obrana i odgovor. Vrijeme je ta­ ko zahtijevalo. Od roga trpe i njegova izlaganja Pisma i njegova tumačenja otaca. Njegove spoznaje na tom području morat će dobiti visoku ocjenu. Isro vrijedi i za njegove ekskurse o mišljenje ovog ili onog crkvenog oca, kao i o Augustinovu shva­ ćanju euharistije ili nadnaravnoga. No, često su nagomilana i pisamska mjesta, ko­ ja se tumače prema svojemu doslovnom smislu, sa zaključcima u koje valja vrlo sum­ njati bez obzira na kontekst u kojemu se nalaze. Pa ipak je opet bio uvjeren i u ro da duhovni odnosno figuraIni smisao ne može biti osnova za vjeru. 309

KLASICI TEOLOGIJE L

III. Bellarminova treba još jednom istaknmi ui nn~f
IZ

Što je dosad rečeno. Uza sve to

Počet ćemo s Bellarminova razmišljanja na tom području vrijednost za doba, Tada je na jednoj strani a na drugoj pojedini prorestantski - situacija koja je vodila velike zabune. "Crkva" se sada shvaćala na način. Ugroženost jedinstva, čak i njezina npr. pre­ - to je tražilo U tome su se okušavali i na strani ko Melanchthona. Ne može se osporiti im je Bellarmin na stanovit način time što je tako snažno institucionalne, vidljive i točno Crkve, ne prešućujući, unutarnju stranu: zajedništvo sti. Kad kontroverzijski BeJlarmin zajedništvo vjernika odmoći amorirera (njegovo je Loyole, do koje pridaje papinu prema onoj slušajućoj treba utemeljuje Za Bellarmina kao uopće za sve teologe 16. novnog uspostavljanja jedinstva dolazi samo ako se "pobunjena i odbjegla bila te u očev dom. Ali ne bi trebalo zaboraviti da je njegova slobodom i za što je morao prinijeti neke osobne žrtve. htio je ojačati autoritet crkvene tradicije pritom snažno papinu ulogu, je, velike ljeća (J. Torquemada, F. Vitoria i dr.), zadati udarac koncilijarizmu. ali se ipak kao i ovi nesvjesno elemenata Danas se može ko da taj ekleziologije aspekte Crkve, ne uzima u obzir koJegijalitet. ne poštuje položaja mjesne Crkve. Ali BeHarmin piše tri stoljeća ). A. Mbhlera, je Bilo bi djelo čitati u

Na području antropologije je humanizam, koji uravnoteženost naravi i milosti, koju ne nalazimo u iBajusa. dištem o posrednoj vlasti je utirao put više duhovnom gledanju na crkve­ ni autoritet. Dao je u pogledu problema pri previdjeti na Osim onoga što je već bi­ ,nn'r:rr,!1Jf'Jr\t~!f'. željeli bismo tendenciju da je tu općenito po­ put krajnjih u piranju odnosa između naravi i kušan s Galilejem. Tu je naginjao teoriji astronoma naravi, slobode i milosti, te u Tycha koja je bila u sredini između ptolomejskoga i mu njegov aristotelizam omogućivao da utvrdi osnovanu razmišljanjima. ostaje mvrditi kako njegovo izvanredno poznavanje širiti zablude) (tako ih je često citirao, da su ga sumnjičili zajednica. I poznavanju konkretnih VV,"L'UHVI vlasti da o političkoj dostatno razjasniti da je papina driavai kršćanstva između

310

Gu.
ROBERT BELLARMll'i

IV. Djelovanje Bellarminov na teološko područje. Njega se moglo jasno nekoliko vatikanskog koncila, U Louvainu je njegovo o odnosu i milosti uvijek vrijedilo kao kamen kušnje pravovjerja. Rimska katedra za kontroverzijsku teologiju ostala imenom. Na je potpuno nestao iz Rimskoga kolegija, iz u kolegij, dok ga A. u veo do novog procvata (1663), svezak Controversiae bio je bestseler na Frankfunskom Nakon izdanja, za koja se sam autor pobrinuo, bilo je deset za života, Između 1721. i 1872. 8 potpunih novih izdanja, ostalim Bdiarminavim Na je 1600. bi~ (čistilištu). U godinama između 1842. i 1853, u Augsburgu se pojavilo od četrnaest svezaka Controversiae i ostalih spisa. Nje­ Ona su - osobito bi­ gova su uskoro bija raširena diljem la tekst za poučavanje i u katoličkim visokim školama do vatikanskog koncila. Harnack je još 1909. mogao da ona stoje na vrhu katoličke apologetike. Na

prostoru oblikovala se prava pravcata protiv Bellarmi­ stOtinu godina nakon Kontroverzija kao odgovor na njih strane otprilike 200 Čak su se kružoci za antibellarminske OsobitO je autora o primatu i prednosti biskupa ostvarilo veliki Posebno je [aj opipljiv u konstituciji Pastor Ae~ ternus Prvoga vatikanskog i u koncilskim dokumentima. je tako srodna s Bellarminovim mišljenjem, da bi se moglo Dokumenti dokazuju da su mnogi biskupi izričiw IZ de Romano Sl! bili njime nisu ga nf>'V'
Bibliografija 1. Izvori omnia. Napoli 1856-1862,8. Vol.

-

Le Bachelet, Xavier-Marie: Aucrarium Bdlarminianum, Cardinal Bellarmin. Paris 1913.

van Laak, Hermann: mini. U:

ex archivis detracta circa nonnula 12 (1931), 86-103. 284-302

aux oevres du

S. Bellar­

311

KLASIC! TEOLOGIJE I.

Sebastian: Tracratus S. Bellarmini iuvenis de Dr~leaesru 248-268. oraroria postuma II Vol. Roma 1942-1969. Gustavo: Bellarmino contra Baio a Lovanio. Roma 1966.

2. Pisma Le Bachelet, Xavier-Marie: Bellarmin avant son cardinalar i Bellarminovu autobiografiju iz 1613).

U; Gregoria­

Paris 1911 (sadrži

3. Literatura Arnold. Franz Xaver: Die Sraarslehre des Kardinals Bellarmin. Mlinchen 1934. Le Xavier Marie: Bellarmin. U: Dicrionnaire de II, 560­ -599. Brodrick, Robef{ Bellarrnine. Saint and Scholar. London 1961. Andre: S. Robert Bellarmin er les de son temps. U; Nouvelle Revue rheoJogique 5 dt: Yves: La place de S. Be!larmin dans la u: Melanges Theologi­ ques, Paris 1951,129-137. de la Joseph: La Theologie de Bellarrnin. Paris 1909.

312

Gunther Gassmann

RICHARD HOOKER (1554-1600) Ric harda Hookera smatraju jednim od najznačajnijih anglikanskih teologa. On je ponudio temeljno filozofsko-teološko obrazloženje za osobiti put Engleske crkve, za anglikanski via media između rimskog i reformiranoga puritanskog oblika krš­ ć anske vjere. Trajno je obilježio strukturu, metodu i usmje renje ang]ikanskog teo­ loškog mišljenja.

I. Životi Richard Hooker rođen je 1554 . u blizini Exetera na jugozapadu Engleske. Potje­ cao je iz skromne obi relji. U Exeteru je pohađao Grammar SchooL. Upadljiva nada­ renosr i zagovor pridonijeli su da se salisburyjski biskup John Jewel zauzeo za njega . Jewel je, nakon povrarka iz progonsrva u Frankfurtu i Srrasbourgu, za vrijeme Eliza­ bere 1, objavio svoju ApoLogia Ecclesiae AngLicanae. U tomu važnom djelu on opravdava odjeljivanje engleske Crkve od Rima. Nekoliko desetljeća kasnije će učenik i student Richard Hooker, kojeg je promicao, nasraviri i dovrširi apologiju samosvojne Engleske crkve odgovarajućim razgraničenjem naspram reformirano-puritanske alternative. Već s 13 godina dobio je Hooker Jewelovom pomoći mjesto za srudij u Corpus Christi College u Oxfordu. Tu je osrao šesn aest godina . Najprije kao student, a za­ tim od 1577. kao magister i sveučilišrarac . Intenzivno se bavio grčkim i hebrejskim, pa je tako upoznao cjelokupnu duhovnu tradiciju antike. Studiji u Oxfordu upu­ tili su ga u metode znansrvenog rada . Poricali su njegovu osjedjivost za borbu oko istine i njegovu brižljivo odmjerenu moć prosuđ i vanja. Hooker je držao predavanja o hebrejskom i logici . Studenti i kolege su ga cijenili, među ostalim, i zbog njegova skromnog i promišljenog ponašanja. U čeriri godine samo je dvaput izostao s dnev­ nih pobožnosti. Nadbiskup Yorka, Sandays, svrario je pozornost na mladog čovjeka i davao mu potporu nakon Jewelove smrti. Prije 1581. bio je zaređen za župnika.

Godine 1585 . nadbiskup Whirgift imenovao je Hookera za mastera ofthe Tem­ pLe u Londonu, za glavnog župnika u crkvi, koja je bila dodijeljena sudištima . U toj je crkvi već bio jedan čita č, propovjednik: Walrer Travers. On je bio jedan od naj­ poznatijih puritanaca. U knjizi De DiscipLina EccLesiastica opredijelio se za kalvini­ stičku liturgiju i teologiju u Engleskoj crkvi. Kako nije bio zaređen od biskupa - to je odbio - nije dobio mjesto učitelja. Taj ekstremni puritanac ostao je i dalje u crk­ vi Temple, koja je sada postala mjesto, na kojemu se između njega i novoga učite­ lja Hookera vodila teološka borba, koja se gotovo dnevno iznosila pred zainteresira­ nu publiku. UjutrO bi propovijedao Hooker i branio stav Engleske crkve naspram Rimokatoličke, kao i naspram reformiranoga ženevskog modela. Poslijepodne bi l

Walton, Life of Hooker. U : The Works of Richard Hooker. ed. by John Keble. 7'h ed. revised by R. \\( Church and F Paget, O xford 1888, Vol. I; F). Shirley. Richard Hooker and C ontemporary Polit ical Ideas. London 1949. Chap. lJ; c.}. SiHOn, The Judicious Marriage of Mr. Hooker, Cambridge 1940.

}.

313

KLASICI TEOLOGIJE I.

Travers branio preuzimanje reformirano-puritanskog sustava. Travers je bio vješti­ ji i zara uspješniji propovjednik. Unarač njihovoj oštroj teološkoj disputi, Hooker i Travers su se međusobno pošravali i cijenili su posebne nadarenosti i sposobnosti drugoga . Traversovim oštro i u dosljednoj jednostranosti formuliranim shvaćanjima suprotstavljalo se Hookerovo gledište obilježeno otvorenošću i širinom, njegovo du­ boko razumijevanje za značenje prava i njegovo povjerenje u snagu ljudskoga uma. Nadbiskup Whitgift je okončao tešku situaciju, koja je oprerećivala crkvu Tem­ ple, tako šra je otpustio Traversa, koji je zatim kao prepošt otišao na Trinity Col­ lege u Dublin. J Hooker, koji nije bio nimalo sretan zbog sučeljavanja sTraversom, kojeg je cijenio, zamolio je nadbiskupa da ga otpusti s njegova položaja. To je u njega bilo povezano sa željom da u većem miru i sabranosti istraži probleme nasta­ le u osobnom teološkom sporu s Traversom, a koji su bili samo djelomičan odraz sučeljavanja šra je uzdrmalo i ugrožavalo cijelu Crkvu. Godine 1591. dobio je seo­ sku župu Boscombe u Wiltshireu, čiju je upravu povjerio jednom zamjeniku. Od 1591. do 1595. Hooker je vjerojatno živio kod roditelja svoje supruge u Londonu; oženio je 1588. kćer imućnog trgovca vunenom robom. Tu je radio na svojemu ve­ likom djelu !he Laws ofEcc!esiastical Polity. Godine 1593. izašle su prve četiri knji­ ge. Peti je svezak izašao 1597. Svesci Vl. do VIJ I. izašli su tek mnogo godina na­ kon njegove smrti. Godine 1595. Hooker je preuzeo župsko mjesto Bishopsbourne u blizini Can­ terbllryja. Tijekom posljednjih godina života velikom je predanošću služio Ijlldi­ ma koji su mu bili povjereni. Duboko prijateljstvo vezalo ga je uz reformiranog nizozemskog teologa Adriana Saraviju, koji je u ono doba kad je Engleska crkva još prihvaćala vrlo otvoreni stav prema reformiranim teolozima, bio prebendar u canterburyjskoj katedrali. Drugi studenoga 1600. seoski župnik Richard Hooker lImro je kao iscrpljen i istrošen četrdesetpetogodišnjak; pokopan je u svojoj crkvi. "Smrt je nama i Božjoj Crkvi uzela dragog prijatelja, mudrog savjetnika i snažnog zagovornika."2 Već ove riječi ocrtavaju obrise Hookerove ličnosti . U svjedočanstvima suvreme­ nika prikazan nam je kao ozbiljan, skroman, dobar i duboko pobožan čovjek, či­ ja visoka inteligencija i golemo znanje svuda nailaze na najveće pošravanje. Slavi se njegov način promišljenog i odmjerenog argumentiranja. Te se bitne crte mogu osje­ titi i u njegovu velikom djelu, makar tu na vidjelo dolaze i "tvrđe" stranice njego­ va teološko-crkvenog angažmal)a i mišljenja. Odlučnost kojom brani put Engleske crkve, koji smatra ispravnim, ovdje jasno dolazi do izražaja. Svoje teološke protivni­ ke uzima ozbiljno, ali ipak reagira ironično, ljuto, čak bijesno na njihove argumente, gdje mu se čini da su slabo promišljeni i banalni, ili gdje pokazuju neznanje. Bitne crte sveca kao i intelektualca međusobno se prožimaju u njegovoj osobi.

Nisu nam poznate sve pojedinosti životnog puta Richarda Hookera. Godine

1662. izašla je prva biografija iz pera biskupa Gaudena od Worcestera. Sadržavala je tako mnogo neračnosti i pogrešaka, da je nadbiskup Sheldon dao nalog literarno vještom lzaaku Waltonu da napiše novu Hookerovu biografiju. Ova je izašla 1665. 3 2

W Co vel, Just and Temperate Defence of the Five Books of Ecclesiastical Polity, London IG03., 13.

l

Nju je u· nOvom jzdanju Hookerovih djela opet ponovno otisnuo jo/m Keble, usp. ovdje bilj . !.

314

GUn/her Gassmann,

RICHARD HOOKER

RICHARD HOOKER '

(Roy Strong, Tudor andJacobean

portraits, 2. sv., London 1969).

i ostala je standardno djelo o Hookerovu životu do 1940., kad je C. ]. Sisson: kori­ se novim izvorima, mogao načiniti niz ispravaka u Waltonovu prikazu.

steći

Već je rečeno da je samo prvih pet knjiga Hookerova glavnog djela The Laws of Ecclesiasical Polity izašlo za njegova života. Što su svesci od VI. do VIII. izašli tek 1648., a svezak VII. konačno tek 1662., povezano je sa zamršenim putovima koji­ ma su rukopisi nakon Hookerove smrti išli kroz mnoge ruke. Uspoređivanja teolo­ škog usmjerenja tih svezaka, koji su izašli posthumno, s usmjerenjem prvih pet sve­ zaka, dali su povoda sumnji da su obrađivači i izdavači u rukopise unosili vlastite intencije. Čini se da to vrijedi za VII. svezak o nekoć tako vruće osporavanoj temi biskupske službe, jer se tu biskupska služba, koja je božanski ustanovljena i od nuž­ nog značenja za Crkvu, prikazuje više u duhu visokocrkvenih teologa 17. stoljeća, nego na crti ranijih navoda u V. .knjizi .5

Osim The Laws ofEcclesiastical Polity izašle su još samo Hookerove propovi­ jedi i mali prigodni spisi. Jedna od vodećih ličnosti visokocrkvenoga oxfordskog pokreta u 19. stoljeću, John Keble, iznova je izdao Hookerova djela 1836. u tri sveska. Više novih naklada tog izdanja, koje su kasnije pregledali R. W. Church i F. Paget, izašlo je u 19. stoljeću. 6 Danas u jednom američkom izdanju postoji izbor iz Ecclesiastical Polity. 4

Usp . bilj. 1.

s N. Sykes, Old Priesr and New Presbyrer. The Anglican Arrirud e to Episcopacy, Presbyrerianism and Pap acy since [he Reformarion, Cambrdige 1956., 20-23. 6

Usp. bilj. l.

315

KLASICI TEOLOGIJE I.

II. Hookerovo značenje, velikog djela, iza kojeg se oso­ ba sasvim povlači, proizlazi prije svega iz njegova jednoznačnog i svjesnog uzajam­ nog odnosa s crkvenim i Engleske u drugoj polovini 16. srolje­ ća. Henrik njegov parlament, i prije svega njegov nadbiskup Thomas Cranmer, koji je bio odvojili su Englesku crkvu od Rima. Preko Eduarda Vl., nasljednika, i teološko-duhovno je načik naslijedeni oblici crkvenog života ipak su bili zadržani i preobliko­ mučne rekatolizirajuće meduigre Mari­ 1Ld.U'-lV111 I. vratile u re­ molitvenika (Book

se za nastavak i konsolidaciju samosvojnog puta crkve naspram Rima, i naspram ekstremnih reformatorskih tendencija. Nada­ lje, provodila je kraljevsku prevlast nad Crkvom, koju je nametnuo dena tradicionalna struktura crkvenih službi i još uvijek bogato dotjerani liturgijski oblici bili su u 39 članaka povezani s općenito Ali istodobno se nisu samo sve

l/"I'11'J111

,

samo temelj i norma za crkvenog uredenja i Dost~tVl\:e nepromjenjivo postoje i pa se stoga svi u Pismu, moraju smatrati nezakonitima. crkvi, koji se shvaćao kao bio je sa­ puritanizma. 8 On je tek kasnije, što su mu se izjalovili cilje­

do Elizabete l. usp. medu ostalim H A. Davin, Worship and Theolo­ from co Hooker, 1534-1603, Princeton 1970.; A. C. Dickens, The English London '1974.; M. Keller-Hiischemenger, Die Lehre der Kirche im frUhreformarori­ sehen Anglikanismus, GUtersloh 1972. O usp. medu ostalim W. Haller, The Rise of Puriranism, 1938., preL New York 1957.; Knappen. Tudor Puritaflism, Chicago 1939.; A. C. Dickens, a.a. O. 425-437; HA. Davies, ibid. 40·75.

316

GUlItha GarJn1tlnn, RICHARD HOOKER

vi, doveo do oblikovanja separatističkih zajednica, koje su upravo i u Americi imale utjecaj koji nadilazi rel igijsko područje. Hookerov presudni uvid i teološko postignuće sastojalo se u tome da glede puri­ tanskog izazova prepozna kako sučeljavanje u teološkim ili biblijskim pojedinačnim pitanjima ne može dovesti do jasnoća i od lu ka. Spoznao je da se u toj borbi presu­ dno radi o pitanju autoriteta u Crkvi i da će sve ostalo ovisiti o odgovoru na to pi­ tanje. Zar je Sveto pismo, koje je osim toga otvoreno za različita izlaganja, zaista je­ dini autoritet za vjeru i crkveno uredenje, kako misle puritanci? Ili, ako nije tako, u čemu se sastoji njegov specifični autoritet uz ostale izvore za spoznaju istine i uz ostale kriterije crkvenog uredenja?

III.

Djelo~

Hookerovo je glavno djelo utemeljenje i razvoj odgovora na ta pitanja. N aslov, koji se teško može prevesti, The Laws ofEcclesiastical Politylu upućuje na "zakone", tj. kriterije, temelje, norme (to sve sadrži plural Laws) za vjeru, oblike i strukture crkvenog života (za to stoji nejasan pojam Ecclesiastical Polity). Dakle, naslov sadrži natuknice, koje obilježavaju sučeljavanje s puritanizrnom. Hookerov odgovor na pitanje o Laws razvija se polazeći od obuhvatnog filozofsko­ -teološkog okvirnog nacrta . Pomoću tog pojma on opisuje i strukturu bitka i urede­ nja ukupnog univerzuma i njihovo odredenje, kao j Božje objave, čovjekovu spoznajnu moć i moralnu sposobnost odlučivanja, te omogućenje oblikovanja socijalne stvarnosti. Tako je Law - zakon, pravo - za Hookera strukturno načelo svakog bitka j zbivanja. On označava sklop uredenja ukupnog univerzuma, koji svemu što jest daje njegovu funkciju, njegovu mjeru i cilj . On u Bogu ima svoj izvor, a Bog se sam njemu podre­ duje. Stoga je prvi oblik tog "vječnog prava" (Law Eterna/) "pravo, koje je Bog sam sa sobom vječno postavio, da bi ga u svojim vlastitim djelima slijedio" (1. xvi. I). Drugi oblik "vječnog prava" Bog je učinio za svoja stvorenja: "prirodno pravo" (Nature's Law) za uredenje prirodnog svijeta, "nebesko pravo" (Celestiai Law) za andele, "pravo razu­ ma" (Law ofReason) za ljudsku spoznaju i moralne odluke, "božansko pravo" (Divi­ ne Law) za posebne Božje objave (u Pismu) i, konačno, "ljudsko pravo" (Human Law), koje ljudi izvode iz prava razuma ili božanskog prava i formuliraju za uredenje ljudskog suživota na različitim razinama (1. iii. 1 i l. xvi. 1).11 Pozitivno "ljudsko pravo", a djelo­ mično i "božansko pravo", koje je dano u Pismu, mogu se promijeniti. Za ovo potonje sroga vrijedi načelo da zakoni/propisi u stvarima crkvenih uredenja mogu biti promije­ njeni "po punomoći Crkve", ali ne i članci učenja (V. viii. 2; 1. xiv. 5). Ovu hijerarhiju poredaka, koja sve uzima u obzir, poredaka koji sudjeluju jedan u drugome, i spoznajnih mogućnosti, koje su u njoj postavljene, Hooker je svaka­ ko s bitnim promjenama preuzeo od Tome Akvinskoga. Kao Toma, i on ljudskoj 9

O teološkom, crkveno-povijesnom i duhovno-povijemom i političkom značenju Hookerova djela usp. osobito u bilj . 1 navedenu k~jigu Shirlrya i j. S. Marshal/tl Hooker and Ihe Anglican Tradition, Lon­ Jun I %3. O reuloško-puvijesnum odrcdenju mp . C. Calmann, Lehre und Bekennrnis im Anglikani­ smus. U: C. Andmm, izd., H;lndbuch der Dogmen- und theologiegeschichre, sv. 2, Goningen 1980.

'" Ecclesiarfictll Polity zauzima II

najveći dio Hookcrovih djela (usp. bilj. 1).

Navodi mjesra odnose se na knjigu, poglavlje i odlomak Ecdesiastical Polity.

317

KLASJeJ TEOLOGIJE J.

spoznaji, razumu pridaje Ona je i mjerilo odgovor­ noga ljudskog postupanja (L viii. 8; II. viii. 6), ona vodi "prirodnog prava" i do "ljudskog . Ona uvid u , tako šro Svetom pismu i tumači nam plodove i dobre ne nado­ punu za neki nedostatak, nego kao nužno orude (III. viii. 10) i "znanosti o božanskim stvarima" (teologija) (III. viii. 12). Iza rog poštivanja razuma i s time objave i razuma određena an­ povezanog pokušaja da se premosti jaz i spoznajne sposobnosti tropologija. U njoj je prosuđivanje čovjekova postavljeno bimo pozitivnije nego u puriranskom ili također u općem rp'rm",," skom mišljenju. teologa, Svero pismo ima za normativno Pa ipak, u okviru načina kako definira Law, on i se apsolutna savršenost Pisma vidi u odnosu na cilj, prema kojemu je ono usmjereno" (II. viii. 5). Iz roga slijedi da Pismo mora pa i sve U tome se nadopunjuje prirodnog šro je nužno za spasenje (I. xiv. (razuma), koje dostatan učitelj za ono šro bismo trebali činiti da posri­ život" viii. 3). U rom se pogledu može govorid i o savršenstvu i Pisma i o tome da amori tet "božanskog prava", koji u njemu dolazi do izražaja, neposredno i obvezujuće vrijedi samo za jedan dio stvarnosti, pa i crkvene

(tj. stvarnosti, u kojoj Law u neku ruku podiže mostove od do Boga, ostavlja daleko iza sebe Strane i njezino mnogo ograničenije razlikovanje izmedu prava" i "ljudskog prava". Bitni aspekt te razlike da Hooker razum, kao instrumenat ljudske, ali i kršćanske kao temeljni kriterij razini vodiri uz Bibliju. Polazeći od te osnove on može na drugoj i biblijskih i nje s puritanskim stajalištem o odlomaka. od ovog obu on odgovara na te­ l. Sve Što je u Crkvi zakonito uređeno i ne mora izričito u Božjoj . Drukčije reče­ no: u Crkvi ne mora biti i uređeno samo ono za šw ima izričita u Pismu (Il. viii. 2. U Pismu nije nikakav potpuno i nepromijenjen oblik, kako lTlisle puritanci, jer su vanjska uredenja za razliku od čla­ naka vjere promjenjiva j za njihovo oblikovanje biti nužno mnogo toga Što Pismo ne uči" (llI. xi. 16). Polazeći od združivanja Pisma i razuma, Hooker, dakle, odbija auwritera. Time on otvara slobodan proswr, u kojemu ona sama ima pravo i amoriter da uređuje svoje struktu­ re i oblike života. Time je zaključen njegov odgovor na svu ostalu presudnu matiku o autoritetu njegova doba. su temeljnu koncepciju njegova djela i uz zaključke za opravdavanje anglikanske via media nasuprot izazo­ Polity nudi i ukupni i S argumen­ vu, tima, prihvaćajući tradiciju Stare crkve, uključujući kao i humanističko mišljenje, u obzir reformarorska nova mirmvorno posredujući Uz

IZ

318

Glinther GtlHmann,

RlCHARD HOOKER

ekscremnih stavova, unoseći Hooker nego ga stavlja u odnos prema suživota, liturgijskom živom i na širinu i matičnost i točnost, i u okviru koje važan element tvori - moderno rečeno prema praksi" teoloških razmišljanja, Hooker je postao uzoran usmjerenje anglikanskoga razmišljanja. onih sadržajnih naglasaka, valja spomenuti' neke u anglikanskom mišljenju. Bez na spekulativno , tj. na njegovu strukture univerzuma, na Božju mogućnost, Hookerov je riološki. Tu je on sasvim u

"odnos za te­ iznova

je s naravnim, i propasti, da bi ponovno ušao u prava narav, njegova ovoj obnovi naravnog Crkve i samu Crkvu, koja je je da se Hooker ne samo inbrnacije, nego i opisivanjem posljedica za čovjeka - usposta­ prave naravi - razlikovao od puritanaca, a i od kontinentalnih rese cijelo težište u novom odnosu, stvorenom Isusovom izmedu Boga i Unutar ovoga soteriološkog okvira Hooker čemu on naglašava dar kao milosno djelovanje Duha App. I 16). VeHki prostor, a i w obilježava tradiciju Hooker suuremeljuje, on je sakramentima, Oni su djelotvorni Božji instrumenti kojima on daruje onu mi­ lost, koja je nužna za čovjekovo otkupljenje i život (Y. lvii. 5). U euharistiji se događa "dioništvo u Tijelu i Krvi Kristovoj" (Y. lxvii. 6), kojom se odjelotvoruje naših duša i tijela iz u (V, lvii. 7). Što se tiče pitanja o je bilo žestoko osporavano u shvaćanje, koje su I

ba se tražiti u

nego u dostojnom

Nositelji punomoći za službu u Crkvi čine, prema stalež (Gr­ Biskupsko ređenje i biskupsko za njega je onaj oblik koji se najbolje slaže sa Svetim pismom. Da mnoge re­ nisu zadržale to uredenje, znači l"UiU~ldld" i nesavršensrvo, što za ne slijedi nikakav otim crkvama i nji­ hovim službama, su one poradi vanjskih okolnosti bile na napuštanje

do) (Y. lxxvii.

319

KLASICI TEOLOGIJE I.

o "monarhisričkom episkopa tu", koji biskupa, Hooker ne u prvih pet pada u esse knjiga Ecclesiastieal Polit)l. Izvodima, koji idu u tom smjeru u VII. knjizi, osporava­ na je autentičnost. Oni mnogo jače onoga vre­ mena oko ]662. nego

U svom Crkve Hooker mu bitne oznake naravne, svjetske societas i nadnaravne communio, koja je na poukom, sakramentima i molitvom, tvore međusobno jedinstvo (III. i. 14). Ali s obzirom na takvu on slično kao i ostali teolozi može razlikovati između mistične (nevidljive) Crkve istinskih vjernika i izabranih (llI. i. 2) i kojoj pripadaju svi kršteni i !judi su na bilo koji način po­ vezani s organiziranom Crkvom. Pritom se na kraju ne radi o dvjema različitim stvarnostima, nego o Vidljiva Crkva može bi­ ti u i orpasri I u Ali za nju također vrijedi da može biti samo jedna jedina i da je njezino nstvo u jednom i jednom Ta se Katolička crkva saIZ oblikovanja njihovih samostalnih nacionalnih crkava U njegovu odnosa države i Crkve još se je na kakav je način Richard Hooker i najutjecajniji apologet one Ecclesia Ang!ieana, koja je za Elizabete 1. poprimi!a jasnije obrise. Tu Hooker morao samo odbijati za dr­ žave i nego i rimski koncept svjetske Crkve, koja je II neku ruku lišena na­ j podložna suocm s samosvojne nacionalne koja je pod vrhovnom vlašću vladara. On pritom oslanjajući se na uzore od kršćanskog iz vijeka i istočne društva, kršćanske kulture, kršćanskog htijenja, koje ujedinjuje naciju. StO­ ga su dobro dobro kršćanske Crkve identični (VII I. l. Prema rome Crkva i su srrane, dvije funkcije te društva. U takvoj Respublica Christiana je ujedno i glava Crkve. U njoj one nalaze svoje jedinstvo. Zaro je nad Crkvom VIII. ii). državno-crkveni status teorija države, u kojoj je quo pod Elizabetom, što Sl! ga Henrik VIII. i Eduard VL, u vremenu ko­ u Engleskoj. Iako ni­ je je slijedilo uvijek iznova će utjecati na noznačno-sistemaričnom obliku, u se nalaze (osobito u I. x) su u misli koje za sve zakonodavstvo upućuju u smjeru ugovora, ugovora o vlasri na remelju naravnog razuma, osnovnog prava za prava podanika, nužnog stanka onih nad kojima se vlada ("llie assent them who are governed seemeth ne­ , I. x. S druge strane svijesti i volje, kako dolaze gremijima (npr. u u parlamentu), suverene države mena. Tako je Hooker pridonio da se postave za liberalniji kao za apsolumu

320

GUri/her Gassmann,

RICHARD HOOKER

IV. Značenje i

ili Luthera za je djelo mnogo vezano za Izazvano je kriznim stanjem stjecaj okolnosti druge polovine XVI. nije postala kompendij teološkog na koji bi se u svojim vlastitim uvijek iznova pozivale kasnije ili zainteresirani lau ne može nabaviti novo izdanje toga čovjeka. To je istodobno znakovito i žalosno. U teološkoj Hooker se često spomi­ rijetko citira. Po rome se vidi da nisu ponajprije djela ti koji Trajno su značenje više postigle perspekti­ su ve i strukrure. Do danas su Hooker i njegovo djelo ostali u obliku odre­ dene i argumentiranja, koja se može označiti izmiče nekoj točnoj karakterizaciji. l za anglikanizam znakovit ni reformatorskom ni

se u čcsrom i crkvenosti. Hooker je u argumentirao u univerzalno gotovo od neba do zemlje, i time je kretizirao i kao legitimno ono što je šćenoj, rimskim kao i puritanizmom duboko prožetOj, i rastr­ ganoJ crkvi vratilo samopouzdanje i unutarnju sigurnost u vlastiti pur, koji je već bio zacrtan u engleskoj reformaciji. Odlučujući zaključak iz sklopa je duhovno opravdanje kraljevske prevlasti, jala od ju je legitimirao kao simbol i spojnicu i obaju utjelovljenja jednoga idemireta ha. Takvo izričito postalo je II doba Elizabete I. mišljenju i crkvenopolitičkom makar iz sasvim različitih na isti način išla za jedinstva izmedu Crkve i zaw Izvan granica Engleske crkve sve više su se stvarale U je i dio puritanskog pokreta našao duhovDa nasuprot sve većem religijskom II i samosvijest Engleske crkve da bude ze­ da ima odgovornost kao institucionalizirana je "djelovanje na daljinu" Hookerove koncepci­ je. Daljinsko djelovanje na način: duhovni nacn našao je, doduše nikad bez prigovora, ali ipak uajno i tek posrupno, sve slabije povijesno utjelovljenje, i u 321

KLASICI TEOLOGIJE J.

općoj svijesti i u uređenjima odnosa između Crkve i države u Engleskoj . Kad

T. S. Elio[ 1939. piše važnu raspravu o "Ideji kršćanskog druš[va" (The Idea ofa Christian Society), on se is[O tako nalazi u Hookerovoj povijesti djelovanja, kao i Elizabeta II., kad još i danas kao poglavarica Engleske crkve imenuje novog biskupa. Makar ne tako jasno prepoznatljiva i zacijelo ne tako osobita, iz Hookerovih misli su proistekla i djelovanja na razvitak teorije o državi. Od prirodno-pravnog mišljenja Hooker je, prihvaćajući i dalje razvijajući misli drugih. stigao do teori­ je "kontrakta". u temeljne elemente koje bitno spada "pristanak" (consent) i "pra­ vo građana". Vladari kao i podanici odade na isti imaju način prava i obveze. Ova Hookerova razmišljanja utjecala su na državnoteorijsko mišljenje Thomasa Hobbe­ sa i Johna Locka. kao i na kasnije Sjedinjene Američke Države. koje su se borile za svoje ustavnopravno uređenje. Drugi utjecajni pravac upućuje preko Rousseaua na Francusku. "Stanovita je ironija u [Ome da je Hooker. još okrenut srednjemu vije­ ku. konzervativan. branitelj despotizma Tudorovih. pridonio dinamičnim koncep­ cijama. koje će, među ostalima. postati temelji onog mišljenja koje se označava kao liberalizam."12 Uz [O ~alja Hookera ubrajati među one. a [O sada opet upućuje na sa­ svim drugi smjer. koji su svojim razmišljanjima pridonijeli izgradnji moderne. suve­ rene nacionalne države. Hooker u tom sklopu cijeloj političkoj zajednici. nacionalnoj državi. može pripisati vlastitu osobnost i suverenitet. pri čemu se za obavljanje suve­ rene vlasti delegira vladar. I ovdje su se poticaji. koji su proizlazili od njega. povezali s impulsima i idejama drugih. te su zajedno vodili prema oblikovanju povijesti. Ipak, ne treba se samo suoblikovanje povijesti. time š[O je bio određen odnos između države i Crkve i teorijska utemeljenost državnopravnih novih razvoja. 13 za­

hvaliti Hookerovu djelu. koje nadilazi svoje vrijeme. On je također i upravo duboko obilježio anglikansko teološko i crkveno mišljenje. Već je bilo spomenuto da to ma­ nje vrijedi za sadržajne iskaze. koji se uvijek nanovo mogu revidirati. o određenim temama kršćanskog učenja. kao npr. o krštenju ili Gospodnjoj večeri. a više za struk­ turu i "etos" anglikanskog mišljenja i samorazumijevanja. U okviru ovog mišljenja um zauzima čvrsto i nipošto beznačajno mjesto. Narav­ no da se svako teološko i crkveno mišljenje treba poslužiti pomoći razuma. Pa ipak. počevši od Hookera. u anglikanskoj teološkoj metodi umu pripada funkcija koja nadilazi taj instrumentalni karakter: on je organ. stvaralački organ teološke spozna­ je. i služi kritičkom ispitivanju i usvajanju poklada vjere. koji je zadat u Pismu i tra­ diciji. A on je osim toga na djel.u kao "praktični um" time što uvijek i svagdje bud­ nim održava pitanje. i pomaže na njega odgovoriti. na koji način kršćansko učenje postaje djelatno i poprima konkretni oblik na području duhovnog života i etički odgovornog djelovanja. Teološke škole i tendencije u anglikanizmu 17. i 18. stoljeća bitno su obilježene važnom ulogom koju pridaju teorijskom kao i praktičnom umu za svoje shvaćanje kršćanske vjere. Cambridge Platonists i latitudinarijci sve do pred­ stavnika prirodne teologije. koji preuzimaju rezultate cvatućih prirodnih znanosti i nastoje ih ujediniti s kršćanskim vjerskim uvjerenjima. nasljednici su Hookera. na kojeg se dosta često pozivaju . Naravno. pritom shvaćanje uma doživljava promjene. 12

Shirley, ibid. 225 i d .

" Ovim dvama tematskim područjima na poseban je način posvećen Shirleyjev prikaz.

322

Gun/her GaHmann,

RICHARD HOOKER

da se radi o umu, koji je prosvijetljen Duhom jače npr. naglaša­ vaju Cambridge Platonists 17. sroljeća, nego mnogi teolozi 18. stoljeća, U mnogih koji imaju na umu nagodbu i prak­ tični vjerski živor, iz "praktičnog uma" česro nastaje samo još razum­ nose. Konačno u mj djelovanja sroji na stanovit način i i time preokreće Hookerovo u CIStu u kojeg um umsku religiju. Ako danas u filozofija religije i sučeljavanje sa suvre­ menim filozofskim zauzimaju Slfl l prosmr nego u mnogim dru­ kršćanskim crkvama i konfesijama, u rome se može vidjeti isro rako Hookero­ va naslijeđe, i u svjesnom spajanju s jedne strane teorije i s druge strane crkvene i duhovne koje su važne i za suvremeni ipak nije ustanovio ulogu uma jednostrano ili čak izolirano, Od roga ga ne samo njegovo temeljno teološko oko saži­ je manja, i integracije. Um je uklopio u teološku ta­ Svero pismo, tradiciju Crkve i um u filozofsko-teološku ko Što međusobno Iz nje u suglasnosti i prožimanju tih elemenata izvodi po­ metodu teološkog prosuđivanja i crkvenog Pritom objavi, koju posvjedočuje Sveto pismo. pripada temeljno za ono ŠtO je nužno za čovjekovo Pa ipak. već koji se oblikovanja iz nje izvode za a pogotovo u piranjima ziVOta j te za koje u Božjoj Riječi nema nikakvih jedno­ značnih ili vječno valjanih uputa, konstitutivno rrln'~'n~ tradicije. stečenim njegovom pomoći. bila uvijek sačuvana. U 18. stoljeću je uma bila u anglikanizmu kriterij. U evangelikainom pisamskom autoritet koji sve kocrkvenom oxfordskom tradicija je bila smatrana gotovo kao izvor objave. teološka metoda, koju je Hooker koncipirao i sve više se probijala. Ona je onaj temelj, kojemu vraćari s izleta u eksrremnija Ona je posrala karak­ 14

djela Richarda Hookera, koje dalje može se konačno još pre­ se može samo vrlo obuhvatiti i opisati, a ipak na širem području. upravo tu dolazi na ono s čime se susreće s "rl­ anglikanskim" i što ga dosta često Naruknice, koje se ističu za ka­ načina mišljenja, moderation, balance, mediation, comprehension, integration. Njihov zvučni i smisleni oblik izgubio bi se u doslovnom prijevodu. Jasno je da ti pripadaju duhovnoj i na­ stoje mišljenje, koje ne želi biti obuhvaćeno strogim sustavima, se medu­ sobno isključuju, koje ne neumoljivim spoznajnim porivom izvući krajnje označuju kudika­ niti želi ulaziti u alternativu: da ili ne. Ti mo više ono što je na uravnoteženost, kon­ puninu s mnogo mišljenje nije osigurano od pada l4

Ovo

H. R. McAdoo u

The Spirit

London 1965.

323

KLASICI TEOLOGIJE l.

u površnost. koja je lijena misliti. kao i u pragmatičnu spremnost na kompromis . Gdje [Q stvarno s[Qji u Hookerovu naslijeđu. a za [Q anglikanizam uvijek iznova promatračima pruža uvjerljive i fascinirajuće primjere. moglo bi i trebalo djelovati i na druge kršćanske tradicije mišljenja. u čemu bi se krio doprinos za borbu da je­ dinstvo Crkve Isusa Krista postane vidljivo . Kao i Shakespeare. vidio je probleme svojega doba u svjetlu obuhvatnih načela i velikih povijesnih perspektiva. Takav je genij bio Hooker. dos[Q­

jan da s[Qji uz bok Shakespeareu kao jedan od velikana elizabetinskog vre­ mena. 15

Bibliografija 1. Radna izdanja Keble, John (ed.) ; The Works of Ri chard Hooker. 7'h ed. revised by Richard W Church and Francis Paget. Oxford 1888.

2. Sekundarna literatura Osim u bilješkama navedenih djela Shirleya, Sissona, Marshal/a McAdooa: Hillerdal, Gttnnar: Reason and Revelation in Richard Hooker. Lund 1962. Munz, P.: The Place of Hooker in the Hi~(Ory ofThoughL London 1952.

" Marshall, ibid . 177.

324

Peter Hauptmann

PETRUS MOGILAS (1596-1646) Kijevski metropolit Petrus Mogilas prvi je svojom Conjerrio Orthodoxa iz 1642. povezano i opširno prikazao pravoslavnu vjeru u oblicima mišljenja zapadne sko­ lastike i istodobno pravoslavnu teologiju učinio prikladnom za katekizam u novo ­ vjekovnom smislu. Iako mu je pritom bilo prije svega stalo do toga da pojača otpor pravoslavnih kršćana prema korteširanju rimokatoličke i protestantske strane, ipak je istodobno stvorio novi temelj za razgovor sa zapadnim kršćanstvom . Nijedan pra­ voslavni teolog nakon njega nije izvan granica vlastite crkvenosti na sličan način mogao djelovati na ukupno pravoslavlje. Budući da je kao rođeni Rumunj bio poglavar jedne slavenske Crkve na podru­ čju ukrajinskoga naroda i da je s njom živio u savezu grčkog patrijarhata , prepo­ ručuje se upotreba latinskog oblika njegova imena, da se ne bi moralo odlučivati između rumunjskog (Petru Movila), crkvenoslavenskog (Petr Mogila) , ukrajinskog (Petro Mohyla) ili grčkog (Petros Mogilas).

I. Život Petrus Mogilas roden je 21. prosinca 1596. kao sin kasnijega kneza Moldavije Simiona Movile u Suceavi. Nakon Što je njegov otac u listopadu 1607. izgubio vlast i život, majka Melanija-Margita odvela ga je u Lemberg, gdje je pohađao školu, koju je držalo tamošnje pravoslavno bratstvo. Glasine o putovanjima mladoga princa sve do Nizozemske i Francuske, kao i O njegovu studiju na Sorbonni, moraju se, napro­ tiv, smatrati nesigurnima . Najprije je krunski državni maršal Stanislaw Zolkiewski postavljen za njegova staratelja; nakon što je Zolkiewski umro, zaštitnik mu posta­ je vrhovni het man Jan Karol Chodkiewicz, pod kojim se 1620. borio protiv Turaka, koji su od početka 16. stoljeća zahtijevali prevlast nad moldavskom kneževinom . Kad je 1622. ipak propao pokušaj ponovnog stjecanja vlasti , koju je njegov otac izgubio, odlučio se za duhovnu karijeru, koja je isto tako bila u skladu s obiteljskom tradicijom; njegov stric Gheorgh~ Movila bio je metropolit Moldavije. Tako je Petrus Mogilas 15. kolovoza 1627. stupio u čuveni kijevski špiljski samo­ stan, s kojim se već upoznao na učestalim hodočašćima. Prijelaz na istočnoslaven­ sko crkveno područje nije ga smetao tim više što je u Rumunja još do 1648. crkve­ noslavenski bio jezik bogoslužja . Iznenađujuće brzo bio je izabran za arhimandrita špiljskog samostana i kao takav bio je 29. studenoga 1627. potvrđen od poljskog kralja Sigismunda III. (1587-1632). Premda je pri tom promaknuću bitnu ulogu odigrao utjecaj kijevskog metro­ polita Jova Boreckija, pod čijom je posebnom zaštitom bio Petrus MogiJas, kraljev­ sko je potvrđivanje ipak ovisilo o obećanju izabranoga da će se zalagati za provedbu Brestske unije, koja je bila uvedena papinom bulom o uniji MagntIS Dominus et !a­ udabilis nimis od 23. prosinca 1595. Većini pravoslavnih biskupa Poljske-Litve. ko­

325

KLASICl TEOLOGIJE I.

joj su nekoć uz cijelu Bjelorusiju pripadali još i prostrani dijelovi Ukrajine, Rim je od listopada 1596. dopustio vlastiti slavenski obred. Ipak je jeruzalemski patrijarh Teofan III., na povratku iz Moskve, 1620. ponovno posvetio pravoslavne bisku­ pe za sve istočnocrkvene biskupije, koje su prešle u unijske ruke, medu njima me­ tropolita Jova Boreckija za Kijev kao protubiskupa unijskom metropolitu Josifu IV. Vel'jaminovu-Rutskiju, a još uvijek se pri kraju 16. stoljeća oživotvorena pravosla­ vna bratstva, kao odgovor na pokušaje podčinjavanja od strane poljskog katoliciz­ ma, pokazuju kao uspješni nositelji otpora protiv Brestske unije. Dok Sigismund III. nikad nije odustao od podčinjavanja pravoslavlja i guranja vjerske politike, ko­ ja se oslanjala na uniju, Petrus Mogilas je u Lembergu prošao školu pravoslavnog bratstva, a u Kijevu je bio pod utjecajem pravoslavnog metropolita Jova Boreckija. Premda se od njega tražilo obećanje o uniji, ništa nije učinio da ga ispuni. Dapače, Petrus Mogilas je ubrzo nakon smrti Sigismunda III. nastupao kao po­ slanik kijevskog svećenstva na poljskom konvokacijskom državnom saboru 1632 ., uspješno se trudeći oko poboljšanja pravnog položaja Pravoslavne crkve na račun unije. U savezništvu s protestantima pravoslavci su tu imali nadmoć, a budući kralj Vladislav IV. (1632-1648), koji je 1610. izabran u Moskvi za cara, bio je ionako prisiljen izaći u susret pravoslavnim željama, ako je htio zadržati svoju pretenziju na rusko prijestolje. Tako je u izbornom ugovoru priznato pravoslavnima pravo da uz slobodno izražavanje religije u cijeloj Poljskoj-Litvi posjeduju crkve, sjemeništa, bolnice i tiskare, da napreduju u svim službama, kao i da zadržavaju svoja bratstva i osnivaju nova; sveukupne kijevske crkve, ali isto tako i sama metropolija, trebale su biti uskraćene unijatima. Time su se u dijelovima istočnoslavenskog područja nase­ ljavanja , koji su bili pod poljskom vlašću, stekle pravne osnove Pravoslavne crkve, kako će ih Petrus Mogilas, sada uskoro i kao kijevski metropolit, voditi. .

Jednoglasni izbor arhimandrita Petrusa Mogilasa za kijevskog metropolita i nje­ govo potvrdivanje od strane kralja Vladislava IV., 12. ožujka 1633., neposredno su povezani s njegovim nastupom na konvokacijskom državnom saboru 1632. Izabran je, jer su upravo njega htjeli imati u vrhu Crkve i zato je bio smijenjen tek izabrani nasljednik Jova Boreekija, tako što se uvažilo kako njegov izbor nije korektno pro­ veden. Nakon što je carigradski patrijarh - u ono doba Ćiril Lukaris u četvrtom od svojih ukupno sedam razdoblja službe I - dao pristanak, Petrus Mogilas je bio po­ svećen krajem travnja 1633. u pravoslavnoj katedrali u Lembergu, a početkom lip­ nja 1633. ustoličen u kijevskoj -Sofijinoj katedrali. Prema predgovoru jeruzalemskog patrijarha Nektarija u Con/essio Orthodoxa Petrusa Mogilasa iz godine 1662., posve­ tio ga je jeruzalemski patrijarh Teofan III.; ipak, nije ništa poznato o nekom ponov­ nom putovanju tog patrijarha kroz Poljsku-Litvu . S druge strane Lemberška kronika tamošnjeg biskupa Jeremiju Tisarovskija označava kao konsekratora novoga kijev­ skog metropolita. Kako je Petrus Mogilas kao kijevski metropolit postao još i arhimandrit špilj­ skog samostana, i njega je stavio posve u službu svojega crkvenog obnoviteljskog djela. U samostanskoj tiskari, osnovanoj 1606., dao je da se, koliko je moguće, til

Usp .. Rozcmond, Kutje: Patriarch Kyrill Lukaris und seine Begegnung mit dem Protestantismus des 17. }ahrhunderts. U: Kirche im Osten 13 (1970). 9-17.

326

Perer Haupr mann,

PETRUS MOGILA S

PETRUS MOGILAS

(J. Madey, Kirche zwischen Ost

und West, Miinchen 1%9)

ska teološko štivo, uz liturgijske priručnike i izdanja tekstova, prije svega zbirke pro­ povijedi, ali i polemike za obranu pravoslavlja. Dotad beznačajnu školu špiljskog samostana najprije je preoblikovao u poljsko-latinsku, ali ju je zatim 1633., nakon promaknuća u metropolita, ujedinio s grčko-slavenskom, osnovanom 1615. u samo­ stanu Pravoslavne braće, čiji je starješina bio postao. Tako je nastao čuveni Collegi­ um Kijoviense, kojemu je Vladislav IV. godine 1635., pri odobrenju kao grčko-la­ tinske škole za pravoslavne, dopustio doduše samo tečajeve u dijalektici i logici, ali koji je ipak od početka budućim svećenicima prenosio teološku naobrazbu, makar su redovita predavanja iz teologije mogla biti uvedena tek pri kraju stoljeća. Ta usta­ nova Petrusa Mogilasa, uzdignuta konačno 1701. do Svećeničke akademije, ostala je jedno od vodećih teoloških uč ili š ta Ruskoga carstva. Ali za poboljšanje svećeničke izobrazbe bio je potreban novi teološki udžbenik sa širokim crkvenim pristankom. Petrus Mogilas je bio svjestan da se jednostavnim vraćanjem na Ekdosis Ivana Damašč a nskoga, koja je u pravoslavnom svijetu igrala ulogu neke vrste propisane teologije i koju je on sam u Confissio Orthodoxa citirao na ništa manje nego 55 mjesta, neće dalje moći suprotstaviti izazovu rimskog ka­ tolicizma i protestantizma. Isto mu je tako bilo jasno da takvo novo formuliranje pravoslavnog učenja o vjeri nije smjelo ostati samo privatni rad, kao Ispovijesti Me­ tfofana Kritopulosa iz 1625.2 ili Ćiril a Lukarisa iz 1629., odnosno 1633.,3 ako nje­ gova primjena ne želi uvijek iznova biti ugrožena bilo kakvom sumnjom da je riječ o 2

3

Usp. Jon Michalcescu 1904., 183·252. Usp. Jon Michalcescu 1904 ., 262-276 .

327

KLASICI TEOLOGIJE l.

herezi. Da je svojom Confessio Orthodoxa stvorio jedan takav udžbenik, najveća je zasluga značajnog kijevskog metropolita . Danas se više ne može utvrditi kad je Perrus Mogilas počeo s razrađivanjem Confessio Orthodoxa; također ne znamo jesu li i u kojoj mjeri u tome sudjelovali nje­ govi suradnici. U svakom se slučaju pred sinodom, koju je sazvao za 8. rujna 1640. u Kijevu, nalazio već gOtov nacrr za savjerovanje i stvaranje zaključka. Ona se izme­ du 8. i 15. rujna bavila njime na ukupno deset sjednica i samo se u dvjema ročkama učenja nije mogla izboriti za jednodušno odobrenje : o mjestu boravka duša mrrvih (1,61 i 67) i o vremenskoj ročki pretvorbe euharistijskih darova (1, 107). Zbog tih dviju točaka, koje su ostale sporne, zaključeno je da se cijeli nacrr Confessio Ortho­ doxa preda konstantinopolskom patrijarhu na prosudbu . Da bi došao do odsad potrebne potvrde ekumenskog patrijarha, Petrus Mogilas se poslužio moldavskim knezom Vasilom Lupuom (1634-1653) kao posrednikom s kojim je osobno bio u prijateljstvu. Vasile Lupu je pozvao predstavnike kijevske me­ tropolije i opunomoćenike ekumenskog patrijarha na konferenciju u svoj glavni grad Iasi (Jassy), koja je uajala od 15. rujna do 27. lisropada 1642. i ušla je u crkvenu po­ vijest kao "Jassyjska sinoda", makar se ne radi ni o kakvoj sinodi u pravom smislu. Kijevska sinoda iz 1640. odredila je kao svoje predstavnike opate Izaiju Trofimo­ viča-Kozlovskija, Ignacija Oksenoviča-Starušiča i Josifa Kononoviča-Gorbackija, a ekumenski patrijarh bivšeg metropolita Porfirija Nicejskoga i propovjednika ,,veli­ ke crkve" iz Konstantinopola Melecija Syrigosa kao svoje egzarhe. Melecije Syrigos tu je igrao presudnu ulogu kao prevoditelj latinskog nacrta Confessio Orthodoxa na grčki. Na žalost, ne može se više utvrditi u kolikoj je mjeri prirom izveo konkretnih promjena, jer njegov latinski predložak nije ostao sačuvan. U obima pitanjima uče­ nja, koja su još na Kijevskoj sinodi ostala sporna, progurao je u svakom slučaju pravo pravoslavno shvaćanje: uz nebo i pakao nema za duše umrlih trećeg boravišta kakvo bi bilo čistilište, a pretvorba euharistijskih darova ne nastupa na riječi prikazanja , nego na epiklezu. Je li Petrus Mogilas bio zadovoljan ili razočaran ishodom konfe­ rencije u lasiju, nije nam poznaro. Iz činjenice da je umjesro svoje Confessio Orthodo­ xa 1645. u Kijevu dao tiskati novopripremljeni Mali katekizam na poljskom i ukra­ jinskom jeziku, ne bi se trebali pokušavati izvlačiti dalekosežni zaključci. Patrijarh Parrenije J. od Konstantinopola (1639-1644) dao je da jedna sinoda ll. ožujka 1643. potvrdi Confessio Orthodoxa, koja mu je bila poslana iz !asija. De­ kret da je potvrđena nosi uz njegov potpis i potpis patrijarha Joanikija Aleksandrij­ skog, Makarija III Antiohijskog i Pajsija Jeruzalemskog, nadalje potpise deverorice grčkih hijerarha i 13 nositelja službe pri "Velikoj crkvi" u Konstantinopolu. Tu izre­ čena potvrda potpune pravovjernosti bila je ipak izričito ograničena na "ono šro je na našem jeziku", dakle, na grčki prijevod; čak je zabilježeno da latinska verzija uop­ će nije pročitana. Dekret o potvrdi po svoj je prilici Perrusu Mogilasu osobno pre­ dao Melecije Syrigos, jer se za mjesece lipanj do kolovoza 1643. može potvrditi nje­ gov boravak u kijevskom špiljskom samostanu. Isro tako kao teološki pisac u Confessio Orthodoxa Petrus Mogilas se u svojoj ki­ jevskoj metropolitskoj službi i kao crkveni političar morao baviti odnosom prema rimskom karolicizrnu i protestantizmu. Učestalo se suprotstavlja čvrstim napreza­ njima da ga pridobiju za uniju s Rimom. Papa Urban VIII. 0623-1644) uputio mu

328

Petu Hauptmann,

PETRUS MOGILAS

je zbog toga 3. studenoga 1643. čak osobno pismo. Premda je Petrus Mogilas u tom pogledu ostao potpuno nedostupan, ipak se s druge strane trudio da jaz prema za­ padnim crkvama ne postane još dublji. Kad su u Moskvi 1644. vjenčanje, koje se trebalo upriličiti između carske kćeri Irine Mihajlovne i danskog kraljevića Valde­ mara, uvjetovali njegovom spremnošću da svoje krštenje ponovi u Pravoslavnoj crk­ vi, Petrus Mogilas se pismeno obratio konstantinopolskom patrijarhu s molbom da se izjasni protiv ponovnog krštenja luterana . Isto tako Petrus Mogilas nije oklijevao vjenčati, u rujnu 1645., u lasi kćer Vasila Lupua, Mariju, s knezom Janošom Radzi­ vilom makar je ovaj bio reformirane vjeroispovijesti. Da je Petrus Mogilas opasnosti koje su prijetile pravoslavnoj vjerskoj predaji od načina učenja patrijarha Ćirila Lukarisa (ubijenog 1638. na sultanov nalog), čije su se izjave o sakramentu mogle razumjeti u kalvinističkom smislu, smatrao tako veli­ kima te je za njihovu zabranu bez ustezanja preuzeo i iskaze rimokaroličkog učenja o sakramentu, po svoj su prilici neku ulogu među ostalim imala i loša sjećanja na surov pokušaj reformacije što ga je tijekom kratke vladavine nad moldavskom kne­ ževinom 0561-1563) poduzeo Jakov Bazilik Heraklid, pod utjecajem kalvinisti­ čkih teologa koje je bio pozvao u zemlju. 4 No, tim više se valjalo plašiti posljedica od 1638. koje je na području kijevske metropolije prouzročilo osuđeno učenje patri­ jarha Ćirila Lukarisa, kad je 1596-1601. djelovao u Poljskoj-Litvi, i to i kao učitelj na školi Braće u Vilniusu i kao rektor Kolegija u Ostrogonu . Konačno, učestali po­ kušaji reformiranog mađarskog plemstva u Siebenburgenu tijekom 16. i 17. stoljeća. da svojim rumunjsko-pravoslavnim podanicima silom nametnu crkvenost preobli­ kovanu po reformiranim načelima , morali su dati povoda Petrusu Mogilasu za po­ jačano obrambeno stajalište prema protestantizmu. Ustanak Kozaka 1648. pod hetmanom Bogdanom Hmeljnickim, koji je Ukra­ jinu lijevo od Dnjepra, kao i Kijev s okolicom, 1654. stavio pod rusko pokrovitelj­ stvo, Petrus Mogilas nije više mogao doživjeti. Teško da bi on pozdravio razvitak koji je time započeo. U savezu poljsko-litvanske države, naime, kao pod jurisdikci­ jom ekumenske patrijaršije, kijevski je metropolit mogao uživati veću slobodu dje­ lovanja, nego što bi je ikad dopustili car i moskovski patrijarh. Čak i nagađanje da je Petrus Mogilas težio za uspostavom vlastite kijevske patrijaršije, ne treba sasvim odbaciti; već je svojim podrijetlom, kao i sazrijevanjem, imao izrazitu narav vladara . Umro je 22. prosinca 1646., upravo u 50. godini.

II. Djelo Pravovjerna ispovijest vjere katoličke i apostolske Crkve Istoka, kako se Con/mio Orthodoxa Petrusa Mogilasa naziva svojim potpunim naslovom, sastoji se od ukup­ no 261 pitanja s pripadajućim odgovorima i dijeli se u tri dijela, od kojih je sva­ ki zavisan o trima vodećim pojmovima: vjeri, nadi i ljubavi. U l. dijelu prikazuje se uz pomoć nicejsko-konstantinopolskog vjerovanja kršćanska vjera u 126 pitanja, dok je u 2. dijelu kršćanska nada izlaganjem Očenaša i blaženstava predočena u 63 4

Usp. Benz, Ernst, Winenberg und Byzanz. Zur Begegnung und Auseinanderserzung der Reforma­ tion und der iisdich-orrhodoxen Kirche. Marbu rg 1949.,34-58.

329

KLASICI TEOLOGIJE l.

piranja, a u 3. dijelu kršćansko je učenje predočeno kroz učenje o kreposti s nadove­ zanim objašnjenjem dekaloga u 72 pitanja. Po ovoj se izvanjskoj izgradnji Con/essio Orthodoxa može posvema smarrati kate­ kizmom. Opsežni odgovori na većinom samo kratka pitanja ipak imaju takav sko­ last ički pečat, da bi se Confissio Orthodoxa mogla s istim pravom uvrstiti među udžbenike dogmatike. S izvanjskim je oblicima Petrus Mogilas, što je samo po sebi razumljivo, preuzeo sadržaje učenja iz zapadno-katoličkih uzora, ali ipak samo utoliko ukoliko su se či­ nili spojivima s pravoslavnim tradicijama učenja. S druge je strane ipak, radi cilja da širi pravu pravoslavnu vjeru, uvijek iznova poduzimao promjene i nadopune, ta­ ko da se njegova Confissio Orthodoxa, gledano u cjelini, rreba vrednovati kao sasvim samostalno djelo. Tako je za njegov način rada npr. karakreristično da on skolastičko obrađivanje Božjih svojstava (l, 11-17) započinje s prethodnom tvrdnjom "Kao što je sam Bog nepojmljiv, tako su i njegova svojstva nepOjmljiva" (l, ll); pa ipak, ovom se opas­ kom još uvijek čuva povezanost s apofaričnom tradicijom istočnocrkvene teologije. Isto se tako opširnost, kojom su objašnjene riječi "Svjetlo od Svjetla" pri rumačenju razlike između stvorenog i nestvorenog svjetla (I, 36), može opravdati tek iz znače­ nja za istočnocrkvenu mistiku. Ali zapadnog čitatelja najviše mora iznenaditi da Perrus Mogilas u jednom tak­ vom djelu, nakon što se bavio smrću Isusa Krista na križu, svaki put dio pitanja po­ svećuje izvođenju znaka križa. Za značenje znaka križa kao svjedoka poziva Ćirila Jeruzalemskog, iz čije 13. i 4. kateheze ponavlja misli i riječi (I, 50). Pri izvođenju znaka križa važna mu je točna usklađenost riječi i geste: pri doticanju čela palcem, kažiprstom i srednjim prstom treba reći: "U ime Oca", pri doticanju grudi : "i Sina", a desnog ramena: "i Duha Svetoga"; nakon doticanja lijevog ramena treba zatim još reći "Amen" (l, 51). Ali križanje se može povezati i s riječima: "Gospodine Isu­ se Kriste, Sine Božji, smiluj se meni grešniku, amen" - dakle, s hezihastičkom molit­ vom Isusu .' Petrus Mogilas teško da je mogao snažnije podcrtati urođeni pravoslav­ ni duh svojega djela; ta u istočnoj Crkvi je važnije ispravno držanje tijekom službe Božje, nego razumsko razglabanje vjerskog učenja. Po učenju o izlasku Duha Svetoga samo iz Oca (l, 71) upadljivo je da se Petrus Mogilas za pravoslavno odbacivanje zapadnog načina učenja o izlasku Duha Svetoga iz Oca i Sina ("nlioque") poziva.i na odluku pape Leona III. da se godine 809. u crkvi sv. Perra dadu staviti dvije srebrne ploče s latinskim i grčkim tekstom nicejsko-kon­ stanrinopolskog vjerovanja u njegovu izvornom obliku. Za to navodi Cezara Baroni­ ja kao svojega svjedoka, onog kardinala, koji je od 1588. s Annales ecclesiastici nači­ nio pandan Magdeburškim cenrurijama luterana. Pritom Perrus Mogilas previđa da se Leon III. okrenuo samo proriv promjene teksrovnog oblika simbola, ali ne i proriv načina učenja o dvostrukom izlasku Duha Svetoga kao takvog; drukčije ne bi mo­ gao govoriti o "zajedničkoj spoznaji" odnosno "konsenzusu" Crkve Istoka i Zapada. U učenju o Crkvi Perrus Mogilas iz arributa "katolički" zaključuje da samo mjes­ ne crkve svoje ime mogu dobiti prema mjestima (I, 84) . Time se neupitno protivi s Usp. Wunderle, Gerog, Zur Psychologie des hesychastischen Gebers. Wi.irzburg '1949.

330

Peler Hauptmann,

PETR\JS MOGILAS

zahtjevu univerzalnosti jedne Crkve, kojoj je upravo za njegova života veza­ nost za Rim sve više postajala sastavni dio njezina imena. No, time što razrađuje je­ dinstvenu prednost jeruzalemske Crkve svim mjesnim crkvama pomoću jed­ dokaza iz Pisma (Lk Dj l, 8; ll, 2-3.17-18.22; nog 16, 4), on se ipak buni i proriv konstantinopolskog za carevi bi priznali starom i novom tO se prema ka­ nonu 3 Drugoga ekumenskog ipak dogodilo uzimajući u carsku moć. Da u više ne vlada kršćanski car i da je prema tome uklolU~'U"'KU prvenstvo, ostalo neizrečeno.

naprotiv, Petrus Mogilas veliča kao "majku svih crkava i kao

je u njoj širenje u cijeli Iako Petrus Mogilas

nizozemskog kalvinista 5ibrandusa (1556-1625),

je u o rimskom papi Jeruzalem označio i korijen (.,marrix et raG još su ga više navela se zalaže za da je patrijarh Teofan III. Jeru­ nr.eStSK()1 uniji većine pravoslavnih biskupa ruke 1620., ponovno u posebno odnos prema K tome je ruskih gradova" imao ulogu u stijanizaciji istočnih koja mu je već ionako donijela počasni naziv .7 Kao što su istočnorimski carevi poticali uspon staroga Rima samo zbog uzdizanja novoga, tako bi vrijednosti bilo da se podigne koji je s povezan i uspoređivan. ekleziologije Petrus Mogilas je na pravoslavnu ',"V"/~.lIU utjecao smrti o sakramentu. Broj od sedam sakramenata, koji je u crkvenu svijest pravoslavlja nakon koncila u on više nije stavljao u kao što je bio pokušao Metrofan IZ izmedu večera i pokora) i četiri u širem jeruzalemskog patrijarha Jeremije II. ri.ibinškim H Petrus Mogilas potvrduje povezanost izmedu i sedam darova Duha Sveroga (I, prema Iz ll, 2, što (I, a da pritom, doduše, takav sakramenta .(1, 99) radi se o vidljivom kojim se nevidlji­ va vjernika, kao i o tome da je to ustanovio Krist. Osim roga, njegovo sakramenta rasvjetljava još i zapažanje da se II latinskoj verZIJI Orthodoxa Strogo upotreba "sacramemum"; Ulllll...>lV roga Peuus Mogilas se uvijek služi , koji je iz grčkog crkvenog Medu se neki sakramenat ostvari on nakon Lubberrus, Sibrandus: De papa romano libri decem. Groningen 1594., 129 i 211. Slupperic/J, Robert: Kiev - das zwei te Ein zur Geschichte des ukrainisch­ -russichen NationalbewuBtseins. U: Worr und

12 (1935), 332-354.

filr slavische

Der Briefwechsel ilber Glaube und Kirche 1573 bis 1581 'Zwischen den

Izdao

ured

331

KLASICI TEOLOGIJE I.

"prikladne tvari " i svećenika ili biskupa i još prije "forme riječi" spominje "zaziva­ nje Duha Sveroga " (I, 100). U crkvenoslavenskom ruskom izdanju iz 1696. iz ro­ ga je čak nastala jedina pismena napomena za taj dio pitanja: "Svaki se.sakramenat posvećuje zazivanjem Duha Sveroga." Po come je jasno kako je Confessio Orthodoxa jače utjecala prenošenjem iscočnocrkvenih svojstava, nego preuzimanjem zapadnih pogleda. Na pitanje o svrsi sakramenata (1, 10 l) Petrus Mogilas na prvom mjestu odgovara upućujući da su oni "znakovi prave djece Božje, naime, pravoslavne, kaco­ ličke i aposcolske Crkve"; [ko ih upotrebljava, kako se priliči, pripada Crkvi Božjoj kao "istinski i pravi član" i milošću je dijete Božje. U time već spomenutu sigurnost spasenja on tada ulazi još bliže: uz sakramente imamo "siguran znak svoje vjere u Boga" i tako smo vjerom i dobrim djelima sigurni u spasenje na vječni život. Kona­ čno, na trećem mjeStu on sakramente veliča kao "nesumnjivo sredstvo spasenja" za protjerivanje slabosti, odnosno bolesti naših grijeha. Od povijesnog značenja za teologiju u onome šco Confessio Orthodoxa uči o sa­ kramentima, a što se dalje razvija u pojedinačnom ocjenjivanju sedam sakramena­ ta (I: 102-119), prije svega je preuzimanje rimokaroličke teorije o transsupstancija­ ciji u učenju o euharistiji. Posljedicu epikleze, svećenikova dozivanja Duha Svetoga na zajednicu Gospodnje večere i njezine darove, kruh i vino, Perrus Mogilas ozna­ čava bez okolišanja kao "pretvorbu biti" (rranssupstancijacija odnosno metousiosis), tako da od kruha i vina preostaju samo još vidljivi oblici (I, 107) . Njihovo održa­ vanje je u Božjem planu spasenja isto tako radi očuvanja vjere, koja se više prepušta Božjoj Riječ i, nego vlastitim osjetilima, kao i radi predvidanja da se ljudska narav gnuša pred uživanjem živoga mesa . O čemu se pritom ipak prije svega radi, Petrus Mogilas daje razabrati već pri obradivanju Kristova Uzašašća (1, 56), kad utvrduje razliku izmedu nebeske i euharistijske Krisrove nazočnosti. Tu se dovršavaju njegovi navodi, u kojima već približno upotrebljava pojam "pretvorbe biti" u tvrdnji da smo dužni "slaviti presvetu euharistiju i moliti joj se? slavljenjem bogoslužja" (prema la­ tinskoj verziji), odnosno da "se priliči da svetu euharistiju na isti nač in veličamo i bogoslužjem slavimo 10 kao i samoga svojeg Spasitelja Isusa" (prema grčkoj verziji) . Sasvim na putu kojim je koračao Petrus Mogilas nalaze se prema rome i tipično 17 svoje Confessio iz 1672. obznanio za pojam "pretvorbe biti"; time nije razjašnjen način na koji bi se kruh i vino promijenili u Gospodinovo Tijelo i Krv, jer to je "sasvim ne­ shvatljivo i nemoguće, bez obzira na samoga Boga", i donosi vjernicima samo "ne­ izvjesnost i ujedno bezbožnu blr". Radije odbijanjem svih pokušaja oduhovijenja samo ostaje sigurno da "pravi i istinski i bitni kruh postaje pravo Tijelo samoga Go­ spodina, a vino Krv samoga Gospodina"." iscočnocrkveni uvjeti, koje je jeruzalemski patrijarh Dositej Il. uhorosu

Gradivo, kojim se bavio u drugom i trećem dijelu svoje Confessio Orthodoxa, pružalo je Petrusu Mogilasu manje povoda za načelne odluke, nego gradivo obrade­ ,

... adorare cult u larrie ...

10

•..

latreu6men ...

" Usp . jon Mirhalcescu 1904., 173; Georgi, Ctlrl R. A.: Die Confessio Dosirhei (Jerusalem 1672). Ge­

schich!e, Inhal! und Bedeu!ung. Munchen 1940.,71-85; Biedermann, Hermenegild M.: Di e Con­ fess io des Dosi!heos von Jerusa lem (1672) . V : Aus Reforma!ion und Gegenreformation. Fes!schrif! fur Theo bald Freudenberger = Wurzburger Diozesangeschich!sbl arer 35/36 (1974), 403-415.

332

Peter Hauptmann,

PETRUS MOGILAS

no u prvom dijelu. Ali i iz ovoga se vidi da on uvijek ima na umu čuvanje isročno­ crkvene osebujnosti. Primjerice, u izlaganju Očenaša (II, 7-28), nasuprot rimokaro­ ličkoj praksi, on se odlučno zalaže za neodvojivost doksologije, koju - bez poznava­ nja utvrdene predaje u novozavjemim rukopisima - na temelju njezine povezanosti s Mt 6, 13, prema bizantskom državnom tekstu, potpuno prosrodušno svodi na sa­ mog Isusa (II, 28). Konačno, iscrpno opravdanje pravoslavnog štovanja slika (III, 55) unutar njegova objašnjavanja dekaloga (III, 46-72) zaslužuje posebnu pozor­ nost. Tu se bez skraćivanja i s didaktičkom spretnošću priopćuje teologija slika Sed­ mog ekumenskog koncila. Prirom Petrus Mogilas izričito izražava priznanje i pro­ pisu, prema kojemu se na svakoj ikoni mora vidjeti natpis iz kojeg proizlazi koji je svetac prikazan, kako bi se "nakana molitelja lakše ispunila".

III.

Značenje

Confessio Orthodoxa ima trajno značenje zaro što je Petrus Mogilas njome osigu­ rao priključak na teološki razvoj na Zapadu, i to U dvostrukom pogledu. On je. na­ ime, s jedne strane s Confessio Orthodoxa za Isročnu crkvu stvorio katekizam u na­ ma uobičajenom smislu, koji je bogatu pravoslavnu literaturu katekizama 18. i 19. stoljeća uvijek iznova poticao, pa i naširoko obilježio. Jer, šro god da su crkve Isro­ ka i Zapada u starom i srednjemu vijeku stvorile od katehetskog štiva. povijest ka­ tekizma kao knjige ipak počinje tek s Lutherom. 12 No, zatim Confessio Orthodoxa označuje pokušaj da se vjersko učenje Istočne crkve prenese u oblicima mišljenja za­ padne skolastike, čime su dogmatska djela pravoslavnih teologa trajno odredena u budućnosti. Ali prenošenje skolastičke metode u istočnu teologiju nije nikakav upit­ niji pothvat. nego šro je to njoj slična izgradnja staroprotestantske školske teologije u vijeku "ortodoksije", pa tu kao i tamo kasnija kritika nikad nije mogla ponovno sasvim isključiti tradicije učenja. koje su stečene na putu kojim se krenulo. Samo ovim teološko-povijesnim djelovanjem Confessio Orthodoxa Petrus Mo­ gilasa stvarno je poprimila značenje jedinstvenog sveska za pravoslavne crkve, koje joj II crkvenopravnom smislu, dakako, izmiče. Jer, knjige, koje bi s obzirom na svo­ je značenje odgovarale vjeroispovijednim spisima Luteranske crkve. nisu poznate u Pravoslavnoj crkvi.

IV. Djelovanje Djelovanje. koje odgovara njezinu značenju. Confessio Orthodoxa Petrusa Mogila­ sa počinje razvijati tek u drugoj polovini 17. stoljeća. Pretpostavka za to bilo je njezi­ no tiskanje. za koje se u Kijevu ni sam Petrus Mogilas ni njegovi budući nasljednici na stolici metropolita ipak nisu mogli odlučiti. Prema bilješci na jednoj kopiji ruko­ pisa u crkvenoslavenskoj verziji, ona je bila tiskana 20. prosinca 1642. u Iasiju; no, nijedan tiskani primjerak tog izdanja nije stigao do nas. U Konstantinopolu su pri­ je svega odveć bili zaokupljeni drugim zadaćama. da bi se odlučno latili posla širenja II

Usp. Surkau, Ham-Werner: Ka[echismus ll. Geschichrlich. U, Die Religion in Geschich[e und Ge­ genwart, III. T,ibingen '1959.,1179-1186.

333

KLASICI TEOLOGIJE I.

Con/essio Orthodoxa. Ipak se Melecije Syrigos (1590-1664) pobrinuo da zadaća šire­ nja djela, koje je preveo, ne padne u zaborav. Njezin najisraknuriji odvjernik posrao je konačno jeruzalemski parrijarh Nekrarije (1661-1668), koji je 20. srudenoga 1662. za Con/essio Orthodoxa napisao angažirani predgovor. Iako se već u [Ome moglo priopćiri da je Nikuzije Panagiores, prevodirelj na Visokoj porri, preuzeo rroškove riskanja, da bi omogućio besplarno raspačavanje Conftssio Orthodoxa, ova je ipak cek 1667. bila ris­ kana u Amsrerdamu , i ro samo u grčkom prijevodu, makar se prema predgovoru pa­ rrijarha Nekrarija na počerku mislilo i na dodarak larinske verzije. U akrima Jeruza­ lemske sinode od ožujka 1672. o rom se izdanju govori riječima priznanja.'3 Jeruzalemski parrijarh Dosirej II. (1669-1707), još prije povlačenja iz službe svo­ jega prethodnika Nekrarija kao njegova desna ruka od znarnog utjecaja, nišra se manje nije zalagao za ugled i širenje Conftssio Orthodoxa. Sroga je učinio opsežan predgovor za grčku verziju, koju je 1699. svećenik-monah Amim Iberac izdao u sa­ mostanu Snagov (sjeverno od Bukurešra). S obzirom na prednosr, koju je Petrus Mogilas priznao Jeruzalemskoj crkvi (vidi gore), sigurno nije slučajno šro su se upra­ vo dva jeruzalemska parrijarha rako izričiro založila za širenje Conftssio Orthodoxa. Pod metropolirom Ugrovlaške, Teodozijem, riskan je 1691. rumunjski prijevod Conftssio Orthodoxa, koji je učinio logotet Radu Greceanu. Za njim je slijedilo ukup­ no 16 daljnjih naklada, a još se u predgovoru novom Karekizrnu rumunjske Pravo­ slavne crkve iz 1952. patrijarh Justinijan izričiro nastavio na ru tradiciju. S opsežnim predgovorom moskovskog patrijarha Adrijana Conftssio Orthodoxa 1696. konačno je objavljena i u crkvenoslavenskom ruskom prijevodu, koji je već 1685. u Samosranu k čudesima dogorovio anonimni prevodilac, nakon šro je 1695. bila podvrgnura ponovnoj reviziji. Odgovarajući nalog uslijedio je od carske braće Ivana V. i Petra L, na nagovor kijevskog metropolira Varlama Jasinskija. Prerisci su bili priredeni još u prvoj polovini 18 . sroljeća u Moskvi i Perrogradu, kao i u Kije­ vu i Černigovu . Ipak, svoje najsnažnije djelovanje na cjelokupnu Rusku pravoslavnu crkvu raz­ vila je Conftssio Orthodoxa tek u drugoj četvrtini 19. stoljeća, kad se njome kao smjernicom poslužio konzervativni protupokrec proriv religijske politike cara Alek­ sandra I. (1801-1825) i njegova ministra kneza A . N. Golicina, koja je bila pove­ zana s uremeljenjem Ruskoga biblijskog društva (1813) i odredena zapadnjačkim misticizmom. Premda ju je Fotij Spaskij (1792-1838), arhimandric Grgurova sa­ mosrana južno od Novgoroda, već pokušavao isrisnuti u korisr Opširnog katekiz ma moskovskog metropolita Filarera Drozdova (1782-1867) u prvom obliku iz 1823., ipak se Filarerov Katekizam mogao potvrdiri samo tako šro ga je njegov autor u konačnom obliku iz 1839. još jače usmjerio prema uzoru što ga je pokazao Pe­ trus Mogilas. Osim toga, grofN. A. Protasov je kao viši opunomoćenik Sv. sinode (1836-1855) postigao da metropolit Filaret pripremi Conftssio Orthodoxa za preri­ sak, koji je zatim u visokim nakladama proširen, uveden u sjemenišra kao udžbe­ nik i besplarno uručen svakom svećeniku. No, izvan pravoslavnog svijeta odmah je nakon prvog objavljivanja Conftssio Or­ thodoxa nasrupila trajna zaokupljenosr Petrusom Mogilasom i njegovom teologijom. lj

Usp. Jon Michalwm 1904., 130.

334

Feler Hauptmann.

PETRUS MOGILAS

uslijedilo već sluteranske strane i mbalo je poslužiti objaš­ izmedu za njega se pobrinuo 1695. u Laurenci­ njenju je Norman, teologije u Uppsali, Dodan mu je latinski prijevod, latin­ spomenuta u predgovoru patrijarha JZ koju je Antoine ska Malvy objavio tek 1927., nije bila dostupna. je verzi­ ja više puta bila otisnuta i na Zapadu, A uz to se već zarana napor da se načine prijevodi Con/mio Orthodoxa na moderne zapadnoeuropske Počeo je l A. koji je 1722. u Haarlemu svoj prijevod na je pet godina liječnik i UU'J",uYdLjohann Leonard Frisch (1666-1743), koji je, kao nekadašnji učitelj si­ nova ruskog državnoga grofa Golovkina, jevodu kao uzeo crkvenoslavensko rusko iz 1696.; ono je već bilo do­ i nepravedno vršeno ali je biti objavljeno tek 1727., nakon što je odbijanje nekog knjižara prekinuto." Na kraju je objavUeno više engleskih U konfesijskom protestantizma u posljednjoj trećini 19. nastala je čak literarna razmirica oko vrijednosti i važnosti Or­ thodoxa Petrusa Mogilasa, kao i Con/mio Dosithei iz Wilhelm Gass (1813­ -1889) u svojoj Simbolici Grčke crkve je snažno uzimao u obzir ta ispovijedanja vjere. Protiv toga se pobunio Ferdinand Kattenbusch u Kritičkim studijama o simbolici, da su ta ispovijedanja kJa spora izmedu katoličkih i protesta mskih urjecaja i iz zabluda, koje su iz to­ ga slijedile"; ali to "nije razrovalo Iswčnu crkvu tako kao što su reformatorske ide­ je razrovale zapadne crkve". Zato je simboliku Istočne crkve htio utvrdid samo iz starih izvora. " tome W. Gass je opet isticao da simboličar ne treba isera­ , te da prema njegovu Gr­ živari "Što su Grci davno bili, mislili ili ci ili Rusi nikad ne bi da ne bi htjdi procjenjivani prema ovim svjedo­ čanstvima iz 17. stoljeća,15 što se u njemačkom koji je 1892. izdao svoj Udžbenik komparativnogpoznavanja Time je na strani došlo ne samo do izmedu želje i stvarnosti II slici nego i ne­ pokušaja da se sugovornika pouči Što je izvorno pravoslav­ u ili na no, a što nije, iz Instituta sv. Teološkom kongresu 1936., čuli su se koji su manje ili više nastojali uma­ nJlC1 ovih vjere iz 17. ali oni se nipošto nisu zali kao reprezentativni za cjelokupno pravoslavlje. teologija koju zastupa Perrus MogiJas u Orthodoxa vjerojatno se više neće moći potisnuti iz istoč­ nocrkvene Za dijalog s pravoslavljem

KaJtmbusch, Ferdinand: Kritische Srudien zur Symbulik. V; lheologische Srudien und Kririken 51

(i878) lOG. ,~

Gaf, Wilhelm: Zur Symbol ik der Griechischen Kirche, V; Zdrschrifr fUf

3

(J879},333.

335

KLASICI TEOLOGIJE L

Bibliografija 1. Izvori - Karmires, loannes: Ta dogmatika kai symbolika mnemeia res orrhodoxou Karholikes Ekklesias. Athen 1952/53, II, 593-686.

-

Bekenntnisse und die wichtigsten Kirche im Originalrexr, nebsr 1904,22-122. MaIvJ, AntIline, et ViLLer, Marcel: La Confession Orthodoxe de Pierre Mede Kiev Texte Latin inedir, pubJie avec introduction et notes Christiana Vol. X). Paris 1927. Translation 1975. Russorum Oder Der Grossere Catechis­ mus der Russen Welche n auch gantze Griechische Kirche hat Aus der Sclavonischen wie sie in RufSland gebrauchlich ins Franckfurth und 1727.

2. Literatura Barlea, Octavianus: De Confessione orthodoxa Petri Mohilae. Frankfurr am Main 1948. Golubev, S. l.: Kievski Petr Mogila i ego spodvižniki. Kiev 1883/1898. Gund/ach, RudoLf Kirche und Sakramenr in der Confessio Orthodoxa des Petrus las, u: Kirche im Osten 4 15-36.

Hauptmann, Peter: Die Katechismen der Russich-onhodoxen Kirche.

1971.

schichte und u: Biserica Orrodoxa Romana LXV 9-29. Suttna, Ernst vn'mum'J. der Rumanen. WieniMunchen.

336

Imensko kazalo Abelard , Petar 147, 161-3, 169-70 Abraham 56

Adam 18,62, 104, 123,294

Adam, Karl 94, 113,200

Adelfin 51

Adeodat 94

Adrijan od Utrechta, v. Hadrijan VI.

Aecije 47

Aepinus 277

Afrahat 59

Agneza 134, 138

Akacije iz Ccrareje 48

Akacije iz Melita 122

Aland, K. 252

Alarik 92, 102

Albert Veliki 109. 184

Albrecht od Magdeburga/Mainza 250,

252, 278

Aleander, Jeronim 255-6

Aleksandar, biskup 42-4

Aleksandar I. 334

Aleksandar IV. 110

Aleksandar VI. 234

Alipije 96

Alrhaus, H. 267,268

Ambrozije 26-7,29,95,97, 102,292

Amonije Sakas 28

Anaklet II. 160

Anatolije 26

Andrija iz Samosate 122

Anselmo Canterburyjski 109, 144.

147-55, 192

Antim, biskup 71

Antim Iberac 334

Antun, redovnik-pustinjak 52-3

Antun Padovanski 179

Apolinarije 125

Apolinar iz Laodiceje 84

Arije 41-5,65

Aristotel 111.177,183-4,187,189,

192, 198,203,237, 248,274, 300

Arkadija 122

Arnobije 126

Arsenije 44

Atanazije 38,41-54, 70,77,79,83,

96, 120, 123,229,292

Atik iz Konstantinopola 121

Augustin 53,89.92-108,110-1. 138,

14~ 149, 165-~ 174,203,267,

293

Auksencije 49

Babu 56

Bajus, Michael (Michael du Bay) 300,

306-7, 310

Balić, Karlo 196

Balthasar, Hans Urs von 81,187, 192

Banez, Dominik 191-2,200,306

Bardesan 58

Barlaam 218. 222

Baronije (Baronius), Cezar 309, 330

Barses 57

Barth, Karl 192. 295

Bartolomej Arnoldi od Usingena 248

Baur, F. Ch. 283

Bazilije Ancirski 48

Bazilije Cezarejski 49.69-72, 77-9,

81-4

Bazilije Veliki 22, 27, 38, 48, 59

Bazilik Heraklid, Jakov 329

Bebel, Heinrich 273

Beck. E. 56

Bellarmin, Robert 300-3, 305-10

Benedikt IX. 137

Benedikt X. 134

Benedikt XlV. 112

337

KLASICI TEOLOGIJE L

Berengar l

138-42 Bernard iz Chartresa 146 111,146Bernard iz Clairvauxa -7, l 179 Beroe 122 Gabriel Ernst 284 Bloch, Ernst 54 Blondel, Maurice 110 Blumenberg, Hans 210 146, 186, 199-200 Bolsec, 290 Bonaventura 111,1 174-81, l 197-8, 206 od Albana 134

Celestije 100 Celestin I. 115, 117-8

37

Katarina von 258 Boreckij, Jov Bornkamm, Heinrich 261

Chodkiewicz, Jan

230 R. W 315 Ciceron 93-4

292 Clichtove 288 Comarini 276

Ćiril Aleksandrijski II

129 330

311

Tycho 310

d'Ailly, Pierre

Brenz 277

Danielou,

Briconnet 287

267 81,87

Dame

Bruno iz Toula 131-2

259,

26-8

72-3

256 Bullinger, Heinrich 291 Burghaber, A. 311 Toma de Vio 191, 253-4,310 Jean 110, 112, 276, -96, 298, 321 Camerarius 281 Campenhausen, H. von 100 Melkior 191 Capreolus, Ivan 191 Carlowirz 277 Sebastijan 290 338

140,

Mihajlo

Nicolas 288 ~U1U"". Mathurin 286 316,319 Cranmer,

Bonifacije VIII. 195

Bossuet,

Cauvin, Gerard 286

Mali 120 Rene 155 d'Etaples, Jacques

286-

v. Faber

Didim Slijepi 119, 121 Diodor Tarški 119 Dioklecijan

308

Aleksandrijski 26-7, 223,226 Dionizije Dionizije Dioskur fi1t:K~
179

50

IMENSKO KAZALO

Doerrie 28

Dominik 183

Faber Stapulensis 286-7

Farel, Wilhelm 288-9

Domno Antiohijski 119, 127

Farnese, Alessandro, v. Pavao III.

Donat 99

Dorner, I. A. 283

Dositej II. 332, 334

Drozdov, Filaret 334

Duchrow, Ulrich 269

DunsScot,Johannes 111,155,195­ -203,205-6,267

Faust 95

Filip Hessenski 258-9

Filip Lijepi 195

Filoksen od Mabuga 65

Filon Aleksandrijski 28,30,83, 121

Flavijan 74

Flavije Dionizije 44

Eadmer 148

Ebeling, Gerhard 192

Flavije od Konstantinopola 127

Ford, Johannes von 169

Francois I. 287-8

Eck,Johann 251,254-5,260,276

Eliot, T. S. 322

Elizabeta 1. 313,316,320-1 Elizabeta II. 322

FranjoAsiški 171-2,174-5,178- 9,

181,195,197

Franjo od Virorije 191

Franjo Silvestar od Ferrare 191

Friedrich, Johann 277

Friedrich II. 183

Friedrich III . 297

Friedrich Lotarinški, v. Stjepan IX.

Engelland, Hans 283

Epifanije 28, 39

Friedrich Mudri 253-5,258,273, 280

Friedrich Saksonski 235

Epiktet Korintski 49, 120

Eraklije 104

Erazmo Roterdamski 255-6, 258,

273-5,278-80,286-8

Frisch, Johann Leonard 335

Eduard Vl. 316,320 Efrem Sirski 56-7, 59-66

Egidije Romanski III

Elerr, Werner 283-4

Ermenberga iz Aoste 148

Eudokija 122

Eudoksije 49, 72

Eugen III. 160, 163

Eulog 122

Eunomije 48,72,77-8,82,84-7,121 Eustacije iz Antiohije 49

Eutih 127- 8

Euzebije Cezarejski 13,22,25-9, 38,

52, 77

Euzebije iz Vercelija 47

Euzebije Nikomedijski 43-5

Evagrije iz Ponta 39,221

Galilei, Galileo 302, 310

Galle 283

Garcia, M . F. 197

Gass, Wilhelm 283,335

Gauden od Worcestera 314

Gaunilo 152

Gejzerik 92

Georgije 47-8

Georg Saksonski 254

Gerhard, Johann 192

Gerhard od Toula, v. Nikola II.

German iz Konstantinopola 89

Gerson, Johannes 169

Geyer, Dietrich 284

Gilbert od Poitiersa 147

339

KLASICI TEOLOGl]E L

A. 283

Eoban 281

Etienne 158, 187

A. N. 334

Gavrilo 335

J. 192

von

Gorres,

291

Gou!er 28

v.

VJ!.

Čudotvorac 27

8

Grgur iz Nise

221, 223

Grgur iz 111

Nazijanski

53,

81-2

Stariji 69

Veliki 293

VJ. 137

VJ!. 131,

~~h--U

329

Thomas 322

Homer 28,30

Honorije, car 99

IL 160

Gilben von 169

140-1

X. 171, 184

Hugo od SL Vikwra 174, 179

181

Guardini, Romano

147,

Guillaume od

161-2

Edeški 127

Gundulf iz Lombardije 148

310

de Bres 297

VJ. G. 284

Ilija 62

243, 257

Hampe, K.

Isus Krist 18,

Had, M. 31

311

K. 284

Wilhelm Friedrich 155

Martin l

Inocent IL 160,161

Iserloh, Erwin

140

von 111,

Inocent!' 115,138

26, 292

Hamilwn, Patrick 297

Hegel,

131-41

Humbert a Silva

32, 52, 64,

93,96, 101,104,107-8, Ill,

121,124, 126, l l 165,

206-8,2

167, 189, l 241-2,259, 288,292-4,

302,319,324,330,332-3

Heim, Karl 283

Ivan II. 129

Henrik L, engleski kralj 160

Ivan V. 334

L od Francuske 137

Henrik III. 131,

206-7

Ivana Kasijan 117

Ivan XX1I. 1

Henrik VJl!. 3

320-1

Heraklo 27-8,38

Ivan

Hermann od Wieda

Ivan Damaščanski l

340

II

125,127

Ivan Cezarejski 128

327

IMENSKO KAZALO

Ivan Krizostom 115,292

Karlo V. od Španjolske 254-6, 260­ -2, 276

Ivan Napuljski 191

Karlo Veliki 109

Ivan od St. Thome 192

Karlstadr, Andreas von 249, 254, 256­ -7, 259

Ivan Jeruzalemski 39

Ivan Tranijski 132

Izidor iz Peluzija 115

Karrenbllsch, Ferdinand 335

Jaeger, Werner 81, 88

Keble, John 315

Kerder, F. H. 28

Jakov 15

Kinder, E. 284

Jakov I. Engleski 30 l

Kisch, Guido 284

Jakov iz Nisibisa 56

Jakov od Saruga 65

Jasinski, Varlam 334

Jaspers, Karl 110

Jeremije 11. 331

Jeronim 25, 28, 30, 39, 65, 73, 119,

292

Jeronim Schulz od Brandenburga 250

Jewel, John 313,316

Joakim II. 276

Joanikije Aleksandrijski 328

Klement Aleksandrijski 26,35, 37

Klement VI. 208

Klemenr VII. 236, 240, 257, 262

Klement VIII. 301-2

Kleurgen,

J.

311

Knox, John 296-7

Kononovič-Gorbacki, Josif 328

Konrad II. 136

Konstancije II. 45-8, 52,69-70, 72

Konstantin 1. 37,41,44-5,51-2,56,

92

Konsranrin II. 45-6

Johann Saksonski 258, 260, 262

Konstantin IX. Monomah 132

Jonas, Jusrus 256,261,279

Konsranr (car) 46-7

Josif IV. Vefjaminov-Rurskij 326

Korhe, F. A. 283

Jovijan 49, 56

Korrje,R.141

Julijan 48-9,70,92, 120

Kritoplllos, Metrofan 327,331

Julijan Aposrata 56,69,308

Julijan iz Eclanuma 100

Landerer 283

Julija Mameja 26

Landulf Akvinski 183

Julije I. 45-6

Lanfranc 147-8

Julije ll. 234

Langerbeck, H. 28,87-8

Justinijan 39, 128-9,334

Leclercq, Jean 158

Justin Mučenik 38

Leibniz, Gortfried Wilhelm 155

Leoncije Jeruzalemski 129

Kahnis, F. A. 283

Leonida 25

Kandler, K. H. 131, 140

Kant, Immall uel 144, 155, 220

Leontije 47

Leon I. Veliki 127

Karlo L od Španjolske 253-4

Leon III. 330

Karlo IX. 296

Leon IX. 131-5, 137

341

KLASICI TEOLOGIJE L

Leon X. 234,

Leon XlII. 171,192,

Leon Ohridski 132

Liebaen, J. 123

Liguori, Alfonz de 311

John 322

252

Lohse, B. Longin 28

MV",,,,,V'~'

E. 196

Lonz, J. 252

Vladimir 230

Lorhar od Supplinburga 160

]. B. 192

Lowith, K. 104

Lubbertus,

331

Lucifer iz Calarisa 47

207

Ćiril 326-7,329

Hans 246

Luther, Margaretha 246

Luther, Martin 110, 142, 168­ 183, 203,21

232, 1,273­ --4, 307,

321,333

Lunerell, 206

Major, John 286

Makarije III. 328

Makedonije 72

Maksim 51

Maksimilijan, car 253-4

342

Maksimin Maksim 73

Maksim Priznavalac 89, 128, 221, 223

Malahije od Armagha 163

Malvy, Antoine 335

Mani 94

Marcel, Gabrijel 110

Marcelije 102

Marcel Ancirski 46

Marcion 63, 128

Marija, engleska kraljica 316

Marije Mercator 126

Marije Viktorin

Marina 122

Marirain, Jacques 192

Marko, 26

Marnix de Marsilije iz Martin I. 129

Medici, Katarina Medina, Barrolomej 191

Mechthilda od Magdeburga 166

Melanchrhon, Filip 254,

289-90,310

Melecije 42, 72-3

Melod, Roman 66

Melville, Andrew 297

Metodije 83

Meyendorff, Ivan 229-30

Meyer, H. 187

Michel, A. 1 141

Mihael od Cesene 207

Mihajlovna, Irina 329

Miltitz, Karl von 253--4

Mogilas, Petrus 325-35

MohIer, J. A. 310

Mojsije od Agda 127

Malina, Luis de l

Monika 97

Moritz Saski 277

IMENSKO KA Z ALO

Movila, Gheorghe 325

Patricije 93

Paulin iz Triera 47

Movila, Simion 325

Pavao, biskup 72

Muller, M . 192

Pavao III. 262

Munzer, Thomas 257

Pavao V. 301-2

Moro, Ludovico 233

Pecci, Joakim, v. Leon XlII.

Narsaj 65

Pelagije 100

Natalis, Herveus 191

Perrin, Aime 290

Nathin, Johann von 249-50

Pesch, Otto Hermann 251

Nautin 27-8

Petar, biskup 42

Nektarije 326,334-5

Petar Damjanski 134-5,137-8,141,

Nerzes iz Lambrona 127

147

Nestorije 65, 115-22, 124-5

Petar Hibernijski 183

Neuser, W 283

Petar I. 334

Nietzsche, Friedrich 110

Petar iz Clunyja 159

Nikola II. 131,134-5

Petar Lombardski 109, 146, 184, 186,

Nikola Kuzanski III

Norman, Laurencije 335

Oberman, Heiko Augustinus 250

Occam, William 155,205-15,248,

267

Oksenovič-Starušič,

Ignacije 328

195-6,205,249,267,300

Petrus Venerabilis 161

PRug, Julije 275

Pierios 38

PioV. 183

Pio VIII. 169

Pio Xl. 192

Olevianus, Caspar 296-7

Pio XII. 192

Orest 115-6

Pisto 45

Origen 24-30, 32-9, 70, 77, 83, 85-6,

Planck , G. 283

89,121,166, 221

Osiander, Andreas 277

Osije od Cordobe 43, 46, 48

Otloh 134

Oton J. 131

Oton od Freisinga 169

Platon 28,34 , 84, Ill, 163, 177

Plitt, H. 283

Plotin 28,31,83-5,95-6

Polikarp 20

Ponticijan 96

Porfirije 28,83,95,328

Porreta, Gilbert 161,163,169

Paget, F. 315

Posidije iz Kalame 92, 105

Pajsije 328

Preger 283

Palamas, Gregor 89,217-30

Prierias, Silvestar 253

Pallavicini 311

Proklo 28, 119

Panagiotes, Nikuzije 334

Protasov, N . A. 334

Partenije I. 328

Pseudo-Dionizije 174

Pascal, Blaise 110

Pulherija 122

343

KLASICI TEOLOGIJE I.

Quere, Ralph W. 284 Rabulas od Edese 126

Radzivil, Janoš 329

Rahner, K. 192,306

Ramus, Petrus (Pierre de la Ramee)

296

Reuchlin, Elisabeth 273

Reuchlin, Johannes 273

Reuter, Elisabeth 273

Rhadinus, Thomas 274

Richard od St. Viktora 199-200

Ritschl, Albrecht 164, 283

Ritschl, Otto 283

Robert od Molesmea 158

Roger Il. od Sicilije 160

Roscellin od Compiegnea 149

Rothe, Richard 283

Rousseau, Jean-Jacques 322

Roussel, Gerard 288

Rufin 25,30

Sadoleto 278

Saravia, Adrian 314

Sarpi, Pavao 30 l

Scheeben , M . J. 311

Scheler, Max 110

Schiller, Friedrich 169

Schmitt F. S. 149

Schwarzert, Georg 273

Scipioni, L. 1. 93, 124

Seeberg, Reinhold 164,283

Seiner, J. A. 335

Semler, H . 273

Seneka 287

Serapion Mudri 115

Serapion Thumiski 47,49-50

Seripando III

Sertillanges, A. D. 187

Servet, Miguel 290

Sever 128

344

Shakespeare, William 324

Sheldon 314

Sickingen, Franz von 257

Siger od Brabanta 184

Sigismund III. 325-6

Siksto IV 171

Siksto V 171,301,309

Simah 95

Simplicijan 96

Sisson,C.J.315

Skot Eriugena, Ivan 89

Sohngen, Gottlieb 171, 192

Sokrat 23,115-6

Soto, Dominik 191

Sozomen 56-7,66

Spalatin 274,279

Spangel, Pallas 273

Spaskij, Fotij 334

Stapleton, T. 309

Staupitz, Johann von 249

Stempel 284

Stethatos, Niketa 132, 136, 140

Stjepan IX. 134, 137

Srrobel, G. Th. 282

Sukenzus iz Neocezareje 122

Syrigos, Melecije 328, 334

Šapur Il. 56

Teodoret iz Cira 23, 122, 127

Teodor od Mopsvestije 66,119, 122,

129

Teodozije, car 69,73,92,116-7,119­ -22,128

Teodozije, metropolit 334

Teodozije Mladi 115

Teofan III. 326, 331

Teofil Aleksandrijski 39,115,119

Teoktist iz Cezareje 26

Teoteknos 26

Tertulijan 22, 292

IM ENSKO KAZALO

Johann Tisarovskij,

Vergilije 93 Vigilije 129

326

Toledo, F. 300, 303 Toma Akvinski 109, 129, 146, l 171, 180, 1 195,199-201, 206, 300,3 321 Torquemada, Juan de 191, 309-10

Viktor 1. 13 Viktor Il. 134 Vilim Oranski 297 Francisco de

310

Vitus 57 Ilirik 277 Vladislav IV. 326-7

Ernst 283 Trofimovič-Kozlovski,

Izaija 328

Wadding, Lucas

Trurvetter, Jodokus 248

Izaak 314

Turrnei, J. 309

Weber, Max 28, Welte, B. 192

Johannes 273

291

Urban VIII. 328 Ursinus,

297

WidIich iz St. Apera 131

47

Ulrich von 81 Wishart,

Valdemar 329

297 Witrmann, M. 187

Valdes, Alfonso

L 49 car 47, 69, Valent iz Ilirije 47 Valent iz Murse Valerije 97-8

82

Wolmar, Melchior 287 Woroniecki, H. 192

160 ZoJkiewski,

Varable 288

345

Pojmovno kazalo 101,104

Babilon 104

260, 288

baptisti

Hd'_"'''I'' (alegoreza) 28, 82,88,95, 166 41, Aleksandrija 48,51 anabapristi 288 analogija 61 anđeli 104 313,316,318,321, vidi i Hooker anriaristQreiizam 178 anridijalekričari 147 anrifiJozofizam 178 antika 12,69, 131 anrikrisr 261, 263

barok 110 benediktinci beskonačnost

163-4, 169 85, 88

biblicizam 41 Biblija 14,19,41, 94, 168, 177, 179,

197,

249,

258, 302, 304, 316,

vidi i Stari/Novi biće

kanon

60,

vidi i krisrologija, homousios, Trojstvo

biskup 20,51,73,97,137,259,261, 270,314,320, i služba, invesdrura blaženosr 104,

anrinomci Antiohija antiskolasticizam 179

107, 168,278, 305 apolinarizam 117, 122-4 apojogerika 13,34, 120,313 apostoli 20, 22, 108, vidi i antropologija

300,

189, 199 14, 101, l 191, 212, 266, 330; vidi i bolesničko 268 Božja dobrota 63 vidi i trag Braća

apostolicitet 22, 303 arijanizam 41, 46, 50,

59,

84, 100 Arimin 48,51 aristotelizam l

brak 268 Bresrska

331 44

310

Aries

character indelebilis 269

askeza 42,52,69,81,87-8, 175

cisterciti 158

Atos 2]7

Cluny 131,158

260

260

Augustana 261 augustinizam ] ll,

174,212

autonomija 206 autoritet

108, l

averoizam 184 346

Confotatio 261 Corpus doctrinae christianae

213,215,267

Crkva 15,

108,

279

52, 62, 71, 95, 105,

2

270,

POJMOVNO KAZALO

294,296,302,316, 319,321,330 crkvena 253

evanđelje

42

Eisenach 247

246

crkvena

spasenja 20, spasenja

292

121; vidi i

ekstaza 88

257

cums

307 12, 193 313,316,320-1 328,332

čašćenje

103 261, 311, 328 iz Schwabacha 259

čistilište

članci

vidi i

36,58, 108, l

189

etika 107, 188, 280; vidi i moral

108, 138,241, 319,

deizam 323

330 Dessauski savez

devotio 179 dijalektika

181,251, 265,

distinctio forma/is 198 djela 87,

269,280,288

pokret 323

djevičanstvo

51, dogma 30,65

vidi i vjera

155,

dokaz Boga

106, 144, 219,267,

188 333

198,200,236

dominikanci 183, donatizam 43,99, 105 f!orilegiji

128

Francuska

državna Crkva, erpor

dr:ž.avna Crkva

180,195,197, 205,208,210,213

franjevci 111, J

99,117,

208 državni sabori

gledanje blaženost

dualizam 16,31

vidi i

282 gnoza 13,17, 23 i Trojstvo

51,86,187,1

Gospodnja večera

237

Efez 108; vidi i Efeški koncil

211,259, 293,295,

l

138, 291,

transu psrancijacija 347

KLASICI TEOLOGljE L

istočni

108, l 179,190,

212

Isusov život I l v i d i i Isus Krist

Isusova molitva 222. 330

isusovci 300,310-11

izopćenje (ekskomunikacija) 118,

218.253, 304 vidi i

Gmi 102

grijeh

1

175

istočni

habitus 203, 307

241, 332

izvjesnost

helenističko-neoplatonistički

175

hermeneutika 30, 2

Biblije

hezihazam 217,221,330

110, 112

108,

210,262,270,321,331; vidi i

jedinstvo Crkve

147

šizma (raskol)

Hipon 97, 105

79,125, 128,

51, 129

hodočašće

250

kanon 19, 21, 50, 256, 304; vidi i

77

homousios (isto bitan) humanizam 81, 110, 172,

69,81,223

286,290,

karizmatici 53

humi/itas 96

skolastika 111, 246

katari l

ideja 107,210, 227

ime 60; vidi i osoba

individualizam 213

katekizam 333

katolicitet 108, 190

328

individualnost 60

,50,72,108, Ill, 116,

251

110; vidi i

258.260-1,263.

investitura (spor oko

140

333

ispovijest 263, 288; vidi i

Nicjea, Symbolum Athanasianum

isdna 15, 18,20, 60, 1 178,

180

Istočne

132,138,

crkve 12, vidi i Origen, Efrem

184,303, Nazijanski, Grgur

Sirski, Palamas. Perrus

iz Nise,

331,333;

L ekumenski 41,

II. ekumenski 82, 331; V.

ekumenski l Vl!. ekumenski

koncil Kalcedonski 51, 108,

118, l V. lateranski koncil

Manrovski 262; Nicejski 41, 50,vidi

Oranski 111; Tridentski IL vatikanski koncilijarizam 215,

Konstantinopol 1 217

48,53,

Konstantinova darovnica

348

310

POJMOVNO KAZALO

konstantinovska

92

70,

kontemplacija

meditatio 149, 1

melecijanci 44

74

1 300

Milano 47,

292

74,108,115,

127, 188, 201, 228, 278,

319

64, 115, 1

kristologija 121,

280,

190, 192, 198, 248,

267

Kristovo vidi i kristologija

krivnja 16, vidi i sakrament

milosrde 1

251,258

milost 78, 88, 100, l

190, 211,223,

milost i sloboda 100, 163,202,306

misa 261, vidi i

Gospodnja

euharistija

misija (poslanje) 13

krivovjerje (here'la) 27,

74,

255,290

križ (teologija 61, 165, 177,

21 265,330

križarskirar l 160,173

59,69,93, 99,100,

256,268,303

161,

laici (- investitura, -

138,

214,268 disputacija 273

169,180,2 mitologija 15, 31

mladonicejci 70

269,330;

molitva 154,179, vidi i meditacija

129

65, monoteizam vidi i Bog

montanizam 13

moral 76, 110;

i etika

132, 141; vidi i Gospodnja mučenici 25, 42

mudrost 94, Ill, 175, 180,

liturgija večera

logika 267

Logos 15,18,21, 38, 42, 49,51,

105, 200; vidi i

Logos-Sarx 49, 51, 124

266

ludost

65,191

165,

220,247

mistika 81, 83, 88,109, l

Lyon 13

nada 189

napast 62, 165

narav i milost (nadnarav) 89, 110, 187,

202,305

208

288, 293

230

neoplatonizam 81, 85, 88, 95,

vidi i platonizam

244

Krista

naviještanje ljubav 103,107-8, 179, 188-9;

dobrota

""H,uaH)

neotomizam 192

manihejizam

marburški razgovor 259

mariologija 169, 195

60

305; vidi i

nesreća

104

nestorijanizam

349

KLASICI TEOLOGIJE L

Niceja 41, 43, Sl, 297 209, 307 Nurnberfki prigovor 262

vidi i sl ičnost s

329 Bogom pobožnost pogani 14, 48, 69,

184

l

17, 78, 181, 198, -3,317,323

212­

280; vidi i paideia odricanje 177 177 opravdanje 266, 279, 305,319 oprost 240, 252 307 opus osoba 60, 64, 227, 199, vidi i ime 17,43,50,100,191, vidi i

pohota 10 l, 108 poniznost 96, 177; vidi i humiliras IJUICUd,'" (uređenje) 210,212 265 o absoLutalordinata 203

268 16,22, 102, 104 15,62, 199,221,228; vidi i ekonomija

101, pravo 317 predestinacija 101, 111, 290, 294, 300, 316

oxfordski pokret 323

41, vidi i obrazovanje palamizam 217, 229 255 papa i koncil papinstvo 49, 131,135,140, 238,24~ 261.301­ 308,331; vidi i primiu, Rim, nepogrešivost patnja 103 patristika 145, l pelagijanizam 89,100, l 117 Perzijanci 56 65, 257; vidi i pjesnički 57,66, 132 pjesnički platonizam 83,86,88, 166, 168,224; vidi i

pneumatologija 74, 350

primat 136, 140,

priroda 84,145, 187,200,

prispodoba 175

64, 92, 99; vidi i

progon 13, mučenici

prosjački

redovi dominikanci, prosvjetiteljstvO 169,282 150; vidi i milost,

260,288,301; vidi i Luther, Melanchthan, protureformacija 295, 297, 300, 303, 310 Pseudoizidorski 136

POJMOV N O KAZALO

sakrament pokore 63, 84, 177,265,

268

radost 265

sakramentarei 262

samospoznaja 167,268

rana skolastika 144 , 147,154

Sardika (Sonja) 46

ratio 146, 149, 153; vidi i razum

savršensrvo 36, 76, 86

ratio necessaria 149, 151, 153

Schmalkalden 262, 276, 281

razgovori o uniji 263

Seleucija 48, 51

razum 11,19,21,41,53, 146,172,

seljački rat 258

267,314 , 317,322; vidi irario

semipelagijanizam III

razumijevanje ll, 190

seoba naroda 92

razvoj 11,17,22

Septuaginta 29

recapitulatio 18

sila (nasilje) 100,257,265

red (samostani) 110, 135,158; simbolizam 61 , 139,175,187

vidi i benediktinci, franjevci, dominikanci, cisterciti simonija Ul, 136, 140

redovništvo (monašrvo) 39,42,44, 47, sinode 44,47-8,73,131,134,138,

50,52,81 , 96,147,158,163-4,

161,218,328

169,217,256

sinteza 183, 190, 206

ređenje 26,73,99, 137,268; vidi i

siromaštvo 174,205-6,213

biskup, svećenik

sistem (sustav) 32

reforma 131,140,148,158,215,234, skepticizam 95

239,241 , 243,256,287

skolastika 106,109,111,144,154, reformacija 12,169,235,237,241,

158,161,164,173,179,185,191, 243,251,257,260,263,274,316,

206,211,220, 243,330,333 319

sličnost s Bogom 35, 76, 86, 89, 202,

relacije (odnosi) 78, 107,224; vidi i

294

Trojsrvo

slika 59,164,175 , 179,199,333

religija ll, 13-4,73,92, 103,323

sloboda (Božja, crkvena) 53, 101, 136,

renesansa 110, 172, 244, 250

140, 189,210,214,262,265,289,

294,298

retorika 70,75,81,93

sloboda savjesti 290

revolucija 54

sloboda volje 35,86, 190; vidi i učenje riječ i sakramenat 259, 280

o energijama, milost i sloboda, Rim 13,22,45,49,52, 102, 108,236,

osoba 250,254, 268; vidi i papinstvo

~užba 32,37,72,268,289,292,316, romantika 90, 110

319; vidi i biskupsko ređenje

smrtnost 86

sakramenat 99,108,123,138-9,188, sola fide 168

190,256, 262,268,280,288,291, sola ratione 151

293,295,303,307,319,329,331; " vidi i Gospodnja večera, euharistija, soteriologija 33, 58, 123, 284; vidi i

krštenje otkupljenje puritanizam 313,316,318,321

351

KLASICf TEOLOGIJE L

14, 167.177, 180, 190, 199,

280

213,

vidi i Stari/Novi

dpologija zavjet

spiritualisti 257, 288

Tir 44

spor

tolerancija 290

milosti 301

32,

spoznaja 317

177, 179,

151,

tomizam 183, 191,232,

tradicija 14,19, 318,322

302,304,

srednji vijek 12,145,172

rransupStanclJaclJa 211,268,

vidi i Gospodnja večera, euharistija

sraleži 260,

Trier

Stari/Novi 175

62,

120, 139,

50

(trini ret) 33, 53, 69, 84,

88, 107, 121, 123, 199.228

19,29,51,56,

240,

suah 265

studij 178

stvorenje 61, 107, 154, 180, 188­ 191,210,212,221,223.226,

266

tvorba pojmova 209; vidi i

učenje

o dvama carstvima 269

223

o

o životu 176

20,

s Rimom 328

svećenik

99,140,261, 268,327

sveučilišta

172, l 281, 300

univerzalizam 209

36, 59,

249.

uspon (k Bogu)

16,21,174, 213,223

188,190,208,

utjelovljenje (inkarnacija) l uzašašće

škola

62

118-9,128,

Valdenzi 174

valenrinovci 31

280

svetaca

50, 61,

uvid u vjeru (inreHecrus fidei) 149, 154

Symbolum Athanasianum 73, 270

86

163; vidi i gnoza

2

261

93,97

raština 176

41,

teologija ll, 23, 105.109, Ill. 144,

l 172,177, 198, 278,

322; 78, 153, 191

vidljivost (Boga, Crkve) 15,

303

visio beatifica 199; vidi i blaženost

ll, 21, 59,65, l

149,153, 189-90,213,264,

279

razgovor vjersko znanje 259; vidi i fides quae/ qua

352

POJMOVNO KAZALO

vidi i državna volja

Zakon (i

Evanđelje)

29, 139, 190,

288

o

101, 226

vrlina 188

301

zlo 31,86,94-5

znak 61

273

Wormski edikt

zrela skolastika Ill, 144, 154,244

260,262

zadovoljština 154, 264

za apsolutnošću 79

zajednica (zajedništvo) 64, 70,

293,295

179­

210

znatiželja 176

Wartburg

Winenberg

151,

znanost (nauka)

zwing/ijevci

268

Židovi 14, židovsko-kršćanski

116, 138, IGO,

59

žrtva 268; vidi i Gospodnja

euharistija,

353

Bilješke o autorima Brosseder, johannes, roden 1937. Studirao je filozofiju i teologiju u Bonnu i Munchenu. 1971. stekao je dokrorar iz teologije u asistent li Munchenu; 1971~J980. redo­ je na Institutu za ekumensku teologiju viti je za sustavnu školi Rheinland odjel je za teologiju na Sveučilištu u Munchenu. Bonn. a od 1972. od 1980. redoviti je profesor za sustavnu na Sveučilištu u Bonnu. Objav­ ljena Okurnenische Probleme. Munchen 1967. Lu­ Juden im Spiegel seiner Miinchen 1972. Suautor: thers Stellung zu kirchlicher Armer. Ein Memorandum der Reform und okumenischer Miinchen/Mainz 1973. ekumenskim i fundamentalno-teološkim l o J. Die in Theologie von D61lingers bis zum l. Varika­ 10. sv., num, Izd.: Internationale Oekumenische Bibliographie Miinchen/Mainz 1977. i d.) Suizd.: zu einer Hermeneutik des theologischen Gesprachs 1972. klasičnu filologiju u Pader­ je diplomirao 1960. u Paderbornu; doktorat iz teolo­ a teološku habilitaciju 1966. u Grazu; otad je re­ gije stekao je 1961. u i patrologiju na u doviti za staru crkvenu ffn,f11JJ1f'~W djela naslovi): und Martyrer. Zur fruhchrist. ZeugnisMythos bei Irenaus von Gnosis und Falsche Zur der Lyon, 1966. Die Pastoraibriefe, fruhchrist. Pseudepigraphie. 1975. Der erste

Brox, Norbert, roden 1935. Studirao je teologiju i i Munchenu.

DettloJf, Werner, roden 1919., doktor teologije, 1962. docent u Mun­ chenu; 1963. redoviti je profesor i predstojnik Grabmann-instituta za isrraživanje sred­ je Societas Inter­ njovjekovne i filozofije na Sveučilištu u Munchenu; nario~alis Scotistica i Societa internazionale di Smdi Francescani. Objavljena Die Lehre von der divina bei Duns Scotus mit besonderer Be­ der Rechtfertigungslehre, Die Entwicklung der mit Berucksichtigung der von Duns Scotus bis 1963. Doprinosi u rječnicima, skupnim svescima, jubilarnim Suenciklopediji. Otprilike 25 članaka u teološkim M. Schmaus. 1967.; Objavljena Grabmann-instituta und Weisheir. E. Joh. Duns Scotus. Fries, Heinrich, rode n 1911. u Mannheimu. Studirao je stekao je doktorat iz a u Tubingenu. za novan je docentom na Sveučilištu u filozofiju religije i fundamentalnu ti je profesor za fundamentalnu na Sveučilišm u Munchenu. Isrodobno 1964. predstojnik Instituta za ekumensku teologiju je 1979. je umirovljen. (izbor): Die igionsphilosophie

355

KLASICI TEOLOGIJE I.

Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart. Der EinAu~ Max Schelers auf ihre Formen und Gestalten, 1949. Bultmann-Barth und die katholische Theo­ logie, 1955. Glauben-Wissen, 1960. Aspekte der Kirche, 1963. Argernis und Wi­ derspruch. Christentum und Kirche im Spiegel gegenwartiger Kritik, 1965. Heraus­ gefordeter Glaube, 1968. Ein Glaube - Eine Taufe - Getrennt beim Abendmahl? 1971. Abschied von Gott~ , 1971. Oku mene statt Konfessionen?, 1977. Glaube und Kirche im ausgehenden 20. Jahrhundert, 1979. Dienst am Glauben , 1981. Izdavač: Newman-Studien, 1948-1980. Handbuch theologischer Grundbegriffe, 1962/63. Beitrage zur okumenischen Theologie, 1967-1981. Wegbereiter heutiger Theologie, 1969-1976. Katholische Theologen Deutschlands im 19. Jahrhundert (s Georgom Schwaigerom), 1975. Theologie in Freiheit und Verantwortung (s Karlom Rahne­ rom) , 1981. Bibliografija: Festschrift za 60. rođendan: Begegnung, Beitrage zu einer Hermeneutik des theologischen Gesprachs, 1972.

Galeota, Gustavo, D. L, studirao je teologiju na papinskom fakultetu S. Luigi u Napulju i na papinskom sveučilištu Gregoriana u Rimu. Doktorat teologije 1950; re­ doviti profesor za fundamentalnu teologiju i ekumensku teologiju na S. Luigi u Napu­ lju ; kao profesor gost na Gregoriani . Objavljena djela: Bellarmino contro Baio a Lova­ nio, 1966. Brojni članci, prije svega u "Rassegne di Teologia" i u "Civil ta Cattolica".

Ganoczy, Alexandre, rođen 1928. Studirao je teologiju i filozofiju u Budimpe­ šti, Parizu i Rimu. 1963. promovirao je teologiju; 1967. habilitacija; 1969. promo­ virao je filozofiju. 1953-1961. dušobrižnik radnika i studenata u Parizu ; 1965-1966. znanstveni asistent na Sveučilištu u Ti.ibingenu; 1966-1970. docent na Katoličkom institutu u Parizu; 1967-1970. privatni docent na Sveučilištu u Mi.insteru; 1966­ -1971. član francuske istraživačke udruge (Centre National de la Recherche Scien­ tifique) ; 1971/72. znanstveni savjetnik i profesor na Sveučilištu u Mi.insteru; od 1972 . redoviti profesor za dogmatiku na Sveučilištu u Wi.irzburgu . Objavljene knji­ ge, između ostalog: Calvin , theologien de l'Eglise et du ministere, 1964. Le jeune Calvin, 1968. Devenir chretien, 1973. Sprechen von Gott in heutiger Gesellschaft, 1974 . Der schopferische Mensch und die Schopfung Gottes, 1976. Einfi.ihrung in die katholische Sakramentenlehre, 1979. GajJmann, Gunther, rođen 1931. Studirao je glazbu i teologiju u Jeni, Heidel­ bergu i Oxfordu. 1962. doktorat iz teologije; 1972. habilitacija za područje sllstavne teologije. 1962-1969. asistent na' Teološkom fakultetu Sveučili š ta u Heidelbergu; 1969-1976, profesor istraživač na Institutu za ekumensko istraživanje u Strasbo­ urgu; od 1977. predsjednik Luteranske crkvene službe Ujedinjene evangeličko-Iu­ teranske Crkve Njemačke u Hannoveru. Objavljena djela, između ostaloga: Das historische Bischofsamt und die Einheit der Kirche in der neueren anglikanischen Theologie, Gottingen 1964. Confessions in Dialogue (s N . Ehrensrromom), 3. izd., Ženeva 1975. Konzeptionen der Einheit in der Bewegung fur Glauben und Kir­ chenverfassung, 1910-1937., Gottingen 1979. de Halleux, Andre, rođen 1929. Studirao je teologiju i orijentalistiku u Lou­ vainu , 1956. i 1963, promocija i habilitacija; redoviti profesor za grčku patristiku i teologiju istočnih crkava na louvainskom Katoličkom sveučilištu u Louvain-la-Neu­ 356

BILJEŠKE O AUTORIMA

(1963); 252-255 (1960-1965:

Philoxene de

von Mabburg); članci u Le Museon, Revue d'Histoire ecc!esiastigue, Revue theologigue de Louvain, Irenikon.

Hauptmann, Peter, roden 1928. u Chemnitzu. Studirao je logiju na visokoj školi u kao i na sveučilištima u Munsreru. doktorat iz teologije u Mi.insteru. 1953-1958. služi kao vikar i župnik {ordiniran u crkvi u Mii.nsteru. 1958-1970. znanstveni asistent na Institutu za istočne crkve Sveučilišta u Mii.nste­ ru; 1968, na Evangeličkom teološkom fakuhe[U Sveučilišta u Munsteru habiliraci­ od 1971. znanstveni ja za crkvenu povijest s osobitim obzirom na Istočnu za crkvenu Istočne Europe i teologije crkava lu­ reranske na odsjeku teologije Sveučilišta u Mi.insteru; od 1976. voditelj Insriruta za istočne crkve. Obja1Jijena . Alrrussischer Glaube, Die Katechismen der Kirche, 1971. Više od 20 članaka u znansrvenim u od 1978. izdavač Hauschild, Wolf-Dieter, rođen 1941. u Lii.becku. S[Udirao je evangeličku teo­ logiju u GČtttingenu, dokrorat 1 znanstveni asistent na crkveno-povijesnom seminaru ličkog reološkog fakulteta u MUnchenu. 1971. habilitacija na odsjeku crkvene po­ vijesti, sveučilišni 1974-1977. viši u crkvenoj za crkvenu na Evangeli­ crkve u Njemačkoj; od 1977. čkom teološkom fakultetu u Mii.nchenu. Objavijene Die Pneumaromachen, Diss, Hamburg 1967, Gottes Geist und Mensch. Studien zur fruhchrisdichen Munchen 1972. Basilius von II, 1973. Der ri:imische Staat und die frii.he t:u,~;;:;''''tUJ'tn, Richard, rođen 1933. Studirao je filozofiju, i srednjo­ u Freiburgu i. Br. i Munchenu, 1962. doktorat teolo­ vjekovnu latinsku u Munchenu; od znanstveni suradnik na Grabmann-insriru[U Sveučilišta u Munchenu i napokon znanstveni za kršćansku i teološku Grabmann-institura za O bjavijene Die und Auferstehung des Leibes, Die Summe ,Col/igire fragmenta' des Magister Brojni uz probleme srednjovjekovne filozofije i Suizdavač: Veroffendichungen Grabmann-Instirures zur und Philosophie, i d.

Horst, Ulrich, rođen 1931. je teologiju u Walberbergu, Salaman­ ci i Munchenu. 1963. teologije li Munchenu; za fundamentalnu teologiju na Filozofskoj-teološkoj visokoj školi il 1977. habilira­ u MUnchenu. Profesor na Pedagoškoj visokoj Rheinland Bonn. cijela: Die Trinirars- und des Robert von Melun, 1964. 357

KLASICI TEOLOGIJE l.

Umstrittene Fragen der Ekklesiologie, 1971. Gesetz und Evangelium, Paderborn 1971. Papst-Konzil-Unfehlbarkeit, Mainz 1978.

Kandler, Karl-Hermann, rođen 1937. Studirao je teologiju u Leipzigu i Jeni. 1959. državni ispit; 1966. doktorat teologije; 1970. habilitacija; nadzornik konvikta u Teološkom sjemeništu u Leipzigu, župnik u Ehrenbergu i od 1965. u Schlettauu (crkveni okrug Annaberg). Objavljena djela: Die Abendmahlslehre Humberrs und ihre Bedeutung fur das gegenwanige Abendmahlsgesprach, Berlin/Hamburg 1971. Brojni članci u časopisima i skupnim djelima.

Kopf, Ulrich, rođen 1941. Studirao je evangeličku teologiju i klasičnu filologi­ ju u Tubingenu. 1974. promocija u Zurichu; 1978. habilitacija u Munchenu. 1981. profesor za crkvenu povijest na Sveučilištu u Munchenu. Objavljene knjige: Die An­ fange der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert, 1974. Religiose Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, 1980. Kretschmar, Georg, rođen 1925. Studirao je evangeličku teologiju u Tubinge­ nu, Heidelbergu i Oxfordu. Doktorat teologije u Heidelbergu 1950. Habilitacija za crkvenu povijest u Tubingenu 1953. Docent za crkvenu povijest 1954-1956. u Tu­ bingenu, redoviti profesor za Novi zavjet i crkvenu povijest 1956-1967. u Hambur­ gu, redoviti profesor za crkvenu povijest i Novi zavjet u Munchenu od 1967., svaki put na Evangeličkom teološkom fakultetu . Objavljena djela: Studien zur fruhchri­ stlichen Trinitatstheologie, 1956. Der Taufgottesdienst in der alten Kirche, 1970. Prilozi u časopisima i rječnicima na patrističke, liturgijske i ekumenske teme te te­ me o povijesti reformacije i misije. Kiihn, Ulrich, rođen 1932. Studirao je od 1949. do 1954. evangeličku teologi­ ju u Leipzigu. 1954. teološki državni ispit u Leipzigu; 1957. promocija u Leipzigu; 1963. habilitacija (sustavna teologija) u Leipzigu. 1954-1964. asistent na Sveučili­ štu u Leipzigu; 1964 . župnik u Leipzigu; 1965-1967. voditelj Ustanove za istraživa­ nje konfesija Potsdam/Leipzig; 1967-1969. docent za sustavnu teologiju na Evange­ ličkom jezičnom konviktu u Berlinu, od 1969. u Teološkom sjemeništu u Leipzigu. Član komisije za vjeru i crkveni ustav Svjetskog vijeća crkava od 1968. Objavljene knjige: Natur und Gnade, 196]. Via Caritatis.Teologija zakona kod Tome Akvinsko­ ga, 1964. odnosno 1965. Die Ergebnisse des Zweiten Vatikanischen Konzils, 1967. Martikainen, Jouko, rođeri 1936. Studirao je teologiju u Turkuu, Heidel­ bergu, Cambridgeu i Gottingenu. Promocija u Turkuu 1978. Tajnik nadbiskupa Evangeličke-Iuteranske crkve Finske 1973-1978. Asistent na Sveučilištu u Gottin­ genu 1978-]981. Od ]982. glavni tajnik za vanjsku službu Crkve Finske. ObjavU·e­ ne knjige: Det demoniskas begrepp i Paul TilIichs teologi, 1972. Das Bose und der Teufel in der Theologie Ephraems des Syrers, 1978. Gerechtigkeit und Gute Gottes, Studien zur Theologie von Ephraem dem Syrer und Philoxenos von Mabbug, 1981. May, Gerhard,

rođen

1940. Studirao je teologiju, filozofiju i bizantinistiku na

sveučilištima u Beču, Heidelbergu, Baselu i Oxfordu. 1964. postaje doktor teologije u Beču;

1966-1969. asistent je na

Sveučilištu u Heidelbergu;

1971. habilitira se za po­

dručje crkvene povijesti na Evangeličkom teološkom fakultetu Sveučilišta u Munche­

358

B'LJEŠKE

o

AUTORIMA

1979. redoviti za crkvenu povijest i na odsjeku teologije na Sveučilištu u Mainzu. Važna objavljena djela: Das Marburger Religionsgesprach 2. izd. 1979. Sch6pfung aus dem Nichts, 1978. •1{"VllIluel:er.

Johannes Karl, rođen 1937. Studirao je od 1957. filozofiju i teo­

franjevačkoj školi u i Fuldi. Diplomski iz teo­ logije daljnji na fakultetu Sveučilišta u Munche­ nu; 1970. dokrorar iz teologije; otad docent za fundamentalnu teologiju na franjevačkoj i kapucinskoj u MGnsteru. Objavljena djela: Glaube und nach Wilhelm von Ockham, 1975. Die der HL Schrift nach Wilhelm von Ockham, 1975. Die Autorirat des kirchlichen Amtes und die Frei­ 1977. Wurde die Armursauffassung des Franziskus von Assisi von der offizi­ ellen schlieBlich abgelehnt?, 1978.

Stockmeier,

roden Srudirao je do 1952. teologiju i u Frei­ i Munchenu. 1955. doktorat iz u MUnchenu. Od 1958. poučava na u 1961. habilitira se radnjom: und Kult des Kreuzes bei Chrysosromos. 1964. profesor za crkvenu povi­ na Teološkom fakultetu u 1966. za staru crkvenu povijest, patrologiju i pau Miinchenu. Od 1969. i kršćansku arheologiju u MUnchenu. Brojna na području crkvene ranog kršćanstva, Glaube und

1973.

Stupperich, Robert, rođen

u Moskvi. Studirao je od 1923. 1929. na Sveučilištu u Berlinu. 1930. lie. theo!. habilitira se na Sveučilištu u za istoču Leipzigu; 1934. dr. phil. u noeuropsku župnik. 1946. redoviti profesor za crkvenu na teološkom fakultetu na Sveučilištu u MUnsteru. Ravnatelj In­ stituta za istočne crkve, u Mi.insteru 0957-1976); Insri[U[a za vestfalijsku od 1957. voditelj Bucer-insdtuta. je Povijesne za Vestfaliju (od 1950). Dr. h. c. (Berlin, 1953). Objavijena djela, između Der Humanismus und die der Konfes­ Religionspolitik Peters d. 1936. Das Mlinste­ sionen, 1936. rische Taufertum. und Probleme, ]958. Melanchthon, Der Melanchthon, 1961. Geschichte und Reformation, 1967. Die Reformation in Deutschland, 1972. Erasmus von Rotterdam seine Welt, 1977. MeWerke in 7 2. izd. 1978. i d. Martin Bucers Schriften, dosad 7 1960. j d. Schriften der Munsterschen und ihrer Gegner, 3 1970/80. evangeličku teologiju,

Wendebourg, Dorothea, rodena

u Langenbergu/Rhld. Studirala je evan­ teologiju u Munchenu. i Londonu. 1974; boravci tl Rimu i u svrhu 1978. da je asisrenrica na Institutu za crkvenu povijest Munchenu. knjiga: Geist oder des chrisdichen in der byzantinischen 359

KLASICI TEOLOGIJE 1.

Nakladnik Golden marketing-Tehnička knjiga

Zagreb, Jurišićeva 10

[eJ.: 01/4810-819, 4810-820

faks: 01/4810-821

e-mail: gmrk@gm[k.ner

www.gmrk.ne[

Urednik Ilija Ranić Lektorica Alka Zdjelar-Pallnović Likovno rješenje korica Scudio Golden Grafički urednik Nenad B. Kunšcek

Tisak i uvez Profil Internacional, d.o.o" Zagreb

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučili~na knjižnica - Zagreb UOK 21·05 929 KLASICIleologije I priredili Heinrich Fries i Georg Kretschmar : prevela s njemačkog Ljiljana Matković·Vlašlć ; stručna redakcija i predgovor Ivan Kordić . - Zagreb : Golden mar1
oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo

oo