ks. Marcin Hintz
Myśl etyczna Karola Bartha Uwagi wstępne Działalność teologiczna i kościelna Karola Bartha (1886-1968), bez względu na nasz osobisty stosunek do niego, pozostawiła po sobie dziedzictwo, obok którego nie można przejść obojętnie. W roku 2008 na całym świecie obchodzono 40. rocznicę śmierci tego bez wątpienia największego teologa ewangelickiego XX wieku. Różnie próbowano w roku 1968, po śmierci Bartha określić hasłowo jego dorobek: Przyjaciel Bartha z młodzieńczych czasów w Safenwil, a zarazem jeden ze współtwórców teologii dialektycznej, Eduard Thurneysen (1888-1977), określił go Trubadurem łaski Bożej. Inni próbowali go wówczas zamknąć w ramy pojęć pozytywista objawienia, neoortodoksa, Ekumeniczny Pasterz Pasterzy (Pastor Pastorum Ecumenicus)1. Polski badacz Bartha określił go mianem obrońcy boskości ludzkiego Boga2. Nikt jednak przed 40 laty ani obecnie nie nazwie Bartha koryfeuszem etyki ewangelickiej XX wieku. To miejsce zostanie chyba na trwale przypisane Dietrichowi Bonhoefferowi. To nie oznacza jednak, że Barth miał na polu etyki niewiele do powiedzenia czy napisania. Na pewno napisał na temat etyki ewangelickiej więcej niż męczennik Kościoła, autor Nachfolge, ale i waga jego wizji etyki wciąż jest chyba pomijana. Celem tego artykułu jest dokonanie rekonstrukcji głównych wątków myśli etycznej wielkiego Bazylejczyka. Najpierw ukazane zostaną wątki etyczne zawarte w programowym tekście Bartha, Liście do Rzymian. Kolejnym punktem będzie omówienie programu etyki zawartego w opus magnum, czyli Dogmatyce kościelnej.
Treści etyczne w manifeście dialektycznym - List do Rzymian Karol Barth pisząc List do Rzymian chciał pierwotnie rozprawić się z kwestią uprawomocnienia swego kaznodziejstwa, a następnie dopiero oddać swoje rozumienie istoty Boga. Sprawy natury moralnej nie znajdowały się wówczas w centrum jego rozważań3. Dzieło to, mające charakter przełomowy i programowy na gruncie dogmatyki ewangelickiej,
1
A. Skowronek, Niedokończona symfonia, [w:] Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, red. J.
Majewski i J. Makowski, Warszawa 2003, s. 22. 2
A. Nossol, Karl Barth, [w:] Wybitni teologowie XX wieku. Krąg języka niemieckiego, red. J. Jezierski,
K. Parzych, Olsztyn 2006, s. 39. 3
R. Willis, The Ethics of Karl Barth, Leiden 1971, s. 9.
1
musiało odnieść się także do podstawowych problemów ewangelickiej etyki. Ów przymus wynikał z budowy samego Listu do Rzymian apostoła Pawła, który to list począwszy od rozdziału 12 poprzez kolejno 13, 14 i 15, poświęcony jest zagadnieniom moralności chrześcijańskiej. Co prawda, pierwsza dogmatyka ewangelicka Filipa Melanchtona Loci Communes w wydaniu z 1521 r., będąca również pierwotnie komentarzem do Listu do Rzymian kończy się na rozdziale 12, to jednak Barth chciał, by jego komentarz teologiczny do Pawłowego opus magnum miał charakter całościowy, stąd też obecność refleksji etycznej w ostatnim rozdziale tego programowego dzieła. Proporcjonalnie, analiza rozdziałów 12-15 stanowiących ¼ Pawłowego tekstu, w opracowaniu Bartha stanowi jeden rozdział poświęcony etyce w II wydaniu, a wydanie z roku 1919 w tytule rozdziałów pomija w ogóle temat etyki. Dzieło Bartha nie ma znamion charakterystycznych dla komentarza egzegetycznego, nie odwołuje się tym samym do greckiego tekstu apostoła Pawła, aparatu krytycznego ani nie uprawia też analiz językowych. We wstępie, pisanym w 1918 r. Barth rozpoznaje w Liście do Rzymian przede wszystkim tekst prorocki adresowany do wszystkich ludzi wszystkich czasów4. Kwestie literackie nie mają więc w takim przypadku większego znaczenia. Dla szwajcarskiego teologa istotne jest przesłanie, jakie apostoł narodów kieruje do ludzi początku XX wieku. Nie podważając osiągnięć metody historyczno-krytycznej Barth wskazuje jednak, że ważniejsze od analizy formalnej tekstu jest przesłanie, jakie niesie tekst. W Słowie wstępnym Barth odwołuje się do wiersza Goethego, swej wielkiej młodzieńczej inspiracji, cytując jedną z jego strof, wskazującą na istnienie prawdy odwiecznej, która już dawno zostało odnaleziona i trzeba się jej jedynie uchwycić5. Tak też pojmuje swoje zadanie teolog z Safenwil: ukazać swoim współczesnym wieczystą prawdę spisaną przez Pawła. Jednocześnie w wielu miejscach Barth pozostaje wierny młodzieńczej fascynacji, jaką był socjalizm religijny, w wielu miejscach spotkamy krytykę kapitalizmu, ale też szerzej wszelkich ideologii6. W I wydaniu Listu do Rzymian Barth komasuje rozdziały 12 i 13 oraz 14 i 15. Jako całość traktuje też fragment Rz 15,14-16,24. W pewnych partiach autor bardzo trzyma się treści tekstu Pawła, w innych miejscach, szczególnie omawiając rozdział 7, zatytułowany Wolność,
4
K. Barth, Der Römerbrief (Erste Fassung 1919), Gesamtausgabe Bd. 16, Zürich 1985, s. 3.
5
Tamże.
6
C. Frey, Etyka protestantyzmu od reformacji do czasów współczesnych, przeł. S. Cinal, Kraków 1991, s.
141.
2
traktuje tekst ap. Pawła jako punkt wyjścia do całościowej analizy problemu wolności i zakonu w polemice z romantyzmem i pietyzmem. Zagadnienia dotyczące uprawomocnienia etyki pojawiają się szerzej w analizie Rz 7, czyli w rozdziale poświęconym problematyce wolności7. Barth stawia pytanie, co w kontekście darowanej nam wolności powinniśmy (niem. sollen) jeszcze czynić. Jednakże Barth nie daje bezpośredniej odpowiedzi na pytanie co powinniśmy czynić, wskazuje jedynie na wyzwalającą moc Chrystusa, który wszystko czyni nowym8. W kolejnych rozdziałach Barth dokonuje analizy nędzy człowieka, jego winy, następnie omawia zagadnienie nadziei, w żadnym miejscu nie koncentrując się na zagadnieniach stricte etycznych. Autor szczególnie podkreśla radykalizm królestwa Bożego, które wkroczyło w świat wraz z przyjściem Chrystusa9. Jako temat rozdziału 12. Pawłowego listu Barth widzi Wolę Bożą i konsekwencje z niej płynące10. W tym miejscu klasyczne komentarze raczej ukazują założenia Pawłowej etyki. Barth pisze zaś, że odpowiedź na pytanie, jaka jest Wola Boża względem człowieka, zostało już udzielone wcześniej, gdyż znajdujemy się pod łaską, zostaliśmy obdarowani wolnością i duchem, jak też miłosierdziem11. Barth w analizie Rz 12,1-2 skupia się na pojęciu: „wzywam was” (niem. ermahne ich euch, brak jest w tym komentarzu odwołania do zapisu tekstu greckiego: parakalo oun `ymas adelfoi), ukazując, że słowo to może być użyte jedynie w kręgu znajomych, ludzi posiadających wspólny fundament. Wezwanie to nie pouczenie, to nie mowa z góry, lecz raczej stopniowe wprowadzanie w pewien ideał. Oznacza to, że pouczenie moralne dotyczy tylko i wyłącznie zamkniętego kręgu braci, tych, co są złączeni wiarą w Jezusa Chrystusa12. Poza Chrystusem chrześcijańskie wezwanie nie ma sensu, etyka chrześcijańska ma więc charakter ekskluzywny, jest adresowana jedynie do tych, którzy zostali obdarzeni wolnością dzieci Bożych i znajdują się pod łaską; wszystkie inne drogi pouczenia są błędnymi drogami13. Analizując Rz 12,4-8 Barth podkreśla wewnętrzne więzi członków ciała Chrystusowego, którzy nie są przypadkową wspólnotą jak państwo czy
7
U. Welker, Karl Barth entdecken, Neukirchen-Vluyn, 2000, s. 37.
8
K. Barth, Der Römerbrief (Erste Fassung) 1919, dz. cyt., s. 250.257.
9
R. Willis, The Ethics of Karl Barth, dz. cyt., s. 9.
10
K. Barth, Der Römerbrief (Erste Fassung) 1919, dz. cyt., s. 462.
11
Tamże.
12
Tamże, s. 463.
13
Tamże, s. 465.
3
Kościół, lecz tymi, którzy znajdują się pod Bożą łaską14. Zaskakujące jest w tym stwierdzeniu zestawienie w jednym rzędzie państwa i Kościoła jako przeciwieństwa wewnętrznej wspólnoty ciała chrystusowego. Szczególnie dziwne jest to w stosunku do późniejszej koncepcji etyki politycznej Bartha, gdzie mamy do czynienia z koncentrycznymi zależnościami15. W stwierdzeniu tym widać ówczesną głęboką nieufność Bartha wobec struktur państwa, jak też wobec instytucjonalnego Kościoła, który zawiódł w czasie próby, jaką była I wojna światowa. Barth w Liście do Rzymian występuje przeciwko wszelkim formom zawłaszczania Chrystusa dla swoich celów. Sprzeciwia się także klerykalizacji życia społecznego. Słowo Boże adresowane jest bezpośrednio do każdego człowieka objętego oddziaływaniem Bożej łaski. Analiza Rz 12,21-13,8 dotyka istoty państwa i polityki. Barth dokonuje w tym miejscu radykalnej krytyki instytucji państwa, określając ją mianem brudnej walki o panowanie, diabelskiej sztuki zdominowania innych16. Chrześcijanie ze swej istoty nie należą do tego porządku, nie mogą się całkowicie utożsamiać ze swoją ojczyzną (Vaterland), a mimo to mają określone obowiązki także względem sfery państwowej17. Rzeczywistości polityki przeciwstawione zostaje królestwo Boże, które wnosi nową jakość w ludzki świat. Rz 14,1-12 zostaje określone przez Bartha mianem nauki o wolności sumienia, gdyż we wspólnocie wierzących jest miejsce zarówno dla „słabych”, jak i „mocnych” w wierze, stąd chrześcijanie obdarzeni zostali wolnością Bożych dzieci. To prowadzi do określenia społeczności wierzących mianem „wspólnoty sumień” (Gewissensgemeinschaft)18. Kolejne partie I wydania Römerbrief nie dotykają głębiej analizy istoty etyki, a dopiero II wydanie ukaże ją jako jeden z elementów ludzkiej grzeszności19. Tekst kończy się rozważaniami na temat istoty apostolatu i wspólnoty. W II wydaniu Römerbrief Barth dokonał całego szeregu poprawek i uzupełnień. Według niektórych interpretatorów zmiany w tekście były radykalne20. Pierwsze rozdziały w swej budowie i treści są jednak zbliżone, dalsze partie tekstu uległy natomiast większym przeróbkom. Dzieło to zostało przyjęte jako sztandarowy wykład programu nowej szkoły teologii dialektycznej i jest wyrazem krytyki dotychczasowej, liberalnej teologii. O wiele 14
Tamże, s. 476.
15
U. Dannemann, Theologie und Politik im Denken Karl Barths, München 1977, s. 43.
16
K. Barth, Der Römerbrief (Erste Fassung) 1919, dz. cyt., s. 502.
17
Tamże, s. 520.
18
Tamże, s. 544.
19
R. Willis, The Ethics of Karl Barth, dz. cyt., s. 15.
20
K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971, s. 32.
4
silniej niż w I wydaniu, Barth sięgał w tekście do myśli Kierkegaarda i Dostojewskiego, w mniejszym stopniu cytował Kalwina, zaledwie jeden raz odwołał się do Zwingliego. W tym wydaniu widać jeszcze silniej prorocką samoświadomość szwajcarskiego teologa, który wzywa chrześcijaństwo do nawrócenia, do całkowitego odwrócenia się od dawnych teologicznych paradygmatów21. Obiektem krytyki Bartha stała się także w II wydaniu dotychczasowa etyka, która zostaje przedstawiona w analizie Rz 12-15, zatytułowanej Wielkie zakłócenie (niem. Die große Störung), jako całkowicie ludzkie przedsięwzięcie, które jest wyrazem ludzkiej pychy, samouwielbienia i bałwochwalstwa. Zdaniem Roberta E. Willisa, właśnie to sprawia, że z perspektywy „etyki” ten okres w teologii Bartha (1921-1926) najtrafniej oddaje pojęcie teologii kryzysu, nie zaś teologia dialektyczna22. II wydanie Römerbrief można więc zinterpretować w odniesieniu do etyki jako diagnozę, nie zaś jako dojrzałą propozycję teologiczną. Barth swe rozważania na temat etyki rozpoczyna od stwierdzenia, że problem etyki to inaczej pytanie o ludzką egzystencję, o wniknięcie Boga w ludzkie samostanowienie, w ludzką kulturę i naturę. To pytanie o znaczenie wszelkich ludzkich myśli o Bogu dla wszelkiego ludzkiego działania23. Barth twierdzi, że Bóg jest całkowicie obcy względem ludzkiego świata, natomiast Pawłowe słowa „bracia, wzywam was” są wezwaniem do zmiany paradygmatu myślenia, do współkroczenia po nowej drodze, do nowego wspólnotowego działania. Tym samym Pawłowe nauczanie zawarte w Rz 12 jest „teorią praktyki”, jest wezwaniem wypowiedzianym w Bożym imieniu24. Barth pojmuje więc chrześcijańskie działanie jako wyraz przynależności do Boga, wręcz jako manifestację czy demonstrację na rzecz czci Boga, cały czas jednak pozostając na bardzo ogólnym poziomie rozważań, nie precyzując, na czym ta manifestacja miałaby polegać25. Stąd też problem etyki można ująć jako pytanie wspólnoty: co powinniśmy czynić?26. Bóg tym samym stanowi kryzys dotychczasowej etyki pojmowanej indywidualistycznie, gdzie stawiane było pytanie: co mam czynić, aby być dobrym człowiekiem, chrześcijaninem, obywatelem itp. Każda ludzka aktywność w obszarze kultury jest tym samym manifestacją ludzkiej hybris, pychy, czyli 21
E. Busch, Die große Leidenschaft..., dz. cyt., s. 29.
22
R. Willis, The Ethics of Karl Barth, dz. cyt., s. 21.
23
K. Barth, Der Römerbrief (Zweite Fassung 1922), Zürich 1999, s. 447.
24
Tamże, s. 450.
25
Tamże, s. 456.
26
Tamże, s. 465.466
5
grzechu27. Jedynie wiara może człowieka uratować przed nim samym, a etyka jest tylko ślepą uliczką. Objawienie się Boga jest więc negacją wszelkiej dotychczasowej etyki. Bóg radykalnie wkraczając w świat podważa też dotychczasowe formy indywidualistycznej, autonomistycznej etyki. Barth w analizie Rz 12,16 wskazuje na dwie funkcje etyki chrześcijańskiej. Etyka pełni funkcję negatywną, jej funkcja pozytywna polega na relacji (Verhältnis) do nadchodzącego świata28. Etyka pełni więc w wierze chrześcijańskiej funkcję eschatologiczną. Od natury i kultury nie ma żadnej drogi do Boga, a wszystkie inne drogi wiodą na zatracenie. II wydanie Listu do Rzymian jest najbardziej rozbudowaną krytyką etyki, jaką sformułowano w dziejach teologii ewangelickiej.
Czas formułowania własnej koncepcji etyki teologicznej: wtopienie etyki w dogmatykę Barth po objęciu katedry teologii systematycznej w Münster został zobowiązany również do prowadzenia wykładów z etyki teologicznej. Po raz pierwszy zmierzył się z tą problematyką w wykładzie kursowym prowadzonym w semestrze zimowym 1928/29. Był to bardzo ważny okres dla niemieckiej humanistyki. Rok wcześniej ukazało się epokowe dzieło Martina Heideggera (1889-1976) Sein und Zeit, a na gruncie politycznym niemniej ważne dzieło prawnika i politologa rzymskokatolickiego Carla Schmitta (1888-1985) Der Begriff des Politischen, które miało ogromny wpływ na ideologię polityczną III Rzeszy. Jednocześnie najmodniejszym ruchem intelektualnym na niemieckich uniwersytetach był „renesans Kierkegaarda”29. Z tymi prądami intelektualnymi musiał się zmierzyć Barth w prowadzonym przez siebie po raz pierwszy wykładzie w nowej dla niego dyscyplinie systematycznej. Za najważniejsze dzieło tego okresu przejściowego, będące zarazem pierwszym całościowym przedstawieniem własnego rozumienia teologii, uważane jest napisane w Münster w roku 1927 Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Christlichen Dogmatik. W tekście wykładu z etyki z 1928 r. widać już charakterystyczne znamiona stylu dojrzałego Bartha. Każdy rozdział czy podrozdział rozpoczyna się od tezy pisanej kursywą, dalszy tekst jest objaśnieniem, wyjaśnieniem lub zbiorem argumentów i ilustracji do tezy. Jest to całkowicie inna metoda wykładu niż zaprezentowana w Römerbief, styl jest wolny od wykrzykników, emocjonalnych wtrętów, ma charakter akademickiego wykładu, dyskursu z koncepcjami
27
R. Willis, The Ethics of Karl Barth, dz. cyt., s. 22.
28
K. Barth, Der Römerbrief (Zweite Fassung) 1922, dz. cyt., s. 485.
29
D. Braun, Vorwort zu: K. Barth, Ethik I. Vorlesung Münster Sommersemester 1928, wiederholt in
Bonn, Sommersemester 1930, Hg. D. Braun, Zürich 1973, s. VII.
6
innych teologów i filozofów. W warstwie merytorycznej pojawiają się już motywy, które znajdą swoje pełne rozwinięcie w Dogmatyce kościelnej. Barth rozpoczyna swój pierwszy wykład etyki od radykalnej tezy, którą będzie później kontynuował: Etyka jako dyscyplina teologiczna jest nauką pomocniczą dogmatyki30. Barth przedstawi na uzasadnienie swej tezy bardzo wybiórczy wykład historii myśli etycznej protestantyzmu, by wreszcie zdefiniować samą teologię: jest to przedstawienie rzeczywistości Słowa Bożego skierowanego do człowieka31. Dogmatyka jest zatem kościelną nauką, która ma za zadanie przedstawić zawartość chrześcijańskiego kazania, gdyż kazanie chrześcijańskie ma za zadanie doprowadzić do tego, by Słowo Boże było słyszane. Centralną kategorią tych wszystkich rozważań jest rzeczywistość Słowa Bożego, która jest klamrą łączącą fazę dialektyczną z tzw. późną teologią Bartha. Centralne miejsce dogmatyki, zdaniem Bartha, wynika z jej korelacji ze Słowem Bożym. Tym samym wszystkie inne dyscypliny teologiczne nabierają w jego systemie charakteru dyscyplin pomocniczych dogmatyki. Tak zostaje ujęte miejsce egzegezy, liturgiki, katechetyki, a nawet dogmatyki w tzw. encyklopedii teologicznej32. Etyka także nie posiada samodzielnej metody ani obszaru badań, jest więc częścią dogmatyki, gdyż tak samo dotyczy treści chrześcijańskiego zwiastowania, jedynie w specyficzny sposób ujmując je jako roszczenie (Anspruch) Słowa Bożego względem ludzkiego działania33. W tradycji barthiańskiej etyka zostaje więc zakwalifikowana nie jako dział, lecz jako poddyscyplina dogmatyki, która jest teologią sensu stricto, a odróżnia się od etyki filozoficznej, której rzeczywistość objawienia jest nieznana. Jest to całkowite zerwanie z tradycją szkoły ritschlowskiej, która nadawała etyce teologicznej autonomiczność względem dogmatyki. W paragrafie 3. Barth szczegółowo określa zadania etyki teologicznej. Ma ona za zadanie przedstawić zawartość Bożego roszczenia względem człowieka zawartego w Słowie Bożym. Zadanie to ma ona realizować poprzez ukazanie: 1. wydarzenia zbawczego i jego znaczenia dla człowieka jako takiego, 2. ukazanie roszczenia Boga względem człowieka jako Bożego stworzenia, 3. ukazanie roszczenia Boga względem człowieka jako ułaskawionego grzesznika, 4. ukazanie roszczenia Boga względem człowieka jako dziedzica Królestwa Bożego. Barth wskazuje więc trzy możliwe płaszczyzny szczegółowego rozwinięcia refleksji
30
K. Barth, Ethik I. Vorlesung Münster Sommersemester 1928..., dz. cyt., s. 1.
31
Tamże, s. 22.
32
Tamże, s. 28.
33
Tamże, s. 29nn.
7
etycznej34. Owe trzy rozwinięcia etyki teologicznej zostaną później przedstawione w Dogmatyce kościelnej. Drugi rozdział Ethik I, choć opatrzony numerem 1, rozwija etykę teologiczną w duchu tradycji reformowanej, czyli poprzez analizę rzeczywistości Bożego przykazania. Jak pisze Barth, prawda naszego działania ukazuje się poprzez konkretne wydarzenie, które jest naszym rozstrzygnięciem na rzecz albo przeciwko danemu nam przykazaniu Dobra35. Boża wola względem człowieka w sposób pełny została objawiona w Bożym Przykazaniu, które jest darem dla człowieka. To Boże Przykazanie ukazuje swą prawdę w konkretnym pojedynczym przykazaniu36. Przykazanie Boże jest zarazem Słowem Bożego sądu nad grzesznym człowiekiem. Ostatni rozdział Ethik I wykłada zagadnienie etyki z perspektywy teologii stworzenia i zatytułowany jest: Przykazanie Boga Stworzyciela. Barth omawia tu następujące obszary refleksji etycznej: etyka życia, zawód, porządki stworzenia, wiara. W wielu miejscach spotykamy się z rozważaniami natury politycznej, krytyką militaryzmu, ciągłą polemiką z teologią liberalną, a zwłaszcza z Ritschlem i Harnackiem. Wielokrotnie w tekście książki pojawia się pytanie, co powinniśmy czynić, na które Barth stara się dawać odpowiedzi z różnych perspektyw, które zostały objawione człowiekowi w Słowie Bożym, a konkretnie w Jego Przykazaniu. Zawsze jest to pytanie stawiane w liczbie mnogiej. Pytanie, które stawia nie pojedynczy wierzący, lecz wszyscy chrześcijanie razem jako wspólnota. Barth wielokrotnie podkreśla, iż największe znaczenie w tym pytaniu ma słowo „powinniśmy” (niem. sollen), gdyż nie jest to sprawa wyboru, czucia, intuicji czy alternatywy, lecz realizacji postawionego przed nami zadania37. Rozważania kończą się analizą roli wiary w procesie chrześcijańskiego działania. Wiara jest rzeczywistością Ducha Świętego, która powoduje słuchanie Słowa i jego wykonywanie38. Barth, podobnie jak Luter, stwierdza w zakończeniu książki: uczynek wykonany w wierze jest dobrym uczynkiem39. Opracowanie etyki z 1928 r. zaliczyć możemy do rozważań z zakresu etyki fundamentalnej lub ogólnej. Czas normatywnych analiz w twórczości Bartha jeszcze nie nadszedł. 34
Tamże, s. 75nn.
35
Tamże, s. 103.
36
Tamże. s. 119.
37
Tamże, s. 353.
38
Tamże, s. 418.
39
Tamże, s. 435.
8
Etyka w Kirchliche Dogmatik Karol Barth po dziesięciu latach od napisania Listu do Rzymian dokonał daleko idącej modyfikacji własnej metody teologicznej. Mowa dialektyczna, charakterystyczna dla pierwszej fazy rozwoju teologicznego bazylejczyka, była przydatna przede wszystkim jako narzędzie krytyczne. Teologia kryzysu ukazała w pełny sposób wszystkie niedomagania i braki teologii liberalnej. Jednakże obydwa te sposoby wypowiedzi teologicznej, szczególnie na polu etyki, nie dawały żadnych możliwości budowania czegoś więcej niż teologii negatywnej, a o budowaniu jakiejkolwiek etyki pozytywnej w ramach tak ujętej metodologii nie mogło być mowy. Stąd stopniowo w pracach Bartha dialektyka zastępowana jest metodą analogii, a diastaza „koncentracją chrystologiczną”40. Barth, począwszy od analizy poglądów Anzelma z Canterbury, zaczął dostrzegać jednak istnienie analogii pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Nie odwołał się jednak do znanej z poglądów Tomasza z Akwinu metody analogii bytu, lecz uznał, że człowiek o własnych siłach nie jest w najmniejszym choćby stanie poznać istoty Boga. Wszelka więc analogia pomiędzy naturą a Bogiem nie jest możliwa do odkrycia z perspektywy ludzkiej – analogia entis była dla szwajcarskiego teologa formą bałwochwalstwa41. Barth zauważa jednak, że analogia ma miejsce, lecz biegnie ona w innym kierunku, a mianowicie od Boga Stwórcy do stworzenia. Tak określona koncepcja została nazwana analogią wiary (analogia fidei); stosowane jest wobec niej także określenie analogia relationis. Między Stwórcą a jego stworzeniem zachodzi analogia, którą Bóg chce ukazać człowiekowi poprzez swoje objawienie, stąd też nazwa tej koncepcji – analogia revelationis. Bóg daje się poznać człowiekowi w wierze. Najdalej idące konsekwencje tej zasady zostały ukazane w trynitologii. Bóg działa w świecie analogicznie do tego, jak działają względem siebie trzy osoby Trójcy Świętej. Cała metoda analogii relacji i objawienia została zastosowana wobec różnych działów teologii systematycznej, omówionych na kartach Dogmatyki kościelnej. Nie oznacza to jednak, że w wielu miejscach tego dzieło nie słychać echa teologii diastazy czy mowy dialektycznej. Poglądy przedstawione słuchaczom wykładów uniwersyteckich z etyki w Münster i Bonn zostały po latach przez Bartha dopracowane i stały się podstawą oryginalnej koncepcji etyki teologicznej, przedstawionej w opus magnum Dogmatyce kościelnej. Barth dokonał tam
40
K. Karski, Barth Karl, dz. cyt..
41
E. F. Rogers, Thomas Aquinas and Karl Barth Sacred Doctrine and the Natural Knowledge of God,
Notre Dame 1995, s. 43.
9
radykalnej zmiany paradygmatu uprawiania etyki w całkowitej dyskontynuacji względem teologii XIX-wiecznej, polegającej na wtopieniu etyki w dogmatykę. Etyka, jak sformułował to teolog już w 1928 r., stała się integralną częścią dogmatyki. Dogmatyka kościelna jako wielotomowe dzieło napisane na niemal 10.000 stron jest tekstem bardzo obszernym i wielowątkowym, pełnym głębokich historycznych rozważań. Jest jednakże zarazem tekstem na wskroś politycznym, nieustanną polemiką z poglądami politycznymi i postawami współczesnych Barthowi ludzi42. Metoda wykładu, przyjęta już w Ethik I, czyli przedstawienie tezy na początku kolejnego rozdziału, a następnie również na początku każdego paragrafu, była później konsekwentnie kontynuowana w dziele życia Bartha. Dogmatyka kościelna podzielona została na 4 tomy, a niektóre z nich z kolei aż na 4 ćwierćtomy (woluminy). Zagadnienia dotyczące etyki zawarte są w KD II,2, gdzie etyka zostaje wpisana w naukę o Bogu, a następnie, zgodnie z założeniami przedstawionymi w Ethik I, w KD IV,1 etyka zostaje powiązana z nauką o pojednaniu. Tym samym etyczna refleksja Bartha obecna jest w różnych miejscach jego wielkiego dzieła. W większości analiz miejsca te traktowane są jako odrębne modele uprawomocnienia etyki chrześcijańskiej43. Barth rozpoczyna swe opus magnum od rozważań na temat zagadnień fundamentalnych, określonych przez niego mianem Prolegomenów. Dogmatyka jest nauką kościelną44. Już na samym początku KD Barth wyjaśnia tytuł swego dzieła. Dotychczas w tradycji dogmatyki ewangelickiej autorzy kompendiów z zakresu dogmatyki nadawali swych dziełom tytuły, w których przymiotnikowo występowało pojęcie „ewangelicka”, a także „chrześcijańska”. Barth programowo umieścił w tytule swej dogmatyki określenie „kościelna”. Żadne z dotychczasowych opracowań przedmiotu nie nosiło takiego właśnie tytułu: dogmatyka kościelna. Na kartach KD Barth głosi, że dogmatyka jest możliwa tylko i wyłącznie jako przedsięwzięcie Kościoła, z mandatu Kościoła i dla Kościoła45. Na samym początku I tomu teolog tak definiuje przedmiot dogmatyki: „Dogmatyka jako dyscyplina teologiczna jest naukowym samosprawdzeniem kościelnej mowy o Bogu”46. W paragrafie 2. autor jednocześnie dodaje, że jedynym kryterium dogmatyki jest Jezus Chrystus jako prawda dla
42 43
C. Frey, Etyka protestantyzmu..., dz. cyt., s. 146. R. Hütter, Evangelische Ethik als kirchliches Zeugnis. Interpretationen zu Schlüsselfragen
theologischer Ethik in der Gegenwart, Neukirchen-Vluyn 1993, s. 25. 44
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I-IV, Zürich 1932-1967, dalej jako KD. KD I,1, s. 35.
45
KD I,1, s. 9.
46
KD I,1, s. 1.
10
nas czyli dla Kościoła47. Jezus Chrystus jest prawdziwym Słowem Bożym, które występuje w trzech postaciach: jako Słowo zwiastowane, spisane i objawione. To jedynie Słowo czyni Kościół Kościołem, nie ma innego uprawomocnienia Kościoła jak tylko Słowo48. Tak jak jest jedno Słowo w trzech postaciach, tak też to Słowo działa względem człowieka w trzech postaciach: jako mowa, jako czyn i jako tajemnica. Z nauki o objawieniu Barth wyprowadza też trynitologię. Bóg jako Pan w Trójcy Świętej jedyny jest Stworzycielem (Schöpfer), Pojednawcą (Versöhner) i Wybawicielem (Erlöser). Późniejsza etyczna refleksja Bartha zostanie opracowana właśnie w tych trzech pespektywach49. Jak już ujął to Barth w Ethik I z 1928 r., etyka w KD rozumiana jest jako poddyscyplina dogmatyczna. W treści zwiastowania nie może być dyskrepancji pomiędzy zawartością dogmatyczną i etyczną, gdyż taki rozdźwięk nie występuje na kartach Pisma Świętego. Celem całej dogmatyki jako dogmatyki kościelnej jest wyprowadzenie i usystematyzowanie treści z Biblii w kierunku kazania. To samo czyni etyka z częścią tej objawionej treści dotyczącej Bożego roszczenia względem człowieka50. Konstrukcja dogmatyki ukazana w pierwszym tomie KD ujmuje dogmatykę jako główną dyscyplinę teologiczną i tym samym podporządkowuje wszelką refleksję etyczną dogmatyce. Jakakolwiek samodzielność etyki byłaby wyłomem w tej konstrukcji, stąd też nawet odrębny podręcznik do etyki kościelnej w tak sformułowanej konstrukcji nie może mieć miejsca. Etyka zostaje dosłownie wtopiona w poszczególne działy kościelnej dogmatyki, gdyż słuchacz Słowa Bożego powinien być zarazem tym, który to Słowo wykonuje w swoim życiu51. Barth dokonał jednorazowego w historii etyki ewangelickiej aktu redukcji refleksji etycznej do postaci nie tyle samodzielnego działu dogmatyki ewangelickiej, ile nawet do podporządkowania jej nauce o stworzeniu (KD III,4), chrystologii (KD II) czy nauki o chrzcie, chrystianologii (KD IV). Największe znaczenie w tym systemie ma chrystologiczne uprawomocnienie etyki, stąd jemu poświęcimy naszą dalszą uwagę.
Etyka chrystologiczna jako paradygmat późnej etyki barthiańskiej 47
KD, I,1. s. 11.
48
KD I,1, s. 89.
49
E. Busch, Die große Leidenschaft, dz. cyt., s. 164.
50
KD I,2. s. 865.
51
T. Rendtorff, Der ethische Sinn der Dogmatik. Zur Reformierung des Verhältnisses von Dogmatik und
Ethik, [w:] Die Realisierung der Freiheit. Beiträge zur Kritik der Theologie Karl Barths, hg. von F. Wagner, W. Sparn, F.W. Graf und T. Rendtorff, Gütersloh 1975, s. 121.
11
Etyka, jako dział dogmatyki, nie może odwoływać się do kategorii rozumu, rozsądku czy potoczności. Kościelna etyka musi być zakotwiczona w Chrystusie – jedynym Panu Kościoła. W pierwszej części II tomu KD, Barth przedstawił zarys nauki o Bogu. Ukazał Boga jako Stwórcę, Pojednawcę i Zbawiciela. W drugim półtomie KD II refleksja na temat istoty Boga została nakierowana na naukę o Bożym wyborze łaski, co prowadzi bezpośrednio do wybrania (Erwählung) Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka, jako tego, który przynosi tę łaskę w Ewangelii52. Jezus Chrystus jest najświętszym Bogiem i zarazem uświęcającym człowieka. Jezus Chrystus jest więc pomostem pomiędzy Bogiem a człowiekiem, a to oznacza, że chrystologia jest łącznikiem pomiędzy teologią sensu stricto a antropologią, czyli także etyką. Tym samym Barth wyprowadza swą refleksję etyczną z chrystologii53. Dla niego nie istnieje inna możliwość uprawomocnienia etyki, jak tylko osadzenie jej w chrystologii. To Chrystus konstytuuje Boże roszczenie względem człowieka. Nauka o Trójcy Świętej poprzez chrystologię prowadzi do etyki teologicznej. Na wszystkich jej płaszczyznach sądy moralne powinny znajdować swe uprawomocnienie w Chrystusie54. Konsekwencją objawienia się Boga w Chrystusie, opowiedzenia się Boga po stronie człowieka, jest Boże roszczenie względem ludzkiego życia. Bóg zwraca się więc do człowieka poprzez Ewangelię i Zakon. Rozważania o etyce chrystologicznej Barth rozpoczyna od przedstawienia jednego z fundamentalnych zagadnień teologii reformacyjnej. Bazylejski teolog pisze, że już sam fakt, iż Bóg zwraca się do człowieka, jest dowodem Jego łaski. Porządek Ewangelia - Zakon jest więc nieodwracalny. Boże Słowo, nawet jeśli jest Słowem sądu, to jest Ewangelią, gdyż sam fakt, że Bóg przemawia do grzesznego człowieka sprawia, że jest to Dobra Wieść dla człowieka. Boże prawo sive Zakon (Gesetz) ma więc postać Ewangelii55. Boże przykazania prowadzą człowieka do Bożego synostwa, mają moc teleologiczną. Nie są to obowiązki, ciężary nałożone na wyznawcę Chrystusa, lecz dar, który prowadzi człowieka do wolności. Barth pisze więc o Bożym przykazaniu jako o pozwoleniu (Erlaubnis) na synostwo, określa przykazanie mianem wyzwolenia i wreszcie formułuje oryginalną interpretację Dziesięciorga przykazań, w którym słowo „powinniśmy” (sollen) zostaje zrozumiane jako „wolno nam”
52
KD II,2, s. 121.
53
R. Hütter, Evangelische Ethik..., dz. cyt., s. 35.
54
C. Frey, Etyka protestantyzmu..., dz. cyt., s. 148.
55
KD II,2, s. 584.
12
(dürfen)56. Owa jedność powinności i wolności znajduje swoje uprawomocnienie właśnie w Jezusie Chrystusie. W Nim wypełnia się Boże przykazanie w pełni. W nim Wola Boża staje się wolą człowieka, a Syn i Ojciec stanowią jedno. Poprzez Chrystusa i my możemy stać się dziećmi tego samego Ojca, i posiadając jego Ducha, wypełniać jego przykazania57. Każdorazowo Barth używa formy liczby mnogiej: możemy stać się dziećmi Bożymi. Boże synostwo nie jest więc sprawą indywidualną. Podobnie Jezus zwracał się do Ojca w modlitwie słowami: Ojcze nasz. W tej części KD nie znajdujemy jednakże jeszcze refleksji o Kościele jako podmiocie etycznym. Ten motyw rozwinie Barth dopiero w pneumatologii58. W KD II,2 Barth wyprowadza inny wniosek o charakterze etycznym: konsekwencją przyjęcia Bożego synostwa jest „polityczne nabożeństwo”, które zostaje zdefiniowane jako udział wspólnoty w świecie, polegający na wypełnianiu przykazań jako świadectwie dawanym wszystkim ludziom. Barth podkreśla, że chrześcijanin na mocy swego wybrania, jako członek Kościoła Chrystusowego, zobowiązany jest do politycznego, społecznego zaangażowania, a nie może uciekać w bezpieczną prowincję wiary59. Kościół ze swej istoty jest więc społecznością świadków i nakierowany jest na składanie świadectwa. Słowa te Barth pisał bezpośrednio w czasie walki o Kościół, w okresie ideologicznego sporu o chrześcijaństwo pomiędzy Kościołem Wyznającym a „niemieckimi chrześcijanami”. Zdaniem Bartha nie ma więc apolitycznej etyki, a tym samym nie może być apolitycznej dogmatyki. Jedność Ewangelii i Zakonu sprawia, że chrześcijanin jest wezwany do udziału w politycznym nabożeństwie, co oznacza, że nie można służyć Bogu i mamonie, czyli służyć światu60. Tak oto chrystologicznie uprawomocniona etyka została wpisana przez Karola Bartha do I działu dogmatyki, czyli nauki o Bogu.
Uwagi końcowe Po II wojnie światowej Karol Barth zajmował się przede wszystkim problemami etyki politycznej. Jednak ramy naszej prezentacji nie pozwalają na choćby szkicowe ukazanie koncepcji królewskiego panowania Chrystusa. Z perspektywy luterańskiej koncepcji tej
56
KD II,2, s. 669.
57
KD II,2, s. 673.
58
R. Hütter, Evangelische Ethik..., dz. cyt., s. 39.
59
KD II,2, s. 807.
60
E. Busch, Die große Leidenschaft..., . dz. cyt., s. 166.
13
można postawić wiele pytań i zastrzeżeń. Jej największa siłą jest dynamizm i świadomość misji prorockiej Kościoła wobec państwa i jego organów. Barth jak mało który teolog, nie będąc akademickim etykiem, wywarł ogromny wpływ na rozwój etyki ewangelickiej w XX wieku. Jego duchowymi uczniami byli Ernst Wolf, Helmut Gollwitzer, Walter Kreck czy znany dobrze w Polsce Christopher Frey. Nurt teologii Słowa Bożego wciąż jest obecny w dyskusji w obrębie ewangelickiej etyki teologicznej.
14
