Gagasan Tawhid Imam Rabbani Mujaddid Alf Tsani

Gagasan Tawhid Imam Rabbani Mujaddid Alf Tsani ∩∪ AÎ7•Β 5=≈tGÏ. ’Îû ωÎ) uy9ø.r& Iωuρ y7Ï9≡sŒ ÏΒ ttóô¹r& Iωuρ Ï!$yϑ¡¡9$# ’Îû Ÿωuρ ÇÚö‘F{$# †Îû ;ο§‘sŒ ÉΑ$s)÷WÏiΒ ÏΒ y7Îi/¢‘ tã Ü>â“÷ètƒ $tΒuρ 4 Ïµ‹Ïù tβθàÒ‹Ïè? øŒÎ) #·Šθåκà− ö/ä3ø‹n=tæ $¨Ζà2 ωÎ) @≅yϑtã ôÏΒ tβθè=yϑ÷ès? Ÿωuρ 5β#uöè% ÏΒ çµ÷ΖÏΒ (#θè=÷Gs? $tΒuρ 5βù'x© ’Îû ãβθä3s? $tΒuρ

“Dan tidaklah engkau dalam menjalankan sesuatu urusan, dan tidaklah engkau dalam membaca sesuatu Surah atau sesuatu ayat dari Al-Quran dan tidaklah kamu dalam mengerjakan sesuatu amal usaha, melainkan adalah Kami menjadi saksi terhadap kamu, ketika kamu mengerjakannya, dan tidak akan hilang lenyap dari pengetahuan Tuhanmu sesuatu dari sehalus-halus atau seringan-ringan yang ada di bumi atau di langit, dan tidak ada yang lebih kecil dari itu dan tidak ada yang lebih besar, melainkan semuanya tertulis di dalam Kitab yang terang nyata.” [10:61]

@‡ïyím@æbšbš@ @ïãbrÛa@ÑÛc@†‡ª@ïãbiŠ@âbßg@ ‫ أ رو ي‬

‫رح‬

Gagasan Tawhid Imam Rabbani Mujaddid Alf Tsani

Syaikh Ahmad Faruqi Sirhindi Oleh: Hadhrat Dr. Burhan Ahmad Faruqi Al-Mujaddidi Terjemahan Melayu: Hadhrat Fazli Bin Hamzah An-Naqsyabandi Al-Mujaddidi Suntingan & Nazhar Farmudah: Hadhrat Maulawi Jalalluddin Ahmad Ar-Rowi Al-Mujaddidi Terbitan & Edaran: Naqsyabandi Akademi Quran Sunnah Hadits Markazi Khanqah Abul-Khaliliyyah Naqsyabandiyyah Mujaddidiyyah Akademi Khanqah Ruhani Bazi, Madrasah Ulul Azmi, Kampung Sepakat Jaya, Wira Damai, Batu Caves, Gombak, Selangor Darul Ehsan 1436H/2015M

1 | © 1436H/2015M N a q s y a b a n d i A k a d e m i Q u r a n S u n n a h H a d i t s


@

‡ïyím@æbšbš

@

@ïãbrÛa@ÑÛc@†‡ª@ïãbiŠ@âbßg ‫رح‬

‫ أ رو ي‬

Gagasan Tawhid

Imam Rabbani Mujaddid Alf Tsani Syaikh Ahmad Faruqi Sirhindi



Kandungan Kata Pengantar Permulaan Lakaran Biografi Masa Hidup Beliau Pencapaian Beliau Pengaruh Beliau Pengenalan – Prinsip Kesatuan Alam Bab I – Gagasan Tawhid Mujaddid 1. Wahdatul-Wujud Ibnu ‘Arabi Atau Kesatuan Wujud Dan Bantahan Mujaddid Ke Atasnya 2. Tawhid Mujaddid Bab II – Penerimaan Gagasan Tawhid Mujaddid 1. Syah Waliyullah 2. Khwajah Mir Nasir dan Khwajah Mir Dard 3. Maulawi Ghulam Yahya 4. Syah Rafi’uddin 5. Syah Sayyid Ahmad Barelwi Kesimpulan



Prakata alam karya ini Dr. Burhan Ahmad Faruqi telah menarik perhatian kita kepada pusat tumpuan Agama, Tashawwuf dan Falsafah. Pengikraran Syaikh Akbar Ibnu ‘Arabi tentang Wahdatul-Wujud telah menjadi fahaman penerimaan luas di kalangan Para Shufi Islam. Syaikh Mujaddid dengan tegas membantahnya dan berterusan dalam bantahannya di sepanjang kerjayanya, dan dia mendasarkan bantahannya bukan menurut pertimbangan-pertimbangan yang tiada kaitan, tetapi menurut pengalaman Shufi.

D

Dr. Burhan telah merumuskan dan menerangkan isu di antara dua tokoh Shufi besar ini dengan teliti dan penerangan yang jelas yang patut diberikan pujian, dan beliau telah membawa Agama dan Falsafah untuk menyokongnya. Berdasarkan ini, wacana beliau atas perbezaan Kesedaran Keagamaan dari Kesedaran Keshufian dan Kesedaran Spekulatif sesungguhnya sangat jelas, manakala di sebalik logik pertelagahan beliau dan daya meyakinkan daripada hujah-hujah beliau seolah-olah tiada kekurangan yang tinggal. Kini, setelah kembali lagi Keshufian Islam dalam Wahdatul-Wujud, telah menjadi masanya bahawa kajian serius seperti ini perlu diusahakan dan diteruskan dengan ciri ketelitian kerja Dr. Burhan Ahmad Faruqi. Perkhidmatan lain yang menonjol dari buku Dr. Burhan Ahmad Faruqi adalah, ia telah membawa kewibawaan Mujaddid dan pergerakannya yang luas dalam lingkungan skop Para Orientalis Barat. Tentu sangat menarik untuk diberi perhatian bagaimana dalamnya personaliti yang unik ini telah mempengaruhi urat saraf pemikiran Islam, terutamanya di India sepanjang tiga setengah kurun. Saya percaya, kajian ini sekiranya diteruskan dan diperincikan lagi dengan lebih lanjut akan dikurnia balasan yang setimpal atas masa dan usaha ke atasnya. Ianya telah menjadi kehormatan bagi diri saya untuk melihat perkembangan karya yang bernilai ini pada setiap tahap pembangunannya. Saya boleh dengan yakinnya mengesyorkan ia untuk semua Para ‘Ulama Islam dan Para Orientalis Barat sebagai kajian sokongan dan penyelidikan yang teliti. Sayyid Zafarul-Hassan Aligarh (30/9/1940)



Permulaan uraian ini adalah adalah suatu usaha ke arah memahami konsep Tawhid menurut kefahaman seorang Shufi Besar Islam iaitu Hadhrat Syaikh Ahmad Faruqi Sirhindi Rahmatullah ‘Alaihi yang secara umumnya digelar sebagai Mujaddid Alf Tsani yakni Pembaharu Islam di permulaan seribu tahun yang kedua era Islam. Hadhrat Syaikh Mujaddid telah diilhamkam dengan kepercayaan bahawa beliau adalah Mujaddid(1). Mulla ‘Abdul Hakim dari Sialkot (m.1067H), seorang ‘Ulama terbilang pada zamannya dan juga SyaikhulIslam di India merupakan orang yang pertama menggunakan gelaran kepada Hadhrat Syaikh Ahmad sebagai Mujaddid Alf Tsani(2). Sesungguhnya kesemua Ahli Mutakallimin Teologi dan Shufi terkemuka juga mengakui gelaran beliau. Sebagai

H

1

Mujaddid: Perkataan Mujaddid boleh diterjemahkan sebagai Pemulih, Penjana atau Pembaharu. Erti Pembaharu adalah lebih sesuai. Idea tentang Mujaddid terdapat sumbernya daripada Hadits: “Sesungguhnya Allah akan membangkitkan dalam kalangan Ummat ini pada permulaan setiap seratus tahun seseorang yang akan memperbaharukan bagi mereka akan urusan Agama mereka.” (Abu Daud 202-275H) Telah dikekalkan bahawa terdapat ramai Mujaddid yang telah dibangkitkan pada setiap kurun, iaitu ‘Umar Bin ‘Abdul ‘Aziz (m.101H) – Kurun Pertama, Imam Muhammad Bin Idris Asy-Shafi’I (m.204H) – Kurun Kedua, Ibnu Suraij (m.306H) – Kurun Ketiga, Imam Baqillani Muhammad Bin Thayyab (m.403H) atau Imam Asfrayyini Ahmad Bin Muhammad (m.406H) – Kurun Keempat, Imam Ghazzali (m.505H) – Kurun Kelima, Imam Fakhruddin Ar-Razi (m.606H) – Kurun Keenam, Ibnu Daqiq Al-‘Id Muhammad Bin ‘Ali (m.702H) – Kurun Ketujuh, Imam Bulqini Sirajuddin (m.905H) – Kurun Kelapan, Imam Jalaluddin As-Sayuthi (m.911H) – Kurun Kesembilan dan ramai lagi bagi kurun seterusnya. Walau bagaimanapun, perlulah diketahui bahawa hanya Syaikh Ahmad Sirhindi telah menggelarkan martabat Mujaddid Alf Tsani untuk dirinya. Khwajah Kamaluddin Muhammad Ahsan telah menukilkan dua buah Hadits di dalam Kitab Raudhatul-Qayyumiyyah, 1) “Akan bangkit seorang lelaki pada permulaan seribu seratus tahun, dia adalah cahaya yang agung, namanya seperti namaku, dia bangkit di kalanganpara Sultan yang zalim, akan masuk Syurga dengan menerusi Syafa’atnya beribu-ribu Para Rijal.” (Jami’ud-Durar) 2) “Aka nada seorang lelaki di kalangan Ummatku yang digelarkan sebagai “Shilah”, akan masuk Syurga dengan Syafa’atnya sejumlah yang tidak terhingga.” (Jam’ul-Jawami’) Adalah dipercayai bahawa kenyataan ramalan tersebut adalah merujuk kepada Syaikh Ahmad Sirhindi. Syaikh Ahmad Sirhindi sedar akan keperluan seorang Pembaharu Besar di dalam suratnya kepada anaknya Khwajah Muhammad Sadiq (1000-1025H). (Lihat Maktubat - Jilid I, Surat 234). Dan juga dengan pengakuan jelasnya sebagai Mujaddid Alf Tsani. (Lihat Maktubat - Jilid II, Surat 4). Juga suratnya kepada Khwajah Muhammad Ma’ashum (1009-1079H) beliau berkata: “Segala pujian bagi Allah yang telah menjadikanku sebagai Shilah antara dua lautan dan pendamai antara dua golongan.” (Lihat Maktubat - Jilid II, Surat 6). 2 Mujaddid Alf Tsani: Pembaharu Agama Islam untuk seribu tahun (Millennium) yang kedua.



contoh Syah Waliyullah(3) dan anaknya Syah ‘Abdul ‘Aziz(4) adalah di antara sejumlah besar yang lain apabila berbicara tentang beliau sentiasa menggunakan gelaran Mujaddid Alf Tsani. Syah ‘Abdul-‘Aziz juga pernah mengatakan bahawa di antara kesemua Ahli Shufi Islam, Syaikh ‘Abdul-Qadir Jailani (470-560H) dan Syaikh Ahmad Sirhindi adalah dua Ahli Shufi Islam yang terbesar, hanya beliau tidak memutuskan siapakah di antara keduanya itu yang lebih besar. Syaikh Ahmad adalah Ahli Shufi pertama dan terbesar di antara kesemua Ahli Shufi Islam yang dengan terangnya dan cukup giat menentang Konsepsi Tawhid Pantheistik yang dikenali sebagai Wahdatul-Wujud(5) atau Tawhid Wujudi. Gagasan ini telah menjadi hampir menyeluruh di kalangan seluruh Ahli Shufi Islam, terutamanya semenjak Ibnu ‘Arabi(6) yang telah menulis ke atasnya secara meluas dan telah memberi kesan yang besar dalam mempengaruhi pemahaman Islam selepasnya, dan telah melonjakannya ke hadapan. Penyanggahan yang dilakukan oleh Syaikh Ahmad terhadap WahdatulWujud adalah bukan berdasarkan pada ajaran Teologi atau hujah Falsafah, tetapi atas dasar Kasyaf(7) atau pengalaman keshufian secara langsung. Akibatnya, 3

Syah Waliyullah (1114-1176H): Beliau adalah seorang ‘Alim yang terulung pada zamannya dan juga seorang Shufi. Beliau juga berasal dari Silsilah Naqsyabandi Mujaddidi. Beliau memperolehi pengalaman keshufian daripada ayahandanya, Syah ‘Abdur Rahim dan dikatakan beliau merupakan Mujaddid pada masanya. Beliau juga adalah pendiri aliran Hadits dan Tafsir. Beliau telah menterjemahkan Al-Quran ke bahasa Farsi dan pengarang banyak kitab-kitab terkenal dalam bidang Hadits, ‘Aqidah dan Tashawwuf. 4 Syah ‘Abdul-‘Aziz (1159-1248H): Adalah anak sulung Syah Waliyullah. Beliau merupakan ‘Ulama yang disanjungi pada masanya dan dihormati seperti ayahnya. Beliau telah mengajar Hadits kepada Syah Sayyid Ahmad Barelwi dan juga membai’atkannya memasuki Thariqat Naqsyabandi. Beliau telah menulis banyak kitab tentang ‘Ilmu Kalam dan ‘Ilmu Hadits. 5 Wahdatul-Wujud atau Tawhid Wujudi ialah Kesatuan Wujud. Ia adalah fahaman kebanyakan Para Shufi Islam. Perbandingan yang tepat adalah Unitisme iaitu bahawa “Kewujudan adalah satu”. Kemudian ia menjadi Identisme, iaitu “Ia adalah serupa dengan segala-galanya”, yang berlanjutan menuju kepada Panteisme iaitu “Ia adalah Tuhan dan Tuhan adalah segala-galanya”. Ianya juga digelar Wujudiyyat. Justeru itu, Wujudiyyin atau Shufiya Wujudiyyah atau Muwahhidin adalah mereka yang percaya kepada Unitisme iaitu Kesatuan Wujud. 6 Ibnu ‘Arabi Muhiyuddin (560-638H) adalah seorang Ahli Shufi Besar yang terkemuka. Secara umumnya beliau digelar sebagai Syaikh Akbar iaitu Syaikh Terbesar. Beliau dilahirkan di Murcia, Sepanyol, tetapi kemudian berpindah ke Seville dan bermastautin selama tiga puluh tahun di sana. Pada tahun 598H beliau mengembara ke Timur, dan dari situ beliau tidak pernah kembali lagi ke tempat asalnya. Beliau melawat Makkah dan Mosul. Kemasyhurannya menyertainya di mana-mana sahaja. Akhirnya beliau menetap di Damsyik dan meninggal dunia di situ pada tahun 638H. Beliau adalah dari Mazhab Zhahiri, tetapi menolak Taqlid dalam perkara-perkara ‘Aqidah. Satu-satunya panduan Ibnu ‘Arabi adalah Nur dalamannya yang beliau percaya telah diterangi dengan cara yang paling istimewa. Beliau dikatakan mengarang sebanyak 400 kitab. Karyanya yang paling terkenal adalah Futuhat Al-Makkiyyah dan Fushush Al-Hikam. Dalam kitab keduanya beliau telah membincangkan Konsep Tawhid Panteistik dengan panjang lebar. Beliau telah dikecam sebagai Zindiq di Mesir dan terdapat usaha untuk membunuhnya. Ibnu Taimiyyah (661-728H), salah seorang ‘Ulama Besar Islam, telah mengkritik Ibnu ‘Arabi secara terang-terangan. 7 Kasyaf: Secara Harfiah bermaksud singkapan, ia adalah tanggapan fakta-fakta dan peristiwaperistiwa serta kebenaran-kebenaran, Duniawi dan Samawi oleh penglihatan Batin atau Nur. Umumnya ia adalah simbolik. Syuhud adalah pemahaman langsung tentang kewujudan dan Shifatshifat Allah. Ilham adalah inspirasi, secara teknikal ianya terbatas kepada Keshufian, ia adalah penerimaan petunjuk atau ilham dari Alam Tinggi. Petunjuk yang diterima sama sekali tidak salah,



penyanggahan beliau terhadap Wahdatul-Wujud telah menghangatkan lagi suasana pertikaian di kalangan Ahli–ahli Shufi. Kebanyakan ‘Ulama dan Ahli–ahli Shufi yang terkenal mengambil sikap berkecuali di dalam mempertahankan beliau sedangkan sebahagian yang lain dengan tegas mengakui kebenarannya. Ianya sangat bermanafaat untuk kita semua menyelusuri persoalan ini seterusnya dan kita akan cuba sebaik mungkin untuk memutuskan kedudukannya yang sebenar.

Lakaran Biografi Lakaran biografi ringkas tentang Syaikh Ahmad dinukilkan di sini dengan rujukan khas terhadap masa kehidupannya. Syaikh Ahmad adalah keturunan Saiyyidina ‘Umar Radiallahu ‘Anhu. Beliau dilahirkan di Sirhind pada tahun 971H. Sirhind sebenarnya adalah Sahrand, yang bermaksud Rimba Harimau. Sewaktu Feroz Syah Tughlaq (752-790H) seorang Menteri Kewangan Diraja sedang melalui rimba ini bersama pengawal diraja serta seorang Shufi Sahib Kasyaf(8) tiba ke suatu tempat di mana Sirhind terletak sekarang ini, Sufi tersebut telah memperolehi ilham bahawa seorang Wali Besar akan dilahirkan di situ. Berita ini telah sampai ke Raja dan dia telah memerintahkan pembinaan bandar di situ dan memberi kepercayaan tugas tersebut kepada Imam Rafi’uddin(9), moyang Syaikh Ahmad. Sedang pembinaan berjalan, Syah Bu ‘Ali Qalandar(10) pula telah tiba untuk membantu dan telah mengkhabarkan kepada Imam Rafi’ bahawa Wali Besar yang telah diilhamkan tersebut adalah dari keturunan beliau. Syaikh Ahmad menerima pelajaran awal di rumah. Beliau telah mempelajari serta menghafaz Al-Quran sewaktu kecil. Kemudian beliau mempelajari ‘Ilmu Hadits, Tafsir dan Ma’aqul atau Falsafah dan telah berguru kepada beberapa ‘Ulama terkenal di beberapa tempat. Apabila berada di Agra, beliau mempelajari ‘Ilmu Hadits dan Tafsir. Abul-Fadhzl dan Faidhzi, orang-orang kanan Raja Akbar mendengarkan kepintarannya, telah mencuba untuk menariknya ke lingkaran oleh itu ia tidak terikat kepada semua tetapi pada penerima sahaja, dengan syarat ia tidak bertentangan kepada mana-mana perintah yang diterima melalui Nabi. Wahi secara Harfiah bermaksud komunikasi atau perintah, secara teknikal ia adalah komunikasi yang disampaikan oleh Allah Ta’ala kepada seseorang Nabi, bentuk tertinggi komunikasi ialah dengan menggunakan perantaraan Malaikat. Bimbingan yang diterima melaluinya adalah benar-benar dapat diyakini dan mengikat kesemuanya. Secara umumnya Wahyu boleh dianggap sebagai kata yang sama dengan Wahi, tetapi makna yang tepat dari istilah ini adalah seperti yang dinyatakan di atas. 8 Sahib Kasyaf adalah wali, seseorang yang mempunyai cahaya kerohanian. 9 Imam Rafi’uddin adalah moyang yang keenam Mujaddid. Beliau merupakan adik kepada Khwajah Fatihullah Perdana Menteri daripada Feroz Syah Tughlaq dan pengikut Wali yang terkenal Sayyid Jalal Bukhari (707-750H) dikenali sebagai Makhdum Jahan. Imam Rafi’ telah diamanahkan dengan pengurusan bandar Sirhind di mana beliau menetap selepas pembinaannya. 10 Sharfuddin Bu ‘Ali Syah Qalandar daripada Panipat adalah seorang Wali besar yang sangat mulia. Beliau telah datang dari Iraq ke Panipat, di mana beliau telah meninggal dunia pada tahun 724H. Ia ada kaitan bahawa dia telah membantu dalam pembinaan bandar Sirhind. Walau bagaimanapun tarikhnya tidak sama. Feroz Syah pada masa Sirhind telah dibina memulai pemerintahannya pada 752H, iaitu 28 tahun selepas kematian Qalandar.



mereka. Akan tetapi, persahabatan ini tidak berlangsung lama kerana Syaikh memandang serius perwatakan Anti-Islam Abu Fadl. Adalah telah diriwayatkan bahawa sebahagian daripada kitab yang disanjung ramai tulisan Faidhzi yang bernama Sawathi’ Al-Ilham(11), telah ditulis oleh Syaikh. Setelah menamatkan pembelajaran pada usia yang muda, Syaikh telah menceburkan diri ke dalam bidang keshufian di bawah bimbingan ayahandanya iaitu Hadhrat Syaikh ‘Abdul Ahad Sirhindi Rahmatullah ‘Alaih seorang Shufi yang terkenal serta telah menerima Khilafat daripadanya dalam Slisilah Chisytiyyah dan Suhrawardiyyah. Apabila umurnya 28 tahun, beliau telah pergi ke Delhi dan telah berbaiat dalam Silsilah Thariqat Naqsyabandiyyah dan seterusnya menerima Khilafatnya(12) daripada Hadhrat Khwajah Baqi Billah Rahmatullah ‘Alaih (972-1012H). Melalui Khwajah Baqi Billah Rahmatullah ‘Alaih, Silsilah Naqsyabandiyyah mula bertapak di India. Telah dikatakan bahawa Khwajah Baqi Billah Rahmatullah ‘Alaih telah dianugerahi ilham untuk meninggalkan tempat asalnya Afghanistan, supaya pergi ke India dan perlu mencari seseorang untuk dibai’at yang akan menjadi Shufi besar di dalam Silsilah Naqsyabandiyyah. Orang yang dimaksudkan itu ialah Syaikh Ahmad Sirhindi Rahmatullah ‘Alaih, yang dengan cepatnya menyempurnakan Maqamatmaqamat Suluk Shufi dan menjadi sangat cemerlang padanya, malahan Khwajah pernah duduk di hadapannya sebagai seorang Murid dan juga telah mengaku bahawa menerusi bantuan keruhanian Syaikh Ahmad Sirhindi Rahmatullah ‘Alaih, beliau telah berjaya melepasi liku-liku Wahdatul-Wujud.

Masa Kehidupan Beliau 1 - Keshufian Ketika Mujaddid yang terbilang ini memulakan tugas pembaharuannya, beliau mendapati bahawa Tasawuf telah mempengaruhi kesemua jiwa orang-orang Islam. Satu fahaman Pantheistik(13) telah menggantikan fahaman Keesaan Tuhan, Tuhan yang bersifat Tanzih dalam Islam. Kepercayaan melampau terhadap Karamat Para Wali kebiasaannya telah terjadi. Banyak ilmu-ilmu baharu yang bukan dari Islam seperti penggunaan kuasa-kuasa ghaib telah diserapkan ke dalam Tashawwuf itu sendiri. Shufi-shufi telah melampaui batas sehingga menafikan pegangan-pegangan Syari’at atau undang-undang Islam yang secara umumnya telah termaktub. Dan menganggap Syari’at itu hanya ilmu luaran dan dangkal, melayan Sima’(14) atau mendengar muzik adalah tuntutan masa ini. Mereka bercanggah dengan Sunnat atau contoh dari Nabi Muhammad ‫ ﷺ‬Shallallahu ‘Alaihi Wasallam. Mereka juga 11

Sawathi’ Al-Ilham dikenali sebagai Tafsir Bey Nuqat ialah komentar bagi Al-Quran dalam Bahasa Arab yang ditulis oleh Abul Faidhz Faidhzi, pemenang Syair Akbar yang mempunyai keanehan yang sangat sukar yang tidak mengandungi satu huruf bertitik. Perlu diketahui bahawa huruf Arab mempunyai I5 huruf bertitik. 12 Khilafat: Di dalam istilah Shufi secara umumnya pengiktirafan pemimpin ruhani bahawa murid telah melengkapkan perjalanan Ruhani dan telah mencapai perkembangan tahap yang tertinggi dan dia boleh dibenarkan untuk membimbing orang lain. 13 Panteistik: Kepercayaan bahawa Tuhan dan alam semesta adalah sama. 14 Sima’: Ertinya pendengaran muzik demi ke arah ekstasi Wajad, tersebar luas di dalam keshufian.



memuja Sukr(15) mengatasi Sahw. Dialog(16) yang terjadi di antara Sultan Mahmud dari Ghazni dan Syaikh Abul-Hassan Kharqani Rahmatullah ‘Alaihi adalah contoh penting menunjukkan dengan jelas sejak dahulu lagi Shufi-shufi telah memburukkan pertalian mereka dengan Islam dan Nabi Muhammad ‫ ﷺ‬Shallallahu ‘Alaihi Wasallam.

2 - Ahli-Ahli Mutakallimin Teologi Seterusnya, Para ‘Ulama atau Ahli Mutakallimin Teologi telah beralih sepenuhnya kepada Fiqh atau Hukum Islam sebagai keseluruhan pembelajaran Agama; mereka telah menolak merujuk kepada Al-Quran dan Hadits iaitu sumber asal Islam. Akibatnya, hanya pandangan perundangan Islam sahaja yang hidup, sementara jiwa Islam telah mati. Kebanyakan Ahli Mutakallimin Teologi adalah jenis Makhdum AlMulk yang ingin mengelakkan membayar zakat atau cukai atas kekayaannya, memindahkan hartanya pada hujung tahun kepada isterinya dan memindahkan kembali kepadanya sebelum masa bayaran zakat tahun hadapan. Mereka sibuk di dalam perbalahan masalah-masalah halus Fiqh, sedangkan masalah yang amat kecil pun sudah cukup untuk didebatkan berterusan di antara mereka. Mereka, pada umumnya penuh dengan cita-cita dan sentiasa mengejar untuk kejayaan Duniawi. Mereka boleh didorong mengeluarkan Fatwa menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal. Dikatakan bahawa Makhdum Al-Mulk telah mengeluarkan satu Fatwa perintah menunaikan Haji tidak lagi terikat wajib kerana ianya telah menjadi kemudharatan.

3 - Polisi Akbar Polisi penyelarasan yang diterapkan oleh Maharaja Mughal Akbar disepanjang pemerintahannya (963-1013H) sebenarnya telah dikira untuk menyakiti dan melemahkan kesedaran keagamaan orang-orang Islam. Di dalam fasanya yang tertentu, beliau telah menimbulkan perasaan marah orang-orang Islam. Mereka merasakan Islam telah tidak dilaksanakan di India. Mulla ‘Abdul Qadir Badayuni seorang Ahli Sejarah di zaman itu serta seorang Islam yang taat telah menerangkan keadaan perkara-perkara yang dilaksanakan pada masa Akbar dan penerangannya 15

Sukr: Ertinya kemabukan. Ia merupakan hal yang berlaku dalam fikiran seseorang Shufi yang dikuasai oleh kasih yang sangat kuat atau penglihatan atau kemabukan tentang Allah, dan seolaholah hilang kawalan diri dan akal. Sahw bertentangan dengan Sukr iaitu ketenangan, adalah keadaan minda di mana manusia mempunyai kawalan penuh terhadap dirinya dan akalnya dan tidak dikuasai oleh emosi. Sahw dianggap sebagai hal yang lebih tinggi daripada Sukr. 16 Sultan Mahmud (m.421H) pernah melewati Kharqan. Beliau telah mendengar kemasyhuran Syaikh Abul Hasan Kharqani (m.419H). Beliau ingin melihat Syaikh. Jadi dia menghantarorang suruhannya kepada Syaikh meminta kebenaran untuk melawatnya. Sultan memerintahkan kepada orang suruhan itu jika Syaikh tidak bersedia untuk memberinya satu wawancara dia harus membaca Ayat Al-Quran: “Athi’uullahu Wa Athi’uu Rasul Wa Ulil Amri Minkum” bermaksud, “Taatlah kamu kepada Allah dan taatlah kepada Rasul dan taat kepada Pemerintah di antara kamu”. Syaikh tidak memperdulikan perintah Sultan. Orang Suruhan itu membaca ayat berikut. Syaikh berkata: “Saya sangat sibuk dengan taat kepada Allah yang buat saya berasa malu kerana tidak taat kepada Rasulullah ‫ ﷺ‬bagaimana saya boleh menuruti Tuanku?”



mencerminkan rasa gelisah yang merunsingkan yang telah dideritai oleh setiap orang-orang Islam pada masa itu. Mulla Badayuni berkata bahawa Maharaja mahu memenangi hati rakyat-rakyat Hindu beliau. Oleh itu beliau telah memalingkan wajahnya menentang Islam. Beliau mula menggalakkan ‘Ulama Suk, iaitu Para ‘Ulama yang bertuhankan dunia, yang akan melakukan segalanya untuk memenangi hati Maharaja. Beliau telah berjaya melingkungi diri beliau dengan orang-orang yang benar-benar tidak beriman kepada Wahyu Allah Ta’ala dan peraturan Agama. Beriman kepada Wahyu Allah Ta’ala dianggap sebagai Taqlid atau menurut perintah membuta tuli, satu mentaliti jenis rendah dan hanya sesuai untuk yang tidak berpendidikan dan buta huruf. Tidak, bukan itu sahaja, tetapi Maharaja melangkah seterusnya. Beliau secara terbuka telah menentang Islam. Beliau telah menganggap perintah-perintah Islam sebagai sementara dan tidak rasional. Pada hari-hari sebegini, apabila keaiban dilemparkan kepada ajaran Islam dan semua pertanyaan yang berhubung dengannya, dan semenjak banyak kedurjanaan Hindu dan keislaman yang berbaur Hindu secara mutlak mencerca Nabi, dan ‘Ulama jahat yang tidak beragama didalam tugas-tugas mereka mengikrarkan kepercayaan kepada Maharaja, malah telah menyibukkan diri mereka dengan membicarakan Kesatuan Tuhan, mereka seterusnya berbicara pelbagai gelaran Maharaja, dan tidak mempunyai keberanian untuk membicarakan nama Nabi sedangkan Tuhan amat mengasihinya dan pengikut-pengikutnya, dan memberikan mereka keamanan; tidak ada sebarang alasan bagi pendusta; ini adalah keadaan yang berlaku yang menjadi penyebab kehinaan umum, dan benih kerosakan akhlak dan kekacauan mula bercambah keluar di dalam empayar ini. Selain ini, rakyat yang hina tidak kira dari kelas yang lebih tinggi atau rendah, setelah meletakkan kolar ketaatan ruhani kepada Maharaja di atas leherleher mereka, telah mengaku diri mereka sebagai pengikut-pengikutnya. Maharaja telah berhenti mempercayai Al-Quran; dia tidak percaya kepada kehidupan selepas mati, tidak juga tentang hari Qiyamat. Dia telah melampaui batas. Dia telah mengisytiharkan secara terbuka untuk menggunakan kalimat ini La Ilaha Illa Allah, Akbar Khalifah Allah yang bermaksud “Tiada Tuhan selain Allah, dan Akbar adalah Khalifah Allah.” Tetapi kerana ini telah membawa kekecohan, beliau fikir ia bijak untuk menghadkan penggunaan formula ini untuk beberapa lingkungan orang yang mengharamkannya sahaja. Sajdah atau Sujud yang dipelihara oleh Islam untuk Allah Ta’ala sahaja, adalah diwajibkan di hadapan Maharaja. Arak telah diisytiharkan Halal, dan lemak khinzir dibuat ramuan arak. Jizyah atau cukai tentera telah dimansuhkan dan daging lembu telah diisytiharkan haram. Khinzir dan anjing adalah dipelihara khas dan dianggap sebagai manifestasi-manifestasi Tuhan. Shalat atau ketetapan Shalat, Shaum atau ketetapan puasa dan mengerjakan ibadat Haji ke Makkah adalah dimansuhkan. Kalendar Islam telah digantikan oleh bulan-bulan yang baharu dan tahun-tahunnya. Sesungguhnya Islam selepas seribu tahun telah dianggap tamat tempohnya; kajian bahasa ‘Arab dilihat seolah-olah ia adalah sesuatu yang menyalahi undangundang; Hukum Islam atau Fiqh, Tafsir atau penafsiran Al-Quran dan Hadits adalah diperolok-olokan; dan orang-orang yang telah meneruskan pembelajaran ini



telah dipandang rendah dan layak mendapat penghinaan. Azan atau panggilan untuk Shalat berjemaah sebagaimana yang ditetapkan oleh Islam yang ditawarkan lima kali sehari di Dewan Negeri telah diberhentikan. Nama seperti Ahmad, Muhammad dan Musthafa, pelbagai nama-nama Nabi Allah telah menjadi penghinaan kepada Maharaja, dan untuk mengucapkan nama-nama mulia tersebut adalah satu jenayah. Masjid-masjid dan surau-surau telah diubah menjadi bilik-bilik setor dan diubah kepada bilik-bilik pengawal Hindu. Islam berada dalam keadaan mendukacitakan. Orang-orang Kafir boleh secara terbuka mengejek dan mengutuk Islam dan orang-orang Islam. Upacara-upacara agama Hindu telah disambut di setiap jalan dan sudut, manakala orang-orang Islam tidak dibenarkan untuk menjalankan tuntutan-tuntutan Islam. Orang-orang Hindu apabila mereka berpuasa boleh memaksa orang-orang Islam tidak makan dan minum di khalayak ramai, manakala mereka sendiri boleh makan dan minum secara terbuka pada bulan Ramadhan. Di beberapa tempat orang-orang Islam telah membayar dengan nyawa mereka sendiri untuk mengorbankan lembu ketika ‘Aidil Adha. Beberapa masjid telah dimusnahkan oleh orang-orang Hindu dan kuil-kuil didirikan di tempat mereka. Ketika itu, masa telah menangisi bagi kehadiran seorang pembaharu besar. Syaikh Ahmad Faruqi Sirhindi adalah seorang Ahli Shufi dan pada usianya empat puluhan, iaitu pada tahun 1011H, beliau berasa terpanggil. Dia telah diberi ilham bahawa dirinya adalah pembaharu bagi alaf kedua era Islam. Tetapi tugas di hadapannya adalah bukan kepalang. Lama beliau telah bekerja dengan penuh pengabdian dan usahanya yang berterusan untuk melawan arus. Beberapa daripada cara yang dia telah gunakan untuk tujuan ini ialah seperti berikut: 1. Pertamanya, dia telah menyediakan beberapa murid-muridnya untuk kerja tersebut dan menghantar mereka ke semua arah untuk mendakwahkan Islam yang sebenar, memberi penekanan kepada Ittiba’ Sunnat atau mencontohi Nabi ‫ﷺ‬, dan untuk membawa manusia kembali kepada ikatanikatan Syari’at. Kerja ini telah dilakukan dengan berkesan, bukan sahaja di India tetapi sehingga di luar sempadannya dengan jiran negara Islam yang lain. 2. Kedua, dia telah memulakan satu perhubungan yang luas dengan orangorang yang masyhur di pelbagai bahagian negara. Surat-surat ini telah diedarkan secara meluas. Ianya telah menjelaskan dengan terperinci kebenaran Agama Islam dan meletakkan penekanan yang terbesar ke atas Ittiba’ Sunnat. 3. Ketiga, dia telah menyenaraikan orang-orang kenamaan besar daripada Istana Maharaja sebagai murid-muridnya dan menggunakan mereka untuk membawa satu perubahan dalam kehidupan di lingkungan-lingkungan mereka, dan untuk mempengaruhi Maharaja supaya berubah hati. 4. Keempat, apabila Akbar telah meninggal dunia dan Jahangir sebagai penggantinya, Syaikh telah memulakan kempennya. Rakyat terpaksa berikrar bahawa mereka tidak akan mematuhi mana-mana perintah yang bercanggah dengan Islam. Kempen telah dilanjutkan juga kepada tentera.



Asaf Jah, Perdana Menteri telah menasihatkan Jahangir untuk mengawal Syaikh Ahmad yang pengaruhnya telah tersebar luas di India, Iran, Turan dan Badakhshan. Beliau seterusnya telah menasihatkan untuk menghentikan tenteratentera dari melawat Murid-murid Syaikh dan dari mengambil Bai’at, dan seterusnya akan memenjarakan Syaikh. Jahangir telah mengeluarkan perintah dan Syaikh Ahmad menjadi suspek politik. Jahangir juga telah memutuskan untuk menghantar Syaikh ke penjara. Tetapi tidak mudah untuk menyentuhnya. Orangorang kenamaan besar Maharaja menyanjungi Syaikh dan mempercayainya. Jadi Jahangir menghantar mereka satu demi satu ke tempat-tempat yang jauh. Khan-iKhanan ke Deccan, Sadr-i-Jahan ke Timur, Khan-i-Jahan ke Malwa, Khan-i-A’zam ke Gujrat dan Mahabat Khan ke Kabul. Setelah selesai dengannya, Jahangir telah memanggil Syaikh Ahmad dari Sirhind dan telah menuduhnya atas penerbitan idea-idea Non-Islamik di dalam surat-suratnya. Tetapi Syaikh telah menghadapi tuduhan-tuduhan itu dengan cemerlang. Jahangir telah terpaksa untuk mencari beberapa alasan lain. Beliau telah menuntut Sajdah atau Sujud daripada Syaikh. Syaikh tidak bersetuju dengan permintaan itu, kerana Sajdah adalah semata-mata untuk Allah Ta’ala dan tidak ada bagi yang lain. Sesudah itu Jahangir memenjarakan Syaikh dan menghantarnya ke Gwalior Fort, di mana beliau kekal sebagai banduan selama dua tahun. Pemenjaraan Syaikh membuatkan Mahabat Khan di Kabul sangat marah dan dia telah menghapuskan nama Jahangir dari Khutbah Jumaat dan duit syiling di Kabul dan telah menakluki India dengan tentera yang terpilih. Telah diriwayatkan bahawa beliau telah hampir mengambil Jahangir sebagai banduan di Jhelum. Mahabat mungkin akan melakukan lebih dari itu.Tetapi Syaikh telah mengutuskan arahan kepadanya untuk taat kepada Raja dan tidak menyebabkan kekacauan dalam kerajaan. Sesudah itu Mahabat membebaskan Jahangir. Tidak lama selepas itu diikuti pelepasan Syaikh dari Gwalior (1028H). Maharaja telah berhasrat Syaikh melawatnya. Syaikh tidak akan datang melainkan jika syarat-syarat tertentu telah diterima. Pertama, bahawa Maharaja akan menghapuskan Sajdah Ta’zhimi atau sujud. Kedua, bahawa semua masjid yang telah ditutup, diroboh perlu didirikan semula. Ketiga, semua perintah melarang penyembelihan lembu harus dibatalkan. Keempatnya, jawatan Qadhi dan Mufti perlu dilantik semula untuk menguatkuasakan perintah Islam. Kelima, bahawa Jizyah atau cukai tentera perlu diperkenalkan semula. Keenamnya, semua Bid’at atau perkara-perkara baru perlu diberhentikan serta-merta dan ajaran Syari’at atau undang-undang dikuatkuasakan. Dan ketujuhnya, semua banduan yang telah dihantar ke penjara kerana melanggar perkara di atas perlu dibebaskan segera. Maharaja telah menerima syarat-syarat tersebut. Apabila Syaikh datang kepadanya, Maharaja telah menerimanya dengan penghormatan yang besar, memberinya Nadhr atau menawarkan kewangan serta Khil’at atau jubah penghormatan. Seterusnya Syaikh, untuk baki enam tahun ke akhir hayatnya menjadi Penasihat Khas Diraja.



Pencapaian Beliau Demikianlah, yang pertama Mujaddid telah membawa Kerajaan Islam di India kembali kepada Islam. Yang kedua, telah mendorong kesucian Islam kepada pengajian Al-Quran dan Hadits yang telah diabaikan begitu lama. Dalam Tashawwuf dia telah memperbaharui fahaman keshufian Islam, telah mempersoalkan Panteisme dan membawa mereka kembali kepada Ittiba’ Sunnat iaitu mengikuti contoh Nabi ‫ﷺ‬. Selain itu, beliau telah meluaskan batas pengalaman Agama dengan menyedari dan menerangkan sebilangan besar Maqamat-maqamat yang lebih tinggi lagi yang belum dijelajahi dan tidak diketahui oleh para pendahulunya. Selanjutnya beliau telah membuat perlepasan asas dari fahaman Shufi yang diamalkan dan dia juga mengemukakan bahawa Wilayat atau Kewalian pada dasarnya berbeza daripada Nubuwwat(17) atau Kenabian, iaitu menurut martabatnya adalah berbeza. Berhubungan dengan perkara-perkara ini adalah kedudukan yang telah dibentuk teguh oleh Syaikh yang sebelumnya sudah lama tersesat, iaitu Din atau Agama dan tidak Suluk Wa Tashawwuf(18) atau Keshufian adalah perkara yang sangat diperlukan oleh seorang Islam. Ia adalah untuk sebab pembaharuan yang besar ini, bahawa dia telah digelar Mujaddid Alf Thani iaitu Pembaharu Milenium Kedua. Oleh sebab itu kita akan merujuk kepada beliau dalam teks ini sebagai Mujaddid.

Pengaruh Beliau Sebagai tambahan, boleh dikatakan pengaruh Mujaddid pada perkembangan selanjutnya juga amat besar. Menerusi beliaulah sebenarnya seruan “Kembali kepada Muhammad ‫ ”ﷺ‬muncul dan telah meluas pengaruhnya. Selain konsepnya daripada Tawhid yang akan dipertimbangkan dalam halaman berikutnya, panggilan seruan ini memang telah mempengaruhi fikiran Islam dan

17

Nubuwwat: Ertinya kenabian yang darinya timbul perkataan Nabi. Tetapi dalam Islam ia bermakna tahap di mana seseorang yang dilantik Allah Ta’ala, berbanding dengan Wilayat oleh kasih karunia Allah Ta’ala, subjek dari kemurahan Ilahi dan ilham-ilham untuk panduan manusia telah dihantar kepadanya dari Allah Ta’ala. Wilayat ialah peringkat pembangunan Ruhani di mana Shufi sedar bahawa dia telah berhasil untuk mendekatkan diri kepada Allah Ta’ala. Semua orang boleh mendapatkannya dengan berkat usaha berterusan dan berjuang, walaupun sebenarnya tidak tanpa Rahmat dari Allah Ta’ala. 18 Suluk: Ialah kaedah pembangunan Ruhani. Ianya telah dianggap sebagai satu perjalanan atau ziarah menuju Allah Ta’ala, juga Sayr yang bermaksud persiaran perjalanan. Apabila Suluk telah dicapai pada tahap tertentu, Salik mula mengalami bayangan Zhilal dari Asma dan Syuyun iaitu bayangan Nama-nama dan Hal Allah Ta’ala. Ini dipanggil Sayr Ilallah iaitu perjalanan menuju Allah Ta’ala. Kemudian setelah melepasi peringkat ini Salik akan masuk ke dalam pengalaman dalam Allah Ta’ala. Ini adalah dipanggil Sayr Fillah iaitu perjalanan di dalam Allah Ta’ala. Selepas itu Salik itu kembali dari perjalanannya dan ini dipanggil Sayr ‘Anillah yakni perjalanan dari Allah Ta’ala. Kemudian dia menjalankan semula tugasnya sebagai manusia biasa selaras dengan ajaran Syari’at dan mencurahkan tenaganya seperti Nabi-Nabi untuk memimpin manusia.



memberikannya suatu nafas baru dalam Keshufian Islam dan juga dalam ‘Ilmu Kalam Teologi, ‘llmi Bathin dan ‘Ilmi Zahir(19). Pertamanya, berkaitan dengan Keshufian telah timbul satu keinginan baru iaitu keinginan untuk memurnikan Keshufian dari unsur-unsur asing dan mengeluarkan secara khusus dari yang tulin dan punca mata air dari mana punca timbulnya Islam, dalam erti kata lain suatu keinginan yang kuat untuk mempelajarinya secara langsung dari Nabi Allah. Bertepatan dengannya, ia telah berlaku kepada Khwajah Mir Nasir(20) yang berasal dari Silsilah Thariqat Mujaddidi telah mengalami Fana yang berterusan selama seminggu penuh, dan Imam Hassan Radhiyallahu ‘Anhu, cucu Nabi ‫ ﷺ‬sendiri, seperti telah muncul di biliknya dan memperkenalkannya dengan suatu kaedah baru Shufi dan menegaskan bahawa kaedah itu hendaklah digelar menurut Nama Nabi, “Muhammadi” kerana ia adalah kaedah sebenar Nabi Allah. Apabila Fana telah berakhir, Khwajah telah keluar dari biliknya dan orang pertama yang telah diajarkan kaedah baru tersebut ialah anaknya Khwajah Mir Dard(21) yang telah menerimanya dengan baik. Bapa dan anaknya ini telah mengarang berjilid-jilid kitab mengenai kaedah tersebut yang mereka percaya adalah kerja yang telah diilhamkan. Intipati kaedah ini ialah: “Tinggalkan semua orang dan hanya hadir kepada Tuanmu iaitu Muhammad ‫ ﷺ‬dan terus beri perhatian kepadanya tanpa henti.” Dikhabarkan, intipati kaedah inilah yang telah menyebabkan berlaku pertikaian di kalangan orang-orang Islam. Kembali kepada Kitab Al-Quran dan Sunnah Nabi, dan kasih sepenuhnya kepada Nabi. Itulah jalan yang sebenar. Sama juga terjadi dengan Syah Sayyid Ahmad Barelwi(22). 19

‘Ilmi Zahir adalah pengetahuan secara umum seperti Tafsir, Hadits, Fiqh dan ‘Ilmu Kalam. ‘Ilmi Bathin adalah Ma’rifat yang dicapai melalui usaha Keshufian. Oleh itu perbezaan ‘Ulama Zhahir, orang-orang yang mahir dalam ‘Ilmu Agama, Mutakallimin Ahli Teologi dan Qadhi-Qadhi yang dipandu oleh firman Al-Quran dan lain-lain dan bukan keruhanian seperti yang telah dimulai oleh Ahli-ahli Shufi yang digelar ‘Ulama Bathin yang cuba untuk mempunyai pengalaman terus dengan Tuhan dan keabadian. 20 Khwajah Mir Nasir ‘Andalib (m.1172H) adalah dari keturunan Silsilah Wali terkenal Khwajah Syah Bahauddin yang mengasas Thariqat Naqsyabandiyyah. Pada mulanya Khwajah Mir Nasir adalah seorang tentera dalam pasukan Tentera Mughal. Kemudian dia meninggalkan tentera dan mengasingkan diri. Beliau menjadi Ahli Shufi terkenal. Sesungguhnya beliau mengasaskan satu Thariqat Keshufian baru yang digelar Thariqat Muhammadi atau Kaedah Muhammad. Beliau telah menulis sebuah kitab yang besar Nala Andalib pada 1153H dalam bentuk satu kisah yang beliau telah membincangkan sebahagian besar daripada fahaman-fahaman Keshufian. 21 Khwajah Mir Dard (1131-1190H) merupakan anak kedua Khwajah Mir Nasir. Pada usia lima belas tahun beliau telah menulis Risalah Asrar As-Shalat. Beliau adalah pengarang beberapa karya Keshufian, contohnya Waridat-i-Dard, ‘llm-ul-Kitab dan lain-lain. Beliau telah dipandang besar dan sehingga Maharaja Mughal Syah Alam pernah melawat majlis beliau atau berkumpul pada setiap bulan. Khwajah Mir Dard juga merupakan penyair terkenal Urdu dan mempunyai kedudukan yang diiktiraf dalam sejarah kesusasteraan Urdu. 22 Syah Sayyid Ahmad Barelwi (1201-1246H) Dari awal zaman kanak-kanak ialah seseorang yang meminati Keshufian dan telah hadir dalam dirinya kecenderungan kuat untuk mengikuti hanya Nabi ‫ﷺ‬. Setelah mengikuti pendidikan di Lucknow, beliau telah pergi ke Delhi di mana beliau menjadi seorang Murid dari Syah ‘Abdul ‘Aziz. Walau bagaimanapun, beliau telah berpisah dengan Syah ‘Abdul ‘Aziz kerana amalan Tasawwur Syaikh iaitu menggambarkan Syaikh dalam khayalan, yang dianggap sebagai penyembahan berhala, dan telah meneruskan pembangunan Ruhaninya bersendirian. Kemajuan yang diperolehinya besar, sesungguhnya Syah ‘Abdul ‘Aziz sendiri ingin



Beliau adalah berasal dari Silsilah Thariqat Mujaddid dan berkedudukan tinggi di kalangan Para Shufi Islam. As-Sayyid mempercayai bahawa beliau telah memperolehi pertalian khas kepada Nabi ‫ ﷺ‬dan telah mendapat bimbingan keruhanian secara langsung daripadanya atau daripada Tuhan(23). Beliau memperbaiki dan memulakan satu Thariqat baru yang beliau namakan, Thariqat Nubuwwat(24) atau Thariqat Kenabian. Thariqat-thariqat lain menurut beliau hanya Thariqat Wilayat atau Thariqat-thariqat Shufi. Keunikan Thariqat baru ini adalah Para Shufi perlu terlebih dahulu memastikan kesemua perbuatannya benar-benar mematuhi hukum yang disampaikan oleh Rasulullah ‫ ﷺ‬dan hanya setelah itu melakukan ingatan Zikir dan Fikir bertafakur. Zikir dalam Thariqat ini terdiri dari membaca Al-Quran dan membaca doa-doa yang diwarisi dari Nabi ‫ﷺ‬, manakala Fikir di dalam kaedah ini terdiri dari bertafakur akan kebaikan dan nikmat Tuhan yang dilimpahkan dengan banyaknya ke atas kita, dan membuat kehendak kita seluruhnya di bawah kehendakNya, dan menyedari kehadiranNya pada setiap masa. Bantuan yang paling bermanafaat untuk kesemua ini, menurut kaedah ini adalah bahawa Shufi perlu berkhidmat kepada sesama makhluk. Syah Sayyid Ahmad menyangkal fahaman Kesatuan Tuhan dan ‘Alam dan percaya dalam Keesaan Tuhan. Dia meletakan Sahw atau kesedaran di atas Sukr kemabukan Ruhani. Dia mendakwahkan Jihad atau berperang pada Jalan Allah menggantikan Sima’ atau mendengar muzik untuk tujuan menghasilkan Fana, dan menuntut khidmat kepada masyarakat daripada keterpencilan. Beliau sangat teliti mengikut Kitab Al-Quran dan Sunnat mencontohi Nabi, dan beliau keras serta tegas mengecam Bid’at atau perkara-perkara baharu. Itulah sebabnya dia telah bangkit menyusun orang-orang Islam dan telah menaikan darjat Jihad atau perang suci terhadap Sikh-sikh yang telah menumpukan orang-orang Islam di Punjab untuk penindasan Agama. Beliau telah berjuang lama dan berani dan dia sendiri telah terbunuh dalam Jihad (1246H) dan besertanya juga telah terbunuh Syah Isma’il Syahid iaitu Ketua Leftenannya. menjadi pengikut beliau pada akhirnya. Seterusnya reputasinya merebak jauh dan Maulawi ‘Abdul Hayy dan Syah Isma’il, dua orang yang berkait dengan Syah ‘Abdul ‘Aziz telah menyertai beliau. Beribu-ribu Ummat Islam menerima-pakai pandangannya dan di mana-mana saja dia telah dinobatkan sebagai Khalifah yang sebenar. Di salah satu biografi beliau, Maulawi ‘Abdul Ahad menegaskan bahawa lebih daripada 40,000 penganut agama Hindu dan orang-orang Kafir telah memeluk Islam menerusi Dakwah beliau. Pada 1232H, Syah Sayyid Ahmad keluar dari bandar asalnya menunaikan Haji di Makkah, telah tinggal beberapa bulan di Calcutta di dalam perjalanannya. Dua tahun kemudian, sekembalinya ke India beliau mula membuat persediaan aktif untuk Jihad atau perang suci atas Sikh dari Punjab untuk menyelamatkan orang-orang Islam di wilayah tersebut dari dizalimi mereka. Beliau membuat kempen tersebut selepas kempen terhadap orang Sikh, dan beliau mati Syahid berperang di pertempuran Balakot dalam tahun 1246H. 23 Dalam istilah Keshufian, untuk mendapatkan bimbingan terus dari keruhanian Nabi ‫ ﷺ‬dipanggil Uwaisiyyat. Istilah ini berasal dari Uwais. Adalah dipercayai bahawa Uwais mendapat bimbingan keruhanian terus dari Nabi ‫ﷺ‬, walaupun beliau tidak pernah bertemu dengannya. Mujaddid beranggapan dirinya sebagai seorang Uwaisi, dan ia memang luar biasa kerana selepas Mujaddid sejumlah besar Ahli Shufi juga mendakwa diri mereka sebagai Uwaisi. 24 Thariqat Nubuwwat ialah kaedah pembangunan Ruhani yang bertujuan untuk membangunkan hanya akhlak-akhlak seumpama Nabi ‫ﷺ‬. Thariqat Wilayat adalah kaedah pembangunan Ruhani yang digunakan oleh Keshufian Islam dan bertujuan untuk menjadi Ahli Shufi dalam kehidupan. Perbezaannya ialah sebagai mengikut Syari’at atau berbeza dengannya.



Keduanya, seruan Mujaddid telah mendorong ahli-ahli Mutakallimin Teologi, iaitu ahli-ahli di dalam ilmu-ilmu Agama untuk beralih kepada Hadits. Sebelum Mujaddid, pembelajaran Agama telah tertumpu penuh kepada perundangan atau Fiqh. Tetapi Mujaddid telah mengalihkan gelombang tersebut kepada Kitab Al-Quran dan Sunnat Nabi ‫ﷺ‬. Manusia telah mula mempelajari Hadits, dan Syah Waliullah telah menubuhkan Mazhab Hadits yang pertama di India. Dengan Shah Sayyid Ahmad Barelwi, mazhab tersebut telah ditukar menjadi Ahli Hadits(25) atau Tradisional atau Ahli Tradisi yang belum mempunyai ruang untuk dipengaruhi unsur kesufian di dalamnya. Kemudian, penekanan tersebut menimpa Taqlid atau mengikut buta muftimufti dan telah bangkitnya Ghair Muqallidin atau Ahli Hadits Tulin atau Tradisional Tulin. Sehubungan dengan ini, kita juga boleh menyentuh tentang pembaharuan dan kecaman luas yang dimulai oleh Sir Sayyid Ahmad Khan(26). Sir Sayyid telah cenderung membuat kecaman terhadap Hadits dan secara paksa telah mengarahkan perhatian terhadap Kitab atau Al-Quran sebagai sumber sebenar Islam. Ini, dalam jangka masa panjang telah melahirkan Mazhab Ahli Quran atau “Quranists” yang didirikan oleh Maulawi ‘Abdullah(27). Sir Sayyid telah dididik di dalam aliran Mujaddid. Konsepsinya tentang Tauhid atau Kesatuan Ilahi adalah Theistik(28) dan berkaitan dengan keshufian dia telah bertindak lebih jauh dan dengan jelasnya telah mengumumkan keshufian adalah tidak lebih daripada satu cara menyucikan jiwa dan akhlak-akhlak-sesuatu yang tersirat di dalam ajaran-ajaran Mujaddid, tetapi telah tidak sampai kepada kesedaran yang jelas. Kemudian, Sir Muhammad Iqbal(29) pula telah membantah Para Shufi Wahdatul-Wujud, serta memperbaharui Ruh Akhlak Islam dan telah mendakwahkan kehidupan berdasarkan usaha dan ikhtiar. 25

Ahli Hadits: Orang-orang yang mengikuti hanya Hadits atau kata-kata dan perbuatan-perbuatan Nabi ‫ ﷺ‬dan tidak Mazhab Fiqh atau Tawhid Mujtahid Islam. Semua pengumpul besar Hadits benarbenar berasal dari aliran pemikiran ini. Tetapi ia menjadi Mazhab di tangan ‘Abdul Wahhab dari Najd (m.1201H) dan meletakkan tapaknya di India melalui pengikutnya Syah Sayyid Ahmad Barelwi (m.1246H) dan Ketua Leftenan beliau Syah Isma’il Syahid (m.1246H). Ahli Quran: Orang-orang yang hanya mengikut Al-Quran dan menolak Hadits bersama-sama dengan Fiqh atau ‘Ulama juga. 26 Sir Sayyid Ahmad Khan (1232-1315H) muncul daripada keluarga yang berkaitan dengan Mahkamah Delhi. Kejatuhan Empayar Mughal pada tahun 1857M membuatnya berfikir dan dia telah membuat kerja pembaharuan orang-orang Islam di India. Akhirnya pada tahun 1875M beliau mengasaskan Universiti Islam Aligarh. Sir Sayyid, seperti kebiasaannya beliau dipanggil, telah mengenakan pengaruh yang besar, sesungguhnya terdapat hampir tidak ada pergerakan Agama terpenting seperti politik, sosial, pendidikan dan kesusasteraan di kalangan orang-orang Islam India yang secara langsung atau tidak adalah berkait dengan beliau. 27 Sir Maulawi ‘Abdullah Chakralwi (m.1334H). Dia adalah seorang ‘Ulama besar dalam bidang AlQuran, dan di permulaan abad era Kristian beliau telah mengasaskan Mazhab Ahli Quran. Beliau menegaskan bahawa Al-Quran sahaja sumber asli untuk semua pegangan Islam, dan Qiyas, Ijma’ ataupun Hadis tidak ada hak menghukum. 28 Theistik: Kepercayaan bahawa hanya ada satu Tuhan sebagai Pencipta dan Pentadbir alam. 29 Sir Muhammad Iqbal (1294-1357H) adalah seorang penyair yang hebat, ahli falsafah dan cendekiawan. Sejak beliau menulis Asrar-i-Khudi kira-kira 1333H, beliau menjadi satu kuasa yang mengubah pemikiran Islam dalam politik dan moral. Beliau telah menyerang fahaman Keshufian yang mengajarkan Fana dan menggantikan Khudi atau ikrar diri pada tempatnya. Beliau turut membantah Wahdatul-Wujud atau Kesatuan Wujud.



Kini, Tawhid adalah permasaalahan yang mana Mujaddid telah meletakkan penekanan yang utama dan telah membuat sumbangan yang besar dan tulin. Dengan demikian, dia telah melemahkan keseluruhan struktur keshufian pada prinsip dasarnya, iaitu Panteisme Kesatuan Wujudnya. Ianya adalah dari pendasaran Mujaddid ini yang daku telah pilih sebagai tema disertasi ini. Disertasi ini telah dibahagikan kepada empat bahagian: 1. Pengenalan - membina bentuk-bentuk kekaburan Prinsip Kesatuan ‘Alam yang telah dihasilkan oleh Spekulatif(30) dan Kesedaran Agama di dalam perbezaan-perbezaan mereka dan menunjukkan bagaimana perbezaanperbezaan tersebut cenderung untuk diluputkan dalam Kesedaran Keshufian. 2. Bab I - menerangkan pendasaran Tawhid Mujaddid berbanding dengan, dan bantahan terhadap pendasaran Panteistik Ibnu ‘Arabi. 3. Bab II - mengesan bagaimana pendasaran Tawhid Mujaddid telah diterima di kalangan Para Shufi Islam. 4. Kesimpulan - akan menjelaskan bahawa pendasaran Tawhid Panteistik atau Kesatuan Wujud merupakan suatu kejadian perubahan dari Kesatuan Agama kepada Kesatuan Spekulatif, atau dengan kata lain kes pengenalan di antara kedua-dua kesatuan bahawa pendasaran Tawhid Mujaddid adalah selaras dengan kesedaran Agama dan beberapa usaha yang telah dibuat oleh pengganti-pengganti Mujaddid untuk menegaskan lagi pendasaran Tawhid Panteistik Kesatuan Wujud telah tidak berdasarkan kepada pengalaman secara langsung mahupun alasan-alasan rasional yang kukuh.

30

Spekulatif: Ahli Filsafat yang berfikir cara sistematik mengenai segala hal yang ada dan berharap melihat suatu hal secara keseluruhan. Berharap untuk mengerti bagaimana semua hal yang berbeza yang ditemukan secara bersamaan akan menghasilkan sesuatu yang sangat berarti secara keseluruhan. Singkatnya, Filsafat Spekulatif adalah suatu usaha untuk menemukan hubungan dari keseluruhan aspek daripada fikiran dan pengalaman.



Pengenalan Prinsip Kesatuan Alam anusia mengambil sikap-sikap yang berbeza terhadap matlamatmatlamat pengalamannya. Sikap-sikap ini dipanggil pelbagai bentuk kesedaran. Teori Kesedaran adalah sikap yang akan dibawa oleh manusia ke arah objek-objek alam agar memperoleh pengetahuan tentangnya, dan Epistemologi(31) atau Logik adalah sains yang mengkaji sifat semulajadi dan kesan-kesan kesedaran ini. Kesedaran moral adalah sikap yang lain yang dibawa seseorang, dia akan membawanya ke arah kemanusiaan; dan Etika(32) atau Falsafah Moral adalah ilmu sains yang menangani hukum-hukum yang timbul dalam bidang ini dan kesan-kesan yang terhasil daripadanya. Begitu juga Kesedaran Agama adalah sikap yang dibawa seseorang itu ke arah kebenaran Haqiqi; dan Theistik atau Falsafah Agama merupakan cabang ilmu yang mengkaji sifat semulajadi dan kesankesan kesedaran ini.

M

Pelbagai bentuk kesedaran tersebut mempunyai batas-batas yang tetap, dan mereka hanya sah dalam batas-batasnya. Tetapi terdapat kes-kes di mana pelbagai bentuk kesedaran tersebut kelihatan bertindih atau bercanggah di antara satu sama lain. Adalah bagi Ilmu Falsafah untuk mempertimbangkan batas-batas bagi pelbagai bentuk ini dengan maksud untuk mengelakkan pertindihan dan percanggahan mereka, dan untuk mengesan kesalahan yang terkandung di dalamnya. Tambahan, ia perlu menentukan kemunasabahan bagi setiap yang sah. Prinsip Kesatuan Alam adalah satu kes dari jenis ini. Teori dan Kesedaran Agama seolah-olah bertindih berkenaan perkara ini. Teori atau Kesedaran spekulatif, seperti dinyatakan di atas, merupakan sikap pengetahuan manusia. Ia mempunyai satu pengetahuan yang sempurna. Ia berhasrat untuk merealisasikan kesempurnaan itu. Kesempurnaan ini berarah kepada memiliki gambaran kesatuan alam semesta. Ianya terdiri dari mencari satu dasar kesatuan, yang darinya boleh timbul kesemua kemajmukan alam ini, darinya semua kemajmukan akan dapat dideduksikan(33). Bertitik tolak dari dua kebenaran yang tidak disangsikan dan di atas dasar itu menyimpulkan kebenaran yang ketiga. Nyata bahawa deduksi terlepas dari pengetahuan inderawi. Itulah sebabnya Aristoteles menganggap deduksi adalah sebagai jalan sempurna menuju pengetahuan baru. Sebagai contoh, semua manusia akan mati; Raja adalah seorang manusia; dari sebab itu Raja akan mati. Kesatuan tersebut telah berlegar di dalam pemikiran setiap Ahli Metafizik. Hasrat mereka begitu hebat hingga menyebabkan Kesedaran Spekulatif tidak sabar-sabar cenderung untuk maju dan seterusnya mengakui kewujudan kesatuan ini; 31

Epistemologi adalah teori atau ilmu pengetahuan tentang cara dan dasar-dasar pengetahuan, khususnya yang berhubungan dengan batas-batas pengetahuan dan sejauh mana ketepatan dan kecermatan suatu alat ukur dalam melakukan fungsi ukurnya atau sah berlakunya pengetahuan itu. 32 Etika, adalah cabang falsafah yang membicarakan tentang tingkah laku atau perbuatan manusia dalam hubungannya yang baik atau buruk. 33 Deduksi adalah sebuah jalan pemikiran yang menggunakan argumen-argumen deduktif untuk beralih dari andaian-andaian yang ada, yang dianggap benar, kepada kesimpulan-kesimpulan, yang mestinya benar apabila andaian-andaiannya benar.



sememangnya ia masih akan maju dengan lebih jauh lagi dan menggapai intipatinya juga. Usaha-usaha yang telah dibuat ke arah ini mempunyai pelbagai bentuk hasil dari pelbagai kecenderungan pemikir yang telah mencuba untuk memutuskan kesatuan ini. Para pemikir Empirik(34) bermula dari pengalaman objek-objek, iaitu kemajmukannya. Mereka ingin mencari sebahagian objek empirikal yang boleh digunakan sebagai prinsip kesatuan bagi membentuk dasar semua kewujudan. Thales mencari kesatuan sebenar ini dalam “Air”, yang beliau dapatkan untuk menjadi prinsip segala sesuatu. Anaximander menemui ia dalam “Sesuatu yang tidak terbatas”. Anaximenes dalam “Udara”. Democritus menemui kesatuan di sesuatu yang sangat kecil yang tidak terlihat iaitu “Al-Jawhar Al-Fard” yang bererti Atom. Sekolah Empirisme Inggeris menemui ia dalam “Idea dan pengalaman pancaindera”. Setiap satu daripada mereka cuba untuk menunjukkan bahawa intipati benda-benda terdiri dalam Entiti–entiti(35) tersebut. Kini, Entiti–entiti butiran tersebut, apabila diambil sebagai dasar-dasar kesatuan, sebenarnya hanya konsep– konsep. Setiap satu daripada percubaan ini sebenarnya adalah satu percubaan untuk memadu kesatuan sebagai satu dasar yang darinya kepelbagaian dapat dideduksikan secara logik. Kesatuan dalam setiap kes bukan sesuatu yang melampaui Wujud dan lebih darinya, dan selain dari kemajmukan yang dideduksi darinya, tetapi hanya sebagai idea umum atau konsep. Para pemikir Rasionalis(36) berpegang dengan pendapat tersebut dan mengatakan Wujud pada dasarnya satu; atau pendapat tersebut adalah Haqiqat semua kewujudan. Mereka mencari satu dasar kesatuan khususnya di dalam satu konsep atau satu sistem konsep-konsep yang darinya segala-galanya boleh dideduksikan secara logik. Parmanides mendapati bahawa konsep tersebut adalah “Yang Ada”; Plato mendapatinya dalam “Idea-idea” atau “Idea yang baik”; Aristotle dalam ketulenan “Bentuk ‘. Spinoza merujuk “Jirim” sebagai konsep tersebut, dan Hegel dengan “Idea Mutlak” yang menyerap keseluruhan kategori sistem dengan sendirinya. Kedua-dua kecenderungan tersebut bersetuju dalam mengandaikan bahawa terdapat beberapa prinsip kesatuan dan bahawa perkara-perkara akan dapat dideduksi dari prinsip tersebut. Tetapi Falsafah Kritikal(37) menyangkalnya. Kant 34

Pemikir Empirik adalah pencari kebenaran melalui pembuktian-pembuktian inderawi. Kebenaran belum dapat dikatakan kebenaran apabila tidak boleh dibuktikan secara inderawi, iaitu dilihat, didengar dan dirasa.Pemikir ini muncul kerana tidak berpuas hati dengan keunggulan akal. 35 Entiti–entiti: Sesuatu yang benar-benar wujud dengan sendirinya. 36 Rasionalis: adalah pencari kebenaran yang ditentukan melalui pembuktian,logika dan analisa yang berdasarkan fakta. Fahaman ini menjadi salah satu bahagian dari pencerahan di mana timbul perlawanan terhadap gereja yang menyebar ajaran dengan dogma-dogma yang tidak dapat diterima oleh logika. Fahaman ini sangan menjujung tinggi akal sebagai sumber dari segala kebenaran. Segala sesuatu harus diukur dan dinilai berdasarkan logika yang jelas. Titik tolaknya pandangan ini didasarkan kepada logika Matematik. 37 Falsafah kritikal: Pendekatan Kant kepada falsafah yang membezakan di antara perspektif yang berlainan dan kemudian menggunakan perbezaan itu untuk menyelesaikan pertikaian yang tidak dapat diselesaikan. Pendekatan Kritikal tidak semata-mata negatif, tetapi adalah suatu percubaan untuk mengadili sesuatu pertengkaran dengan menunjukkan cara-cara di mana kedua-dua pihak mempunyai ukuran yang sah, setelah perspektif mereka difahami dengan betul. Sistem Falsafah Kritikal Kant menekankan kepentingan menyelidiki struktur dan had-had alasan itu sendiri.



menghasilkan kesimpulan bahawa Kesatuan adalah hanya satu Idea Regulatif(38). Kita tidak boleh mengesahkan objektifnya dan kita tidak boleh mempertahankan bahawa pada dasarnya alam adalah satu. Sebagai satu “Idea Regulatif”, ianya hanya membantu percubaan kita untuk membina satu sistem pengetahuan seragam, dan oleh kerananya kita harus membuat percubaan selepas percubaan untuk menemui satu hokum yang darinya semua hukum-hukum lain dapat dideduksikan atau dapat menunjukan kelaziman yang berlaku; walaupun kita tahu bahawa selamanya kita tidak akan berjaya dalam percubaan ini. Sebaliknya satu dasar kesatuan adalah tonggak bagi kesedaran Agama. Kesedaran Agama ialah sikap seseorang manusia yang dibawanya menuju Kebenaran Haqiqi. Tetapi bagaimana Kesedaran Agama melahirkan dasar ini? Sekarang, apa pula kedudukannya di sisi Agama? Manusia mendapati dirinya menempuh berbagai halangan yang tidak dapat diatasi di dalam perjalanan hidupnya. Pada satu sisinya dia berdiri dengan naluri semula jadinya memburu keharmonian dengan realiti, memburu kesempurnaan moral dan kebahagiaan, memburu pengetahuan dan memburu keindahan. Di sisi yang lain berdirinya alam semesta, bukan kepalang gelap dan kejam, penuh dosa dan keburukan, tidak mahu tunduk untuk berdamai dengan moralnya dan kehendak Batiniah, dan tidak mahu tunduk kepada tuntutan jiwanya. Dia mendapati dirinya tidak berdaya, putus-asa. Mesti ada satu kewujudan yang ada Kuasa, beserta ada Kehendak untuk membantunya, jika dia ingin diselamatkan. Maka, ia adalah Kesedaran Agama yang mengesahkan adanya kewujudan Zat tersebut. Dia yang boleh membantu dirinya di dalam kehendak nalurinya dan boleh memimpinnya ke jalan betul. Dia adalah Rabb atau Yang Maha Memelihara, dan Ar-Razzaq atau Yang Maha Merezekikan; dan Dia adalah Ar-Rahman atau Yang Maha Pemurah untuk Dia memenuhi kehendak naluri dirinya. Dia adalah Al-Hadi atau Yang Maha Pemberi Petunjuk, untuk memberi petunjuk kepadanya ke jalan lurus; dan Dia adalah Al-Ghafur Ar-Rahim atau Yang Maha Pegampun dan Yang Maha Penyayang, yang boleh memberinya keampunan dari beban yang tidak tertanggung daripada dosanya dan sifatnya sebagai pendosa. Tetapi Dia boleh benar-benar membantunya hanya sekiranya Dia mengetahui semua bukti yang nyata atau tersembunyi, yang telah lalu atau masa hadapan. Oleh itu, Dia adalah As-Sami’ AlBashir atau Yang Maha Mendengar lagi Yang Maha Melihat, dan ‘Aalimul-Ghaibi Wasy-Syahadah atau Yang Maha Mengetahui Yang Tersembunyi atau Yang Nyata. Selanjutnya Dia mesti mempunyai Kuasa untuk melakukan apa-apa yang Dia Kehendaki; Dia adalah Al-Qadir atau Yang Maha Kuasa dan Fa’’aalul-Lima Yurid, Yang Maha Kuasa Melakukan Segala Yang Dia Kehendaki, Yang Maha Berkuasa. Tetapi Kuasa tersebut hanya dimiliki jika Dia adalah Pencipta alam dan manusia. Oleh itu, Dia adalah Al-Khaliq dan Al-Bari atau Pencipta. Lebih-lebih lagi Dia mesti mempunyai Kehendak Yang Agung untuk menunjukan KesempurnaanNya; Dia adalah Dzul-Fadhlil-‘Azhim, Yang Maha Melimpah RahmatNya. Maka, wajib Kesempurnaan bagi DiriNya, Dia adalah Al-Quddus atau Yang Maha Suci. PertolonganNya adalah RahmatNya. Manusia tidak boleh menuntutNya sebagai haknya. 38

Idea Regulatif: menyediakan garis panduan penting untuk bagaimana pengetahuan boleh digunakan, namun tidak secara sendirinya memainkan peranan asas dalam membentuk pengetahuan itu.



Apabila manusia menyedari dirinya tiada daya upaya dan menyedari Kekuasaan Zat tersebut, dia akan dibelenggu dengan kegerunan dan ketaatan, serta memohon kepadaNya untuk bantuan dan bimbingan. Dia adalah Ma’bud atau Yang Diibadatkan, dan Mujibud-Da’wat atau Pemakbul Doa manusia. Kesan selanjutnya yang menyelubungi kesedaran Agama, merujuk kepada keagungan kewujudan tersebut dan keunggulan hak pengabdian kepadaNya, adalah bahawasanya Dia adalah Satu, Dia adalah Ahad atau Yang Esa, dan Ash-Shamad atau Yang Maha Tertumpu Segala Sesuatu KepadaNya, Yang Kaya tidak memerlukan apa-apa dan kepadaNyalah kembali sesiapa yang memerlukan pertolongan dalam setiap keperluan. Ini semua adalah Shifat-shifat bagi kesatuan tersebut yang disahkan oleh kesedaran Agama yang berhubungan dengan kita, dan yang kita faham dan tahu. Tetapi pada DiriNya secara keseluruhan dan Zat DiriNya, kita tidak dapat memahamiNya, dengan pengertian mereka tidak mengetahuiNya; juga tidak melalui kiasan, bagi ZatNya tiada sesuatu menyamaiNya: Laitsa Kamtslihi Syaiun Wahuwa As-Sami’ul-Bashir, “Tiada sesuatu semisal denganNya Dan Dia Maha Mendengar Dan Maha Melihat. Dengan serba sedikit ilmu berkenaan denganNya, kesedaran Agama telah dipenuhi. Kini, ia adalah amat penting untuk menyedari perbezaan yang wujud di antara kedua-dua kesatuan ini, Spekulatif dan Agama. Di dalam dua keadaan tersebut kita akan nampak bahawa: Pertamanya, Kesatuan Spekulatif adalah tidak Kualitatif(39), manakala Kesatuan Agama harus menjadi Kualitatif, iaitu sifat yang tertentu. Para Pemikir Empirikal mencari dasar kesatuan dalam “Air, dalam “sesuatu yang tidak terbatas”, dalam “Udara”, dalam “Atom”, dalam “Idea”, dalam “Pengalaman pancaindera”, dan dalam beberapa “Entiti Wujud”. Para Rasionalis pula menemukannya di dalam “Yang Ada”, dalam “Idea Kebaikan”, dalam “Bentuk", dalam “Maddah”, “Hayula”, “Jirim”, dalam “Idea Mutlak”dan dalam beberapa konsep. Ahli Falsafah Kritikal pula mencarinya dalam “Hukum Mujarad Abstrak”. Ini menunjukkan bahawa kesedaran Spekulatif sebenarnya tidak peduli kepada sifat kesatuan. Ianya memadai jika kesatuan pengetahuan yang sempurna difahami. Semuanya adalah sama kepadanya, sama ada kesatuan itu adalah air atau udara, atom atau idea, benda atau fikiran, sedar atau tidak sedar, mekanikal atau Teleologikal(40), ia boleh jadi apa-apa jua kualiti, atau ianya boleh jadi tanpa suatu kualiti pun. Satu-satunya kualiti yang ia perlu punyai adalah daripadanya kepelbagaian dapat dideduksikan secara logik. Kesedaran spekulatif tiada kecenderungan langsung kepada satu kesatuan sahaja. Ia boleh menjadi satu dalam angka atau boleh jadi banyak. Tetapi kesedaran agama adalah betul-betul dengan sepenuh hati menepati sifat kesatuan. Kesatuan itu mestilah Rabb dan Ar-Razzaq, iaitu Pemelihara dan Yang Merezekikan, dan Dia mesti Ar-Rahman atau Yang Maha Pemurah; lagi Dia mesti Al-Ghafur Ar-Rahim atau Yang Maha Pengampun lagi Yang Maha Pengasih dan Dia mesti Al-Hadi atau 39

Kualitatif: Kualitatif digunakan untuk menjangkakan sikap sama ada pro atau kontra terhadap sesuatu maklumat dalam mencari struktur dalam pemikiran. Kualitatif melibatkan perangkaan. 40 Teleologikal: Perkataan Teleologi berasal daripada perkataan Yunani telos bermaksud akhir atau tujuan dan logos bermaksud kajian. Teori ini melihat baik atau buruknya sesuatu tindakan berdasarkan hasil atau kesan perbuatan tersebut. Pelbagai dimensi teleologi seperti mana Plato melihat perbuatan itu baik jika diakhir perbuatan terhasil kebaikan.



Yang Maha Memberi Petunjuk. Selain itu, Dia mesti ‘Aalimul-Ghaibi WasySyahadah atau Yang Maha Mengetahui Yang Tersembunyi atau Yang Nyata, dan Dia seterusnya mesti Fa’’aalul Lima Yurid atau Yang Maha Kuasa Melakukan Segala Yang Dia Kehendaki. Dia mesti seterusnya menjadi Al-Khaliq dan Al-Bari atau Pencipta Alam Semesta dan Al-Quddus atau Yang Maha Suci, dan Dzul-Fadhzl atau Yang Melimpah RahmatNya. Dan lebih-lebih lagi, Dia mesti mempunyai hak kekhususan pengabdian kepada DiriNya daripada manusia, iaitu Dia mestilah satusatunya Ma’bud atau Yang Diibadatkan; dan Dia mesti Satu atau Ahad. Sesungguhnya kesedaran Agama begitu cenderung ke atas shifat kesatuan tersebut sehingga ia menuntut keesaan bagi kesatuan itu hanya kerana Shifat-shifatNya. Ia adalah sebaliknya, shifat-shifat yang menuntut kesatuan yang dipersoalkan untuk menjadi satu, dan kemudian sahaja ia dengan sendirinya memberi kepuasan untuk sesuatu yang ianya telah didalilkan. Kedua, Kesatuan Spekulatif secara semula jadi mesti Tasybih sebaliknya Kesatuan Agama mestilah Tanzih. Bahawa Kesatuan Spekulatif tersebut adalah Tasybih bermakna bahawa ia tidak wujud melampau atas kepelbagaian tetapi hanya dalam kepelbagaian yang sesungguhnya hanyalah satu bentuk dan pengubahsuaiannya. Difikirkan secara Empirikal, kesatuan adalah beberapa kewujudan makhluk, misalnya, “udara”, “perkara yang belum ditentukan” dan “atom”. Kesatuan di sini adalah konsep semata-mata. Ia tidak wujud melampaui dan di atas benda-benda yang telah ada. Ianya telah tenat dalam letusannya. Dibayangi cara rasionalistik pula, ia terbukti sebagai konsep mujarad abstrak, contohnya, “Yang Ada” sebagai konsep Parmenides. Ia hanya wujud di dalam konsep dan tiada kewujudan sendiri. Ia menjadi nyata hanya dalam benda-benda, kerana dikandungi benda-benda sebagai misal-misalnya. Walaupun berfikiran secara kritikal, kesatuan hanya dasar sesuatu konsep, satu hukum. Oleh itu ia adalah Mujarad Abstrak; ia tidak mempunyai kewujudannya yang tersendiri, dan ia hanya wujud dalam kegunaan-kegunaannya. Oleh itu kesatuan bentuk spekulatif dalam ketiga-tiga jenis tersebut adalah seperti tiada apa-apa selain dari kesatuan dari Konsep Mujarad Abstrak; tiada satu pun kes ianya adalah kesatuan kewujudan sesuatu. Konsep ini bagaimanapun sama ada tidak mempunyai apa-apa kewujudan sama sekali, iaitu dalam pengertian kata wujud; atau jika ia mempunyai sesuatu kewujudan, ia lupus di dalam kewujudan misal bagi yang diterapkannya. Oleh itu Kesatuan yang Spekulatif, jika ia wujud sama sekali, semestinya ia Imanen(41). Sebaliknya, Kesatuan Agama mesti terpisah, Mujarrad dan Transenden(42). Ia harus melampaui dan di atas alam dan manusia. Ia mestilah menyeluruh dan selainnya. Kerana manusia yang kecewa di tengah-tengah halangan-halangan yang berasal dari sifatnya sendiri dan yang berasal dari alam disekelilingnya, menuntut bantuan harus datang dari satu sumber yang lain daripada sumber kesusahan yang dialaminya serta yang mempunyai kawalan penuh ke atas seluruh alam manusia dan selainnya. Sesungguhnya pertolongan dari sumber yang melampaui dan di atas

41

Imanen: Pemikiran tentang sesuatu di dalam ‘alam semesta yang boleh difahami dan tak terpisah dengan ‘alam.(Tashbih) 42 Transenden: Pemikiran tentang sesuatu yang melampaui alam semesta, melampaui pemikiran, tidak tebatas dan mustahil difahami. (Tanzih)



alam adalah maksud bagi kesedaran Agama mendalilkan kewujudan Zat tersebut. Itulah sebabnya Kesatuan Agama adalah semestinya melampaui segalanya. Ketiga, Kesatuan Spekulatif semestinya Monistik(43), manakala Kesatuan Agama adalah Dualistik(44). Sehubungan dengan Imanen dan Transenden yang telah secara umum dibicara di atas, Kesatuan Spekulatif tidak mempunyai kewujudan yang lebih dan di atas kemajmukan. Ini adalah Monisme; baginya bermaksud Yang Satu dan yang banyak tiada wujud berasingan. Namun ia bermaksud lebih daripada itu; ia bermaksud hanya Yang Satu wujud, dan bahawa yang banyak tidak mempunyai kewujudan di sisi Yang Satu. Kini, Kesatuan Spekulatif adalah bersifat seperti ini; bagi Kesedaran Spekulatif muncul untuk menggambarkan alam adalah satu atau sebagai pembezaan bagi Yang Satu (perubahan dari Yang Satu ke banyak). Setakat ini ia adalah Monisme Kualitatif(45). Tetapi pada peringkat tertentu Kesedaran Spekulatif tidak berpuas hati dengan semata-mata Monisme Kualitatif; ia juga akan bertukar ke Monisme Kuantitatif(46). Yang Haqq adalah satu, tunggal, individu, Ia adalah satu. Pada peringkat itu kesatuan akan difahami sama ada secara keseluruhan atau sebagai satu jirim atau sebagai satu Ruh. Tetapi keseluruhan itu, satu individu tunggal tidak akan wujud melampaui dan di atas bahagianbahagiannya, ia hanya pengelola bagi bahagian-bahagian tersebut dan tidak mampu untuk wujud dengan haknya sendiri. Kedudukan itu kekal sebagai Imanen sematamata. Kesatuan seterusnya dinaikkan kepada martabat sesuatu jirim. Sekarang yang banyak hanya menjadi keragaman jirim tersebut, manifestasi-manifestasinya, sifatsifatnya; mereka tidak ada sebarang kewujudan sendiri. Apabila kesatuan difahami, tidak semata-mata sebagai jirim tetapi sebagai Ruh, ia adalah Ruh Yang Tidak Terbatas; dan Ruh-ruh yang terbatas dianggap jumlah yang serupa dengannya. Mereka tidak ada sebarang kewujudan mereka sendiri; manakala dunia materialistik telah difahami sama ada sebagai tidak nyata, atau bersama-sama dengan Ruh-ruh yang terbatas sebagai hasil pembiakan semula atau kewujudan semula Ruh Yang Tidak Terbatas itu sendiri. Tetapi, Kesatuan Agama mesti menjadi keperluan Dualistik. Untuk keadaan ini yang telah menimbulkan pembuktian kewujudan Zat Ilahi, ialah tatkala manusia itu kecewa terhadap dirinya dan sifat dunia. Tiada satu pun daripada mereka yang mampu memberi apa-apa bantuan kepadanya sewaktu kesusahan. Dia percaya akan kewujudan Zat Yang Maha Ghaib. Untuk menghasilkan keharmonian denganNya sahaja akan membolehkan dirinya untuk menyedari hasrat-hasrat dirinya. Ini menunjukkan bahawa Tuhan berada pada satu pihak, dan alam semesta dan manusia pada pihak yang lain, semulajadinya mestilah berbeza pada dasarnya. Satu Yang Maha Sempurna, sementara yang satu lagi tidak sempurna. Kedua-duanya wujud, mereka wujud sangat hampir. Satu adalah lain 43

Monistik: Atau Keesaan Wujud iaitu hanya ada satu wujud dan tiada sesuatu yang wujud disampingnya. 44 Dualistik: Dua wujud iaitu Khaliq dan Makhluq 45 Monisme Kualitatif: Satu pandangan yang menganggap bahawa kenyataan kenyataan terbentuk hanya dari satu jenis objek.Misalnya dalam pandangan Materialisme kenyataan hanya terdiri atas bahan; dalam pandangan Idealisme dari idea-idea. 46 Monisme Kuantitatif: Satu pandangan yang menganggap bahawa kenyataan adalah ‘satu’, suatu kesuluruhan yang terpadu di mana segala sesuatu yang nampak sebagai objek-objek yang terpisahpisah ini disokong dan disatukan.



dari yang satu lagi. Sebaliknya pula, jika Kesatuan Agama dianggap sebagai satu kesatuan, ia hanya akan menjadi satu sudut atau perhubungan dari kemajmukan tersebut; ia tidak wujud atas haknya sendiri, hanya kemajmukannya akan wujud sebagai haknya sendiri; dan jika ianya dianggap sebagai sesuatu jirim atau Ruh, dunia dan manusia akan dirumuskan sebagai Imanen dan dengan itu pada dasarnya, sama denganNya, tidak akan ada ruang untuk manusia menjadi wujud yang berasingan dan sehingga tiada ruang untuk hasrat-hasrat beragama; maksudnya sudah menjadi fakta yang diketahui atau akan semestinya diketahui tanpa susah payah dan apa-apa jenis bantuan dari luar. Sekiranya demikian, memang tiada keperluan kepada agama atau hasrat untuk beragama. Itulah sebabnya Kesedaran Agama tidak boleh Monistik; ia mesti Dualistik, ia mesti menegaskan kewujudan yang tidak sempurna pada satu pihak dan untuk Yang Maha Sempurna di pihak yang lain. Ia tidak boleh melenyapkan sama sekali satu, atau yang lain. Keempat, Kesatuan Agama mestilah peribadi, manakala Kesatuan Spekulatif tidak perlu peribadi, sesungguhnya ia cenderung untuk tidak melibatkan peribadi. Personaliti menandakan kesedaran; bahkan lebih dari itu, ia menandakan kesedaran tentang DiriNya sebagai lebih dan di atas yang lain daripada sesuatu, iaitu seolaholah menjangkaui mereka. Tetapi kita boleh membayangkan satu Diri yang sedar akan dirinya, akan tetapi ia tidak berhak digelar personaliti sehingga ia dapat memutuskan tindakannya sendiri telah mengikut prinsip-prinsip moral, iaitu melainkan jika ianya bebas. Sekali lagi, satu Diri seperti itu mungkin benar ada; ia boleh dianggap suci. Tetapi itu tidak cukup; ia kemudiannya akan hanya menjadi fahaman “Karma”(47). Kita mahu yang lebih dari itu. Ia harus mampu bukan sahaja dari KeadilanNya tetapi juga RahmatNya. Ia adalah Rahmat yang membentuk ciriciri perbezaan sesuatu keperibadian. Seseorang yang sentiasa memberi kepada anda malahan tiada memberi balasan kepada anda, akan dianggap oleh anda sebagai seseorang yang kekurangan unsur-unsur peribadi. Kini, Kesedaran Agama mencari satu kesatuan yang nyata peribadi. Ia mencari bahawa Tuhan perlu menyedari keadaan sebenar diriku dan bahawa Dia harus tahu keinginan diriku. Selanjutnya, Dia perlu mempunyai Rahmat dan harus mampu memuaskan keinginan diriku walaupun ada kelemahan pada diriku walaupun daku gagal untuk menikmati apa yang daku inginkan. Dengan kata lain, Kesatuan Agama mestilah bersifat peribadi sepenuhnya. Tidak begitu bagi Kesedaran Spekulatif. Ia tidak berminat dalam keperibadian. Ia hanya mahu kesatuan yang sama ada peribadi atau tidak peribadi adalah tidak penting kepadanya. Seperti yang dinyatakan di atas dalam membincangkan ciri keserupaan dan ketidak-serupaan, dan juga Monisme dan Dualisme, Kesedaran Spekulatif telah melahirkan kesatuannya dengan sebenar sebagai tidak peribadi. Selagi kesatuan hanya satu Kualitatif, isu ini adalah jelas. Tetapi apabila ia menjadi satu Kesatuan Kuantitatif keseluruhannya, jirim, Ruh, 47

Karma: menyatakan bagi setiap peristiwa yang berlaku, akan disusuli oleh peristiwa yang lain yang berlaku akibat peristiwa pertama, dan peristiwa kedua ini akan membawa nikmat atau sebaliknya bergantung kepada kepada sebab musabab peristiwa pertama. Sekiranya peristiwa pertama berlaku bukan disebabkan nafsu, kerakusan dan sifat-sifat yang buruk maka pembuatnya akan mendapat kenikmatan dan kebahagiaan. Manakala jika peristiwa pertama adalah disebabkan nafsu dan segala sifat yang buruk, maka pembuatnya akan menerima padah.



meskipun begitu, kesedaran spekulasi tidak cenderung untuk melahirkan kesatuan sebagai bersifat peribadi. Secara keseluruhan, ia boleh menjadi apa-apa jenis kesatuan; sebagai satu jirim ia boleh menjadi apa-apa jirim sahaja. Sesungguhnya, ia adalah, seperti menurut Spinoza dan Schelling, sesuatu yang lain daripada kesedaran diri. Hanya sebagai Ruh, ia kelihatan seperti seseorang. Di sini tugas kepada Agama berfungsi. Walau bagaimanapun, pensifatannya kepada dari jenis keserupaan kepada Ruh ternyata menjadi kecil; ia kehilangan dirinya dalam tuntutannya, seperti yang terkandung dalam Kesedaran Spekulatif, iaitu untuk ciri keserupaan. Ruh ini bukan lain daripada yang lain-lain, atau tidak ada makhluk pun yang selain dari Ruh tersebut. Ini menjadikan kesedaran diri sendiri dalam keraguan; justeru kaum idealis pun amat cenderung untuk menolak memberi keperibadian kepadanya. Selain dari itu kesedaran spekulatif enggan untuk menganggap kebebasan kepadanya, atau ia akan menafsirkan kebebasan sebagai serupa dengan keperluan; untuk keperluan sahaja memenuhi kehendak Kesedaran Spekulatif, sesungguhnya ia mahukan kesatuan dan keperluan. Dengan keperluan tidak akan ada ruang untuk Rahmat. Oleh itu semua unsur-unsur keperibadian telah dibahayakan oleh tuntutan kehendak Kesedaran Spekulatif. Kelima, Kesatuan Agama mestilah bebas benar-benar bebas, dan ia mesti mengakui manusia bebas berakhlak; manakala Kesatuan Spekulatif sendiri tidak semesti bebas atau perlu mengakui kebebasan manusia. Kebebasan adalah bermakna, secara positifnya ialah sesuatu objek yang digelar memiliki sifat bebas untuk menentukan cara kegiatannya sendiri; dan secara negatifnya, bermakna sesuatu objek itu tiada ada kekangan luaran atau desakan dalaman dalam tindakannya. Kesedaran Agama memahami kesatuan itu sebagai satu Zat Yang Maha Sempurna. Oleh itu, Dia mesti sempurna dari segi sifatNya, memiliki Rahmat dan Maha Kaya. Natijahnya, shifat sudah semestinya melibatkan kebebasan. Sang Ilahi, jika Dia adalah sempurna dari segi ShifatNya, Dia mestilah bebas sepenuhnya. Selanjutnya Dia mesti memiliki Rahmat, satu shifat yang sangat pasti dituntut oleh Kesedaran Agama, Dia mesti memiliki Kebebasan; jika tidak, Rahmat dalam bentukbentuknya yang tertentu, seperti Pemurah, Pemberi Rezeki, Petunjuk, Belas Kasihan, Keampunan dan Pahala adalah suatu shifat yang wajib bagiNya, maka Dia akan sampai kepada kita dengan tanpa kita menginginkannya, dan seterusnya Dia tidak layak dinamai Ar-Rahman kerana Dia akan jadi dari sudut pandangan jenis yang lebih rendah daripada Shifat Pemurah yang mampu manusia pamirkan. Selain itu, kebebasan adalah syarat bagi Shifat ShamadiyyatNya atau Shifat Tertumpu Segala Sesuatu kepadaNya. Dia tidak berkehendak kepada sesuatu; walaupun berkehendak untuk mempamirkan sebarang ShifatNya atau PerbuatanNya terhadap makhluk lain. Apa yang Dia perbuat untuk manusia, sesungguhnya sama sekali tiada kepentingan untuk DiriNya, dan hatta semata-mata bebas. Dan ada ruang untuk kebebasan manusia, kerana manusia itu harus bebas, sekiranya manusia diciptakan olehNya untuk menghasilkan kesempurnaan akhlak dan untuk mendapatkan RahmatNya. Sebaliknya, Kesedaran Spekulatif betul-betul menginginkan kepada kewajiban, ia akan mempunyai satu kesatuan yang darinya semua kepelbagaian boleh dideduksikan dengan setepat-tepatnya. Oleh itu tidak akan ada kebebasan di dalam kesatuannya, tidak juga dalam kepelbagaian yang berpunca dari kesatuannya. Apabila Kesedaran Spekulatif terkandung kesatuan sebagai objek yang



wujud, contohnya dalam Materialisme dan lain-lain, kesatuan itu difahami sebagai satu penyebab, darinya seluruh proses dunia berasal dan berpunca di atas dasar ‘Illat Ma’lul sebab akibat Mekanikal(48). Ketika Kesedaran Spekulatif memahami kesatuan sebagai satu konsep rasional, contohnya, konsep monisma Spinoza(49), prinsip yang di atas apa ia bertindak dan di atas apa kepelbagaiannya diperolehi adalah merupakan prinsip asas ‘Ilmu Logik Akibat. Apabila kesedaran spekulasi seolah-olah maju lebih jauh dan menerima kesatuan sebagai Ruh, maka ia mempunyai rupa untuk mengesahkan kebebasan dalam kesatuan dan pada manusia. Tetapi kemudian apa yang benar-benar dimaksudkan hanya tanpa kekangan luaran, dan kebebasan dikenalpasti dengan keperluan dalaman yang sebenarnya tiada wujud kebebasan. Keenam, keabadian adalah satu lagi tumpuan yang terikat bagi Kesedaran Agama dan kesatuannya, tetapi tiada sebarang kesan dari sudut pandangan Kesatuan Spekulatif. Kesedaran Agama mengingini kesempurnaan iaitu kesempurnaan yang kekurangan dalam setiap orang, dan untuk melahirkan kesemuanya tidak mungkin dalam tempoh kehidupan yang singkat ini; juga bukan dengan ikhtiarnya, melainkan keseluruhan sistem realiti berubah menjadi satu sistem baru. Ia adalah untuk sebab ini keabadian beserta kewujudan Zat Ilahi telah disyaratkan olehnya. Kedua-dua adalah sebenarnya dua fasa yang muncul dari satu dan syarat yang sama, yang terdahulu adalah keadaan subjektif dan yang kemudiannya adalah keadaan objektif dari satu kehendak yang sama. Tetapi untuk Kesedaran Spekulasi kedua-dua syarat ini tidak perlu. Ia tidak peduli satu sifat Kualitatif yang jelas bagi kesatuan, dan tidak pula kehidupan Ruh manusia selepas mati. Ini kerana ia bukan minat Kesedaran Spekulasi bahawa kemajmukan, atau sebetulnya kesatuan itu perlu mempunyai shifat tertentu. Tumpuan masalahnya untuk mencari kesatuan itu yang darinya kemajmukan sepertinya dapat dideduksikan. Justeru itu, ianya hanyalah tertumpu kepada percubaan-percubaan untuk menentukan Kesatuan Spekulatif tersebut dan mengesan kemajmukan yang tumbuh daripadanya dan tidak berminat dengan keabadian Ruh manusia. Mereka bukan sahaja tidak berminat tentang keabadian Ruh manusia, malah lebih cenderung untuk menafikannya. Jika kesatuan itu hanya satu Kualitatif sahaja, maka Ruh juga adalah satu mod hal sementara dari jirim tersebut. Bahawa ia di dalam setiap kes adalah pembentukan shifat. Malah apabila ia seolah-olah telah mencapai 48

Sebab Akibat Mekanikal: Dapat di jelaskan seperti berikut iaitu kesan 2 objek A=Melancarkan Pergerakan, B=Penyerahan Pergerakan dari A. Katakan A bergerak dan menyerahkan pergerakannya kepada B, yang menyebabkan B bertukar kedudukannya disebabkan A. Oleh sebab itu berlaku satu penciptaan pergerakan baru B yang berbeza kedua-duanya dengan pergerakan awal A, akan tetapi secara keseluruhannya berkaitan dengan A. Dengan itu pergerakan B adalah lanjutan atau penciptaan baru dari pergerakan A. Demikianlah adalah tabiat-tabiat yang wajib ada di dalam kejadian yang digelar “Sebab Akibat Mekanikal” dan berdasarkan inilah kesemua idea-idea Sebab Akibat Mekanikal didasarkan. 49 Konsep Monisma Spinoza: Filsafat Spinoza menyamakan Tuhan dengan alam. Tidak ada beza antara Tuhan dan alam. Tuhan bukan merupakan Pencipta, tetapi ia adalah alam itu sendiri. Jadi, pembezaan antara Pencipta dan ciptaan “Allah” dengan “’alam” adalah ilusi. Pendirian ini ialah Panteisme. Namun, dalam salah satu tulisannya, Spinoza menyangkal telah mengatakan tentang kesatuan Tuhan itu ada di alam, Dia tidak terpisah dari alam dan alam pun tidak terpisah dariNya, karena tidak ada keterpisahan dari “tanpa kesudahan” (yakni Tuhan).’



kehidupan sendiri seperti dalam Idealisme, kehidupannya selepas mati adalah kehidupan ingatannya atau idea dalam Tuhan atau kehidupan unsur yang biasa kepada semua Ruh-ruh, iaitu idea umum mereka, dalam setiap kes ia adalah penyerapan semula ke dalam Tuhan. Ketujuhnya, Kesatuan Spekulatif mestilah diketahui secara mutlak, sementara Kesatuan Agama tidak perlu dapat diketahui secara mutlak. Kesatuan Spekulatif mempunyai asalnya dalam hasrat untuk mengetahui realiti kenyataan. Kesedaran Spekulatif adalah kesedaran pengetahuan. Ia menganggap bahawa reality pada mulanya diketahui oleh manusia. Justeru, apabila para pemikir Empirikal tiba untuk tugas Metafizik, mereka memahami reality selaku asasnya jirim, bahan, fizikal sebagai objek langsung dari persepsi dekat atau sebagai perasaan-perasaan dan idea-idea, psikik, mental, sekali lagi sebagai sesuatu yang difahami terus pada pengamatan mental dan perasaan seseorang. Gambaran alam yang telah terbina darinya adalah Materialisme atau Idealisme Subjektif. Sekiranya tugas Metafizik(50) dilakukan oleh para pemikir Rasionalistik, alam akan difahami sebagai satu sistem konsep-konsep atau kategori-kategori objek pemikiran yang sepatutnya dan boleh difahami oleh intelek tanpa ada yang tertinggal. Gambaran alam yang terhasil demikian ialah Idealisme dan lain-lain. Tetapi jika percubaan dibuat secara kritikal, iaitu atas Prinsip Kant, kesatuan itu akan difahami sebagai satu hukum yang darinya semua hukum-hukum lain boleh diperolehi dengan setepat-tepatnya, hukum yang sekali lagi satu objek Mujarad Abstrak dan difahami sepenuhnya oleh fikiran. Namun demikian, bagi Kant ia hanya satu Idea Regulatif dan tiada sebarang objektif. Dengan demikian, kita melihat ia tidak membezakan apa jenis kesatuan yang diambil sebagai kesatuan alam oleh Kesedaran Spekulatif, ia adalah melalui sesuatu yang telah diketahui dan yang boleh diketahui. Tetapi, Kesatuan Agama hanya boleh diketahui sebahagian sahaja, ia tidak semestinya boleh diketahui sepenuhnya, memang ia tidak boleh diketahui sepenuhnya kerana permintaan untuknya timbul dalam keperluan manusia kepada satu Zat yang boleh melindungi dan membimbing dan membantunya dalam keadaan alam yang didiaminya. Kesatuan tersebut mesti mempunyai shifat-shifat yang disyaratkan bagi tujuan tersebut. Akan tetapi mereka membentuk shifat kesatuan tersebut berhubungan dalam perkaitannya dengan diri manusia. Shifat-shifat tersebut bukan kesemuanya shifat, tidak semestinya perlu juga mereka mentakrifkan kemutlakan shifat kesatuan tersebut. Dan sikap rendah hati ke arah kesatuan tersebut dan kehebatan besar kesatuan itu semestinya memimpin manusia untuk mengekalkan bahawa dia melepasi genggaman ruang-ruang kecil dirinya dan pada dasarnya tidak dapat difahami olehnya. Dia perlu mengakui bahawa La Ya’lamahu Illa Huwa: “Tidak ada yang mengetahui Dia kecuali Dia dan Ma Yuhiithu Bihi ‘Ilma: “Sesuatu apa pun tidak dapat memahamiNya”. Sesungguhnya Kesedaran Agama dalam bentuknya yang tertinggi iaitu Wahyu nampaknya berpendapat bahawa kesatuan tidak boleh diketahui, walaupun berhubung dengan kita, selama-lamanya bahawa ia tidak boleh diketahui dalam kewujudanNya, mahupun berkenaan dengan Shifat-shifatNya berhubung dengan kita; bagi kewujudanNya dan Shifat-shifatNya adalah 50

Metafizik merupakan salah satu dari cabang utama ilmu falsafah. Ia membincangkan mengenai hakikat realiti, kewujudan dan dunia yang sebenarnya yang di luar alam biasa atau yang tidak kelihatan boleh diketahui.



melampaui pengalaman, hanya ia diyakini dan justeru percaya kepada kewujudan kesatuan itu, dan dalam apa-apa shifat-shifatNya sebagai penyebab penerimaan dalil berkaitan kewujudanNya, tidak ada persoalan tentang pengetahuan. Kelapannya, setiap kesatuan ini bercirikan satu kaedah yang berbeza dalam kehidupan. Kesedaran Spekulatif melahirkan Tafakkur, meditasi dan ketenangan, manakala Kesedaran Agama membangkitkan kerinduan, perjuangan dan kegiatan aktiviti. Kesatuan Spekulatif, sekali dipertahankan membawa semua aktiviti berakhir. Kerana, jika kesatuan yang difahami dianggap sempurna, aktiviti yang tertinggi menjadi aktiviti pemikiran di luar batas masa yang digelar “Dialetrik” (51) menurut Plato, dan “Theoria”(52) menurut Aristotle, dan manusia menjadi sempurna dengan kesempurnaan Tuhan, kesatuan yang mana mereka adalah kaedah-kaedah (Spinoza); dan justeru tiada ruang untuk aktiviti. Tetapi jika kesatuan itu dianggap sebagai tidak sempurna, ada timbul dua alternatif. Dalam satu kes, ia akan menjadi selama-lamanya tidak sempurna dan ditentukan oleh keperluan dalamannya dan dengan itu semua tindakan untuk menjadikannya sempurna akan menjadi sia-sia. Dalam kes satu lagi, iaitu jika kesatuan itu melibatkan kemajuan ke arah kesempurnaan, ia akan perlu tumbuh sempurna dan tiada aktiviti di pihak kita manusia diperlukan untuk kesempurnaannya. Secara semula jadinya Kesedaran Spekulatif dalam Kesedaran Pengetahuan. Dan pengetahuan itu sendiri menghasilkan Tafakkur dan bukan aktiviti. Tetapi ianya agak berlainan dengan Kesatuan Agama. Keperluan Kesatuan Agama timbul dalam manusia dari keadaan terdapat banyaknya keinginan dalam jiwanya, dan dunia di sekelilingnya serta kehendaknya sendiri menimbulkan halangan yang perlu diatasi dalam perjalanan ke realisasinya. Bantuan dan bimbingan daripada Kesatuan Agama, iaitu Allah Ta’ala diperlukan dan memberi inspirasi kepadanya untuk berjuang aktif menentang halangan-halangan ini. Perjuangan ini bertujuan untuk mengembalikan alam dirinya sendiri dalam keharmonian dengan kehendak Ilahi, dan dalam membawa ke seluruh perintah di alam dalam keharmonian dengan KehendakNya. Perjuangan ini untuk mencipta keharmonian Subjektif dan Objektif adalah bukan cara untuk merealisasikan kerinduan-kerinduan ini, sebaliknya perjuangan itu sendiri adalah kesedaran secara beransur-ansur terhadap mereka. Tugas ini begitu besar yang ia mesti diteruskan sehingga ke akhir umur alam dan memerlukan pengorbanan yang besar dan berterusan. Sesungguhnya Kesedaran Agama sedang kerinduan, ia sedang kerinduan untuk menjadi sesuatu, untuk mencapai sesuatu, untuk membawa sesuatu. Ia adalah kesedaran praktikal dan mesti menjana aktiviti. Perbezaan-perbezaan di antara Kesatuan Spekulatif dan Agama adalah amat penting. Mereka tidak boleh dihapuskan.

51

Dialetrik: Kaedah mencari kebenaran dengan jalan pertentangan atau perdebatan. Bahawasannya suatu kebenaran tidak akan dicapai dengan jalan mendirikan satu hujah atau pendapat tanpa dipertentangkan dengan pendapat yang lain. 52 Theoria: Menurut Aristoteles, Theoria dimaksudkan dengan renungan atau perhatian penuh, yaitu memandang sesuatu secara mendalam, bukan pemikiran. Ini merupakan kegiatan manusia yang paling mulia, karena merealisasikan bahagian jiwa manusia yang paling mulia, iaitu Ruh.



Kini Panteisme, fahaman keshufian Islam yang digelar Wahdatul-Wujud, kelihatan benar-benar melakukannya, ia memadamkan perbezaan-perbezaan ini. Ia benar-benar mengenalpasti Kesatuan Agama dengan Kesatuan Spekulatif. Kekeliruan kedua-dua kesatuan sangat berbeza tidak terhad kepada Keshufian sahaja; ia didapati juga dalam Falsafah. Terdapat seolah-olah satu desakan dalam kehendak manusia untuk menyatukan kedua-dua kesatuan ini. Apa yang berlaku adalah seperti berikut, kedua-dua kesatuan tersebut hadir terpendam di dalam kesedaran subjek, pemikir atau Shufi. Kedua-duanya adalah perihal kebenaran Haqiqi. Pendekatan utama untuknya ialah sama ada melalui pengantara pemikiran atau Kasyaf, untuk Kesatuan Spekulatif atau Kesatuan Agama. Jika untuk Kesatuan Spekulatif, tidak menyedari shifat-shifat Kesatuan Agama terpaut dengannya, jika untuk Kesatuan Agama iaitu seperti Kesatuan Spekulatif. Demikianlah “Jirim” daripada Spinoza dan “Idea” dari Hegel dihiasi dengan Shifat-shifat Ilahi; dan demikian juga Dewa daripada Plotinus dan Tuhan Jami dideduksikan dari konsepsi Zat Muthlaq. Lebih khusus lagi apa yang benar-benar berlaku dalam kes seorang Shufi Islam adalah seperti ini. Untuk permulaannya, dia adalah seorang Islam. Dia beriman kepada Allah Ta’ala, dia beriman kepada Shifat-shifatNya, dan dia beriman dalam tanggungjawabnya sendiri dan dalam kehidupan selepas mati; sesungguhnya dia beriman kepada semua yang telah diberikan kepadanya oleh Kesedaran Agama seperti penzahirannya pada Muhammad ‫ﷺ‬. Kemudian telah berlaku timbul kerinduan di dalam jiwanya, kerinduan Transenden Kant, untuk mengenal Allah Ta’ala. Pengalaman biasa dengan jelas bukan tempatnya di sini. Dia telah dipandu untuk percaya bahawa terdapat satu jenis pengalaman baru, pengalaman Transendental yang boleh diperolehi. Iaitu, terdapat sesuatu yang dinamakan Kasyaf dan Syuhud yang dengannya boleh mengenal Allah Ta’ala. Dia mengambilnya. Dia kini tahu, dia sedar akan Tuhannya dan dia sedar akan ShifatshifatNya. Sebabnya kerana dia kini menggunakan dalam hubungan ini Kasyaf dan Syuhud, ia adalah sebab Keruhanian. Justeru kedua-dua unsur ilmu, iaitu pengalaman dan sebab mendapatkan hak-hak mereka; hanya mereka Transendental. Dengan cara ini Keshufian Islam menuju kepada Kesedaran Spekulatif kepada Kesedaran Pengetahuan. Kesemua keperluan wujud Kesedaran Spekulatif kini mesti dipenuhi; Tuhan mesti difahami sekarang seperti Kesatuan Spekulatif. Ahli Shufi tahu bahawa Dia boleh dikenali, bahawa Dia adalah Imanen, bahawa Dia adalah satu-satunya Wujud, dan lain-lain lagi. Dan lain-lain Shifat yang sebelum ini diyakininya, kekal keliru secara tidak sedar di atas pencapaian pengetahuan barunya. Kadang-kadang Ahli Shufi itu sendiri masih tidak menyedari kekeliruan tersebut; kadang-kadang dia menjadi sedar akannya, dan sama ada melemparkan shifat-shifat tersebut keluar serta memihak kepada shifat-shifat Spekulatif, atau membenarkan kekeliruan itu kekal kerana takut memberi kesan kepada dirinya atau kepada mereka yang biadab, yang akan kehilangan semua jika diberitahu apa kebenaran yang sebenar. Akan tetapi pegangan Shufi-shufi Islam secara sedarnya adalah berikut, Keshufian adalah satu percubaan untuk merasai pengalaman pertama yang dialami oleh Nabi Ummat Islam. Shufi Islam percaya bahawa Nabi telah mengalami Allah Ta’ala dan KeabadianNya. Ahli Shufi mencuba untuk mengalaminya sendiri. Dia menerima pakai amalan-amalan tertentu yang dipanggil “Mujahadah” atau latihan-latihan Keruhanian.



Atas perjalanannya dia percaya dia memperolehi kuasa-kuasa ghaib tertentu untuk berbuat Karamat dan keajaiban-keajaiban. Dengan kesemua itu kita tidak berminat. Walaupun begitu ia perlu diingat bahawa dalam semua hal ini dia berusaha untuk memelihara Islam dan jiwanya. Apa yang menarik minat kami adalah unsur yang ketiga Keshufian, iaitu Kasyaf dan Ilham atau firasat dari Allah Ta’ala dan keabadian. Ahli Shufi percaya bahawa dia berhasil untuk memahami kebenaran keabadian dan Allah Ta’ala secara langsung. Ini adalah sesuatu yang juga dikenali sebagai Pengalaman Agama. Yang tertakluk tiba atau dikatakan dalam hubungan secara langsung dengan Zat Ilahi. Dia memperolehi pandangan yang hampir kepada Allah Ta’ala. Hasilnya dipanggil “Haqqul-Yaqin” yakni kepastian yang sempurna terhadap KewujudanNya dan ZatNya. Kewibawaan dan kesahihan Kasyaf Wa Ilham sebagai kemampuan kesedaran Zat Ilahi diterima tanpa soal; dan ianya terpelihara bahawa Kasyaf adalah berbeza secara Kualitatif daripada Ta’akkul. Ia adalah keprihatinan langsung kebenaran Haqiqi. Kini ia harus diingat bahawa pada prinsip-prinsip Keshufian Islam, keutuhan Kasyaf perlu diukur dari ukur-tara pengalaman Keruhanian Nabi Allah kerana ia adalah yang tertinggi dan sebenarbenar pengalaman. Ini memberikan kita satu piawaian, atau dikatakan suatu bukti dalaman yang benar atau sebaliknya daripada pencarian Keshufian. Berpaling sepintas lalu tentang sejarah dan pembangunan Panteisme atau Wahdatul-Wujud dalam Keshufian Islam, kita dapati bahawa sebelum Ibnu ‘Arabi dan Hakim Isyraq, hanya terdapat ucapan-ucapan latahan Keshufian berupa Panteisme. Sebagai contoh Bayazid Bustami Rahmatullah ‘Alaihi (m.261H) dikatakan telah berkata, “Subhani, Ma A`zhama Syaani” yang bererti “Maha Suci Aku, betapa agungnya aku”, dan Mansur Al-Hallaj (m.309H) “Ana Al-Haqq”, kesan daripadanya adalah bahawa hubungan antara diriku dan Dia hanyalah keserupaan. Ianya adalah Ibnu ‘Arabi yang seolah-olah menjadi orang yang pertama untuk mentafsir pengalaman keruhaniannya tentang Tawhid, atau kesatuan dalam apaapa cara untuk member kefahaman kepada orang lain, dan beliau telah memikul beban berat di atas mengekalkan Wahdatul-Wujud sebagai teras kepada Islam. Dan Ibnu ‘Arabi telah cuba untuk menyokong tafsirannya dengan ayat-ayat Al-Quran dan Hadits-hadits Nabi. Ibnu ‘Arabi telah mempunyai pengaruh yang besar atas pemikiran Keshufian dalam Islam. Akibatnya, Ibnu Taimiyyah terpaksa menulis risalah, “Fi Abtali Wahdatil-Wujudi”, “Penyangkalan Wahdatil-Wujud”, di mana dia mengkritik keras konsepsi Tawhid Ibnu ‘Arabi dan kesan-kesannya. Tetapi mungkin kecaman Ibnu Taimiyyah masih terlalu awal. Sekurang-kurangnya dia telah mempunyai pengaruh yang kecil bagi Islam di Timur. Ibnu ‘Arabi masih belum lagi sampai untuk mempengaruhi jiwa Islam. Ia adalah kemudiannya, kuasa beliau telah menjadi menyeluruh. Hampir semua orang menerima Wahdatul-Wujud dan telah berpegang dengannya atas dasar pengalaman Keshufian. Ia adalah pada peringkat ini bahawa Mujaddid telah tampil. Dia telah mendapati Wahdatul-Wujud berleluasa. Dia sendiri telah melaluinya dalam kemajuan Shufinya. Dan titik sebenar yang menarik perhatian adalah dia telah melemparkanya keluar sebagai seorang Shufi, iaitu betul-betul berdasarkan peningkatan pengalaman Keshufiannya sendiri dan dia benar-benar telah membebaskan Kesatuan Agama dari kerumitannya dengan Kesatuan Spekulatif atas dasar tersebut. Dan penemuannya nampak menanggung ujian, ukur-tara keutuhan pengalaman Shufi, iaitu ianya adalah



pergabungan dengan penemuan pengalaman Agama Nabi secara umumnya yang telah dirumuskan oleh ‘Ulama Islam. Sambil menyifatkan sejarah dalaman beliau, Mujaddid menulis bahawa pada mulanya dia hanya percaya kepada WahdatulWujud kerana dari awal zaman kanak-kanak dia telah mengetahuinya atas alasanalasan yang rasional dan sungguh-sungguh meyakini kebenarannya. Tetapi apabila dia telah menceburi Keshufian, pada ketika itulah pertama kali dia menyedari Wahdatul-Wujud hanya sebagai suatu pengalaman Ruhani dan telah mengetahuinya secara langsung. Lama dia kekal dalam Maqam atau peringkat itu dan kesemua pengetahuan yang terhasil pada Maqam itu telah dikurniakan kepadanya. Setelah itu satu jenis pengalaman Ruhani baru telah menyinari jiwanya dan dia telah mendapati tidak boleh lagi berpegang kepada Wahdatul-Wujud. Namun dia telah teragak-agak untuk menjelaskan tentang pengalaman barunya, kerana begitu lama dia telah menghargai Wahdatul-Wujud. Akhirnya dia terpaksa untuk menolaknya dengan pasti dan telah didedahkan padanya bahawa Wahdatul-Wujud adalah suatu Maqam di bawah dan bahawa dia telah tiba ke suatu Maqam yang lebih tinggi, iaitu Zhilliyyat atau Bayangan. Penolakannya kini adalah sesuatu yang tidak dapat lagi dibantu, walaupun sebenarnya dia tidak bersedia untuk menolaknya kerana menghormati pemimpinpemimpin Shufi besar yang kesemua mereka telah berpegang dengannya. Walau bagaimanapun, dia telah berhasrat untuk meneruskan lagi pada Maqam Zhilliyyat atau bayangan kerana Zhilliyyat atau bayangan mempunyai suatu pertalian persaudaraan dengan Wahdatul-Wujud. Di dalamnya dia telah mengalami dirinya dan alam sebagai Zhill atau Bayangan Allah Ta’ala. Tetapi kasih karunia Allah telah membawanya lebih tinggi lagi sehingga Maqam yang tertinggi, iaitu ‘Abdiyyat atau kehambaan. Kemudian dia telah sedar bahawa ‘Abdiyyat atau kehambaan adalah sangat tinggi di atas semua Maqamat lain; dan dia telah bertaubat setelah berhasrat untuk berpegang kepada Wahdatul-Wujud dan Zhilliyyat atau Bayangan. Sewajarnya cukup, seseorang berharap bahawa mereka-mereka dari Keshufian Islam yang telah memilih untuk berbeza dengan Mujaddid dan telah kembali kepada Ibnu ‘Arabi dan Wahdatul-Wujudnya, contohnya Syah Waliyullah perlu menandingi kedudukan Mujaddid atas dasar pengalaman Keruhanian, dan bukan semata-mata atas alasan rasional atau logik, bahawa mereka perlu mengasaskan kes mereka atas Kesedaran Agama dan bukan atas Kesedaran Spekulasi. Dengan ucapan-ucapan pengenalan ini, marilah kita meneruskan untuk membincangkan kedudukan Mujaddid secara terperinci.



Bab 1 Gagasan Tawhid Mujaddidi Tawhid secara harfiah bermaksud Keesaan. Tetapi dalam Islam, istilah itu menandakan Kesatuan Agama. Seperti yang kita telah lihat, Kesatuan Agama mesti satu dan unik dalam memiliki semua shifat kesempurnaan. Ini adalah Tawhid. Konsep Tawhid seperti yang telah dikembangkan oleh Mujaddid telah timbul dalam fikirannya di dalam sejarah berkait rapat dengan sesungguhnya sebagai bantahan terhadap Wahdatul-Wujud atau Kesatuan Wujud. Beliau menumpukan secara khususnya kepada Ibnu ‘Arabi untuk bantahan, kerana Ibnu ‘Arabi adalah seorang Ahli Shufi Besar, yang kerana kedalaman wawasannya dan menyeluruh penghujahannya, boleh juga digelar sebagai Imam atau Ketua Pantheism dalam Keshufian Islam, sesungguhnya dia sebenarnya digelar Syaikh Akbar atau Syaikh Besar. Ia adalah perlu untuk menerangkan secara ringkas huraian konsepsi Tawhid Ibnu ‘Arabi ini dan bantahan Mujaddid terhadapnya.

Wahdatul-Wujud atau Kesatuan Wujud Ibnu ‘Arabi dan Bantahan Mujaddid terhadapnya Kedudukan Ibnu ‘Arabi berkaitan dengan Tawhid ialah Wujud adalah satu, hanya itu yang Wujud. Zat tersebut adalah Allah Ta’ala. Selain dariNya adalah ManifestasiNya. Justeru itu alam adalah sama dengan Allah Ta’ala. Hubungan alam dan Allah Ta’ala difahami atas dasar hubungan Zat dan ShifatNya atau Wujud dan Haqiqat, Jauhar dan Shifat; kewujudan alam hanya kerana Tajalli atau Manifestasi(53) Shifat-shifatNya. Dalam ertikata lain, penciptaan alam adalah satu bentuk Emanasi(54). Teori Emanasi seperti pegangan Ibnu ‘Arabi dan terutamanya seperti yang telah dijelaskan oleh para pengikutnya serta Shufi-shufi terkemudian contohnya, Jami seperti berikut: Zat tidak dapat ditentukan, Ia adalah peringkat La Ta’ayyun atau Tiada Nyata Kesatuan. Dalam Tanazzulat atau Penzahiran atau TajalliyyatNya, Ia melalui lima peringkat. Dua yang pertama adalah ‘Ilmi atau Dzihni dan tiga terakhir adalah Khariji atau Kewujudan di luar. Penzahiran pertama, Kesatuan menjadi sedar akan DiriNya sebagai Zat yang suci, dan kesedaran Shifat hanya Ijmali, iaitu umum, ia adalah tersirat. Penzahiran kedua, Kesatuan tahu akan DiriNya mempunyai shifat-shifat, iaitu peringkat Shifat Tafshili, iaitu shifat secara terperinci, ia adalah nyata. Kedua-dua penzahiran tersebut dianggap sebagai konsep tanggapan atau logik pemikiran yang masuk akal dan bukannya sebenar kerana mereka berada di luar batasan masa, dan perbezaan Zat dan Shifat atau shifat-shifatNya hanya Dzihni atau logik, kemudian bermulalah penzahiran-penzahiran sebenar. Penzahiran ketiga adalah Ta’ayyun Ruhi atau Kenyataan Ruh-ruh atau Arwah, Kesatuan yang telah memisahkan DiriNya kepada Ruh-ruh, seperti contoh Malaikat-malaikat. Yang keempat adalah Penzahiran 53 54

Manifestasi: Tajalli, Penampakan, Penzahiran Emanasi: Pancaran, Faidhz



Ta’ayyun Mitsali atau Kenyataan Idea, dengan itu alam idea datang kepada manusia. Dan Penzahiran yang kelima adalah Ta’ayyun Jasadi atau Kenyataan Jasad atau Fizikal; ia menghasilkan makhluk-makhluk luar biasa atau makhluk-makhluk fizikal. Peringkat-peringkat ini hanya kesedaran-kesedaran bertahap terpendam dalam Shifat-shifat. Ini menunjukan bahawa bagi Ibnu ‘Arabi, Zat adalah serupa dengan Shifat, dan Shifat meluahkan keadaan-keadaanNya dalam Tajalliyyat iaitu Manifestasimanifestasi atau Syuyunat iaitulah alam dan objek-objeknya. Adalah Syuyunat Ilahi ini dikenal sama dengan Shifat-shifatNya, dan Shifat-shifatNya dengan WujudNya diketengahkan dengan cara yang lain. Ibnu ‘Arabi menegaskan bahawa Asma Ilahi atau Nama-Nama Ilahi adalah serupa dengan Musamma atau yang dinamakan, dan Musamma adalah Zat Allah Ta’ala; dan bahawa Nama-nama Ilahi walaupun banyak, akan menunjukkan kepada Haqiqat yang sama. Dan bahawa apa sahaja yang dimaknai oleh setiap Nama secara berasingan sebenarnya dimaknakan oleh kesemua NamaNya. Tuhan boleh dipuji dengan apa-apa sahaja Nama atau dengan kesemua Nama-namaNya, kerana semua Nama-nama itu menunjukkan Zat yang sama. Seperti itulah Dia berbeza berhubungan dengan Nama-namaNya, dan satu berhubungan dengan WujudNya, maka Dia adalah Ahadiyyat Ma’qula seperti Hayula(55) atau “Jisim Pertama” atau konsep Keesaan berkaitan WujudNya, dan berbeza berkaitan dengan MawjudNya, kerana makhluk tidak ada tetapi DiriNya sendiri iaitu dalam Tajaliyyat DiriNya. Kini pengenalan tentang Asma atau NamaNama dan Musamma yang dinamakan hanyalah nama lain bagi pengenalan Zat dan Shifat, seperti Zat dan Shifat-shifat kerana Isim atau Nama tidak lain hanyalah menerangkan sesuatu objek dalam penjelmaan sesuatu Shifat daripada Zat. Mengenai hubungan antara alam dan Allah Ta’ala, Ibnu ‘Arabi berpendapat bahawa ia adalah suatu persamaan. Dalam membawa keluar pengenalan ini, beliau meneruskan baik dari penafian alam atau dari penetapan Allah Ta’ala. Melanjutkan dari penafian alam, Ibnu ‘Arabi berpendapat bahawa alam seperti itu adalah semata-mata tidak benar, khayalan, tidak wujud secara objektif dan bahawa Allah Ta’ala sahaja Wujud. Alam atau kepelbagaian Wujud hanya sebagai Syuyunat Kesatuan, sebagai SyuyunatNya, ia tidak mempunyai kewujudan yang tersendiri. Al-A’yan Jauhar-jauhar yang merupakan tabiat kewujudan benda-benda pada Haqiqatnya tiada. Melanjutkannya pula dari sisi Allah Ta’ala, Ibnu ‘Arabi mengekalkan pendapat bahawa alam adalah Tuhan, ia adalah Syuyunat di mana Kesatuan telah membezakan DiriNya sendiri. Syuyunat ini memisahkan keseluruhan Kesatuan. Kesatuan tidak mempunyai kewujudan lebih dan di atas Syuyunat: “Ma Ba’da Haza Illa Li ‘Adama Al-Mahadhz”, adalah ketiadaan mutlak di luar Syuyunat ini dan Ahli Shufi tidak perlu menyulitkan diri mencari Allah Ta’ala di luar alam ini. Tetapi pengalaman keserupaan ini bukan satu pengalaman kekal. Justeru, Ibnu ‘Arabi mula memperkatakan mengenai suatu pengalaman baru yang dikenali sebagai Farq Ba’dal-Jama’ yakni perpisahan setelah penyatuan. Iaitu seseorang boleh menggelar apa yang benar-benar Wujud sebagai Tuhan atau dia boleh menggelarnya sebagai alam, atau seseorang boleh melahirkan ketidakupayaan 55

Hayula: Al-Hayula Al-Ula, Jisim Pertama, tidak hidup dan pasif. Al-Hayula Al-Ula adalah Jauhar yang kekal yang terdiri atas zarrah-zarrah (atom-atom).



untuk membezakan di antara kedua-duanya. Ia kekal satu dan sama. Sekali lagi Ibnu ‘Arabi menafikan Tanzih dan dia menafikan Tasybih kerana konsepsi-konsepsi ini menunjukkan Wujud Keduaan atau Itsnainiyyat. Beliau menjelaskannya seperti berikut: “Jika Tuhan diletakkan sama ada sebagai Tanzih atau Tasybih, ketidakhinggaanNya akan hilang. Justeru Tawhid perlu disahkan dengan Tanzih dan Tasybih, iaitu dengan Transenden dan Imanen kedua-duanya. Sekali lagi menurut Ibnu ‘Arabi, Allah Ta’ala adalah Asal dan alam adalah ZhillNya atau bayanganNya. Tetapi Zhill atau bayangan bukanlah rupa Asal, ia adalah penampakan yang Asal, pentajallian DiriNya. Oleh itu alam adalah sama dengan Allah Ta’ala. Mengenai hubungan antara manusia dan Allah Ta’ala, Ibnu ‘Arabi menegaskan bahawa hubungan antara Tuhan dan manusia ialah melalui keserupaan, dari Imanen, dari Qurb atau kehampiran. Sebenarnya seperti Qurb atau kehampiran yang diperakui di dalam ayat: “Nahnu Aqrabu Ilhaihi Min Habli AlWariid”, Kami terlebih hampir kepadanya daripada kedua urat lehernya, bermaksud tiada selain daripada bukti bahawa Allah Ta’ala sendiri adalah diri tubuh badan dan bahagian-bahagiannya manusia. Sekali lagi, manusia dikatakan telah diciptakan menurut Rupa Allah: “Khalaqa Allahu Adama ‘Ala Shuratihi.” Dia telah menciptakan Adam atas rupaNya. Ini bermakna bahawa manusia memiliki kesemua Shifat-shifat Allah Ta’ala. Malah dia adalah ShifatNya yang ditajallikan dalam manusia, bahawa ia ada dalam Jasmani manusia. Itulah sebabnya dikatakan: “Man ‘Arafa Nafsahu Faqad ‘Arafa Rabbahu.” Sesiapa yang telah mengenal dirinya maka sesungguhnya telah mengenal TuhanNya. Iaitu, pengetahuan tentang diri ialah pengetahuan tentang Tuhan. Wahdatul-Wujud Ibnu ‘Arabi berkaitan juga dengan Teori Tujuan Penciptaan. Tujuan penciptaan, menurut beliau adalah kasih daripada pihak Allah Ta’ala untuk mengenal DiriNya: “Kuntu Kanzan Makhfiyan Fa Ahbabtu Inna ‘Araf, Fakhalaqat Al-Khalq”, Aku adalah perbendaharaan yang tersembunyi, Aku kasih untuk dikenali, maka Aku ciptakan makhluk supaya mereka boleh mengenal Aku. Kasih Allah Ta’ala untuk dikenal adalah kasih Allah Ta’ala untuk kesempurnaan DiriNya. Kesempurnaan ini terdiri dalam mengungkapkan atau merealisasikan DiriNya melalui shifat-shifat sementara dan kekal yang mentajjalikan diri-diri mereka dalam proses alam; dalam erti kata yang lain dalam membenarkan kesemua shifat yang ada pada DiriNya. Oleh itu dari apa saja sisi kita mulakan, Ibnu ‘Arabi secara jelas memimpin kita kepada Wahdatul-Wujud. Kini beralih pula kepada Mujaddid, kita dapati bahawa kemajuan Ruhaninya secara umum telah melalui tiga Maqamat, iaitu Wujudiyyat, Zhilliyyat dan ‘Abdiyyat. Pada peringkat pertama beliau mengalami pengalaman Ruhani Wahdatul-Wujud. Tujuan pengalaman Ruhani pada Maqam ini adalah untuk menggantikan kepercayaan yang didasarkan Iman atau dalil kepada yakin dan pengetahuan pasti berdasarkan pengalaman langsung berkenaan Tuhan dan hubunganNya dengan manusia dan alam, bahawa Tuhan Wujud, bahawa Dia adalah Tasybih pada manusia dan alam, dan bahawa hubunganNya dengan alam adalah hubungan keserupaan. Maqam ini berlangsung dalam tempoh yang lama dan Mujaddid mengalaminya dengan terperinci dan sedalam-dalamnya. Kemudian beliau merentasi ke Maqam Zhilliyyat atau bayangan.



Ini adalah satu maqam peralihan. Padanya beliau mendapati bahawa alam mempunyai kewujudannya sendiri, walaupun ia hanya Zhill atau bayang-bayang, ia hampir sama dengan yang sebenar. Allah Ta’ala adalah Yang Asal atau Yang Sebenar. Satu perasaan Dualiti timbul; beliau mula serius meragui Wahdatul-Wujud, tetapi beliau tidak lagi memiliki keterangan yang jelas dan kekuatan untuk menafikannya dengan serta-merta. Sememangnya beliau berhasrat untuk tetap berada dalam Maqam ini kerana ia ada tarikan dengan Wujudiyyat, alam dilihat sebagai Zhill atau bayangan daripada Yang Asal atau Yang Sebenar, iaitu Allah Ta’ala. Beliau mendapati dirinya keberatan untuk melepaskan Maqam ini. Dengan peredaran masa, bagaimanapun beliau melepasi Maqam ini juga dan merentasi ke Maqam ‘Abdiyyat atau Kehambaan iaitu Maqam yang tertinggi. Keduaan Allah Ta’ala dan alam kini menjadi jelas kepadanya seperti cahaya di siang hari. Alam dan Allah Ta’ala adalah dua. Beliau benar-benar yakin dengannya dan beliau perlu mengisytiharkan keduaan tersebut menurut apa sahaja kemungkinan yang akan datang terhadap dirinya. Pada Maqam ini beliau sedar bahawa semua pengalaman keruhaniannya sebelum ini adalah sebenarnya Subjektif(56) dan tidak boleh dipegangi; mereka tidak sesuai untuk Objektif(57) sebenar. Tiada ruang yang tinggal sekarang bagi keserupaan Tuhan dan manusia. Keyakinan beliau dalam kesahihan objektif pengalaman keruhaniannya semakin terhakis. Pada akhirnya beliau sedar bahawa untuk bercakap tentang pengalaman Tuhan, seperti yang Ahli Shufi lakukan adalah kekufuran. Allah Ta’ala adalah jauh dan jauh dari pencapaian kefahaman kita dan Kasyaf, “Inna Allah Waraul-Wara Tsumma Waraul-Wara.” Allah Ta’ala adalah melampaui dari yang dilampaui, dan lagi melampaui dari yang dilampaui. Tidak ZatNya atau Shifat-shifatNya dapat difahami. Satu-satunya alasan untuk latihan keruhanian yang kekal padanya sekarang ialah bukan kemungkinan pengalaman Ilahi, tetapi perkembangannya menuju penyucian akhlak. Mujaddid dengan jelasnya menyedari bahawa Iman Bil-Ghaib yakni Iman dalam perkara yang ghaib adalah satu-satunya sahaja yang benar. Dengan kemajuan Maqamat-maqamat pengalaman Ruhani beliau yang telah dijelaskan tadi, kini kita beralih pula kepada bantahan Mujaddid terhadap Wahdatul-Wujud Ibnu ‘Arabi. Perlu diingati bahawa pertikaian Mujaddid ini adalah sebenarnya di atas asas pegangan Ibnu ‘Arabi, iaitu Dzauq pengalaman Ruhani, walaupun dalam penjelasannya kedua-dua hujjah ‘Aqal yang bercampur dengan pengalaman Ruhani telah digunakan. Bahawa pada Tuhan, Zat dan Shifat atau kewujudan dan diri, Zat dan Shifat-shifat adalah serupa dan bahawa alam adalah Tajalli atau Emanasi atau Syuyunat Shifat; dua andaian ini sudah semestinya melibatkan Wahdatul-Wujud. Oleh itu, Mujaddid mesti memenuhi setiap andaian ini. Dengan yang demikian beliau berpegang bahawa setiap andaian ini adalah tidak sah. Shifat Allah Ta’ala tidak sama dengan Zat; tetapi ia adalah lebih atas Zat. Ini adalah kebenaran yang difahami langsung melalui Kasyaf Sahih atau firasat yang benar iaitu, dengan pengalaman keruhanian yang sebenar. Selain itu ia juga selaras dengan Wahyu, kerana Al-Quran ayat 29:6 mengatakan: 56

Subjektif: Mengikut pandangan serta perasaan sendiri, pandangan atau pendapat yang dipengaruhi oleh sesuatu. 57 Objektif: Sesuatu yang khusus yang ingin dicapai, matlamat, tujuan berasaskan kenyataan atau fakta sebenar, tidak dikuasai atau dipengaruhi oleh perasaan atau pra-sangka sendiri.



∩∪ tÏϑn=≈yèø9$# Çtã ;Í_tós9 ©!$# ¨βÎ) Inna Allaha Laghaniyyun ‘Anil ‘Alamin. “Sesungguhnya Allah adalah Maha Kaya tidak memerlukan sesuatu dari alam.” Alam-alam atau Makhluqat adalah ciptaan tetapi hanya bagi Shifat di dalam kebenarannya atau kesedarannya menurut Ibnu ‘Arabi. Dia adalah sempurna dalam DiriNya. Shifat-shifatNya yang Dia arahkan kepada alam dan menciptakanNya adalah selain dari DiriNya. Sesungguhnya pertimbangan yang benar juga menuntut bahawa Shifat-shifat mestilah lain daripada ZatNya. Juga bagi alam, TajalliNya atau Emanisasi dari Shifat-shifatNya. Sebab, jika alam adalah Tajalli daripada Shifat Allah Ta’ala, maka Shifat akan menjadi serupa dengan alam; tetapi Shifat Allah Ta’ala itu adalah Maha Sempurna sementara alam ini penuh dengan kekurangan. Sebagai contoh, pengetahuan manusia tidak mempunyai persamaan dengan pengetahuan Allah Ta’ala, maka bagaimana salah satu daripadanya boleh dianggap Tajalli daripada satunya. Selanjutnya Kasyaf Sahih atau firasat benar memberikan kesaksian bahawa alam ini bukanlah Tajalli atau Emanasi dari Shifat-shifat. Tambahan lagi apabila kita merujuk kepada Wahi atau Wahyu, yang merupakan ukuran kebenaran pengalaman Ruhani, ia menyokong kebenaran ini. Allah Ta’ala berfirman pada 37:180:

∩∪ šχθàÅÁtƒ $¬Ηxå Íο¨“Ïèø9$# Éb>u‘ y7În/u‘ z≈ysö6ß™ “Subhaana Rabbika Rabbil-‘Izzati ‘Amma Yashifuun,” Maha Suci Engkau Tuhan dari apa yang mereka telah Shifatkan.” Iaitu, tidak ada perumpamaan apa sekalipun antara Allah Ta’ala dan shifatshifat manusia. Kemudian tatkala di mana Ibnu ‘Arabi bermula dari penafian alam seperti yang tersebut di atas dan menegaskan bahawa A’yan Ats-Tsabitah, kenyataan-kenyataan tetap alam dalam ‘Ilmu Allah Ta’ala tidak mempunyai sedikit pun sentuhan Haqiqat, dan bahawasanya hanya Allah Ta’ala jua yang Wujud. Mujaddid pula telah memerhati bahawa Ibnu ‘Arabi sedang memperkatakan sesuatu pada Maqam Fana. Ianya hanya selepas Ruhani melepasi ke Maqam yang lebih tinggi, bahawa beliau sedar akan kesilapan yang terdapat pada Maqam ini. Ia adalah selepas Maqam ini dengan sendirinya beliau memahami sebab apa sebelum ini dirinya menganggap bahawa alam sebagai tidak Wujud. Pada Maqam Fana, Ruhani akan lenyap di dalam Zat Allah Ta’ala dan lupa tentang Ma Siwa perkaraperkara selain daripada Allah Ta’ala. Oleh itu dia tidak melihat apa-apa kecuali Allah Ta’ala. Kerana itu dia mula menyangkal kewujudan segala-galanya dan mengesahkan kewujudan Allah Ta’ala semata-mata. Sama seperti ketika matahari bersinar, bintang hilang dalam cahayanya dan tidak dapat dilihat, walaupun mereka sebenarnya hadir di langit dan tidak hapus wujudnya; mengikut cara yang sama Ahli Shufi yang berterusan mengingati Allah Ta’ala, tidak dapat melihat perkara lain walaupun pada haqiqatnya perkara-perkara itu sebenarnya ada. Malahan Ibnu ‘Arabi sebenarnya tidak sempurna Fananya sebab dia masih sedar tentang alam, itulah sebabnya dia boleh mengenal pasti alam dengan Allah Ta’ala. 36 | © 1436H/2015M N a q s y a b a n d i A k a d e m i Q u r a n S u n n a h H a d i t s


Kedua, kedudukan Ibnu ‘Arabi tidak memenuhi ukuran Kasyaf Sahih atau firasat benar, iaitu tidak mengikut “Wahi”. Ia adalah bertentangan dengan Wahyu. Kita telah diajar oleh Wahyu bahawa Allah Ta’ala adalah selain daripada alam, dan alam ini Wujud. Sekiranya tidak begitu, Awamir perintah-perintah dan Nawahi larangan-larangan atau hukum perintah dan larangan, dan tindakan menurut perintah-perintah tersebut menjadi tidak bermakna. Perintah-perintah dan tindakantindakan menurut Wahi akan bermakna hanya jika alam benar-benar Wujud. Jika tidak, memberi ganjaran dan balasan untuknya dan Akhirat akan menjadi tidak bermakna. Ketiga, ia adalah meragukan untuk menafikan Haqiqat Objektif dan kewujudan alam di luar dan mengatakannya tidak benar dan tidak Wujud; sesungguhnya ia adalah satu penafian Shifat Tuhan. Ibda’ atau penciptaan dan pada Haqiqatnya bahawa Dia benar-benar telah mencipta alam. Selanjutnya untuk memanggilnya Mawhum juga tidak tepat. Bagi Mawhum, boleh memberi makna yang banyak. Dari satu segi, Mawhum bermakna bahawa alam hanya ciptaan khayalankhayalan kita, ia tiada apa-apa tetapi idea-idea kita sendiri. Dalam kes ini ia akan hilang jika sekiranya imaginasi kita turut hilang. Ini adalah benar-benar meragukan dan menafikan Shifat Ibda’ Allah Ta’ala atau ciptaan seperti dinyatakan di atas; dan ia adalah secara keseluruhannya tidak boleh diakui. Dalam erti kata lain, Mawhum bermakna bahawa alam ini wujud secara Objektif, walaupun kewujudannya berbanding dengan kewujudan Allah Ta’ala tidak nyata kerana kewujudannya semata-mata khayalan. Dalam pengertian ini ia adalah salah untuk berpegang bahawa alam serupa dengan Allah Ta’ala. Adalah alam itu Mumkin, sementara Allah Ta’ala adalah Wajib; mereka tidak boleh sama di antara satu dengan yang lain. Alam adalah sementara dan Allah Ta’ala adalah kekal abadi. Satu adalah tertakluk kepada “Bagaimana” dan “Mengapa” dan satu lagi melampauinya. Oleh itu dari kedua-dua titik pandangan Agama dan Akal, tidak mungkin untuk kita berpegang bahawa alam ini tidak Wujud, atau ia serupa dengan Allah Ta’ala. Selanjutnya ketika Ibnu ‘Arabi bermula dengan Haqiqat Tunggal Allah Ta’ala, Mujaddid menjelaskan bahawa Ibnu ‘Arabi sedang memperkatakan pada Maqam Tajalli Zati atau Melihat Zat, iaitu Maqam di mana Ruhani merasakan bahawa dia sedang secara langsung melihat Zat Allah Ta’ala. Tetapi ‘Arif Ahli Shufi akan menyedari kesilapan yang terlibat di dalamnya hanya apabila dia melepasi Maqam tersebut. Kemudian dan selepasnya sahaja dia akan sedar bahawa Allah Ta’ala adalah sebenarnya lain dan di luar alam ini, dan bahawa dia tidak boleh mendekatiNya dan kesatuan alam dan Allah Ta’ala adalah buatan fikirannya sendiri. Ibnu ‘Arabi menganggap alam sebagai serupa dengan Allah Ta’ala kerana dia tidak melepasi Maqam selepasnya. Itulah Maqam yang paling tinggi pada tahap kemajuan Ruhani beliau. Sekiranya dia maju lagi, dia akan sedar bahawa Allah Ta’ala adalah di luar kesemua Kasyaf dan Syuhud atau Penyingkapan, Penyaksian dan pengalaman. Sesungguhnya sekiranya Ibnu ‘Arabi sedar Tajalli Zati atau Melihat Zat, dia sepatutnya berkata hanya tentang Allah Ta’ala dan bukan sekalikali tentang alam dan Kesatuannya dengan Allah Ta’ala. Seterusnya, Kasyaf dan Syuhud Ibnu ‘Arabi ini, jika ditafsirkan sebaliknya, sememangnya bertentangan dengan Wahyu. Menurut Wahyu ia adalah bida’ah yang paling buruk.



Satu lagi aspek dalam pendedahan Wahdat-Wujud Ibnu ‘Arabi adalah fahaman beliau Farq Ba’d Al-Jama’ atau perpisahan selepas kejamakan. Bantahan yang Mujaddid timbulkan dalam kaitannya adalah seperti berikut: “Jika ia adalah benar untuk mengatakan bahawa A’yan Khariji tidak mempunyai sedikit pun sentuhan kewujudan, bagaimana mungkinkah pengitsbatan bagi Allah hanya BitTanzih, iaitu sebagai kewujudan yang Esa, boleh menukar ketakterhinggaanNya ke terbatas? Allah Ta’ala adalah Mawjud dan alam ini ‘Adam dan khayalan, tidak ada kewujudan Objektif. Bagaimana boleh kewujudan khayalan membataskan Wujud Yang Haqqiqi? Ia adalah bersamaan dengan berkata bahawa semata-mata buah fikiran yang setara dengan Allah Ta’ala boleh memusnahkan sifat WahdaniyyatNya! Kedua, jika Tasybih harus disertai dengan Tanzih, yang Ma Siwallah atau perkaraperkara lain daripada Allah Ta’ala terhapus kewujudannya. Oleh itu, ini adalah mengapa Ibnu ‘Arabi menegaskan bahawa menyembah apa-apa sahaja benda yang ada seperti menyembah Allah Ta’ala, yang sama sekali bertentangan dengan Wahi atau Wahyu. Al-Quran mengajarkan:

$\↔ø‹x© ÏµÎ/ x8Îô³èΣ Ÿωuρ ©!$# ωÎ) y‰ç7÷ètΡ ωr& ö/ä3uΖ÷)t/uρ $uΖoΨ÷)t/ ¥!#uθy™ 7πyϑÎ=Ÿ2 4’n<Î) (#öθs9$yès? É=≈tGÅ3ø9$# Ÿ≅÷δr'¯≈tƒ ö≅è% ∩∪ šχθßϑÎ=ó¡ãΒ $¯Ρr'Î/ (#ρß‰yγô©$# (#θä9θà)sù (#öθ©9uθs? βÎ*sù 4 «!$# ÈβρßŠ ÏiΒ $\/$t/ö‘r& $³Ò÷èt/ $uΖàÒ÷èt/ x‹Ï‚−Gtƒ Ÿωuρ “Katakanlah: “Hai Ahli Kitab, Marilah berpegang kepada suatu kalimat ketetapan yang tidak ada perselisihan antara Kami dan kamu, bahawa tidak kita sembah kecuali Allah Ta’ala dan tidak kita persekutukan Dia dengan sesuatupun dan tidak pula sebahagian kita menjadikan sebahagian yang lain sebagai Tuhan selain Allah Ta’ala.” Jika mereka berpaling, maka katakanlah kepada mereka: “Saksikanlah, bahawa Kami adalah orang-orang yang berserah diri kepada Allah Ta’ala.” (3:64) Ini bermakna bahawa Ahli Kitab menyembah selain dari Allah Ta’ala, dan bahawa terdapat Makhluq yang lain dari Allah Ta’ala. Ketiga, orang-orang yang menggabungkan Tasybih dan Tanzih tidak tahu bahawa Tuhan adalah di luar pencapaian akal dan kefahaman kita, dan bahawa apa yang mereka anggap sebagai Kesatuan Wujud adalah semata-mata rekaan khayalan mereka sendiri, yang telah mereka naikkan ke martabat Ketuhanan. Allah Ta’ala adalah tinggi di atas Kasyaf dan Syuhud dan pengalaman kita. Keempat, Maqam yang digelar oleh Ibnu ‘Arabi sebagai Farq Ba’d Al-Jama’ iaitu, perpisahan selepas kejamakan, bukan Maqam daripada Farq Ba’d Al-Jama’. Maqam itu hanya dicapai apabila alam dan Allah Ta’ala nyata sebagai berbeza daripada satu sama lain, manakala Ibnu ‘Arabi tidak menyedari bahawa mereka berasingan dan berbeza. Malah Ibnu ‘Arabi tidak mencapai Maqam ini; itulah sebabnya beliau mencadangkan seseorang boleh memanggil yang “Haqq” atau “Sebenar” adalah Tuhan, atau dia boleh memanggilNya alam, atau dia boleh meluahkan kebingungan mengenai perbezaan mereka. Peringkat Farq Ba’d Al-Jama’ nyata hanya apabila ‘Arif Ahli Shufi membezakan antara alam dan Allah Ta’ala; dan ia adalah Maqam yang lebih tinggi daripada yang dicapai oleh Ibnu ‘Arabi.



Lagi, di mana Ibnu ‘Arabi telah mendasarkan Wahdatul-Wujud pada kesatuan Asal dan Zhill, iaitu sesuatu benda dan bayangannya, Mujaddid berpendapat bahawa Zhill atau bayangan sesuatu benda tidak pernah boleh sama dengan Asal atau Zat. Zhill hanya salinan atau peniruan yang daripada Asal itu. Dalam hal Tuhan, Zhill adalah Mumkin, dan Asal adalah Wujub. Asal dari Mumkin ialah ‘Adam dan adalah dari Wajibul-Wujud. Oleh itu Asal dan Zhill tidak akan pernah sama. Sebagai contoh, jika bayang-bayang seseorang dipanjangkan, tidak boleh sekali-kali kita berkata orang itu telah dipanjangkan. Kini, pertamanya alam bukan Zhill bagi Allah Ta’ala; dan kedua, walaupun sekiranya ia boleh diambil sebagai Zhill Allah Ta’ala, persamaan kedua-dua tidak dapat dibuktikan. Berkaitan dengan manusia dan kesatuannya dengan Tuhan, Ibnu ‘Arabi tidak betul dengan mendasarkan pada ayat: “Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya sendiri.” Sudah tentu Tuhan adalah lebih hampir kepada kita lebih daripada urat leher kita; tetapi Shifat Qurb atau kedekatanNya adalah di luar kefahaman kita. Juga beliau tidak benar di dalam tafsiran: “Tuhan menciptakan manusia menurut rupaNya sendiri.” Ini tidak bermakna bahawa manusia adalah perwujudan daripada shifat-shifat Pencipta. Ia hanya bermakna bahawa Tuhan dan Ruh manusia tiada berjauhan, dan bahawa mereka mirip antara satu sama lain di dalam keadaan ini. Jika tidak, akan terdapat perbezaan yang jauh antara manusia dengan Tuhan, sebagai contoh antara labah-labah yang berputar dengan berhati-hati di sarangnya dan yang merupakan Zat yang hanya dengan satu saat boleh melenyapkan keseluruhan susunan langit dan bumi. Allah Ta’ala dan manusia tidak begitu mudah untuk diserupakan. Sekali lagi Ibnu ‘Arabi tidak betul dalam penterjemahannya daripada: “Barang siapa yang telah mengenal dirinya, maka sesungguhnya dia telah mengenal TuhanNya.” Bahawa pengetahuan diri adalah pengetahuan Allah Ta’ala, tidak bermakna bahawa diri sendiri itu dan Allah Ta’ala adalah sama. Ia hanya bermakna bahawa seseorang yang mempunyai kesedaran sepenuhnya akan kekurangan dan ketidaksempurnaan dalam dirinya sendiri menyedari bahawa nilai-nilai dan kesempurnaan adalah mungkin hanya milik Allah Ta’ala; dan bahawa Allah Ta’ala adalah sumber dan penzahiran kesemua nilai dan kesempurnaan. Mengenai tujuan penciptaan yang Mujaddid telah perhatikan bahawa pendirian Ibnu ‘Arabi seolah-olah membayangkan bahawa diri Allah Ta’ala adalah tidak sempurna; dan Dia terpaksa bergantung kepada alam untuk kesempurnaanNya. Tetapi, pertamanya ini adalah bertentangan dengan Agama dan terhadap Wahyu. Menurut Wahyu, Allah Ta’ala adalah benar-benar kaya daripada alam. Sesungguhnya Allah Ta’ala adalah kaya dan tidak memerlukan alam. Kedua, menurut Wahyu, tujuan penciptaan bukanlah kesemuanya ‘Ilmu tetapi kerana penunaian ‘Ibadat. Al-Quran mengatakan:

∩∪ Èβρß‰ç7÷èu‹Ï9 ωÎ) }§ΡM}$#uρ £Ågø:$# àMø)n=yz $tΒuρ “Dan Tidak Aku ciptakan Jin dan Manusia kecuali semata-mata untuk mengabdikan diri kepadaku.”(51: 56) Walau bagaimanapun, seseorang mungkin mengatakan bahawa ‘Ibadat bererti Ma’rifat, iaitu pengetahuan Allah Ta’ala.



Kesemuanya sama, dalam pengetahuan Allah Ta’ala terdiri dari kesempurnaan manusia dan kekurangan Allah Ta’ala, yang Maha Sempurna diriNya dan tidak terjejas dengan penciptaan ‘alam. Dia adalah sebagaimana diriNya sebelum penciptaan alam, Al-Aan Kamaa Kaana, “Dia adalah sekarang seperti barang telah ada Ia.” Wahdatul-Wujud atau Kesatuan Wujud tidak benar, Wujud atau Zat bukan satu, yang ditegaskan Mujaddid. Pengalaman WahdatulWujud atau Kesatuan Wujud bukan matlamat; ia adalah Subjektif menurut perasaan sendiri, dan adalah semata-mata Wahdatul-Syuhud, ciri-ciri yang jelas, Ahli Shufi hanya merasakan atau melihat Yang Esa. Dan Mujaddid menjejaki asal-usul kesilapan ini dalam Dzauq pengalaman keruhanian. Bagaimanakah pengalaman Subjektif ini boleh timbul? Mujaddid menjelaskan bahawa sumber pengalaman adalah berbeza dengan perbezaan tingkatan manusia. Bagi setengah manusia, ia berasal melalui pengamatan di dalam fikiran; dan bagi setengah yang lain di dalam perasaan. Yang pertama bermula dengan Muraqabah yang berlebihan terhadap Kesatuan Allah Ta’ala, dan mentafsir La Ilaha Illa Allah, “Tidak Ada Yang Disembah Melainkan Allah” sebagai bersamaan dengan “Tiada Yang Wujud Melainkan Allah”. Kelahiran Tawhid seperti ini pada kesedaran Keshufian adalah disebabkan oleh ciri-ciri pengamatan di dalam fikiran yang kuat pengaruhnya berikutan daripada pemikiran yang berterusan dan bertafakkur pada kesatuan; oleh pengulangan yang berterusan ia menjadi kagum pada fikiran dan dia mula membayangkan bahawa dia secara langsung berpadu dengan Wahdatul-Wujud atau Kesatuan Wujud dan persamaan. Setengah yang lain, pengalaman mereka adalah berasal dari kasih yang bersangatan terhadap Zat Allah. Seorang Shufi telah tenggelam dalam Zat yang dikasihinya sehingga tahap bahawa dia tidak melihat sesuatu yang lain. Dia tidak melihat sesuatu hanya Zat yang dikasihinya dan mendapati tiada apa-apa selain Allah Ta’ala. Oleh yang demikian dia akan mempercayai bahawa tiada yang Wujud hanya Zat Allah Ta’ala. Apabila dia berpaling pada alam dia akan melihat Zat yang dikasihinya dalam setiap zarrah daripada alam, maka dia akan mengaitkan kejamakan hanya sebagai cermin atau pantulan daripada keindahan Kekasih. Sebahagian daripada Ahli Shufi yang tenggelam dengan sempurna dalam renungan Zat yang mereka kasihi sentiasa berdoa untuk terus kekal tenggelam di dalamNya dan berhasrat bahawa kewujudan diri mereka sendiri tidak dibawa ke arah kesedaran. Mereka menganggap sebarang rujukan kepada diri mereka sendiri adalah sesat. Kesempurnaan mereka adalah Fana. Mereka perlu rehat. Rehat memerlukan kelalaian, kelupaan yang mustahil apabila kasih berterusan membara meliputi diri mereka. Hanya kelalaian sangat perlu. Hatta, mereka perlu kegiatan yang bersesuaian dengan kemampuan mereka, memelihara agar teralih perhatian mereka menuju kelupaan. Jadi sebahagian daripada mereka, mendengar muzik dan menari, dan lain-lain menulis buku memberi pendedahan daripada kesan kasih-kesedaran, iaitu Wahdatul-Wujud. Tetapi ada sebahagian lain maju seterusnya di dalam pengalaman keruhanian mereka dan melepasi Maqam ini. Dalam keadaan ini pengalaman dalam WahdatulWujud atau Kesatuan Wujud dan persamaan hilang untuk selama-lamanya, dan mereka tidak pernah mendapatkannya kembali. Kemudian mereka bertaubat daripada fahaman Kesatuan Wujud tersebut iaitu pengalaman mereka yang menyesatkan sebelum ini.



Tawhid Mujaddidi Gagasan Tawhid seperti yang dimajukan oleh Mujaddid sendiri adalah seperti berikut: Kita tidak boleh mengenal Allah melalui Kasyaf dan Syuhud atau Penyingkapan dan Penyaksian atau pengalaman Ruhani. Oleh itu, kita perlu kembali kepada Al-Quran dan ‘Ulama Zahir kerana dasar mereka diambil terus dari Al-Quran. Akibatnya Mujaddid membincangkan Zat Ash-Shifat atau Zat dan Shifatshifat Allah Ta’ala pada prinsip Ahli-Ahli Mutakallimin Teologi Islam, dan beliau mengikuti Mazhab Maturidiyyah dan bukan Asy’ariyyah. Seperti yang dinyatakan di atas, Mujaddid telah lulus melalui Wujudiyyat atau Kesatuan dan telah mencapai Zhilliyyat atau bayangan di mana kesalahan yang terlibat dalam Wujudiyyat telah dibukakan untuknya dan selepas Zhilliyyat bayangan, beliau telah mencapai peringkat ‘Abdiyyat atau Kehambaan. Pada peringkat ini beliau begitu yakin dengan kesilapan Wujudiyyat atau Kesatuan yang dia rasakan dirinya terpaksa untuk menolaknya dengan tegas. Ia adalah pada peringkat ini dia menyedari bahawa pengalaman Ruhani tidak mempunyai objektif yang sahih mengenai Zat Ash-Shifat atau Zat dan Shifat-shifat Allah Ta’ala. Oleh yang demikian dia mengakui terhadap Shifat-shifat Negatif Salbiyah yang berikut ini atau Wahdaniyyat Zat Allah Ta’ala. Allah Ta’ala adalah di luar segala Asma dan Shifat atau Nama-nama dan Shifat-shifat seperti yang dapat difahami oleh kita. Dia adalah di luar semua Syuyun dan I’tibarat atau Hal dan hubungan, semua Zhuhur dan Buthun atau Zahir dan Bathin, di luar semua Buruz dan Kumun, atau bayangan dan fikiran bawah sedar, di luar semua Mawshul dan Mafshul atau didapati dan difahami, di luar semua Kasyaf dan Syuhud, atau penyingkapan dan penyaksian bahkan walaupun di luar semua Mahsus dan Ma’qul, atau empirikal dan rasional, dan seterusnya semua Mawhum dan Mutakhayyal atau dita’akkulkan dan dibayangkan. “Fa Huwa Subhanahu Wara Al-Wara Tsumma Wara Al-Wara Tsumma Wara Al-Wara Tsumma Wara Al-Wara.” Maka Dia Yang Maha Suci adalah melampaui yang dilampaui dan setelah itu melampaui yang dilampaui, sekali lagi melampaui yang dilampaui. Segala yang diketahui melalui pengalaman Ruhani adalah semata-mata pengalaman subjektif menurut perasaan sendiri, tanpa sebarang kesahihan yang sebenar sekali pun. Secara ringkasnya, Tuhan tidak pernah akan dikenal melalui pengalaman Keruhanian, Oleh itu Iman Bil-Ghaib atau Iman kepada perkara Ghaib tidak dapat dielakkan. Iman seperti itu adalah mungkin hanya apabila pemikiran dan khayalan keletihan dalam usaha sia-sia mereka, dan ia menjadi jelas bahawa Allah Ta’ala tidak boleh dihampiri, tidak dapat dicapai dengan pengalaman, tidak dapat diterangkan dan tidak dapat difahami. Hanya Iman Bil-Ghaib sahaja yang sah dalam hal keadaanNya, kerana ia adalah selaras dengan keterbatasan kita dan Dia yang tidak boleh dihampiri atau melampaui yang dilampaui. Jika mungkin bagi kita untuk mengenali apa-apa sahaja selain dari ini tentang Tuhan, adalah dengan melalui WahyuNya. Oleh itu kita harus mengikuti Ahli Mutakallimin Teologi Islam kerana mereka mendapat kefahaman tentang Zat dan Shifat-shifat Allah Ta’ala secara khusus daripada Wahyu.



Atas dasar itulah, Mujaddid menegaskan bahawa Allah Ta’ala adalah Khaliq atau Pencipta bumi dan langit, gunung-ganang dan lautan-lautan, sayur-sayuran dan mineral-mineral serta manusia dengan kesemua keupayaan mereka. Secara ringkasnya Dia adalah Pencipta segala sesuatu dan Dia menciptakan mereka dari ‘Adam Mahadhz atau ‘Adam tulin. Sesungguhnya Dialah yang Maha Pemberi semua berkat, yang penyembuh segala penyakit dan pembekal semua keperluan. Dia adalah As-Sattar yang menutupi dosa-dosa kita, Dia adalah Al-Halim yang tidak tergesa-gesa menghukum kesalahan kita. Dia berhak dipuji dan disyukuri untuk KemurahanNya yang tidak terhitung. Manusia tidak tahu bagaimana untuk menghargai kebaikan dan kebesaranNya. Dia adalah Al-Hadi, yang melalui Anbiya atau Rasul-rasulNya menerangi kejahilan ummat manusia mengikut keupayaan mereka dari kewujudanNya dan ZatNya, dan yang memberitahu kita apa yang Dia perintah dan apa yang dilarang, dan daripada yang berguna dan mendatangkan bencana di alam ini dan juga di Akhirat. Dia adalah Ahad atau Esa, “Wahdahu La Syarika Lahu”, tidak mempunyai keserupaan. Dia adalah satu-satunya Zat Ilahi, tidak ada sesuatu yang lain yang mempunyai Shifat yang sama denganNya, dan Dia sahaja berhak dibuat ‘Ibadat. Dia merangkumi atau meliputi segala-galanya, di mana-mana beserta kita dan adalah dekat kepada kita daripada urat leher kita sendiri atau Habl Al-Warid. Tetapi ShifatNya atau Ihathah atau Meliputi dan Ma’iyyat Kebesertaan, Qurb atau Kedekatan adalah di luar kefahaman kita. Hayat atau Hidup, ‘Ilmu atau Pengetahuan, Qudrat atau Kuasa, Iradat atau Kehendak, Sama’ dan Bashar atau Mendengar dan Melihat, Kalam atau Berkata-kata dan Takwin atau Penciptaan adalah Shifat-shifat milikNya, yang juga seperti ZatNya iaitu “Bey Chun” dan “Bey Chigun” iaitu “Tanpa Apa” dan “Tanpa Bagaimana”. Gambaran daripada keterangan Mujaddid berkaitan dengan Shifat-shifat Ketuhanan ini menunjukkan bahawa ia terbahagi kepada dua bahagian, Negatif Salbiyyah dan Positif Ijabiyyah. Shifat Negatif Salbiyyah juga ada dua bahagian. 1. Yang pertama shifat-shifat yang bertujuan untuk menafikan semua ketidaksempurnaan bagi Zat Allah, sebagai contoh, Dia tidak ada persamaan dan tidak ada saingan, tidak ada ibu bapa dan tidak mempunyai anak. 2. Sementara yang kedua pula menunjukkan bersalahanNya dengan makhluk, sebagai contoh, Dia bukan jirim atau jisim, bukan ‘Aradh dan bukan Shifat, bukan juga ruang atau mengambil ruang, tidak terhad atau terbatas, tidak mempunyai ukuran dan tidak juga hubungan, iaitu Dia adalah melampaui bahagian akal pemikiran kita. Seterusnya Shifat-shifat Positif Ijabiyyah juga ada dua bahagian. Pertamanya, Shifat-shifat yang tsabit bagi DiriNya seperti Qidam, Azaliyyat, Wujub dan Uluhiyyat. Kita mentsabitkan Shifat-shifat ini kepada Allah kerana Shifat-shifat yang berlawanan denganNya adalah tanda-tanda kekurangan atau keaiban; dan berbanding dengan Shifat-shifat yang lain adalah menunjukkan kesempurnaanNya, dan bukanlah juga atas dalil bahawa Shifat-shifat tersebut sudah memadai menunjukkan kesempurnaanNya. Sekiranya tidak, Zat Ilahi tiada perkaitan dengan Wajib dan Harus dan lain-lain.



Tetapi akal fikiran manusia dilitupi oleh tiga dasar kewujudan iaitu Wajib, Harus dan Mustahil. Oleh sebab itu adalah layak untuk mentsabitkan Shifat Wajib kepada Allah Ta’ala. Keduanya pula, Shifat-shifat Wujudiyyah lagi Maujud yang berdiri pada Zat Allah yang bersifat ia denganNya. Shifat-shifat tersebut adalah Shifat Zatiyyah seperti Hayat, ‘Ilmu, Qudrat, Iradat, Sama’, Bashar, Kalam dan Takwin. Berkenaan dengan hubungan antara Zat dan Shifat-shifat Allah Ta’ala pada satu pihak dan antara Zat dan Shifat dan alam di pihak yang lain, Mujaddid mengekalkan bahawa Shifat-shifatNya adalah selain daripada Zat dan sebagai Zaidah tambahan kepada ZatNya, dan bahawa alam adalah Zhill atau kesan daripada Shifat-shifatNya. Masalah yang sebenar di sini adalah masalah ‘Ilmu Kalam Teologi. Di sini Mujaddid berpegang kepada Mazhab Maturidi. Walau bagaimanapun, beliau menguatkan dasar ini berasaskan juga kepada pengalaman Keruhanian beliau dan mengekalkan menurut pengalaman keruhaniannya bahawa Shifat-shifat adalah tidak sama dengan Zat dan bahawa Zat Tuhan adalah sempurna dengan sendiriNya dan dengan DiriNya dan tidak berhajat kepada Shifat-shifat untuk menyempurnakanNya. Allah Ta’ala adalah Mawjud, mempunyai kewujudan tetapi Dia Wujud dengan ZatNya, dengan DiriNya sendiri dan tidak berdasarkan Shifat Wujud atau kewujudan yang telah ditambah kepada ZatNya. Dalam cara yang sama Dia adalah Hayy atau Hidup dengan ZatNya kerana Dia adalah ‘Alim Mengetahui dengan ZatNya kerana; Dia adalah Qadir atau Berkuasa dengan ZatNya kerana Dia adalah Murid atau Berkehendak dengan ZatNya sendiri. Dia adalah Sama’ atau Pendengaran dengan ZatNya sendiri; Dia adalah Bashir atau Melihat dengan ZatNya sendiri. Dia adalah Khaliq atau Pencipta dengan ZatNya sendiri. Shifat-shifatNya iaitu Wujud, Hidup, ‘Ilmu, Kuasa dan lain-lain adalah Ta’ayyunat atau Tanazzulat atau Tajalliyyat oleh ZatNya. Sesungguhnya, Mujaddid cuba mengelakkan penggunaan Tanazzul atau Ta’ayyun kerana dia cenderung untuk menunjukkan kejamakan. Menurut Mujaddid, Shifat-shifat adalah Azlal atau Zaidah tambahan bagi Zat dan alam adalah Zhill atau kesan dari Shifat-shifat. Peralihan atau tertib Tanazzulat dan Ta’yyunat atau Azlal dalam dasar Mujaddid adalah bahawa Zat Yang Maha Sempurna adalah sumber Shifat Wujud atau kewujudan. Kemudian diikuti pula Shifat Hayat atau Hidup kerana Shifat Hidup tidak mungkin dapat dibayangkan tanpa kewujudan. Selepas Shifat Hidup diikuti pula Shifat ‘Ilmu, setelah Shifat ‘Ilmu pengetahuan adalah Shifat Qudrat iaitu Kuasa, dan selepas Shifat Kuasa adalah Shifat Iradat; selepas itu Shifat Sama’ yakni Pendengaran, selepas Shifat Pendengaran adalah Shifat Bashar iaitu Penglihatan; setelah Shifat Penglihatan adalah Shifat Kalam atau Shifat Berkata-kata, dan selepas Shifat Berkata-kata, adalah Shifat Takwin atau Shifat Penciptaan. Shifat Takwin atau Shifat Penciptaan adalah punca penciptaan alam. Alam adalah ZhillNya, iaitu kesanNya dan bukan TajalliNya, iaitu Syan-syanNya. Shifat-shifat Allah ini adalah melampaui dan di atas kewujudan Tuhan, Zat Yang Maha Sempurna membawa Shifat-shifat tersebut kepada Wujud satu demi satu bagi tujuan penciptaan alam; peringkat-peringkat ini sangat munasabah. Ia adalah dengan maksud Shifat-shifat sebagai tambahan bagi ZatNya bahawa Zat Yang Maha Sempurna adalah Kaya dan tidak berkehendak kepada sesuatu pun selain DiriNya, menuju kepada penciptaan alam dan mewujudkannya.



Pendapat penciptaan Mujaddidi adalah seperti berikut, bahawa Allah Ta’ala adalah Wujud Kamil atau Zat Yang Maha Sempurna, meliputi keseluruhan Shifat Kamilah atau Shifat-shifat Kesempurnaan pada ZatNya. Dia adalah Yang Maha Kaya, tidak berkehendak kepada sesuatu pun selain DiriNya; walaupun ‘Adam atau ketiadaan sebagai yang berlawanan dengan WujudNya. Dia berkehendak untuk menciptakan alam. Atas sebab inilah Dia mencipta Shifat Wujud(58) dalam WujudNya, dan Dia mencipta shifat-shifat yang lain seperti Shifat Hayat atau Shifat Hidup, Shifat ‘Ilmu atau Shifat Pengetahuan, Shifat Qudrat atau Shifat Kuasa dan lain-lain dalam DiriNya. Shifat-shifat ini adalah Shurat rupa dari Shifat Wujud ini. Sekarang yang berlawanan dengan Wujud ini atau kewujudan adalah ‘Adam Mahadhz atau Ketiadaan Mutlaq, yang berlawanan dengan Hayat atau Hidup ini adalah satu Shurat bentuk ‘Adam yang dipanggil dipanggil Maut atau Kematian; yang berlawanan dengan ‘Ilmu atau Pengetahuan adalah satu Shurat bentuk ‘Adam dipanggil Jihl atau Kejahilan; yang berlawanan dengan Qudrat atau Kuasa ini satu Shurat bentuk ‘Adam yang dipanggil ‘Ijz atau Lemah, dan lain-lain lagi. Allah Ta’ala menimbulkan satu In’ikas atau Zhill Refleksi atau Bayangan Wujud tulen ini atau KewujudanNya kepada ‘Adam Mutaqabilah atau ketiadaan yang berlawan-lawanan iaitu kepada ‘Adam Tulen atau Ketiadaan Mutlaq dan nyata menjadi kewujudan terbatas. Dia menimbulkan pantulan atau bayangan Hayat ini atau kehidupanNya kepada ‘Adam Mutaqabilah iaitu kepada Maut atau Kematian dan kehidupan terbatas nyata kewujudannya. Dalam cara yang sama Allah Ta’ala menimbulkan suatu pantulan atau bayangan ‘Ilmu atau pengetahuan terhadap ‘Adam Mutaqabilah iaitu kepada Jihl atau Kejahilan dan pengetahuan yang terbatas nyata kewujudannya. Oleh itu kewujudan, kehidupan, pengetahuan dan lain-lain iaitu makhluk terbatas ini adalah hasil daripada campuran ‘Adam ketiadaan dan Wujud kewujudan dan lain-lain. Kewujudan terbatas itu sendiri, bagaimanapun adalah ‘Adam Mahadhz atau Ketiadaan Mutlaq, Wujud atau Kewujudan, Hayat atau Hidup, ‘Ilmu atau Pengetahuan dan lain-lain yang nyata di situ, adalah hadiah Mutlaq dari Allah Ta’ala. Begitulah bagaimana alam yang terbatas ini sebenarnya telah diadakan, telah nyata Wujud daripada ketiadaan dan telah sebenarnya memperolehi iaitu kewujudan yang nyata. Begitu juga pelbagai Shifat di alam dan benda-bendanya. Sesungguhnya Allah Ta’ala sahaja yang nyata, sebenar-benar bebas WujudNya dan alam memperolehi kewujudan hanya sebagai kurnia Allah Ta’ala. Pada Haqiqatnya kewujudan alam ini yang tidak lebih hanya rupa sahaja, rupa tanpa Haqiqat asli. Namun rupa itu tidaklah seperti perlu bergantung kepada khayalan atau rekaan kita, ia wujud terasing dari kita. Haqiqat alam atau kewujudannya adalah seolah-olah seperti berikut, katakanlah terdapat sebatang kayu, salah satu daripada dua hujungnya dinyalakan dengan api dan hujung yang satu lagi dipegang dan diputar dalam satu bulatan dengan cepat-cepat. Ia akan menghasilkan satu rupa bulatan lingkaran api.

58

Shifat Wujud: Mujaddid berpegang bahawa Wujud adalah satu shifat yang dicipta oleh Allah Ta’ala dan bukan sebahagian dari Zat Allah Ta’ala. Beliau dengan demikian bermaksud pertamanya, kewujudan Allah Ta’ala adalah lain dan kita tidak boleh meggelarnya Wujud dari shifat yang kita ketahui; dan keduanya, bahawa Wujud benda-benda atau perkara-perkara adalah satu shifat yang telah dianugerahi oleh Allah Ta’ala.



Katakan rupa ini dikekalkan, ia telah dibuat untuk Wujud oleh dirinya sendiri. Dan dengan itu, satu bulatan api tentu terhasil. Kewujudan alam adalah seperti kewujudan bulatan api tersebut. Atau kita andaikan seorang ahli silap mata dengan silap matanya menghasilkan kemiripan sebuah taman, taman yang menghasilkan buah. Dengan serta-merta sang raja yang sedang menonton silap mata tersebut telah memerintahkan ahli silap mata itu dibunuh kerana raja mempercayai bahawa jika ahli silap mata dibunuh, serta-merta taman itu akan terus wujud sebagai taman sebenar. Cerita ini mengatakan bahawa taman silap mata itu masih lagi wujud dan menghasilkan buah. Maka, kewujudan alam adalah seperti kewujudan taman tersebut. Ia bukan sebenar dalam dirinya; Haqiqat seolah-olah telah dikurniakan ke atasnya dan ia adalah satu Haqiqat yang tidak benar. Mujaddid menegaskan bahawa sama sekali tidak terdapat perhubungan antara alam dan Pencipta yang tersendiri kecuali bahawa alam telah dicipta olehNya dan adalah tanda yang menunjukkan Shifat-shifatNya yang tersembunyi. Semua kenyataan yang lain iaitu Ittihad atau Bersatu atau ‘Ainiyyat Keakuan, Ihathah atau Meliputi dan Ma’iyyat atau Kebesertaan adalah kerana Sukr atau kemabukan Ruhani. Orangorang yang telah mencapai keadaan yang lebih tinggi dari Sahw atau ketenangan adalah bebas daripada Ma’arif pengenalan tersebut. Benar, mereka juga telah melalui Ma’arif-ma’arif tersebut di dalam perjalanan rohani mereka; tetapi mereka telah meninggalkannya di belakang dan mereka mengecamnya menurut cahaya Wahyu. Sesungguhnya, untuk bercakap tentang hubungan di antara Ittihad atau bersatu, ‘Ainiyyat atau Keakuan dan lain-lain di antara Allah Ta’ala dan alam adalah salah satu tanggapan yang keji. Ia adalah satu jenis salah tanggapan seperti berikut. Katakan seseorang yang mencapai kejayaan besar mencipta satu abjad tertentu dan bunyi-bunyian untuk mempamerkan kebijaksanaan dan keupayaannya. Seseorang maju dan menegaskan bahawa abjad dan bunyi adalah sama dengan penciptanya. Bagi manusia, Mujaddid berpegang bahawa Haqiqat manusia adalah Ruh, dan Ruh adalah ciptaan Allah. Walau bagaimanapun, Ruh bukan berasal dari Alam Khalaq atau alam yang dicipta Allah Ta’ala dari Maddah atau Qadar; ia milik Alam Amar atau alam yang dicipta secara langsung tanpa perantaraan atau sebab. Ia adalah Bey-Chun dan Bey-Chigun atau tiada bandingan dan tidak dapat diterangkan. Ia adalah sesuatu yang unik yang tidak boleh dijelaskan oleh sesuatu yang lain iaitu, ia tidak dapat diterbitkan daripada apa-apa lagi. Sebenarnya kecenderungan asal Ruh adalah untuk mencari keredhaan Ilahi. Tetapi Ruh telah bercampur dengan Alam Khalaq dan ia telah diberikan tubuh badan. Ini telah menimbulkan di dalamnya kecenderungan baru yang tertentu, contohnya berbuat dosa untuk mengingkari Allah Ta’ala. Keadaan ini yang telah menyebabkan peningkatan kepada keperluan Tazkiyah Nafs serta menggalakkan dan mengukuhkan asal kecenderungannya. Kecenderungan untuk mengingkari Allah Ta’ala adalah punca segala kejahatan dan maksiat. Ruh mula membenci kebaikan dan memanjakan maksiat. Keadaan ini disebut Nafs Ammarah atau nafsu yang jahat. Tetapi walaupun dosa dan maksiat, Ruh mempunyai kebolehan untuk mengatasi maksiat. Jadi melalui Tazkiyah Nafs yang bermula secara beransur-ansur akan timbul kesedaran untuk Taubat. Ini dipanggil Nafs Lawwamah atau nafsu yang mencela diri. Setelah mencapai kemajuan lagi, ia mencapai ke peringkat yang lain di mana ia mencapai ketenangan diri dengan Kehendak Ilahi.



Untuk berbuat sesuatu mengikut perintah suruhan atau larangan adalah menyenangkan baginya. Ini peringkat kemajuan Ruhani yang dipanggil Nafs Muthmainnah atau nafsu yang tenang. Ini adalah kemuncak kesempurnaan manusia dan yang paling akhir dan tertinggi bagi manusia; sesungguhnya ia adalah maksud yang sangat besar bagi penciptaan manusia. Pencapaian Nafs Muthmainnah atau nafsu yang tenang ini dipanggil peringkat ‘Abdiyyat atau Kehambaan. ‘Abdiyyat akan dicapai apabila manusia menjadi benar-benar bebas daripada ikatan dengan kesemua yang lain daripada Allah Ta’ala. Ingatlah bahawa kasih kepada Allah Ta’ala bukan berakhir dengan menyatu ke dalam DiriNya, ia adalah hanya satu Nisbah; ia adalah satu Nisbah untuk memisahkan diri dari Ma Siwallah atau perkara-perkara yang lain dari Allah Ta’ala dan sampai ke Maqam ‘Abdiyyat atau Kehambaan. Hubungan antara manusia dengan Allah Ta’ala mengikut Mujaddid adalah di antara ‘Abd dan Ma’bud atau hamba dan Tuhan. ‘Abdiyyat atau kehambaan bermakna manusia perlu mengubah seluruh hidupnya sesuai dengan Kehendak Ilahi dan harus berpegang pada perintah suruhanNya dan meninggalkan laranganNya hanya kerana menurut perintahNya. Terdapat juga hubungan lain antara manusia dengan Allah Ta’ala, iaitu Ma’rifat pengenalan. Tetapi Ma’rifat pengenalan yang sebenar hanya bermakna bahawa manusia perlu menyedari yang dia tidak berupaya mengenali Allah Ta’ala. Seperti kata Sayyidina Abu Bakar Ash-Shiddiq Radhiyallahu ‘Anhu: “Al-‘Ajzu ‘An Daraka Illa Idraka Idraka Fahuwa Subhana Man Lam Yaj’al LilKhalqi Ilaihi Sabila Illa Bil ‘Ajzi ‘An Ma’rifatihi”. Mengetahui ketidakmampuan seseorang untuk Ma’rifat akan Allah adalah Ma’rifat yang sebenar. Maka, Maha Suci Dia yang tidak akan didapati jalan bagi makhluk mengenaliNya kecuali dengan jalan ketidakmampuan mereka untuk mengenalNya.



Bab II Sambutan Terhadap Gagasan Tawhid Mujaddidi Tawhid atau Keesaan Tuhan ialah satu ciri Rukun Islam. Dalam jarak masa yang tertentu Shufi-shufi Islam telah menggelarnya Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud. Pengaruh Keshufian secara beransur-ansur telah meresap ke masyarakat Islam. Wahdatul-Wujud menjadi kepercayaan atau ajaran yang diterima. Ia mempengaruhi seluruh masyarakat Islam dari golongan atasan sehingga golongan bawahan. Ia mempengaruhi pendirian Agamanya, ia mempengaruhi pendirian akhlaknya, ia mempengaruhi perbuatan-perbuatannya; ia mempengaruhi kesedaran Estetikanya(59), ia mempengaruhi sastera dan puisinya; dan ia mempengaruhi falsafah dan wawasannya. Ia adalah kebenaran terasas yang boleh dicapai oleh manusia, sesungguhnya ia adalah maksud sebenar pengajaran Islam. Ia telah diturunkan kepada yang memulainya, untuk Ruh-ruh yang agung dan suci, dan telah difahami secara langsung oleh Kasyaf dan Syuhud atau ilham dan pengalaman Ruhani. Oleh itu, ia telah menjadi satu peristiwa zaman, seorang peribadi yang hebat seperti Mujaddid yang hebat dalam pembelajaran Agama dan hebat dalam pengalaman Ruhani, menumpu kepada Wahdatul-Wujud untuk bantahan dan penilaian telah mengecamnya bukan kepalang dan tajam, dan telah mendedahkan kesilapan-kesilapan pada dasar-dasar utama mereka dan dengan nyata dan berterusan telah menafikan kesahihan keadaan yang sebenar pengalaman yang didasarkan dan seterusnya mengajukan satu dasar yang bertentangan dengannya, dan menegaskan bahawa dasarnya dan bukan Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah gagasan Islam yang tulen, satu-satunya gagasan yang didapati dari Wahyu yang telah diturunkan kepada Nabi Allah. Dengan itu Mujaddid benar-benar memberikan nafas baru kepada Keshufian Islam dan membawanya lebih dekat kepada ajaran asal. Ini merupakan satu pembaharuan dan pendapat-pendapatnya tersebar jauh dan luas dengan cepatnya sehingga sebahagian besar dari Dunia Islam telah mengakui beliau sebagai Pembaharu Islam semasa hidupnya. Hanya sebahagian yang mempunyai keberanian untuk menentang Mujaddid. Tiada seorang pun dari aliran Thariqat Naqsyabandiyyah yang bercanggah dengannya. Aliran-aliran Thariqat lain juga terlalu berdiam diri, sungguh pun mereka nampaknya telah terpaut dengan Wahdatul-Wujud. Tokoh penting yang pertama mengambil langkah berjuang untuk Mujaddid nampaknya adalah Syah Waliyullah, seorang ‘Alim yang sangat terbilang dan seorang Shufi dari aliran Thariqat Naqsyabandiyyah. Syah Waliyullah telah menjadi terkenal satu abad selepas Mujaddid.

59

Estetikanya: bermaksud secara umum ialah hal-hal yang dapat diserapkan oleh pancaindera iaitu kepekaan manusia. Atau secara sederhana bermaksud adalah ilmu yang membahas keindahan. Ia adalah cabang yang sangat dekat dengan falsafah seni.



Kira-kira dalam 1143H beliau menulis sebuah risalah kecil “Faishalat AlWahdat Al-Wujud Wa Wahdat Asy-Syuhud”, Keputusan pada perkara WahdatulWujud dan Wahdatul-Syuhud. Intisari pendirian beliau adalah bahawa tidak ada perbezaan yang besar di antara pandangan-pandangan Ibnu ‘Arabi dan Mujaddid; bahawa kedua-duanya bermaksud sama, iaitu Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud, bahawa perbezaan-perbezaan mereka dalam haqiqatnya hanyalah secara lisan. Dalam risalahnya, Syah Waliyullah bermula dengan dakwaan bahawa Tuhan Yang Maha Kuasa telah menganugerahinya bakat istimewa perpaduan atau perdamaian. Selanjutnya beliau menjelaskan bahawa beliau tidak akan membincangkan masalah-masalah ini menurut pengalaman Ruhani secara langsung tetapi hanya sebagai orang tengah, menyimpan kenyataan-kenyataan kedua-dua Ibnu ‘Arabi dan Mujaddid, dan mempertimbangkan dan menilai mereka secara rasional. Percubaan Syah Waliyullah pada satu perdamaian bagi Ibnu ‘Arabi dan Mujaddid telah terbawa ke dalam lingkaran-lingkaran Keshufian dan sehingga lingkaran luarannya menuju satu minat dan pertikaian panjang yang berlanjutan selama lebih satu abad. Dalam halaman-halaman berikutnya kita akan cuba untuk menelusurinya dalam garis-garis utamanya menurut Ahli-Ahli Shufi yang ternama.

1. Syah Waliyullah SYAH Waliyullah berpegang bahawa Wujud(60) atau Zat adalah sesuatu Qaim BiNafsihi dan Muqawwim Li-Ghairihi, berdiri dengan diriNya, dan mendirikan kewujudan selain diriNya; dan ini adalah kenyataan jelas bagi Dzauq Sahih atau Kasyaf Benar. Wujud atau Zat adalah Wujud Munbasit atau Wujud Limpahan. Ia mengambil Shurat bentuk sesuatu. Ia mempunyai TanazzulatNya atau Ta’ayyunatNya. Tanazzulat-tanazzulat tersebut atau Ta’ayyunat-ta’ayyunat ada dua jenis iaitu ‘Ilmi dan ‘Aini, Wujud Zihni dalam fikiran dan Wujud Kharji di luaran. Tanazzul yang pertama atau Ta’ayyunat Wujud Munbasith ialah Tajalli Bi-Nafsihi, ia menjadi sedar akan diriNya. Oleh sebab itu ia adalah kesemua secara keseluruhan dan tersembunyi di dalam diriNya semua butiran-butirannya. Tanazzul yang seterusnya atau Ta’ayyunat adalah Tafshili, yang nyata atau kesedaran yang terperinci akan diriNya. Selepas Tanazzulat ‘Ilmi atau Ta’ayyunat Zihni, kini tiba Tanazzulat ‘Aini atau Ta’ayyunat Wujudi Kharji, iaitu Wujud di luaran. Mereka dalam sifat-sifat semulajadinya tidak boleh tersirat; nyata atau terperinci adalah perlu bagi mereka. Sekarang mengikut kepada Ahli-ahli Shufi, Haqiqat Imkani adalah ‘Adam ketiadaan, tidak lain hanyalah Syuyunat dan pembezaan-pembezaan dari Wujud Munbasith atau penyataan diri sendiri. Oleh itu, apabila difahami dalam keupayaannya sebagai Mutalabbas atau berpakaian, ia adalah Wujud Imkani; dan apabila ia difahami dalam keupayaannya sebagai Mutalabbis atau yang memakaikan, ia adalah Wajibul-Wujud.

60

Wujud: ialah Diri, Zat atau kewujudan. Wujud Munbasith adalah penampakkan diri atau emanasi diri Zat. Ia mempunyai tiga peringkat Tanazzulat. Peringkat pertama adalah Wujud La Bi-Syarat Asy-Syaik, tidak dapat ditentukan konsep Zat Mutlak. Yang kedua adalah Wujud Bi-Syart La Syaik, konsep tulen, iaitu konsep yang ditentukan. Yang ketiga adalah Wujud Bi-Syart Asy-Syaik, wujud Zat yang ditentukan, Zat kewujudan sesuatu juzuk.



Sebagai contoh, terdapat sekeping lilin; ia dibentuk ke dalam pelbagai bentuk, contohnya manusia, kuda dan lain-lain. Semuanya sama ia tetap lilin; ia adalah lilin yang mengambil Shurat bentuk-bentuk yang berbeza. Shurat bentukbentuk ini hanya Syan; kewujudan mereka tiada apa-apa kecuali lilin. Di ayat yang lain, Syah Waliyullah mengatakan bahawa Wujud Munbasit atau penyataan diri sendiri adalah unsur biasa bagi tanggapan dan gagasan. Dengan demikian, ia adalah Wujud Munbasit atau Wujud yang tidak dapat ditentukan dan yang berlawanan dengan ‘Adam atau ketiadaan dan adalah Hayula atau jirim kesemua makhluk. Pada peringkat kedua pula adalah Wujud Bi Syart La Syaik atau semata-mata tanggapan, iaitu tanggapan kewujudan makhluk yang dapat ditentukan, contohnya seorang lelaki, kuda; dan pada peringkat yang ketiga pula adalah Wujud Bi Syart Asy-Syaik atau ketentuan atau wujud makhluk, contohnya Aristotle, kuda saya. Inilah fahaman Wahdatul-Wujud. Fahaman yang dipanggil Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksian adalah berikut. Pantulan Asma dan Syuyun atau Nama-nama dan Syuyunat Wajibul-Wujud pada cermin ‘Adam Mutaqabila atau lawan tidak wujud, maka dengan sebabnya Imkan menjadi Wujud. Maka, alasan Syah Waliyullah, jika kita meninggalkan perumpamaan dan mengetepikan Majaz metafora, ia adalah asas-asas pegangan yang sama seperti Wahdatul-Wujud. Untuk mengatakan bahawa Haqiqat Imkan adalah Asma dan Shifat atau Nama-nama dan Shifat-shifat daripada Wajibul-Wujud yang telah dibezakan dalam peringkat konsep, seperti pegangan Ibnu ‘Arabi, atau untuk mengatakan bahawa Haqiqat Imkan adalah pantulan Asma dan Shifat Wajibul-Wujud pada cermin ‘Adam Mutaqabila atau lawan tidak wujud seperti pegangan Mujaddid, pada kenyataannya tiada berbeza. Jika terdapat sebarang perbezaan antara kedua-dua keadaan pun, ia tidak begitu ketara sehingga perlu diambil kira oleh para pembidas. Oleh itu dakwaan Mujaddid bahawa Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud dan WahdatulSyuhud atau Keesaan Penyaksian adalah berbeza antara satu sama lain ialah satu kesilapan, Ibnu ‘Arabi juga bermaksud perkara yang sama seperti Mujaddid; dan perbalahan Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud dan Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksian hanya perselisihan secara lisan daripada konflik yang sebenar. Bagi Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksian, apa yang dimaksudkan adalah untuk memberi penekanan terhadap kesempurnaan Wajibul-Wujud, dan ketidaksempurnaan serta kekurangan Imkan. Tetapi dalam hal ini sekalipun Ibnu ‘Arabi telah memenuhi kehendak Mujaddid; dia juga memegang bahawa Imkan adalah tidak bererti dan semua kesempurnaan milik Wajibul-Wujud.

2. Khwajah Mir Nasir dan Khwajah Mir Dard Sintesis perdamaian ini yang sebenarnya adalah menjurus kepada menafikan masalah yang timbul, walau bagaimana pun ianya tidak diterima oleh Ahli–ahli Shufi yang percaya akan gagasan Mujaddid, contohnya, Khwajah Mir Nasir ‘Andalib yang mengekalkan gagasan Mujaddid tanpa berbelah-bagi di dalam kitab beliau yang panjang lebar “Nala ‘Andalib” yang membicarakan secara Objektif Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud sememangnya tidak sah; ia bukan satu kebenaran yang Haqiqi. Objektif Wahdatul- Syuhud atau Keesaan Penyaksian sahaja yang sah.



Tetapi berbicara secara Subjektif, iaitu berhubungan dengan kesan terhadap Salik, Keshufian dan kemajuan Ruhaninya, kedua-dua fahaman ini menuju ke penghujungan yang sama, iaitu untuk memisahkan Dia dari Ma Siwa atau perkaraperkara selain dari Allah Ta’ala. Khwajah Mir Dard telah membincangkan masalah ini pertama kalinya dalam kitab beliau “Waridat Dard” (1160H) dan kemudian dengan panjang lebar dalam “’Ilmul-Kitab” (1172H) yang bertujuan untuk menjadi ulasan kepada “Waridat Dard”. Ia dapat diperhatikan di sini bahawa kedua-dua bapa dan anak ini membincangkan masalah tersebut atas dasar Kasyaf atau pengalaman Ruhani. Sesungguhnya kedua-duanya berpendapat bahawa setiap dan keseluruhan kata “Waridat Dard” dan “‘Ilmul-Kitab” adalah diilhamkan Ilahi. Khwajah Mir Dard berpendapat bahawa fahaman Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud dalam makna yang sebenar adalah bahawa Allah Ta’ala sahaja yang Wujud sendiriNya. Ia tidak bermakna bahawa Haqiqat Imkan adalah serupa dengan Yang Wajib dan bahawa manusia dan Allah Ta’ala adalah sama di antara satu dengan yang lain, atau Allah Ta’ala seperti Kulli Tabi’i atau Keseluruhan Alam Sejagat dan wujud dalam individu-individu. Untuk itu ia akan menjadi Bida’ah, Ilhad dan Zindiqah. Untuk berpegang dengan Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud dalam pengertian kedua adalah kerana keinginan dalaman yang menyimpang dari apa yang sebenarnya dimaksudkan oleh Ahli-ahli Shufi terkenal. Dalam pengertiaan Wujud atau Wujud Keesaan dalam yang banyak, WahdatulWujud atau Keesaan Wujud adalah fahaman yang tidak mempunyai sebarang kesan yang ketara dalam Agama dari apa segi pun. Untuk Wahdat Fil-Katsrat atau Keesaan Dalam Kejamakan yang banyak meniti di bibir-bibir kebanyakan orang dan setiap Hindu Yogi adalah fahaman yang tidak memerlukan Iman atau kepercayaan kepada Allah Ta’ala dan RasulNya. Ia adalah fahaman yang sangat biasa di mana semua orang boleh memahaminya dengan mudah. Ia tidak boleh menjadi sesuatu untuk Para Nabi yang menjadi utusan khas Allah Ta’ala dengan misi mengajarnya kepada seluruh manusia. Fahaman lain adalah Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksian. Apa ia sebenarnya bermaksud adalah seperti berikut, Imkan tidak boleh wujud tanpa Yang Wajib Wujud; mereka wujud hanya dengan Nur dari Yang Wajib Wujud. Orang yang jahil, yang tidak memahami apa yang dimaksudkan oleh Mujaddid, menyifatkan beliau salah tentang kepercayaan bahawa alam adalah Zhill atau bayangan Allah Ta’ala. Pandangan ini telah diperolehi beliau dalam perjalanan kemajuan Ruhaninya ke arah kedudukan penghujungan Suluknya. Sebahagian besar Ahli Shufi yang tidak matang, yang penuh keangkuhan diri menganggap diri mereka telah mencapai kesempurnaan, apabila mereka membaca karya-karya daripada Mujaddid yang mana beliau telah membincangkan keduaan antara manusia dengan Allah Ta’ala dan fahaman “Hamah Az Ust” atau “Semua adalah daripadaNya” berfikir bahawa dia tidak menyedari akan kebenaran perkara itu; dan bahawa kerana Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah konsep yang susah, dia tidak dapat memahami atau menyedari sepenuhnya. Tapi mereka tidak melihat bahawa menurut ayat, Qul Kullu Min ‘Indillah: “Katakanlah semua adalah dari sisi Allah.” (4:78), Fahaman “Hamah Az Ust” atau “Semua adalah daripadaNya” disokong oleh Wahyu. “Hamah Az Ust” sahaja yang benar, dan “Hamah Ust” atau “Semua adalah Dia” sememangnya palsu.



Keputusan akhirnya adalah bahawa Objektif Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah palsu, dan secara Subjektifnya Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud dan Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksian kedua-duanya membawa hasil yang sama, iaitu pembebasan dari Qalb atau hati dari perhambaan Ma Siwa Allah atau perkara-perkara lain daripada Allah Ta’ala. Oleh itu jika Ahli Shufi yang menyedari salah satu daripada kedua-dua keadaan ini, atau kedua-duanya sekali, ianya tidak akan ada perbezaan. Sesungguhnya kesemua fahaman ini tidak diturunkan dari Nabi; kedua-duanya adalah hasil dari mereka yang datang kemudian. Walau bagaimanapun, fahaman Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud terutamanya dipatuhi oleh alasan; dan hanya kemudian diikuti oleh Al-Quran dan Hadits, yang ditukar dan disesuaikan untuk membuatnya sesuai dengan keperluan alasan; manakala fahaman Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksiaan terutamanya dipatuhi oleh Al-Quran dan Hadits dan hanya kemudian diikuti oleh alasan. Kata Khwajah Mir Dard: “Kebanyakan ShufiyaWujudiyyah” atau Ahli Shufi Wujudiyyah mengikuti alasan mereka sendiri dan Kasyaf, dan mereka bergantung kepada Mitsal yang pertama berdasarkan penemuan mereka sendiri. Hanya dalam Mitsal yang kedua, mereka cuba juga dengan cara mengikuti Nabi ‫ﷺ‬. Mereka memberi acuan ayat-ayat Al-Quran dan Hadits Nabi sesuai dengan selera mereka sendiri, seolah-olah mereka tiada mempunyai apa-apa kaitan dengan Syari’at atau undang-undang Islam. Itu sahaja yang sah menurut yang mereka ketahui dengan alasan mereka sendiri dan Kasyaf. Ianya bukanlah matlamat sebenar mereka untuk mengikuti Agama Nabi Muhammad ‫ﷺ‬. Mereka rasa angkuh bahawa mereka memahami kebenaran secara langsung; tujuan mereka sebenarnya adalah untuk menentukan sama ada Imkan serupa dengan Yang Wajib atau berbeza daripadaNya, atau sama ada yang dicipta adalah sama dengan Pencipta atau berbeza daripadaNya. Dalam usaha mereka alasan itu adalah petunjuk mereka, dan mereka menuju jalan mereka dengan cahaya sendiri; hanya mereka secara terpaksa mengheret Iman dan Agama bersama-sama dengan mereka, manakala kebanyakan Shufiya Syuhudiyyah atau Ahli Shufi Tulen yang mengikut kepercayaan dan Agama menurut Mitsal yang pertama. Mereka benar-benar beriman kepada Agama. Hanya dalam Mitsal yang kedua dan di bawah bimbingan Iman mereka membenarkan alasan mereka untuk bertindak. Seolah-olah mereka tiada mempunyai apa-apa kaitan dengan alasan, tetapi apa yang Allah Ta’ala dan RasulNya telah nyatakan, itu sahaja adalah benar bagi mereka. Mereka percaya dalam hati mereka bahawa yang benar adalah apa yang diajar oleh Allah Ta’ala dan Rasulullah ‫ﷺ‬, dan bahawa Objektif mereka tidak perlu mengetahui sama ada Yang Wajib dan Imkan serupa atau berbeza antara satu sama lain. Mereka memandu tujuan mereka dalam cahaya Iman, dan secara paksa mengheret alasan bersama-sama dengan mereka. Oleh yang demikian, gesa Khwajah Mir Dard, kita harus kembali kepada Tawhid Muhammadi. Tuhan adalah Abadi dan Wujud sendiriNya; Dia adalah lain daripada objek-objek alam. Dia tidak seperti Kulli Tabi’i atau keseluruhan alam sejagat. Yang benar adalah bahawa Tuhan Wujud dengan diriNya dengan segala ShifatNya yang bersifat kesempurnaan; dan kewujudan Imkan tiada menambah sesuatu pun dalam diriNya, atau juga dengan Fananya Imkan ini tiada akan mengurangi apa-apa daripada diriNya.



‫ﻛﺎن ﷲ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﻪ ﺷﻲء اﻵن ﻛﻤﺎ ﻛﺎن‬ Kaana Allahu Lam Yakun Ma’ahu Syai’, Al-Aan Kamaa Kaana “Telah ada Allah tiada ada bersama-samaNya sesuatu; sekarang seperti barang yang telah ada Ia.”

3. Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Wacana Khwajah Mir Nasir dan Khwajah Mir Dard tidak diarahkan secara terbuka terhadap Syah Waliyullah. Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaih(61), seorang ‘Ulama besar yang terkemuka, telah mengkritik dengan terang Syah Waliyullah di dalam Kalimatul-Haqq (Kalimat Kebenaran – 1184H) yang telah ditulisnya atas kehendak Hadhrat Khwajah Khwajagan Mirza Mazhar Jan Janan Syahid Rahmatullah ‘Alaih(62), daripada Silsilah Thariqat Mujaddid. Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaih dengan tegas menyatakan bahawa Syah Waliyullah sememangnya salah dalam berpendapat bahawa keduadua Wahdatul-Wujud dan Wahdatul-Syuhud memegang pandangan yang sama tentang kewujudan benda-benda dan hubungan antara yang sementara dan yang kekal, dan bahawa tidak ada perbezaan antara kedua-dua fahaman. Sesungguhnya, gesaan beliau, kedua-dua fahaman tidak boleh sama sekali diselaraskan. Bagi Wahdatul-Wujud adalah berdasarkan keesaan ciptaan dan Pencipta, manakala Wahdatul-Syuhud adalah berasaskan perbezaan mutlak antara keduanya. Di permulaannya, kata Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaih, mengikut Wahdatul-Wujud, Haqiqat Alam Imkan adalah A’yan Tsabitah, iaitu ketetapan–ketetapan tetap bagi Asma dan Shifat atau Nama-nama dan Sifat-sifat Allah Ta’ala. Tetapi menurut Wahdatul-Syuhud, Haqiqat Alam Imkan adalah Azhlal atau Bayang-bayang bagi Asma dan Shifat atau Nama-nama dan Sifat-sifat yang telah dipantulkan pada cermin ‘Adam Mutaqabbilah mereka atau Haqiqat ‘Adam Ketiadaan. Maka terdapat perbezaan besar di antara kedua-dua fahaman tersebut. Menurut Wahdatul-Wujud, Alam Imkan adalah Syuyun Asma dan Shifat atau Nama-nama dan Sifat-sifat dan serupa dengan mereka; menurut Wahdatul-Syuhud, mereka Azhlal atau bayang-bayang daripada Asma dan Shifat atau Nama-nama dan Sifat-sifat dan Zhill atau bayang tidak akan pernah boleh sama dengan yang Asal. Dalam keadaan yang kedua, Syah Waliyullah sama sekali silap dalam memperkatakan bahawa ia adalah semata-mata kesilapan Mujaddid untuk menentang kedua-dua fahaman tersebut. 61

Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaih: Maulawi Ghulam Yahya (m.1195H) adalah seorang ‘Ulama besar yang masyhur dalam bidang Falsafah dan Agama. Dia sering kali memberikan ceramah pengajian kepada pelajar-pelajar di Lucknow. Beliau telah menulis banyak ulasan-ulasan pada buku-buku falsafah. Akhirnya dia telah mengamalkan Keshufian di bawah bimbingan Mirza Mazhar dan meninggalkan falsafah. 62 Hadhrat Khwajah Khwajagan Mirza Mazhar Jan Janan Syahid Rahmatullah ‘Alaih (1111-1195H), adalah silsilah keempat Mujaddid. Dia seorang Shufi yang teragung di zamannya dalam Silsilah Mujaddidi. Sesungguhnya, adalah melalui Mirza Mazhar sahaja yang Suluk Mujaddidi terpelihara lengkap. Dia adalah seorang pengikut Mujaddid yang taat. Dia telah dibunuh oleh Syiah fanatik dalam tahun 1195H dan dia telah memaafkannya sebelum akhir hayatnya.



Tidak, Mujaddid tidak melakukannya dengan cara itu; beliau tegas pada pihak pembangkang. Beliau benar-benar jelas mengenai kedua-dua fahaman tersebut. Beliau berkeras menegaskan perbezaan antara Imkan dan Yang Wajib berulang-ulang kali dalam surat-surat beliau, dan berpegang bahawa ianya adalah Bida’ah dan Ateisme(63) untuk menyamakan kedua-duanya. Surat-surat beliau penuh dengan penyataan-penyataan tegas tersebut. Dalamkeadaan yang ketiga, menurut Wahdatul-Wujud, perubahan berlaku pada kewujudan Tuhan itu sendiri, kerana Dialah yang mengubah diri-Nyasendiri dan menjadi ‘alam imkan; manakala, menurut Wahdatul-Shuhud, dengan penciptaan ‘alam tiada perubahan berlaku dalam kewujudan Tuhan, Dia tetap kekal. Sesiapa yang berhati-hati mengkaji kedua-dua fahaman tersebut, gesa Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaih, akan sedar bahawa mereka begitu berbeza di antara satu sama lain malahan tidak boleh kita menyatukan satu fahaman kepada yang satunya, dan juga tiada sebarang jalan perdamaian yang mungkin antara keduanya. Ia boleh selanjutnya dicatatkan bahawa wacana Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaih cenderung untuk mencadangkan bahawa dia mempunyai satu lagi bantahan terhadap Syah Waliyullah, iaitu bahawa Syah Waliyullah tidak mempunyai hak untuk bercakap mengenai persoalan ini dan menafikan WahdatulSyuhud, atau mendamaikannya dengan Wahdatul-Wujud kerana dia tidak mendasarkan hujahnya melalui Kasyaf atau pengalaman Ruhani. Hadhrat Khwajah Khwajagan Mirza Mazhar Jan Janan Syahid Rahmatullah ‘Alaihi, pembimbing Ruhani Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaihi, menyokong beliau mengenai hal ini dan menulis kata pendahuluan untuk kitab “Kalimatul-Haqq”. Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaihi (m.1290H) seorang Ahli Shufi yang terkemuka dan yang telah berjaya menggantikan tempat Hadhrat Khwajah Khwajagan Mirza Mazhar Jan Janan Syahid Rahmatullah ‘Alaihi, dengan nyata mengatakan dalam hubungan ini bahawa Wahdatul-Wujud dan Wahdatul-Syuhud adalah dua yang berbeza pada peringkat perjalanan Keruhanian; dan bagi mereka yang telah melalui kedua-dua peringkat ini, ia adalah mustahil untuk menyatukan atau mendamaikan kedua-dua pengalaman tersebut, kesan daripadanya adalah bahawa Syah Waliyullah tidak melalui Maqam Wahdatul-Wujud dan sampai ke peringkat Wahdatul-Syuhud.

4. Syah Rafi’uddin Syah Rafi’uddin anak Syah Waliyullah, dengan serta-merta telah menulis sebuah kitab besar dipanggil “Damaghul-Bathil” yang bermaksud “Menghancurkan Kepalsuan” sebagai jawapan kepada Hadhrat Khwajah Syah Ghulam Yahya Rahmatullah ‘Alaih dalam tahun yang sama (1184H). Semua yang berkaitan di dalam kitab tersebut untuk hujah kita adalah secara ringkas seperti berikut. 63

Ateisme: Bukan satu agama tetapi satu fahaman falsafah yang tidak percaya kewujudan Tuhan.Walaupun penafian tuhan sudah wujud pada zaman-zaman kuno, contohnya pada zaman jahiliah, tetapi hanya pada abad ke-19, ateisme membentuk menjadi satu fahaman dan aliran pemikiran, dengan adanya ahli fikir yang berterus-terang menafi kewujudan tuhan dengan dalildalilnya yang tersendiri. Tokoh-tokoh Ateisme yang terkenal ialah Friedrich Nietzsche (1844–1900), dan juga Karl Marx (1818–1883).



Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah fahaman yang benar. Ia adalah kebenaran Islam. Semua Ahli Shufi terkemuka telah menghargainya, manakala Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksian adalah fahaman baru, yang didahului oleh Mujaddid yang tidak memahami hujah Ibnu ‘Arabi dan percaya bahawa Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah sama sekali berbeza dari WahdatulSyuhud atau Keesaan Penyaksian. Hala yang tepat, oleh itu adalah mengambil Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud sebagai fahaman asas dan mentafsir Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksian dalam cahayanya, sebagaimana Syah Waliyullah telah lakukan. Syah Rafi’uddin tidak menyatakan hujah seterusnya, dan percubaannya dalam bidang ini terutamanya adalah satu permohonan maaf untuk memihak ayahnya iaitu seorang yang terkemuka.

5. Syah Sayyid Ahmad Barelwi Syah Sayyid Ahmad Barelwi juga telah menyumbang kepada perbalahan WahdatulWujud atau Keesaan Wujud. Keseluruhan wacananya didasari pada Kasyaf dan Syuhud atau pengalaman Kasyaf Sahih, dan dapat dijumpai dalam kitabnya “Shirat Mustaqim” (1233H). Beliau mengatakan bahawa apabila cinta menguasai jiwa seorang Shufi, kerinduan untuk Taqarrub atau mendekatkan diri dan bersatu dengan Allah Ta’ala timbul dan lebih hebat dalam jiwanya. Maqam ini secara beransur-ansur menguasainya. Sehubungan ini dia mencapai ke peringkat Fana dan Baqa. Justeru keadaannya menjadi seperti sebatang besi, yang dicampakkan ke dalam relau atau dapur api dan api membakarnya sehingga menyerap keseluruhan diri besi dan sehingga ke tahap ia memiliki kesemua ciri-ciri api; sehingga penampilannya juga menjadi seperti api. Seseorang boleh mengakui apa sahaja yang boleh diakui api. Sewaktu dalam keadaan ini, besi itu akan, jika ia boleh berkatakata, mendakwa bahawa dirinya adalah api. Akan tetapi, kebenarannya ialah ia tidak menjadi api; ia masih besi seperti asalnya. Dalam cara yang sama apabila kasih Allah Ta’ala menguasai dirinya dan keseluruhan dirinya benar-benar dikuasai olehNya, Ahli Shufi juga mula mengucapkan ungkapan seperti Ana Al-Haqq, “Akulah Yang Sebenar”, dan Laitsa Hubbati Sawaun Allah, “Tidak ada sesuatu pun dalam jubahku kecuali Allah Ta’ala.” Tetapi kemudiannya jika dia melepasi ke Maqam yang lebih tinggi, Ahli Shufi akan dikurniakan dengan pengalaman yang lain. Dia merasai perluasan yang tak terhingga; dia mendapati bahawa kesemua Haqiqat-haqiqat alam semesta dan Mumkinat lenyap dalam kewujudan Allah Ta’ala dan perhubungan kenyataan diri yang dialaminya, kesedaran antara dirinya dan Tuhan pada Maqam sebelum, diperolehi di antara Allah Ta’ala dan segala kewujudan yang lain. Pada peringkat ini dia mula mengucapkan:

∩⊂∪ îΛÎ=tæ >óx« Èe≅ä3Î/ uθèδuρ ( ßÏÛ$t7ø9$#uρ ãÎγ≈©à9$#uρ ãÅzFψ$#uρ ãΑ¨ρF{$# uθèδ Huwa Al-Awwalu Wal-Akhiru Wal-Dzahiru Wal-Bathinu, “Dialah Yang Awal dan Yang Akhir, dan Yang Dzahir dan Yang Bathin.” (57: 3)



Tetapi, permulaannya, perlu mengamalkan Syughal Nafi atau kegiatan penafian yang tidaklah bermakna bahawa segala-galanya benar-benar tidak lagi wujud, tujuan Syughal atau kegiatan ini hanya untuk menghapuskan kesedaran semua yang selain daripada Allah Ta’ala. Bahawa segala sesuatu yang lain tidak mempunyai kewujudan lagi ialah satu tanggapan yang silap; sesungguhnya ia mustahil. Keduanya, jika selepas Fana Ahli Shufi itu mencapai pengalaman Tawhid Shifati atau bersatu dalam sifat-sifat, dia merasakan bahawa dia adalah sumber segala kejamakan, dan dia telah beroleh perluasan ke tahap di mana seluruh alam semesta dimuatkan ke dalam dirinya. Di sini sekali lagi timbul kecenderungan memihak kepada fahaman Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud. Tetapi dia tidak boleh terpedaya. Beliau harus ingat bahawa idea itu adalah berlawanan dengan fakta dan keadaannya adalah semata-mata tanda bagi Maqam Tawhid Shifati; dan selepas ini akan maju ke peringkat Sayr Fillah. Secara ringkasnya, mengikut Syah Sayyid Ahmad dalam apa jua cara Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud dialami, ia bukan pengalaman Objektif; ia hanya satu pengalaman yang Subjektif. Iaitu, dengannya segala-gala tidak sebenarnya menjadi Tuhan. Sesungguhnya Syah Sayyid Ahmad benar-benar menentang Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud dan menganggapnya sebagai salah satu Bida’ah dan tidak berguna untuk dibincangkan. Tetapi, kerana manusia kerap memperkatakannya, seseorang cuma perlu tahu sekadar bahawa makhluk tidak sama seperti Allah Ta’ala, bahawa Dia adalah Al-Qayyum. Perhubungan ini mungkin boleh difahami melalui Qiyas Shifat-shifat. Shifat-shifat tidak sama dengan Zat atau tidak pula mereka selain dariNya; mereka bergantung kepada Zat. Dalam cara yang sama, Makhluqat atau makhluk tidak sama dengan Shifat-shifat, tidak bebas daripada shifat-shifat; mereka adalah Mazahir atau kenyataan dari Shifatshifat. Shifat-shifat adalah memadai terhadap diriNya sendiri; mereka tidak memerlukan Mazahir. Tetapi walau shifat memadai terhadap diri mereka, Allah Ta’ala dalam kebijaksanaanNya telah memilih untuk memberi mereka kenyataan luar biasa dalam bentuk penciptaan makhluk dipanggil Makhluqat. Dan itu adalah sebenarnya apa yang Ahli-ahli Shufi Besar maksudkan. Nampaknya selepas Syah Sayyid Ahmad Barelwi tiada Ahli-ahli Shufi terkemuka menulis lagi berkaitan perbalahan ini; manakala Ahli-ahli Shufi dari Silsilah Thariqat Naqsyabandiyyah telah menjadi keliru di bawah pengaruh Syah Waliyullah. Ahli-ahli Shufi masa kini umumnya telah mengambil langkah menutup mulut mengenai masalah ini. Sebahagian daripada mereka tidak membezakan di antara kedua-dua fahaman tersebut; sementara yang lain tidak mahu membuka mulut mereka pada perbalahan ini kerana kesetiaan mereka kepada kedua-dua tokoh iaitu Ibnu ‘Arabi dan Mujaddid. Mereka memberikan pendapat bahawa setiap fahaman adalah benar menurut keadaannya sendiri, dan kedua-dua tokoh iaitu Ibnu ‘Arabi dan Mujaddid adalah benar.



Kesimpulan

P

erbincangan sebelumnya mempamerkan mereka yang bercanggah atau yang menyangkal Mujaddid, memberikan suatu makna kepada “Wahdatul-Syuhud”, seolah-olah ia adalah nama yang diberikan oleh Mujaddid untuk fahamannya daripada penciptaan alam dan kaitannya dengan Sang Pencipta. Tetapi itu tidak benar. Apa yang Mujaddid benar-benar maksudkan dengan ungkapan itu hanyalah bahawa pengalaman Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud yang diperolehi Ahli Shufi pada tahap tertentu dalam perkembangan Ruhaninya hanya menurut perasaan sendiri, bahawa ia adalah semata-mata Syuhud atau rupa, bahawa Wahdat atau Keesaan yang Ahli Shufi telah alami hanyalah Wahdatul-Syuhud atau Keesaan Penyaksian. Ia bukan satu pengalaman yang benarbenar tanpa dipengaruhi pendapat atau pandangan peribadi, pengalaman bukan Haqiqat sebenar. Haqiqat sebenar adalah berbeza dari apa pengalaman yang Ahli Shufi telah hasilkan. Malah Mujaddid tidak pernah menamakan penemuannya tentang ciptaan. Jika ada nama yang mesti diberikan kepadanya, maka “Tatsniyyatul-Wujud” atau Keduaan Wujud atau mungkin “Wahdatul-Wujub” atau Keesaan Yang Wajib, akan lebih sesuai menurut istilah-istilahnya. Satu lagi perkara yang perlu diberi perhatian adalah penafian Mujaddid tentang Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud tidak berdasarkan Hujah ‘Aqli. Ia adalah berdasarkan semata-mata kepada Kasyaf dan Syuhud atau Kasyaf sebenar menerusi pengalaman keruhanian. Mujaddid berpegang bahawa pengalaman Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah satu peringkat dalam perubahan secara beransur-ansur dalam Keshufian. Jika Ahli Shufi melepasi peringkat ini dan mencapai kepada peringkat yang lebih tinggi, dia akan menyedari bahawa pengalaman Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah semata-mata satu pengalaman yang hanya menurut perasaan sendiri dan bahawa Wahdat atau Keesaan yang dialami adalah semata-mata Syuhud atau rupa, dan bahawa Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud bukan Haqiqat sebenar yang tanpa dipengaruhi pendapat atau pandangan peribadi. Oleh itu orang-orang yang bertujuan untuk bercanggah dengan Mujaddid mengenai hal ini juga sepatutnya berdasarkan kes mereka pada Kasyaf dan Syuhud, firasat, ilham dan pengalaman. Dalam ertikata lain, Shah Waliyullah dan pengikutnya sepatutnya mendakwa samada kenyataan Mujaddid, bahawa terdapat peringkat yang lebih tinggi daripada peringkat pengalaman Wahdatul-Wujud Keesaan Wujud adalah salah, atau bahawa ada peringkat yang lebih tinggi di mana masih tsabit sahnya tujuan WahdatulWujud atau Keesaan Wujud menghadirkan semula dirinya. Tetapi mereka benarbenar senyap mengenainya. Sesungguhnya mereka tidak menyentuh tentangnya dan mengambil sandaran kepada jalan pemikiran ‘Aqal dan sebab. Seterusnya, kembali kepada hujah-hujah Syah Waliyullah dan lain-lain yang memihak kepada Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud, menunjukkan bahawa semua hujah-hujah tersebut adalah mudah untuk dipatahkan, dan selanjutnya hujah-hujah tersebut mengalami kekeliruan di antara Kesatuan Agama dengan Kesatuan Spekulasi yang merupakan sifat kesedaran Keshufian.



Maka bermula dengan mereka adalah hujah-hujah bagi satu Haqiqat Metafizik yang bercadang untuk membuktikan ia adalah satu, tunggal, individu, diri yang berdiri sendiri. Tetapi selepas Kant, kita tahu bahawa Kesatuan Alam hanya satu idea regulatif dan bukan satu kenyataan yang telah terbukti, dan bahawa apa-apa keterangan lanjutan Haqiqat sebagai diri yang berdiri sendiri dan lain-lain adalah sebenarnya di luar kemampuan akal manusia. Mengambil hujah-hujah secara terperinci, kita dapati bahawa Syah Waliyullah memulai dengan dakwaan kosong yang Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah satu kenyataan bagi semua kesedaran ‘Aqal yang waras. Tetapi secara jelas ia tidak begitu. Kesedaran sederhana lebih mempercayai Pluralisme Kemajmukan dari Monoisme Kesatuan. Ia perlu membuat satu percubaan yang besar dari pemikiran Mujarrad Abstrak untuk hadir walaupun kepada Dualisme iaitu keadaan apabila Wujud dua sifat yang ketara saling bertentangan; manakala Monoisme Kesatuan adalah satu keperluan hanya bagi Kesedaran Spekulatif. Dan sungguh pun Kesedaran Spekulatif tidak menjurus kepada Monisme Kesatuan semudah itu, dan apabila ia mencapainya ia dicapai oleh satu usaha Mujarrad Abstrak yang jerih-payah dan perlu memastikannya secara Dogmatik(64). Dalam kes Syah Waliyullah sendiri mari kita lihat apakah dia WujudulWahid atau Kesatuan Wujud? Ia adalah dalam contoh yang pertama, Ahadiyyat Ma’qula, iaitu sesuatu yang biasa di antara gagasan iaitu semata-mata pendapat yang terbentuk dalam fikiran dan empirikal iaitu pembuktian-pembuktian inderawi, Kulliyyat Universal dan Juziyyat Partikular. Sekarang untuk memahami bahawa ada kelaziman di antara dua yang mempunyai kewujudannya tersendiri yang berbeza tersebut seperti Kulliyyat Universal dan Juziyyat Partikular memerlukan usaha pemikiran Mujarad Abstrak yang paling berat. Sesungguhnya ia tidak mungkin untuk memahami kelaziman unsur di antara kesahihan dan kebenaran. Dalam contoh kedua, Syah Waliyullah mengutarakannya sebagai Zatul-Bahat atau Wujud Munbasit iaitu kewujudan yang secara mutlak tanpa penentuan. Sekali lagi, kewujudan seperti ini tiada apa-apa yang boleh dialami atau dibayangkan. Ia hanya boleh difahami oleh pemikiran Mujarad Abstrak yang tinggi. Dan kemudian, Ahadiyyat Ma’qula dan Zatul-Bahat kedua-duanya adalah hal pemikiran dan tanggapan–tanggapan Kulliyyat Universal. Dari mana bahawa Wahdat atau Keesaan atau Kesatuan ‘Adadi iaitu Zat sebenar dianggap berpunca dari mereka? Malah, mungkin ada yang bertanya, bolehkah ia berpunca daripada mereka? Jelas sekali ia tidak boleh selagi mana mereka adalah tanggapan-tanggapan. Hanya apabila tanggapan itu, iaitu Kulliyyat Universal, melepasi satu jurang yang mustahil dihubungkan bertukar menjadi satu Juziyyat Partikular, Kesatuan ‘Adadi boleh disifatkan kepadanya. Tetapi bolehkah Kulliyyat Universal dijadikan Juziyyat Partikular? Atau boleh kita katakan bahawa tanggapan itu ada, tetapi satu diri sebagai penunjuknya? Tidak, dengan tegasnya tidak ada wujud diri yang ia tunjukkan, dan dengan kelonggarannya ia menunjukkan setiap dan tiap-tiap yang Wujud, Wajib atau Imkan. Apa yang sebenarnya telah berlaku adalah seperti berikut. 64

Dogmatik: berkeras memperjuangkan pandangan peribadinya tanpa menghiraukan bukti yang ada dan mempertimbangkan pandangan lain yang mungkin benar, mereka tidak dapat dipengaruhi oleh pendapat atau kata-kata.



Kesatuan Spekulatif hanya Kualitatif. Ia tidak perlu menjadi Kuantitatif sama sekali. Tetapi di bawah tekanan Kesedaran Agama, ia telah ditukar menjadi Keesaan Kuantitatif dan telah menjadi Yang Satu, yang berangka tunggal, Wujud sendiri. Kemudian kita perlu bertanya, bagaimana Ahadiyyat Ma’qula atau Kesatuan Konsep, Zatul-Bahat atau Wujud Asli, Wujud Munbasit atau Zat menampakkan diri sendiri yang entah bagaimana ialah satu Zat Yang Sebenar, menjadi Mustajma’ Shifat Kamal, menyeluruh sifat kesempurnaanNya kerana dalam diriNya, Dia adalah Zat yang paling hampa dan tiada apa-apa, bagaimana kita boleh mengatakan bahawa Dia mempunyai semua kesempurnaan dalam DiriNya? Tidak dinafikan Dia sebenarnya tidak mempunyai kesempurnaan dalam DiriNya. Apa yang terbaik boleh dikatakan bagiNya, dan berkata tidak sebagai satu keperluan pemikiran tetapi hanya sebagai keperluan bagi menerangkan empirikal iaitu pembuktianpembuktian inderawi adalah bahawa Dia mempunyai semua keupayaan dalam DiriNya sendiri yang kemudian benar-benar telah datang kepada Wujud. Tetapi apa yang telah datang kepada Wujud sebenarnya bukanlah kesempurnaan, tetapi adalah ketidaksempurnaan. Kita dengan itu boleh menyifatkan hanya keupayaan ketidaksempurnaan kepadaNya dan bukan kesempurnaan! Di sini sekali lagi apa yang telah berlaku adalah seperti berikut. Keperluan-keperluan Kesedaran Agama secara tidak sedar telah menekan pemikir secara dogmatik untuk menganggap kesemua yang baik bagi Zat yang berbilang dan tiada apa-apa ini dan dengan itu menjadikannya Mustajma’ Shifat Kamal, yang bersifat kesempurnaan iaitu kepada Yang Tunggal iaitu Zat Ilahi menurut Agama. Berbalik kepada Tanazzulat atau Tajalliyyat dengan cara Zat Yang Maha Sempurna ini menjadikan alam, tiada sebab apa pun yang dimajukan mengapa Tanazzulat atau Tajalliyyat berlaku kepada Zat Yang Maha Sempurna ini. Diambil semata-mata iaitu sebagai hanya satu tanggapan, ia kosong dari sebarang dasar pergerakan. Tetapi walaupun diambil sebagai kewujudan yang sebenar iaitu perkara yang lazim antara tanggapan dan gambaran atau bahkan antara ‘Aqal dan bahan, ia akan sukar untuk menunjukkan dasar pergerakan yang biasa terjadi kepada kesemua bentuk-bentuk kewujudan dan yang dengan itu dapat dianggap berpunca kepadanya. Tetapi apa yang telah berlaku adalah seperti ini. Kesedaran Spekulatif menuntut bahawa kejadian alam perlu dijelaskan sebagai manifestasi dari kesatuan yang diandaikan, dan oleh itu satu kaedah pergerakan dapat diberikan kepadaNya. Permintaan ini telah dipenuhi. Sesuatu maksud dianggap berpunca dariNya. Ia menegaskan bahawa Zat ini mahu mengenal DiriNya sendiri. Sekarang alasan Teleologi ini adalah di bawah Agama. Lanjutan kejadian pencirian sebagai ‘Ilmi atau tanggapan dan kemudian ‘Aini atau Khariji, atau kewujudan sekali lagi hampir tidak spekulatif. Sekiranya ada apa-apa tujuan pastilah tujuannya adalah Agama. Ia adalah tujuan Agama yang berfungsi dan telah mengubahsuai tujuan spekulatif. Kerana kesatuan itu telah dianggap sebagai Tuhan, ia mesti sedar akan DiriNya dan kemudian menghasilkan Wujud Khariji atau kewujudan sebenar di luar. Walau bagaimanapun tujuan spekulatif menerapkan semula dirinya dan ianya dengan satu tindak balas. Wujud Khariji atau kewujudan sebenar di luar adalah Manifestasi Zat Ilahi. Dia adalah Zat itu sendiri dalam salah satu SyuyunatNya, ia adalah serupa denganNya.



Sekarang bermula perbalahan dengan Kesedaran Agama. Kesedaran Spekulatif adalah Monistik Kesatuan; ia akan mempunyai satu kesatuan sebagai wujud terawal di dalam alam dan ia akan perlu kepada Yang Wajib sebagai kaedah perkembangannya. Jika demikian, maka jelasnya Aku adalah Dia dan Aku bertindak di bawah Yang Wajib. Keshufian akan tidak menafikannya. Persoalan sesungguhnya akan timbul: “Dari mana kehendak dan kesulitan dalam diriku, yang merupakan asas bagi segala Kesedaran Agama; dan dari mana tugas dan tanggungjawab, atau dari mana kebebasan yang tanpanya tiada Agama boleh bertahan untuk seketika?” Selain itu, fahaman-fahaman ini akan menghasilkan sikap berfikir yang merupakan ciri dari Kesedaran Spekulatif, iaitu Tafakkur. Ahli Shufi bertujuan kepada ‘Irfan atau pengetahuan dan menjalani hidupnya dengan Muraqibah dan Mukasyifah atau renungan dan penyaksian, mempunyai matlamatnya untuk Washl atau Fana atau penyerapan dalam Zat Al-Qadim. Sesungguhnya tidak ada ruang yang tertinggal bagi keabadian, walaupun terkadang terkeluar perkataan tentangnya kerana tekanan Kesedaran Agama. Ia boleh diperhatikan bahawa walaupun di sana-sini unsur-unsur penting Kesatuan Agama memasuki kesedaran Keshufian, ia adalah Kesedaran Spekulatif yang mempengaruhinya. Dan kita mesti bertanya lagi: Adakah Syah Waliyullah benar dalam mengatakan bahawa pendirian Mujaddid adalah sebahagian besarnya sama seperti yang pegang oleh Ibnu ‘Arabi, iaitu bahawa ia adalah Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud dan semua yang menjadikannya kelihatan berbeza hanya perumpamaan dan kiasan, yang sememangnya memperdaya Mujaddid dan menganggapnya sebagai berbeza? Demi keadilan untuk Mujaddid, Syah Waliyullah seharusnya menunjukkan secara terperinci bahawa perbezaan itu hanya lahiriah dan kerana bahasa metafora Majaz. Tetapi malangnya dia tidak membuat sebarang percubaan terhadapnya. Sebenarnya perbezaan antara Mujaddid dan Ibnu ‘Arabi bukan perumpamaan semata-mata dan Majaz metafora; ia adalah satu perbezaan yang amat nyata. Ia adalah satu perbezaan yang nyata dan besar seperti di antara Kesatuan Spekulatif dan Kesatuan Agama. Ia menunjukkan bahawa penggunaan Zhill atau bayangan di dalam perkaitan ini adalah dasar dakwaan Syah Waliyullah. Zhill atau bayangan pastinya satu metafora Majaz. Tetapi begitu juga dengan ‘Akas atau pantulan dan Tajalli atau penzahiran dan Talabbus atau pakaian dan lain-lain istilah yang Syah Waliyullah dan Ibnu ‘Arabi gunakan. Zhill atau bayangan, adalah lebih selamat dari metafora Majaz atau Tajalli, dan lain-lain. Ia menunjukkan sebaliknya dari Asal atau sesuatu perkara, ia menunjukkan pergantungan kepada Asal atau sesuatu benda, dan ia membayangkan tidak penting sesuatu Zhill atau bayangan, manakala Tajalli menunjukkan benar-benar berlawanan dengan itu semua; sesungguhnya ia bertujuan untuk menunjukkan sebaliknya. Perbezaan terbabitnya Zhill atau bayangan dan Tajalli adalah tidak diragui merupakan kepentingan asas. Dan sekiranya siasatan telah dilaksanakan dengan berhati-hati, ia akan menjadi jelas bahawa yang Mujaddid benar-benar maksudkan dengan Zhill atau bayangan tidak hanya sesuatu yang lain daripada yang Asal atau perkara, tetapi semata-mata kesan daripadanya, sesungguhnya hanya sebagai satu tindakan penciptaan pada pihak Allah Ta’ala.



Apa yang benar-benar Mujaddid maksudkan adalah berikut, kewujudan Imkani adalah tiada tetapi ‘Adam atau tiada Wujud, iaitu dengan dirinya sendiri, Imkan tidak mempunyai apa-apa kewujudan pun. Hanya Rahmat Ilahi memberikan ia kewujudan dan memberikan ia sifat-sifat yang menanggung kelemahan dan persamaan jauh dengan Zat dan sifat-sifat Allah Ta’ala. Dalam ertikata lain, Tuhan menghasilkan alam tidak keluar dari DiriNya, sebagai dikatakan Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud, tetapi daripada ketiadaan. Bahawa kewujudannya disebabkan oleh perbuatan penciptaan. Penciptaan dari ketiadaan, iaitu sesuatu yang benarbenar tidak dapat dibayangkan oleh Kesedaran Spekulatif dan cabangnya iaitu Wahdatul-Wujud. Dan Dia memberikannya suatu kewujudan yang tersendiri yang bukan kewujudan Allah Ta’ala tetapi selain daripada itu. Begitu juga Allah Ta’ala mengurniakan sifat-sifat tertentu, kesedaran, kebebasan dan lain-lain yang bukan sifat-sifat Allah Ta’ala tetapi dariNya. Oleh itu, ia menjadi petindak-balas dalam haknya sendiri dan oleh itu bertanggungjawab untuk tindakannya sendiri. Kewujudan satu campuran Wujud dan ‘Adam yakni Wujud dan tidak Wujud, ia adalah pada dasarnya terbatas dan terhad, walaupun ia mempunyai kerinduan untuk penambah-baikan. Oleh itu, ia memerlukan Agama, dan ia memerlukan Kesatuan Agama dengan semua sifat-sifat kesempurnaanNya. Walau bagaimanapun, yang terhad tidak akan boleh memahami Yang Tidak Terhingga, ia tidak dapat melihat Allah Ta’ala. Ia hanya boleh percaya kepadaNya, Tuhan boleh menjadi senang untuk membiarkan beliau tahu bahawa, Dia Wujud dan mahukan beliau untuk bertindak dalam cara–cara yang Dia tentukan. Wahyu menawarkan fungsi ini dan membuka cara untuk menyatakan kerinduan manusia untuk hidup dalam keharmonian denganNya dan dengan kehadiranNya. Dan Wahyu menetapkan kehidupan dengan tindakan, perjuangan, usaha dan sesungguhnya Jihad atau berjuang di Jalan Allah Ta’ala demi untuk mencapai tujuan ini untuk mencapai keadaan diri, dipanggil Nafs Muthmainnah atau jiwa yang tenang dan untuk mencapai ke ‘Abdiyyat atau kehambaan. ’Abd atau hamba kekal menjadi ‘Abd pada akhirnya kerana dia juga ‘Abd pada mulanya. ‘Abd tidak pernah menjadi Allah Ta’ala. ‘Abd tidak pernah diserap semula ke dalam Zat Allah Ta’ala, dia tetap dirinya sendiri dan hidup daripada maut, dia mempunyai keabadian walaupun sudah tentu Allah Ta’ala mempunyai kuasa untuk memfanakannya. Dalam kehidupan selepas mati dia akan hidup semata-mata dengan Rahmat Allah Ta’ala, dalam kesedaran sebenar kehadiran Allah Ta’ala dan melihatNya. Ini adalah suatu pemulihan bagi Kesedaran Agama dari diperbudakkan oleh Kesedaran Spekulatif yang telah dicampakkan ke dalam Keshufian. Fahaman ini adalah jelas Dualistik dan tidak Monistik, memegang kepada Transenden, Kualitatif dan Kesatuan Peribadi, dan tidak kepada Imanen, dan tidak Kualitatif, sesuatu yang tidak bersifat peribadi; kesatuannya adalah percuma dan tidak bertindak di bawah paksaan. Sementara alam dan jiwa manusia menurut fahaman ini, ia tidak serupa dengan Zat Al-Qadim, Ruh-ruh terikat dalam tindakan mereka dan menatap sentiasa dan kerinduan untuk diserap semula ke dalamNya.



Tidak, mereka mempunyai suatu kewujudan mereka sendiri yang lebih berbanding Allah Ta’ala, bagaimanapun tidak seberapa kewujudan tersebut. Ruhruh yang menjadi pentindak balas bebas secara giat berusaha untuk hidup dalam kehidupan yang ditetapkan olehNya. Jelas fahaman ini adalah sebagai yang hampir dengan Agama atau Islam, sebaliknya Wahdatul-Wujud atau Keesaan Wujud adalah jauh darinya. Dan Mujaddid telah berjaya membawa pemulihan ini, walaupun dia bukan secara keseluruhannya keluar dari cengkaman fikir munasabah di mana lawannya lebih menyukainya, maka itulah sebab mengapa ada yang berani mempersoalkan nilai pencapaian dan pembaharuan beliau. Walau bagaimanapun hampir tidak terdapat sebarang keraguan lagi bahawa seruan Mujaddid untuk semua orang-orang Islam dan Keshufian Islam adalah jauh dari Plotinus dan pelawaannya.

Kembali Kepada Muhammad ‫ﷺ‬ Qul Kullu Min ‘Indillah


Gagasan Tawhid Imam Rabbani Mujaddid Alf Tsani

Recommend Documents