r
ALEF Biblioteka casopisa Gradac Urednik Branko Kukic 32. knjiga
Mirea ELIJADE Mefistofeles i Androgin
Prevela sa francuskog Slavica Miletic
~ ALEF
Zastitni znak Biblioteke je alhemijski znak za SubJimadju
GRADAC
1996
Mirca Elijade MefislofeJes i Androgin NasJov originaJa Mircea Eliade Mephistopheles et J'Androgyne Oprema Mile Grozdanic Izd:lV3li
Dom kulrure Caeak limetnicko drustvo Gmd:lc .!>~t;U11P<1
Zuhm Beograd, Vitanovacka 15
Izdavanje ove knjige pomogao je Fond Z:l otvoreno drwiftvo, Beograd
Mefistofeles i Androgin
71
Predgovor
A.N.Vajthed je rekao da istorlja zapadne filozofije, sve u svemu, nije niSta drugo do niz napo mena uz P)atonovu filozofiju. MaIo je verovatno da ce zapadna misao i ubuduce moa da sc odrZi u toj "{\ldcsnoj izolaciji". Po tome sc modemo doba i te kako rnzUkuje od onih koja su mu prethodila: njemu je svojstveno suceljavanje s "nepoznatima", sa "stranci ma" i njihovim svetovima; s neobiCnim, rudim, egzotic nim iii arhajskim univerzumima. Otkriea dubinske psiholo gije, bas kao i prispevanje vanevropskih etnickih grupa na horizont Istorije, uistinu oznacavaju nadiranje "nepoznatih" u polje zapadne svesti, koje je ranije za njih bilo zatvoreno. Kao sto je vise puta primeeeno, zapadni svet je na puru da se radikalno promeni posle tih otkrica i susreta. Od kra ja prethodnog veka, istraiivanja orijentaIista postepeno su upoznavaIa Zapad sa ekscentricnoscu i mastovitoscu a7ij skih drustava i kultura. Modema etnologija je, sa svoje stra ne, otkrivala neznane i tajanstvene duhovne svetove, univer zume koji, cak i ako nisu bili proizvod preIogickog menta liteta, kao sto je u datom trenutku verovao Levi-Bril (Levy Bruhl), nisu bili niSta manje cudnovato razliciti od kul turnih pejzaia poznatih EvropIjanima. Medutim, dubinska psihologija jc otkrila najviSe terrae ignot:zei podstakla najviSe suceljavanja. Otkrice nesvesnog moglo/bi se po znacaju uporediti s pomorskim otkricima renesanse i sa astronomskim otkricima koja su usledila po pronalasku teleskopa. Nairne, svako od tih otkrica iznelo je na svetlost dana svctove za koje sc dode nije znalo cak ni da postoje. Svako je izvrSilo neku vrstu "reza", razbija juCi tradicionalnu sliku sveta i otkrivajuCi strukture jed.nog dotad nezarnislivog univerzuma. Medutim, takvi "rezovi" nisu ostali bez posledica. Astronomska i geografska otkrica renesanse nisu sarno potpuno izmenila sliku univerzuma i pojam prostora; ona su osiguraia, najmanje za tri nared 11a veka, naucnu, ekonomsku i politicku prevlast Zapada, i istovreme11o otvorila put koji neminovno vodi ka jcdin stvu sveta. Frojdova otkrica donela su drugi man "prodor", uranja nje u skrivene svetove nesvesnog. Tehnika pSihoanalize oznacila je pocetak jedne nove vrste silaska u pakao (de scensus .ldin/eros). Kada je Jung otkrio postojanje kolek tivnog nesvesnog, istraiiv:!IJlje drevnih riznica - mitova, simbola, slika arhajskog covecanstva - poeclo je da lici na okeanografske i spclcoloske tehnike. Kao sto su ronjcnje u morske dubine iii istraiivanje peCina otkriH elemcntame organizme, odavno iscezle s lica Zemlje, analize su izvukle
8/
na povrsinu dubinske oblike psihickog zivota, koji su ra nije bili nedostupni proucavanju. Spelcologija je stavila biolozima na raspolaganje tercijame, pa cak i sekundame organizme, primitivne zoomorfne oblike koji nim podia zni [osiJizaciji, to jest, oblike koji su netragom iscezli sa Zemljine povrsine. Otkrieem "zivih fosHa" speleologija je znatno unapredila poznavanje drevnih modaliteta zivota. Na isti naein, arhajski modaliteti psihickog Zivota, ko;i su se sa('Uvali u tminama nesvesnog, postali su dostupni prou cavanju zahvaljujuei tehnikama koje je izgradila dubinska psihologija. Znaeajno je da su se plodovi psihoanalize u kulturi, kao i sve veee zanimanje za proucavanje simbola i mitova, u ve likoj meri poklopili sa stupanjem Azije u Istoriju i, pre sve ga, s politic kim i duhovnim budenjem "primitivnih" naro da. Posle Drugog svetskog rata, susret sa "drugima", sa "ne poznatima" postao je za zapadnjake istorijska neminov nost. Stavise, tokom poslednjih nekoliko godina, zapad njaci ne samo da sve zivlje oseeaju sta znati suceljavanje sa "strancima", vee postaju svesni da ovi, u nekim slucaje vima, njima dominiraju. To ne znaci nuzno da ee se o'ni naCi u podredenoj ulozi iii da ee biti potlaceni, vee sarno da ee osetiti' pritisak jedne "tude", nezapadnjacke duhov nosti. Naime, susret - ili sudar - civilizacija uvek je, na kraju krajeva, susret izmedu duhovnosti, to jest religija. Pravi susret podrazumeva dijalog. Da bi se pokrenuo jedan valjan dijalog sa predstavnicima vanevropskih kul tura, te kulture se moraju upoznavati i razumevati. Her meneutika je odgovor zapadnog coveka - jedini razuman odgovor - na zahteve savremene istorije, na anjeniru da je Zapad predodreden (a postojalo je iskusenje da se ka.ze osuden) za suceljavanje s kulturnim vrednostima "drugih". Medutim, u ovom odredenom sluca;u, henneneutika na lazi svoju najdragoceniju saradniru u istoriji religija. Kad istorija religija postane "totalna disciplina" kakva bi treba 10 da bude, shvatieemo da se l>'Vetovi "nesvesnog", kao i "tudi" svetovi nezapadnjaka, mogu bolje analizirati na pla nu religijskih vrednosti i postupaka. .los ne postoji jasna svest 0 tome da se "prodori" naci njeni otkriCima psihologa i istra.zivaca arhajske misli po dudaraju s masovnim stupanjem neevropskih naroda u Istoriju; dakle, da nije rec sarno 0 7.Jlatnom prosirenju nauc nog horizonta (kakvo su izazvala geografska i astronom ska otkriea renesanse), vee takode, i pre svega, 0 iskustvu susreta s "nepoznatima". Medutlm, susret s "potpuno druk eijim", bilo da 0 tome postoji svest iii ne, povlaCi jedno iskustvo eija je struktura religijska. Nije iskljuceno da ee
9/
naSe doba preCi u proslost kao prvo kOje je iznova otkrilo "difuzna religijska iskustva", ponistena trijumfom hrisean stva. Nije iskljuceno da ee se interesovanje za aktivnosti nesvesnog, zanimanje za mitove i simbole, odusevljenje za egzoticno, primitivno, arhajsko, susreti s "Drugima" i sva ambivalentna osetanja kOja oni podrazumevaju - nije isklju ceno da ee se sve to jednog dana pojaviti kao nova vrsta religioznosti. U ovom trenutku, predoseearno da svi ti elementi pri premaju razmah jednog novog humanizma koji neee biti replika starog. Nairne, sad je, pre svega, potrebno pove zati istraZivanja orijentalista, etnologa, dubinskih pSiho loga, istoricara religije, kako bi se dospelo do sveobuh vatnog saznanja 0 coveku. Ti naucnici neprestano osvetlja vaju covekov svet, psiholosku "istinu" i duhovnu vrednost mnogih simbola, mitova, boZanskih figura i tehnika, pot vrdenih koliko kod Azijata toliko i kod "primitivnih" naro da. Ta svedocanstva 0 Ijudskom rodu ranije su prouea vana s ledenom distancom i ravnodusnoseu s kakvima su naturalisti XIX veka pristupali proucavanju insekata. Sad postajemo svesni da ona izra.zavaju egzemplarne eovekove situacije, kOje sustinski pripadaju istoriji duha. Medutim, postupak pogodan za shvatanje smisla egzemplarne ljud ske situacije nije "objektivnost" naturaliste, vee inteligen tna simpatija egzegete, tumaca. Postupak je ono sto se mo ra promeniti. Nairne, i najfudnovatije ponasanje, ono koje u najvecoj meri odstupa od uobicajenog, mora se posma trati kao specificno Ijudska Cinjenica. Neeemo ga razumeti ako ga posmatramo kao zoolosku pojavu ill teratoloSki slucaj. Pristupiti jednom arhajskom simbolu, mitu ill ponaSanju kao izrazu egzistencijalnih situacija, to vee znaCi priznati im Ijudsko dostojanstvo i filozofsko znacenje. Takav staY bio bi besmislen i smdan jednom istraZivafu iz XIX veka. Za njega "divljaStvo" iii "prvobitna glupost" ne mogu predstavljati ni sta do embrionalnu, dakle, "akulturnu" fazu covecanstva. Ali, kao sto smo vec rekli, sad je mno da se uoblice i poveZu rezultati ovih istra.zivanja, vodenih u sasvim druk cijem duhu od onoga koji je vladao u XIX veku, kako bi se doslo do egzaktnijeg znanja 0 coveku. U bliskoj budu enosti, Zapad ee ne samo morati da upozna i razume kul tume univerzume nezapadnjaka, nego ee biti prinuden da ih vrednuje kao sastavni deo istorije Ijudskog duha; ne ce ih viSe smatrati infantill)iln epizodama iii stramputicama jedne uzome Istorije C6veka. To nije sve: suceljavanje s "drugima" poma.Ze zapadnom coveku da bolje spozna sarn sebc. Napor ulozen da se bolje razumeju nacini mi~jenja tudi zapadnoj racionalistickoj tradidji, to jest, u prvom re
p
10/
11/
du da se desifruje znacenje mitova i simbola, ima za po sledicu znatno bogaeenje svestL Svakako, dubinski pSi holozi su prionuli na izucavanje struktura simbola i see narija mitova, da bi dokucili dinamizam nesvesnog. Ali, suceljavanje sa nezapadnim kulturama, kojima upravljaju simboli i koje se hrane mitovima, mora se zbivati na dru gom planu: nije viSe rec 0 tome da se "analiziraju" te kul ture onako kako se analiziraju snovi pojedinea, da bi se "sveli" na znake koji odaju izvesne promene u dubokoj psi hi; sad se radi 0 tome da se kulturne tvorevine nezapad nih naroda razmatraju po sebi, da se prione na njihovo tu macenje sa istom intelektualnom straScu kOja je ulozena u razumevanje homerskog sveta, izraelskih propovednika, mistieke filozofije Majstora Ekharta. Drugim reeima, oke anijskim iii afriekim simbolima, mitovima i obredima mo ramo priti - a srecom, poceli smo to i da radimo - s jedna kim postovanjem i jednakom ieljom za ucenjem kakvu smo vee posvedociH u pogledu zapadnih kulturnih tvore vina. Iako ponekad pokazuju zastrasujuee iii aberantne strane, ti mitovi i obredi ipak izraiavaju egzemplarne situ acije ljudi koji pripadaju drukcijim drusMma i koji su vo deni drukcijim istorijskim silama od onih koje su iskovale istoriju zapadnog sveta. Volja da se dobro razumeju "drugi" ima za posledieu, rekIi smo, bogaeenje zapadne svesti. Taj susret bi cak mo gao da donese obnavljanje filozofske problematike, upravo kao sto je otkriee egzoticnih i primitivnih umetnosti otvo rjIo, pre pola veka, nove perspektive evropskoj umetnosti. Cini nam se, na primer, da bi produbljeno izueavanje pri rode i funkcije simbola moglo podstaCi zapadnu filozof sku mlsao i prosiriti njen horizont. Krajnje je neobieno da su upravo istorieari religija osetili potrebu da ukaZu na sme Ie koneepcije "primitivnih" naroda i istocnjaka 0 strukturi eovekove eg7istencije, 0 padu u temporalnost, 0 nuinosti da se spozna "smrt" pre nego sto se pristupi svetu duha; tu prepoznajemo ideje prilicno bliske onima koje se danas nalaze u samom srediStu zapadnih filozofskih istraZivanja. A kad u arhajskim i istocnim reHgijskim ideologijama pro nademo pojmove koji se mogu uporediti s pojmovima "kia siene" zapadne filozofije, suceljavanje je izuzetno znacajno, jer te koncepcije ne potieu iz istih premisa. Na primer, kad indijska misao iii neke "primitivne" mitologije objav Ijuju da se presudni cin, koji je utemeljio sada.';nji cove kov polmaj u svetu, odigrao u prvobitnoj proslosti, dakle, da ,'iUstina. prethodi a.ktuelnom Ijudskom poloZaju, za za padnog filozofa iii teologa bilo bi vrlo zanimljivo da nauci kako se - i zaSto - doslo do te koneepcije.
Ako je otkriee nesvesnog nateralo zapadnog coveka da se suceli sa sopstvenom tajnom i larvalnom "poveSeu" susret sa vanzapadnim kulturama ee ga prisiliti da dubo ko prodre u istoriju ljudskog duha ida, mozda, ubedi sebe da prihvati tu istoriju kao sastavni deo sopstyenog bica. U stvari, problem koji se vee postavlja, i koji ee se sve ostrije nametati buduCim L<;traZivaama, moze se ovako definisati: kojim sredstvima saeuvati sve ono sto se jos moze saeu vati u duhovnoj istoriji cove canstva? Za to postoje dva ra zloga: 1. zapadni covek neee moci beskraj no dugo da zivi lisen jednog vainog dela sebe, onog koji je saCinjen od fragmenata jedne duhovne istorije eije znacenje i poruku on nije kadar da odgonetne; 2. kad-tad, dijalog s "drugi rna" - predstavnicima tradicionalnih, azijskih ili "primitiv nih" kultura - morace da zapocne ne vise u danaSnjem em pirijskom i utilitarnom jeziku (koji je kadar da dosegne samo drustvene, ekonomske, politicke, zdravstvene itd. re alitete), vee u jednom kulturnom jeziku sposobnom da izrazi ljudske realitete i duhovne vrednosti. Takav dijalog je neizbdan; on je upisan u neumitnosti istorije. Bila bi tra gicna naivnost verovati da on beskonacno dugo moze os tati na mentalnom nivou na kojem se sad nalazi. Studije okupljene u ovo; knjiZici ilustruju postupak jed nog istoricara reHgija zaokupljenog zadatkom da uani poj mljivim jedan broj religijskih ponaSanja i duhovnih vred nosti ne-Evropljana. NL<;mo okIevali da po'Lovemo u pomoe poznate kulturne Cinjenice zapadne tradicije svaki put kad su one nudHe neki clan poredenja pogodan da osvetli istraZivanje. Zahvaljujuei takvim poredenjima otvaraju se per~ektive jednog novog buduceg humanizma. Cetiri prva poglavlja izlozena su u okviru Eranosa iz Askone, od 1957. do 1960; otud njihov govorni stH. Iako je iskusenje bilo veliko, nismo pokusali, prilikom njihovog okupljanja u knjigu, da ih preradimo iii dopunimo; posto jala bi opasnost da sv-....ko od ovih malih izlaganja preraste u citavu knjigu. Zadovoljili smo se time da u novijim izda njima dodamo nekoliko napomena. I ovog puta, naS dragi i uceni prijatelj dr Zan Gujar Oean Gouillard) bio je tako ljubazan da doprinese boljoj franeuskoj prezentaciji ovih stranica; ovde mu za to izra iavamo iskrenu zahvalnost. v
Mirca EUjade Univerzitet u Cikagu. novembl!i960.
12/
l. Dozivljaj misticne svetlosti
Jedansan Sredinom proslog veka, jedan americki prodavac, star trideset i dye godine, usnio je ovakav san: "Nalazio sam sen, piSe on, "iza tezge u svojoj radnji; bilo je svetIo sun cano popodne; u tren oka sve je postalo mracnije od najcrnje noCi, mracnije nego u rudniku. Gospodin s ko jim sam razgovarao istrcao je na ulicu. Krenuo sam za njim i, uprkos pomrcini, opazio stotine i hiljade ljudi kako naviru u ulicu, pita;uCi se sta se zbiva. U tom trenutku, spazih na nebu, daleko prema jugozapadu, svetlost koja je blistala kao zvezda veliCine mog dIana. Nacas mi se uci ni da svetIost raste i pribliZava se, a onda ;e pocela da raz goni mrak. Kad je dostigla veliCinu muskog'Sesira, pode lila se na dvanaest manjih svetlosti, s jednom vecom u sredistu, i zatim se veoma brzo uvecavala - tad sam shva tio da je to Hristov dolazak. Tek sto to pomislih, citavo nebo na ;ugozapadu ispuni se sjajnom gomilom, au sre distu je bio Hrist sa dvanaest apostola. Sad je bilo svetlije nego po najsjajni;em danu ko;i se moze zamisliti i, dok je blistava gomila napredovala ka zenitu, prijatelj s ko;im sam razgovar.iO uzviknu: 'To ;e moj Spasitelj!' - i u istom trenu odvoji se od svog tela i uspe se na nebo, a ja pomis lih kako nisam bio dovoljno dobar da bih posao s njim. U tom casu se probudih". Neko vreme, Covek je bio pod takvim utiskom da se ni je usudivao nikome da isprica svoj san. Posle petnaestak dana, poverio ga je svojoj zeni, a zatim i drugima. Tri go dine posle toga, jedan njegov poznanik, na glasu kao du boko religiozan covek, obratio se njegovoj zeni: "Vas sup rug", rekao joj je, "ponovo je roden a da to i ne zna. On je jedno duhovno detence, oci su mu jos zatvorene, ali us koro ce i sam shvatiti". I zaista, tri nedelje posle toga, dok je setao sa svojom zenom Drugom avenijom u Njujorku, prodavac je iznenada uzviknuo: "a! ja imam vecni zivot!" Osetio je u tom casu da je Hrist vaskrsnuo u njemu i da ce veCito saeuvati svest (would remain in everlasting con sciousness). Tri godine posle tog dogadaja, dok se na lazio na jednom brodu, okruZen m,nostvom ljudi, imao je novi duhovni i mentalni dozivljaj: ucinilo mu se da su njegova dusa i telo preplavljeni svetloseu. Medutim, u ovoj autobiografskoj prici ko;u smo saZeto naveli, on dodaje
13/
da ti doZivljaji u budnom stanju nikad nisu potisnuli onaj prvi, koji je iskusio u snu l . Odlucio sam da pocnem ovim primerom spontanog dozivl;aja svetlosti pre svega iz dva razloga: 1. rec je 0 jed nom prodavcu koji ;e zadovol;an svojim poslom i koga oCigledno nista nije pripremilo za jedno polumisticko prosvetl;enje; 2. njegov prvi doZivljaj svetlosti odigrao se u snu. Izgleda da je on bio veoma impresioniran tim doziv ljajem, ali nije shvatio njegovo znacenje. ledino je osecao da mu se dogodilo nesto sudbonosno, neSto sto se tice spasa njegove duSe. Pomisao da je rec 0 duhovnom rode nju javila mu se tek kad je saznao sta je onaj poznanik rekao njegovo; zent Tek posle nagovestaja koji je dosao od osobe upucene u te stvari - a njegov poznanik je to zaista bio - imao je, u svesnom stanju, dozivljaj Hristovog prisustva i, konacno, posle tri godine, dozivljaj natpriro dne svetlosti koja mu je preplavila dusu i telo 2. PSiholog bi imao da We mnogo zanimljivih stvaIi 0 dubokom znacenju tog doZivljaja. Sa svoje strane, istoricar religije ce uociti da slucaj americkog prodavca izvanredno ilustru;e polozaj modernog coveka, ko;i sebe smatra - ili ze Ii da se smatra - areligioznim: kod njega je religijsko ose canje egzistencije bilo potisnuto, iii ;e odbeglo u nesvesne zone pSihickog zivota. Ili, kako We profesor K.G. lung, nesvesno je uvek religiozno. Moglo bi se dugo raspredati o prividnom nestajanju religijskog osecan;a kod moder nog coveka iii, tacnije, 0 povlacen;u religioznosti u dubo ka podrucja psihe. Ali, taj problem izlazi iz okvira naSe teme3 . Moja;e namera da izlozim jedan komentar spon tanog doZivljaja unutraSnje svetlosti sa stanovista istorica ra religija. Primer koji sam naveo odmah nas uvodi u samu srz problema: videli smo kako je susret sa svetloseu - iako se odigrao u snu - doveo do radikalne promene jedne ljud ske egzistencije, otvorivsi je ka svetu Duha. Medutim, svi dozivljaji natprirodne svetlosti pokazuju taj zajedniCki ime nilac; onaj ko je upoznao takav dozivljaj pretrpeo je on tolosku mutaciju: stekao je drugi nacin bivstvovanja koji mu omogueuje pristup svetu duha. Sta stvarno znaci onto loska mutacija pojedinca i duh kojem on na taj nacin pri stupa, sasvim je drugo pitanje, 0 kojem cemo kasnije ras pravljati. ZadrZimo se, za sada, na sledecoj cinjenici: cak I) Ovaj mali autobiografskl tekst objavio je R.M. Bueke u The Lbsmic Consciousness (Filadelfija, 1901, st<. 261·262. Vid. nttlIiolllm drugih dozivljaja ,vetlo,ti u ,novima njihovo tumacenJe u C,G. )ung, Psychology andAkhemy (Njujork·tondon, 1953) st<. 86, 89, 165, 177. NaSe izd., Psihologija j akademija, Naprijed, Zagreb, 1984, 2) Obratite paZnju na ucestalost broJa "tri", • 3) Up. niISu knJigu Das Hejfjge and da.< ProJime (Rowohlt Deutsche Eozyk/opiidie. 1957). j
14/
15/
i jednom tipienom zapadnjaku XX veka, susret sa svet loscu ukazuje na novo duhovno rodenje. Ovaj primer nije usamljen: postoje brojni slieni slu eajevi, i imaeu priliku da navedem neke od njih. Ali, ja toj stvari prilazim kao istoriear religija. Pre svega je vaino znati kakva znaeenja ima unutraSnja iii natprirodna svet lost u razliCitim religijskim tradicijama. 'tb je nepregledna tema; moramo jc, dakle, suzitL Jedna iscrpna studija 0 reli gijskim vrednostima unutraSnjc svetlosti morala bi da obu hvati nc sarno pa.zljivo ispitivanjc svih varijcteta takvog isku stva, vee i opisivanje obrcda i, pre svega, razlieitih mitologi ja Svetlosti. Naime, upravo religijske ideologijc opravdavaju i, u krajnjoj liniji, overaY'aju mistieka iskustva. Koliko mi je to moguec, pokusaeu da ukratko podsctim na ideoloske kontekste razHeitih dozivljaja svedosti u nckim velikim religijama. Ali, mnogi aspekti ovde neee biti pomcnutL Nc Cu govoriti 0 mitologijama Svetlosti, niti 0 solarnim mitovi ma, niti 0 obrednim svetiljkama iIi vatrama. Neeu nista vi se govoriti ni 0 religijskom znaecnju lunarnc I>vetlosti Hi munje, iako sve te svetlosne epifanijc imaju veliki znaeaj za nas predmet.
Kod Eskima, ta vrsta vidovitosti je rezultat mistiCkog do zivljaja nazvanog "munja" iii "obasjanje" (kaumanek Iqau manek!) , bez kojeg niko ne maZe postati samano Prema oba vestenjima 0 eskimskim samanima Iglulik, kOja je prikupio Rasmusen, kaumanek eini "tajanstvcna svedost koju saman iznenada oseti u svom telu, u unutf"aSnjosti svoje glave, u samom srediStu mozga, jedan neobjaSnjivi snop svetlosti, blistavi piamen koji mu omogueuje da vidi po noCi, u do slovnom i prenosnom smislu, eak i zatvorenih oCiju, da vidi kroz pomreinu i da opa.za buduee stvari i dogadaje, skrivene od drugih Ijudskih bieaj na neki naCin, on jedna ko dobro moze da spozna buduenost kao i da pronikne u tude tajne" 5. Kad iskusenik prvi put doZivi tu mistienu svedost, "kao da se iznenada podigne koliba u kojoj se nalazi; on vidi pri lieno daleko pred sobom, kroz planine, kao da je Zemlja velika ravnica, i njegov pogled dopire do kraja sveta. Nista mu viSe nije skriveno. Ne sarno sto je kadar da vidi veoma daleko, vee jednako moze i da otkriva Olete duse, bilo da su one skrivene u dalekim, nepoznatim podruejima, bilo da su prcnesene gore Hi dole u zemlje mrtvih"u. Obratimo pa.znju na osnovne crte ovog dozivljaja mi stienog prosvetljenja: a) ono je rezultat duge pripreme, ali uvek nastupa iznenada, poput "munje"; b) ree je 0 unu trasnjoj svetlosti kOja se oseea u celom telu, a naroeito u glavi; c) kad se prvi put iskusi, praceno je doZivljajem us pinjanja; d) ree je, u isti mah, 0 videnju na daljinu i 0 vido vitosti: saman vidi svuda i veoma daleko, ali podjednako opa.za i nevidljive entitete (duse bolesnih, duhove), pa eak i buduee dogadaje. Dodajmo ito da je kaumanekpovezan s jednom dru gom, specifieno samanskom duhovnom vemom, sposob noseu da se posmatra sosptveno telo svedeno na stanje skeleta. 'tb je drugi naein da se me kako je saman kadar da "vidi" ono sto je trenutno nevidljivo. To mozemo shva titi dvojako: iii on, poput X-zraka, vidi kroz put, iii vidi sta ee, u daljoj buduenosti, posle njegove smrti, postati nje govo telo. Kako god bilo, ta sposobnost je takode jedna vrsta vidovitosti koju daje prosvetljenje. Na tome treba insistirati: iako je doZivljeno kao unutraSnja svedost i CuI no opa.zeno kao sjajna pojava u gotovo fiziekom smislu reCi, prosvetljenje podaruje eskimskom Samanu u isti mah paragnomieke sposobnos~!.ljedno znanje mistienog reda.
Kaumanek Ono sto nas na prvom mcstu zanima jeste mitologija, iii taenije, metaflzika munje. Trenutnost duhovnog prosvet Ijenja uporedivana je u mnogim religijama s munjom. Sta vise: nagli bljesak munje koji para tamu ocenjivan je kao mysterium tremendum koji, preobra.zavajuei svet, ispu njava dusu svetim uZllSom. Smatralo se da zrtve groma uz nose na Nebo bogovi oluje, i njihovi ostaci su postovani kao relikvije. Onaj ko prezivi udar groma potpuno je pro menjen; u stvari, on poeinje novu cgzistenciju, postaje novi eovek. Jedan .Takut koga je grom udario, ali ne i ozledio, is prieao je da je Bog sisao s neba, raskomadao njegovo telo, a zatim ga vaskrsnuo - po toj smrti i inicijacijskom vaskrs nueu, postao je Saman. "Sada", nastavlja on svoju prieu, "vidim sve sto se zbiva u okolini, trideset vrsta daleko"'\ Znaeajno je
'5) Rassmusen, navod iz naSe knjige Chamanisme (Pariz, 1951), stt. 69. 6) Rassmusen, u Chamanisme. stt. 71.
16/
17/
''Otvrsla svetlo!u"
uspnu na Nebo - verovanje koje je jednako potvrdeno u Severnoj Americi 12. Videti na velikoj udaljenosti, uspeti se na nebo, videti duhovne entitete (duse umrlih, demo ne, bogove) - to, u krajnjoj liniji, znaCi da medicine-man nije vise zatocenik Univerzuma profanog coveka, vee da ucestvuje u stanju visih Biea. On zadobija taj povlaSeen polozaj zahvaljujuCi inicijacijskoj smrti, kad biva ispunjen supstancama koje se smatraju oCvrslom svetloseu: kad misticno vaskrsne, moglo bi se reei da se iznutra kupa u natprirodnoj svetlosti. Tako kod australijskih medicine-men nalazimo istu ve zu izmedu duhovne svetlosti, gnose, uspenja, vidovitosti i metagnomickih sposobnosti koje smo sreli kod eskim skih samana - ali, element koji nas zanima, duhovna svet lost, ovde ima sasvim drukCiju vrednost. Australijski isku Senik nije smatrao da je doZiveo prosvetljenje koje bi se mo glo uporediti sa kaumanekom eskimskih samana: on prima natprirodnu svetlost neposredno u svoje telo, u obliku ka menih kristala. Ne radi se, dakle, 0 mistickom dozivljaju svetlosti - vee 0 inicijacijskojsmrti tokom koje je telo isku senika napunjeno kristalima, sirnbolima nebeske i bozan ske svetlosti. U ovom slucaju imamo posla s jednim obre dom ekstaticke strukture; iako "mrtav" i isecen na komade, iskusenik vidi ono sto mu se dogada: vidi natprirodna bi ea kako mu pune telo kvarcom a, kad se vrati u zivot, po seduje moCi manje iIi vise jednake onima koje eskimski saman zadobija prosvetljenjem. Naglasak je ovde na obre du koji vrSe natprirodna Bib - dok je prosvetljenje eskim skog sarnana dozivljaj koji se postiZe u osami, kao rezultat duge askeze. Ali, ponovieemo, posledice ova dva tipa ini djacije mogu se smatrati slicnima: eskimski saman, kao i australijski medicine-man, postaje novi covek kojl "vidi", shvata i zna na natprirodan nacin i poseduje natcovecan ske sposobnosti.
Ovo sarnansko iskustvo prosto nas uvodi u indijske koncepcije unutraSnje svetlosti. 1\1 eemo se sresti sa is tom povezanoseu izmedu dozivljaja svetlosti, gnose i pre vazilaienja Ijudskog stanja. Ali, ze1eo bih da se na trenu tak zadrZim na jednoj drugoj grupi cinjenica koje su veza ne za arhajska drustva, a narocito na inicijaciji australijskih vraceva (medicine-men). Nisu mi poznati australijski pri meri koji bi se mogli uporediti sa "prosvetljenjem" sarna na Iglulik, mozda zbog toga sto nedovoljno poznajemo au stralijske medicine-men. Ipak, imamo razloga da ih upo redimo sa sibirskim i arktickim samanima; ne sarno da u inicijacijarna jednih i drugih ima zajednickih tacaka, vee im se pripisuju i slicne parapsiholoske moo: hodanje po vatri, nestajanje i pojavljivanje po volji, vidovitost, sposobnost da citaju tude misli ltd? Medutim, u inicijacijskim ritualima australijskih vraceva, misticna svetlost igra vainu ulogu. Medicine-men zamis ljaju Bajarna, uCitelja inicijacije, kao biee koje po svemu li ci na sve druge Carobnjake, "osim po svetlosti koja mu zraCi iz ociju"s. Drugim recima, oni oseeaju povezanost izmedu stanja jednog natprirodnog bica i izobilja svetlosti. Bajam vrsi inicijaciju mladih kandidata tako 8tO ih skropi "svetom i mocnom vodom", koja je, kako kaiu medicine-men, te cni kvarc9. Kvarc igra znacajnu ulogu u inicijacijama. Misli se da iskusenika ubija jedno natprirodno biee, sece ga na komade i puni kristallma kamena; kad se povrati u zivot, kadar je da vidi duhove, da cita tude misli, da uzleti na ne bo, da se ucini nevidljivim itd. Zahvaljujuei karnenim kris talima koji jacaju njegovo telo, a narocito glavu, medicine -man poseduje drukciji nacin egzistencije od ostalih smr tnika. Kvarc duguje taj izuzetan ugled svom nebeskom po reklu. Bajamov presto je napravljen od kristala, a sam Ba jam lspusta na zemlju odvaljene komade tog prestola lO . Drugim recima, smatra se da kristali padaju s nebeskog svoda; oni su u izvesnom smislu "oCvrsla svetlost". I doista, primorski Dajaci zovu kristale "kamenjem-svet loseu" l l . 13. evrsta svetlost u kvarcu smatra se natprirod nom: zahvaljujuCi njoj, medicine-man moze da vidi duse, cak i na velikim rastojanjima (na primer, kad dU8a nekog bolesnika odluta u dZunglu iIi kad je ugrabe demoni). Sta vise, zahvaljujuci kristalima, medicine-men su kadri da se 7) Up. A. P. Elkin, A1)original Men ofHigh Degree (Sydney, 1946), Sir. 52. i dal;e.
8) Elkin, naY. delo, sir. 96.
9) lsto, str. 96.
10) Up. naSu knjigu Ie Chamanisme, str. 135.
11) 1510. str. 135.
Indija: fiivctlofiit i atman U indijskim religijarna i fllozofijarna - kao sto se, uosta 10m, moze 1 ocekivati - mistika svetlosti mnogo je sloienija. Th, pre svega, nalazimo osnovnu zarnisao da je svetlost tvo raeka. "Svetlost ie radanje" (dotir pradanaman /jyotir praja nanJa11;'), we Satapatha B{;ll:unana (VIII, 7, 2, 16-17). Ona je "radalacka moe" (Taitiffja Sanmita, VIII, 1, 1, 1). Vee Ri gveda (I, 115, 1) potvrduju da je Sunce Zivot iIi atl11an 12) Ie Chamanisme, str. 135.
,...
18/
19/
- Sopstvo - svih stvari. Upani§ade insistiraju, pre svega, na ovoj temi: da se bivstvo ocituje cistom Svetloseu i da ga covek postaje svestan kroz dozivljaj natprirodne SvetIosti. Medutim, We Chandogja [lpani.'iada (III, 13, 7), "svetlost koja sija iznad ovog Neba, iznad svega, u najviSim sveto vima nad kojirna nerna visih, uistinu je ista ona svetlost ko ja sija u unutraSnjosti coveka". Poimanje istovetnosti unutraSnje i transkosmicke sve tIosti prate dva dobro poznata fenomena suptilne fizioJo gije: zagrevanje tela i slusanje mistickih zvukova (ihid, III, 13, 8). To nam ukazuje da otkrovenje atman-bmhn13lla kao Svetlosti nije, naprosto, 6n metafizicke svesti, vee jedan dubI;i dozivljaj u kojem covek angaiuje svoje egzistencijal no ustrojstvo. Vrhunska gnosa donosi promenu modusa bivstvovanja. Kao sto ka.ze Brhad3nJl1jaka Up. (I, 3, 28), "iz nebivstva (asal) povedi me u bivstvo (S;ll), iz tame u svet lost (t.mL7so ma juotir ganwja lyuotir g;lmaya/), iz smrti u besmrtnost". Svetlost je, dakle, identicna s bivstvom i besmrtnoseu. Challdogja Up. (III, 17, 7) navodi dva rigved'ika stiha u kojima se govori 0 kontemplaciji "Svetlosti sto sija na ve eOj visini nego nebo", i dodaje: "PosmatrajuCi (tu) Najvi8u Svetlost, s one strane Tame, dospevamo do Sunca, boga nad bogovima... " Prema Cuvenom iskazu iz Brhdarallja.k7 Up. (IY, 3, 7), atman je osoba kOja se nalazi u srcu coveka, u obliku jedne 'svetlosti u srcu' (hrdy;mtarjyotih purusah). "To spokojno biee kOje se uzdize iz svog tela i doseze naj visu svetlost, pojavljuje se u sopstvenom oblieju (svella I11pelllihhinispadyaJe). Ono je atm.m. To je besmrtni, neu stral;ivi. To je Brahnlan. Zapravo, ime Brahnlana je Isti niti" (Challdogja Up., ( VIII, 3, 4 13). 1.5 trenutku smrti, We nam dalje Chandogja Up. (VIII, 6, 5), dusa se uspinje uz Suneeve zrake i pribliZava se Suncu, "Vratnicama Sveta". Oni koji znaju mogu da udu, ali vratnice su zatvorene za one koji ne znaju. Ree je, dakle, 0 jednom znanju transcendentnog i ini cijacijskog reda, jer onaj koji ga je stekao ne zadobija sa mo svest, vee takode, i pre svega, novi i viSi naCin bivstvo vanja. Otkrjvenje je iznenadno i zato se poredi s munjom - a u drngom kontekstu smo anatizirali indijski simbo Iizam "trenutnog prosvetljenja"14. I sam Buda je doZiveo prosvedjenje u jednom bezvremenom trenutku - kad je u zorn, posle noei provedene u meditaciji, ustao sa oeima
uperenim u Nebo i najednom opazio zvezdu zornjacu, Napisano je na hiljade strana 0 misteriji tog prosvedjenja u zorn. 1.5 mahajanskoj filozofiji, svetlost neba u zorn, kad ne rna mesecine, simbolizuje '~lasnu Svetlost nazvanu Univer zalna. praznjna". Drngim reeima: Budino sranje, poloiaj ono ga ko se oslobodio svake uslovljenosti, simboHzovano je svetlosCu koju je Gautama opazio u trenutku svog prosvet ljenja. Ta Svetlost je opisana kao "jasna", "cista", to znaei ne sa mo nepomueena i bez senki, vee i bez ikakve bOje, bez ika kvog odredenja. Zato je ona nazvana "Univerzalna Prazni na", jer reC "praznina" (tiunja /sunya/) oznaeava upravo ono sto je liSeno svih atributa, svih speeifikacija: to je Urgrulld, krajnja realnost. Poimanje univerzalne Praznine - baS kao i svest 0 istovetnosti bmhnlan-af111an u Upani(adanw - trenu tni je cin, koji se moze uporediti s munjom. Kao 8to nista ne priprema zaslepljujuCi bljesak koji iznenada cepa mrklu tminu - oeigledno je da nista ne priprema ni dozivljaj pro svetljenja: on pripada jednom drugom planu referencije; ne postoji kontinuitet izmedu vremena koje mu prethodi i vanvremenskog trenutka u kojem se ono ostvaruje.
13) Sankara tumaci "uzdizanje iz srog tela" (SatiraJ sanJuthaja) kao "napuStanje pojma L~lOvelnosti Sopstva i tela". . 14) I IfJ. Images et Symboles. IisSaL< sur Ie if;mbollmre magico-religieux (Pariz. 1952), Sir. 97, 106
joga i "misticlle svetIosti" Medutim, barem u nekim indijskim skolama, preokret ko;i nastaje prosvedjenjem moze se predosetiti. Asketa se priprema dugim meditacijama i jogom, i na svom duhov nom putu ponekad susreee znake koji mu ukazuju na pri bliZavan;e krajn;eg otkrivenja. Najznacajniji takav predznak je dozivljaj svetlosti koja moze biti razlieito obojena. /ive tfL,(V3tara Upa.ni§,,7da (II, 11) briZljivo beldi "prethodne ob like (rupiini pura..,>.<;.ufim) Brahm.wti' koji se ocituju, tokom uprainjavanja joge, kao svetlosne epifanije. To su: magla, dim, sunce, vatra, fosforeseentni insekti, munje, kristal i mesee. Mandala Brahn13113 Up. (II, 1) daje sasvim drnkCiji spisak: stika jedne zvezde, dijamantsko ogledalo, disk pu nog meseea, podnevno sunce, krug od pla.menova, kristal, emi krug, zatim tacka (hilldu), prst (kalii), jedna zvezda (no kastra) , i ponovo sunee, svetiljka, oko, bljesak sunea i de vet dragih kamenova 1s, Kao sto vidimo, nema evrstih pravila u sledu svetlosnih dozivljaja. Pored toga, red kojim su navedene svetlosne epifanije ne odgovara postepenom poveeavanju fotiekog s. Radakrishnan. The Prindpall!p~~~ads (Njujork, 1953), Sir. 721. navodi jedan
fragment iz L:mkavatara-sutre, po kojem jogin, mkom ~vojih veibi. vidi "obllk Sunca iIi Meseca iIi neeeg slicnog lotosu iIi drugog (fJodzernnog) sveta iIi razliCite ~blik:e POfJut nebeskog plamena iIi sliene .tvari. Kild sve to zanemari. i kad nastupi jedno stanie bez slika ( ... ), tada ce se okupiti Bude iz svih svojih zemalja, i svojim plamte. tim rukama dodirnuce joginovu g1avu:
20/
21/
intenziteta. Po 5vetaSV;J.ta.ra (Up.), svetlost Meseea se opaia dugo posle svetlosti Sunea. U Mandala Brahmana Up., sled svetlosnih epifanija jOs viSe zbunjuje. To ;e jOs jedan dokaz, reIdi bismo, da se ne radi 0 fiziekim svetlostima, ko je pripada;u prirodnom svetu, vec 0 doZivljajima ko;i ima ju mistieku strukturu. Razlieite skole joge pominju epifani;e unutraSnje svetlo sti. Tako komentariStiCiJoga-sutru (I, 36), Vjasa (Vy.lsa) go vorl 0 usredsrernvanju na lotos srea, kojim se postlZe do Zivtjaj eiste svetlosti. U drugom kontekstu (III, 1), on pomi nje "svetlost glave" medu objektima na koje jogin treba da se usredsredi. Budistieki spisi insistiraju na znaeaju koji maZe imati jedan svetlosni znak za uspeh meditacije. "Ne gu bite iz vida znake svetlosti", eitamo u ~}-avakabhumi, "bilo da je to svetlost svetiljke, sjaj plarnena ili solamog dlska,,16! Sarno se po sebi razume da ti svetlosni znaci sluie tek kao polaziste za razlicite jogisticke meditacije. Jedna raspra va jogaV;J.C
zivljajem apsolutne SvetlostL Podsetimo se da su u Upa nisadaJ113 brahman iii atman poistoveceni sa svetlosCu. Ovde, dakle, imamo posla s jednom panindijskom kon eepcijom koja se m07..e saZeto iskazao na sledeci naein: Ci sto bivstvo, krajnja realnost, moze se spoznati, pre svega, kroz doZivljaj Ciste svetlosti; proees njegovog kosmickog ispoljavanja sastoji se, u krajnjoj liniji, od niza svetlosnih epifanija, a kosrnicka resorpcija ponavlja epifanije tih razli· eito obojenih svetloso_ Prema jednoj tradiciji, ocuvanoj u Dighanikaji (I, 2, 2), posto je Svet unisten, u njemu su ops tala sarno sjajna bica nazvana Abhasare: ona su imala eteri ena tela, letela su kroz vazduh zraceCi sopstvenu svetlost i zivela su beskonacno dugo. Resorpcija na mikrokosmic· koj lestvici takode se zbiva u trenutku smrti - i kao sto cemo uskoro video, proces smrti zaista ani niz doZivljaja svetlosti. Nekoliko korolara proizlazi iz ove panindijske meta fIzike Svetlosti, a posebno: 1. da je Svetlost najadekvatnije otkrivenje bozanstva; 2. da su oni koji su dospeli do viso kog stupnja duhovnosti - to jest, indijskim reCima, koji su ostvarili polozaj "oslobodenog" iii Bude, ill su mu se ba rem prlbliZili - takode kadri da odaju Svetlost; 3. na kraju, da je kosmogonija podudarna s jednom svetlosnom epi fanijom. Ilustrujmo primerima svaki od ovih korolara.
I· \laveo A. J. Wayn •.. " .' 1/, '.' on the Sanskrit term jiiana ("Journal of the Ameri
can Unelllal~' .' ;...v" ,v. 75. 1)1'55, str, 253·268), stt, 261, beleSka,
17) Vi,t M. Ill""" Ix loga. [mmortaliti: et Liberti: (pariz, 1954) stt, 198 i dalje.
18) Teks naveden .. G. 'flied, Some Glosses upon Guhyasamiija ('M
~es et Chinoises". sv. III, 1935, str. 339-353). Str. 348.
Ill) Thcci, isto, str, 348,
Svetloime teofanije
Svi Citaoci BhagaV;J.d-gite znaju da je egzemplarna teo fanija blistava bujiea svetlosti. Prisetimo se slavne Xl glave u kojoj se Krisna otkriva Arduni u svom pravom oblicju, to jest kao plamen. Sunaca da tisuc hoce U mah jedan zasijati,
To bi jedva nalik bilo Na sjaj ovog Czvisenog! /(Xl, 12) Tebe gledarn s krunom, zezlom, diskom, gde Na sve strane HjeS mlaze svetlosti; Bljesak silni sunea, vatre odasvud, Neizmerni, oci mi zaslepljuje. (17) Kraja nemaS, pocetka ni sredine, Bezgranicne snage, ruku bezbrojnih; Sunce, mesee kao 06 sluze Ti, A far usta tvojih pcii kosmos sav.(19) Kad vidim gde k nebu §.eZes, goreci U hiljadarna boja, zarklh ociju,,, Kad ti vidim usta, zube UZasne, K'o Vremena oganj sto svet gura sav... (24-25) (prev. Miroslav Markovic)
~
22/
Ali, ovo nije najslavniji primer medu bezbrojnim svet losnim teofanijama Mahabharate i Purana. Harivanl.~a go vori 0 putovanju KriSne, Ardune i jednog brahmana ka se vernom okeanu. KriSna nareduje talasima da se povuku, i njih trojica prolaze kroz okean kao izmedu dva vodena zida. StiZu pred velicanstvene planine i, po KriSninom nare denju, planine iscezavaju. Konacno dolaze u oblast magle i konji zastaju. KriSna udara maglu svojom eakrom (cakra) i rastvara je - i tada Arduna i brahman ugledaju izvanredno blistavu svetlost u kojoj se Krisna na kraju rastapa. Kasnije, KriSna otkriva Arduni da je ta svetlost bila njegovo pravo sopstvo zo . U XlI knjizi Mahabharate, ViSnu se pojavljuje u bljesku koji se moze uporediti sa sijanjem hiljadu sunaca. U tekstu dalje stoji: "prodiruCi u tu svetlost, smrtnici upuceni u jogu postiZu konacno oslobodenje"z1. Ista knjiga Mahabharate pripoveda pricu 0 tri mudraca, koji su, u jednoj zemlji severno od planine Moru, uprainjavali askezu tokom hilja du godina, kako bi mogli da kontempliraju-stvarnu formu Narajane. Jedan glas s neba nalaie im da odu na sever Mle cnog okeana, na Svetadvipu, tajanstveno "Belo ostrvo" in dijske mitologije, ciji simbolizarn u isti mah pripada meta fizici svetlosti i soterio\oskoj gnosi. Mudraci dolaze u Sve tadvipu ali, tek sto su stigli, oslepljuje ih munja koju ispu sta Narajana. Oni se, zatim, odaju askezi jos stotinu godina i poCinju da razaznaju ljude bele kao mesec. "Sjaj svakog od tih ljudi", jasno stoji u tekstu, "liCio je na bljesak kakav odaje Sunce kad se primice trenutak raspadanja Univerzuma". Najednom, tri mudraca ugledaju svetlost koja se moze upo rediti sa sjajem hiljadu sunaca. To je epifanija Narajane - i citav narod Svetadvipe dotrcava u susret svetlosti i iska zuje joj postovanje klecanjem i molitvama22 . Ovaj poslednji primer ilustruje dye cinjenice: da je sve tlost sarna stiStina bozanstva, ali i da mistiCki savrSena bica zrace svetloscu. Slika Svetadvipe23 potvrduje istovetnost svetlosti i duhovnog savrSenstva: ta zemlja je "bela" zato sto je nastanjuju savrSeni ljudi. A dovoljno je da se prisetimo drugih "BeUh ostrva" indoevropske tradicije - Leuke, Avalon - kako bismo shvatili da je mit 0 transcendentnim podru cjima, predelima koji viSe ne pripadaju svetovnoj geogra fiji, povezan s misticnom vrednosCu dodeljenoj be\oj boji koja simbolizuje onostranost, savrSenstvo i svetost. Z(l) Hariv.7fIl.i.1 1(,9 (2, 186·1!!i1); up. Mahabharata, XII, 353,10; XIII, 14,382·383.
Vidi i WE. Clark. Sakad'ipa and ••'vetadvipa ('Journal of American Oriental Society",
39) 1919, str. 202.242), str. 226. i dalje
21 Mahibhirata, XII, 336, str. 39·40.
22) Mahibhirata, XII, 336; up. WE. Clark, nay. delo, str. 233 i dalje.
23) 0 ovom problemu vid. naiie knjige Le Chamanisme, str. 367 i dalje; Yoga, str. 397.
I
23/
Budizam Sa slicnim idejama srecemo se i u budizmu. Sam Buda We u Dighanikaji da je znak koji najavljuje ocitovanje Brahme "svetlost sto se uzdiZe i sjaj sto blista"24. Jedna kine ska sutra potvrduje da "u Rupaloki, zahvaljujuCi praksi kon templacije i odsustvu svake neCiste zelje, bogovi (deve) postiZu (neku vrstu) samadhija poznatu pod imenom 'blje sak vatre' (agnidhatu samadhl) i njihova tela postaju sjaj nija od Sunca i Meseca. Taj izvrsni sjaj dolazi od potpune Ci stote njihovih srca"25. Prema Abhidharmakosi, bogovi iz kla se Brahma beli su kao srebro, dok su oni koji pripadaju Rupadhatu futi i beli 26 . Po drugim budistickim spisima, osamnaest klasa bogova imaju tela koja sijaju ~oput srebra i nastanjuju palate koje su zute poput zlata2 . A fortiori, Buda se zamislja kao da zraCi svetlosCu. U Amaravatiju je prikazan u obliku plamenog stuba. Posle jedne rasprave, pripoveda on, "postao sam plarnen i uz digao sam se u vazduh do visine sedam palmi" (Dighani kaja, III, 27). Dve slike prevazilaienja ljudskog stanja plamena svetlost ("plarnsanje") i uspenje - ovde su udru zene. Budina blistavost gotovo je opste mesto u tekstovi rna (up. /DivjavadaJul/Divy;ivadana 46-47, 75; Dhamapa da/Dhammapad.1/, XXVI, 51 itd). Kipovi skole iz Gandhare prikazuju rslamenove koji izlaze iz Budinog tela, posebno iz ramena 8. Na zidnim freskama srednje Azije, pored Bu da, i Arhati su prikazani s plamenovima razliCitih boja koji im izbijaju iz tela. Neke Bude su naslikane kako lete kroz vazduh, te je nastala izvesna zbrka plamenova i krila29 . Mnogi tekstovi potvrduju da je ta svetlost jogisticka sustina, to jest rezultat eksperimentalnog ostvarenja jed nog transcendentnog, neuslovljenog stanja. Kad je Buda u sanladhiju, kaie Lalitavistara, "jedan zrak nazvan 'Ukras Svetlosti Gnose' (ldnjanaloka..lankranl/ jniiniiiokiiianiikrJIIl nama rasmih), koji izlazi iz otvora na lobanjskom ispup 24) 24. Dlghanikay.. XIX, 15 ('Dialogues of the Buddha", II, str. 264).
25) S. BeaI, A Catena ofBuddhi
26) Beal, Catena, str. 87.
27) Beal, isto, str. 97.
28) up. B. Rowland, Jr., The Iconography ofthe Flame Halo ("The Bulletin of the
Fogg Museum of Art", XI, 1949, str. 10·16). Vid. reprodukciju druge Budine stallle
u katalogu izlozbe L:4rte del Gandhira in Pakistan (Rim, 1958), sl. 3.
29) U ikonografiji iransko·helenistickog sinkretizma, plamenovi koji izbijaju iz ra·
mena bili su karakteristika nekih bogova i vladara Kusana. Up. Ugo Monneret de
Villard, Le monete de; Kushana e I'lfrIPCro romano ('Orientalia", XVII, 1948), str.
217; A. C. Soper, Aspects ofLight Symbolism in Gandhiran Sculpture ('Atribus Asi·
ae", XII, 1949), str. 269. Taj simbolizam su verovatno umetnici Gandhare primenili
na Budu, da hi pIasticno izrazili njegovo zracenje. Ali "plamena svetlost" onih koji su nadmaiiili Ijudsko stanje jeste panindijska ideja.
251
241
eenju (wmisa), poigrava nad njegovom glavom"30. Zato iko nografija prikazuje Budu s jednim plamenom koji se diZe iz nad njegove glave. AX Kumaravami (Coomarawamy) skre ee ?afuju na to pitanje /,j'adlwrnapundarike(stf. 467): "Zbog kOJe gnose (dnjana Ijnana/) blista ispupCenje na lobanji Tathagate?" - i odgovor nalazi u jednom stihu Bhagavad-gite (XIv, 11): "kad potekne svetlost znanja. Kroz sve dyed na • . tela 'Je, dakle, Je . d an sindrom transcen • tea' 1 ,,31 . ZracenJe seg dir~ja svakog uslovljenog stanja: bogovi, ljudi i Bude zrace kad su u samadhiju, to jest kad su poistoveeeni s krajnjom realnosCu, s Bivstvom. Po tradicijarna koje je raz vio kineski budizam, pet svetlosti sijaju prl rodenju sva kog Bude - a jedan plamen izbija iz njegovog lesa32 • A sva ki Buda moze da osvetU cltav Univerzum euperkom izmedu svo!ih obrva33 . Znarno da je Buda bezgranicne Svetlosti, Amita, srediSnja figura amidizma, misticke !ikole koja prl daje kljucni macaj doZivljaju Svetlosti 34 . Druga misticka tema koja je vaZna za naSe istraZivanje jeste Indrina poseta Budi dok je ovaj meditlrao u jednoj peCini (IndraSailaguha). Prema tom mitu, Indra u pratnji bogova silazi s neba u Magadhu, gde Tathagata meditira u peeini na planini Vedijaka. Probuden iz svoje meditacije pevanjem Gandharve, Buda na eudesan nacm poveeava peCinu, tako da njegovi gosti mogu da udu, i Ijubazno ih prima. Bljestava svetlost oba.'ljava peCinu. Prema Dighani kaji (Saka Panha Suta), svetlost je zracila iz bogova, ali drugi izvori (Dirghiinan,'l-Sutra, X, itd.) objaSnjavaju njenu pojavu Budinom "plarnenom ekstazom". "Inddna poseta" se ne pominje u klasicnim Budinim biografijarna, napisa n1m na paliju i sanskritu, ali ta epizoda zauzima znacajno mesto u umetnosti Gandhare i srednje Azije3S • Ta mitska tema predstavlja paralelu legendi 0 Hristovom rodenju u peCini i poseti Tri kealja Maga (vidi dole, str. 61. i dalje). Kao sto je uocio Monee de Vilar (Monneret de Villard)36, obe legende govore 0 Kralju Bogova (lndra) iii "Kraljevima, ,,0) Lalita.'istara. I (izd. Lefmann, 1902, str. 3); up. Ananda K. Coomaraswamy, Lilli
pournal of American Oriental Society", 1941, str. 98-101), str. 100.
.,1) A. K. Coomaraswamy, lilli. st!. 100.
~2) lip. E. J. Eitel, Handbook ofChinese Buddhism (2. izd, london, 1988), str. 136 a,
HilI>.
33) Up,. Eitel. nav. delo, sfr. 188 b. Vee A!;vagoSa uporeduje Budino rodenje S fri·
fumfruntm izlaskorn Sunca koje osvetljava citav "vet (Buddhacarita, I, 28. ird). 0
solarnom simbolizrnu legende 0 Budi. vid. B. Rowland. Jr" Buddha and the Sun
God C'Zalrnoxis", I, 1938, st!. 69·84).
34) Up. T. Richards. TheN
i clalje. lid; H. de Lubac, Amida (Pariz, 19S5), passim.
, ~) laj problem Ie obirnno izueavao A. C. Soper, Aspects ofLight Symbolism in
Gandh'r.m Sculpture CAtribus Asiae", XII. 1949. str. 252-283,314·330; XIU, 1950.
~tr. 63-85). Autor sugeriSe mitriCki utica; (str, 259. i druje) .
. 6) ()go Monneret de Villard, Le £eggende Orientali .mi Magi b'vangelici (,Studi e
Testi", 163, Vatikan. 1952). sU. 59·60.
vo.
sinovima Kraljeva" koji ulaze u peemu da bi odali pocast Spasitelju, i tokom njihove posete peCina je na cudesan nacin osvetljena. Ta mitska tema svakako je stadja od in do-irano-helenistickog sinkretizma; ona je povezana s mi tom 0 pobednickom izlasku solarnog Boga iz Prvobitne PeCine, Bilo bi dobro da memo nekoliko reci 0 odnosu izme du kosmogonije i metafizike svetlosti. Videli smo da Ma hajana poistoveeuje 'lath agate s kosmickim elementima (skandha) ida ih smatra svetlosnim entitetima. To je smela ontologija koja postaje uistinu pojmljiva tek kada se uz me u obzir Citava istorija budisticke misli. Ali, moguee je da su slime ideje, iii bar predoseeaji te vellcanstvene koncep dje kosmogonije kao ocitovanja svetiosti, vee postojale u jednom starijem dobu. Kumarasvaml je ustanovio bUs kost sanskritske reci liIii - "igra", oorocito kosmicka igra - i korena JeJiiy- "plarnteti", "svctlucati", "sijati". Rec JeJiiymo ze da oznaCi pojmove Vatra, Svetlost iii Duh37 . Indijska misao je, dakle, po svemu sudeCi naslutila izvesnu vezu izmedu, s jedne strane, kosmickog stvaranja zamiSljenog kao OOzanska igra - i, s druge strane, igre plarnenova, sjaja jedne dobro hranjene vatre. Ocigledno je da smo mogli povezati sUku kosmickog stvaranja kao OOzanske igre sa slikom igre plamenova sarno zbog toga sto je plamen vee bio smatran uzornom cpifanijom bozanstva. Posle mdij skih cinjenica koje smo naveli, taj zakljucak nam izgleda dokazanim 38. Dakle, u Indiji, plarnen i svetlost simbolizuju, kosmicko stvaranje i sarnu sustinu Kosmosa, upravo zato !ito je Univerzum zamisljen kao sloOO6oo ispoljavanje bo zanstva, u krajnjoj Hniji - kao njegova nigra". ]edan paralelan niz slika i pojmova, kristalizovan oko maje (miiyii) , otkriva slimu viziju: kosmlCko stvaranje je bo zanska igra, privid, obmana kojb projektuje bozanstvo. Poznat je veliki znacaj pojma maje u razvoju indijske on tologije i soteriologije. Manje se insistiralo na tome da po cepati yeO maje, prodreti u tajnu kosmiCke iluzije, pre svc ga znaci razumcti njen karaktcr >tigre", to jest slobodne, spontane aktivnosti bozanstva - i, prema tome, podra zavati OOzanski gest i pristupiti slobo& Paradoks mdij ske misli je u tome sto je ideja slobod~ tako ugradena u pojam maje - dakle, iluzije i ropstva· da je potreban dug, zaobilazan put da bi se do nje doslo. U stvari, dovoljno je da proniknemo u duboko znacenje maje • OOzanske "igre" da bismo se vee naSli na ,sutu oslobadanja. 37 ) A. K. Coomaraswamy, Lili,
su.
100.
'
38) Kumarasvarni navooi (gde se Sveti Duh pojavljuje vemidrna u obliku vatrenJh ie· ziCaka) da bi pokazao kako ruje u pitanju sarno indijskakoncepdja (nav. delo, str. 101).
26/
27/
Svedost i bardo
i bozanstva. "Citavo ee nebo izgledati tamnoplavo." Videee Bhagavanu Vairokanu, belog, a zatim ee se, iz njegovog Po Mahajani, ]asna Svetlost simbolizuje u isti mah kra srca, ukazati Mudrost Dharmadhatua, i dalje bele bOje, bli jnju stvarnost i nirvanicku svest. Svi Ijudi se na nekoliko stava, prozirna, sjajna, Cija je svetlost tako jaka da se ne trenutaka suocavaju s tom Jasnom SvetlosCu u trenutku moze gledati. "u isti mah, jedna mutna bela svetlost kOja smrti; jogiji je dozivljavaju u samadhiju - a Bude nepres sija iz deva (bogova) udariee te u celo." Zbog moCi lose tan039 . Smrt je jedan proces kosmicke resorpdje; nije ree 0 karme, dub ce se prepasti sjajne svetlosti Daharmadha tome da se telo zemlji, vee da se kosmicki elementi tua i viSe ce voleti mutnu belu svetlost deva. Ali, tekst opo postepeno rastapaju jedni u drugima: element Zemlje "uti minje umrlog da se ne prikloni svetlosti deva, kako ne bi ce" u element Vode, Voda u Vatru, i tako daIje. OCigledno bio uvucen u kovitlac Scst Lokija, i da usredsredi svoju mi je da !>vak:o stapanje jednog kosmickog e1ementa s drugim sao na Vairokanu. Na taj nacin on ce se na kraju utopiti - u predstavlja novu regresiju i da se na kraju tog procesa jednom oreolu dugine svetlosti - u srce Vairokane i pos poniStava Kosmos koji je stvorio zivog coveka, kao sto se tici ee stanje Bude u sredistu Sambhoga-kaje43 _ ponistavaju Univerzumi na kraju Velikih dklusa (mahaju Tokom narednih sest dana umrli ce imati priliku da galmahayuga!). Samrtnikfizioloski oseea svaku od tih re bira izmedu Cistih Svetlosti, koje predstavljaju oslobode gresija: na primer, kad se element Zemlje rastvara u ele nje, poistovecenje sa Budinom Sllstinom - i necistih !>'Vet mentu Vode, telo gubi svoju potporu (doslovno, svoj "po Iosti, koje simbolizuju nekakav oblik postegzistencije, dru gim recima, povratak na Zemlju. Posle bele i plave svet dupirac"), to jest koheziju4o : ono postaje razglobljeno po put marionete (up. dole, gl. IV). losti, ugledaee Zutu, crvenu i zelenu, i na kraju sve svetlo sti zajedno 44. Po zavrietku procesa kosmicke resorpcije, samrtnik opaia jednu svedost nalik mesecevoj svetlosti, pa drugu na Ovaj izuzetno znacajan tekst ne mozemo komentari lik suncevoj svetlosti, da bi zatim utonuo u tamu. Naglo ga sati onako kako on to zasluzuje. Moracemo da se ograni cimo na nekoliko napomena koje se direktno tieu naSeg budi bljestava svetlost41 : to je susret s njegovim vlastitim istraiivanja. Kao sto smo upravo videli, svako ima priliku Sopstvom, koje je prema panindijskoj doktrini u isti mah i da postigne oslobodenje u trenutku svoje smrti: za to mu krajnja realnost. Tibetska knjiga mrtvih naziva tu Svetlost je dovoljno da se prepozna u ]asnoj Svetlosti koju doziv "Cistom Istinom" i opisuje je kao "sjajnu, jasnu, blistavu, Ijava u tom trenutku. Na prvi pogled, to izgleda paradok velicanstvenu i zastraSujueu po bljeStavilu". Tekst nalaie salno kad imamo na umu znacaj karme za sveukupnu pokojniku: "Ne budi prepadnut time, niti uZasnut, niti zgra indijsku misao - a po njoj covek zanje plodove svojihpos nut. To je zracenje tvoje sopstvene istinske prirode. Prepo tupaka. Postupci -pojedinca koji je ziveo u neznanju Cine znaj je!" U tom trenutku, iz srediSta svetlosnog avora, karmicko naslede koje se ne moze ponistiti u trenutku prolama se buka kOja se moze uporediti s praskom hilja smrti. Ali, zapravo se sve odigrava u skladu sa zakonom du istovremenih gromova. "To je prirodni zvuk tvog stvar karme: jer dusa neznalice odbacuje poziv]asne Svetlosti nog Sopstva", razjaSnjava tekst. "Ne plaSi se! < ... > Posto i dopusta da je privuku okaljane svetlosti, koje oznacava vise nemaS materijalno telo od mesa i krvi, sta god se do ju nize moduse egzistencije. S druge strane, oni koji su godilo - buka, svetlost iii zrake - ne moze ti nauditi. Ne praktikovali jogu tokom svog zivota, kadri su da se pre mozeS umreti. Dovoljno je da spoznas da su te pojave poznaju u ]asnoj Svetlosti i, prema tome, da se rastvore tvoje vlastite vizije. Prepoznaj to kao bardd'42. Ali, kao sto se dogada veCini ljudskih biea, pokojnik ne u Budinoj sustini. Svetlost s kojom se covek suocava u casu smrti jeste, ume da sprovede te savete u delo. Uslovljen svojom kar dakle, ona ista unutraSnja svetlost koju Upanisade pois mickom situadjom, on dopusta da ga povuce krug mani tovecuju sa atmanom: tokom zemaljske egzistencije, ona festadja karakteristicnih za stanje bardo. Cetvrtog dana je dostiZna sarno onima koji su se za nju pripremili po posle smrti, pokojnik biva upozoren da ee videti zracenja mocu joge iIi gnose. Kad .r;.a,tljivije pogledamo, ista situa 39) up. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Oksford, 1935), sir. 166. cija se ponavlja u trenutl«1 smrti: Svetlost se ukazuje svi i dalje itd.
vraea
223. 40) Ilvans-Wentz, ism. Sir. 235.
41) Isto, str. 235; up. takode WY. Evan-Wentz. The Tibetan Book of The Dead
(Qksford, 1927). st<, 102. i dalje,
'12) fivan.Wentz, The Tibetan Book oftbe ()cad, st<. 104.
43) Evans.Wentz, isto, str. 105. j dalJe. ' 44) Isto, 110.130; uporedi takode 173·177. i Tibetan Yoga and Secret Doctrines, st<. 237. i dalle.
281
29/
rna, ali je sarno upuceni pcihvataju i pceuzimaju. Istina je da tokom agonije i u pcvim danima posle smrti, lama cita pokojniku Knjigu mrtvih, i to glasno eitanje pcedstavlja poslednji poziv; ali, uvek je umcli taj koji odlucuje 0 svojoj sudbini. On moca imati volju da izabece Ja.<;nu Svetlost i snagu da se odupce iskusenjima postegzistencije. Drugim ceeima, smrt pruZa eoveku novu mogucnost da se pcosve tti, ali ta inicijacija se, kao i svaka druga, sastoji od niza pcoba s kojima iskusenik moca da se suoci i izboci. Post monem dozivljaj svetlosti pcedstavlja poslednju, i moZda najteru, inicijacijsku pcobu.
muskog semena, boZansku svetlost, pcvobitni bljesak koji je stvorio Svet. Po Mahajani, to poistove6vanje misticne svetlosti sa sustinom muskog semena nije besmisleno za to sto su kosmiCki clementi kao i Tathagate i, u kcajnjoj ii niji, Urgrund eitave egzistencije i modalitet pcobudene sve sti, svi saCinjeni od Pcvobitne Svetlosti. Ta metaflzika i ta soteciologija svetlosti su, svakako, po vezane s jednom dugom i drevnom panindijskom tradici jom. Aipak, kao sto je pokazao pcofesor D. ThCi (G. Tucci), Guhjasamada Tantra, a nadasve komentari Candrakirtija i Cong Kape, pokazuju odvise oCiglednih slienosti s manihejstvom a da se ne bi posumnjalo na mogu6 iran ski uticaj47. Mislimo, pce svega, na pet svetlosnih cleme nata koji igraju znacajnu ulogu u manihejskoj kosmologiji i sotecio-Iogiji, kao i na cinjenicu da je bOZanski den coveka, bod-hiCita, poistovecen sa semenom.
Svedost i maithwla
Tantrizam poznaje drugu mogucnost da se dozivi unu tca.linja svetlost, nairne, putem maithune, to jest obcednog sjcdinjavanja sa miadom devojkom (mudri) koja ovaplo nbetski mitovi 0 Covelru-Svedosti ruje Sakti. Naglasimo da nije cec 0 svetovnom cinu, vee 0 jednom cecemonijalu koji podcaZava bozansku !ligru" , i Neki tibetski mitovi povezani s porekiom sveta i co koji se ne zavrsaVa izbacivanjem semena45 . KomentaciSu6 veka verovatno su pretrpeli iranske uticaje. Jedan od tih jedan od najvaZnijih tantriCkih tek.·,tova, Guhjasamada-Tan mitova pCipoveda da je Pcvobttna Praznina ispustala pla tru, Candrakirti (Candrakirti) i Cong Kapa (Ts'on Kapa) in vu svetlost koja je proizvela jedno jaje, iz kojeg je nastao sisticaju na tom detalju: u toku maithune zbiva se sjedinje nje mistiekog ceda (samapati Isiimapatti/), a posle njega pac Univeczum. Drugi mit We da je Bela Svetlost stvocila jaje iz kojeg je iZaSao Pcvobitni Covek. Konacno, treCi mit daje zadobija nirvanieku svest. Kod muskacca, ta nicvanicka svest, nazvana bodhiCita (bodhicitta), "Misao Budenja", rna sledeeu vecziju: izgraznine se rodilo Pcvobitno Biee i ono je zracilo Svetlost . nifestuje se jednom kapi, bindu - i na neki naein je s njom Kao sto vidimo, prema tim mitovima, i Kosmos i Pcvo istovetna - koja se spusta s vrha glave i ispunjava polne bitni Covek nastali su iz Svetiosti, dakle, u osnovi, kao organe snopom petostruke svetlosti. Candrakirti propi Svetlost. Jedna druga tcadicija objasnjavd. kako se odigrao suje: !lTokom sjedinjenja treba meditirati 0 vadri (vajra) i pceobcaZaj Coveka-Svetlosti u Ijude kakvi postoje na Ze padrn.i, buduci da smo iznutra ispunjeni petostrukom svetlosru"46. mlji. U poeetku, Ijudi su bili bespolni i nisu imali poinih zelja; oni su u sebi imali Svetlost i zcaCili suo Sunce i Mesec 1a "kap" je identicna nirvanickoj svesti i za nju se pret nisu postojali. Kad se probudio poini nagon, pojavili su se postavija da nastaje na vrhu glave, tamo gde se obicno do poini organi - ali tada se Svetlost ugasiJa u Ijudima, a Sun zivljava unutrasnja svetlost. Dakie, "kap" je Jasna Svetlost ce i Mesec suse pojavili na nebu 49 . Jedan tibetski monah nirvanicke svesti. Ali, u tantrizmu se bodhiCita u isto vre dao je P. Matijasu Hermansu (Mathias Hermanns) sledcea me poistovecuje sa sustinom muskog semena (semen vir dopunska objasnjenja: U pocetku, ljudi su se razmnoza ile). Bilo bi potrebno da udemo u detalje istaneane indij vaH na sledeci naein: svetlost koja je isijavala iz tela mus ske ftziologije da bismo stekli jasniji pojarn 0 tom paradok karca prodicala jc u matericu zene, osvctljavala je i oplo salnom procesu. Upamtimo barem ovu einjenicu: nirva davala. Polni nagon se zadovoIjavao sarno pogledom. Ali nieka svest je doZivljaj apsolutne svetlosti, ali kad se zado bija pomoeu rnaithune, ona je kadra da pcodre u niZe slo 47) 47. G. Tucci, isto, str. 349 i daljerf-'
jeve organskog zivota i da otkcije, i tamo, u samoj sustini 48) Up. G. Tucci, Tibetan painted scroUs (Rim, 1949), sv. II, Oodatak I, str. 709. i
45) 0 ideologiji tehnika i istorije maithune. vid. na,u knjigu Le Yoga, sir. clalje, 395. i dalje.
46) Ove tek,tove navodi Tucci, Some glosses upon Guhyasamiija, str. 349.
256.
i
dalje; Mathias Hermanns, Mythen und Mysterlen, Magie und Religion der Tibera
~ln, 1956), str. 14. i dalje. '
9) M. Hermanns, Sch6pfi.tngs- und AbstammungsmJ>then der Tibeter ("Anthropos", 41-44, 1946-1949), sir. 279. i dalje; M,vthen und Mysterien, sir. 16.
30/
su se ljudi iskvarili i poceli da se dodiruju rukama, da bi konacno otkrili polno sjedinjavanje 50 . Prema tim verovanjima, Svetlost i Polnost su dva anta gonisticka principa: kad jedan od njih preovladuje drugi ne moze da se ispolji. Mozda tu treba traZiti objaSnjenje tan triCkog obreda koji smo ranije analizirali: ako javljanje pol nosti tera svetlost da nestane, ova poslednja se moze naCi jedino u samoj sustini polnosti, semenu. Sve dok covek, zaslepljen nagonom, uprafnjava polni Cin kao rna koja druga Zivotinja, svetlost ostaje skrivena. Ali, ona se otkriva - u jednom slozenom doZivljaju prosvetljenja, gnose i bla zenstva - ako sjedinjenje postane obred, ili bozanska "igra", to jest ako se, spreeavanjem izbacivanja semena, poniSti bioloska svrha polnog cina. Sagledana iz te perspektive, maithuna se pojavljuje kao ocajnicko nastojanje da se po novo zadobije prvobitni polozaj, kad su ljudi jos bili svetlo sna biea koja su se razmnofavala pomoeu svetlosti. Izvesno je da Guhjasamaaa (Guhysamaja) Tantr.1, prema komentarima Candrakirtija i Cong Kape, ne postavlja se bi svesno takav cilj. Svetlost koja se dozivljava tokom mai thune jeste Jasna Svetlost gnose, nirvanieke svesti - i to je dovoljno opravdanje za tu odvafnu vdbu. Ali, eitava je dna grupa indo-tibetskih verovanja, povezanih u isti mah s mitom 0 zraeeeem Prvobitnom Coveku i s tantriekim i alhemijskim ideologijama i tehnikama, govori 0 izvesnim joginima koji su ostvarili besmrtnost u telu. Ti jogini ne umiru, oni nestaju na Nebu zaodeveni telom kote je naz vano "telo-duga" "nebesko telo" "telo-duh" "telo Ciste Sve tlosti" ili "bofan'sko telo"51. av'de prepoz~ajemo ideju 0 astralnom telu - to jest telu saCinjenom od Svetlosti - Pr vobitnog Coveka52 .
lndijski doZivljaj misticne :wedosti Posmatrani u celini, razliCiti doZivljaji i vrednovanja unu traSnje Svetlosti potvrdeni u Indiji i u indo-tibetskom bu dizmu mogu se objediniti u jedan savrSeno artikulisan si stem. DoZivljaj svetlosti oznaeava istinski susret s krajnjom realnosCu u pravom smislu: zbog toga eovek otkriva unu
1-- I
31/
traSnju Svetlost kad postane svestan Sopstva (atmana), ili kad prodre u samu sustinu zivota i kosmickih elemenata ili, konacno, kad umre. U svim tim okolnostima, yeo iluzi je i neznanja se cepa. Covek je najednom zaslepljen Ja snom SvetloSCu, to jest uronjen u bivstvo. U izvesnom smi slu, moglo bi se reCi da je svetovni, uslovljeni svet transcen diran - i da duh stupa u jednu apsolutnu ravan , koja je u isti mah ravan bivstva i svetog. Brahman, kao i Buda, u isti mah je oznaka svetosti i bivstva, najvise stvarnosti. In dijska misao pOistoveeuje bivstvo, sveto i mistieko sazna nje, Cin kojim se zadobija svest 0 realnosti. Zato susreeemo Svetlost iIi kad meditiramo 0 bivstvu - kao u Upanisada rna i u budizmu - iIi kad pokusavamo da otkrijemo sveto, kao u slueaju nekih oblika joge i u mistiekim skolama. Po sto je bivstvo poistoveeeno sa sustinom svetog, bozanstva su nuzno svetlosne prirode ili se otkrivaju svojim verni cima kao svetlosne epifanije. Ali, i ljudi zraee kad uniste sistem uslovljenosti koji karakteriSe profani eovekov po lozaj; to jest, kad zadobiju najvisu svest i stupe u ravan slo bode. Za indijsku misao, sloboda je povezana sa sveseu: onaj koji zna, koji je otkrio svetovne strukture biea, slobo dan je u zivotu, nije vise uslovljen kosmiekim zakonima; on ubuduee poseduje bozansku spontanost, on se viSe ne kreee kao ljudski automat, po zakonima uzroka i posledi ca, vee "igra" poput bogova - iIi plamenova. IZ¢edimo zakljuCke: za indijsku misao, Svetlost koja se opaia na mistiean naCin jeste sindrom transcendiranja ovog profanog, uslovljenog sveta i stupanja u drugu ravan egzi stencije: u ravan eistog bivstva, bozanskog, najviSeg sazna nja i apsolutne slobode. To je, u pravom smislu, znak ot krivenja krajnje realnosti - a ona je liSena svih atributa. Zbog toga se ona doZivljava kao blistava bela Svetlost u koju pro diremo zaslepljeni i u kojoj na kraju iseezavamo, topeCi se i ne ostavljajuCi traga za sobom. Jer tragovi su vezani za lie nu povest pojedinca, dakle za seeanje na efemerne doga daje i, u osnovi, nerealni - a sve su to elementi koji nemaju nikakve vezes bivstvom. Onaj ko sretne Svetlost i u njoj se prepozna dospeva u transcendentni modus bivstvovanja koji ne mozemo da zamislimo. Mozemo da razumemo sarno to da je on konacno mrtav za nas svet - i da je mrtav i za sve druge mOgl!ee svetove postegzistencije.
50) M. Hennanns, Myrhen lind Mysrerien, str. 16. Sliene ideje nalazimo kod Mon·
gola; bogovi vode ljubav zagrljajima, smehom i dr:l:anjem za ruke. Up. A. Schiefer.
M6/anges asiatiqlles, I, str. 3%. Ali, izgleda da je ree 0 koncepciji tibetskog porekla;
lip. M. Hennanns, nav. deJo, str. 29. 0 Adamu· svetlosti u ApoJayphon deJean i dru·
,,-!' gim gnostioom tekstovima, up . .J. Doresse, Les liVl'es secrets des gno..
Kineske tehnike pte, I, SU. 225 i dalje, 88 (Codex de Bruce), 190 (Revelation bez naslova, posebno
posveeen Pistis Sophia), 217 (SagessedeJesuSi; E. S. Drower, The SecretAdam, A Srudy
I u Kini dozivljaj Svetlosti objavljuje prevazilrlenje sve ofNasaraean Gnosis (Oksford, 1960), str. 72, 75. i passim.
51) Up. naSu knjigu Le Yoga, str. 282. i dalje, 312. i dalje.
tovnog stanja. "Kad covek dostigne krajnje spokojstvo", 52) Up. M. Hermanns, Myrhen und Mysterien, str. 42.
32/
331
pise Cuang Cu (g1. XXIII), "zraci jednom nebeskom svet loseu. Onaj ko odaje tu nebesku svetlost vidi unutrasnjeg coveka (Stvarno Sopstvo). Sarno pomoeu te duhovne pra kse covek moie dostiei veenost". Susret sa Svetloseu moze biti spontan Hi rezultat duge askeze. Pod dinastijom Ming (XVI vek), jedan ucenik se nastanio pored uCitelja koji je vee trideset godina meditirao u peeini. ledne n06, dok je iSao planinskom stazom, ueenik je "osetio kako munja kruZi unutar njegovog tela i euo je grmljavinu na vrhu svo je glave". Planina, potok, svet i njegovo vlastito jastvo su nestali. Taj dozivljaj je trajao "koliko je potrebno da sago re pet stapiea tarnjana". Zatim je osetio da je postao sasvim drukCiji covek i da je prociseen sopstvenom Svetloscu. UCi telj mu je kasnije objasnio da je, tokom trideset godina svoje meditacije, cesto imao taj doZivljaj, ali da je nauCio da se na njega ne obazire - i podueio ga je da se cak i ta misticna svetlost mora zanemariU53 • U ovom primeru; dozivljaj unutrasnje Svetlosti ukazuje na preokret, ali ne mati nuZnO - kao u Indiji - susret s kraj njom realnoSCu. Ipak, neke pSiho-fizioloske tehnike koje je razradio - iii sistematizovao - neotaoizam, pridaju veliki znacaj doZivljavanju razliCitih unutraSnjih svetlosti. Cita va ;edna grupa vezbi, koje imaju nekih slicnosti s jogom, ide za onim sto se naziva apsorpcija dahova. Ona se sas toji u meditiranju 0 dahovima sve dok se ne stigne dotle da se vide njihove boje - u tom trenutku se oni apsorbuju. Dahovi se vizuelno predstavljaju kao da dolaze sa cetiri strane sveta i iz SrediSta - to jest, iz citavog Univerzuma - i gutaju se tako 8tO se nateruju da prodru u telo. Na taj na <:in, kosmicka energija - u isti mah sustina zivota i klica besmrtnosti - ispunjava unutraSnjost tela, osvetljava ga i menja; nairne, ideal taoista nije oslobodenje, vee slavan, uzviSen i neogranicen Zivot, blaienstvo egzistendje koja je potpuno uklopljena u kosmicke ritmove. Taj postupak apsorbovanja obojenih dahova izveden je, po svoj prilici, iz jedne starije tehnike, koja je za eHj imala upijanje Suncevog daha. Ovako treba postupiti pre ma jednom neotaoistickom SpiSU54 : "u osvit (3 do 5 sati ujutru), u trenutku izlaska sunea, sedeCi iii stojeCi, (ali) us redsreduju6 painju, zaSkrgutati zubima devet puta, iz dna srea prizvati huen sunea koji blista kao biser, zelenim od sjajima koji se preobraiavaju u jarko erven prsten, tajan stvenu plamtecu sliku; zatim sklopiti oN i driati ih evrsto
sklopljene, meditirati 0 tome da se pet boja u suneu pro stiru u svetlosni prsten i da sve stizu do tela, dopiruci na dole sve do stopala, a nagore sve do vrha glave. Zatim, uCi niti da se u sredistu blistave magline pojavi jedan purpurni oblak sHean zenici oka, itd." Isti rezultat moze se postiCi upijanjem Sunceve slike umesto njegovog daha. Znak Sunea upisuje se u jedan kva drat iii krug i, "svakog jutra, s lieem prema istoku, s tim papirom u levoj rud, usredsreduje se na njega tako da on postaje sarno ;arko sunee; onda se taj papirie guta i za drZava na srcu"55. Na kraju, tu je i postupak koji se sastoji od ponoenog meditiranja "0 tome da sunee ulazi na usta u sree i osvetljava unutraSnjost Citavog srea, tako da ono postaje jednako sjajno kao i sunee; neko vreme se ostav ljaju zajedno i oseca se kako se sree zagreva"56. C' ovom po slednjem primeru stvarno sunee ne igra vise nikakvu ulo gu, vee se njegova stika interiorizuje i projektuje u sree, kako bi probudila unutraSnju svetlost. Drugi tekst dodaje jednu znacajnu pojedinost: posto je vizuelizovan suncev disk - erven i ne veei od novCica - koji se nalazi u srediStu srea, ta stika se pusta da kruzi eitavim telom 57.
53) l:p. Chung-YUan Chang, An Introduction to taoist Yoga ("Review of Religion",
1956, srr. 131.148) sir. 146-147.
54) Frngment koji je preveo Henri Ma.~p.ero. Les proddlis de "Nourrir ie Principe ,.;..
tar dans fa religion tBoiste C'J ouma! AsiJJ.tique", 1937, Sir. 177-252, 353·430), Sir. 374.
Tajna zlatnog cveta Sta znaci to kruzenje slike u unutraSnjosti tela bolje cemo razumeti ako se prisetimo postupaka koje taoisti ko riste da bi izazvali kruZenje unutraSnje svetlosti. Ti postu pci su izlozeni u neotaoistickom spisu Tajna zlatnog cve ta, koji je preveo R. Vilhelm (Wilhelm) a komentarisao K.G. lung5 • Ree je 0 veoma poznatom spisu, te neeemo insistirati na aspektima koji ne sluie direktno nasoj temL "Sustina i zivot", We nam se, "ne mogu se videti. Oni su sadriani u svetlosti nebeskoj. Svetlost nebeska ne moze se videti. Ona je sadriana u oCima"59. Dakle, uvdbavaee mo oci da gledaju ka unutraSnjosti. Dok se meditira na naein koji je donekle sHean jogiekom (jer treba ritmizirati disanje), kapei se zatvaraju - te oci ne gledaju ka spoljaS njosti, vee osvedjavaju unutraSnji prostor. Tada se otkriva Svetlost60 . Druga vdba sastoji se u usredsredivanju misli na prostor izmedu dva oka, sto omogueuje Svetlosti da dubo 55) 55. H. Maspero, ;"to, str. 374. .
56) Tekst je preveo H. Maspero, ;"to, 9tf.375.
57) Tekst je preveo H. Masp.ero, ;"to. str. 376.
58) Tajna zlatnog cveta (NiS, 1982), prevo David A1bahari.
59) Tajna. zla.tnog cveta, Sir. 7.
60) Ism, sir. 15.
34/
ko prodre u tel06l . Sustina nije toliko otkriee svetlosti, koliko navodenje svetlosti da kruZi u unutraSnjosti tela. Za to se preporuruje vise postupaka, ali najvaZniji je izgleda ona; koji spis naziva "unazad usmerenim kretanjem", "kre tanjem protiv struje". Zahvaljujuei to; psiho-fizioloskoj vez bi, misli se okupljaju u sedistu nebeske Svesti, nebeskom Srcu - a tu je, kaie nam se, Svetlost vladarka62 . Ovde ne mozemo komentarisati tu metodu koja poka zuje slicnosti kako s tantrickom tehnikom ulta-s;ldhan/,3 (doslovno: "hodati protiv struje") tako i sa taoistickim pos tupcima "povratka poreklu"64. Napomenimo samo da, zah valju;uCi toj vcibi, unutrasnja Svetlost pocinje da kruzi, a ako joj se omoguCi da se dovoljno dugo kreee ukrug, kri stalizuje se, sto znaci da iz nje nastaje ono sto se zove "pri rodno Duh-Telo"65. Kruzen;e Svetlosti proizvodi u unutraS njosti tela "pravo seme" koje se preobraiava u embrion. Posto ga grejemo, hranimo i kupamo citavu godinu pre rna jednoj metodi koja je izvesno alhemijska (ier u tekstu nalazimo aluziju na vatru) , embrion dostiZe zrelost66 , sto ee reCi da se upravo pojavilo jedno novo biee. .ledan drugi odeljak pojaSnjava da se navodenjem sve tlosti da kruzi izaziva kristalizadja kosmickih moei koje simbolizuju Nebo i Zemlju, i da se stotinu dana kasnije, u sredistu Svetlosti, rada "biserno seme"67. Vise slika se ko risti da nagovesti kristalizadju Svetlosti: zlatni <-'Vet koji pupi i rascvetava se, seme koje se razvija i postaje zametak iIi, na kraju, biser. Kosmoloska, embrioloska i alhemijska simbolika pribliZavaju se jedna drugoj i dopunjuju. Kraj nji rezultat je dobijanje Eliksira Besmrtnosti, koji je pois toveten sa zlatnim cvetom. Medutim, rascvetavanje zlatnog cveta odlikuje se jed nim dozivljajem Svetlosti. "Cim se covek smiri, svetlost oci ju pocinje da bukti, tako da ~;ve pred covekom postaje sas vim svetlo kao da se nalazi u kakvom oblaku. Ako covek ovori o<':i i potraZi telo, nete ga viSe pronaei. To se nazi va: 'U Praznoj odaji postaje svetlije'. To je izuzetno povo ljan znak. IIi kada, dok covek meditira, telo postane sjaj no kao svila iii iad. Tada kao da postaje tesko da se sedi, kao da nesto vuce navise. To se naziva: 'Duh se vraea i do tice neho'. Vremenom se doista moze poleteti uvis." 68 (,1) 61. 1510. str 15. ()2) Isto. Sll'. 8.
63) Pp. na1.u milg" I.e l')ga. Sfr. 31'>.
".,) lip. MIJ'("~ Eliade. K()I'a<'i i albemicari (Zagreb 1983). prevo Miljenko Mayer, stf.
Il,:!. j dalic.
6'» Tajn" zilltnog n·eta. str. 8.
66) Isto, SIl'. 9
(7) lsto, su. 13. i dalje. .
68) 'Isto, str. 24. Posto;; i opasnost od lafnih dozivljaja svetlosti, kao sto se We u
35/
Ovi tekstovi sU slozeniji nego sto bi se moglo zaklju citi prema naSem odvee saZetom izvcitaju. Ali n3.<;, pre sve ga, zanirna doZivljaj unutraSnje Svetlosti. Kako je taj doziv Ijaj vrednovan u taoistickim sredinama? Treba primetiti da te tehnike ne podrazumevaju pomoe, pa cak ni prisustvo bozanstva. Svetlost horavi na prirodan nacin u covekovoj unutr3.~njosti, u njegovom srcu. On uspeva da je probudi i da je navede da kruZi pomoeu jednog procesa koji pripa da podrucju misticke kosmo-psihologije. Drugim reCima, tajna zivota i besmrtnosti upisana je u samu strukturu Kos mosa, pa dakle i u strukturu mikrokosmosa koji je svako Ijudsko biee. Naglasak ovde poCiva na praksi, ne na metafi zickom saznanju iii misticnoj kontemplaciji. Ali, za taoizam, praksa je po sebi misterija - jer ne radi se 0 naporu, volji, tehnici u svetovnom smislu reci, vee 0 ponovnom zado bijanju prvobitne spontanosti koja je izgubljena tokom du gog procesa dvilizacije; 0 ponovnom zadobijanju prirodne mudrosti, to jest one koja jednako proistice iz nagona kao i iz onoga sto bi se moglo nazvati "mistickom sim patijom", zahvaljujuCi kojoj mudrac ne!.'Vesno ozivljava, u najdubljoj dubini svog biea, sklad sa ritmovima kosmosa.
/r.111
Kako je vee primetio R. Vilhelm, glavna uloga svetlosti u Tatro zlatnog creta navodi nas da pOmislimo na Per siju6 . lranske uticaje smo otkrili i u tibetskim mitovirna 0 Prvobitnom Coveku 0 kojima smo govorili ncito ranijeo. Ovde se neeemo baviti vrlo slozenim problemom iranskih uticaja u srednjoj i dalekoistocnoj Azij1. Napomenimo ipak: 1. ne treba pripisivati iranskom uticaju sve obI ike du alizma iIi antagonizma koje susreeemo u Aziji71; 2. tako isto, ne treba objasnjavati iranskim uticajima sve koncep dje koje poistoveeuju Cist duh, iIi bivstvo, sa SvetloSCu. Videli smo da je Indija, vee na nivou Brahrnana i Upani sada, poistovetila bivstvo i duh sa svetloseu. Ali, iranska
komentaru Tajne zlalnog cveta, kad covek, verujuCi da "meditira", duzvoli da ga za· EfaVO Pfogutaju "fantazije"; up. isto. str. 22, 9) Isto, stf. 39; navodeti P. Y. Saekija, The Nestorian Monument in Cbin" (2. izd London, 1928), R. Vilhelm ocenjuje da je "religija zlatnug Eliksira Zivota" (Din·Dan· Diao) nestofijanskog porekla. 70) G. lhcci, Tibetan painted scrnlls. $V, II, su. 730, i dalje, Prcma M. Hermannsu, mi· tovi bon dualistiCke slrukture iranskog su pOfekla; up, Mythen und Mysteri(,n, 338, i dalje, ,':
71) Nekoliko primera "dualizma" kod primitivnih naroda nati (emo u Clanku l' Jo·
sepha Henningera, L 'Adversaire du Dieu bon cbez les primitifs ('Satan, Etudes Car·
melitaines", XXVII, Pariz, 1948. su. 107-119), Up. takude Hermann Baumann, Das
doppelte Geschlecbt (Berlin, 1955), str. 229. i dalje, i Ugo Bianchi, II dualismo reli g/osa (Rim, 1958), str. 57. i dalje.
36/
37/
spekulacija razvila je, do stepena koji je drugde nepoznat, Ii daIje), Justin Mucenik i Origen78• Justin je napao ver antagonizam Svetlost-Tama, podrazumevajuei pod svet nike Mitrine misterije koji su, "podstaknuti davolom, 10SCu ne samo dobrog Boga i tvQrca, Ahura Mazdu, vee i su obavljaIi svoje inidjadje na jednom mestu koje nazivaJu Spe/eum,,79. Taj napad dokazuje da su hriSeani vee u II ve stinu stvaranja i Zivota i, nadasve, dub i duhovnu energiju. U viSe svojih Branos predavanja, Anri Korben (Henry Kor ku opa.zaIi analogiju izmedu mitricke spilje i vitIejemske pecine. bin) je briljantno razvio razliCite aspekte i implikadje teolo gije Svetlosti u zoroastrizmu i izmailskoj gnosi, i nepotreb Ali su iznad svega Zvezda i svetlost kOja sija nad peCi no je ovde ponavljati rezultate njegovih istra.zivanja72 • nom igrali znacajnu ulogu u hriSeanskim reIigijskim ve rovanjima i ikonografiji. Medutim, kako su u poslednje we Reei eemo samo da neke slike kojima se sluZi zoroas me pokazaIi Moore de Vilar i Videngren, taj motiv je wlo trizam da izrazi konsupstancijaInost duha i svetIosti pod verovatno iranski. Protojevandelje (XIX, 2) je govorilo 0 je secaju na indijske, narocito budisticke slike. Na primer, dnoj zaslepljujucoj svetlosti koja je ispunjavala vitlejemsku Denkartprecizira da je sijanje Zaratustre u majcinoj utro petinu. Kad je ona pocela da se povlaci pojavilo se Dete bi tri dana pre rodenja bilo tako intenzivno da je osvet -Isus. To zapravo znaci da je Svetlost bila konsupstanci ljavalo Citavo selo njegovog oca73 . Mudrost, svetost, ukra jalna sa Isusom, iii da je bila jedna od njegovih epifanija. tko - cista duhovnost, ovde su simbolizovane, kao i u In Nove elemente - verovatno iranskog porekia - u legendu diji, najjacom svetIoseu .. I baS kao sto upanisadska doktri uvodi anonimni autor spisa Opus imperfectum in Mattha na poistoveeuje atman i unutraSnju svetlost, jedno po eum (Patr. Gr., LVII, stubac 637-638). Po njemu, dvanaest glavlje Velikog Bundahisne poistoveeuje dusu sa ksvu'na KraIjeva-Mudraca su :ljveli u susedstvu "Planine Pobeda". kom (xvarnah)'\ sa "SvetIoscu Slave", "Cistim sjajem od kojeg su sacinjene tvorevine Ormuzda na svom izvoru"75. Oni su poznavali tajno otkrivenje Seta 0 Mesijinom dola sku, i svake godine su se peli na Planinu gde se naIazila je Ali, za razliku od onoga sto znamo 0 Indiji, 0 stvarima koje dna pecina puna izvora i obrasla drvecem. 1\1 su se tri da se tieu doZivljaja unutraSnje SvetIosti u starom Iranu znamo na molili Bogu, tihim glasom, iScekujuCi pojavu Zvezde. re1ativno maI076 . Ona se konacno pojavila u obHku malog deteta koje im Ono sto nam se cini izvesnim, jeste da su Irand sma je naIoZilo da idu u Judeju. Vooeni Zvezdom, Kraljevi-Mu trali epifanije Svetlosti i, na prvom mestu, pojavu jedne drad putovali su dye godine. Po povratku kuei pripove natprirodne Zvezde, znakom koji pouzdano najavljuje ro denje Kosmokratora i Spasite1ja. I zato sto ee se rodenje dati su 0 cudu kOje su videli. I kad je apostol Toma, posle buduceg KraIja-Iskupitelja Sveta dogoditi u jednoj pe uskrsnuca, stigao u njihovu zemlju, KraIjevi-Mudrad su za cin..,7, Zvezda iii Stub Svetlosti sijaee iznad nje. Verovatno traZili da budu pokrsteni (Moore de Vilar, str. 22 i datje). su hriscani preuzeli od Parta slike vezane za rodenje Kos Uz neka veoma sugestivna prosirenja, ova legenda se mokratora-Iskupitelja i povezali ih sa Hristom (up. Viden ponovo susrece u Zukninovoj hronici, sirijskom delu koje gren, op. dt, str. 70). Najstariji hriScanski izvori koji situira je dugo bilo poznato pod imenom Pseudo-Dionisije jz TeI ju rodenje u peeinu su Protojevandelje po]akovu (XVIII, Mahre. Zukninova hroni.ka. zamava se 774-775. godine, ali njen prototip (kao uostaIom i prototip spisa Opus imper 72) t: p. narocito Terre c6ieste et Corps de R".urrection d'apros quelques tradi·
fectum) mora poticati iz doba pre kraja VI veka (Moore de tions iraniennes ("Eranos·Jahrbucb", 1953, sv. XXIll, str. 151.250).
73) Denkart, V, 2, 2; VU, 2, 56-58.
Vtlar, str. 52). Sa.zeto eemo prlkazati odeljke koji su zanim 74) To poreilenje naJazimo vee kod Sedera; up. R. Reitzenstein i H .H. Scbaeder,
ljivi za naSe istraZivanje: Posto je zapisao u jednu knjigu Studien zum antiken Synkretlsmus al1S Iran und Giechenland (I.ajpcig, 1926), str.
sve sto mu je Adam ispricao 0 dolasku Mesije, Set je po 230, bele8ka 1; lip. takode H. Corbin, Terre c6ieste, str. 110.
75) H. Corbin, Terre celeste, st<. 109.
102:io tekst u Peeinu Riznica okultnih Misterija. Preneo je 76) 0 veNto; Svedosti u zoroastrizmll, vid. tekstove u prevodu i s komentarima R.
svojim sinovima sadrZaj tih misterija, naI02:ivsi im da se C. Zaehnera, ZUI'flV1. II zoroastrian D/lJema (Oksford, 1955), st<. 109. i dalje (Grand Bun(/ahisn, treCa glava), 210. i dalje, 389. i dalje i passim. 0 teologiji Svedosti u svakog meseca popnu na Planinu i udu u peeinu. Dvana maniheizmu, up. tekstove kOje je komentarisao A. v. Williams Jackson, Reaserche< est KraIjeva-Mudraca iz zemlje Sir, "Kraljeva kraljevskih in Manichaeism (Njujork, 1932), str. 8 i dalje, 177, 183,191,216, itd. Vid. takode Geo Widengren, The Great Vohu Manah and the Aposde ofGod (Upsala, 1945), sinova", verno su obavljali ,9bredno penjanje na Planinu, str. 27 i daljc; H.·Ch. Puecb. I.e ManichCisme (Pariz, 1949), str. 74. i dalje i beleSke 285. iscekujuci ispunjenje Adfunovog prorocanstva. Jednog i dalje (str. 159. i dalje). 77) 0 ovom problemu, up. Geo Widengten, Iranisch-:;emitische KUlturbegegnung in partischer Zeit ("Arbeitsgemeinscbaft Iiir Forscbung der Landes Nordrhein Westfalen", Heft 70, Kdn i Opladen, 1960), st<. 62. i dalje. Radi se 0 jednom mit sko-rirualnom scenariju koji se, u krajnjoj Iiniji, oslanja na kult Mitre.
78) Ugo Monneret de Villard, I.e leggende Orient:lli sui Magi evangelJci, str: 63. 79) Justin Ie Martyr, Dialogue avec Tryphon, gl. LXXVIlI, itd, navedeno kod Mon neret de Villard, st<. 63.
38/
39/
dana spazili su stub svetlosti koji se ne moze reclma opisati; na njegovom vrhu se nalazila Zvezda Ciji je sjaj pomraCivao sjaj viSe sunaca. Zvezda je usIa u PeCinu Riz nica, i ova se ispunila jarkom svetloseu. Jedan glas pozvao je Kraljeve da udu. Dok stupaju u peCinu, Kraljevi su zasle pljeni svetloscu i spustaju se na kolena. Ali, svetlost se sa bira i, nedugo potom, pojavljuje se u oblicju malog i smer nog coveka, koji ih obavestava da ga je poslao nebeski Otac. Savetuje im da uzmu blago koje su polozili u peCi nu njihovi preci i da idu u Galileju. Vodeni svetloscu, Kra ljevi stiZu u Vitlejem. Tu nalaze spilju slicnu Pecini Riznica, i fudo se ponavlja: stub svetlosti i Zvezda silaze i ispunja vaju spilju. Kraljevi padaju nicice pred slavnim Detetom i polaZti svoje krune pred njegove noge. Isus ih pozdra vlja kao "Sinove Istoka NajviSe Svetlosti", "dostojne da vide prvobitnu vecnu Svetlost". Za to vreme pecina se potpu no osvetljava. Dete, "Sin Svetlosti", dugo im govori, naziva juCi ih "onima koji su primili Svetlost i koji su dostojni da prime savrsenu Svetlost". Kraljevi kreeu na put kucama. Na prvom odmoristu, dok se zalaZu hranom koju su poneli, ponovo imaju svetlosne dozivljaje. Jedan od njih vidi ''veliku Svetlost kakvoj nema rayne u svetu"; drugi "Zvezdu koja je svojim sjajem pomracila Sunce", itd. Po povratku u svoje zemlje, Kraljevi pripovedaju 0 onome sto su videli. Kas nije, apostolJuda Toma dolazi u Sir i poCinje da propove da veru. Kraljevi se pokrstavaju" i jedno dete Svetlosti ta da silazi s Neba i govori im BO . Od te razvucene i neveste price zaddavamo motive ko ji se neposredno uklapaju u naSu temu: 1. preovladivanje svetlosnih epifanija (Stub svetlosti, Zvezda, sjajno Dete, zaslepljujuca Svetlost itd.), koje sve odraZavaju koncep ciju Isusa kao neizrecive Svetlosti; 2. rodenje u peCini; 3. ime}emlje koja se u Hronici zove Sir zapravo je iskrivlje no Siz, mesto Zaratustrino& rodenjaB1 ; "Planina Pobeda" je, dakle, situirana u zemlju Siz82 ; 4. ta "Planina Pobeda" je, po svemu sudeCi, replika iranske Kosmicke Planine Hara Barzaiti, to jest Axis Mundi, koja povezuje Nebo i Zem Iju B3 . Dakle, u Sredistu Sveta Set skriva prorocanstvo 0 Mesijinom dolasku, i tu Zvezda najavljuje rodenje Kosmo
krate-Iskupitelja. Prema iranskim tradicijama, k'iVIlI113 iz nad svete Planine znak je koji najavljuje Sasohijanta, Isku pitelja koji je na cudesan nacin roden iz Zaratustrinog se mena. Uocimo, na kraju, i simbolizam periodicnog penja nja na Planinu Pobeda: eshatoloska Svetlost se prvi put po kazuje u "SrediStu Sveta". Svi ti elementi Cine sastavni deo velikog sinkretistickog mita - snaZno iranizovanog - Kosmokrate-Iskupitelja. U ovom iii onom obliku, taj mit je svakako uticao na pozni judai zam i hriseanstvo. Neke od tih religijskih ideja prethode, medutim, kultu Mitre i irano-semitskom sinkretizmu. Da navedemo sarno jedan primer, prema jevrejskim tradici jama, Mesija ce se pojaviti na vrhu Planine84 . Medutim, ta ideja izvedena je iz slike bohnske Gore - Siona - koja se nalazi na "severu" (up.,na primer, psalam 48, 3); ta kon cepcija je vec potvrdena kod Kanaanejaca85 , ali poznata i kod Vavilonjana. Na manje-viSe sistematican nacin, religije antickog Bliskog istoka povezale su u jedan mitsko-ritu alni scenario, sledece elemente: Kosmicka Planina - "Raj" - Palata vrhovnog Boga ili mesto rodenja Kosmokratora (lskupitelja) - Spasenje Sveta (kosmicka regeneracija) koje nastaje sa ustolicenjem novog Vladara. Ono sto nas ovde zanima jeste cinjenica da su iranskom verzijom legende 0 Rodenju Kosmokratora-Iskupitelja dominirale slike Svet losti, Zvezde i peCine, ida su to upravo one slike koje su popularna hriscanska verovanja preuzela i dalje razvila.
80) Iralijanski prevo G. Levija Della Vide, u lJ. Monneret de Villard, str. 27·49; latin· ski pr"v. ./ ..B. Chabota, Chrnnicon P.,eudo-Dion}~ianum vulgo dictum (Scriptures ~l)i, Ser. III, I. I, Luven, 1949) str. 4S·70. G. Widengren. nav. delo, str. 79. 82) L..1. Ringbom. {iraltempe! und Paradies. Beziehungen zwische Iran und Eurn ga im Mittelalter (Stokbolm. 19S I), str. 243. i dalje. , 3) 0 tom simbolizmu vid. nase radove I.e Mythe de I'Eternel Retour, S[f. 32. ida· Ije; Image., et Symboles, str. S2. i dalje; Centre du Monde, Temple, Maison (u L e Symbolisme Cosmique des Monuments religieux, Rim, 1957, str. S7·82).
Stari zavet i judaizam Nemoguce je ukratko izloziti religijske valorizacije svetlosti i razliCitih mistickih dozivljaja svetlosti u judaiz mu, helenistickom sinkretizmu, gnosi i hriScanstvu. Pored toga sto je ta tema nepregledna i nepogodna za saZima nje i letimiene preglede, mnogi zna1ci su se njom oZbiljno bavill. Dovoljno je da uputimo, za Stari zavet i judaizam, na dosijee koje je saCinio Sver Alen (Sverre Aalen) u svojoj knji zi Die BegriJIe 'Licht' und 'FinsteJ71is' im Alten Testament, im Spatjudentum und im Rabbinismus (Oslo, 1951)86; za Filona i misticni dozivljaj bozanske Svetlosti u helenskom judaizmu, na knjigu profesora Ervina Gudenafa (Erwin Goodenough) ByLight, Light. The Mystic Gospel ofHeJle 84) lJp. Harald Riesenfeld,f6'us trallMgur6(Lund, 1941), str. 221. i dalje. 85) lJ lJgaritu se govori 0 gori Sapan iii Baal Sapan, gde Baal seda na presto i posla· ~e kralj bogova i Ijudi. 6) Vid. takode A.M. Gierlich, Der Lichtgedanke in den Psalmen. Eine tenfllnolo gisch-exegetische Studie ('Freiburger Theologische Srudien", H. 56, Frajburg, Brajzgau, 1940).
40/
nisticjudaism (Nju Hejvn, 1935); za simbolizam Svetlosti na kraju klasicne antike, na studiju R. Bultmana (Bult mann), Ge!iChichte derlichtsymbolikim Altertum87 ; na no vije studije a.s. Rankina, J. MorgenSterna (Morgenstern) i Verblovskog 0 Hanuci, jevrejskoj svetkovini Svetlosti88 ; na istraZivanja F. J. Delgera (Dolger) 0 simbolizmu Lumen Christi et SolSaJutis89 - spisak nip05to nije iscrpan. Sad stupamo u narocito slozena religijska podneblja, i da bi poredenja razliCitih simbolika i misticnih dozivljaja Svet 10sH imala svrhe, moramo ih precizno nijansirati. Treba imati na umu kulturne nesvodivosti 1 divergencije verske ideologije, ali i mnoge konvergencije i sinkretizme. Nije rec 0 tome da se pristupi problemu u celini. Zado voljieemo se, dakle, nekim napomenama. Tako ie, na pri mer, znaeaino uociti da u Starom zavetu Svetlost nije isto vetna Bogu i nije zamiSljena kao bozanska moe: nju ie stvorio Jehova i ona nije svetlost Sunca,jer je Sunce stvo reno tek cetvrteg dana,9°. S druge strane, Jehovma borba s Noel iii s prvobitnim akeanom ne moze se tumaciti ni u dualistickom smislu. Tarna, kao vodena masa, kao zmaj, simbolizuje moel haosa - iJehovina borba je, zapravo, kos mogonijski Cin. Inace, ~ama je vrlo retko pove~a s p~ bitnim akeanom i zmaJem9 . Tarna ne predstvalJa BozJeg protivnika - kao sto je bio slucai u lranu. Velika original nost Starog zaveta jeste to sto Jehova radikalno prevazilazi kosmicku sakralnost. U judaizmu svetlost je posveeena ne zato sto - usled svog vlastitog modusa bivstvovanja - pred stavlja analogiju Duha i duhovnog zivota, nego zato sto je Bo.zja tvorevina. Po Filonu, Svetlost je jednaka Duhu, ali ona ima taj ugled sarno zato sto isijava neposredno iz Boga,92.
1=-- !
41/
Krstenje i Preobmienje
Srodne teoloske pozici;e zauzele su i dye druge mono teisticke religije, hriscanstvo i islam, Ali, kako nas ovde ne zanima teologija vee, pre svega, dozivljaj unutrasnje svet losti, pogleda;mo kako je on komentarisan i vrednovan u prvobitnom hriscanstvu. Jedan od sustinskih momenata hriscanskih misterija ;este epifanija bozanske Svetlosti: to je Hristovo PreobraZenje. Misticna svetlost ima jednako vaZnu ulogu i u glavnom hriscanskom sakramentu, krsten;u. Svakako, simbolika krstenja je krajnje bogata i slo.zena, ali elementi svetlosti i vatre imaju u n;o; veoma znacajnu ulogu. Justin, Grigorije iz Nazijanza i drugi crkveni 00 nazi vali su krstenje "pro~'Vetljen;em" (fbtismos/pbotisI11os1): oni se, naravno, oslanjaju na dva odlomka Poslanice jevrejima (6, 4; 10, 32), gde se oni koji su upueeni u hriStansku miste riju, to jest krSteni (ier sirijski prevod tako tumaci ove od lomke) i nazivaju photistentes, "prosvetljeni". Vee u dru gom veku, Justin (DiaJ., 88) pominje jednu legendu po kojoj se, za vreme Isusovog krstenja "zapalila vatra uJorda nu"9 ." Postoji citava jedna grupa verovanja, simbola i obreda koji su se kristalizovali oko pojma vatrenog krStenja94 . Sveti Duh prikazan je kao plamen; posveeenje je izraZeno slika rna vatre iii buktanja, Tu imarno jedan od doktrinalnih iz· vora verovanja da duhovno savrSenstvo - to jest, svetost - ne sarno Cini dusu sposobnom da vidi Hristovo telo od svet losti, vee je praeeno i spolja.snjim pojavama: telo sveca isi· java svetIost iIi blista kao rasplamsala vatra. Drugi izvor togverovanja je, svakako, misterija Hristo vog preobraZenja na ~ori (k~ja je kas~je poi~toveeen~vs planmom Tavor5). Posto svaki Isusov CIl1 postaJe uzor hns eaninu, i tajna PreobraZenja ustanovl;uje jedan transcen 87) Philologus, XCVlJ. 1948. str. 1 i dalje.
88) 0, S, Rankin, The Origins ofthe Festival ofHanukkah. the jewish NewAge Fes·
dentni model duhovnog savrSenstva. PodraZavajuCi Hri tival (Edinburg, 1930); Id., The Festival ofHanukkah (u The I:Wyrinth, ured. S,H.
sta, svetac zasluZuje, bozanskom mil05Cu, da bude preo· Hooke, London, 1935, str. 159-209); J. Morgenstern, The Chanukkah Festival of
the Calendar ofAncient l
braZen cak i u ovom zivotu; tako je barem istocna crkva ra dalje; XXI, 1948, Sir. 365. i dalje); R.J. Zwi Werblowsky, Hanouca et Noel oujudais·
zumela misteriju Tavora. Posto PreobraZenje predstavlja meet Christianisme ("Revue de I'Histoire des Religions", januar-maJ't 1954, str. 3().68).
osnov cUave hriseanske mistike i teologije bozanske Svet· UP., takode Sverre Aalen, runt. delo, str, 130, i dalje,
89) F. J. Dolger, Sol Saluti.. (Minster, 1920; 2, izd., isto, 1925); Id. Lumen Christi.
losti, bilo bi zanimljivo znati u kom smislu ga je judaizam Untersuchungen zum abendJichen Licht-Segen in Antike und Christentum. Die ocekivao iii prikazivao. Deo-grJtias-Lampen von SeJinunt in Sizilien und Cureu/ in Numidien ("Antike und Chri
91) Up. S, Aalen, nay. delo, Sir, 12. i dalje, protiv GUnke/a,
92) Up. E.R Goodenough, By Light, light, str. 7. i dalje. 0 mistii'kom d&ivljaju "baZan
ske Svedosti" (koju je Filon poistovetio 5 bogom) , up. isto, str, 146. i daile, 166. i dalje.
93) Up. H, llsener, Das Weibnaehtsfe.
°
42/
43/
sterije. Neka od njegovih tumacenja, naroCito ono koje se tice kulturnih aspekata kraljevstva kod Izraelieana, izazva la su rasprave, ali to nema neposrednih posledica za na.~e is traZivanje. Kad je ree 0 jevrejskoj pozadini PreobraZenja, tre ba upamtiti nekoliko stvari: 1. ideja svetlosti ukljucena je u pojam bozanske "Slave" i sresti Jehovu znaCi stupiti u Sve tlost slave; 2. Adarn je bio stvoren kao svetlosno bice, ali je zbog greha izgubio Sjal; 3. jednoga dana, Slava ce se pono vo pojaviti sa Mesijom koji ce zasijati kao Sunce, zato sto Mesija jeste Svetlost i donosi Svetlost; 4. pravednid ce imati, u svetu koji ce nastupiti, sjajna liea, zato sto je svetlost ka rakteristican znak buduceg, obnovljenog Sveta; 5. kad je Mojsije siSao s gore Sinajske (Izlazak, 34, 29 i dalje) njegovo lice tako je svetlelo da su se Aron i citav narod preplaSili96. VaZno je ukazati na starozavetni i mesijansld kontekst lsusovog preobraZenja, jer ce se tako bolje razumeti isto rijsld koreni prvobitnog hriscanstva. Aii, kad paZljivije po gledamo, uocavamo da starozavetna i mesijanska ideolo gija implidtno sadrZana u mistedji gore Tavor, i istorijsld povezana s religijskim iskustvom lzraela kao i, u izvesnoj meri, s religijskom protoistorijom Bliskog istoka, nije radi kalno tuda drugim re/igijsldm podnebljima. Da je svetlost egzemplarna epifanija bozanstva - to je, videli smo, kliSe indijsldh teologija. Sa Adamom koji isiiava Svetlost moze mo uporediti Prvobitnog Coveka Svetlosti iz iranskih i indo tibetskih mitova; tako iSto, sijanje onih koji su postigli duhovno savrSenstvo iii primm milost da mogu posma trati bozanstvo licem u lice, motiv je koii se cesto srece u lndiji. Budimo jasni: nije rec 0 potpunim jednakostima, 0 istovetnosti religijskih sadri.aja iIi ideoloskih formulacija - vee 0 slicnostima, homo)ogijama, simetrijama. U krajnio; Iiniji, sve zavisi od teologalne ili metafizicke vrednosti koja se pridaje misticnom dozivljaju Svetlosti - a uskoro cemo videti da u nedrima jedne iste religije, hriScanstva, ocene te vrednosti mogu bili razliCite, pa cak i protivrecne. Aii, jednako je YaZno da ustanovimo kako postoji bliskost i si metrija medu figurama, simbolima, pa cak i ideologijama azijsldh religija i u pravom smislu otkrivene religije, jevrej skog monoteizma, pa dakle i hriscanstva. Ta konstatacija navodi nas na pretpostavku da, pored izvesnog jedinstva u ravni samog mistickog dozivljaja, postoji istinska jedna kost slika i simbola koji se koriste za izraZavanje takvog do zivljaja. Razlike se jasno uocavaju i odstupanja se otkrivaju pre ~'Vega u pogledu konceptuaIizadje mistiCkog dozivljaja.
"PlamteCi" monasi
96) H. Riesenfeld, Jesus transligur,:, str.
98,
i dalje, 110. i dalje, itd,
Vraticemo se tom problemu kad budemo naveli neko !iko zakljucaka ovog uporednog istraZivanja. Nastavljamo sa analizom cinjenica hriscanstva. Ostavicemo po strani slike i vokabular misticne Svetlosti u prvobitnoj hriScanskoj literaturi i patristiekoj teologiji. Kao i u drugim religija ma, i ovde nas, pre svega, zanimaju dye kategorije cinje niea: subjektivni doZlvljaj Svetlosti - i objektivni fenomeni, to jest svetIost koju su objektivno opazile druge osobe. Ako se krstenjem covek "prosvetIjuje", ako je Sveti Duh vizueiizovan kao jedna epifanija vatre, ako Svetlost Preo braZenja koju su apostoli videli na gori Tavor, predstavlja vidljiv oblik Hdstovog bozanstva - misticni zivot savrse nog hriscanina morace, po logici stvari, da se oeituje svet losnim fenomenima. Ta poslcdica je za egipatske duhov nike bila susta ociglednost. Monah, eitamo u Knjizi R;lja "isijava Svetlost milosti"9 7. Ava Josif obznanjuje da se ne mo ze biti monah ada se ne postane rasplamsan poput vatre. Jedan od braCe koji je posetio jednog dana Avo Arsenija u pustinji opazio ga je kroz prozor njegove celije "sliCllOg plamenu"98. NaroCito tokom molitve monah je isijavao ~'Ve tIost. Dok je Pisentije bio zadubljen u molitvu, njegova celija bila je potpuno obasjana99 . lznad mesta gde su se molili pustinjaci, video se eudesni stub svetlosti. U asket skoj Iiteraturi tog vremena, svaki savrSen covek smatran je plamenim stubom - a ta slika otkriva svoje pravo zna cenje kad se prisetimo teofanija iii hristofanija u obHku vatrenog stuba kakvima obiluju gnostieki i asketsld spisi. Ava Josif pruzio je jednom ruke ka Nebu i prsti su mu po stali naIik plamenovima vatre. Obratio se jednom monahu i rekao mu: "Ako to zelis, postani potpuno nalik vatri"!100 U svom ZiVOLU Svetog Save, Kiril jz Skitopolisa pripo veda kako je Justinijan (godine 530) doziveo "bozansku milost u obliku munjevite svetlosti; ona je imaIa obrise kru ne na glavi starca (Sava je imao vise od osamdeset godina), krune koja je ispustala sunceve zrake" 101. Kad je Ava Sisoje bio na samrti, a od sedeli oko njega, "lice mu je zasijaIo kao sunce. I rekao im je: Evo dolazi brat Antonije. Malo kasnije je rekao: Evo gde dolazi hor proroka, i lice mu je
97) Wallis Budge, The Book ofParadise, I-II (London. 1904). str, 1009; C-M Eds
man, Le bapteme de feu, str, 155,
91l) P. G" t, LXV, st. 229 C (up, Budge";'l;av: delo, str, 950, br, 440; Edsman, nav, deIo,
91}) 1:6); P.G., t. LXV, st, 9'SC (Budge, sir, 798, br. 611; Edsman, isco),
OO{.·M Ed.man, nav, delo. sir. 162.
1 I.to, sir, 1'17. 159. i dalje. '
lOl} Vita S, Sabae, ured. E, Schwartz, SU, 173; J. Lemaitre, fJictionnaire de Spiritu alite! (1952), st. 18'50,
44/
45/
jos jace zasijalo. Onda je rekao: Evo gde dolazi hor apos tola, i sjaj njegovog lica se udvostruCio". Na kraju je Si soje "ispustio dusu i to je nalicilo munji"102. Nepotrebno je navoditi vise primera. Dodajmo samo da je jedna hriseanska sekta, sekta mesalijana, otisla tako da leko u velicanju misticne SvetIosti da je stepen savrSenstva duSe odmeravala njenom sposobnoscu da opazi, kao vizi ju, Jerusalim, grad svetlosti, iIi Gospodovo sjajno ruho. Za mesalijane, krajnji cilj je bio ekstaticno sjedinjenje duse sa Hristovim svetIosnim telom. To velicanje je svakako pobudilo negodovanje izvesnih zvanicnih teologa protiv doZivljaja misticne SvetIosti.
i Palama se latio razvijanja te problematike 104 . Za njega, Svetlost je po prirodi svojstvena Bogu, ona postoji izvan vremena i prostora i ucinjena je vidljivom u teofanijama Starog zaveta. Na gori Tavor nije se zbila nikakva prome na u Isusu, vee jedno preobraZenje u apostolima: oni su - milosCu Bozjom - dobili sposobnost da vide Isusa onak vim kakav je bio, zaslepljujueim u njegovoj svetlosti. Tu je sposobnost imao Adam pre pada, i ona ee biti vraeena co veku u eshatoloskoj buduenosti. To znaCi da je 0paZanje Boga u njegovoj nestvorenoj Svetlosti povezano sa savr senstvom pocetaka i kraja, s Rajem koji je prethodio Isto riji i sa eshatonom koji ee okoncati Istoriju. Ali, oni koji postanu dostojni Bozjeg Carstva zadobiee viziju nestvo rene Svetlosti, kao apostoIi na gori Tavor. Na drugoj strani, razvijajuCi tradiciju egipatskih mona ha, Palama potvrduje da viziju nestvorene SvetIosti prati objektivno sijanje sveca. "Onaj koji ucestvuje u bozanskoj energiji (oo.) postaje i sam, na neki naCin, svetIost; on je sje dinjen sa SvetIoSCu, i sa SvetIoseu potpuno svesno vidi sve sto ostaje skriveno onima koji nisu zadobili tu milost"105. Palama se oslanja, pre svega, na misticni doZivljaj Si meona Novog Bogoslova. U /)lmeonovom Zivotu koji je na pisao Nikita Stetat, nalazimo nekoliko naroCito preciznih indikacija koje se odnose na taj dozivljaj. 'Jedne noCi dok se molio i dok je njegov prociseeni Urn bio sjedinjen s prvim Dmom, video je svetIost odozgo kako najednom, s visine nebesa, baca na njega svoje zrake, svetlost Cistu i ogromnu, koja je osvetIjavala sve i stvarala sjaj kao po danu. Posto je i on bio njome obasjan, Cinilo mu se da je Citava kuea, s eeIijom u kojoj se nalazio, iscezla i trenut no presla u nistavilo, da je on sam bio uznesen u vazduh i da je potpuno zaboravio svoje telo... " U drugoj prilici, "u visini je zasijala svetlost nalik zori ( ... ), postepeno je rasIa, osvetljavajuCi sve vise vazduh, i osetio je da je napu stio, s citavim svojim telom, zemaljske stvari. Kako je ta svetIost nastavila sve Zivlje da sija i postala nad njim slicna suncu u sjaju njegovog podneva, opazio je sebe u srediStu svetlosti i ispunjenog radosCu i suzama od blagosti koja je, tako izhliza, obuhvatala Citavo njegovo telo. Video je kako se svetIost na neverovatan nacin sjedinjuje s njego vim telom i prodire postepeno u njegove udove (oo.). Video je, dakle, kako ta svetlost na kraju potpuno obuh vata citavo njegovo telo, niilgovo srce i utrobu i pretvara ga sveg u vatru i svetlost; i kao sto je malo pre toga uCi
PaJama j tavorska svetlost U XIV veku jedan kalabrijski monah, Varlaam, napao je isi haste s planine Alos i optuZio ih za mesalijanstvo; pozvao se na njihovu izjavu da poseduju viziju nestvorene svetlosti. Kalabrijski monah je posredno uCinio veliku uslugu istoc noj mistickoj teologiji. Nairne, dao je priIiku velikom teolo gu Grigoriju Palami, solunskom mitropolitu, da brani isi haste s planine Alos na Saboru u Konstantinopolju - i da raz vije Citavu jednu misticku teologiju oko tavorske svetlosti. Palama je bez teskoea pokazao da Sveto pismo vrvi od pominjanja bozanske svetIosti i Slave Bozje, i da je sam Bog nazvan svetIosCu. Stavise, on je imao na raspolaganju bo gatu misticku i asketsku literaturu - od pustinjskih Otaca do Simeona Novog Bogoslova - u prilog tvrdenju da se de ifikacija od strane Svetog Duha i vidljive manifestacije Mi losti odlikuju vizijom nestvorene Svetlosti iIi odavanjem svetlosti. Za Palamu, pisao je Vladimir Loski (Lossky), ''bo zanska Svetlost je Cinjenica mistickog doZivljaja. To je vid ljivi karakter boZanstva, energije u kojima se Bog saop stava i otkriva onima koji su procistiIi svoja srca"103. Ta bozanska i bogotvorna svetlost je milost. Isusovo Preobra zenje oCiglednopredstavlja sredisnju misteriju Palamine teologije. Rasprava sa Varlaamom odnosila se, pre svega, na to pitanje: da Ii je Svetlost PreobraZenja bila stvorena iIi nestvorena? VeCina Crkvenih Otaca smatrala je da je Svetlost koju su ugledali apostoli nestvorena i bozanska, 102) P.G., 65, 396 be;). Lemaitre. nav. delo. 103) Vladimir Lossky, La Thklogie de la Lumiere chez .
104) V. Lossky, La Thklogie de la Lumiere, sir.
110. i dalje. ' 105) Sermon pour la f&:e de la Presentation au Temple de la Sainte Vierge, tekst u prevo V. Losskog, nav. deJo, str. 110.
46/
47/
nila s kucom, tako je sad ueinila da iz~bi osecanje oblika, poloZaja, gustine, izgleda svog tela". 06 Ta koncepcija se safuvala do dan-danas u pravoslav noj crkvi. NaveScu kao primer telesnog sijanja fuveni slucaj svetog Serafima iz Sarova (poeetak XIX veka). Ucenik koji je mnije zabeldio "Otkrivenja" ovog sveca pripoveda da ga je jednom video tako sjajnog da nije mogao da gleda. Uzviknuo je: "Ne mogu da te gledam, moj Oee; tvoje oCi izbacuju munje, tvoje lice je postalo blistavije od sunca i nemam snage da te gledam". Serafim je tada poceo da se moli i ueenik je mogao da ga posmatra. "Gledao sam", pi se, "i spopao me je pobozni uias. Zamislite u srediStu sun ca, u sjaju njegovih zarkih podnevnih zraka, lice jednog coveka koji vam govori. Vidite pokrete njegovih usana, vi dite kako se menja izraz njegovih oCiju, fujete njegov glas, osecate ruke koje vas dde za ramena, ali ne vidite ni te ruke n1 telo svog sagovomika - samo blistavu svetlost koja se siri nekoliko hvati uokolo, osvetljavajuCi svojim sjajem polje pokriveno snegom i bele pahljice koje neprestano padaju..."107 . Bilo bi izuzetno zanimljivo uporediti ovaj do zivljaj ueenika svetog Serafima sa prieom koju kazuje Ardu na - u XVI poglavlju Bhagavad-gite - 0 Krisninoj epifaniji. Napomenlmo i to da se Sri Ramakrisna, savremenik sve tog Serafima iz Sarova, ponekad pokazivao kao svetleci iIi okruzen plamenovima. "Njegovo je telo izgledalo jos vi Se, i lako kao tela videno u snu. Dok je postajao sve sjajni ji, smeda boja njegove koze preobraZavala se u vrlo sve t1u put ( ... ) oker boja njegove odece stapala se sa sjajem njegovog tela i moglo se pomisliti da jc okruzen plame novima" (SaradaJ1Jmda, ,Sri Ramakri!;111l, the Great Ma.'tter, engl. prev., drugo izmenjeno izdanje, str. 825).
kako je razumeo sve misterije; 0 mnogim dru&im manje poznatim doZivljajima, kakav je, na primer, onaj Casnog Se rafima di Dio, karmelicanina s Kaprija (1699), Cije je lice posle prieesti sijalo kao piamen i Cije su oci bacale vamice kao vatra108 ; Hi eak 0 dozivljajima nesrecnog Oca Sirina, koji je, posto je mnogo godina patio od eini davola iz Lu dena, upoznao, pri kraju svog zivota, nekoliko blaZenih ea SOya: dok se jednog dana setao po vrtu, svetlost sunca po stala je tako jaka, tako sjaina a ipak tako blaga, da mu se ueinilo kako seta u Raju 109 . NiSta manie znaeaine nisu ni svetlosne vizije muslimanskih mistika koje su pratile raz Heite faze dhikre: bilo da je rec 0 sedam "obojenih svetlo sU" kOje je, jednu za drugom, opaZalo oko askete u stadiju mu dhikre srca llO , bilo 0 eruptivnoj svetlosti kojoj se pri stupa tokom dhikre unutraSnjosti, i koja je zaista bozan ska svetIost sto se viSe ne gasi 111. I prva i druga dhikra mogu bili pracene objektivnim sijanjem,
Mi'ttika .wetlm,ti Jedna fenomenoloska studija misticne svetlosti morala bi jednako da vodi raeuna 0 svetlosti koja je zaslepila sve log PavIa na putu za Damask, kao i 0 razHcitim svetlosnim dozivljajima svetogJovana Krstitelja; 0 slavnim i tajanstve nim Paskalovim (pascal) spisima u kojima je rec "Vatra" na pisana velikim slovom, kao i 0 ek.,tazi Jakoba Bemea (Boh me) izazvanoj odrazom sunca na jednom tanjiru, i prace noj tako potpunim umnim prosvetljenjem da mu se einilo 11)6) Vic de SymcDn Ie Mmve311 Theologien, hr, 5. sir, 8·10. hr. 69. stT 94·95, tek· sto,ye naveo], Lemaitre, naY, deJo, St, 1852, 1853, 1O!) RinHation de Saint Seraphim de Sarav, fragment prev. \( L05sky, nay, deJo, SU, 111·112, 0 zracenju svernea, ufl, znaeajan dosije koji je sacinio 0, Leroy, La spiro· dellr corporel!e des 5,1int.< (Pariz, 1936),
.Spontani dozivJjaji svetlosti
Ali, ovde treba da prestanemo s navodenjem primera verskih dozivljaja koji su na neki naCin povezani sa svet 10SCu. \bleo bib da navedem jos nekoHko zanimljivih sluca jeva osoba koje su verski ravnodusne iii potpuno neupu cene umisticki Zivot iii teologiju. To znaci da cemo se vra· titi na duhovni horizont americkog prodavca, 0 cijim smo unutraSnjim avanturama govorili na poeetku ovog rada. Posebno je pouean slucaj dr R. M. Baka (Bucke, 1837-1902), jednog od najruvenijih kanadskih psihijatara svih vreme na. On je vodio katedru za nervne i mentalne bolesli na Vestem Univerzitetu, Ontario, a 1890. izabran je za predsed nika Ameriekog medicinsko-psiboloskog udruZenja. U dobi od trideset pet godina doziveo je neSto jedinstveno, neSto sto je sustinski promenilo njegovo shvatanje Zivota. Nedu go pre smrti objavio je jednu knjigu, Kosmicka .west, koju 108) vld. Montague Sumner, The physical Phenomena ofllfysridsm, (2, izd" london, l~?)' sir, 7L 110 Up, Aldous Huxley, Th~' Devils ofLo,udun (~952), sIr, 306, ) I-OUIS Gardet, La ment10n
~--
....
---------------
48/
49/
je Vilijam Dze;ms (William James) smatrao "znacajnim do prinosom psihologiji". Doktor Bak je procenio da su izve sne osobe sklone da stupe na visi plan svesti, ko;i je on nazvao "kosmicka svest", i 0 Ci;oj se realnosti osvedoCio iz prve ruke, zahvaljujuCi liroom doZivljaju svetlosti. Njegova knjiga navodi veliki broj takvih doZivljaja, od Bude i svetog PavIa do savremenika. Znacaj njegovih analiza i tumacenja ne ide dalje od osrednjosti, ali knjigu tini dragocenom do kumentaci;a koju u njoj nalazimo: on, zapravo, pripoveda o hrojnim neznanim dozivljajima koje je prikupio, pre sve ga, medu savremenicima. Evo kako dr Bak opisu;e, u treeem lieu, ono sto mu se dogodilo jedne proleene noei: posle veceri koju je proven kod prijatelja u zajednickom Citanju poezije - Vordsvorta (Wordsworth), Selija (Shelley), Kitsa (Keats) i, pre svega, Vitmana (Withman) - u ponoe je napustio druStvo i krenuo u dugu setnju taksijem (bilo je to u Engleskoj). "Bio je u stanju spokojne radosti, gotovo pasivan. Najednom, bez ikakvog upozorenja, obreo se usred oblaka plamene boje. Na tren je pomtslio na vatru, na iznenadni pozar u veli kom gradu - ali, ubrzo je shvatio da je ta svetlost u njemu i odmah ga je preplavilo oseeanje ushieenosti, udruieno sa osecanjem neizmeme radosti i praceno intelektualnim prosvetljenjem koje je nemoguee opisati. U njegovom moZ gu lebdela je iznenadna munja bramanskog sjaja, koja je od tada obasjavala njegov zivot; na srce mu je kanula kap bramaoskog blaienstva i ostavila mu zauvek naknadni ukus Neba (... )Video je, saznao je da Kosmos nije mrtva materi ja, vee Zivo Prisustvo; da je ljudska dusa besmrtna (. ..), da je temeljno nacelo sveta ono sto nazivamo ljubavlju i da je sreea svakog stvorenja, na dufi rok, apsolutno izvesna. "Na ucio je", kaZe nam, "tokom tih nekoliko casaka prosvedje nja viSe nego u prethodnim mesecima, pa cak i godina ma istraiivackog rada, i naucio je mnogo stvari 0 kojima nikakvo istraZivanje ne bi moglo da ga pOUCi!ll12. Dr Bak dodaje da vise nikad nije doziveo nista slicno. A evo i njegovih zakljucaka: postizanje kosmicke svesti odaje se covekovim oseeajem da je uronjen u plamen iIi u ruiicasti oblak iIi, joS bolje, oseeajem da je sam duh (mind) ispunjen oblakom iii maglom. Taj oseeaj praeen je emocijom radosti, poverenja, trijumfa, "spasa", a uz nje ga ide, iIi ga neposredno prati, intelektualno prosvedje nje koje je nemoguee opisati. Trenutnost tog prosvetlje nja moze se uporediti samo sa bljeskom munje u tamnoj noCi, ko;t preplavljuje svetloseu skriveni prede0 1l3.
o ovom doZivljaju moglo bi se mnogo toga reei. Zado voljieemo se, medutim, nekolidnom napomena: 1. unutra snja svetlost najpre se opaia kao da dolazi spolja; 2. tek kad je shvatio njen subjektivni karakter, dr Bak je spoznao neob jaSnjivo blaienstvo i d07..iveo intelektualno prosvetljenje kOje je uporedio s munjom sto lebdi u mozgu; 3. to prosvetlje nje definitivno je promenilo njegov Zivot, ono ;e izazvalo n0 vo duhovno rodenje. Ttpoloski, ova; doZivljaj bi se mogao uporediti s dozivljajem prosvetljenja eskimskih samana i, do izvesne tacke, sa samootkrivenjam atmana. Dr Bak, prljatelj i obozavalac Vitmana, govori 0 "kosmickoj svesti" i "bramanskom sjaju": to su naknadne konceptualizacije, danak njegovoj ideologiji. U isti mah, Hcan i milosrdan karakter dozivljaja vise podseea na budisticko podneblje. Jedan jungovski usmeren psiholog iii katolicki teolog re kao bi da se tu radi 0 zadobijanju Sopstva. Medutim, po naSem miSljenju, osnovno je to sto, zahvaljujuCi dozivlja ju unutraSnje svedosti, dr Bak pristupa jednom duhovnom svetu za koji ranije nije ni slutio da postoji, i sto prlstup tom transcendentnom svetu za njega znaci incipit vita nova. Jednako je zanimljiv slucaj jedne zene; dr Bak navodi samo njene inicijale: A.Dz.s. Kao dete, povredila je kicmu prilikom pada. Veoma obdarena za pevanje, naporno je radila na tome da postane umetnica, ali je njena fizicka krh kost predstavljala nepremostivu prepreku. Posle udaje, pro sla je kfoz nervnu depresiju, i zdravlje joj je bilo opasno naruSeno, uprkos svoj brizi kojom je bila okruzena. Bo lovi u kiCmi postali su tako nepodnosljivi da je potpuno izgubila san te su morali da je prenesu u sanatorijum. Po boljsanje nije nastupalo i ona je vrebala trenutak da digne ruku na sebe • a onda je nastupio dozivljaj 0 kojem govo rimo. Jednoga dana, dok je lezala u krevetu, osetila je iz nenada veliki mir. "Zaspala sam i probudila sam se neko liko sati kasnije u talasu svetlosti. UplaSila sam se. A onda mi se uonilo da neprestano Cujem reCi: 'Mir! Budi mirna!' Ne mogu da kaZem je Ii to bio neld glas, ali sam te reci Cu la jasno i razgovetno C...) Ostala sam neko vreme u tom sta nju, prilicno dugo, kako mi se ucinilo, a onda sam se, POS- tepeno, opet naSla u tami." Posle te noei njeno zdravlje je naglo krenulo nabolje. PostaIa je snaina, flZicki i mentalno, ali se njen naon zivo ta promenio: do tada je volela vrevu javnog zivota, ubu duee ce davati prednost tnirnom unuttaSnjem zivotu i po setama malobrojnih prijatelja. Otkrila je u sebi moe da leci druge: svojim dodirom, a ponekad rtako sto bi im se.za gledala u oci, donosila je san onima koji su patili od nesa nice. Svetlost je prvi put ugledala u dobi od dvadeset ce
112)
R. M. Bucke. The
113) Isto. su. 60-62.
(.o.
50/
51/
tiri godine, au tolru zivota jos dva puta. Jednom je njen mui bio pored nje: pitala ga je da Ii ndto vidi, ali on nije nista primetio. U svojoj autobiografskoj priei koju je pos lala de Baku, priznata je da ne more reeima da iskaZe "ono sto joj je bilo otkriveno tokom tog dozivljaja i neposredno po pojavi svetlosti ( ...). To je kao da se gleda na unuttaSnji naein, i moZda ree hannonija izraZava jedan deo onoga sto se vidi". I dalje: "Mentalni dozivljaj koji prati svetlost uvek je sustinski isti; to je snaina zelja da se otkrije eovek u sebi i da se pomogne onima koji nastoje da pronadu ne sto sto zaslufuje da se prozivi u takozvanom 'ovom zi votu,,,114 Ono sto izgleda vredno paZnje u tom dozivljaju, nije samo njegova nereIigiozna atmosfera, to je, pre svega, nje gOY moderan i, mogli bismo reCi, "humanitarni" karakter. Zapravo, svetlost nije imala u sebi nieeg zastraSujueeg, i glas, veoma Ijudski, nije saopstavao ttanscendentnu poru ku, vee je, savinI skromno, preporuCivao smirenost. Bao, gotovo fudesno ozdravljenje, oznaCilo je takode poeetak jednog novog zivota, ali to drugo rodenje ogranieilo je svoje plodove na plan humanitarnih aktivnosti: mlada zena zadobila je moe da lea, naroato nesanicu, i duhovna poru ka njenog prosvetljenja sastojala se u relji da pomogne Iju dima da otkriju smisao svog zivota.
Sad eemo govoriti 0 jednom savremenom iskustvu, onom koji je V. L. Vilmherst (W'ilmhurst), autor Kontem pladja, doziveo u jednoj seoskoj crkvi, tokom pojanja Te Deum-a. Posmatrao je, "u brodu crkve, na strani na kojoj je stajao, plavieasti dim koji je izlazio iz prostora izmedu podnih ploca. ZagledavSi se paZljivije, video sam da to nije dim, vee nesto jOs tananije, neopipljivije - blaga izmaglica svetlosti koja nije imala spoljaSnji izvor (self..luminous) , Iju bicaste boje, drukCija od svih fiziCkih isparenja. (...) Pomisu,. vSi da se cadi 0 optiekoj vacci iii trenutnom prividenju, upra vio sam pogled citavom duiinom broda, ali i tamo se nata zila ista tanana izmaglica ( ... ). Uocio sam sa zaprepasee njem da se ona rasprostire i izvan zidova i krova crkvenog zdanja, to jest da joj oni ne predstavljaju preprelru. Mogao sam da gledam kroz zidove i da vidim predeo iza njih (... ). lstovremeno sam video sve tacke svog tela, i to ne samo oCima(...). Uprkos toj tako snaZnoj moei samoopaZanja,
nisam izgubio dodir sa svojom fizickom sredinom, niti svoje fulne mod ( ...). Osetio sam neizrecivu srem i spo kojstvo. U tom istom trenutku, plava sjajna magla koja me je sveg progutala, mene i sve oko mene, preobrazila se u zlatasti oblak, u neopisiv sjaj ( ...). Pozlaeena svetlost, eija je ljubi<:asta izmaglica sad izgledala kao yeo iii spoljni obrub, pomaljala se iz ogromne i blistave sredisnje kugle (...). Ali, najfudesnije je bilo to sto su zraci i talasi svetlosti, ta velika fotosfera, pa eak i sarna velika srediSnja kugla, bili ispu njeni oblicjima Zivih biea (...). Jedan jedini jasno uoblieen organizam ispunjavao je eitav prostor, organizam koji je, medutim, bio sastavljen od bezbroj pojedinaenih egzis tencija ( ... ). Video sam, uz to, da je na milijarde tih biea bilo tu, u crkvi u kojoj sam se nalazio; da su medusobno izmeSana i da su bez prepreke prolazila kroz mene kao i kroz druge Ijude ( ... ). Nebeska vojska prolazila je kroz taj Ijudski sirup kao sto vetar prolazi kroz kakav gaj"115... Ovde zavrSavam prevodenje odlomaka tog zapanjuju eeg kazivanja; stupnjevi koji slede zanimljiviji su za feno menologiju mistiekog dozivljaja uopste. Posebnost ovog doZivljaja je to sto nije nastupio naglo, vee se razvijao u vre menu. Nije ree 0 spontanom prosvetljenju, vee 0 prelaZe nju plavieaste izmaglice, sliene dimu, u ljubieastu pam i konaeno u pozlaeenu svetlost kOja sve preplavljuje. Peiro da vizije se neprestano menja: u pocetku se prostor, ispu njen Ijubieastom svetlosm, siri na sve strane, i autor vidi u svim pravcima i kroz zidove, dalje od crkve i sela. Posle tog doZivljaja, on oseea neizrecivu srem i spokojstvo, i dok je u tom stanju duhovnog mira, svetlost postaje pozlace na i on opaZa srediSnju lruglu, a potom i milijarde duhovnih bica. Th viziju pratila je jedna druga u kojoj je iz njegove svesti iscezlo sve ono sto pripada vremenu i prostoru, a ostale su samo "neopisive i veene stvari". Aduh se, pik on, "ustremio na poslednju svoju granicu i preSao u bezobli ena (fonnJess) podrucja i u nestvoreno". Tada je on izgu bio svest 0 okolnom ftziekom svetu, ali to stanje je trajalo tek nekoliko casaka • nairne, kad je dosao k sebi, Te Deum je jos trajao. UoCicemo brzinu prelaienja iz jednog mode la vizije u drugi, od senzacije fizicke svetlosti do opaZaja a stog, transcendentnog sveta, s one strane vremena i pros tora. To liti na strelovitu, trenutnu mistieku inicijaciju. SHean, mada ne tako rapijen doZivljaj, opisao je Vomer Alen (Warner Allen) u svo}oj knjizi The Timeless Moment (1946); on se odigrao izmedu dye uzastopne note Be~ove.
114) R. M. Bucke, The Cosmic ConsckJusness. st<. 300. i dalje.
115) 'Wl.. WLlmhurst. Contemplations, 5tr. 142. i dalje; R.C-Jobnson. The Imriso ned Splendour. (Njujork, 1953), str. 306·307.
Svetlost i vreme
52/
nove sedme simfonije a da pei tom nije svesno primeeena pauza u slusanju muzike. Alen je to ovako opisao: "Sklo pio sam oci i opazio srebrnastu svetlost, koja je poprimila oblik kruga sa sjajnijom ziZom u srediStu. Krug se preo bratio u svetlosni tunel koji je polazio od nekog dalekog Sunca i uticao u srce Sopstva (the heart ofthe Sel1j. Brzo i blago proveden sam kroz tund; za to vreme, svetlost se iz zlatne pretvorila u srebmu. lmao sam utisak da crpim snagu iz beskrajnog mora moei i (imao sam) oseeanje sve veeeg spokojstva. Svetlost je postajala sjajnija, ali me ni u jednom trenutku nije ni zaslepila ni uplaSila. Dospeo sam u tacku u kojoj su vreme i kretanje prestali da postoje (... ). Upila me je Svetlost Univerzuma, jedna Stvamost blistava poput vatre usled svesti 0 sebi, a da pei tom nisam pre sta~ da budem ono sto jesam, upijen u Sveobuhvatno po put kapi zive, a ipak zaseban kao zmo peska u pustinji. Spokoj koji prevazilazi moe shvatanja i teeperava stvara lacka energija bili su u Sredistu ( ... ), tamo gde su sve su protnosti izmirene,,116. ' Zanimljivost tog doZivljaja je, pre svega, metafizickog reda: on nam otkriva paradoks jednog nacina bivstvovanja u isti mah u Vremenu i izvan Vremena, ndto nalik jedin stvu suprotnosti (coincidentia oppositorom); autor ima svest da je u isto vreme ostao ono sto jeste i bio upijen u Sveobuhvatnost, on u isti mah poseduje licnu i nadlicnu svest, i dozivljava istovremeno otkrivenje jednog ontolos kog sredista, Urgrund, u kojem su suprotnosti izmirene. Priprema tog otkrivenja - svetlosni tunel koji je povezao Sopstvo sa udaljen.im Suncem - zavreduje Citavu studiju. Ali mi se roei da navedem jos jedan tekst, posebno in struktivan, zato sto je njegov autor u isti mah izuzetno paZ Ijiv i obavesten posmatrac. U stvari, K.H.M. Vajtman (Whi teman), profesor matematike na Univerzitetu u Kejptaunu, poznaje metaftZiku i misticku teologiju istoka i zapada, i istovremeno raspolaZe znatnim brojem licnih zapaZanja koja se tieu razlicitih parapsiholoskih stanja 117 • 116) Warner 1111en. The Timeles$ Moment (London. 1946), scr. 30-33; R.C. Johnson, The Imprisoned SplendoUJ; str. 309·3lO. Jos nekoliko izuzetno zanimljivih doZiv. ljaja unutra,nje svetlosti nat'i cemo u Bucke, Cosmic Consdousness, str. 267·273; Johnson, The Imprisoned Splendour, str. 302 (prema Payneu I Benditu, The Psy chif! Sense, London, 1943, str. 183-184). 117) On je objavio i komentarisao nekollko tib doZivljaja u s(\ldljl The Process of Separation andRerum in experiences fully 'our ofthe body ("Proceedings, Society for Psychicyl Research", MAy 1956, str. 24(}'274). Neki ad tib doZivljaja "izvan tela" saddc I dozivljaj svedosti Thko, na primcr, kad je \I dobi od dvanaest godina, dok Ie cbperimentisao s fo.rorom, izazvao nesret'u, primetio je kako 'svedost u sobi postaje blistava kao u snu I tog trenutka su mu se usl zagluhnulc" (nav. delo, str. 248). U jednom snu, posto se odvojio od tela i bio odnesen veoma daleko, opazio je c\ldesnu palatu iii hram, na cijem se vrhu jaka ,vedost izIivala kroz veliki prozor. Posle nekoliko trenutaka, nastupilo je umno poimanje . i usetlo je da ga obuhvata
T
53/
avo je prica 0 jednom njegovom dozivljaju kad mu je bilo dvadeset osam godina. Tokom noei, ali ne u snu, vi deo je sebe "odvojenog" od tela, kako se, velo brro, uzdiZe do velike visine. "]znenada, bez ikakve druge promene, oei su mi se otvorile. ]znad i ispred mene, a ipak u meni, oko mene, nalazio se Oblak arhetipske Svetlosti. Nista ne bi moglo biti svetlost u stvarnijem znacenju, zato sto je ova svetlost Cinita da svaka druga svetlost bude svetlost. To nije bila jednolicna materijalna svetlost, vee tvoraCka svet lost samog Zivota, kOja je iskricila Ljubavlju i razumevanjem, i iz svoje supstance radala sve druge Zivote (...). (N.B. - as tavljam po strani nastavak analize koji nije neposredno zanimljiv za naS predmet.) Dole, u daljini, koliko sam u tim trenucima ne osvreuci se mogao videti, pojavilo se ndto nalik na povrsinu Zemlje. Ali, to je trajalo samo ca sak, bila je to samo vizija koja je trebalo bliZe da odredi og romnu visinu na koju se uzdigla dusa, njeno pribliZavanje Suneu. Kako bi se mogao opisati Izvor? Kako opisati njegov pravac? Iako je bio usmeren uvis i unapred, tu nije bio po sredi geometrijski pravac koji bi bio u odnosu s necim dru gim, vee jedan apsolutni pravac po svojoj vlastitoj arhetip skoj peirodi. Bio je to Izvor Zivota i Istine, posto su iz njega proisticale sve ideje zivota i istine - a ipak ispoljen u prostoru. A ohda se, iznenada, bez ikakve promene pravca, svet lost mogla videti u jednoj jedinoj tacki. U toj taCki bila je ideja broja Dvanaest; ne jednog 'dvanaest' koje se moze iz brojati iIi koje je izgledalo deljivo na zasebne jedinice, ali ipak Ideja Dvanaest koja ulazi u sve naSe pojmove dvana est; neshvatljiva, osim u BoZanstvu. ProlazeCi i sam kroz tu Svetlost (...), stigao sam do arhetipske ideje Oca. Ali, tada su razumevanje i peijemcivost stali da slabe i postepeno ih je smenila tama duha, usled prodiranja Sopstva. Na teen mi se ucinilo da vidim, na jednom niZem nivou, predsta vu ideje Sedam: medutim, je Ii ona bila objektivna Hi tek proizvod uobrazilje? Nisam bio u stanju to da procenim. Nedugo potom, svest se ponovo uspostavila u telU."1l8 Zeleo sam da zavrsim ovim dozivljajem u kojem se otkriva broj 12 - koji smo vee sreli u snu americkog pro jos zivlja svedost, U drugom sn\l, kad mu je bUo cetrdeset tri godine, video je sebe kako napusta telo i ulazi \I jedan park; "svetlost je bila izuzetno blistava" (str, 252), U jednoj viziji, ('inilo mu se da pro~i kroz tunel, u stanju slicnom snu, i da izlazi s druge strane, gde ga je cekao ostiriean predeo, okupan svetlos"" (,tr. 254), U cetrdeset tremj godini, ,anjao Ie da Ie iznenada postao svestan jednog bljeska duhovne svetlosti (,tr. 259). U drugoj prilici, ucinilo mu se da moZe da razllkuje sv~ost drugog sveta od ,vetlosti ftziCkog sveta (str. 266). • 111!) }.H.M. Whiteman, The Vision ofArchetypal Light ("Review of Religion", 18, 1954, str. 145-162), ,tr. 153-154.
f
54/
55/
davca. Pceciznost i bogatstvo priee zaveeduju paZnju: vidi se da je autoc matemati ear i da je eitao filozofe i teologe. Ono lito nam kaZe 0 opaZaju Svetiosti, 0 pravcu svetlos nog izvora, 0 izvoru ideja Zivota i Istine, navodi nas na po misao da se nepreciznost i neodcedenost kojima se odli kuju opisi nekih slienih dozivljaja mogu, pre svega, pripi sati nedostatku filozofske kulture njihovih autora. Ono sto nam se pred.,tavlja kao "neopisivo" iii nedostupno razume vanju ne dolazi sarno od sadcZaja datog iskustva, vee i od filozofske neupueenosti pripovedaea. Za razliku od drugih modernih primera koje sarn naveo, ovaj dozivljaj je opisao vernik koji je u isti mah i filozof. Ree je 0 ekstazi jednog eoveka koji je vee upucen zahvaljujuCi svojim brojnim doZivljajirna "napustanja tela" - i duhovno pripremljen svojom verom i svojom verskom filozofijom. Zbog toga prema onome sto nam autor otkriva - taj susret s bozan skom Svetloseu nije oznaeio preokcet u njegovom zivotu, kao na primer u slueaju de Baka: on je sarno produbio nje govu veru i filozofski ga prosvetHo.
2. Postoji Svetlost koja preoblicava Svet, ali ga ne ukida: doZivljaj velo snaZne natprirodne svetlosti, koja osVetljava najdublje dubine materije, ali u kojoj oblici bivaju oeuva ni. To je neka vesta rajske Svetlosti, koja otkriva Svet kakav je bio u svom prvobitnom savesenstvu - iii, u judeo-hris canskoj tradiciji, kakav je bio pre Adarnovog pada. U tu ka tegoriju spada vecina svetlosnih doZivljaja mistikii, kako hrisean-skih tako i nehriscanskih. 3. Ovom tipu dozivljaja veoma je slicno prosvetljenje (bumanek) eskimskog sarnana, koje ga osposobJjuje da vidi na veliku daljinu, ali i da opaZa duhovne entitete; ili vizija, mogIo bi se reci izvancetinska, koja omogueuje da se vidi ne sarno veorna daleko, vee i u svim pravcima i isto veemeno, i u kojoj se na kcaju otkrivaju duhovna biea; iii, konaeno, razotkrivanje krajnjih struktura rnaterije, koje po vlaCi vrtogIav porast razumevanja. A ovde treba dodati jos i razlike izmedu razlicitih Univerzurna koji se mistieno opa zaju tokom dozivljaja: Univerzum cija je struktura izgIe da jednaka strukturi prirodnog Univerzurna, sarno sto ga tek sada uistinu razumemo - i Univerzum koji otkriva jednu strukturu nedostupnu umu u budnom stanju. 4. Treba jednako povuci razliku izmedu dozivljaja tre nutnostii razlieitih vesta svetlosti koje se opaZaju postepe no jedna za drugom, eiji intenzitet raste i praeen je oseea njem dubokog spokojstva iii izvesnoscu besmrtnosti duse Hi razumevanjem natprirodnog reda. 5. Konacno, treba uociti razliku izmedu svetlosti koja se otkriva kao Heno bozansko Prisustvo i svetlosti koja objav ljuje bezlicnu svetost - Sveta, Zwota, coveka, stvamosti - u kcajnjoj liniji, svetost koja se otkriva u Kosmosu kad se on kontemplira kao bozansko delo. VaZno je podvuci da dozivljaj Svetiosti, kakva god bila njegova priroda i jacina, uvek prerasta u versko iskustvo. U svim vestama dozivljaja svetlosti koje smo naveli nalazi mo ovaj zajednicki imenilac: one izvode coveka iz njego vog svetovnog Univerzuma iii njegove istorijske situacije, i projektuju ga u jedan kvalitativno razlicit Univerzum, u sasvim drukeiji svet, transcendentan i posvecen. Struktu ra tog svetog i transcendentnog Univerzurna razlikuje se od kulture do kultuce, od religije do celigije - to smo vise puta nagIasili kako bismo izbegIi svaku mogueu zabunu. Medutim, postoji sledeCi zajednieki element: Univerzum koji se otkriva u susref:l.l.;sa Svetloscu suprotstavljen je svetovnom Univerzumu - iii ga teanscendira - usled toga sto je duhovne pricode, to jest sto je dostupan sarno. oni rna za koje Dub postoji. VtSe puta smo naglasili da dozivljaj svetlosti radikalno menja ontoloski status subjekta, tako
ZakJjuene napomene Bacili smo pogled na nekoliko verovanja i dozivljaja koji se tieu Svetlosti, i pronaSli smo ih svuda u svetu, pove zane s raznim religijama, pa eak i nereligijskim ideologi jarna1l9 . Pokusajmo sad da vidimo do koje taeke su ti do- zivljaji slicni jedan drugom, au kojoj meri se razlikuju. Pre svega, vaino je da povueemo razliku izmedu subjek tivne svetIosti i ~'Vetlosnih fenomena koje su objektivno opazili i drugi ljudi. U indijskim, iranskim i hriscanskim tea dicijarna, te dve kategorije iskustava su povezane; u osno vi, obrazlozenja te povezanosti su sliena: posto je bozan stvo (Hi u Indiji bivstvo) Svetlost Hi isijava Syetlost, mud raci (Indija) Hi oni koji postlZu unio mystica, zraee Svetlost (Bhagavad-gita., bhakti; sarnanizam). Morfologija subjektivnog dozivljaja Svetlosti izuzetno je velika. Ipak se mogu izdvojiti neke vrste koje se eesce javljaju. 1. Postoji Svetlost koja je toliko sjajna da na neki na on ponistava okolni svet - i onaj kome se takva svetlost ot kcije biva zaslepljen. Thkav je, na primer, dozivljaj svetog Pavia na putu za Damask, kao i mnogih drugih svetaca - iIi, sarno do izvesne mere, doZivljaj Ardune u Bhagavad-Giti 119) U jed;'oj knjiZici, Ie Cief et fa rerre (franc. prevod, Momo, 1056), OIdos Ha
ksli je pobzao 1110811 as!ih i sjajnih boja II vizionarskim i IImemiCkim doZivljajima.
if" [ r
56/
sto ga otvara za svet Duha. U istoriji covecanstva izvesno je bilo hUjadu naCina da se zamisli iii vrednuje svet Du!'a; kako bi i moglo biti drukCije kad je svaka koneeptuahza cija neizbdno prikovana uz jezik i prema tome, uz kultu ru i istoriju. Moglo bi se reCi da je znacenje natprirodne svetlosti neposredno dato u dusi onoga ko je doZivljava a ipak to znacenje moze potpuno dopreti do svesti tek kao den jedne odranije postojece ideologije. Paradoks se satoji u tome da je, kratko receno, znacenje svetlosti je dno Hcno otkrice - ada, s druge strane, svako otkriva ono na sta je duhovno i kultumo bio pripremljen. ]edna cinje niea nam se namece kao izuzetno znacajna: kakva god bila naknadna ideoloska integracija, susret sa SvetloSCu izaziva preokret u egzistenciji subjekta jer mu otkriva - iIi mu ob javljuje jasnije nego ranije - svet Duha, svetog, slobode, jednom recju: egzistenciju kao bozansko delo, iIi svet osve cen Bozjim prisustvom.
57/
II. Me/isto/eles i Androgin iii misterija totaliteta
Me/i<;tofelesova ''simpatija'' Pre dvadesetak godina, dok sam nasumice prelistavao "Prolog na nebu" iz Fausta, nakon sto sam ponovo proci tao Balzakovu (Balzac) Serafitu, ucinilo mi se da nazirem neku simetriju izmedu ta dva dela, ali nisam uspeo jasno da je odredim. Ono sto me je u "Prologu na nebu" ocaralo i u isH mah uznemirilo, bUo je praStanje, stavik, neka vrsta simpatije koju Bog pokazuje prema Mefistofelesu. "Yon allen Geistern", me Bog. Yon allen Geistern, die verneinen, 1st mir der Schalk am wenigsten zur Last. Des menschen Tatigkeit kann allzuleicht erschlaffen, Er Hebt sich bald die unbedingte Ruh; Drum geb' ich gem ihm den Gesellen zu, Der reizt und winkt und muss als Teufel schaffen.
(Od t;vih duhova-poricaca najviIe ttpim zlobnog zadevaca Covekova dekltnost i odvec lako klone on zaeas u mir bezusloV'dIl tone Ito podstice te takq iako (/avo, stvara. 1) Simpatija je, uostalom, uzajamna. Posto se Nebo zatvo rilo i arhandeli se razisli, Mefistofeles, ostavSi sam, prizna je da ion, s vremena na vreme, rado srece Starog: "Von Zeit zu Zeit seh' ich den Alten gem..." Znamo da u Geteovom (Goethe) Faustu nijedna rec nije neprom.iSijeno upotrebljena. Cinilo mi se, dakle, da po navljanje pruoga gern, "rado" - koji prvi put izrice Bog, a drugi put Mefistofeles - mora imati neko znacenje. Para dok;>alno, postoji neocekivana "simpatija" izmedu Boga i negatorskog Duha. Svakako, uklopljena u celinu Geteovog dela, ta simpa tija postaje razumljiva. Mefistofeles podstice covekovu de latnost. Za Getea je zIo produktivno, baS kao i greska. 'Ne pogrcSis Ii, k pameti doCi neces", kaZe Mefistofeles Homu nkulusu (s. 7847). "Proti:v'ft!cje nas cini produktivnima", poverava Gete Ekermanu 28. marta 1827. A u jednoj od Maximen (n. 85), beIdi: "Ponekad shvatamo da je greska 1) Gete. Faust, prevod B.ranimira Zivojinoviea. Beograd, 1980.
T
58/
I I
59/
ftstofelesa, ali je potpuno prepoznatljiva u mitu 0 androgi kadra da nas pokrene i navede na delanje jednako kao i is nu, koji je Balzak preuzeo od Svedenborga. Nedugo potom, tina". Ili jos jasnije: "Priroda se ne plaSi gresaka; ona ih sama objavio sam drugu studiju 0 mitologijama androgina, i ispravlja i ne pita se sta je iz svega toga moglo da proizade". 1942. objedinio sam te tekstove u knjiZici pod naslovom Po Geteovoj zamisli, Meftstofeles je duh koji negira, koji Mit 0 povratku (Mimi Reintegrarii, Bukurest, 1942). protestuje, koji nadasve z.1U8tavija proticanje zivota i spre Ne zelim ovde da se vraearn svim temama koje sam raz cava delanje. Njegova delatnost nije upravljena protiv Bo matrao u tom davnaSnjem radu. Predstavio bih sarno ne ga, vee protiv Zivota. Meftstofeles je "otac svih prepreka" koliko tradicionalnih obreda, mitova i teorija u kojima su (der Vater aUer Hinderni88e, Fau8t, s. 6209). Ono sto Meft implicitno sadrZani jedinstvo suprotnosti i misterija totali stofeles traZi od Fausta jeste da Za8tane. "Verweile doch!" teta, ono sto je Nikola Kuzanski nazvao coincidentia oppo8i - to je prava formula njegovog nadahnuea. Meftstofeles zna tOfllm. Znamo da je to, prema Nikoli Kuzanskom, namanje da ee Faust izgubiti svoju dusu ono~ casa kad se zaustavi. nesavrSena definicija Boga2. Znamo i to da je jedan od nje Ali, zastoj nije negacija Tvorca, vee Zivota. Mefistofeles se govih izvora nadahnuea bilo delo (pseudo-) Areopagite. Po ne suprotstavlja direktno Bogu, vee njegovom najvaZni reCima Areopagite, jedinstvo suprotnosti u Bogu predsta jem delu, Zivotu. On nastoji da umesto kretanja i zivota vija jednu misteriju. Medutim, nemam nameru da govorim 0 nametne poCinak, nepokretnost, smrt. Nairne, onaj ko pre tim teoloskim i metaftzickim spekulacijama. One su svaka stane da se menja i preobraZava, propada i umire. Ta "smrt ko veoma zanimljive za istoriju zapadne filozofije, ali Cini za zivota" odaje se duhovnom jalovoseu; u 'krajnjoj liniji, mi se da je, pre svega, predistorija filozofije, presistemska to je prokletstvo. Onaj ko je dopustio da u njegovoj najdu faza misljenja ono sto i dan-danas zaokuplja nasu paZnju. bljoj unutrasnjosti isceznu koreni Zivota dospeva u vlast Nista vise nero insistirati ni na znacaju pojma totali negatorskog Duha. Zlocin protiv Zivota, porueuje nam Ge teta u delu K.G. Junga. Dovoljno je podsetiti daJung ce te, zloCin je protiv spasenja. sto koristi izraze coinddentia oPpo8itofllm, compiexio op Medutim, kako je cesto uocavano, iako se Mefistofeles p08itorum, sjedinjavanje suprotnosti, my.'>terium coniun svim svojim sredstvima suprotstavlja strujanju Zivota, on ctioni8, itd., da oznaCi totalitet Sopstva i misteriju Hris podstice Zivot. On se bori protiv Dobra, ali na kraju Cini tove dvostruke prirode. Prema Jungu, proces individuacije Dobro. Taj demon koji porice zivot ipak je Bozji saradnik. sustinski se sastoji u nekoj vrsti jedifl8tva 8Uprotn08ti, zato Zato ga Bog, u svom bozanskom sveznanju, rado dode sto Sopstvo obuhvata kako totalitet svesti tako i saddaje Ijuje coveku za pratioca. nesvesnog. U P8ychoiogje der Ubertragung i My.'>terium Lako bi se naSlo viSe tekstova iz kojih se jasno vidi da COniunctiOni8 naCi eemo elaboraciju najpotpunije jungov su, prema Geteu, grdka i zlo neophodni ne sarno Ijud ske teorije 0 jedin8tvu 8uprotno8tikao krajnjem cilju sve skoj egzistenciji, vee i Kosmosu, onome sto je Gete nazi ukupne psihicke aktivnosti 3 . vao "Sve-Jednim". Poznajemo, naravno, izvore, te imanen tisticke metaftzike: Dordano Bruno (Giordano Bruno), Ja kob Berne, Svedenborg (Swedenborg). Ali, cini mi se da Predi8torija pojma coincidentia oppositorum proucavanje izvora nije najbolja metoda za razumevanje "simpatije" izmedu Tvorca i Mefistofelesa. Nije mi bila na Za istoricara religija, coinddentia oppo8itofllm iIi mis mera da ovde tumaCim Fau8ta, niti da doprinesem istoriji terija totaliteta moze se dokuCiti kako u simbolima, teori geteovske misli. Nisam kompetentan za tu vrstu istraZiva nja. Zanimalo me je sarno da dovedem u vezu "misteriju" 2) 2. Vee je Heraklit pisao (fr. 67): "Bog je: dan· noe, zima . Ijeto, rat· mir, sitost .
koja je ocrtana u "Prologu na nebu" s nekim tradicionalnim glad (sve suprotnosti (...»" (Diels, Presokratovd, Zagreb, 1983). Up. tekst i komen·
tar II e.S. Kirk i) .E. Raven, The Presocratic Philosophers.
koncepcijama u kojima nalazimo slicne '·'misterije". 3) Up. e.G. lung, Die Psychologie der Uebertragung, Cirih, 1946; engleski prevod
Da bih uneo red u svoja razmiSljanja, napisao sam je R. F. C. Hlllla, Psychology ofthe Transference, u The Practice ofPsychotherapy. The dnu malu studiju pod naslovom Bozan8ki poiaritet. Dok Collected Works of C. G. lung, sv. 16, Njujork, 1954, str. 163-321; Id., Mysterium Coniunctionis. Untersuchung iiber dif Trennung und Zusammensetzung der see/ sam je pisao, shvatio sam zasto sam osetio simetriju iz ischen Gegensiitze in der A1chemie';"I~II, Cirih, 1955-1956. Da bismo izbegli sve medu "Prologa na nebu" iz Faw>la i Balzakove Serafite. U nesporazume, dodajmo da nismo llzeli u obzir, na stranicama koje slede, )ungovu koncepciju "psihiCkog totaliteta". )ungova shvatanja 0 realnosti zla izazvala su ve oba delli rec je 0 misteriji koja se tice jedim>lva .mprot oma zanimljive i zive rasprave. Up., na primer, H.L. Philp, Jung and the Problem n08ti (coincidentia 0pp08itorum) i totaliteta. Ta misterija ofEvil (Njujork, 1959); Victor White, Soul and Psyche (London, 1960), naroCito str. 141. i dalje. se jedva moze uociti u "simpatiji" koja povezuje Boga i Me
T
60/
jama i verovanjima koja se odnose na krajnju stvarnost, GrundboZafistva, tako i u Kosmogoniiama koje objaSnja vaju Stvaranje kao rasparcavanje prvobitnog Jedinstva, u orgijastickim obredima ciji je cHj da izokrenu ljudsko ponaSanje i stvore zbrku medu vrednostima, u mistickim tehnikama jedinstva suprotnosti, u mitovima 0 androginu i obredima androginizacije, ltd. Moze se uopsteno reci da svi ti mitovi, obredi i verovanja imaju za cHj da podsete ljude na to da krajnja stvarnost, sveto, bozanstvo, prevazi laze njihove mogucnosti racionalnog poimanja, da se Grund moze shvJ.titi jedino kao misterija i paradoks, da se bo zansko savrSenstvo ne moze zamisliti kao zbir osobina i vrHoa, vee kao apsolutna sloboda, s one strane Dobra i Zla, da se bozanstvo, apsolut, transcendentno, kvalitativno raz likuju od ljudskog, relativnog, neposrednog, zato sto ne predstavljaju posebne modalitete bica niti kontingentne situacije. Jednom recju, ti mltovi, obredi i teorije podra zumevaju da coincidentia oppo8itorum uCi ljude da ce najbolje prihvatiti Boga iii krajnju stvarnost ako odustanu, makar na nekoliko trenutaka, od poimanja i zamisljanja bofanstva pomoCu kategorija neposrednog iskustva; ta kYo iskustvo nije kadro da opazi nista osim delova i nape tosti medu njima. Iz svega toga ne sledi da postoji neposredna svest 0 onome sto se Cini u obredima iii 0 cemu se mitski raz miSlja. U nekim kulturama, u nekim istorijskim trenucima, za neke kategorije pojedinaca, metafizicke implikacije je dinstva suprotnosti jasno su shvacene i prihvacene. Indij ski primeri kOje cemo uskoro navesti odlicno ilustruju tu svest. Ali, veti deo naSe grade ne spada u tu kategoriju. Na primer, mitovi i legende koji se tieu srodnosti Boga iSo tone, iii Sveca i DavoHce, iako su nesumnjivo porekH iz uce nog nadahnuCa, doziveli su ogroman uspeh u puckim sre dinama, sto znaei da su nudili odgovor na jednu mutnu zelju da se pronikne u misteriju postojanja Zla iii u miste riju nesavrSenstva bozanskog Dela. Naravno, za seljake i pastire koii su ih slusali i dalje prenosiIi, ti mitovi i legen de nisu predstavljali filozofske i teoloske teme. Ali se ne moze reCi ni da su oni za njih bili samo razbibriga, zaba· va. Religijski folklor uvek sadcii i pouku. Te legende i mi tove ljudi slusaju citavim svojim bicem; bilo da se to eini svesno iii ne, njihova se poruka na kraju uvek odgoneta i upija. Jedan primer i:tvrsno ilustruie to sto smo upravo rekli i odmah !las uvodi u samu sci problema. Rec je 0 funda mentalnoj koncepciji iranskog zervanizma, po kojoj su i Ormuzd i Ahriman proizaSli iz Zervana, boga neogranice·
II I
I
61/
nog Vremena. To je primer vrhunskog nastojanja iranske teologije da prevazide dualizam i da postulira jedinstveno nacelo objaSnjavanja Sveta. Sta god da se misli 0 poreklu zervanizma, jedno je izvesno: te fundamentalne doktrine su promiSljali i razvijali duhovi vicni teologiji i filozofiji. Uz to, mno je uociti da se slicne doktrine srecu u re ligijskom folkloru jugoistocne Evrope. Postoje primeri rumunskih verovanja i poslovica po kojima su Bog i So tona braca4• U tom slucaju imamo stapanje dveju razlici tih, ali, povezanih religijskih tema: gnostickog mita 0 brat stvu Hrista iSotone i drevnog mita 0 udruZivanju, iIi kva zibratstvu Boga i Davola. Uskoro cemo se vratiti na ovaj drugi mitski motiv. Sto se, pak, tice prvog mita, nalazimo ga kod bogumila: prema obavestenjima kOja dugujemo Eutimijusu Zigabenusu, bogumili su verovali da je Sata nael bio prvorodeni Bog, a Hrist drugorodeni". Verovanje u bratstvo Hrist-Sotona delili su i Ebioniti, sto nas navodi na pretpostavku da je takva koncepcija mogla kruZiti u judeo-hriscanskoj sredini6. Medutim, kod bogumila je to verovanje najverovatnije doslo iz iranskog izvora, jer je i u zervanitskoj tradiciji Ahriman smatran prvorodenim7. Ali, necemo se zaddavati na problemu porekla takvih verovanja u srodstvo Hrista iSotone iii u prijateljstvo Bo ga i Davola. Vamo je naglasiti cinjenicu da su slicni mitovi nastavili da kruZe u puckim sredinama Bliskog istoka i Istocne Evrope sve do prosiog veka. To je dokaz da ti mi tovi i legende.predstavljaju odgovor na neku potrebu pucke duse. Srodstvo predstavnika Dobra i Zia ilustruje i jedan ciklus legendi ko;e su se kristalizovale oko borbe Sveca i njegove sestre, f)avolice koja krade i ubija decu. U etiopij skoj verziji, ime sveca je Sisnios, a njegova sestra se zove Uerzelia. Svetac preklinje Isusa da mu podari snagu da usmrti viastitu sestru. I doista, Sisnios probada f)avolicu svojim kopljem i ubija jeB. U ovom slucaju, rec je 0 vrlo starom mitu 0 braCi-nepriiateljima, koji je reinterpretiran i ukljucen u hriscanstvo. Cinjenica da su Svetac i Demon 4) Poslovice je salrupio i objavio Zane; up. M. Eliade. Trait6 d'Histoire des Religions. fariz, 1949; 3. izd.• 1959. SIr. 356.
5} Euthymiu5 Zigabenus, Panoplia, P.G., sV. 130. st. 1290.
6) Up. R. Schaert; Die Gestalt des Satans im Allen Testament, u C. G. lung.
SYmbolik des Geistes, Cirih. 1948. sir. 252, br.60.
f) Up. R. C. Zaehner, Zervan. A zoroastrian Dilemma (Oksford. 1955). sa. 419. i dalje. U jednom jakutskom mitu, Hrist stvara Svet a SOlOna se naziva njegovim star· ijim bratom (up. W Schmidt, Ursfml.f!8 der Gotresldee, .v. XII, Minster. 1955, Sir. 34). Najvemvatnije je ree 0 hristijanlzaciji jrone stariie Ironcepcije: Zli Duh kao ~tariji brat DOOmg Duha. ') Vid. M. Eliade, Notes de d6monologie ("Zalmoxis", I. 193B, Sir. 197-20~); Id., Mltui ReintelJ1'8rii, st!'. 56. i daIje. wor legende je verovatno iranski; up. HA. Wmkler, Salomo unci die Karina, Stulgal't, 1931, sir. 154; Erik Peterson, Eis Theos. Getingen, 1926, sir. 122.
62/
63/
ka smatrani bratom i sestrom dokazuje da mitska fabula cija ponavlja, na razlicitim nivoima i u razlicitim kontek stima, tipicnu sliku srodstva Dobra i Zla.
leda u vodi i pita odraz svog lica kako bi mogao da na pravi Svet 15 • Ali, bugarske legende su te koje, pre svega, daju Davolu simpatienu i, sve u svemu, stvaraiaCku ulogu. Prema jednoj od njih, Bog se setao sam. Kad je opazio svoju senku, uzviknuo je: "Dai se, drugaru!" Sotona je ustao iz Bozje senke i zatra7Jo da njih dvojica podele Svet izmedu sebe: Zemlja njemu, Nebo Bogu; zivi Bogu, mrtvi njemu. I takavugovor su potpisali 16 . Druge bugarske leg ende isticu ono sto bi se moglo nazvati "Bozjom giupo SCU". Nairne, posto je stvorio Zemlju, Bog je primetio da nema viSe mesta za Vodu i, ne znajuti kako da resi taj kos mogonijski problem, poslao je andela Rata kOO Sotone da od njega zatraZi savet17 _ U nekim varijantarna kosmogonijskog mita (Altaj-kiZi, Burjati, Voguli, transilvanijski Cigani), sarn Bog priznaje nesposobnost da stvori Svet 18 - i poziva Davola u pomoc. Taj motiv Bozje kosmogonijske nemoCi povezan je s dru· gom temom: Bozjim neznanjem u pogledu Davolovog po rekla. Ali, to neznanje se na razlicite naeine turnaei u mi tovirna, U nekim slueajevima (Altaj-kizi, istoeniJakuti, Vo guli, Bukovinci, Ukrajinci), cinjenica da Bog ne zna odak Ie dolazi Davo jos jaee isHee njegovu nesposobnost i ne moc. U drugim varijantama istog mita (Mordvinci, Cigani, Bukovinci, Ukrajinci;I~, Bog pokazuje svoju kosmicku moe, ali mu je ipak nepoznato Davolovo poreklo. To je dru gi naein da se We kako Bog nema nika.kve veze s parek 10m Zia. On ne zna odakle dolazi Davo, dakle, nije odgovo ran za postojanje Z1a u svetu. Sve u svemu, to je oeajnieki napor da se Bog odvoji ad Cinjenice postojanja Zia. 1\1 imamo posla s moralizatorskom reinterpretacijom jedne starije mitske teme. Bas kao sto se, u nekim a1tajskim i tur sko-mongolskim varijantama, einjenica da se Davo rada iz Bozje pljuvacke ne posmatra vise kao dokaz njegove kon supstancijalnosti s Bogom, vee, naprotiv; kao ubedljiv do kaz njegove inferiornosti20 . Svi ti mitovi i legende zavroouju jednu temeljniju anaIi zu koju ovdenije moguee preduzeti21 . Dovoljno narn je to sto smo ustanovili da se, na nivou religijskog folklora, medu centrainoaziJskim i evropskim stanovnistvom kOje
UdroZivanje Boga i Davo/a i kosmogonij.."ko ronjenje Motiv udruzivanja, stavise prijateljstva Boga i Davola, posebno je jasno iskazan u jednoj vrsti veoma rasprostra njenog kosmogonijskog mita9, koji bi se mogao saZeti na sledeCi nacin: U poeetku su postojale sarno Vode i po nji rna su Setali Bog i Davo. Bog je poslao Davola na dno oke ana s naredenjem da donese malo ilovaee, kako bi od nje napravio Svet. Ostavljarn po strani peripetije tog kosmo gonij ronjenja i posledice Davolove saradnje u cinu S o. Ovde nas zanimaju sarno srednjoazijskc i jugo istocnocvropske varijante koje istieu u prvi plan bilo srod stvo Boga i Davola, bilo Cinjenicu da Bog i Davo zajedno postoje u vecnosti, bilo, na kraju, nemoe Boga da stvori iii domi Svet bcz pomoCi Davola. Tako, na primer, prema jednom ruskom mitu, ni Bog ni Davo nisu stvoreni, vee postoje zajedno od pocetka Vremenal l . Naprotiv; prerna mitovima juinih Altajaca, Aba kan-Katzina i Mordvinaca, Davola je stvorio Bog12. NaCin tog stvaranja mnogo otkriva: nairne, Bog je napravio Da vola u izvesnom srnislu od sopstvene supstance. Mordvinci to ovako pripovedaju: Bog se naSao sam na jednoj steni. "Kad bih imao brata, stvorio bih Svet!" - rekao je - i pljunuo u vodu. Iz njegove pljuvacke nastala je planina. Bog ju je rascepio svojim macem i iz planine je izaSao Davo (So tona). tim se pojavio, predlozio je Bogu da budu braea i da zajedno stvore Svet. "Neeemo mi biti brae a" , odgovo rio je Bog, "nego ortaci." I zajedno su pristupili stvaranju Sveta13 . U varijanti Cigana iz Transilvanije, Boga tisti sarnoca. On naglas priznaje da ne zna kako da stvori Svet, niti, uos talom, zaSto bi trebalo da ga stvori. Stoga on baca svoj stap - i iz njega izlazi Davo 14 . U jednoj finskoj varijanti, Bog se og 9) Oval mie poscavlja izvestan broj problema na kojima se ne mOZemo zaddavati. Jedini aspekt koji nas ovde zanima j""te tema udruzivanja Boga i Damla u ""'-:Ira· nbu Sveta. tema koja, niJe potvrdena u starijim verzijama mita. 1 ) sd tog do.ijea nar; u O. Oaehnhardt, Natursagen, I, Lajpdg·Berlin, 1907, str. 1·89; Wilhelm S(·hmidt. Urspnmg ocr Gottesioee, sv. XII, str. 9·173; M. Eliade, Preistoria lInui motivmlklor/c mmanesc ('Buletinul Bibliotecil Romane din Freiburg", .v. Ill, 1955·19%, sIr. 41-54). 11) Daehnhardt, nay. del", slr.338. i dalje. 12) W Schmidt, nay. deJa, sIr. 129-130. 13) Daehnhardt, nay. delo, sir, 61. i dalje; 101. i dalje; U. Harva. Die religi6sen V~rsteUungen der Mordwinen, Helsinki, 1954, sIr. 134-135. 1 ) Daehnhardt, nav. del", sIr. 34. i dalle.
15) W Schmidt, naY. deJo, str. 49.
16) Daehnhardt, nav. delo, str. 44; W Schmidt, nav. delo, sir. 123.
17) A. Staruss, Die Bulgaren. Lajpcig, 1898, sIr. 6. i dalje; Oaehnhardl, nav. delo,
2. I dalje, "BoZja g1upost" je mitski~a?: Tvorecvog "umom" po dovrlenju Sveta.
19) Up. W Schmidt, nav. delo, sir. 1~137.
Isto, Sir. 126. 20) Isto, sIr. 127; up. takode W Schmidt. UrsprlIng. sv. VI, Sir. 38. i dalie, 0 L
'i'S)
64/
je odavno islamizovano ili hristijanizovano, oseeala potre ba da se doddi uloga Davolu ne samo u stvaranju Sveta sto bi se moglo tumaciti idjom da se objasni poreklo Zla _vee i u drugovanju s Bogom, te se on prikazuje kao drus.. tvo koje je Bog sebi stvorio da bi se rdio samoee. Za nas ovde nije mnogo vaino da presudimo da Ii je rec 0 folk lornim tvorevinama jeretickog, to jest ucenog porekla. Vaino je da su takvi mitovi i legende kruiili u puckim sre dinama, da su cak imali uspeha, 8to potvrduje Cinjeniea da neki od njih jOs zive posle sedam iii osam vekova anti jeretickih eklezijastickih krstaSkih ratova. Ukratko, ti mi tovi i legende cine deo hriseanskog folklora ravnopravno s drugim mitskim materijalima koje je hriscanstvo "depa ganizovalo" i asimilovalo. Ono sto je nama zanimljivo, je ste da je pucka dusa nalazila zadovoljstvo u zamisljanju Stvoritdjeve sarnoee i drugovanja s Davolom - pri cemu je ovom poslednjem dodeljivana uloga sluge, saradnika, pa cak i vrhovnog Bozjeg savetnika - kao i u zamisljanju bo zanskog porekla Davola, jer je u osnovi Bozja pljuvacka bozanska materija; na kraju, u zamisljanju izvesne "simp a tije" izmedu Boga i Davola kOja nije bez slicnosti sa "simpa
tijom" izmedu Gospoda i Mefistofelesa.
Ponovieemo: sve to pripada folkloru, tom ogromnom rezervoaru verovanja, mitova i nesistemskih koneepcija, u isti mah arhajskih i modernih, paganskih i hriseanskih. Utoliko je znacajnije da pokaZemo da su manje-viSe sHe ne teme sluzile kao predmet meditacije duhovnika, mud- raea i indijskih mistika. Medutim, kad se okrenemo ka Indiji, dekor se radikalno menja. Deve j asure
Indija je bila opsednuta problemom krajnje stvarnosti, Bivstva-Jednog, zastrtog mnostvom i raznorodnosCu. Upit nisade su tu krajnju stvarnost poistovetile sa Brahman -atmanom. Mnogo kasnije, filozofski sistemi objaSnjavaee mnostvo bilo kao Vedanta - kosmickom Huzijom, majom, bilo kao Sankhja (sa.mkhya) iJoga. - dinam1kom Materije u neprestanom kretanju, koja se neprestano preobraZava kako bi podstakla coveka da traga za oslobodenjem. Me dutim, za naSe istraZivanje jos je vainija presistemska etapa indijske misli. U Vedama i Brahmana.ma., doktrina jedin stvene stvarnosti sadrZana je u mitovima i simbolima. Ved ska mitologija i religija prikazuju nam jednu situaciju ko ja je na prvi pogled paradoksalna. Na jednoj strani, posto je razlika, suprotnost i sukob izmedu deva i asura, bogova
65/
i "demona", moCi Svetlosti i moei Tame. Znatan deo Rig vede posveeen je pobednickim bitkama vrhovnog Boga Indre protiv Zmaja Vritre i asura. Ali, s druge strane, broj ni mitovi ukazuju na konsupstancijalnost ill bratstvo deva i asura. Imamo utisak da vedska doktrina nastoji da uspo stavi dvostruku perspektivu: ako su u neposrednoj stvar nosti, u onome sto se pokazuje naSim ocima, deve i asure nepomirljivi, ako su tu njihove prirode razliCite i ako su osu deni na uzajamnu borbu, u pocetku Vremena, to jest pre Stvaranja iii pre nego sto je Svet dobio svoJ sadaSnji ob 11k, oni su, naprotiv, bili konsupstancijalni 2 . U stvari, oni su sinovi Pradapatija ill TvaStrija; dakle, bra ea po ocu. Aditje - to jest sinovi Aditi, lSWlca" - bili su prvo bitno Zmije. Kad su svukli svoje stare koze - to jest kad su zadobili besmrtnost ("pobedili Smrt") - postali su bogovi, "deve" (PancavimSa Bra.hmana.., xxv, 15, IV). U vedskoj Indi ji, kao i u mnogim drugim tradicijama, svuCi koZu znaci osloboditi se "starog coveka" i pronaei mladost iii stupiti u visi modus bivstvovanja. Ta se slika cesto javlja u ved skim tekstovima. Neobicno je, ipak, da se ta reptilska stika smatra primerenom Bogu. Kad ustane u zoru, zapisano je u Satapatha Brahmani (11,3; 1,3 i 6), Sunee "se oslobada NoeL-baS kao sto se Ahi (Zroija) oslobada svoje koze". Tako se isto, bog Soma "baS kao i Ahi, wlaci iz svoje stare koie"23. Cin menjanja zivotinjske koze, njenog sviacenja, ima vaZriu obrednu ulogu: onaj koji ga obavlja oslobada se svetovnog stanja, grehova iii starost!-. Ali, ne ponaSa se bog Soma sarno kao mitska Zmija Ahi: Satapati11l Brahmana doslovno poistovefuje s Vritrom, prvobitnim Zmajem2 . To paradoksalno poistoveeivanje jednog boga sa egzem plarnim Zmajem nije izuzetak. Vee Rigvecla. opisuje Agnija kao "svestenika asura" (VII, 30,3), a Sunee kao "asurskog svdtenika deva" (VIII, 101, 12). Drugim recima, hogon jesu, iJj su bili, ili su ka.dri cia. post.a.nu asure, ne-bogovi. Agni, bog vatre i ognjista, svetlosni bog u pravom smislu, konsupstaneijalan je sa zmijom Ahi Budhnjom, simbo lorn podzemne Tame i homologonom Vritre. U Rigvedi (I, 79, 1), Agni je nazvan "mahnitom zmijom". Aita.reja BraiJ..
r
22) Ananda K. Coomaraswamy je proucavao problem u vise svojib pUblikacija. Up. narocito Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology, 'Journal of the American Oriental Soclety", 55,1935, s!T. 373-419; Id., TheDar/reJ"SideofDawn, "Smithsonian MisceUaneous Collections", sv. 94, br. I, VaSlngton, 1935; Id., Atmayajiia: Self-Sacri· fice, "Harvard Journal of Asiatic Studies", 6, 1942, s!T. 358-398. Coomanswamy moZda gresi usled preterane met:a.f~e si.~tematizadje. Ne treba verovati cia je teorijska koherentnost nuzno rezultat ledne sistematske relleksije: ona se nameee ~) u stadijumu slike i simboia, i <'inl sastavni den mitskog miSljenja. Rigveda. lX. 86, 44: up. druge reference u Coomaraswamy. Angel and'Titan, ~t;f. 405. ) "Soma je bio Vrilra", ,Satapatha Briihtmlna.. III, 4, 3, 13; III, 9, 4. 2; rv, 4. 3, 3.
661
671
mana (III, 36) tvrdi da je Ahi Budhnja na nevidljiv nacin (parokSena 1paro~ena/) ono sto je Agni Garhapatja na vidljiv nacin (pratjakSalpra~a/). Drugim recima, Zmija je jedna virtuelnost Vatte, dok je Tama neispoljena Sve tlost. U Vaoasaneji Samphiti ~ 33), Ahi Budhnja i Sunce (Aja Ekapad) su poistoveeeni s. Moguee je da se iz slike radanja vatre izvode spekula cije 0 zmijskoj sustini Agnija. Vatra se rada iz tame Hi iz neprozirne materije kakva je htonicna materica, i gamize kaozmija. U Rigvedi(N, 1,11-12), vatra kojase pall - "kadse rada na svom terenu" - opisana je na slede6 nacin: "nema nogu ni glave a krije svoja dva ekstremiteta" (guhamiino ant3), kao sklupeana zmija. 26 Drugim recima, predstavljena je kao Uroboros, a ta slika u isti rnah prikazuje spajanje krajnosti i prvobitni totalitet. Cin razdvajanja nogu od gla ve simbolizuje, u Indiji, rasparcavanje pocetnog jedinstva, dakle Stvaranje. U kosmogoniji koju nam pripoveda Rig veda (X, 90, 14), Stvaranje je poeelo tako sto su se DZinov skom Purusi odvojile noge od glave. Dodajmo da se para doks Agnijeve dvostruke prirode - on je u isti mah Zmija i Bog - pojavljuje jednako i u religijskoj ambivalentnosti vatre. Prema Rigvcdi (X, 16, 9 itd), vatra je s jedne strane moe koja proZdire Jjude i koju po svaku cenu treba izbe 6; s druge strane, ona je glasnik (duta) Bogova, prijatelj (mitra) i gost (anth1) Ijudi.
Imena Vritta i Varuna mozda imaju istu etimologiju29 , Stavik, postoji izvesna strukturna sHcnost izmedu Vritre i Varune. Zahvaljujuci svojoj "nocnoj" stram, Varuna je po stao bog Vodii, sto ga priblizava Vritri koji "zaustavlja" iIi "okiva" Vode30 . Postoji jedan "demonski" aspekt Varune, opasnog carobnjaka koji "vezuje" Ijude na daljinu, paralise ih, baS kao sto Vritra zaustavl;a vode u planinskim vrtaca ma, "okiva" ih, preti da ce ugasiti :livot i ponovo zaroniti Uni verzum u Haos. A ipak, ti zmijski aspekti i "demonski" atri buti ne bi smellda udu u prirodu Varune, kosmickog boga i Sveopsteg Vladara, boga zvezdanog neba sa "hiljadu oCi ju", itd31 . Ali, kao i svi veliki bogovi, Varuna je ambivalentan bog - i indijska misao nastoji da tu ambivalenciju protu maci bilo kao bozansko dvojedinstvo, bilo kao jedinstvo suprotnosti. Nastojanje indijske misli da dospe do jedinstvenog temelja Sveta, Zivota i Duha, urodilo je slicnim uspehom u pogledu Vritre, zmijskog Cudovista bez premca. Vritra je dnako simbolizuje Tamu, inerciju, nepokretnost, kao i virtualnosti, bezoblicno, bezrazlieno; ukratko, Haos. Sukob izmedu Indre i Vritre - egZemplarnog protivnika Bogova - igra znacajnu ulogu u vedskoj mitologiji. Borba izmedu Zmaja i Boga iIi solarnog junaka je, kao 510 znamo, izuze tno rasprostranjen mitski motiv, koji nalazimo u svim mi to)ogijama antickog Bliskog Istoka, u Grcko;, kod starih Germana. U formi barbe izmedu Zmije - simbola mraka i Orla, solarne ptice, raSiren je u srednjoj i severnoj Aziji, sve do Indonezije 32 . Antagonizam izmedu Zmaja i najvi seg bOZanstva podlozan je mnogim tumaeenjima. Ovde ne nameravamo da se zadri:avamo na razHcitim planovima referencije ovog izuzetno znacajnog mita. Dovoljno nam je da pod.,etimo na kosmolosko znacenje Indrlne pobede u Indiji. OslobadajuCi vode kOje je Vritra zaustavio, Indra spasava Univerzum, to jest, receno jezikom mita, iznova ga stvara. Medutim, sa iznenadenjem ustanovljujemoda je taj opasni protivnik u izvesnom smislu Indrin "brat", zato sto su njih dvojica stvoreni od istog oca, TvaStrija. U stvari,
Vritra i Varuna
Ambivalentnost boZanstva je tema koju nalazimo u svim religijskim istorijama covecanstva. Sveto privlaci co veka i istovremeno ga plasL Bogovi se pokazuju u isti mah blagonaklonima i uZasnima. U Indiji, svako bozanstvo, po red ljupkog i prijateljskog lika, ima i "stravican lik" (krod ha"lUrtJ): to je'rijegov mahniti, preteei, zastrasujuCi vid. Varuna je pravi primer boga koji privlaci i plaSi. Brojni vedski tekstovi govore 0 "Varuninim uzicama,,27, a u jed no; od najcescih molitvi traZi se "oslobodenje od Varone" (na primer, Rigveda, X, 97, 16,itd). A ipak, vernik uzviku je: "Kad ill konacno biti s Varunom?" (Rigveda, VII, 86,2). Varuna je, takode, izjednacen sa Zmi;om Ahi i Zmajem Vritrom28 . U Atharvavedi (XII, 3, 57), nazvan je "gujom". 2S) 0 tom motivu, up. C.oomaraswamy. Angel and Titan, str. 39S. i napomena 30, 26) 0 ovim zmijskim atributima Zore, up. Coomaraswamy, The Darker Side of Dawn, str. 7. i passim. 27) Up, M. Eliade, Images et 8ymboles, Pariz, 1952, str, 124. 28) Vidi reference koje je sakupio Coomara.~w.!my, Angel and Tlun, str. 391, rutpo mena.
29) tIp. [mages et ~ymbole5, str. 128; vid. takode Angel and Titan, str, 391.
30) 0 ovo; teml, vid. [mages et Symboles, str. 128. i dalje.
31) 0 Vanmi, \id. na.;; Trairi d'Hi5toire des Religiol1.5, str. 70. i dalje, 36,. i dal;e.
Ovde necemo insistirati na razliBtim ali komplementarnim funkdjama Mitre i
Varone, ko;e je briljantno proucio G~es Dumezil; up. Mitra·Varuna, Pariz, 1940;
2. izd., 1950;jupirer, Mars, Quirinus,'Parlz, 1941, itd. Zapamtimo, Ipak, da je meta·
flZlCka .pekulacija u vanmi vldela neispoljeno, virtuelno i ve~no, a u Mitri ispolje.
no (vidi vee Rigvedu, 1, 164, 38). Na kraju, dva aspekta Briihrrutna . apara i para,
"n~i" i "viiii", vidljlv i nevldljlv, ispoljen i neispoljen . koristili.u konrempl;tivci da
g~fOjmili modalitete sveobuhvatne .tvarno.ti.
. 0 tom motlvu, vid. na!!u studiju u pripremi: l 'Aigle et Ie Serpent,
68/
691
prema tom mitu, Tva.stri je propustio da pozove svog sina, Indru, na zrtvovanje some. Ali, Indra je uspeo da se pri blizi zrtvi i silom se docepao .50me. Razgnevljen, otac je bacio na vatru ono sto je preostalo od bozanskog pica, UZ viknuvSi: "Rasti i postani Indrin protivnik!" Iz tog ostatka somebaeene na vatru rodio se Vritra33 . On je bez oklevanja progutao bogove Agnija i Somu, te su se druga bozanstva uplaSila. Sam Tva.stri se toliko uznemirio da je dao svoje oru zje, munju, Indri, osiguravSi mu tako konacnu pobedu. Necemo izlagati sve faze te bitke. Prema nekim izvori rna 34, Nebo i Zemlja su bili sacinjeni od Vritrinog tela upravo kao sto je, u mesopotamijskoj mitologiji, Marduk stvorio Nebo i Zemlju od Tijamatinog rastrgnutog tela. Satapatha Brahmana (1,6, 3) navodi jednu veoma vainu pojedinost: pobedeni Vritra obraca se Indri ovim recima: TINe udaraj me, jer ti si sada ono 8tO sam ja bio!" I traii od njega da ga prepolovi, sto Indra i cini. Od dela u kojem je bila soma, Indra je stvorio Mesec. Od drugog, to jest nebozanskog dela Vritre, stvorio je ljudski'stomak. Zato se me "Vritra je u nama!"3~ Konacno, mozemo zakljuCiti da ti mitovi i njihovo teo loSko tumacenje otkrivaju jedan vid bozanske povesti koji je manje poznat, zato sto je manje jasan. Gotovo bi se mo gIo reci da se radi 0 jednoj "tajnoj istoriji" Bozanstva, kOja je pojmljiva sarno upucenima, to jest onima koji poznaju tradiciju i razumeju ucenje. Vedska "tajna istorija" otkri va, s jedne slrane, srodstvo deva i asura, cinjenicu da su te dve klase nadljudskih bica potekle iz istog nacela; s druge strane, ona razotkriva jedinstvo suprotnosti u dubinskoj strukturi bozanstava koja, naizmenicno iIi istovremeno, pokazuju svoj blagonakloni i zastraSujuei, tvoracki i rusi lacki, solarni i zmijski (to jest, pojavni i virtuelni) itd. vid. Poznat je pokusaj indijskog duha da iznade jedinstveno nacelo objaSnjenja Sveta, da dopre do perspektive u ko joj se suprotnosti prozimaju i ponistavaju. Klasicna meta flZika samo ce razviti i sistematizovati tu totalnu koncep dju realnosti, ocrtanu u Vedama i Brahmanama. Ono sto se u ovom svetu pokazuje kao protivl"ecno, nesavrSeno, rda yO, "dcmonsko" itd, objaSnjava se kao negativni vid real nostL DL"VC i asure zamisljene su kao komplementami modaliteti iii sukcesivni momenti iste bozanske moci.
Dva plana referencije
n, 4, 12 i 5, r i dalje; up, Kau.
cakode A.K. Coomaraswamy, Angel and Titan, SIT. 385. Pomenimo da je V.svarupa,
V~trin brat, nazvan "svestenikom deva" (fait. Samb" II, 5. 1),
3 ) Na primer. Panan1m{a Brahman", XVlll, 9,6; up. ('.oomaraswamy, naY, dclo,
~tr. 386, napomena 18,
. 5) Rei: je, ocigledno, a!uziji na zmijski aspekt creva, Ali, ta sItka slufila je kao
polaziSte spekulacijama nilitickoj vrednosti brane i varenja a, ipak, i bofanskim
sUama koje spavaju u coveku,
33) Taitrija Samhita.
° °
°
Ovo je, svakako, istinito samo u jednoj transcendcntnoj i atemporalnoj perspektivi; u neposrednom ljudskom isku stvu, u konkretnoj, istorijskoj egzistenciji, deve se suprot stavljaju asurama, a covekova je duinost da ide za dobrim i suprotstavlja se zlu, Ono ,
70/
71/
istine iskazane na svim saznajnim nivoima, stavise, da su izrafene sredstvima koja odgovaraju razlicitim planovima referencije. Nacela koja su jasno izlOZena i artikulisana u Upanisadama ill filozofSkim sistemima, srern se i u naro dnoj poboznosti ill religijskom iolkloru. Na primer, mno je uoCiti da je u nekim tek..<;tovima srednjovekovnog vis nuizma, Arhidemon Vritra postao Brahman, uzoran rat nik, pa cak i svetac!36 Demon Ravana, koji je zarobio Situ i odveo ga na Cejlon, smatran je i autorom jedne rasprave o decjoj magijskoj medicini, Kumaratantm. Demon kao aular rasprave koja saddi antidemonske formule i obre de! Boginja Hariti stekla je pravo da prozdire decu zbog svojih zasluga u jednoj prethodnoj egzistenciji37 . A to nije izuzetak: mnogi demoni zasltiZili su svoj de monski presta dobrim delima koja su izvciili u prethod nim egzistencijama. Drugim recima: dobro moze sltiZiti da se cini zlo. Svojim asketskim naporima, jedno demon sko biee zadobija slobodu da cini zIo; askeza vodi stica nju rezerve magijskih sila koje omogueuju da. se preduzme bilo kakva akcija, nezavisno od njene "moralne" vrednos ti. Svi ovi primeri sarno su pOjedinacne i popularne ilus tracije fundamentalnog indijskog ucenja, to jest, da do bro i zlo imaju smisla i opravdanja sarno u svetu pojava, u svetovnoj i neprosvetljenoj egzistenciji. Iz transcenden tne perspektive, dobro i zlo su jednako prividni i rela tivni kao i svi drugi parovi suprotnosti: topio-hladno, pri jatno-neprijatno, dugacko-kratko, vidIjivo-nevidIjivo, itd. Svi mitovi, obredi i verovanja koje smo pomeriuli ima ju jednu bitnu zajednicku crtu: oni navode coveka da se ponasa drukcije nego sto bi to spontano cinio, da se miSljenjem suprotstavi onome sto mu pokazuju neposre dno iskustvo i elementarna logika; ukratko, da postane ono sto nije - sto ne moze da bude - u svom profanom, neprosvedjenom stanju, u svom ljudskom polozaju. Dru gim recima, ti mitovi i njihova hermeneutika imaju jednu inicijacijsku funkciju. Znamo da, u tradicionalnim drustvi rna, inicijacija priprema adolescenta da preuzme odgovor nosti odrasle osobe, to jest, uvodi ga u religijski zivot, .u duhovne vrednosti. Zahvaljujuei inicijaciji, adolescent stupa u transpersonalnu svest, koja mu je dode bila ne dostupna38 . Medutirn, kao sto smo upravo videli, indijski miwvi koji sadrZe motiv coincidentia oppO!,itorum po moo onome ko meditira da prekoraci plan neposrednog iskustva i da otkrije skrivenu dimenziju realnosti.
Mitovi i obredi integracije
36) Lp. '11. EJiade. NOfesde d<'moflologierZaJmrotis", I. 1938, st<. 197.2(3), st<. 201.
i daJje.
37) l'p. Notes de dlmon%gie, scr. 201.
38) 0 funkcjji i morfologiji inicijacija, vid. oa.'u kn;igu; tla.;;e izd.: M.Elljade, M
denja, Zajednica knj:ievnika l'ancevo, P3l1cevo, 1994.
Nekoliko primera koje smo komentarisali ne predsta vljaju izuzetke u istoriji indijskog duha. Kao sto smo vee rekli, integrisati, ujediniti, totalizovati, jednom recju, poni stiti suprotnosti i spojiti delove - u Indiji je to Kraljevski put Duha. To se jasno vidi vee u bramanskoj koncepciji prinoknja zrtve. Kakva god bila uloga zrtve u indoarij skoj protoistoriji i u vedskoj epohi, izvesno je da, poeev od Brahmana, z.rtvovanje postaje sredstvo obnavljanja prvo bitnog jedinstva. U stvari, zrtvovanjem se ponovo spajaju razjedinjeni udovi Pradapatija, to jest ponovo se stvara bo zansko Bice, koje je ubijeno u pocetku Vremena, da bi iz njegovog tela mogao da se rodi Svet. Sustinska funkcija zrtvovanja je da iznova objedini u celinu (samdha) ono sto je bilo raspareano ill illo tempore. Pored simbolicke ob nove Pradapatija, odigrava se i jedan proces reintegracije u samom prinositelju z.rtve. Ritualno objedinjujuCi delove Pradapatija, prinosilac zrtve se i sam "sabira" (samharatl), to jest nastoji da ostvari jedinstvo svog pravog Sopstva. Kao sto je pisao Ananda Kumarasvarni, ujedinjavanje i cin postajanja sobom predstavljaju u isti mah smrt, rodenje i vencanje 39 . Zbog toga je indijski simbolizam zrtve kraj nje slozen: tu je istovremeno rec 0 kosmoloskim, sekrual nim i inicijacijskim simbolima. Zrtvovanje zamisljeno kao pravo sredstvo ujedinjenja ilustrovano je, izmedu ostalog, postojanom tefujom indij skog duha da premaSi suprotnosti i da se uzdigne do je dne totaine realnostL Kasnija istorija indijske duhovnosti razvijala se gotovo iskljucivo u tom pravcu, Time se, iz medu ostalog, moze objasniti cinjenica da je indijski duh odrekao vrednost Istoriji i da tradidonalna Indija nije ima la istorijsku svest. Naime, kad se takozvana Opsta Istorija uporedi sa sveukupnom stvarnoscu, ona cini tek jedan poseban momenat velicanstvene kosmicke drame. lndija je odbila - to cemo ponoviti - da prida prevelik Zllaeaj ono me sto je, prema njenoj ontoIogiji, tek nestalan aspekt je dne posebne situacije, onoga sto danas nazivamo "polo Zajem coveka u Istoriji".
Androgin u XIX veku SeraJita je bez sumnje ri~jzavodljiviji od Balzakovih fan tasticnih romana. Ne zbog Svedenborgovih teonja koiima 39) Up. A.tmaya/na: SeifiSacriftee, srr. 388. Up. Isro, scr. 372, oca mve pomotu irtve.
0
"sabiranju" prinosi
72/
73/
je prozeta, vee zato sto je Balzak uspeo da podari nenad maSan sjaj jednoj fundamentalnoj temi drevne antropo logije: androginu kao egzemplarnoj slid savrSenog coveka. POOsetieemo na ornr i sadrZaj ovog romana. U jednom zamku na obodu sela Zarvis, u blizini fjorda Strornfjord, zivljaSe fudno biee promenljive i melanholicne lepote. Kao sto je slucaj i s nekim drugim Balzakovim Iikovima, cinilo se da ono krije neku straSnu "tajnu", neodgonetlji '\IU "misteriju". Ali, ovoga puta u pitanju je tajna sasvim drukcija od Votrenove. Serafita nije osoba ogoreena vlasti tom sudbinom i sukobljena sa drustvom. To je biee koje je kvalitativno razlicito od ostalih smrtnika, a njegova "tajna" nije povezana s nekim mracnim epizodama iz njegove pro slosti, vee sa strukturom same njegove egzistencije. Naime, ta tajanstvena lienost voli Minu, i Ijubav joj je uzvraeena. Mina u voljenom biro vidi mtiSkarca, Ser.dltusa; s druge stra ne, istu osobu voli Vilfred, koji je smatra zenom, Serafitom. Roditelji tog savrsenog androgina bili su Svedenbor govi ueenici. Iako on nikad nije napustio svoj fjord, niti otvorio ijednu knjigu, niti razgovarao sa ueenim Ijudima, niti se bavio ijednom vestinom, Serafitus-Serafita pokazu je znatnu erudidju i mentalne sposobnosti veee nego sto ih imaju smrtnici. Balzak s pateticnom naivnoseu opisuje osobine ovog androgina, njegov usamIjeniCki :livot, njego ve kontemplativne ekstaze. Sve je to, oCigledno, zasnova no na Svedenborgovom ucenju, jer je roman, pre svega, napisan kao i1ustracija i komentar svedenborgovskih teo rija 0 savrSenom eoveku. Ali, Balzakov androgin jedva da pripada zemlji. Njegov duhovni zivot potpuno je usme ren ka nebu. Serafitus-Serafita :livi samo zato da bi se pro eistio - i da bi voleo. Iako to Balzak ne kaZe izricito, jasno nam je da Serafitus-Serafita ne moze napustiti zemlju dok ne upozna Ijubav. Ree je mozda 0 poslednjem i najdrago cenijem savrknstvu: voled stvarno i istovremeno dva biea suprotnih polova. Ree je, naravno, 0 serafimskoj Ijubavi, ali ona zbog toga nije apstraktna, uopstena. Balzakov an drogin voli dva i te kako individualizovana biea; on, dakIe, ostaje u konkretnom, u Zivotu. Ovde, na zemlji, on nije an deo, vee samen eovek, to jest, "potpuno biee". ,.,'erafit.7. je posIednje veliko evropsko knjiZevno delo s mitom androgina kao centralnim motivom. Drugi pisci devetnaestog veka okusali su se u toj temi, ali su njihova dela osrednja, ako ne i rdava. Pomenimo, tek kao kuriozi tet, PeladanovogAndrogiJ1a (1891), osmi iz niza od dvade set romana pod zajedniekim naslovom Latin..,ka dekaden dja. Peladan se vratio istoj temi 1910. godine, u brosuri o androginu (serija "Ideje i oblici"), koja nije sasvim nel.a
nimljiva uprkos nejasnoeama i proizvoljnostima. Citavim delom Sara Peladana - koje se danas niko ne odvaZava da iSCita - dominica, rekIo bi se, motivandrogina. Anatol Frans (Anatole France) je pisao kako ga "progoni ideja hermafro dita koja je nadahnula sve njegove knjige". Medutim, sve sto je napisao Sar Peladan - kao, uostalom, i njegovi savre meni uzori: Svinbern (Swinburne), Bodler (Baudelaire), Uismans (Huysmans) - razvija se u potpuno drugom prav(.u od Serafite: Peladanovi junad su "savrSeni" u senzualnosti. Metafizieke znaeenje "samenog coveka" postepeno se de gradira, da bi potpuno iscezlo u drugoj polovini XIX veka. Francuska i engleska dekadencija povremeno se vra eaju temi androgina40 , ali tu je uvek rec 0 morbidnom, iii satanskom hermafroditizmu (kao, na primer, kod Alistera KroUja /Aleister Crawley!). Kao i u svim velikim duhovnim krizama Evrope, i ovde je ree 0 jednoj degradadji simbola. Kad duh viSe nije kadar da opazi metaflZieko znaeenje je dnog simbola, on ga poima na sve grubljim i prostijim pIa novima. Kod dekadentnih pisaca, androgin je shvaeen sa mo kao hermafrodit u kojem oba pola uporedo postoje, anatomski i fizioloski. Vise nije rec 0 potpunosti kao rezul tatu takvog stapanja polova, vee 0 izobilju erotskih mogu enosti. Nije ree 0 pojavi nove vrste Ijudi, u kojima ee sta panje polova proizvesti novu, bespolnu svest, vee 0 toboZ njem senzualnom savrienstvu koje proistice iz aktivnog prisustva oba pola u jednom bim. Takvu koncepciju hermafrodita verovatno je podstaklo paZljivo ispitivanje nekih dela anticke skulpture. Ali, deka dentni pisci nisu znali da je hermafrodit u antici pred stavljao idea1nu situaciju, koju suljudi nastojali duhovno da ostvare pomoeu obreda; medutim, ako je neko novoro dence pokazivalo znake hermafroditizma, ubijali su ga nje govi sopstveni rOOitelji. Drugim reeima, konkretan, ana tomski hermafrodit smatran je grdkom Prirode iii znakom BoZjeg gneva, te je odmah uniStavan. Sarno je obredni an drogin predstavljao model, zato sto on nije znacio zbir anatomskih organa, vee je simbolicki oznaeavao ukupnost zdruzenih magijsko-religijskih moCi oba pola.
Nemacki romantizam Treba sarno da se okg;:.n.emo ka nemaekim romanti carima da bismo shvatili razdaljinu koja deli ideal jednog Peladana od ideala jednog Novalisa. Za nemacke rOl}lan 40) 0 tom pokretu, up. Mario Prnz, La ca.rne, Ja morte e il dia'IUlo ndIa Icm:ratura roman· tica. Milano-Rim, 1930; naSI: ad.: Mario Prac, Agonija romantJzma, Nolit, Beograd, 1974.
74/
75/
tieare, androgin je bio tip savrsenog eoveka buduCnosti 41 . Riter (Ritter), slavni lekar i Novalisov prijatelj, u svojoj knji zi Fragmente au.'> dem Mlchclas.'> cine.'> jungen Physikef"!i, ocrtava eitavu jednu filozofiju androgina. Za Ritera, kao i za Hrista, eovek buducnosti ce biti androgin. "Evu je rodio muSkarac", pise on, "bez pomoCi zene; Hrista je rodila zena bez pomoci muskarca; Androgina ce roditi oboje. Ali, sup rug i supruga spojice se u jednom istom bljesku." Telo koje ce se tada roditi bice besmrtno. OpisujuCi novi, buduCi ljudski rod, Riter se sluZi alhemijskom terminologijom, sto pokazuje da je alhemija bila jedan od izvora koje je koris tiu nemaeki romantizam kad je obnavljao mit 0 androginu. Vilhelm fon Humbolt (Wilhelm von Humboldt) se bavio tom temom u jednom spisu iz mladosti, Uber die mannli che und weibliche Form, u kojem je svoju painju, pre sve ga, posvetio bozanskom androginu, drevnoj i krajnje ras prostranjenoj temi na kojoj cemo se kasnije zaddati. Fri drih Siegel (Friedrich Schlegel) opisao je takode ideal an drogina u svom ogledu Uber die Diotima, gde je kritiko vao isticanje iskljuCivo muskog iii zenskog karaktera do kojeg dovode moderno vaspitanje i obieaji. Cilj ka kojem treba da tezi ljudska vrsta, pisao je on, jeste postepeno ujedinjavanje polova sve do postizanja androginije. Ali, medu romanticarima svakako treba izdvojiti Franca fon Badera (Franz von Baader), koji je problemu androgi nije dao najveCi znaeaj. Po Baderu, androgin je postojao u poeetku - i ponovo ce postojati na kraju vremena. Gla vni izvor Baderovog nadahnuca bio je Jakob Berne. Od Bemea je on preuzeo zamisao 0 prvom Adamovom padu: duk je Adam spavao, njegova nebeska supruga se odvojila od njega. Ali, zahvaljujuCi Hristu, eovek ce ponovo postati androgin, sliean andelima. Bader je pisao da "cilj braka kao sakramenta jeste obnova nebeske iii andeoske slike eoveka, kojoj on treba da se saobrazi". Polnu ljubav ne treba mdati sa nagonom reprodukcije: njena prava funkcija je da "po mogne muskarcu i zeni da iznutra ujedine predstavu pot punog Ijudskog bica, to jest izvornu bohnsku sliku"42. Bader je smatrao da ce teologija koja bude predstavljala "greh kao razjedinjenje eoveka, a iskupljenje i uskrsnuce kao njegovo ponovno ujedinjenje", odneti pobedu nad svim drugim teologijama43 .
Ako zeIimo da otkrijemo izvore tog prevrednovanja androgina u nemaekom romantizmu, treba da ispitamo misljenjaJakoba Bemea i drugih teozofaXVII veka, pose bno]. G. Gihtela O. G. Gichtel) i GotfridaArnolda (Gottfried Arnold). ZahvaljujuCi antologiji uz koju je komenatare na pisao profesor E. Benc (E. Benz), Adam. Der Mythw; de.'> Urmenschen (Minhen, 1955), taj posao bi se mogao brzo obaviti. Po Bemeu, Adamov san predstavlja prvi pad: Adam se odvaja od bozanskog sveta, "zamiSlja" da je uronjen u Prirodu i, samim tim, degradira se i postaje zemaljsko bice. Pojava polova je neposredna posledica tog prvog pada. Prema nekim sledbenicima Bemea, Adam je video Zivoti nje kako se pare i spopala ga je pozuda; tad mu je Bog podario pol, da bi izbegao najgore 44 . Druga fundamental na ideja Bemea, Gihtela i drugih teozofa bila je da se So fija, bozanska Devica, prvobitno nalazila u prvobitnom Co veku. On je pozeleo da njome ovlada i Devica se zato od vojila. Po Gotfridu Arnoldu, ta "okultna supruga" izgubila je prvobitno Bice zbog eulne zelje. Ali, eak i u danaSnjem stanju pada, kad neki muskarac voli neku zenu, on uvek potajno fudi za tom nebeskom Devicom45 . Berne je ras cepljenje Adamove prvobitne androgine prirode upore dio sa Hristovim raspecem46 . Jakob Berne verovatno nije preuzeo ideju 0 androginu iz kabale vee iz alhemije, Ciju tenninologiju, uostalom, i koristi47 . Zapravo, jedno od imena Petra Filozofala bilo je upravo Rebi.'>, "dvostruko bice" (dos!. "dve stvari') iii herme tieki androgin. Rebi.'> se rodio posle sjedinjenja Sunca i Me seca iii, alhemijskim jezikom, posle sjedinjenja sumpora i zive4B . Posle fundamentalnih radova K.G. Junga49, suviSno je isticati znaeaj koji androginiji pridaje opu.'> alchymicum.
11) Za ono sto sledi, vid. Fr. (;iese. 1Jer mmantische Charakter, g1. I: Die Hntwicklung des ,mdmgynen Problem< in der Fnlhmmantik, Langell7.a1ca, 1919. Up. takode M. Eliade, Mitul Reintegrarii. str. 76. i dalje; Ronald D (;ray, (ioethe the Alchemiesamme/te Werke, III, str. 306; Brnz, nay. delo, str. 219. Vid. i E. Susini, Franz von Baader et Ie mmantisme mystiqlle (Pariz, 1942).
44) E. Benz, nav. delo, str. 60. i dalje, 67. i dalje, 110. Up. takodeJ. Evola, La meta· Dsica del Sesso, Rim, 1958, str. 272; naSe izd.: J. Evola, Metafizika seksa, Gradae Ca· ~, blbl. AIel, 1990. ) E. Benz, str. 125. i dalje, 129. itd; J. Evola, nay. delo, str. 273. 46) Der Weg zu Chrl.
761
771
Mit 0 androginu
ko duhovnih tako i zivotinjskih i materij alnih realiteta, ostvarice se u jednom coveku, Marijinom sinu Isusu" (Rerutatio, V, 6). Prema naasenima, kosmieka drama ima tri elementa: 1. preegzistentni logos kao bozanski i univer zalni totalitet; 2. pad, koji za posledicu ima raspareavanje Stvorenog i patnju; 3. dolazak Spasitelja koji ce u svom jedinstvu spojiti bezbrojne delice sto danas cine Univer zum. Za naasene, androginija je jedan momenat velican stvenog proeesa kosmicke totalizacije. U Poslanici Eugnosta BiaZenog, Cija su dva rukopisa ne davno otkrivena u Khenoboskionu, Otae iz samog sebe proizvodi jedno androgino ljudsko bice. SjedinjujuCi se sa Sofijom, to bice rada androginog sina. "Taj sin je prvi Otae roditelj, Sin Coveka, koga takode nazivamo Adam Svetlosti. ( ...) On se sjedinjuje sa Sofijom i proizvodi jed nu veliku androginu svetlost koja je, po njegovom muskom svojstvu, Spasitelj, tvorae svih stvari, a po njegovom zenskom svojstvu, Sofija, roditeljka svega, koja se naziva jos i Pistis. Ta dva poslednja entiteta radaju sest drugih parova andro ginih duhovnih bica, koji proizvode 72 nova entiteta, a potom 360..."55 Kao sto vidimo, ree je 0 nizu rodenja, koji pocinje od Oea androgina i zatim ide silaznom putanjom (sve dalje od "SrediSta" u kojem se nalazi samorodni Otae). Androginiju nalazimo i u Jevanae1ju po Tomi; iako nije gnostieko delo u pravom smislu, uno svedoCi 0 mis tickoj atmosferi ranog hriscanstva. Preradivano i vise puta iznova tumaceno, to delo bilo je veoma popularno medu prvim gnosticima i u gnostickoj biblioteci u Khenoboski onu postojao je njegov prevod na saidski. U Jevanae1ju po Tomi, Isus kaZe svojim ueenicima: "Kad ueinite da dvo je jedno, kad ucinite da spolja bude kao i unutra, a gore kao i dole! I kad musko i zensko spojite u jedno, da musko vise ne bude musko a zensko da vise ne bude zensko, tada cete uci u Carstvo"56. U drugoj besedi (Nr. 106, ed. Piek;Pueeh/; n. 103 Grant), Isus kaZe: "Kad uCinite da dvoje bude jedno, postacete sinovi Covekovi i ako kaZete 'Planino, pokreni se!', ona ce se pokrenuti" (Dores /Do ressel, II, str. 109, n. 110). Izrnz "postati jedno" pominje se jos tri puta Oog. 4 Piek; 3 Grant; 10 Grant, 11 Piek; 24 Grant, 23 Piek). Dores upueuje na nekoliko paralela u No yom zavetu (Jovan, 17-10; Rimljanima, 12, 4-5; I Korin
Necemo opsirnije izlagati povest ueenja 0 androginu u renesansi, srednjem veku i antiei. Dovoljno je pomenuti da je, u Dialogbi d'Amore, Leone Ebreo pokusao da poveze Platonov mit 0 androginu s biblijskom tradicijom rcada, protumacenom kao dihotomija Prvobitnog Coveka 0, Je dnu drukeiju doktrinu, ali na sliean naCin usmerenu na prvobitno jedinstvo ljudskog bib, zastupao je Skot Erju gena, koji se inace inspirisao Maksimom Ispovednikom, Po Erjugeni, razdvajanje polova bilo je den kosmiekog pro eesa, Podela Supstancija pocela je u Bogu i postepeno se nastavljala sve do covekove prirode, koja je tako podelje na na zensku i musku, Zbog toga ujedinjenje supstancija mora da otpocne u eoveku i da se dogodi na svim pla novima bivstva, ukljufujuCi i Boga, U Bogu podela vise ne postoji zato sto je Bog Sve iJedno, Prema Skotu Erjugeni, polna podela je poslediea greha, ali ona ce se okoncati po novnim ujedinjenjem coveka, koje ce biti praceno esha toloskim spajanjem zemaljskog kruga s Rajem, Hrist je najavio tu konacnu reintegraciju. Skot Erjugena navodi Maksima Ispovednika, po kome je Hrist ujedinio polove u sopstvenoj prirodi, jer po uskrsnueu nije bio "ni musko, ni zensko, iako se rodio i umro kao musko"Sl. Pomenimo i to da je viSe midr;iSa prikazivalo Adama kao androgina. Prema Bere,~it rabi, Adam i Eva su bili naCinje ni leda uz leda, spojeni u ramenima: Bog ih je razdvojio jednim udareem sekire. Neki imaju drukcije miSljenje: prvi covek (Adam) bio je muskarae s desne strane, a zena s leve; ali, Bog ga je preeepio na dye polovine 52 . Medutim, ideji androgina dale su srediSnje mesto u svojim ucenjima, pre svega, neke gnosticke hris~anske sekte. Prema prica nju 1>'Vetog Hipolita53, Simeon Cudotvorae nazivao le prvo bitnogduha an>enolheHs, "muskoz.ensko". Naasenis takode zamiSljaju nebeskog Coveka, Adamasa, kao jednog arseno lhelisa. Zemaljski Adam bio je samo slika bozanskog arhe tipa: on je, dakle, takode bio androgin. Posto ljudi potifu od Adama, arsenolhelisvirtuelno postoji u svakom coveku, a duhovno savrSenstvo sastoji se upravo u ponovnom nalaZenju te androginije u samom sebi. Vrhovni Duh, lo gos, takode je bio androgin. A konacna reintegracija, "kaSO) Leone EOrco. Dialoghi d'Amore, izd. Cararnella, Bari, 1~29, str. 417. i datje; E. Benz, naY. deIo, SIr. 31. ; dalje.
S L) lJe divisionibus Naturae, LI, 4; II, 8,12; tekstovi naveden; kod Evole, naY. delo,
sh·. 180.
52) Tekstovi naveden; kod M. Ei;adea, Trait" d'Histnire des Religions, str. 361. Vid.
takode Mirul Reintegrarii. str. ~O. i datje.
53) Refutatio omn. haer., VI, 18.
54) Refutatio, V, 1·11. Up. M. Eliade, Mirul Reintegrarii, sir. 86. i datje.
55) J. DoTesse, fes Uvressecretsdes(!POSliquesd'Egypte, sv. I (Parlz, 1958), str. 211. NajvaZniji den Epitre d'Eugnoste Ie Bienheureuxsc natazi u jcdnorn drugorn goos til'korn spisu iz Khenohoskiona, Sophia de Jesus, Cija je druga redakcija vee dos ttJpna u berlinskorn kodeksu. Up. Doresse, I, 215. i datje. , 50) DoTesse, nay. delo, sv. II (1959), str 95; A Guillaurnont, H.-Ch Puech, ied., L 'ban gile selon Thomas (1959), log. 17-18; Robert M. Grant, The Secret Sayings ofJesus (Njujork, 1960), sir. 143. i datje.
+
78/
79/
canima, 12,27 itd). Posebno je znacajna Potolanica Gala tima, 3, 28: "Nema tu jevrejina ni Grka, nema roba ni gospo dara, nema muSkoga roda ni zenskoga; jer ste vi svi jedno u Hristu Isusu" (prev. Vuk Stef KaradZie - prim.prev). To je jedinstvo prvog stvaranja, pre stvaranja Eve, kad "covek" nije bio ni musko ni zensko (Grant, su. 144). Premaje vandelju po Filipu (kodeks X iz Khenoboskiona), razdva janje polova - stvaranje Eve, kOja se izdvojila iz Adamovog tela - bilo je nacelo smrtL "Hrist je dosao da ponovo us postavi uno sto je tako u pocetku ida po novo ujedini to dvoje. anima koji su umeli zato sto su postojali u razdvojenosti, vratiee on zivot kad ih ponovo ujedini!" (Dores, II, str. 157). I drugi spisi sadrZe slicne odlomke 0 ujedinjenju polova kao sindromu Carstva. "Kad ga je neko upitao kad ce nastupiti Carstvo, sam Gospod je odgovorio: 'Kad dvo je budu jedno, spolja isto sto i unutra, a musko sa zen skim, ni musko ni zensko'" (Druga pos/anica Klementova, cit. Dores, II, 157). Ovaj navod koji nalazimo u Potolanid Klementovojverovatno potice izjevandelja po Egipcani rna, od kojeg je Klement Aleksandrijski saeuvao ovaj odlo mak: "Posto je Saloma upitala kada ee se saznati stvari 0 kojima su govorili, Gospod je rekao: 'Kad nogama izgazite roho srama i kad dvoje postanu jedno, i kad musko sa Zenskim ne bude ni musko ni zensko'" (Stronl3.tes, III, 13, 92; Dores, II, 158). Ovde se ne mozemo baviti porekiom tih gnostickih i paragnostickih formula 0 bozanskom totalitetu i androgi niji "savrSenog coveka". Znamo da su izvod gnosticizma krajnje raznolikij pored jevrejske gnose, spekulacija 0 pr vobitnom Adamu i Sofiji, tu nalazimo nanose neoplatoni zma i neopitagorejstva, kao i istocnjacke, 1'Osebno iranske uticaje. Videli smo, medutim, da su sveti Pavle ijevande lje po jovanu vee ubrajali androginiju medu karakteristike duhovnog savclenstva. U stvari, postati "musko i zensko", iii ne biti "ni musko ni zensko", plasticni su izrazi kojima jezik nastoji da opiSe uno sto se naziva metanoja, "preo braeanje", 1'Otpuno preokretanje vrednosti. jednako je paradoksalno biti "musko i zensko" kao i ponovo postati dete, 1'Onovo se roditi, proei kroz "igIene usi". Slicne koncepcije su, naravno, postojale i u Grckoj. U (;ozbi (189E-193D), Platon opisuje prvobitnog coveka kao dvopolno biee loptastog oblika. Za naSe istraiivanje zani mljiva je Cinjenica da je u Platonovim metaflZickim spe kulacijama, kao i u teologiji FiIona Aleksandrijskog, kod neoplatonskih i neopitagorejskih teozofu., kao i kod herme tista koji se pozivaju na Herm~sa Trismegista iii na spis
Poim;l.Ilcires, iii kod brojnih hriseanskih gnostika, Ijudsko savrSenstvo bilo zamiSljeno kao jedinstvo bez pukotina. Uostalom, ono je samo odraz bozanskog savrsenstva, Sve -jednog. U Savdenoj besedi, Hermes Trismegist otkriva Asklepiju da "Bog nema imena, Hi tacnije, ima sva imena, zato sto je u isti mahjedno i Sve. Beskrajno ispunjen plo dnoscu dvaju polova, on uvek daje zivot svemu sto je hteo da rodi. - Sta? KaZeS da Bog ima dva pola, 0 Trismegiste? - Da, Asklepije, i ne sarno Bog, vee sva zivotinjska i biljna stvorenja... "S7 Rozanski androgin Ta ideja opste dvopolnosti, nuzna posledica ideje 0 bozanskoj dvopolnosti kao uzoru i nacelu svake egzis tencije, maZe da unese svetlost u naSe istraZivanje. Naime, u osnovi, uno sto je sadciano u takvim koncepcijama je ste ideja da se savrSenstvo, dakle, Bivstvo, zapravo sastoji od jedinstva-totaliteta. Sve uno sto jeste u pravom smislu mora biti potpuno, u njemu mora postojati coincidentia oppositorum na svim nivoima i u svim kontekstima. To se 1'Otvrduje kako u bozjoj androginiji tako i u obredima sim bolicke. androginizacije, ali i u kosmogonijama koje obja snja'\<'aju Svet pocev od jednog kosmogonijskog jajeta iii od prvobitnog totaliteta u obliku sfere. Sa slicnim ide;a ma, simbolima i obredima susreeemo se ne samo u svetu mediteranske j bliskoistocne antike, vee i u brojnim dru gim egzoticnim i arhajskim kulturama. lakva rasprostranje nost moze se objasniti samo Cinjenicom da su ti mitovi predstavljali zadovoljavajueu sliku bozanstva, to jest kraj nje stvarnosti, kao nepodeljenog totaliteta, i da su isto vremeno podsticali coveka da se pribliZi to; potpunosti putem misticnih obreda iii tehnika reintegracije. Nekoliko primera pomoei ee nam da bolje razumemo taj reUgijski fenomen. U najstarijim grckim teologijama, bes polna iii zenska bozanska biea radala su sama. Ta parte nogeneza podrazumeva androginiju. Prema tradiciji koju prenosi Hesiod (Teogonija, 124. i dalje), Haos (bespolno) rada Ereba (bespolno) i Noc (zensko). Zemlja savim sama rada zvezdano Nebo. To su mitske foemule prvobitnog totaliteta u kojem su sad!iane sve moei, dakle, svi parovi suprotnosti: haos i forme, tama i svetlost, virtuelno i ispo Ijeno, musko i iensko, itd. Kao egzemplaran izraz tvo~Cke moci, dvopolnost se svrstava medu bozanska preimuestva. (.orpu.~ Hermeticum,
II, 20, 21; prevo Festugiere.
80/
81/
Hera je sama rodila Hefesta i Tifeja, i ta "za..~titnica braka imala je najpre oblicje androgina,,58. U Labrandi, u Kariji, obozavan je bradati Zevs sa "sest dojki koje su bile raspo redene u trougiu na njegovim grudima,,59. Herakle, uzor mu zevnog junaka, razmenio je odecu sa Omfalom. U misteri jama italiotskog Herkula Viktora, i bog i posveeeni nosili su zensku odem; kako je pokazala Mari Delkur (Marie Delco urt), smatraio se da taj obred "donosi zdravlje, mladost, sna gu, dugovecnost i mozda cak neku vrstu besmrtnosti,,60. Na Kipru je postovana bradata Mrodita, nazvana Mro ditos, au Italiji celaya Venera. Sto se Dionisa tice, on je bio dvopolni bog u pravom smislu. U jednom Eshilovom frag mentu (fragment 61), neko je uzviknuo kad ga je video: "Odakle dolaziS, muzu-zeno, koja ti je domovina? Kakvo je to odelo?"61 U pocetku je Dionis bio zamiSljan kao krup na, bradata figura, dvostruko mocna zbog svoje dvostruke prirode. Tek kasnije, u doba helenizma, umetnost ga je prikazivala kao efemlnizovanog62 . Necemo se baviti dru gim androginim bozanstvima sinkretizma, ria primer, fri gijskom Velikom Majkom i dvopolnim biCima koja je iz rodila (Agditis i Mise). Sto se tice bOZanske figure koju su stari predstavljali pod imenom Hennafrodita, ona se urn stila prilicno kasno, u IV ili III veku, a njena prilicno slo zena istorija63 manje je vaZna za nase istrazivanje. Ovde necemo pominjati dvopolna bozanstva koja po stoje u drugim religijama 64 . Njihov broj nije zanemarljiv. Na njih nailazimo kako u slozenim i razvijenim religijama - na primer, kod starih Gemlana, na antickom Bliskom istoku, u lranu, Indiji, Kini, Indoneziji, itd. - tako i kod na roda arhajskih kultura, u Mrici, Americi, Melaneziji, Aus traliji i Polineziji 6,. VeCina bOZanstava vegetacije i plod
nosti su dvopolna ili sadde tragove androginije. "Sive deus sis, sive dea", govorili su stari Rimljani 0 zemljoradnickim bozanstvima; a obredna fonnula sive mas !,ive femiml bila je cesta u njihovim invokacijama. U nekim slucajevima (na primer, kod Estonaea), zemljoradnicka bozanstva su jedne godine bila muska, a druge zenska66 . Ali, najneobicnije je to sto su izrazito muska ili zenska bozanstva takode an drogina, sto se moze objasniti iz ugla tradicionalne kon eepcije po kojoj se ne moze dostiCi izvrsnost u jednom svojstvu ako se istovremeno ne poseduje i suprotno svoj stvo, ili tacnije, nmogo drugih svojstava. Zervan, iranski bog neogranlcenog Vremena, bio je an drogin - kao i vrhovno kinesko bozanstvo Tame i Svetlo sti 67 . Ta dva primera jasno nam pokazuju da je androginija bila prava fonnula totaliteta. Naime, kao sto smo videli, Zervan je bio otae blizanaea Onnuzda i Allrimana, Bogova Dobra i Zla - a Tama i Svetlost u Kini, kao i u Indiji, simbo lizuju lleispoljene i ispoljene modalitete krajnje slvarnosti. Brojna bozanstva nazivana su "Otae i Majka,,68. To je u isti mah bila aluzija na njihovu potpunost i na njihovo even tualno samopostanje, kao i pokazatelj njihovih tvorackih moci. Jednako je verovatno da izvestan broj "boZanskih parova" pred<;tavlja zakasnele elaboracije jednog prvobitno dvopolnog bOZanstva iIi personifikaciju njegovih atributa. Posto je androginija distinktivno svojstvo izvornog totali teta u kojem su sve mogucnosti bile sjedinjene, prvobitni Covek, mitski Predak coveeanstva, u brojnim tradicijama se zamislja kao dvopolno bice. Pomenuli smo primer Ada ma. Thisto, prvi covek germanske mitologije, takode je bio dvopolan; njegovo ime je etimoloski povezano sa staro norvdkom recju tvistr("dvodelnost"), sa vedskim dvis, sa latinskim bis, itd69 . U nekim tradicijama, dvopolni mitski ,H) M;u;e Delcourt, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bise:!aJalit6 dans l"Anti
predak zamenjen je parom blizanaea: Jama i njegova ses ~uit6 c1assique. Parizo 19,8, str. 20.
6 9) Marie Delcourt, naY. delo, str. 30.
traJami u Indiji, Jima i Jimagh u Iranu. 0) Ism, str. 36. 61) Tek.1 naveden u Marie Delcourt, nay. deJo, sIr. 40. 62) "Skida mu odecu koja je bila simool njegove dvoslruke prirode: yeo ooje swana, poj..., zlalnu kacigu. Razgolicuje ga, nimalo lisenog njegove muskosli, ali Obredna androginizacija odvec krhkog da oi je iSlicao. Ovidije (Metilmorfoze, Iv, 20) i Seneka (Edip, 408) mu pndaru;u "lice device", sto hi veoma iznenadilo stare pL~ce) koji ga predstavl;aju Svi ti mitovi 0 bOZallskom androginu i dvopolnom prvo kao izrazilo bradatog" (Marie Delcourt, Hermaphrodite, SIr. 42-43). 0 Dionisovom hermafrodilizmu, vid. takode Karl Lehmann-Hartlehen i E.e. Olsen, [)ionysiac Sar bitnom coveku otkrivaju paradigmaticne modele ljudskog cophagi in Ballimore (Ballimor, 1942), str. 34. i dalje, i oioliogra/lju navedenll u g"pomeni H9. dalje), njega su odbacili H. Breuil (isto, 49, 19,2, str. 2,) i K. J. Narr (Anthropos, ~) Moze se proCilati 1I jed nom poglavlju kod knjige Mm Delkur, str. 65. i dalje. ,0, 1955, str. 543. i dalje). To ne mora znaciti da je pojam bOZanske androginije 6") lip. Eliade. MimI reintegrarii, sIr. 90. i dalje; Trait6d'Histoire des Religions, sIr. nepoznal primitivnim poplllacijama (vid., na primer, Clyde Kluckhohn, u MXth 6~9. i dalje. and Mythmaking, prir. Henry A. Murr.tY. Njujork, 1960, sir. '2). Primetimo takode ) Prilicno hogara doktullentacija moze se nati kod Helmanna Banmanna, Dil$ da, na nivoll arhajskih k"liitura, "totaJitet" moze oiti izrazen rna kojim parom poj· doppclte Geschlecht, sir. 129-249. Ovde se necemo bavili vaznim proolemom hrn· g'fva: zensko-musko, vidljivo-nevidljivo, Nebo-Zemlja, svet!oSI-lama. nologije. H. Ballman ocenjuje da je bozanska biseksualnosl jasno pOlVTdena lek pocev od megalilskih kulrura «(Jp. i naSe napomene u Revue d'Histoire des Religions, 19,8, sIr. 89-92). SIO se lice tumaeenja dvopolnosti koje nlldi L.F. Zotz, a koja se tiell nekih paleolilskih idola (Bull. Soc. Preh. Fr.mc., 48, 1952, SIr. 333. i
0) lip. Trait6 d'Histoire des Religions, str. 35. i dalje. 67) Trait6 d'Histoire des Religions, str. 359. 68) (Jp. Alfred Bertholel, D.1s Geschlecht der Gottheit, Tibingen, 1934, sIr. 19. 69) !Jp. MimI Reintegrarii, SIr. ~2. ,
82/
83/
ponasanja. Zato se androginija simbolicki iznova ostva ruje u obredima. lma mnogo svrha te obredne androgini zacije, a njena morfologija je krajnje slozena. Ovde ne mo zemo ni naceti to pitanje. Dovoljno je da napomenemo ka ko, u brojnim primitivnim populacijarna, pubertetska ini cijacija podrazumeva prethodnu androginizaciju neofita. Najpoznatiji, mada jos nedovoljno objasnjen primer jeste inicijacijski rez u nekim australijskim plemenima, koji neo fitu simbolicki podaruje zenski polni organ70 . Ako imamo u vidu Cinjenicu daAustralijanci, kao uostalom i mnoge dru ge primitivne populacije, smatraju da su neinicirane osobe bt:spolne, i da je stupanje u polnost posledica inicijacije, dubinsko znaeenje ovog obreda moglo bi se ovako iska zati: ne moze se postati polno zreo muskarac pre nego sto st: upozna koegzistencija polova, androginija; drugim reCi rna, ne moze se stupiti u jeda.tl poseban i jasno odreden modus bivstvovanja pre nego sto se spozna modus total nog bivstva. Inicijacijska androginija nije uvek naznacena operaci jom, kao kod Australijanaca. U mnogim slucajevima obe
leZena je preoblacenjem deeaka u devojcice i, obmuto, de
vojCica u decake. Taj obicaj nalazimo kod izvesnih africkih
plemena, ali i u PolineziW l . Mozemo se zapitati ne oznacava
li i obredna nagost, cesta kod pubertetskih inicijacija, je
dnu simbolicku a.tldroginizaciju. Takode, homoseksualno
. ponasanje, na koje nailazimo u mnogim inicijacijarna, mo
ze se verovatno objasniti slicnim verovanjem, naime da
neofiti, tokom inicijacijske obuke, objedinjuju dva pola.
Obredna interseksualna travestija bila je cesta i u an tickoj GrCkoj. Plutarh pominje nekoliko njenih uloga koje mu se cine posebno zanimljivima: "u Sparti", piSe on, "onaj ko se stara 0 mladoj supruzi brije joj glavu, oblaCi je u mu ske cipele i odelo, a zatim je poleZe na krevet sarnu, u mra ku. Muz kradom dolazi da joj se pridruZi" (plutarh, likuIJj). "U Argosu, mlada stavlja laZnu bradu za prvu bracnu noc" (plutarh, Vrline zena). "U Kosu, muZ oblaCi zenske haljine kad docekuje svoju zenu" (plutarh, Greko pitl11je) 72. U svim tim primerima, interseksualna travestija povezatla je sa stu panjem u brak. Medutim, znamo da je, u jednoj arhajskoj epohi, brak u Grekoj skiapan posle pubertetske inicijacije. Travestija jt: bilo i povodom atinskih Oskoforija, ceremo nijt: u kojoj se moze razaznati "ostatak muskih inicijacija, svetkovina berbe grozda i komemoracija Tezejevog pov
ratka. Ti razliCiti povodi su se tako dobro spojili zato sto, kako je pokazao A. Zatlffier (H. Jeatlffiaire), legenda 0 le zeju i sarna vodi poreklo iz starog drustvenog obreda sta vljanja na probu, i sto, barem delimicno, predstavlja nara tivno tumacenje takvog obreda"73. Ali, pored tih ostataka inicijacijske travestije, intersek sualno prerusavanje praktikovalo se u Grckoj i u nekim dionizijskim ceremonijama, u svetkovinarna Here na Sa mosu, i u drugim prilikarna74 . Ako imamo u vidu da je travestija bila vrlo rasprostranjena tokom Kamevala iii prolecnih svetkovina u Evropi, kao i priIikom razliCitih poljoprivrednih svetkovina u Indiji, Persiji i drugim pre delima Azije 75, razumecemo osnovnu funkciju tog obre da: rec je, ukratko, 0 izlaZenju iz sebe, 0 nadilaZenju po jedinacnog polozaja, snaZno istorizovanog, i 0 zadobija nju prvobitne situacije, koja je prethodila nastanku ljud skog drustva, te je stoga vancovecanska i vanistorijska; to je jedna paradoksalna situacija, koja je nemoguca u sve tovnom trajanju, u istorijskom vremenu, ali koju je mno periodicno uspostavljati kako bi se, makar na tren, ob novila prvobitna potpunost, nepresusni izvor svetosti i moci. Ritualno zarnenjivanje odece povlaci simbolicko obr tanje ponaSanja, sto je povod za karnevalske lakrdije, ali i za razuzda.tlost Saturnalija. Ukratko, to je privremeno uki danje zakona i obicaja, jer je pona..~anje polova tu upravo suprotno od uobicajenog. Preokretanje pona..~anja podra zumeva potpunu zbrku vrednosti, sto je specificna !>vrha svih orgijastickih obreda. Morfoloski gledano, interseksu alna travestija i simbolicka androginija imaju istu struktu ru kao i ceremonijalne orgije. U oba slucaja, konstatujemo jednu obrednu "totalizaciju", jedno spajanje suprotnosti, vracanje u prvobitnu nerazlucnost. Ukratko, rec je 0 sim bolickom obnavljanju "Haosa", nediferenciranog jedinstva koje je prethodilo Stvaranju, i taj povratak u nerazlucno pracen je najvecim obnavljanjem, fudesnim porastom mo ci. To je, izniedu ostalog, razlog obrednim orgijarna u ko rist zetve iii povodom Nove Godine: u prvom slucaju or gija obezbeduje dobar rod; u drugom, simbolizuje povratak prekosmogonijskog Haosa, sa uranjanjem u neograni ceno izvoriste moCi, koje je postojalo pre Stvaranja Svt:ta
70)
0 tuln problemll. vid. M. E1iade, NaL<-<:mce.. m~tiquelf; naSe izd.: M. E1ijade
Mistia1l! mden/a, Zajednica knjiZevnika Pan~evo, 1994.
71) Ii. Ball mann, naY. delo, su. 57·58; Eliade, Naissance.. mystiques; na'ie izd.: M.
E~l·ade Mi-
7 MOllie ()elcollrt, Hermaphrodite, str. 7.
73) 1sto, str. 1 5 . 1 6 . . ,
74) Up. Marie Delcourt, naY. delo, ~u. 18. i dalje.
75) Up. Traite d'HiMoire de.. Religion-<, sU. 362. Promena ode~e prUikom ven~anla,
E Samter, Geburt, Hochzeit und Tod (Berlin, 1911), su. 92. i dalle. 0 tom ptoblemu,
up. W. Mannhardt, Der Baumkultu-< der Gennanen und ihre Nachbarstiimme (Ber·
lin, 1875), sU. 200. i dalje, 480. i dalje; J.J. Meyer, Trilogie altindi-
Fes~ der Vegetation (Cirih·Lajpcig, 1937), I, sU. 76, 86, 88. i dalle.
84/
851
i koje je omogucilo kosmogoniju. Godina koja se upravo rada povezana je sa Svetom koji se upravo stvara76•
nosti zbivaju se kako u ritualnoj orgiji tako i u inicijacij skoj androginizaciji, .vipJanovi reaJjzacije u ta dva iiiucaja nim i"ti. Sjedinjavanje polamih nacela obavlja se i jogi stiekim tehnikama, naroeito tehnikama tantrieke joge. I u tom slueaju se ide za postizanjem "jedinstva-sveukupnosti", ali se to iskustvo dogada na viSe razlieitih nivoa istovre meno, i konaeno ujedinjenje se moze opisati samo tran scendentnim terminima. Drugim reeima, na planu neraz govetnog dozivljaja ritualne orgije, obredne androginiza cije iii vracanja u prekosmogonijski Haos, imamo posla s tcZnjama ka reintegraciji i ujedinjenju koje se po b'VOjOj struktud mogu uporediti s teZnjom Duha da se vrati u )e~o-Sve. Necemo inistirati na toj paradoksalnoj tenden oji 7Jvota da se saobrazi ponasanju Duha78 . VaZfio je, ipak, razjasniti jednu stvar: premda se u svim tim mitovima, obredima i mistickim tehnikama podrazumeva apsolutna coincidentia oppositorum, premda se, po svojoj struktu ri, kosmogonijsko )aje moze uporediti sa obrednom orgi jom, androginizacijom iii situacijom jednog dival1111ukLe - oni koji ueestvuju u jednom orgijastickom obredu teze drukeijem jedil1stvu-tota/itetu od onih koji poniStavaju suprotnosti jogom. ' Nekoliko primera koje cemo navesti omoguCiee nam da bolje razumemo tu raznovrsnost perspektiva i tu raz liku planova. Vee smo rekli da je androgin bio prihvclcen u Grekoj samo kao obredni realitet i da su decu rodenu sa znacima hennafroditizma odmah po rodenju ubijali nji hovi roditelji. Dakle, u tom slueaju nije moguca nikakva zbrka izmedu amuomsko-fizioJoske i obredne realnosti. U sibirskom samanizmu, dogada se da Samail simboJiCki spa ja dva pola: njegov kostim ukraSen je zenskim simbolima, i u nekim slucajevima saman nastoji da podraZavcl pona sanje zena. Ali, poznati su nam primed samanizma gde je biseksualnost ritualno, dakle, konkretno potvrdena: saman se pOnaSa kao zena, oblaei zensku odefu, ponekad cak uzi rna muza79 . Ta obredna biseksualnost - iIi aseksualnost • u isti mah treba da bude znak duhovnosti, opstenja s Bo govima i duhovima - i izvor svete moci. Naime, saman u sebi objedinjujc dva suprotna naeela; i posto njegovcl sop stvena osoba predstavlja hijerogamiju, on simbolieki ob navlja jedinstvo Neba i Zemlje i time obezbeduje komu nikaciju izmedu Bogova i Ijudi 8o • Ta dvopolnost dozivlja
Prvobitnitota/itet Vidimo, dakle, da su ti obredi totalizacije putem sim bolieke androginije iii orgije podlozni razliCitim vredno vanjima. Ali, oni se me uvek kad je potrebno osigurati us peh nekog pocetka: bilo da je to poeetak seksualnog i kultumog zivota oznaeen inicijacijom, iIi Nove Godine, iii proleea, bilo da je ree 0 "poeetku" koji predstavlja sva ka nova zetva. Ako imamo u vidu da za eoveka tradicio nalnih drustava kosmogonija predstavlja "poeetak" u pra yom smislu, razumecemo prisustvo kosmogonijskih sim bola u inicijacijskim, zemljoradnickim iii orgijastiekim obre dima. "Poeeti" neSto, to znaei da je stvaranje tog neeeg u toku, dakle, da se koristi ogromna rezerva svetih sila. Time se moze objasniti struktuma sHenost izmedu mita 0 prvo bitnom Androginu, Pretku eoveeanstva, i kosmogonijskih mitova. U oba slucaja, mitovi otkrivaju da je u poeetku, in iUo tempore, postojao jedan kompaktan totaHtet • i da je taJ totalitet bio izdeljen iii razbijen da bi mogao da nas tane Svet iii Ijudski rod. Prvobitnom androginu, pre sve ga onom okruglom koga je opisao Platon, odgovara, na kosmiekom planu, kosmogonijsko )aje iIi prvobitni antro pokosmicki Div. U stvari, mnogi kosmogonijski mitovi pred"tavljaju pr vobitno stanje - "Haos" - kao kompaktnu i homogenu masu u kojoj se ne moze razaznati nijedan oblik; iii, pak, kao sferu slienu jajetu u kojoj su Nebo i Zemlja sjedinjeni, iii kao dZinovskog Makrantropa, itd. U svim tim mitovima, Stvaranje se zbiva deljenjem jajeta na dye polovine koje predstavljaju Nebo i Zemlju, iii komadanjem Diva, iii delje njem jedinstvene mase 77 . U pocetiro je, dakle - kako na kosmiekom tako i na an tropoloskom planu • postojala potpunost u kojo; su bile sadrZane sve mogucnosti. Ali, ta opsednutost "poeetkom", koju nalazimo u mnogim razlicitim mitovima i obredima, mora se tumaeiti i iz drugog ugla. Ispostavlja se, nairne, da se sklonost ka unifikaciji, totalizaciji, pored toga sto se po kazuje na razliCitim nivoima, izraZava i razlieitim sredstvi rna i ima razlicite cil;eve. Reintegracija i ukidanje suprot 76) 0 ovo; temi, vid. M. Sliade. Le Myr:/1e de I"Etemef Retour, Pariz, 1949, su. 83.
i dalje.
77) Up. M. Iiliade, Structure et fonction du mythe cosmogonique (u knjizj La N.us.
sanee du Monde, Pariz.
19~9.
str. 471·495).
78) Vid. na.<5e napomene 0 simboliZ.riu uspenja, u Myr:/1es, reYeS et myst"]'es. Pal'iz; 1~57, st<. 133. i dal;e.
7 ) M. Illiade, Le Chamanisme et fes technique.• ardJaiques de f'exta..". Parizo
1~51. str. 233. i dalje.
8 ) Up.• na primer, Samanizam kod Ngadj'u·Dajaka; IlHade. Le Chamanisme, str. 317.
i dalje
..
861
871
va se ritualno i ekstaticki; ona se smatra nuznim uslovom za prevazilaZenje poloiaja profanog Coveka. Iako neke samanske prakse pokazuju znatna skretanja, ne treba da izgubimo iz vida da je konacni cilj i teolosko opravdanje aseksualnosti Hi obredne biseksualnosti pre obrahlj coveka. Bilo je pokusaja da se taj preobraZaj izvrSi sredstvima koja izazivaju flziolosku promenu samana, ali ta cinjenica je irelevantna za problem kojim se ovde bavi mo. Istorija religiji poznaje i druge sluea.jeve brkanja planova, to jest, i druge pokubje da se na nivou flziolos kog iskustva osvoji modus duhovnog bica do kojeg se mo re dospeti samo obrednim iIi mistickim putem. Takvo brkanje planova nalazimo i kod sibirskih i indo neianskih sarnana, kOJi menjaju seksualno ponaSanje ka ko bi in concreto doiiveli obrednu androginiju. Malo je mno da Ii se u tim slucajevima radi 0 spontanom odstu panju iii 0 degradaciji jedne indiJske mistiCke tehnike, koJu sarnani nisu umeli da primene ill aji duhovni smisao nisu C'dZUmeli. VaZno je da obredna androginizacija sarnanskog tiJY.l, naroeito kad se pokazuje u iskrivljenim oblicima, oda je ocajnicki napor da se konkretnim, flzioloskim sredstvi rna dospe do paradoksalnog totaliteta ljudskog bib. Dru gim recima, i u tom slucaju treba praviti razliku izmedu zeljenog cilja i sredstava koja se koriste za njegovo ostva· renje. Sredstva mogu biti uproseena, a ponekad i detinja sta i ekstravagantna; tako se postiZe totalizacija suprotno sti u konkretnom, neposrednom smislu reci, i zadobija se naan bivstvovanja koji vise nije ljudski, ali nije ni s one strane ljudskosti. Medutim, zeljeni cHj cuva svoju veednost uprkos neprimerenim sredstvima koja se koriste pri nje govom ostvarivanju. NajbolJi dokaz za to je da se slican cllj moie otkriti u nekim jOgicko-tantrickim tehnikama. Ali, dovoljno je da se prisetimo metaflzike sad.rZane u tim teh nikama da bismo odmah shvatili kako imamo posla sa sasvim drukciJim planom iskustva.
Znarno da, prema tantrickoj metaflzici, apsolutna real nost, Urgrund, sadrZi u sebi sve dvojnosti i polarnosti spojene u jedno apsolutno stanje Jedinstva (advaaa lad vaja/)81. Stvaranje predstavlja rasprskavanje prvobitnog Je dinstva i razdvajanje dvaju suprotnih nacela, otelovljenih u Sivi i Sakti. Svaka uslovljena egzistencija podrazumeva
jedno stanje dvojnosti, i prema tome, patnje, iluzije, "rop stva". Konac~ cHj t~tricara jeste ujedinjenje dva suprot na principa - Stye i Sakti - u sopstvenom te1u. Kad se Sakti, kOja u obliku zmije (kundalinf) spava u podnozju drveta, probudi pomoeu nekih jogickih tehnika, ona ulazi u unu traSnjost usnog kanala (,')Usumnii), prolazi kroz cakre, pe nje se sve do veha lobanje (sahasrfirii), gde prebiva Siva i sjedinjuje se s njim. Sjedinjenje boZanskog para u unu trasnJosti njegovog vlastitog tela preobraZava jogina u neku vrstu "androgina". Ali, potrebno je odmah precizir"J.ti da je "androginizacija" samo jedan od aspekata tOlalnog procesa ujedinjenja suprotnosti. Zapravo, tantricki teksto vi govore 0 velikom broju "parova suprotnosti" koje treba ujediniti. Treba ujediniti Sunce i Mesec, dye misticne vene, idu i pingalu (koje inace simbolizuju dye zvezde), i dva daha, pranu i ;lpanu; pre svega, treba ujediniti praanju (prajnii), Mudrost, i upaju (upiiya), Sredstvo pomoeu ko jeg se do nje dospeva, sunju (silnya), prazninu, i karunu, saZaljenje. Hevaara (Hevajra) Tantra jednako govori i 0 stanju "dvoje-u-jednom", kad je zenski ek111ent preobraZen u muski princip (II, Iv, 40·47; cd. Snelgrouv ISnelgrove/, str. 24. i dalje). To sjedinjavanje suprotnosti odgovara je dnoj paradoksalnoj koegzistenciji SaI1183,re i nirvane. "Nema nirvane izvan samsare', obznanio je Buda (Hevaara Tan tra, II, Iv, 32). Sve ukazuje da je to jedna coincidentia oppositorum koja je ostvarena na svim nivoima Zivota i Svesti. Zahva IjujuCi tom spajanju suprotnosti, iskustvo dvojnosti je po ni§teno i pojavni svet je premaSen. Jogin dolazi do neus lovljenog stanja slobode i transcendencije, koje je ozna ceno recju samarasa, to jest, do paradokslanog iskustva potpunog jedinstva. Neke tantricke §kole poucavaju da je .<;;UI13.l'3...'>;I dostupna, pre svega, putem maithune (obrednog polnog sjedinjenja) ida se odlikuje "zaustavljanjem" iii "imo bilizacijom" tri osnovne funkcije ljudskog bica: disanja, iz bacivanja semena i mi§ljenja82 . Sjedinjavanje suprotnosti odaje se istovremenim zaustavljenjem biosomatskih pok. reta i psiho-mentalnog toka. Imobilizacija izrazito fluid nih funkcija znaCi da je prevazideno ljudsko stanje i da se stupilo na transcendentni plan. Uocimo hijerokostnicku simboliku koja se koristi za iz rafavanje sjedinjenja suprotnosti. login se u isti mah moze uporediti sa Kosmosom i S;i.panteonom; on u sopstvenom telu ovaploeuje i Siro i .5.'lkti, kao i mnoga druga bozanstva, kOja se, uostalom, mogu svesti na taj arhetipski par. .Dve
51) Up. M. E1lade.le Yoga.lmmortalit6et libertI; Pariz, 19~4. str. 211. i dalje ipassim.
82) Up. le Yoga, str. 255. i dal;e.
Tantricke doktrine i lehnike
'f'. 88/
89/
osnovne faze jogieko-tantrieke sa.dhane su: 1. "kosmiza djal! psihosomatskog iskustva; 2. pOnistavanje ovog Kos mosa, simbolieko vraeanje u prvobitnu situaciju, kad prv obitno jedinstvo nije bilo rasprseno Cinom Stvaranja. Dru gim reeima, oslobod:enje i blafenstvo apsolutne slobode mogu se uporediti s potpunosCu koja je postojala pre Stvaranja Sveta. U izvesnom smislu, paradoksalno stanje kOje je ostvario tantriear tokom sa.marase moze se upore diti sa obrednom "orgijom" i pretkosmiekom tamom: u sva· kom od tih stanja "oblici" su stopljeni, napetosti i suprot nosti su ponistene. Treba, med:utim, precizirati da su te slJcnostl Cisto fonnalne, eta jogin, transcendirajuCi sve!, l1e nalazi blaZem;tvo fetaJne egzlstencije. Svi ti simboliz mi ujedinjenja i totalizacije ukazuju na to da jogin vise nije uslovljen kosmiekim ritmovima i zakonima, da je za njega Univerzum prestao da postoj!, da je on uspeo da se smesti u vanvremeni trenutak u kojem Univerzum jos nije bio stvoren. Ponistiti Kosmos, to je jedan naCin dase me da je ttanscendirana svaka uslovijena situacija, da se stupilo u ne-dvojnoSl i slobodu. U klasienoj jogi, "ponovno zadobi janje poeetne ne-dvojnosti pomoeu sanJadhija, donosi je dan novi element u odnosu na prvobitnu situaciju (koja je postojala pre dvojne podele realnosti na objekt i sub jekt): saznanje jedinstva i blafenstva. Postoji "povratak izvoru", ali s jednom razlikom: "oslobod:en za Zivotal! na lazi izvoruu situaciju obogaeenu dimenzijama slobode i nadsvesti. Drugim reeima, on se ne vraea automatski u je dnu "datu" situaciju", vee uspostavlJa prvobitnu potpu nost, nakon sto je ustanovio taj sasvim nov i paradoksa Ian modus bivstvovanja: svest 0 slobodi, koja ne postoji u Kosmosu, ni na nivou Zivota, ni na nivoima "mitoloskog boZanstva" (deva), kola ne posto;i ni kod vrhovnog Biea, ISvar'e"83. Zanimljivo je konstatovati da je to paradoksalno, ne zamislivo stanje jednog divanmukte, onoga ko ;e ostvario neuslovijeno - kojim god ga imenom nazvali: sanJadhi, mukti, nirvana, sa.marasa, itd. - nagoveSteno protivree nlm slikama i simbolima. S jedne strane, slike eiste spon tanosti i slobode (divanmuktl je kamacarin, "neko ko se kreee po svojoj volji", i zato se kaZe da on maZe da "leti kroz
vazduh84); s druge strane, slike apsolutne nepokretnosti, konaenog zaustavljanJa svakog kretanja, okamenjavanja svake pokretljivosti85 , Koegzistencija tih protivreenih sli ka objaSnjava se paradoksalnom situacijom "oslobod:enog u zivotu"; jer on nastavlja da postoj! u KOsmosu iako vise nije uslovljen kosmickim zakonima, lako vise ne prlpada Kosmosu. Slike nepokretnosti i totalizadje izraZavaju pre maSanje svake uslovljene situadje: nairne, jedan sistem us lovljenosti, Kosmos, definlsan je upravo postajanjem, ne· prekidnim kretanjem I tenzljom suprotnosti. Ne kretati se viSe i ne blti rastrzan napetostima suprotnostl Isto je sto i viSe ne postojati u Kosmosu. Ali, s druge sttane, ne blti viSe uslovljen parovima suprotnosti jednako je apsolutnoj slobodi, potpunoj spontanosti - a ta se sloboda moze naj bolje opisati sllkama kretanja, igre, istovremenog prisus· tva na dva mesta ili letenja. Ukratko, sve vreme je ree 0 jednoj transcendentnoj situaciji koju je nemoguce zamislitl i kOja se izrafava pro tivreenim iii paradoksalnim sUkama. Zbog toga se formu· la coincidentJa oppositorwn uvek koristi kad je ree 0 izra· zavanju te situacije kOja je nezamisliva u naSem Kosmosu iii u naSo; Istoriji. Eshatoloski sindrom u pravom smislu, znak da su Vreme i Istorija okoneani - jeste jagnje pored lava, dete kOje se igra sa zmijom. Sukobi, iii suprotnosti, su ponisteni; ponovo je nastupio Raj. Ta eshatoloska slika savrSeno pokazuje clnjenicu da coincidentJa oppo....itol1lm ne podrazumeva uvek "totalizaciju" u konkretnom smislu reel; ona jednako moZe oznaeavati paradoksalnl povratak Sveta u rajsko stan;e. Cinjenlca da jagnje, laY, dete I zmija postoje znaCi da je Svet tu, da postoji jedan KOsmos, a ne Haos. Ali, einjenica da jagnje spokojno lei! pored lava i da dete spava pored zmlje ukazuje na to da viSe nije ree o na...~em svetu, vee 0 Raju. Ukratko, ree je 0 jednom para doksalnom Svetu, sto znael lisenom napetosti i sukoba kojl definiSu Citav Univerzum. Tako isto, neki apokrlfni tek stovi (Petrova deJa, FilJpova deia.,Jevandelje po Ton1i, ltd.) koriste paradoksalne slike da opisu Carstvo iii kosmiCki preokret izazvan dolaskom Spasitelja. "Ueiniti da spolja snje bude sto j unutraSnje", "da gore bude sto i dole", "prvo sto i poslednje", "desno sto i levo", itd. (up. Dores, op. cit., tom II, stt. 158. i dalje, 207. j dalje) paradoksalne su for mule za oznaeavanje potpunog preokreta vrednosti I us merenja ko;i je izvrSio Hrist. Znaeajno je da se te slike koriste paralelno sa slikama eovekove dvopolonosti I vra· eanja u stanje deteta. Svaka od tih stika istiee da ;e "pro
83) Le Yoga. Sir. 111. SllCne napomene se nameeu povodom tIoistiCkih tehruka. ThCn(J je da je tao prefomlll.ln! totalltet. tz kojeg ishodi tripan:lma manifestacija tlnJverzuma (Hello, Zemlja, podaemni svet); ali zadobiti mudrost taoa znao 0.[· varlti jednu egzempIamu ljudsku sltuaclju, koja posreduje Izmedu dva vanze· maljska kosml&a padro"ja. Up. Carl Hentze, Bronzegeriit, KnltblllJten, Religion im iilteliten China der Sbanzeit (Anvers. 1951), Sir. 192. i dalje, i naSa zapaZanja u ~asopi'u Critique, hr. 83, april 1954, 8fr. 323. j dalle.
84) Vid. Myt/Jes, dives et mysmtfJs. Sir. 146. I dalle.
85) U zapadno! alberniji najkorl;cenlja sitka jes[e sltka "zgruSavanla five".
r
901
91/
fani" lIniverzum na misteriozan nacin zamenjen Drugim Svetom, slobodnim od zakona i uslovljenosti, Svetom ci sto duhovne prirode.
Ona se javlja u mnogim vidovima i na svim nivoima kul turnog zivota • kako u mistickoj teologiji i u filozofiji, tako i u univerzalnim mitologijama i narodnim predanjima; u snovima i fantazijama modernih ijudi, kao i u umetnic kim delima86 . Nije slucajno to sto je Gete tokom citavog zivota tra gao za pravim mestom Mefistofelesa, perspektivom u ko joj Demon sto porice Zivot treba da se pokaZe, paradok saino, kao njegov najdragoceniji, neumoran saradnik Nije slucajno ni to sto je Balzak, tvorac modernog realistickog romana, preuzeo u svom najlcpsem fantasticnom romanu jedan mit koji je opsedao covecanstvo tokom nebrojenih milenijuma. I Gete i Balzak verovali su u jedinstvo evrop ske knjizevnosti i smatrali su da toj knjiZevnosti pripada ju i njihova dela, Bili bi jos ponosniji da su slutili da njeni koreni sezu jos dalje od Grcke i Mediterana, jos daIje od antickog Bliskog Istoka i Azije; da nam mitovi ozivljeni u E'1Ustu i Serafiti dolaze iz velike udaIjenosti u prostoru i vremenUj da do nas stiZu iz preistorije.
Zna.cenja. fOffi1Ule coincidentia oppositorum
Sta nam otkrivaju svi ti mitovi i simboli, obredi i mi sticke tehnike, te legende i verovanja koji manje ili vise ja sno impliciraju jedinstvo suprotnosti (coincidentia oppo sitorom), totalizaciju delova? Pre svega, covekovo duboko nezadovoljstvo sopstvenom datom situacijom, onim sto se naziva polozajem coveka u svetu. Covek se oseca rastr zanim i podvojenim. Tdko mu je da potpuno pronikne pri rodu te podvojenosti, jer se ponekad oseca odvojenim od "neceg" mocnog, potpuno drokcijegod sebe, a nekad se, pak, oSeCa odvojeoim od jednog vanvremenog "stanja" koje nije kadar da definiSe, 0 kojem nema nikakvih preci znih uspomena, ali kojeg se ipak seca u najdubljoj unu tralinjosti sopstvenog bica: prvobitnog stanja u kojem je postojao pre Vremena, pre Istorije. Ta podvojenost je po sledica prekida, koji se istovremeno odigrao u njemu i u ~'vetu. Bio je to "pad", ne nufno u judeo-hrisCanskom zna cenju te reCi, ali ipak pad, zato sto se oCitovao katastro fom kobnom po ljudski rod i, u isti mah, ontoloskom pro menom u strukturi Sveta. U izvesnom smislu, moze se reCi da broj verovanja u kojima je sadrlana coinicidentia oppo silorom odaje nostalgiju za izgubljenim rajem, zaljenje za paradoksalnim stanjem u kojem suprotnosti postoje bez sukobljavanja i gde mnostvo predstavlja aspekte jednog mistenoznog Jedinstva. Na kraju, zelja da se povrati to izgubljeno jedinstvo navel a je coveka da zamisli suprotnosti kao komplemen tame aspekte jedinstvene realnosti. Pocev od tamh egzi stencijalnih iskustava, nastalih iz potrebe da se transcen diraju suprotnosti, artikulisale su se prve teoloske i filo zofske spekulacije. Pre nego sto su postali filozofski poj movi u pravom smislu reci, Jedno, Jedinstvo, TotaIitet bili su zapravo nostalgije koje su se objavljivale u mitovima i verovanjima i uzdizale u obredima i mistickim tehnikama. Na stupnju predsistemske misli, misterija totaliteta odaje covekovo nastojanje da stupi u perspektivu u kojoj se su protnosti ukidaju, gde se Duh Zla pokazuje kao ,podstre kac Dobra, a Demoni kao nocni aspekt bogova. Cinjenica da te drevne teme i motivi i danas zive u folkloru i nepre stano izbijaju u onirickim i imaginarnim svetovima doka zuje da je misterija totaliteta sastavni deo ljudske drame.
1958.
86) YaZno je, medutim. precizirati da sve formnle \I kojima se izraZava coindden. tia oppositorom nisn ekvivaJentne. Yee smo vise puta primetili da se transcend!· ranjem suprotnosti 'ne stiZe uvek do istog modusa blvstvovanja. Na primer, duhov. na androglnl7~dja tI najvecoj men je razliCita od "zbrke polova" kakva postoji u orgijl, kao SCO je I regresija u bezoblicno I larvalno razlicita od uspostavljanja "rajske" spontanostl I slobode. Zajednicki element svih obreda, mitova i simbola koje smo upravo pomenuil sastoji se u tome sto svi teZe premaSanju jedne pojedinacm: situaciJe radi ponlStavanJa datog sistema uslovljenosti i pristupanju jednom "sveobnhvatnom" modusu bivstvovanja. Ali, u zavisnosti od kultumih kontt:k.
l'
92/
Ill, Kosmicka obnova i eshatologija
Eshatolo_~ki nudizam
U godinama 1944-1945, neobican ,kult pojavio se n~ ostrvu Espiritu Santo, jednom od NOVlh Hebrt~. Izvesru Cek osnivac kulta razaslao je po selima sledecu poruku: muikarci i zene tr~ba da skinu i bace delove odeee koji rna sakrivaju polne organe, da se oslobode ogrlica od bis era i drugih ukrasa. Zatim dodaje: "UniStite sve predmete koje ste primili od belaca kao i sve ~latke, k?~e slu~e za proizvodnju asura i korpL Spalite svoJe kuce I Izgradlte u svakom selu po dve velike spavaonice: jednu za muskarce, drugu za zene. Parovi vise ne smeju zaje?~o da p~o,v?de noeL Podignite, takode, jednu veliku kuhtnJ';l u kOJoJ ,cete pripremati obroke dok jOs traje dan: strogo Je zabr~Jeno kuvanje po noeL Nemojte viSe raditi za belce. ZakolJlte sve domace Zivotinje: svinje, pse, macken, itd. ~ek, pored ost~ log, nalaZe ukidanje brojnih tradicionalruh tabua; na prt mer zabranu braka unutar jedne totemske grupe, obave se supruga kupi, izolaciju mladih m~j~ pos~e po~o zu daja, I pogrebni obicaji moraju se promerutl: mrtvi s,e Vlse ne smeju pokopavati u svojim kolibama~ vee ~e m?raJ~ po staviti na jednu drvenu platformu u dZungh. Ali, naJsen zacionalniji element Cekove poruke bio je skori dolazak "Amerike" na ostrvo; sve pristalice kulta dobiee ogr~mne kolicine robe; i ne same to - oni nikada neee urnretl, vee ee ziveti vecito. 1 U ovo; poslednjoj crti prepoznaeemo s~e~ifican ka rakter okeanijskih milenaristickih i eshatoloskih pokreta nazvanih kultovi tereta, iIi kargo-kultovi (,'cargcx:ults'), ko jima cemo se pozabaviti ndto kasnije. Napo~enimo ~: mah da je nudisticki kult Espiritu Santoa nastaVlO da se Sin tokom viSe godina. Godine 1948, Grejem Miler (Graham Miller) je ustanovio da je kult sve moeniji/~to se viSe i~; ka unuttaSnjosti ostrva, Pristupila mu i7 tr~l11~ .st~ovru~tva. Njegovi clanovi su usvojili jed~n zaJe~:lIc~ Je~lk po lffie nu maman, jako su sela u kOjlma su zlvell l?rtpadala ~~ licitim jezickim grupama. Jedno novo jedinstvo rebgtJ skog reda uspostvaljeno je izvan ~dicio~alnih plemen skih struktura. Clanovi sekte uvereru su u lZVl"Snost novog
da
1) J. Graham Miller. Naked Cults in Central West Santos, "1be Journal of the Polynesian Society" (sv. ';7, 1948. str. 33!).341, posebno 331·333.
93/
poretka i rdavost starog. Otvoreno odbacuju hriseanstvo koje propovedaju misionari. Sredista novog kulta nalaze se u selima u unutraSnjosti ostrva, gde verovatno nikad nije kroCila noga nijednog belca2 . Kao i svi drugi okeanijski milenaristicki pokreti, i ovaj kult se odlikuje netrpeljivoSCu prema beldma. To ne znaci da je njegov uspeh bio zajamcen. Posto je probo pocetni entuzijazam, izgleda da se javio izvestan otpor. Obeeana Utopija nije se ostvarila; naprotiv, veliko unistavanje dobara osiromaSilo je citave oblasti. Stavise, starosedeod su se zalili na nudizam i orgijasticki promi skuitet. Jer, prema obavestenjima koja je Grejem Miler do bio od svog izvora, pravi razlog nudizma bio je podstica nje orgija. Sam osnivaC kulta rekao je da polni cin, kao je dna prirodna funkcija, treba da se obavlja javno i po da nu, po ugledu na pse i zivinu, Sve zene i devojke pripa daju, bez razlike, svim muskardma3 • Zapravo, starosedeoce, cak i neke pripadnike kulta, pogodilo je unistavanje njihove imovine i seksualni pro miskuitet. Nairne, eshatoloski nudizam, kao i unistavanje alata i dobara, imali su smisla same kao obredni postup ci koji najavljuju i pripremaju novo doba prosperiteta, slobode, sreee i vecitog Zivota. Posto je ostvarenje tog Car stva okasnilo, dogodilo se one sto se uvek dogada u isto riji milenaristickih pokreta: prvobitni entuzijazam ustupio je mesto malodusnosti i umoru. U okviru naSeg istraZivanja, zanimljivost ovog eshato loskog nudistickog kulta prebiva, pre svega, u njegovim rajskim elementima. U svojoj porud Cek zapravo najavlju je skoru obnovu Zemaljskog Raja. Ljudi viSe neee raditi; viSe im nece biti potrebne alatke, domaee 7Jvotinje i mate rijalna dobra. Posto se ukine stari poredak, zakoni, pravi la i zabrane izgubiee svaki smisao. Zabrane i postupci koje je tradicija poddavala ustupiee mesto apsolutnoj slobodi, pre svega, seksualnoj razuzdanosti, orgiji. Naime, u svim Ijudskim drustvima, seksualni zivot je one sto je u najve co; meri podvrgnuto najstroZim tabuima i ogranicenjima. Osloboditi se zakona, zabrana, obicaja, to znati pronaCi prvobitnu slobodu i srem, stanje koje je prethodilo sada snjem Ijudskom stanju, ukratko - rajsko stanje. U judeo-hri seanskim kategorijama, to je polozaj Adama pre pada. Ta ko i ma.la.male, to jest nurusti Espiritu Santoa, nastoje da svoje seksualno ponasanje.saobraze ponaSanju zwotinja, to jest da ga oslobode svakog stida, zato sto smatraju da su bezgresni. Zato oni u isH mah iscekuju besmrtnQst i 2) Nav. delo. Stl'. 334. i dalje.
3) J. Graham Miller, nav. delo. str. 340-341.
94/
95/
dolazak Amerikanaca natovarenih bezbrojnim darovima. Tesko je reCi da li, po misljenju osnivaca kulta, besmrt nost spada medu darove Amerikanaca, iii je spontana po sledica nastupanja eshatoloskog Carstva. U svakom slucaju, besmrtnost i izobilje hrane predstavljaju rajski sindrom u pravom smislu. Zivi se veCito i u potpunom blagostanju, zato sto se ne mora raditi da bi se jelo i sto je Ijubav raste reeena tradicionalnih zabrana. Taj rajski sindrom je ono sto eshatoloski nudizam Es piritu Santoa cim veoma zanimljivim i po cemu se on raz likuje od drugih melanezijskih "kultova tereta". Nairne, esha toloski nudizam takode je jedan profetski milenaristicki pokret koji pripada "kultu tereta". Ali, u ovom slucaju prisutni su svi rajski elementi. Doba izobilja i slobode, najavljeno kultovima potrosnih dobara, kod nudista Es piritu Santoa antidpirano je i nijansirano: tu se radi 0 stvar nom povratku u Raj, jer vernici neee raspolagati sarno da rovima koje ee doneti teretni brodovi, vee ee zadobiti i apsolutnu slobodu i besmrtnost.
kaju svoj trijumfalni povratak medu zive. Svakako, one ce se vratiti jednog dana, ali ovoga puta na raskosnim ladama koje ce biti natovarene robom, poput dZinovskih teretnja ka koji svakodnevno stiZu u luke belaca. Iz takve religijske koncepcije proizaSli su kultovi tereta ("cargo-cults"). Svi su oni profetski i milenaristicki kul tovi 5. Oni objavljuju skoro nastupanje jednog fudesnog do ba izobilja i srece. Starosedeoci ee ponovo postati gospo dari svojih ostrva i vise nece raditi, jer ce im mrtvi doneti fantasticne kolicine namirnica. Zato veCina ovih pokreta zahteva, s jedne strane, uniStavanje dobara, koje treba da za poene od predmeta kupljenih od belaca i, s druge strane, izgradnju ogromnih magacina u koje ce biti smdtena roba sto ce je doneti mrtvi. Kasnije eemo govoriti 0 nekoliko vr sta "kultova tereta". Ali, potrebno je da prethodno objas nimo kako je pojava teretnih brodova dui melanezijskih obala mogla da proizvede takve profetske i milenaristicke religije. Osnovna ideja je, kao sto smo videli, mit 0 trijum falnom povratku mrtvih koji nose mnoge darove. Medutim, za starosedeoce, pristizanje teretnjaka u luke belaca bilo je ravno cudu. Oni su uocili da belci dobijaju namirnice i nebrojene druge proizvode u Cijoj proizvodnji nisu uce stvovali. Starosedeoci su videli sarno proizvode, a nisu upoznali proces proizvodnje koji se zbivao daleko od nji hovih ostrva6 . Otud zakljucak - iz njihove perspektive sa svim logican - da su ta dobra proizveli iii magija ill mrtvi7. Po drugoj hipotezi, oni imaju puno pravo na ta dobra, zato sto su mrtvi radili za njih, a ne za belce. Starosedeoci su cesto bili ubedeni da su beld zaplenili brodove s robom koju su poslali mrtvi, i ta nepravda je pojacavala vee postojefu zategnutost izmedu njih i belaca. S druge strane, ako je roba bila rezultat magije, ona im nije nista
Dolazak Amerikanac;z j povratak mrtvih Sto se tice Amerikanaca, to su ocigledno Pred, mrtvi koji se vraeaju natovareni darovima. Amerikand su bili poslednji beld koji su dosli u dodir sa starosedeocima okeanijskih ostrva, posebno tokom Drugog svetskog rata. U mitskom misljenju starosedelaca, oni su zauzeli mesto Holandana, Nemaca, Francuza Hi Engleza. Svi su oni beld, to jest, u ocima starosedelaca, duhovi umrlih, fantomi, povratnici. Oni zapravo dolaze iz velike daljine, sa ostrva odakle su u mitska vremena dosli Preci MelaneZana - istih onih ostrva na koja se svaki starosedelac vraca posle smr ti. Zato sto su Preci dosli brodovima, umrli se stavljaju u male camce koji ih odvode u zemlju njihovog porekla4 . Rec je, razume se, 0 jednoj mitskoj zemlji koja se nalazi s dnige strane Okeana. Cak i ako su Melanezani sacuvali se canje na seobe koje su njihove pretke dovele na ostrva na kojima oni sada zive, to seeanje je brzo poprimilo oblik mita. Zemlja Predaka, s one strane Velike Vode, jeste je dno cudesno ostrvo, neka vrsta Raja, gde duse umrlih ce 4) 0 brodovima mrtvlh, up. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arrha i"ques de I'exta..e, Pariz, 1951, str. 319. i dalje; V. Lanternari, Origine storiche dei culti profetJd me1anesiani, "Studi e Materiali di Storia delle religioni", XXVII, 1956, otr. ~1-86, str. 77. i dalle. 0 odnosima izmedu kulta mrtvih i "kargo-kultova", up. A. I.ommel, Der "Cargo-Cuff' in Meiane.>ien. Bin Beitrag zum Problem der "BuropaL>i erong" der Primitiven, "Zeitschrift fiir Ethnologie", sv. 78, 19~3, str. 17- ~3, i V. L~ntemari, nav. delo, str. 77. i dalje.
5) l.iteratura 0 melanezijskim prafetskim i milenaristiCkim kultovima vee je obim. na. Bibliograliju do 1951. saeinila je Ida Lesson, Bibliography of Cargo Cults and other M1tivistic Movement> in the South Pacific, South Pacific ComL'Sion, br. 30. septembar 1952. Na najznaeajnije radove posle 1951. ukazao je l.anternari, nay. delo, str. 39, br. 2, i passim. Treba dodati Archives de Sociologie des Religion.'i, sv. Iv, (Pariz, juli-decembar 1957) i V (januar·juli, 19~8), posvecene prablemu mesi janizama i milenarizama (up. posebno Jean Guiart, Institutions religieuses tradi tionel/es et Mes••ianisme•• modemes aFiji, sv. Iv, str. 3-30; Jean Guiart i Peter Wor. sley, La repartition de mouvements miUenaristes en M6lanesie, sv. V, str. 38·46, s kartom) , Peter Worsley, The Trompet shall sound. A Study of "Cargo" Cults in Me lanesia, London, 1957; A. Buehler, KuIturkontakt und Kulturzermll, "Acta Trapica", XIv, 1957,str. 1·35. 0 problemu mesijanizma u primitivnim kulturama, up. R. Lo wie, Le messianisme primitif, "Diogene'\ hr. 19, 1957, str. 1·15j Guglielmo Gurai glia, Proktismus und Heilserwartung,sbewegungen als volkerkundliches und reli giomgeschichdiches Problem (Bee, 1959); W Koppers, Prophetismus und Messi anismus als volkerkundliches und universalgeschichtliches Problem, "Saeculum",
i~-~
.
A. Lommel, nay. delo, str. ~8, veoma je dobra osvetIilo nl Cinjenicu. Up. takode V. l.anternari, str. 84; Peter Worsley, The Trompet .•hall sound, str. 44.
7)Up. Peter Worsley, The Trompet shall sound, str. 97.
96/
97/
manje pripadala: jer uvek su njihovi mrtvi i njihovi bogovi oni koji su je proizvelL
tom lukavstvu, prisvojili su u hriseanstvu povlaseeno me sto koje pripada Papuama. Da bi ispravili tu nepravdu, ver nie! su menjal! imena svojih sela u Galileja, Jerihon ltd, a jedan od njihovih voda, kojl se inace prozvao Mojsije, po vukao se da meditira na planini koja je prekrStena u Goru Karmel l l . Godine 1939, jedna leprozna starica, koja je na javila dolazak teretnjaka, pokrstila je ostrva u Suten, Jude ja i Gadara, njeno selo je postalo Vitlejem, a jedna recica Jordan l2 . Ali, to nije svc: u velikom broju slucajev-a milenaristicki pokreti su odbacivali tradie!onalne pokrete melanezijske religije. Unistavane su maske tajnih drustava i zenama je dopustano da ucestvuju u ezoterickim ceremonijarna. Po nekad je tradicionalna religija napustana u celini. Nije rec o tome da su ovog iIi onog dana starosedeoci postali are ligiozni i da su se, istim udarcem, oslobodili i hriscanske religije i vere svojlh predaka. Naprotiv, taj preokret je na javljivao pojavu jednog autenticnijeg i neuporedivo krea tivnijeg verskog zivota, zato sto se napajao milenaristickim profetskim iskustvom. Ljudi su se pripremall za Carstvo - i sve stare religijske forme morale su blti ponistene. Ocekiva Ii su novi zivot, korenit preporod, izvanrednu egzistenciju, koja je bila najavljlvana kao beskrajno blaienstvo. Isti taj fe nomen smo uocili i u nudistickom kultu Espiritu Santoa: u isti mah su odbacivani hriseanstvo, eticke I ekonomske vrednosti belaca I tradicionalni plemenski obicaji i zabra ne. Obavljane su pripreme za ponovno uspostavljanje Raja. Svakako, svi ti okeanijski milenaristicki pokreti su nas tali kao posledica odredenih istorijskih situadja i izraZavaju zelju za ekonomskom i politickom nezavisnoscu. Brojni radovi vee su osvetlili dru.stveno-politiCki kontekst "kultova tereta"l3. Ali, tumaCenje istorijsko-religijskog znacenja tih milenaristickih mikroreligija jedva da je otpocelo. Medu tim, svi ti profetski fenomeni postaju potpuno pojmljivi tek iz perspektive istorije religija. Nemoguce je proniknuti u znacenje "kultova tereta" i odmeriti njihov izvanredan uspeh ako se prenebregne jedna mitsko-ritualna tema kOja ima temeljnu ulogu u melanezijskim reHgijama: godiSnji pov
pagansko-hrisCanski sinkretizam Taj skup e1emenata stvorio je atmosferu nezadovoljstva I uzajamnog nepoverenja. S jedne strane, barem u poce ku, na be1ce se gledalo kao na Pretke kojl dolaze da do nesu darove. Doista, onl su imali belu koZu kao duhovi umrlih I dolaziIi su brodovima. S druge strane, posto su se naselili na ostrvima, belci su poceU da se ponaSaju kao gospodarl, s prezirom su gledali na starosedeoce, nametali im najtcie poslove I nastojali da ih obrate u hriScanstvo. Ambivalentnost oseeanja prema be1cima objaSnjava antiza padnjacke pokrete nacionalnog oslobadanja, kao i surev njlvost, Ijubomoru i mehanicko podraZavanje zapadnjac kih vrednosti. U gotovo svim kultovima tereta, odbacivanje hriscanstva je manje iIi vise kategoricno. A Ipak, hriscan ska eshatologija bila je, i to ne sarno jednput, ukljucena u melanezijski milenaristicki mit. Tako je Upikno, jedan sta rosedelacki pustinjak koji se povukao u dZunglu poluos trva Huon, po Bozjem nalogu uzeo Ime Lazar. Jedan od milenaristickih pokreta obale Ral (1936) najavio je drugi Hristov dolazak. Mambu, jedan katolicki starosedelac iz ob lasti Madang, stvorio je sinkretisticki pagansko-hriScanski pokret upravljen protiv belaca I protiv misija8 • Jedan drugi melanezijski kult, poznat pod imenom "kult Asizi", objavio je Hristov dolazak na teretnom brodu; posle tog dogada ja, starosedeoci ce promeniti boju koZe: postace beli I za gospodarice nad belclma, koji ee postati ceni. Na ostrvu Kaimku, jedna sedamnaestogodisnja devojka, Filo, osnova la je novi profetski i sinkretisticki kult. Jedan od njenih uja ka prozvao se "Bog", drugi "Isus". Pristalice su pevale i ig rale danju I nom oko ohara, izgovarajuci katoliCke i staro sedelaeke molitve. Filo je prorekla da ee im Bog poslati robu, ali i oruije da proteraju Evropljane; prvo ce biti na padnute misije, zato sto propovedaju lainu veru; onda ee na red doci policija9. Sanop, jedan od voda milenaristickog kulta na Buki, optuZio je Evropljane da su izokrenuli dobar deo hriSCan skog obreda i dogme1O. Po vernicima jednog kulta iz holan dske Nove Gvineje, Evropljani su istegli pm list Biblije kako bi prikriIi cinjenicu da je Hrist bio Papua i, zahvaljujuei 8) Peter Worsley, nay. delo, str. 103, i dalje.
9) Peter Worsley, nay. delu, str, Ill, i dalje
10) Isl:O. str, 119,
.(c, 137.
12) P. Worsley, nave delo, str. 138. Up. druge primere pagansko-hriseanskng sinkre
tizma, iStu, str. 199, i daIje, 209. i dalje, 24'S, i dalje, ltd. Dodajmo da se veelna pro
fetsltih i mesijanistiCkIh pokl"eta kod prlmitivnih naroda razvUa posle kontakta sa
hriscanstvnm ; zapadnom kulturom; lip. stud;je G. Guarlgliae I W. Knppe",a. nave ~~ne ranije, br, 5. '• - ) Radovima navedenim u 6. napomeni treba dodati: J, Poirier, fR..' Mouvements de liberation mythique aux NouvelJes-Htfbrides, 'Journal de la Societe des Oceani· sees", SY. v, 1949. str. 97·103; Tibor Bodrogi, Colonization and Religious'Move ments in Melanesia, "Acta Etnografica Academiae Hungarlcae", SY. n, Budim·p~ta, 1955, str. 259·292; Jean Guian, Espirito Santo, Pariz, 1958,
11) 151:0,
98/
99/
ratak mrtvih i kosmicka obnova koju on podrazumeva14 . Kosmos se mora obnovitl svake godine i svecanostl Nove Godine - kad se obavlja ta regeneracija - prisustvuju i mrtvi. Ali, taj mitsko-ritualni kompleks prosiren je i upotpunjen u mitu 0 Velikoj Godini, to jest 0 radikalnoj obnovi Kos mosa po unlStenju svih postojecih formi, po njihovom vra canju u Haos koje ce biti praceno novim Stvaranjem.
bi 1931. potpuno iscezao· starosedeod su, oko 1934, po celi da shvataju kao od reCi do reci ostvarena. Zaista, u to vreme oni su bili uvereni da se veoma dobro secaju zem Ijotresa i drveea kOje se povijalo, kao i biljaka koje su su tradan procvetale. Pamtili su, takode, da su mrtvi dosH I ponovo otisli tokom noeL Sutradan su se na plaZi mogli razaznati ot/sci njihovih evropskih cipela, pa cak i nji hovih bieikala18 . Prorocanstva se ostvatuju unazad, u pro slosti, ali se na kraju ipak ostvatuju. U dolini Markam (oblast Morobe) Nove Gvineje, jedan starosedelac, Marafi, objavio je 1933. da ga je Sotona po setio i poveo u utrobu zemlje da bi mu pokazao duhove mrtvih koji tamo obltavaju. Duhovi su mu rekli da bl se rado vratili na Zemlju kad ih Sotona ne bi u tome spreca vao. Dodali su da bi oni mogli da se vrate na Zemlju ako Marafi uspe da ubedi seljake da je Sotona Vrhovno Bice. Znaeajno je da je Marafi izvukao logiean zakljueak 0 pobu nl protiv religijske i politieke uzurpacije belaca: pravi bog nove profetske religije ne moze bili niko drugi do anti bog belaca, Sotona. Svakako, rel: je 0 jednom maStovitom izrazu antagonizma beli-crni, ali tu nalazimo i osudu aktu elnog lstorijskog i religijskog stanja, zapravo uverenje da hriseanstvo belaca ne odgovara duhu Jevandelja. Medutim, tu imamo ndto jos vaZnije: objavu da Ce po vratku mrtvih prethoditi kosmiCka kataklizma; jedan zem ljotres ce sve okrenuti naglavce, a onda ee talas kerozinskih plamenova progutati kuee, vrtove i sva ziva bica. Zato je Marafi savetovao seljacima da izgrade jednu ogromnu ku eu u kojoj ee naCi utoeiSte Citava zajednica na prvi znak ka taklizme, to jest l:im zemlja pocne da podrhtava. Sutradan ce otkritl da su mrtvl vee stlgli natovareni darovima: kon zervisanim mesom, duvanom, pirincem, odecom, lampama I puskama. Od tada Ijudi vise neee morati da obraduju svoje baste. 19 Najava zemljotresa i tmine koji ce prethoditi dolasku mrtvih prilicno je rasprostranjena tema u melanezijskim "kultova tereta" 0. Jedan Cuveni mit iz holandske Indije najavljuje da ee povratak junaka Mansrena uspostavitl Zla tno Doba: na mestu gde on sad zlvi (Indonezija, a prema nekim varijantama Singapur iIi Holandija), Mansren ee po saditi drvo ciji ce vrh dotaCi nebo (prisetlmo se slike axis mundJ); zatim ce se drvo poviti sve do ostrva Miok Vundi, Mansrenovog rodnog mesta, i po njegovom deblu ee trea
Unislenje Sveta i uspot,tay}janje Zlalnog Doba
Tema periodicnog razaranja i ponovnog stvaranja Kos mosa krajnje je rasprostranjen religijski motiv, i na njemu cemo se kasnije zaddati. Sada cemo pokusati da izdvojimo sindrom Velike Godine, onako kako se on moze uoeiti u nekoliko melanezijskih profetskih kultova. Uzmimo, na pri mer, proroka 1bkerijua iz zaliva Miln (Nova Gvineja): on je 1893. godine najavio Jednu istinsku Novu Godinu i jedan pray]' praznik mrtvih, koji ce uspostavitl novo doba izo bilja. Ali, pre toga, jedna zastrasujuca kataklizma -vulkan ske erupcije, zemljotresi, poplave - unistice sve nevernike, to jest sve one koji nisu pristupili kultu. Posle te katastrofe kosmickih razmera - u kojo; prepoznajemo egzemplarnu sliku kraja Sveta - vetrovi promenljivog pravca donece tepo vreme. Vrtovi ce biti puni taroa i injama, drvece ce se povijati pod plodovima i mrtvi ce brodom doci u pose tu zivima; s njihovim dolaskom otpoeece doba izobilja i blafenstva. Pristalice kulta moraju se uzdrZavati od koris cenja predmeta evropskog porekla15 . Godine 1929-1930, mit 0 Zlatnom Dobu raSirio se me du Bajninzima u Novoj Britaniji. U jednom zemljotresu stradace svi Evropljani i domaci nevernici: planine ce se survati u doline i obrazovati veliku ravnicu prekrivenu veto virna i lozom, koji nece zahtevati nikakav rad; ponovo ce doti mrtvi, uldjutujuCi i svinje i pse 16. Prorok Ronovuro sa Espiritu Santoa, najavio je, 1923, potop posle kojeg ce uslediti povratak umrlih u teretnjacima natovarenim pi rincem i drugim namirnicama17. Ponekad se, posle mno go godina, prorocanstva shvataju kao doslovno ostvarena. Prorocanstva pokreta poznatog pod imenom "ludilo Vai lala" - koji se pojavio 1919. i poceo da jenjava oko 1923. da 14) Zaslugom V. Lanternarlja opisan je tal mitsko-ritualnl scenario u meJanezljaklm "kal'go.kultovima"; up. nay. delo, str. 4~. i dalje, 55. i dalje i passim. Vid. i G. Gua· ~alla, nay. delo. ~ Up. Charles W. Abel, SSVl18e Life in New Guinea, London, 1902, su. 104·128. £~~uzeto kod Lanternarija, nay. delo, str. 45, i P. Worsley, naY. delo, str. 51. i dalje. Po WOI'!I\ey, nav. delo, 5U. 90. 17) V. Lanternari. Originl sroriche del cultl profedci melanesiani, sIr. 47.
18) F.E. Williams, The Vailala madness in retrospcct; U "Essay,; presented to e.G. Seligmann", London, 1934, su. 369-379. str. 373. i dalje; P. Worsley, str. 90. i dalle. ~~. takode Lantemarl, sIr. 46. ) P. Worsley, su. 102. 20) Vid. nekoliko primera kod Worsleya, SU. 116. 184, 199, 214. j dalje.
100/
101/
ti jedno fudesno dete, Konor. Taj puer aetemus oznaCice pocetak Zlatnog Doba: starci ce se podmladiti, bolesnici ce ozdraviti, a mrtvi ce se vratiti na Zemlju. Bice u izobilju hrane, zena i ukrasa. Niko viSe nece morati da radi niti da placa narnete 21. U novijim verzijama tog mita, Mansren i puer aetemus ce svojim dolaskom iz osnova promeniti ne sarno drust venu situaciju, vec i samu strukturu Kosmosa. Jam, krom pir i druge krtole raSce na drveeu, dok ce kokosov orah i drugo voce nieati iz zemlje kao krtole. Morske Zivotinje po stace kopnene, i obrnuto. Mnogo je slikovitih izraza pot pune promene oblika i zakona postojeceg sveta: ono sto je bilo gore sada ce biti dole, itd. Citav ce Kosmos biti obno vljen: Nebo i Zemlja bice unisteni, a na ~ihovom mestu ce biti stvoreni novo Nebo i nova Zemlja2 . Slavni Dzon Frum prorekao je da ce se Tana, jedno ostrvo Novih Hebrida, izravnati usled jedne kataklizme: vulkanske planine ce se survati i zatrpati doline, tako da ce svuda nastati plodna ravniea. (Obrusavanjeplanina i izra vnavanje Zemlje predstavljaju posebno cestu apokalip ticku temu u Indiji i na Bliskom Istoku.) Onda ce stari po novo postati mladi, nece vise biti bolesti, niko nece obra divati polja, belci ce otiCi, a Dzon Frum ce osnovati skole kOje ce zarneniti misionarske 23 . U jednom divljem podrucju Nove Gvineje, otkrivenom pre jedva dvadeset godina, milenaristicki mit poprimio je jos zanimljivije oblike. Prvo ce nastati Velika Noc, a potom ce Isus doci sa Precima i robom. Da bi bili obavesteni 0 njihovom dolasku, starosedeoci su postavili stabljike barn busa, zamisljajuCi da su to telegrafske antene. Postavili su i stubove sa zarezima, koji ce omoguciti Isusu da side na Zemlju, a njima da se popnu na Nebo. (fu ponovo nalazi mo temu axis mundi.) Grobovi su brizljivo ociSceni, a do bra i oruda unistena. Najavljeno je takode da ce emi pos tati beli i da ee sva dobra belaea biti vracena erncima. Posle vazdmnih bitaka izmeduJapanaea i Saveznika, domo roci su poceli da veruju da ce izvestan broj predaka stiCi avionima. Prvi avijaticari koji su se spustili u te predele pri mljeni su s velikim pocastima kao prethodniea Predaka24 .
Iscekivanje mrtvih j obredno mirovanje
20) Vid. nekoUko prlmera kod Worsleya, str. 116, 184, 199,214. i dalje. 21) a Mansrenovom mitu, up. F.C. Kamma, Messianic Movement.• in Western New G;/inea, "International Review of Missions", sv. 41, 19~2, str. 148·160; P. Worsley, 2~V. delo, str. 126. i dalje. ) 0 novijim oblicima mita 0 Mansrenu, up. P. Worsley, str. 136-137. 23) 0 pokretu Dfona Fruma, vid. Jean GUiart, John From Movement in Tanna, "~ceanla", XXII, 1951, str. 165-177; V. Lantemari, str. 44; P. Worsley, str. 152. i dalje. 2 ) R. M. Berndt, A Cargo Movement in the East Central Highlands ofNew Guinea, "Oceania", XXIII, 1952-1953, str. 40-65,137·158, str. 53. i dalje, 60. i dalje; preuze to kod Worsleya, str. 199. i dalje.
U svim melanezijskim kultovima tereta, iscekivanje ka tastrofe koja ce prethoditi Zlatnom Dobu obelezeno je nizom radnji koje izraiavaju potpuno napustanje uobica jenih vrednosti i postupaka. Svinje i krave su masovno ubijane; sva ustedevina je potrosena da bi se raskrstilo sa evropskim noveem, koji je cak baean u more 25 ; gradena su velika skladista za namirniee; groblja su uredivana i zasipa na cvecem; krCene su nove staze26 ; obustavljan je svaki rad i otpoCinjalo je iscekivanje mrtvih za gozbenim trpezarna27 . U pokretu Dzona Fruma tolerisana je izvesna razuzda nost prilikom kolektivnih svetkovina; petak, dan kad ce otpoceti Zlatno Doba, sveti je dan, a subota se provodi u plesanju i pijenju kaye. MladiCi i devojke zive u zajednic koj kuCi; danju se zajedno kupaju, a nocu plesu 28 . Ako ostavimo po strani sinkretisticke i hriScanske ele mente, svim melanezijskim mikroreligijarna zajednicki je jedan sredisnji mit: dolazak mrtvih smatra se znakom kos micke obnove. Znarno, medutim, da je tu rec 0 jednoj te meljnoj religijskoj ideji Melanezana. "Kultovi tereta" sarno su preuzeli, prosirili, revalorizovali i snabdeli novom pro fetskom i milenaristickom snagom tu tradicionalnu religij sku temu, to jest, da se Kosmos periodicno obnavlja, iii tacnije da se simbolicki iznova stvara svake godine. Novo godiSnja noc je replika kosmogonije: novi svet je upravo roden, svez, cist, bogat, sa svim svojim mogucnostima ko je vreme nije nacelo i iskvarilo; drugim recima, svet kakav je bio na prvi dana Stvaranja. Ta ideja, uostalom veoma raSi rena, odaje fudnju religioznog coveka da se oslobodi tere ta svoje proslosti, da pobegne od dejstva vremena i da otpocne svoju egzistenciju .'lb ovd 9. Melaneziji, veliki agrarni praznik Nove Godine sadrZi sledece elemente: dolazak mrtvih, zabranu rada, ponude za mrtve na platformama, iii gozbe za duhove i, na kraju, kolektivno slavlje orgijastickog tipa30 . U tom seenariju ve like zemljoradnicke svetkovine Nove Godine lako je pre poznati najkarakteristicnije elemente "kultova tereta": isce 25) Pokret OZona Fruma, Worsley, str. 154; profetski kult ostrVa Rambutjon, isto, str. 188. itd. 26. Up. P. Worsley, nay. delo, str. 118. 27. Vid., izmedu ostaIog, Worsley, nav. delo, str. 84. i dalje. 28. Up. Jean Guiart,John From MovempJt,str. 167. i daIje; P. Worsley, str. 155. i daIje. 29.0 svemu tome, vid. naSu knjigu te'Mythe de I'Eternel Retour, Pariz, 1949. 30. Up. V Lanternari, Origini storiche dei culti proktici melanasiani, str. 46; Id., L'annua festa "Milamala" dei Trobriandesi: interpretazione psicologica e fun zionaie, "Rivista di Antropologia", XLII, 1955, str. 3-24, dodatak. Ove strarrlce su vee bile napisane kad se pOjavila knjiga istog autora: La Grande Festa. Storia del Capodanno neJ/e cruta primitive, Milano, 1959.
f'I 102/
kivanje mrtvih, veliki pokolj domaCih zivotinja I ponude duhovima, orgijasticka slavlja, prekid rada. Evropljani su bili posebno pogodeni masovnim unistavanjem dobara i potpunim obustavljanjem svakog rada. NaveScemo jedan primer - ovako je jedan milac dumosti mesnog sudije oplsao svoju posetu jednom podrucju Papue, zahvaeenom onim sto se zove "ludilo" Vailala. "Sedeli su nepomicno i nisu progovorili ni rec tokom nekoliko minuta koliko sam se tamo zaddao posmatrajuCi ih. Svako bi pobesneo kad bi video takvo idiotsko ponasanje: oveea grupa snainih i dobro gradenih domorodaca, u novoj i cistoj odeCij sede u tisini poput kamenja iIi panjeva, usred bela dana, ume sto da rade iii da se necim zanimaju, kao razumna biea. Izgledali su zreli za IUdnicu"31. Zapadnjaku je tesko da shvati to obredno mirovanje: to nije vise lenjost, vee cisto ludilo. Medutim, ti starosedeoci su upravo obavljali jedan obred: cekali su mrtve i zato 1m je bilo zabranjeno da ra de. Ali, tog puta se nije radilo 0 dolasku mrtvih na dan Nove Godine, 0 godisnjoj obnovi sveta: onl su iscekivali nesto sto bi se moglo nazvati otpocinjanjem novog kos mickog doba, nastupanjem Velike Godine. Mrtvi ee se ko nacno vratiti i vise nikad neee napustlti five. Nestanak smrti, starosti i bolesti ukinuce sve razlike izmedu mrtvih i zivih. Taj svet, obnovljen iz osnova, zapravo je uspostavlja nje Raja. I zbog toga ce mu, kao sto smo videli, prethoditi strahovite kataklizme: zemljotresi, potopi, pomracenja, vatrene kise, ltd. Ovog puta posredi je potpuno unistenje starog sveta kako bi se omogueila nova kosmogonija ius postavljanje novog nacina egzistendje: rajske egzistencije. Mnogi "kultovi tereta" su asimilovaIi hriscanske mile naristicke ideje zato sto su starosedeoci u hriseanstvu na sli svoj stan tradlcionalni eshatoloski mit. Uskrsnuee mrtvih kOje je hriscanstvo objavilo bilo je njima bliska ideja. Ako su ih misionari razocarali, ako je vee ina "kuItova tereta" na kraju postala antihriseanska, razloge ne treba traiiti u sa mom hriseanstvu, vee u tome sto im misionari i pokeS tenid nisu izgledali kao pravi hriscani. U susretu sa zva nicnim hriseanstvom, starosedeoci su doziveli brojne i tragicne prevare. Naime, ono sto ih je u hriscanstvu naj viSe privlacilo, bila je upravo najava temeljne obnove Sveta, Hristovog skorog dolaska i uskrsnuca mrtvih; upravo ti profetski i eshatoloski aspekti hriseanske religije izazvaIi su najdublji odjek. Medutim, izgleda da su upravo te as pekte hriscanstva misionari i pokrStenid zapostavljali iii cak prezirali. Milenaristicki pokreU postali su zestoko an 31) Papua. Annual Report, 1910·1920, Dodatak V, tekst preuzet kod Worsleya, Sir. 84.
103/
tihriSCanski kad su njihove vode shvatile da misionari, koji su ih posredno nadahnuii, zapravo ne veruju u brodove s mrtvima koji nose darove; ukratko, da ne veruju u skoro nastupanje Carstva, u uskrsnuce mrtvih i uspostv'cLIjanje Raja. Jedna od najznacajnijih epizoda sukoba koji je mile naristicku ideologija "kultova tereta" suprotstavio zvanic nom hriscanstvu jeste nesreea euvenogJalija, prvorazredne figure u profetskim pokretima religije Madang. Voleo bih da zavrsim ovaj prlkaz melanezijskih milenaristickih kulto va upravo pricom 0 njemu. Ponet narodnim zarom, Jail je pristupio jednom milenaristickom pokretu u kojem je bilo mnogo hriSCanskih eshatoloskih elemenata. Ali, 1947. naloieno mu je da dode u Port Moresbiju, glavni grad Papue -Nove Gvineje, na razgovor sa nekim visim funkcioneri ma koje je uznemirila njegova aktivnost. Tokom svog bo ravka u Port Moresbiju, shvatio je daevropski hriSeani ne veruju u stvarnost eudesnog teretnog broda. Jedan domo rodac pokazao mu je knjigu 0 evoluciji, i poverio mu da je vera evropskih hriscana zapravo saglasna s tom teorijom. To saznanje duboko je pogodilo Jalija: otkrio je da Evro pljani veruju da potieu od zivotinja, drugim recima, da dele staro totemisticko verovanje njegovog sopstvenog pIe mena. Jali se osetio prevarenim, postao je zestoki anti hriscanin i vratio se veri svojih predaka32 . Vise mu je odgo varalo saznanje da potice od neke poznate totemske Zivoti nje nego od nekog neznanog majmuna koji je ziveo dale ko od njegovog OStrva, u nekoj pradavnoj geoloskoj epohi... Nova goclim.t. j obflOva Sveta. kod sta.ro.<;edeJaca. Kalifornije
Plemena 0 kojima eemo sad govoriti ne gaje krtole niti svinje kao Melanezani. Ona ne nastanjuju tropske pre dele, vee zive na tentodji kOja se prostire izmedu severo zapadne obale Kalifornije i reka Klamat, Salmon i Triniti. Rei: je uglavnom 0 razlicitim granama plemena Karok, Hupa i Jurok, koja se ne bave zemljoradnjom, vee love losose. Pored toga, Hupe skupljaju zir, od cijeg braSna prave ne ku vrstu We. Ta plemena svoju glavnu versku svetkovinu nazivaju "obnova Sveta", "popravka" (repaUJ iii "utvrSCiva nje" (flxing) Sveta. Na engleskom je nazivaju "New Ye.IltS', zato sto se, barem u pocetku, ta svetkovina oddavala po vodom starosedelacke Nov,egodin~3. To je godiSnji prazP. Lawrence, The Madang District Cargo Cult, "South Pacific", VIII. 195<;, Str. 6.13;
~3wol'Sley, ,?l'v. dekl, str. 216. i daJje. • ' ) Za sve .to sledl. up. A.L. Kroeber I E.W. Gifford. World Renewal. a Cuh Sy;m,m
ofnarive Northwest California. "AnthropologicaJ Records". XIII. hr. 1, University of
CaJifurnia, Berldey, 1949.
't'" I
104/
105/
nik, cijl je cUj da se ponovo uspostavi ill uevrsti Zemlja za jednu iii dve godine koje slede. Starosedeoci neke obre de nazivaju "stavljanje stubova pod Svet". Cinjenica da je svetkovina takoorganizovana da pocinje s iscezavanjem meseca i da ucesnici zatim, od pojave mladog meseca, iscekuju njegov vrhunac, ukazuje isto tako na simboliku obnove34 • Ali, sve te predstave 0 obnavljanju, ponovnom uspostavljanju, popravci, uevrscivanju itd., predstavljaju, u religijskoj svesti kalifornijskih starosedelaca, obredno ponavijanje Stvaranja Sveta. Zapravo, sveStenik je duZan da briZno ponavija pokrete i reci "Besmrtnika", to jest duhova koji su nastanjivali Zem1ju pre ljudi i koji su je napustiIi, Hi su se preobrazili u kamenje, u vreme kad su kalifornij ska plemena zauzela njihove teritorije. Medutim, kako ce mo uskoro videti, "Besmrtnici" su zapravo "stvorili" Svet u kojem su se narodi Kalifornije nastanili, a pored toga su zasnovali i njihovo ponaSanje kao i njihove gradanske i ver ske ustanove. Svetkovina ima dva dela: jedan ezoterlean, koji sves tenik obavlja sam i u najvecoj tajnosti, i drug! javan, koji se sastoji od plesova i turnira u gadanju lukom i sttelom, rezervisanim za mlade. Javne svetkovine su takode pro rete prilifuo bogatom verskom simbolikom. Ali, njih ovde moremo ostaviti po strani. Sustina ezoteriCkog obreda sa stoji se u kazivanju iii dijalogu koji sadr-.li reCi Besmrtnih Duhova. Kazivanje je praceno pokretima koji simbolizuju aktivnost Besmrtnika u mitskim Vremenima. Celina obre da predstavlja scenario Cija je struktura kosmogonijska. Delimicno se obnavlja iii popravlja simbolicna kuca u ko joj se odr.lavaju plesovi, i taj posao simbolizuje uevrsCi vanje Sveta. KOd nekih plemenaJurok, uCv..scivanje Sveta postiZe se obrednom rekonstrukcijom parne kolibe 35 . Nema potrebe da podsecamo da ta kultna kuca predsta vija imago mundi Kod ameroindijanskih plemena kOja su jedna od drugih udaljena kao Kvakijutl i Vmebago, kultna kuca predstavlja Univerzum i nazvana je "Na.s Svet" 36 . Jedan drugi obred sastoji se u paljenju nove vatre, oji su plamenovi i dim tahul za javnost. Kao sto znamo, u mno gim delovima sveta vatra se gasi uoei Nove godine, da bi se ritualno ponovo upalila na dan Nove godine. Kosmo gonijski simbolizam jasno je uocljiv: noei bez vatre se po
istovefuju s ~rvobitnom noei; nova vatra oznaeava pojavu novog Sveta 7. TreCi obred sastoji se u dugim hodoca.sci rna koja preduzima svdtenik da bi posetio sva sveta me sta, to jest sva mesta na kojima su Besmrtnici izvr~ili neka dela. Videeemo da njihova putanja ne same verno pona vlja puteve Besplrtnika, vee podrazumeva i ponavljanje njihovih dela iz mitskih Vremena, dda koja su Svetu dala njegov dana.snji izgled. Ceremonijal, izmedu ostalog, Cine i bdenje svestenika u parnoj koUbi, molitve i blagoslovi. Ali, najvafnija faza je ceremonijalni obed koji se sastoji od lososa ill zirove ka.se. Sve~tenik, ritualno izolovan, sam priprema taj obed i sam ga jede. Rec je 0 zrtvovanju prvih plodova, jer one daje znak za pocetak ribolova na lososa i za uklanjanje zabrane na n~vi rod zira. Posto je na sim bolican nacin ponovo stvorio Kosmos, svestenik cere monijalno deli prve plodove jednog Novog Sveta.
34) Gilford, u Kroeber i Gilford, Sir. 106.
35) Kroeber, nav. delo, SIr. 5. Da ne bismo opteretili ovaj ogled, neremo se zadr7.a
vati na paralelnim verovanjlma potvrdenim kod drugih amerolndijanskih plemena.
o .imbollzmu popravljanja obredne kolihe kod Cejena. up. Werner Mueller, Die Bel/ponen der WllldJandindirmer Noroameri.k:ll$, Berlin, 1956, stt. 306. i dalje. 30) Up. ~er Mueller, Die bJllue Hatre, Visbaden, 1954, .tt. 60. i dalje; Id., Welt bild und Kult der Kwaldud-lndillner,VlSbaden, 1955, stt. 17. i dalje.
ObredKarok
Posmatramo varijante razlicitih ceremonija koje oba vljaju razlicita plemena, ali struktura tog scenarija ostaje ista. Da bismo pOjednostavili izlaganje, praticemo osnovne linije obreda Karok38 _ Svestenik predstavlja, iii tal:nije ova plofuje Besmrtnike. To je istaknuto njegovim titulama i tabuima kojima je podvrgnut. Nazivaju ga "besmrtan co vek" iii "covek duh". Tokom ceremonije, zabranjeno ga je gledati, posebno dok pall vatru i jede. Ova iii tti meseca posle ceremonije, sveStenik je jos podvrgnut nekim tabu ima: na primer, mora da jede i govori sedeci, ne sme da pije, itd. NajvaZniji obredi traju deset ili dvanaest dana. Sveste nik provodi izvestan broj sati u parnoj koUbi, posteCi i moleei se. Ali, najznaeajniji su obredi koje on veSi i reCi koje izgovara tokom svog hodoca.sca. Jedan svdtenik Karoka (pleme Inam) ispricao je podrobno Gifordu (Gifford) sve sto radi i gOVori tokom svog hodoca.sca po svetim mesti ma39 . Prvo zaranja u reku i, plivajuei pod vodom, "misli" je dnu molitvu. Zatim izlazi iz reke i pocinje da hoda, mis leei: "Ovako su hodali Besmrtnici u mitskim Vremenima". Nastavljada se moli za dobrobiit zajednice. Dolazi do je dnog mesta na kojem se nalazi kamen. Polako ga okrece 37) Nekoliko kr.lIkih naznaka mogu se naCi u naSaj kojiz! Mythe de "Srernel Retour, ~, 1949, .tt. 86. i dalje, 102. i daiJe. 8) Gilford, u A. L Kroebel"! E. W Gilford, World Renewal, SIr, 6. I dalje. 10. I dalje, 48.
~~fl:i1ford. naY. delo, stt. 14-17. Pratimo ovaj lzuzetno zanimljiv dokument i delI micno prevodimo tradidonalne fonnule koje Izgovat;l .ve§tenlk.
~ r r
106/
107/
da bi svet bio cvrsci. Polazi prema jednom svetom mestu, gde pali vatcu. Pocinje da mete, govoreci: "Besmrtnik me te za mene. Svi oni koji su bolesni ozdravice". Metlom Cisti ivice sveta, prema zapadu i prema istoku. Zatim se penje na planinu. Nalazi granu i od nje pravi stap, govoreCi: "Ovaj Svet je razbijen, ali kad pocnem da vucem ovaj stap po zemlji, sve pukotine ce se popuniti i Zemlja ce ponovo postati <:Vrsta". Zatim i tu pali vatcu i mete, kao i ranije, sve ivice Sveta. Potom sUazi na reku. 1\1 nalazi jedan kamen i dobro ga uCvrseuje, govoreCi: "Zemlja kOja se prevrnula ponovo ce se uspraviti. Ljudi ce ziveti (dugo) i bice jaci". Zatim se da na kamen. "Dok sedim na ovom kamenu", objasnio je Gifordu, "Svet se nece klatiti i prevrtati." Kamen se tu na lazi jos od vremena Besmrtnika, to jest od pocetka Sveta. Doneo ga je Isivsanen, bozansko Bice cije ime znaCi "Svet, Univerzum". Sestog dana, svestenik ovaplocuje najmocnijeg medu Besmrtnicima (ikskareja /ixkareya/) , AstekSevu vekareju (Mtexew.z wekareya). Posto izgovori nekoliko reCi - na pri mer: "Onaj koji je izvcSio ovo dele ziveee dugo i vise nece bili bolestan" - dodaje: "To kaZe Astekseva vekareja". Kad izabere mesto za luk, kaZe: "Ovo mesto sam izabrao ja, AFr tekseva vekareja". Zatim se ponovo penje na planinu i pali vatcu. Cupa korov, moleei: "Svet je pun bolesti. Astekseva vekareja eupa bolesti iz sveta". Pocinje da mete to mesto, govoreei: "Sada Astekseva vekareja mete sve bolesti, u ce lom Svetu. Moje dete neee biti bolesno". (Rea "moje dete" odnose se na svu decu na Svetu.) TeSe jedan stap i stavlja ga na zemlju, govoreCi: "Astekseva vekareja postavlja stap. Da svi imaju srece i da vise ne bude bolesti u Svetu. Div ljac i riba ce se lakSe loviti i bice ih u izobilju". Kad se va tra ugasi, odIazi i ponavlja istu ceremoniju na drugom me stu, udaljenom pet-Sest kilometara. Uvece se u logocu odigrava pIes Daima. Kad se sveste nik pripremi da zapali vatru, neko uzvikne, i svi pokriju lica prekrivacima iii granama. Ostanu tako prilicno dugo, a onda sveStenik posipa vatcu vodom i skaCe u reku s vrha stene koja je visoka nekoliko metara. To je znak da pomoc nici mogu da otkriju svoja lica. Sutradan, svestenik odlazi do one dye vatre u pI anini i brizljivo sakuplja pepeo. Sestodnevno putovanje sveStenika Karoka zasnovali su Besmrtnid. Svako poseceno mesto odgovara nekom me stu na kojem je neki Besmrtnik iscezao posto je obavio izvesne obrede. Besmrtnici su odlucili da sveStenik mora tu da se vrati svake godine, tokom ceremonije Obnavlja nja Sveta, i da taCllO ponovi sve one sto su oni radili.
Hupa se slaZe saJurokom i Karokom u tome da je rod Besmrtnika (kiksunaj /kixunai/) prethodio Ijudima na Ze mlji, utemeljio Ijudske ustanove i uspostavio ceremonije. Mitovi i formule koje se izgovaraju vezuju se za Cinove Besmrtnika. Sveto kamenje, to jest Besmrtnici koji nisu imali vremena da napuste Zemlju pre dolaska Ijudi, cini dec platforme postavljene naspram kultne kolibe40 . Nova godina i Kosmogonija
Skup obreda koje smo upravo opisali predstavlja jedan kosmogonijski scenario. U mitskim Vremenima, Besmrt nid su stvorili Svet u kojem ee ziveti stanovnici Kalifornije: ocrtali su njegove obrise, utvrdili njegovo srediSte i teme lje, obezbedili izobilje lososa i Zlra i odagnali bolesti. Ali, ova; Svet nile vise vanvremenski i nepromenljivi Kosmos u kojem su Zlveli Besmrtnici. Ovo je jedan Zlvi Svet koji na stan;uju i koriste Zlva bica od krvi i mesa, podvrgnuta za konima menjanja, starenja i smrti. Zato on iziskuje povre mene popravke, obnove, uCvrsCivanja. Ali, Svet se moze obnoviti jedino ponavljanjem onoga sto su Besmrtnici radi Ii in iDo tempore, ponavljanjem plVobitnog stvaranja. Zato sveStenik uvek reprodukuje egzemplamu putanju Besmrt nika i ponavlja njihove pokrete i reci. Ukratko, svestenik na kraju ovaploeuje Besmrtnike. Dcugim recima, pretpo stavlja se da su, na svaku Novu godinu, Besmrtnid pono vo prisutni na Zemlji. To objasnjava zaSto je obred godis njeg obnavIjanja Sveta najvaZnija religijska svetkovina ovih kalifornijskih plemena. Svet nije same postao CvrSei, nije same iznova stvoren, vee je i posvecen simbolicnim pris ustvom Besmrtnika. Svdtenik koji ih ovaploeuje postaje - u izvesnim periodima - "besmrtan covek" i kao takav ne sme biti ni gledan ni dodirivan. On veSi obrede daleko od ljudi, u potpunoj samoci, zato sto na Zemlji jos nije bilo lJu di u vreme kad su te obrede prvi put izvrsili Besmrtnici. Dakle, Svet simbolicki pocinje svake Nove godine: Bes mrtnici ga cine stabilnim, zdravim, bogatim, posvecenim, onakYim kakav je bio na pocetku vremena. Zato sveste nik govori da vise nece biti bolesti, nW kataklizmi, i da ce ljudi imati hrane u izobilju. Ukidanje zabrane lovd. na 10 sose iii na novi rod zira omogueuje Ijudima da trose pro izvode jednog tek rodenos-Kosmosa. Oni jedu isto onako kako su jela prva Ijudska bica prvi put na Zemlji. Nama, modernim Ijudima, koji smo odavno izgubili dozivijaj i Gillord, prema Goddard, rutv. delo. sa. 58. i dalje.
1081
109/
smisao hrane kao svetin;e, tdko je da shvatimo religi;sku vrednost ritualnog obroka od prvih plodova i zivotinja u sezoru. Ali, pokusajmo da zamislimo sta je za jednog Clana tradicionalnih druStava mogao znaCiti dozivIja; doticanja, probanja, Zvakanja i gutanja plodova jednog norog Kos mOl,a, jos posvecenog prisustvom Besmrtruka. Da bismo taj dozivljaj ucin.ili pristupaenijim, potrebno je da mislimo na osecanje jednog modernog coveka koji otkr!va ljubav; iii prvi put odlazi u neku lepu daleku zemlju, iIi nailazi na umetnicko remek-delo kOje ce presudno uticati na nje gOY umetnicki poziv. Prvi put. sve je u tome; to je kljue broj nih obreda i ceremonija koj!, ponavljanjem kosmogonije, nastoje da obnove Svet. Naslucujemo duboku zelju da se svaki dozivIja; prozivi kao prvi put, dakle da bude neka vrsta epifanije, susret s necim mocnim, znacajnim, pod sticajnim, susret koji podaruje smisao citavoj egzistenciji. Moderni svet odavno je izgubio reUgi;ski smisao fizic kog rada i organskih funkcija. Tamo gde njihova religijska znaeenja jos postoje, ugrozena su neumitnim rasprostira njem tehnika i ideologija evropskog porekla. Uspecemo da ih razumemo same ako budemo imali u vidu da ;e tra dicionalni eovek morae periodicno da obnavl;a sok poee tnog doZivIjaja; drugim reclma, da Zivi razlicite modalitete svo;e egZistencije onako kako ih ;e doZiveo prvi put. Tada je sve bilo novo i ispunjeno znaeen;em, i predstavIjalo ;e sifru jedne transcendentne realnosti. Th potrebu da se Kos mos - svet u ko;em Zivimo, jedini svet koji re;z/noegzistira, naA svet - periodic no obnavIja nalazimo u svim tradicio nalnim drustvima. Svakako, ona je u razlicitim drustvima razliCito izraZena, u zavisnosti od karakteristienih struktu ra svake kulture, i uslovl;ena je razlikama u istorijskom pamcenju. Na primer, da se ogranieimo na dYe vrste drus tava koje smo upravo analizirali, Melanciane i Zitelje seve rozapadne Kalifornije, razHke u religijskoj ideologiji i po naSanju odvec su oeigledne da bi se mogle prevideti. Kod Melanciana, mrtvi i mitski Preci vraeaju se za vreme velike zemljoradnicke svetkovine Nove godine. Kod kaliforni; skih plemena, rec je 0 simbolickom povratku Besmrtnika. U Melaneziji, kao uostalom u svim zemljoradniekim drus. tvima, periodicni povratak mrtvih izaziva kolektivna slavlja orgijastickog tlpa. I, kao sto smo videli, dramaticna nape tost eekanja mrtvih - sindrom radikalne obnove Sveta eesto podstiee profetske i milenaristicke pokrete. Religijski univerzumi plemena severozapadne Kalifornije sasvim su drukeiji. Th imamo posla s jednim zatvorenim svetom, savrsenim, koji su, da tako kaZemo, geometrijski sazdali Besmrtnici, i koji svdtenik "ponovo stvara" svake godine
svojim usamljeruckim hodocaScima, meditaci;ama i molit vama. Uporedna analiza pokazace i druge, manje iIi viSe du boke razlike. Uprkos tim razlikama, u oba tipa druStva prepoznajemo obredne celine i religi;ske ideologije Cije strukture su go tovo istovetne. I kod jednih i kod drugih, Kosmos mora da bude iznova stvaran, Vreme periodicno obnavljano a kos mogonijski scenario pomocu kojeg se izvodi obnavljanje povezan je s novom zetvom i sakramentalizaci;om hrane. Periodicna regeneracija Sveta.
Izgleda da su potrebu za periodicnom regeneracijom Kosmosa osecala sva arha;ska i tradicionalna druStva, ler na nju nailazimo svuda41 . Njena periodienost je iii godisnja iii povezana sa inicijacijskim ceremonijama - kao u Austra 1Ijj42 _ ill sa izuzetoim dogadajima: ugrozenom zetvom, kao na FirlZiju, iii krunisanjem kralja, kao u vedskoj Indlji. Ba rem neke od tih periodicnih ceremonija morale su, po po reklu, bit! svetkovine Nove godine, iIi su se razvile po tom modelu. Naime, kosmicka regeneracija u pravom smislu, paradigma svakog obnavljanja, jeste praznik Nove god! ne. Godina predstavIja pun krug, uzorou sliku prostorno -vremenskog ;edin.'itva bez pukotina. U seoskim I gradskim kulturama Bliskog Istoka, gde je kalendar briZljivo razraden, obredni scenario Nove godine dobija svoju bogatiju artikulaciju. Tu nalazimo drarnske i orgijasticke elemente koj! karakterisu godiSnje svetkovine seoskih druStava. Ponavljanje kosmogonije sadrii obred nu bitku izmedu dye grope Ijudi, kao kod Mesopotamaca, Hitita I Egipcana: to je, znamo, reaktuelizaclja bitke Izme du Marduka i morskog cudovista Ti;amat, ili izmedu Te supa i zmije IlijankaS, Hi izmedu Raa i zmije Apofis - bitke koja se odlgrala in iDo tempore i koja je, konacnom po bedom Boga, dokrajCi1a Haos. Drugimreeima, prilikom svetkovanja Nove godine, po navlja se prelazak iz Haosa u Kosmos, u sadaSnjosti se po navlja kosmogonija. U Mesopotamiji, ceremonijal Nove godine (akitu) sadrZl i zakmik, "svetkovinu sudbina", tako nazvanu zato sto su iz nje izvlacene sudbine za svaki me sec u godini, i sto je tada 8tvaranO naredn.ih dvanaest mese d. Tome se pridruZuje Cita~,niz obreda: silazak Marduka
!!)) Up. Up. ~
Mythe de I'Etemel Retour, passim. , Mircea E1iade, Nai/i/iances mystique/i. E.
zevnika Pancevo. Pancevo. 1994.
"f" 110/
111/
u Palcao, poniZavanje Kealja, prognavanje zala u obliku znvenog jarca, konaeno Bozja hijerogamija sa Sarpani tum - hijerogamija koju kralj ponavlja s jednom robinjom u sobi boginje, i kOja daje znak za poeetak perioda ko lektivne razuzdanosti. Ree je, dakle, 0 simbolienom povla eenju Haosa (prevlast Tijamat, "zbrka oblika", orgija) kOje je praceno novim stvaranjem (pobeda Marduka, utvrdivanje sudbina, sveti brak, novo rodenje 43). Obredno ponavljanje kosmogonije koje nastupa posle simbolienog unistenja starog sveta iznova stvara Vreme sveukupno. CHj je da se otpoene novi zivot u srcu novostvorenog Sveta. Ta potreba za potpunim obnavljan jem Vremena (koje se ostvaruje godiSnjim ponavljanjem kosmogonije) saeuvala se i u iranskim tradicijama. Jedan tekst pohJevi kaZe: "u mesecu Fravardinu, dana Ksurdhat ha, Gospodar Ormuzd ce uskrsnuti i dobiti 'drugo telo', i Svet ce se osloboditi nemoci, demona, droga, itd. SVUda ce zavladati izobilje; isceznuce zelja za hranom; svet ce biti cist, a eovek ce se resiti protivnika (zlih duhova) i postati besmrtan za sva vremena". Kazvini kaZe da je, na dan Nove godine, Bog vaskrsnuo mrtve, "vratio im njihove duse i iz dao naredenja Nebu, kOje Je na njih pustilo kiSu; od tada Ijudi na taj dan prosipaju vodu". Povezanost izmedu ideja "stvaranja pomoeu vode" (akvaticka kosmogonija; potop koji periodicno obnavlja istorijski Zivot; kiSa), rodenja i is krsnuca, potvrduje fraza iz Talmuda: "Bog ima tri kljuca: kljue kiSe, rodenja i vaskrsnuca mrtvih44". Prema tradiciji koju prenosi Dimaski, na dan Nauroza, Nove godine, kralj je objavio: "Ovo je novi dan novog me seca nove godine; treba obnoviti ono sto je vreme istro silo!" Toga dana se sudbina ljudi utvrduje za Citavu godinu kOja sledi. Obavlja se proeiscavanje Vodom i zrtva levani ca kako bi se u godini kOja dolazi obezbedile obHne kiSe. Pored toga, posle Velikog Nauroza, svako u jednom cupu seje sedam vrsta semena i na osnovu njihovog razvoja iz· vlaei zakljucke 0 tome kakva ce biti zetva. Ovde se radi 0 obicaju koji je sliean "utvrdivanju sudbina" iz vavilonske No ve godine, koje se prenelo sve do naSeg vremena u svet kovinama Dana godine kod Mandena i Jezida. Zato sto Nova godina ponavlja kosmogonijski ein, "dvanaest dana" izmedu BoZica i epifanije i danas predodreduju dvanaest meseci u godini. Evropski seljaci odreduju temperaturu i procent padavina koji ce karakterisati svaki naredni mesec pomoeu "meteoroloskih znakova" tokom tih dvanaest dana. Kod vedskih Indijaca, dvanaest dana usred zime bili su
slika i replika ciitave godine (Rigveda., N, 33), a isto vero vanje je pronadeno i u drevnoj Kini 45 • Vidimo, dakle, ka ko i u seoskim i u gradskim druStvima scenario Nove go dine sadrZi jedan niz dramskih elemenata, medu kojima su najvaZniji: ponavljanje kosmogonije simboliCnim vracanjem Haosa, orgijasticka pometnja, obredne bitke u kojima Bog odnosi konacnu pobedu, prognavanje grehova i povratak mnvih, nova vatra, obnavljanje Vremena putem "stvaranja" narednih dvanaest meseci, "predodredivanje" Zetve, itd. Ne potrebno je naglasavati da taj scenario nigde nije potpuno artikulisan; svaka kultura je razvila neke njegove elemente, a zapostavila iii previdela druge. Ali, osnovna tema, to jest obnavljanje Kosmosa ponavljanjem kosmogonije, nalazi se svuda. Dodajmo jos i to da su se u kulturnom kontekstu an tickog Bliskog istoka, posebno u tenziji izmedu religijskih ideologija i politika kOje su povezane sa seoskim, gradskim i pastoralnim drustvima, kasnije kristalizovale profetske, mesijanske i milenaristicke struje starog sveta. Eshatolo gija, iscekivanje Spasitelja • istorijskog iii kosmickog - i vera u uskrsnuce mnvih imaju svoje duboke korene u religij skom iskustvu univerzalne renovatio i obnove Vremena.
43) Vid. naS Mythe de I'Eremel Retour, ;;te. 89. i dalje.
44) Vid. reference \I wem Mythe de l'Etemel Retour, .tr. 101. i dalje.
Rimtike igre (Judi); aSvamedha
Kao sto smo rekli, u nekim drustvima obnova nije ve.
zana za praznik Nove godine, mada jeste perioruena. Pome nuli smo kosmicku obnovu kOja se dogada prilikom nekih australijskih inicijacijskih obreda. Drugi primer periodic nosti koja je nezavisna od scenarija Nove godine jesu rim ske obredne igre (ludJ). Prema A.. Piganjolu (Piganiol), nji. hova glavna funkcija bila je oddavanje jedne svete sHe za koju su vezani Zivot Prirode, ;edne grupe Ijudi ill neke vcdne licnosti. Obredne igre predstavljaju egremplamo sredstvo podmladivanja kako Sveta, tako i bogova, mrtvih i zivih 46. Medu glavnim povodima za odrZavanje igara, pomenimo godisnjice agtarnih bogova (u tom slucaju, svetkovine su, pre svega, sezonske ceremonije47), rooendane slavnih Zivih ljudi (to su cuvene ceremonije pro salute), godiSn;ice po beda (da bi se obnovila bozanska snaga koja je omoguCila pobedu) ill inauguracije novog perioda (u tom slucaju, igre "su imale za cHi da obezbede obnavljanje sveta do novog roka,,48). ,:) Up. Le "!ythe de Ii!:remel Retour, .tt. 104. i dalje.
4~ A. ~gan~ol, Recherches sur les !eux roma.ins, Scrasburg·Pariz, 1923, Stl'.
48) A. Pigaruol, nav. delo. str. 145. J dalje. lsto, str. 148.
• 149.
...'1
112/
113/
Medutim, mehanizam koji omogueuje pokretljivost ob navljanje Univerzuma53 . Kralj je imao sredisnju uJOgu, jer rednog scenarija Nove godine moze se najbolje shvatiti u je kao irtvovalac sraute na neki nacin ovaploCivao Kosmos. vedskoj Indiji. Znamo da je aSvamedha, euveno Zrtvovanje Vee je Hokatt (Hoeart) rasvetlio strukturnu jednakost konja kod vedskih Indijaea, obavljana iIi zato da se osigura pomazanja indijskog kralja i kosmogonije 54 • U stvari, raz kosmieka plodnost, iIi radi oCi~eenja od greha, iIi pak da se lieile faze tog obreda sastoJale su se u postepenom vraca saeuva op~ti suverenitet. All, aSvamedha. je mozda u poee nJu buduceg kralja u stanJe embriona, u njegovom Jedno tku bila proleena svetkovina, iii taenije euveni obred No godisnjem sazrevanju i njegovom ponovnom mistienom ve godine49 . Njena struktura sadrii kosmogonijske ele rodenju kao Kosmokratora, koji je istovremeno poistove mente50 . Rigvedski i bramanski tekstovi insistiraju na pove cen s Pradapatijem i s Kosmosom. "Embrionalni period" zanosti konja i Vode. Znamo da u Indiji Voda predstavlja buduceg vladara odgovarao je procesu sazrevanja Unwer kosmogonijsku supstancu u pravom smislu; iz Vode se zuma i izvorno je, vrlo verovatno, bio povezan s dozre radaju uzastopni univerzumi. Voda simbolizuje klice, virtu vanjem zetve55 . Obredni povratak u prenatalno stanje pod_ elnosti: ukratko, sve stvaralaeke moguenosti. A, kao ~to smo razumeva poniStenje individue. Ta operacija je krajnje opa videli, osnovni eilj alvamedhe jeste sveopsta plodnost. sna. Zato posebne ceremonije imaju za citj da odagnaju zle Simbolieko sjedinjenje konja, koji je vee posvecen, i kra moCi (Nitti, Rudra itd~ ida na vreme oslobode kraJ;a em Ijice, mahisi, predstavlja jednu drevnu formulu plodnosti. brionalnih membrana 6. Druga faza obreda zamava se uo Opseeni dijalozi koji prate obred odaju arhaienost i naro blicavanjem novog kraljevog tela: to je jedno simbolieko dni karakter eeremonije 51 . Ali, oeigledno je da se radi 0 telo ko;e se dobija bilo mistienim kraljevim veneanjem s jednom obredu eija je svrha obnavljanje eitaVog Kosmosa i kastom bramana iii s narodom (venean;em kOje mu omo zasnivanje svih drustvenih klasa i poziva u njihovoj egzem gueuje da se rodi iz njih kao iz materice) bilo poste sjedi plamoj izvrsnosti. Tokom zrtvovanja, jedan svestenik (ad njenja muske vode sa zenskim vodom, bilo posle sjedinje nja zlata - koje oznaeava plamen - i vode 5 . hvarju), izgovara: "Neka bi se brahman radio u svetosti, pun sjaja svetosti! Neka bi se prine rodio kao kraljevsko veli Treeu fazu r.1dasuje eini niz obreda putem ko;ih kraIj eanstvo, junak, strelae, ratnik sa snainim lukom i nepobe dobija vrhovnu vlast nad tri sveta, to jest, on u isti mah, divim bornim kolima. Neka se rodi krava kOja daje puno ovaplotuje Kosmos i postaje KOsmokrator. Sredisnja cere monija sastoji se iz vise radnji. Kralj podiZe ruke i taj po mleka, snaian bik za vueu, brz konj, plodna zena, vojnik kret ima znacenje kosmogonije: simbolizuje postavljanje koji pobeduje, recit mladic! Neka ovaj sto nudi zrtvu ima a.xi<; mundi. Posto primi pomazanJe, kraJj i dalje stoji na pre junaka za sinal Neka nam Pardanja uvek daruje kisu po stolu podignutih ruku: on simbolizuje kosmieku osu koJa zelji! Neka nak zito rodi u izobilju! Neka naS rad i odmor budu blagosloveni!"52 je prievrscena za pupak ZemlJe • to jest, za presto, Sre d~te Sveta - i kOja dodiruje Neb0 58. Skropljenje se vezuje za Vodu koja silazi s Neba niz axit. mundi - to jest, Kralja - kako bi se oplodila Zemlja. Kralj zatim pravi po jedan Pomazanje indijskog kralja korak u pravcu cetiri strane sveta i simbolieno se uspinje u zenit. U nastvku tih obreda, kralj zadobija vrhovnu viast Zelja da se simbolienim ponavljanjem Kosmogonije ob nad cetiri pravca prostora i nad cetiri godisnja doba; dru novi Kosmos moze se uoeiti i u pomazanju indijskog kra lja, radasuji (rajasuya). Sredisnje ceremonije zbivale su se 53) VI" J,C. Hestennan, The Ancicot Indian Royal Consecration, 'sGravenhage. 19~7,
oko Nove godine. Pomazanju je prethodila jedna godina s~ 7.
5 ) A. M. Hocart, Kingship, Obford, 1927, st!. 189. i dalje; up. nas Trait.. d'Histoire
eeremonija osvecenja (dikSa), a obicno je posle nje dola de•• Religions, st!. 345. 0 misticnoj transforrnaciji prinosloca Zrtve u Univenum
zila druga godina zavrsnih eeremonija. Radasuja je zapra ~~) tekstove kOje navodi Hestennan, st!. 10, 29, ltd. •
56 J.e. Hestennan, nav. delo, str. 67.
vo saietak jednog niza godisnjih eeremonija eiJi je cUj ob 5) isto, st!. 61,17. idalje.
49) Up. C.D. D'Onofrio. Le "nozze sacre" della regina col cavallo. "Stud; e Materiali gbStOria deUe Religioni". XXIV·xxv, 1953·1954, sO". 133·162, str. 143. . ) VI'. naS Trait.. d'Hisl1Jire des Religions, Pariz, 1949 (3. izd., 1959), sir. 92.
51) 0 opscenim elementima, up. P.·E. Dumont, L'AJvamedha, Pariz, 1927, str. VI,
276. i dalje.
. ') Vadasaneji Samhita, XXII, 22, ptevod H. OIdenberg.V. Henry, u La religion du
Veda, Pariz, 1903, str. 316.
f¥
7) Vld. tekstove I komentar u Hesterman; sjediojenje muske i zenske vade, str. t!6. i dalje, venonje 5 narodom, str. 52. I
114/
115/
gim reeima, zagospodaruje celinom prostomo-vremenskog Univerzuma59 • U istorijskom dobu rodasuja se izvodlla samo dva puta: prvi put, radi pomazanja kralja, a drugi put da bi se osigu rala sveop~ta vlast. Ali, u protoistorijskim vremenima, ro dasuja je verovatno bila godisnja svetkovina obnavljanja Kosmosa. Po svojoj strukturi, ona je sHena klasi indijskih sezonskih svetkovina, ut,>.1va60 . ]ednako je verovatno da je, u stara vremena, narod u njoj imao znaeajnog udela. Vidimo koji je mehanizam omogueio da se kosmogo nijski scenario Nove godine ukljuCi u pomazanje kralja; ta dva obredna sistema imala su zapravo isH cilj: kosmicku obnovu. Istina je da se povratak izvoru i, dalde, simboli eno ponavljanje kosmogonije jednako podrazumevaju i u drugim obredima. ]er, kao sto smo imali prilike da poka zemo na E.rnnos-konferenciji 1956. godine, kosmogonij ski mit je primeran model svakog stvaranja61 . Ali, obnavIja nje koje se vrsilo prilikom pomazanja kralja ima znacajne posledice u kasnijoj istoriji coveeanstva. S jedne strane, ceremonije obnavljanja postaju pokretne, odvajaju se od strogog kalendarskog okvira; s druge strane, kralj posta je, u izvesnom smislu, odgovoran za stabilnost, plodnost i razvoj Citavog Kosmosa. Drugim reeima, opsta obnova nije vi~e povezana s kosmiekim ritmovima, vee sa istori jskim lienostima i dogadajima.
neka vrsta zemaljskog raja, jer ee eovek konacno biti slo bodan i moei da jede kad je g1adan, uz minimum rada, posto ee gotovo sve poslove obavljati maSine koje ee izu meti naucnici. Uzbudljivo je i znaeajno otkriti u naSoj okolini isti, Hi bezmalo isti raj ski sindrom koji smo prona.sli u melanezij skim milenarisliekim pokretima: izobilje hrane, apsolutna sloboda, ukidanje nuznosti rada. Nedostaju sarno motivi lXlvratka mrtvih i besmrtnosti. Ali, osnovna tema je tu, iako ispraZnjena od religijskih i eshatoloskih znacenja. Kulturni kontekst je, oCigledno, sasvim drukCiji. Evropska drustva u XIX veku nisu samo krajnje slozena, vee i radikalno seku larizovana. Marks je nastojao da podari proletarijatu jed nu soteriolosku misiju, ali, kao sto se moglo i oeekivati, nije se sluzio jezikom religije: on govori 0 jstorijskoj funkciji proletarijata. Nastupanje dijalektickog materijalizma savr Seno se slafe sa opstom orijentacijom naucnog duha XIX veka. Marks se cak vise i ne trudi da "desakralizuje" flzio loske procese i ekonomske vrednosti, jer su to ocigled nosti koje eitav svet prihvata kao takve. A to je dovoljno za jasno razlikovanje tradicionaillih i modernih drustava. Nairne, za eoveka tradicionalnih drustava, fizioloske rad nje, u prvom redu uzimanje hrane i polnost, bile su mis terije upravo u onoj meri u kojoj su 7..a modernog coveka svedene na organske funkcije. Tu se postavlja problem "pravog" znacenja svih mitova i obreda koje smo upravo ispitali. Kao sto smo mOgli uo eiti, zaokupljenost fetvom, divljaci iii ribol11 - ukratko, sva kodnevnom hranom - gotovo uvek se moze naei u l"azli Citim scenarijima periodienog obnavljanja Sveta. Zato smo u iskusenju da se zapitamo ne radi Ii se moZda, u krajnjoj liniji, 0 jednoj ogromnoj duhovnoj mistifikaciji koju bi tre balo svesti na njene prave razmere, to jest na prve - eko nomske, drustvene, pa cak mozda i flZioloske - uzroke. Medutim, svesni smo da je to jedna lagndna, ali simplicisti eka metoda, koja se sa..<;toji u svodenju nekog duhovnog fenomena mi njegov "izvor", to jest na njegovu "materijal nu pod10gu"62, Tu pripada i euvena demistifikacija koju su sprovodili marksistieki autori. Ali, to nadiranje evropskog naucnog duha i samo je posledica jedne egzistencijalne odluke modernog coveka i, kao takvo, cini sastavni deo no vije istorije zapadnog sveta, Ono nije, kao sto se verovalo u XIX veku, univerzalno v41jano ponaSanje duha, jedino koje je dostojno homo fi3plens-a. ObjaSnjenje sveta pomoeu niza redukcija ima jedan cHj: isprazniti svet od izval)sve
Obnova i e.,>hatoiogija U toj koncepciji nalazimo wor buduCih istorijskih i poHtiekih eshatologija. U stvari, kasnije se doslo na to da se kosmieka obnova, "spas" Sveta, oeekuje od pojave neke vrste Kralja, ]unaka iIi Spasitelja, iii cak politiekog vode. Moderni svet je, mada u izrazito posvetovljenom vidu, sa eUV"dO eshatolosku nadu u opstu rellOvatio, koja ee nastu piti s pobedom jedne ~tvene klase Hi partije iii eak je· dne politicke IiCnosti. Marksisticki mit 0 zlatnom dobu ko je ee nastupiti s konaenom pobedom proletarijata, pred· stavlja najartikulisaniji i najeklatantniji izraz svih moder nih poHtickih eshatologija. Prema Marksu, buduee beskla sno drustvo staviee taeku na sve sukobe i napetosti koji ka rakteri~u istoriju coveeanstva od samog njenog poeetka. ViSe neee ni postojati istorija u pravom smislu: nastupiee 59) J.e. Hesterman, str. 101. i dalje.
60) 0 ovoj vrsti sezonske svetkovine. up. J. Gonda, !lid. ·"tsava N - festival, "India
Antiqua". Lajden, 1947, str. 146·155.
(1) Op. M. Eliade, La vertu creatrice dlJ mythe. "Erano,·)allrbuch", xxv, str. 59·8'1.
62)
Up. M. Eliade, Mythes. riives et myswros, Pa.riz, 1957, str. 161. i dalje.
r
116/
tovnih vrednosti. To je sistematska banalizacija Sveta, pre duzeta s cHjem da se on pobedi i da se njime zagospo dari. Ali, pobeda nad svetom ne predstavlja - iii barem do pre pedeset godina nije predstavljala - cilj svih ljudskih drustava. Rec je 0 jednoj posebnoJ osobini zapadnog eo veka. Druga drustva su sebi postavljala drukCije ciljeve; na primer, razumeti suru Sveta da bi se zivelo kao sto on "zivi", to jest u neprestanom obnavljanju. VaZoo je znace nje ljudske egzistencije, a ono je duhovnog reda. Ako mistifikacija postoji, ne treba je traZiti kod primi tivnog eoveka, koji u kosmickim ritmovima vidi primeran model svoje egzistencije, vee kod modernog materijaliste koji je uveren da se kosmicki ritam, sve u svemu, svodi na periodicnost zetvL Naime, covek tradicionalnih drustava tragic no je svestan cinjenice da mora jesti da bi Ziveo; ne ma nikakve mistifikacije s njegove strane U pogledu ne minovnosti da svakog dana obezbedi hranu. Nesporazum nastaje onda kad se zaboravi da cin uzimanja hrane nije fizioloska aktivnost, vee humani fenomen, zato sto sadrii simbolizam. Uzimanje hrane kao cisto fizioloSki Cin ill eko nomska aktivnost puka je apstrakcija. Th nije rec 0 organ skom procesu, vee 0 kulturnoJ cinjenici. Cak i u najrani jem detinjstvU, kao beba, Ijudsko bice je"kroz cin hranje nja, suoceno s jednim simbolickim svetom. 5to se tice coveka tradicionalnih drustava, vrednost koju on pripisuje hrani clni sastavni deo njegovog global- _ nog stava prema Kosmosu. Preko hrane, covek ucestvuje u jednoj viwj realnosti: on jede nesto sto je bogato, jako, dragoceno, sto su stvorila Natprirodna Bica iIi cak - u iz vesnim slucajevima - samu supstancu tih Bica; u svakom sluCaju, rezultat jedne misterije Oer svaka godisnja regene racija jedne Zivotinjske iii biljne vrste i svaka zetva oslanja ju se na jednu "misteriJu", na mitsko-rituaini scenario koji su ljudima otkrili Bogovi in iDo tempore). Stavise: namir nice nisu samo hrana, one su i rezerve magijsko-religij skih sila iii oznacavaju prestiz, kao znad koji ukazuju na drustveni poIoiaj pojedinca iIi na njegovu sudbinu - nje govu "srero" - u kosmickom kruZenju. Citav niz religijskih odnosa izmedu coveka i Kosmosa moze se uoeiti u radnJama pomofu kojih covek trdZi, naba· vija iIi proizvodi svoju hranu. Za religioznog coveka, pOS toja.ti nuino znaei: postaviti se u jedan realan, to zoaci Ziv, jak, plodan Kosmos, podlozan periodicnom obnavljanju. Medutim, kao sto smo videli, obnoviti Svet isto je sto i jz. nova ga. posvetiti, uCiniti ga slicnim onome sto je bio in principio; ponekad to ponovno osveeenje znaci vracanje na "rajski" stupanj Sveta. 1b znaei da je tradicionalni eovek
117/
osecao potrebu da egzistira u jednom bogatom Kosmosu, obdarenom smisIom; bogatom ne samo u hrani Oer on to nije uvek bio), vec i u znaeenjima. U krajnjoj liniji, taj se Kosmos otkriva kao kakva sifra; on "govori", prenosi svoje poruke kroz svoje strukture, modalitete, ritmove63 . Covek "slu§a" - iii "eita" - njegove poruke, dakIe, odnosi se prema Kosmosu kao prema jednom dosiednom sistemu znace· nja. Medutim, kad se sifra Kosmosa ispravno odgonetne, vidi se da je ona usmerena na parakosmicke realitete. Zbog toga je periodicna obnova Sveta bila najcesce ko riscen mitsko-ritualni scenario u religijskoj istoriji cove canstva. U stvari, ona je bila neumorno iznova tumaeena i vrednovana, neprestano ukIjuCivana u brojne i raznovrsne kulturne kontekste. Pored toga, kraljevske ideoIogije kakve su razne vrste mesijanizma i milenarizma i, u novije doba, pokreti nacionalnog oslobodenja kolonijalizovanih naro da, manje ill vise neposredno se oslanjaju na to staro reli gijsko verovanje: da Kosmos moze bit! obnovlJen ab inte gra, i da ta obnova podrazumeva ne samo "spas" Sveta, vee i ponovno uspostavljanje rajskog stupnja egzistencije koji se odlikuje izobiljem hrane dobijene bez rada. Covek je osecao da postoji misticna veza izmedu njega i Kosmosa i znao je da se Kosmos periodicno obnavljaj znao je ta kode da se to obnavljanje moze postiCi obrednlm pona vljanjem kosmogonije, bilo jednom godisnje (scenario Nove godine), bilo povodom kosmickih kriza (poplave, epidemije, itd.) iii istorijskih dogadaja' (krunisanje novog kralja, itd.). U kraJnjoj liniji, religiozan covek oseea se ad govornim za ohnavJjanje Sveta. U toj religijskoj odgovor nosti valja traZiti ishodlste svih politiekih formi, kako "kIa sicnih" tako i "milenaristickih". 1959.
63) 0 "SM" SveEa, up, gl. V.
118/
119/
prieice iz kojih se vidi da je bio u Indiji da bi izuCio belu magiju, "s ciljem da privuce ljude Bogu". L. Masinjon (Mas signon) je preveo i saZeo jednu pricu saeuvanu u Kit;lb a1 Ojunu (Kitab a1 Oyoun), kOja kaZe da se AI Halaj, po dola sku u Indiju, "raspitivao 0 nekoj zeni, potraiio je, razgo "Cudo uzetd' varao s njom. Ona ga je pozvala da dade sutradan. Tada su zajeno otiSli do morske obale, s jednim smot~nim uZ~tom A~vagos;'l pripoveda u svojoj poemi Budhacarita (Bud punim Cvorova, koje je HCio na prave lestve. Zena je Izgo dh:lcarita, XIX, 12·13) 0 tome kako je Buda posetio svoj vorila potrebne reei i pocela da se penje, stopala poloze rodni grad, Kapilavastu, prvi put posle Prosvetljenja, i ka· nih na uze, I tako se dobro pela da nam je uskoro iscezla ko je prikazao neke ad svojih "eudotvornih moei" (sidlJj /sid iz vida. AI Halaj se okrenuo ka meni i rekao mi: 'Zbog ove dhi/). Kako bi uverio svoJe rodake da poseduje duhovne zene sam dosao u Indiju"'s. moci I kako bl prlpremio njihovo preobracanje, podigao Ovde je nemoguce izloZiti veoma obimnu gradu koja se iznad zemlje, isekao svoje telo na komade koje je za· se odnosi na rope-tricku staroj i modernoj Indiji. Jul (\Ule) tim pustio da padnu na tIo, da bi ih na kraju ponovo sas i A. KDrdje (Cordier) su sakupili izvest.~n broj slucajeva iz tavio pred zadivljenim pogledima posmatraea . To eudo je anglo-indijske !itampe u XX veku 6 . R. Smit (Schmidt), A. tako duboko usadeno u tradidju indiiske magije da je po Dzejkobi Oacoby) i A. Leman (Lehmann) obogatili su taj staIo karakteristieno eudo fukirizma. Cuveno "eudo meta" dosije i dodali mu brojne vanindijske primere7 . Nairne, to (rope·trick) fakira j zonglera stvara iluziju ouZetu koje se karakterlsticno cudo fakirizma nije ogranieeno na Indiju. podize tako visoko u nebo i po kojem majstor uspinje Nalazimo ga i u Kini, holandskoj Indiji, Irskoj i starom Mek mladog ueenika sve dok se ovaj ne izgubi iz vida. Fakir za siku. Ovako je Ibn Batuta opisao jednu seansu kojoj je tim haea svoj noz uvis i udovi mladog eoveka jedan za dru prisustvovao u Kini: zongler "je uzeo drvenu kuglu s vise gim padaJu na tlo. rupa kroz kOje su bili provuceni dugacki gajtan!. Bacio je SuruCi-Dataka (Suroci";ataka, br. 498) prlpoveda 0 tome kuglu u vazduh i ona je otisla tako visoko da nam je ne kako je jedan zongler, da bi zasmejao slnove kralja Suru stala iz vida (... ). Kad mu je u rud ostao sarno jedan kraj 2 Cija, stvorio putem magije stablo manga i bado vlsoko gajtana, zongler je naredio jednom od svojih ucenika da uvls klupee konea, eijl je kraj privezao za jednu od grana. se za n;ega uhvati i popne, sto je ovaj i uC/nio, tako da ga Uspuzawi se uz konac iscezao je na vrhu drveta. Udovi su vise nismo mogli videti. Zongler ga je pozvao tri puta, ali mu pali na tIo, ali ih je drug! zongler pokupio i zalio vo nije dobio odgovor; onda je u ruku uzeo noz, kao da se dom, i eovek je ponoro oZive0 3. razljutio, te se i sam popeo uz gajtan i nestao. Na ~jU je Cudo uzeta moralo je biti vrlo popularno u Indiji bacio na tle jednu dee;u saku, pa stopalo, pa drugu saku, poeev od VIII i IX veka, jer ga Gaudapada i ~~kara korl· drugo stopalo, telo i glavu. Sisao je brekcuci, sav zadihan, ste da hi zivopisnije ilustrovali iluzlje koje stvara m:lJ~i. U a odeca mu je bila poprskana krvlju ( ... ). Emir mu je ne XN veku, Ibn Batuta je tvrdio da je prisustvovao jednom sto naredio, nas covek je pokupio decakove udove i spo takvom eudu na dvoru kralja Indije. Car Jahangir opisuje jio njihove krajeve, i dete se podiglo i stalo savlm uspravno. sliean spektakl u svojim Sec.wjima. Kako je Indija vaZlla, Sve to me je veoma zaprepastilo, i srce mi je jako udara barem od Aleksandrovog vremena, za klasienu zemlju ma 10, kao i kad sam kod indijskog kralja prisustvovao slie gije, pretpostavljalo se da su ani kojl su je posetili ,?~eli nom dogadaju ... ,,8 jedno iii vise tipieno fakirskih euda. Jedan tako znacaJan S) L. Massignon. AI Hal/aj. mart}T mystique de I'lsalm (ParIz, 1922). I, str. 80·R3. mistik kakav je AI Halaj (Hallaj) dao je povoda za mnoge
Iv. Konci i lutke
I) Up. Mircea Eliade. Lc chamanisme et les technique;< archarques de I'exta••e (Pa. riz, 1951), sIr. 379, ! dalje; Id., I.e Yoga. Immomtllte et Libert" (Pariz. 1954), str. 319, I dalje. " . " . 2) Mangnvo stahlo Sansp;U'ej Istovetno je s centralnll~ mangovim stabJ~m kealia
Vesavane, koje jedna dnlga Vataka (hr. 281) predstavlla !
mka. pall teb!. II, ~tr. 397. 1 dalje; prevo Fau~hoU, II, otr. 271).
3) Pall tekst. IV, sIr. 324: prev.. IV, ste. 204.
4) I,)' von GlasenllPp. L.'phi!o,mphle indienne(prev. A.M. Esnoula, Pariz, 1951). su.
I S2 I 369, hr. 36.
6) Sir Henry \tde i H. Cordier, 111e Book orSer Marco Polo (london, 192/) I. str. 3.16. i dalje. . . 7) R. Schmidt, Fakire und Fakirtum im alten ,md modernen lndlen (Berlin, 1908), str. 167. I dalje; A. Jacoby, Zum Zerst'l"k:kelung und Wiederbelebll~W/1nd('.r der in dischen Fakire ("Archlv f, Religionswis~a.ft". XVII. 19/4. su. 455·475, posebno su. 460. i daJje); A. Lehmann, Einlge Bemerkungen zu indisc.he Gaukle.r K\~ndst. stiicken ('Jahrbuc.h d. Museums f. Volkerkunde zu Leipzig", XI, 19S2. SU. '18·63, [!osebno.51·59). . • Ii) C. Defremery Dr. B.R. Sanguinetti, Voyages d'[bn Batutah (at3psk. tebt s pre· vodom, ParIz, Societe Asiatique, 1822), sv. IV. str. 291.292. Vee smo naveli ovaj 0(110 mal< u Le Chamanisme, str. 380, n. 1; Le Yoga, su. 319·320.
121/
120/
U XVII veku, holandski putnik Ed. Melton ispricao je
koji je ziveo u vreme Luja Poboznog, bacao Ijude u vaz duh, odsecao im udove i zatim ih ponovo spajao l5 . Napo menimo uz put da je Sahagun zabeleZio sliene pojave kod meksickih Huasteka. Rec je 0 jednoj vrsti carobnjaka koji se ~aziva motete~,~moteteqUJ), sto doslovno znaei "onaj kO)1 sam sebe sece . Moteteki odseca komade svog tela i stavlja ih pod pokrivac; zatim se i on zavlaci ispod pokri vaca i skoro odmah otud izlazi ne pokazujuCi ni najmanje oZlede l6 . Jahangir je zabeleZio isti postupak kod bengal sldh zonglera: coveka iseeenog na komade zongler pokriva earSavom; zatim se i on uvlaCi pod carbY i ubf'.lo potom covek skaee na noge17.
kako je prisustvovao slicnom spektaklu u Bataviji, ali je i tu bila u pitanju jedna grupa kineskih :longlera9. SHcna kazivanja nalazimo kod mnogih holandskih putnika iz XVII i XVIII vekalO. Znacajna je cinjenica da se sa fudom UZeta susrecemo i u irskom foIkIoru. Najrasprostranjeniju prim 0 tome na tazimo u zbird koju je preveo S.H. O'Grejdi (O'Grady)l1. Zongler baca u vazduh svileni konac koji se zakaci za ob lak. Zatim pusta zeca da trci po tom koncu, i za njim psa da ga juri (pomenimo da je zongler 0 kom govori Jahan gir u svojim Seeanjima slao jedno za drugim na uZe psa, svinju, pantera, lava i tigraI2). Zatim Salje mladica i devoj ku: svi nestaju u jednom oblaku. Ka.<;nije, posto je otkrio Hipoteze da je usled mladiceve nebrige pas pojeo zeca, zong1er se i sam penje uz konac. Odseca mladicu g1avu, ali je, na gos Bilo je predloga da se "fudo meta" objasni ili kolektiv podarevu molbu, vraca na mesto i ovoga oZivljava. nom sugestijom ill izuzetnom opsenarskom vestinom Zon U razliCitim podrucjima Evrope nailazili smo na legen g1eraI8. Sa svoje strane, A Dzejkobi je skrenuo pamju na 13 de koje sadrZe, zajedno iIi odvojeno , te dYe specificne te fudesni karakter veCine slicnih evropskih priea, kOje su po rne rope-tJick-a: a) carobnjake koji seku na komade sopstve tome nalik sagamal9. Medutim, kOje god objaSnjenje da pri ne udove iii udove nekog drugog da bi ih zatim ponovo hvatimo, sugestiju iIi opsenarstvo, problem rope-trick-a spojili; b) carobnjake i earobnice koji nestaju u vazduhu ne izgleda nam reSen. ZaSto je uopste smiSljena ta vrsta zon posto su se popeH uz mad iii konce. Ovim drugim moti g1iranja? ZaSto je odabran upravo taj scenario - penjanje uz yom pozabavicemo se kasnije. Sve evropske legende pove konopac, komadanje ucenika praeeno njegovim ozivljava zane su sa earobnjastvom; one prvog tipa verovatno su ~!em - da se nametne uobrazilji publike putem sugestije potekle od ucenih Ijudi. Ovako se earobnjak Johan Fila lit autosugestije? Drugim recima, u fudu uZeta, u njegovom delfija predstavio u Getingenu 1777. godine: bio je iseeen aktuelnom obliku imaginarnog scenarija, bajke ili opsene, na komade i stavljen u bure. Ali, posto je bure prerano saddana je jedna prica, i tu pricu mozemo rasvetliti samo otvoreno, u njemu su naSH samo embrion koji nije imao ako imamo na umu drevne religijske obrede, simbole i ve vremena da se razvije, tako da carobnjak nije mogao da rovanja. ozivi. L' srednjem veku se pripovedala sHena legenda 0 Postoji dobar os nov za razlikovanje dva elementa: 1. ko ~ . 'ju, a Paracelzus je preneo sliene price 0 Siebengebi madanje ueenika; 2. uspinjanje na nebo pomocu uzeta. . U svom spisu Disquisitione.'i magicae (1599), Debroa Oba su karakteristicna za samanske obrede i ideologiju, (Debrois) pripoveda kako je carobnjak Zedese Jevrejin, Analizirajmo, za pocetak, prvu temu. Znamo da samanski 9) YUle Cordier, nav. delo, ste. 316; A.)a.coby, nav. delo, ste. 460462, prema E.D, Hau YBjU, Bib!iotheca, acta et scripta magica, 1740, ste, 114, i dalje. Jacoby; !Sto, str. 462-463. 11) Silva Gadelica (london, 1892), sv II, str. 311·322; Jacoby, nav. dek', ste. 470. na vodi jednu istovetnu varljantu, prema Erinu, Eine Sammillng Irlsches Erzahillngen, stt. 130, i dalje, 1 ) lIfemolrs oftbe EmperorJabangir, ste 102, prerieseno u YUle-Cordier, ste. 318: "Izvadill su lanac dugacak pedeset lakata; U mom prisustvu baeili 5U ga ka nebu, gde ie ostao kao da je za ne!ito prikacen u vazdubu. Zatim 5U doveli psa I stavili ga na doni; kraj lanca; on je odmah poteeao i, elm je stigao do drugog kraja, nestao je u vazduhu. Na !sti nacin su na lanac postavljani dlvlia ,>'inja, panter, lav I tigar, i .vi 5U oni iStezavali na njegovom gomjem kraju. Zatim SlI spustili laoac I stavili ga u torlm, a da niko nije otkrio kako SU, na mlsteriozan nacin koii smo opisali, iScezle ~ne zlvolinie".
Up. prlmere koje je sakuplo Jacoby, str. 466·467, 472-473.
1 ) Jacoby, ste. 464, 0 legendama koie pripoveda Parace!:rus, up. W. Manbardt, Ge·
rmanische lIfytben, ste, 64, i dalie.
Vi
12
ucenici, tokom svojih "inicijadjskih snova", prisustvuju sopstvenom komadanju od strane "duhova" iii "demona" koji igraju ulogu ueitelja inicijacije: glava im biva odseee· na, tela raskomadano na sitne delove, kosti ociScene itd., da bi na kraju "demoni" sakupili kosti i prekrili ih novim
i~s Jacoby, str. 464-465. Eduard SeIer, Zauberei in alren lIfexico ("Globus", sv. 78, 1900, ste. 89·91), pre neseno u Gesammelte AbbandillngetrilJUr Americaniscben Sprocb- uncI Altethums tnncIe, II (Berlin, 1904), str. 78-86, posebno str. 85.
18) Memoirs ofthe Err;perorJabanglr, st~. 99, preneseno u YUle-Cordier, ste. 318.
A. Lehmann, nave c1anak, odbacuJe hlpotezu 0 sugestlj! I obiaSnjava rope-trick y~narstvom.
Nav. delo, str 464·474, I passim.
..
I
123/
122/
ljudima. Posle covekovog "pada" i poJave smrti, Veza izme mesom20 . Rec je 0 jednom ekstatiCnom iskustvU inicijacij du Neba i Zemlje bila je prekinuta2 . Prvi Kralj Tibeta ta ske strukture: simbolicku smrt prati obnavljanje organa i kode je siSao s neba pomoCu jednog meta. Prvi tibetski kra oZivljavanje kandidata. Korisno je napomenuti da se vizije ljevi nisu umirali, vee su se ponovo uspinjali na Neb0 27 . i iskustva istog reda cesto sreeu kod Australijanaca, Eski Ali, otkad je uze bilo preseceno, sarno su duse mogIe da ma, americkih i africkih plemena21 . To znaci da je rec 0 ve se uspnu na Nebo u trenutku smrti; tela su ostajala na oma staroj inicijacijskoj tehnici. Medutim, neobicno je da Zemlji28 • U mnogim magijskim praksama, narocito u Bo jedan himalajski tantricki obred, cod (tchod) , takode sa nu, do dan-danas se ocuvalo to penjanje na Nebo pomo drZi simbolicko komadanje neofita: ovaj prisustvUje sop eu magijskog uzeta29 , kao i verovanje da pobozni ljudi stvenoj dekapitaciji i komadanju koje veSe daldni iIi drugi posle smrti bivaju odvuceni na Nebo pomoeu nevidljivog demoni22 . Komadanje ucenika i njegovo oZivljavanje od konopca 30 . strane fakira moze se, dakle, smatrati gotovo potpuno de Sva ta verovanja izraZavaju razlicite aspekte jednog uce sakralizovanim sarnanskim scenarijem inicijacije. nja koje se moze kratko opisati 11a sledea naein: 1. u mitska Drugi sarnanski element koji SOlO prepoznali u rope
vremena, komunikacija s Nebom bila je laka, jer je jedno trick-u, penjanje na Nebo pomocu meta, postavlja sloze
me (iIi drvo, iIi planina, itd.) povezivalo Zemlju s Nebom; niji problem. S jedne strane, u njemu nalazimo drevan i
2. Bogovi su sUazili na Zemlju, a Kraljevi - takode nebe krajnje rasprostranjen mit 0 drvetu, uZetu, planini, lestva
skog porekia - vracali su se na Nebo uz konopac posto bi ma iii mostu koji su, na pocetku Vremena, povezivali Nebo
obavili svoj zadatak na Zemljij 3. posle jedne katastrofe, i Zemlju, i omogueavali komunikaciju izmedu sveta B~go
koja je po znacenju jednaka "padu" u judeo-hrlseanskoj tra va i ljudi. Zbog jedne greske mitskog Pretka ta komuruka
23 diciji, uZe je preseceno, i zbog toga je prava komunikacija cija je prekinuta: drvo, me iIi lijana su preseceni . Taj ~t
izmedu Neba i Zemlje postala nemoguea; 4. katastrofa je nije ogranicen na podrucja u kojima preovladuje samanl
u isti mah izmenila strukturu Kosmosa (definitivno razd zam u strogom smislu, ali igra znacajnu ulogu u saman
vajanje Neba od Zemlje) i Ijudski poloza;, jer je covek po skim mitologijama i u ekstaticnim obredima samana.
stao smrtan; drugim recima, tada je upoznao razdvoje nost tela i duse; 5. zapravo, posle te prvobitne katastrofe, samo dusa, u trenutku smrti, moze da se uspne na Nebo; Tibetski mitovi i kosmicko uze 6. postoje, ipak, povlaseeni (pobozni ljudi iIi carobnjaci) Mit 0 lestvama iIi uzetu kao vezi izmedu Neba i Zemlje koji i dan-danas uspevaju da se popnu na Nebo pomoeu prilicno je poznat u Indiji i na Tibetu. Buda je sisao s neba uzeta. Trajastr.imSa (Trayastrirllsa) niz lestvice, s namerom da "pro 15cenje kOje SolO ovde saieli eini narn se veoma starim. krci puteve za ljude": s vrha lestvica, mogao je iznad sebe Ono je potvrdeno ne samo kod Tibetanaca i u centralnoj videti sve Brahmaloke, a ispod sebe je video dubine Pakla, Aziji, vee i u drugim podrucjima sveta. Samanska ideolo jer su te lestvice uistinu bile.A.:ds mundiu SrediStu 15ni gija mistickog iskustva razvila se pocev od slicnih mito verzuma24 • Te fudesne lestvice predstavljene su na relje logija "Raja" i "pada"31. Taj problem je suviSe sloZen za okvire sU fima iz Bharhuta i Sancija, a u tibetskom budistickom kOje SolO postavili u ovom istraiivanju. Uostalom, on se ne 25 karstvu takode slme ljudima da se popnu na Nebo . lice neposredno naSeg predmeta. Za ciljeve ovog ogIeda, Prema prebudistickim tibetskim tradicijama (Bon), u dovoljno je da uocimo da je posle "pada" uze postalo po poeetku je postojalo me koje j~ poveziv.uo Z~m1ju s :'Ie vlastica privilegovanih pojedinaca: kraljeva, carobnjaka, bom. Niz to me bogovi su Silazlh s Neba da bl se srell sa 20) vid. naSu knjigu I.e ChamanL
manentum (SWIgart, 19<;7), sIt. '50, i daIje,
21) Eliade, I.e Cbamanisme, sIr. 55. I dalje.
22) I.e Chamanisme, sit. 384. i daIje; Id., Le Yoga, sit. 320. i dalje.
23) Up. Eliade. I.e Chamanisme. sir. 419. i dalje; !d., Myches. riive.• et mystetl?s, sir. 88.
I daIje,
'7,
, • II 1939 almoXls,. ,
24) Ananda, K, (;OOmataSWllmy, Svayiiml1tmnii: Janua Coeli ( str, 3-'53), sU. 27, nap, 8, 42, nap, 64.
25) Giuseppe Tucci, Tibetan painted ...:rolls (Rim, 1949), sv. II, stt, 348, I tanka. Bt, 12,
so.. 14·22,
26) Mathias Hermanns, Mythen und My..reTien, Magie und Religion der Tibetet· (/CeJn. 19'56) sIr. 42-43. Up. takode H, Hoffmann. Quellen zur Oeschichte del' db<: fjsch~n ~n Religion (Vlsh~den, 1951) sl.r. 153. 7) \JP. Eliade. Le Chamant.fme, su. 381 I nap. 3; Tucci, Tihet:zn painted ."--roll,,, II.
.fr. 733·734; Hoffmann, Quellen, slr.,J.41. 150, 153. 245; M. Hermann, nay, delo. ~\f) 37, I dalje.
"
29) H. Hoffmann, Quellen, su. 246, , H. Hoffinann, nay. deJo, sU, 1'54; M. Hennanns, su. '12. • 30) S. H. Ribhach, Drogpa Namgyai (MIchen·Planeg, 1940), stt 329, nap. 7; M.
'?J1)manns, stt, 42 .
. 1 Up, naSu knjigu l~ Chamanisme, passim.
124/
125/
vernika. ZahvaljujuCi metu, covek - ili sarno njegova dusa - mme se ponovo popeti na Nebo. Uze se smatra pravim sredstvom penjanja na Nebo radi susreta s bogovima. Ali, ono viSe nije zajedniCko dobro covecanstva: dostupno je samo ogranicenom broju "izabranih".
fenomen je odvec poznat da bismo se na njemu ovde za drZavali. Uvek je ree 0 "pozivu" koji upucuju natprirodna Bica, "gpZivu" koji je procen nizom psihopatoloskih sim ptoma 6. Za naSe istraZivanje zanimljiva je einjenica da se u nekim samanizmima bozanski izbor oeituje snom u kojem se vidi konae koji sUazi s Neba. Jedan Lepb iz Ma rija-Bastije kazuje: "Ako u snu eovek vidi nit kOja silazi s Neba ka njemu, taj znak treba da protumaCi kao nalog Neba da postane saman (Bong-thing iii Mun). Oni koji su iza brani na taj naein moraju da poslusaju nalog i da se po svete pozivu samana. Moze se dogoditi da neko vidi nit ka ko sUazi na nekog drugog. U tom sluCa;u mora da isprica san osobi na koju se odnosio, a ova mora da se odazove na poziv. Ako neko preseee konac dok ovaj silazi na izabranu osobu, ova ce odmah umreti 37 . Ovo svedocanstvo ;asno pokazuje: 1. da je misticki po ziv rezultat bozanskog izbora; 2. da se taj izbor saopstava buducem samanu pomoeu slike konca koji silazi s Neba pravo do n;egove glave; 3. da spustanje konca ima karak ter neminovnosti: kao da se sudbina iznenada razotkrila; 4. i doista, izabrana osoba oseea da je izgubila licnu slo bodu: oseca se zarobljenom, "vezanom" vol;om Drugog, "okovanom". Spustanje konea obznanjuje da su 0 "voka_ ciji" samana odlueili bogovi. I kao sto pokazuje Citava is torija samanizma, opiranje toj bOZanskoj odluci ravno je smrti.
Konac negritskog samana Sad cemo navesti nekoliko slicnih primera, odabranih medu primitivnim populadjama. Tokom seanse leeenja, bman (hala1i) iz plemena Negritos Pahang drZi medu pr stima predivo napravljeno od listova palme iii, prema dru gim obavestenjima, od vrlo tankih konaea. Te niti i kond prote.zu se sve do Bonsua, nebeskog Boga koji prebiva iz nad sedam spratova Neba. Dok traje seansa, halakje nepo sredno povezan s nebeskim Bogom tim nitima iii koneima, koje posle eeremonije ponovo spusta i odnosi sa sobom32 . To znaci da saman postiZe izleeenje tokom komunika dje s nebeskim Bogom i, na kraju krajeva, zahvaljujuci toj komunikaciji. Nairne, tokom seanse, halak koristi i ma gieno kamenje za koje se veruje da je izvadeno iz prestola vrhovnog Bica iii iz nebeskog svoda33 . Ukratko, samanov religijski dozivljaj je bitan element lecenja: on oseca da je neposredno povezan s Nebom iii s nebeskim Bicima. Nje gova moe dolazi iz einjenice da meau prstima drZi predmet koji je pao odozgo: nit, konae ili kamen izvaden iz nebe skog svoda. Ovde necemo raspravljati 0 starosti tog verovanja. Kao 810 znamo, neki elementi malajskog samanizma pokazu ju novije utieaje. Koneepcija Neba sa sedam spratova, na primer, ideja je indijskog porekla34 . Medutim, sustina ne gritskog obreda halak je arhajska. Carobno kamenje kOje je palo s Neba ima znacajnu ulogu u inicijacijama austra lijskih i juinoamerickih vraeeva (medicine-men)35. A, kao sto cemo kasnij~ videti, australijski medicine-men takode zoaju za fudesno uZe koje im omogueuje da se podignu u vazduh pa eak i da se popnu na nebo. Posedovanje uzeta poslediea je "bozanskog izbora" i pretpostavlja prilicno snaZan religijski dozivljaj hala.ka. Taj 32) Ivor Evans, Papers on tbe Ethnology and Archaeology of tbe Malay Peninsula ~~ejmbridZ, 1927), str. 20. ) Up. M. Ellade, LeChamanisme, str. 62, nap. 1, 135; R. Petazzoni, L'Onnisdenza di Dio (forino, 1955). st!. 469, nap. 0 carobnom kamenju kao "oevcsloJ svedosti". 3id. gore, str. 24. i dalje. 4) Up. M. Il1lade, Le Chamanisme, str. 253. i dalje; 304. i dalle; H. G. Quaritch Wa· ~~, Prehistory and Religion in South-East Asia (London, 1957), str. 12. i dalje. )M. Eliade, f-e Cbamanisme, st!. 55. i dalje, 133. i dalje.
Indija: kosmicka uzad i pneumat5ko tkilnje U indijsldm kosmoloskim i flzioloskim spekulacijama slike meta i konea veoma se eesto koriste. Moglo bi se sa zeto reCi da je njihova uloga da urede Olav zlvi totalitet, Kosmos kao i coveka. Takve prvobitne slike istovremeno sluze otkrivanju strukture Univerzuma i opisivanju sped fienog eovekovog polozaja. Slike uzeta i konea uspevaju da nagoveste ono sto ce ftlozoflja kasnije eksplicirati: da je, u sustini, sve sto postoji proizveo, "projektovao" iii "istkao" neki visi prindpi ida svaka egzisteneija u vremenu pod razumeva neku "povezanost" iii "potku". Vafno je, medu tim, uoeiti razlike izmedu vise paralelnih tema: 1. Kosmicki konopci (to jest vetrovi) dde Univerzum na okupu, baS kao sto dis~je ddi na okupu i artikulise Ijudsko telo. Istovetnost Dahova (prana) i Vetrova vee je pokazana u Atharvavedi (XI, 4, 15). Organi su povezjl1li 36) M. Eliade, Le Chamanisme, st!. 47. i dalje, i passim. 37). M. Hermanns, The fndo-Tibcmns (Bombal, 1954) str. 51. i dalje.
126/
jedan s drugim zahvaljujuei Dahovima, to jest, u krajnjoj liniji, zahvaljujuCi atrmwu. ':fa poznajem zategnutu nit od koje su istkana ova ziva bica; poznajem nit nili, kao i veli kog brahmana" (Atharvaveda, X, 8, 38). Ta nit (sutra) je atman i u Brhadaranjaka Upanis;1.di III, 7, 1, j;L'inO je iska zana doktrina sutratman.1: "Poznajd Ii, Kapja, nit kojom su povezani i ovaj svet i drugi svet i sva bica? (... ) Onaj ko poznaje tu nit, tog unutra..~njeg pokretaca, taj poznaje bra 1JJ1l3.l1, poznaje svetovc, poznaje bogove, poznaje .1tman, poznaje sve" (prev. na franc. E. Senar /Senart!). 2. Kad, na kraju svcta, niti vctrova budu presecene (uro shan.un vatra.d"unam /vra...,can;ull viit.7.rajjuniim/), Univerzum ce se raspasti (Maitri Up., 1,4). I zato sto "vazduh, kao ka kva nit, povezuje ovaj svet i drugi svct i sva bica (...), 0 mr tvom covcku kaiemo da su mu udovi razlabavljeni (vas ral1t..,i!iatiisyiingfim), jer ih Vazduh (disanje) povezuje po put konea" (Brh. Up., III, 7, 2)38. Dodajmo da na slicne ideje nailazimo i u Kini. Cuang Ce (III, 4) potvrduje da "stari opi suju smrt kao labavljenje niH 0 koju je Bog okaCio zivot". 3. Sunce vezuje svetove uz sebe jednim koncem. Kao sto <~atapatha Brahmana vise puta ponavlja, "Sunee vezuje (sarna vajate/vayale/) ove svetove jednim koneem. Medu tim, taj konac je isto sto i vetar" (vajuh /vayuhi, VIII, 7, 3, 10; up. takode VII, 3, 2, 13). "Sunee je karika koja povezuje zato sto su svetovi priCvrsceni za njega u cetiri glavne tacke"39 (Sat. Br., VI, 7, 1, 17). Za Sunee se kaie da je "do bro ispleteno", zato sto "prisiva dane uz noci" (ibid, IX, 4, 1,81). To spajanje dana i noei povezano je sa vedskom sU kom dveju sestara - NoCi i Zore - koje su dYe "tako zado 38) Ta korespondencija mikm·makrokosmos, iZfa.zena sHkama kanea (iii uzeta) i ra.",,-vljanja, ahimno je razvijena u VT<:me Brahmana. ljudska osaha je "proizvedena" (sam.•kn:a) pornocu riruala (Kallsiraki Br., nI, 8). Svesteniei sabiraju i uCvrSeuju (sam· stba.) atman, kako hi proizveH savrSenu celinll (Ait. Br., II, 40, 1·7). Eg-Lemplaran motlel tog "ujedinjavanja" i "povezivanja" jeste, svakako, obredni mit " Pradapali ju. Po5w Ie stvorlo svelove, bogove i Ziva hiea, Pradapati blva "ra,tavljen" (Satapa. tho Br., VI, I, 2, 12). "Sasravljanje" hadapatija izraZeno je glagolom samsk£, "obje· d!niri", i t:O ponovno spajan;e Pr"daparija simbolic.\d je paisroveceno sa izgrad~jom Zrtvenika. "Nije mogao da uslane jer je blo rastavljen, a anda su ga, pomoeu ZrtVe, bogovi ponovo sastavili" (samadadbub, Sat. Br, I, 6, 3, 3<;·36). Ono SIO su bogovi uradUi in illo tempore, svestenik ponavlja periodii'no: "on saslavlja (samskarou) hadapatija, potpuno i u eelosti" (sarvam krtmam: i~at. Br., VI, 2, 2, 11). Sa.stavl;a· oje postignUto izgradnjom vatrenog zrtvenika posluzice kao model za objedinja. vanje dahova i za druge vestine kojima se Usa~tavlia" atman. 39) \; vezl s lim simbolizrnom, Ananda Kumarasvami podseta na jednu epizodu iz ."ambanga [)amke (V. 130), "n kojoj Bodhisata DOlipala ('ellvar Svetlosli"). slojed u sre
127/
voljne tkalje da slozno zajedno tkaju zategnutu nit" (Rigv eda, 11,3,6), tkaju vreme 40 . 4. Zato sto jednim vlaknom vezuje svet liZ sebe, Sunee je Kosmicki Tkac i mnogo puta je uporedeno s paukom. "Tkac mreie je svakako ona; sto tamo sija, jer se krece po svojim svetovima kao po mreZi" (Sat. Br., XIv, 2, 2, 22). Jedna irtvena gatha navedena u Kausita/d Brahmani, XIX, 3, govori 0 Suncu (Godina) kao 0 pauku. Mnoge Up.wi sade koriste sliku pauka i njegove mrcie, ali svaka od njih u skladu sa sopstvenom religijskom orijentacijom. S Pau kom se uporeduje Hi ,1tman Hi "nepropadljivi" (aksar.1) Hi Bog. "Kao pauk koji se penje po svojoj niti, (... ) tako ista iz atmana izlaze svi dahovi, svi svetovi, svi bogovi, sva bica" (Brhad Up., II, 1, 20; up. Maitri Up., VI, 32). "Kao sto pauk ispusta i privlaci (srdate /srj.1te/ grhnate, dosl. 'izliva i pre susuje') (... ), tako se u ovom svetu sve rada iz nepropa dljivog (.1k"iarai)" (Mundaka Up., I, 1,7). Po jednoj teisti ckoj Upanisadikakva je SvetaSvaI:ara "jedinstveni Bog, zao deva se, kao pauk, nitima kOje su proizaSle iz prvobitne Materije" (pradhana, VI, 10, preVo na franc. 1. Silburn). 5, Najzad, neki postvedski tekstovi vide kosmickog Tka b bilo kao alman, iIi kao Brahman, iii kao licnog Boga kakav je Krisna iz Bhag,1vad--gite. Kad u cuvenom odlom ku iz Brhadaranjaka Upani.fade (III, 6, 1), Gargi postavlja pitanje: ':J adnavalkja, ako je Voda potka na kojoj je sve is tleano, na kojoj je potki istkana sama Voda?" Jadnavalkja mu odgovara: "Na vazduhu". A vazduh je, sa svoje strane, obj;L~njava Jadnavalkja, istkan na nebeskim Svetovima, a ovi su istkani na Svetovima Gandharva, a ovi su istkani na Svetovima Sunea, i tako dalje, sve do svctova Brahme. Ali, kad Gargi upita: "A svetovi Brahme, na kojoj su potki oni istkani?", Jadnavalkja odbija da mu odgovori, "0, Gargi, ne pitaj suvise; pazi da ti se g1ava ne rasprsne. Preko toga pi taS jedno bozanstvo iznad koga nema nista viSe da se pita." (prev. na franc. E. Senar). Ali, u sIedecem paragrafu (III, 7, i dalje), Jadnavalkja me da je "unutraSnji pokretac" (antar janinam lantiJ.ry;Ininam!) uistinu GmndUnivcrzuma. A taj unutrasnji pokretac je sutr.1tman, atm,111 zamiSljen kao konae. U Bhagavad--giti, Bog je taj koji "tka" Svet. Krisna se sanl proglaSava za Vrhovnu Licnost "koja je istkala ovaj Uni ver-zum" Oena/yenm' Sarval11 idam tat.1m, VIII, 22). "Sve sam ovo ja istkao" (maja tatam idam Sarval11, IX, 4). A posle sjaj 40) Krajnje slozeo slrnbolizam na.staje oko "tkanja Vremena". Up. Rigveda, V, 5, 6; IV, 13,4; Atb.veda, X. 7, 42 i daljc; X, 8, 37·39, ild. U ovom oglcdu remo 51! haviti sarno oekim njegovim aspektima. Prisetimo se da je '&tva "simko razapeta" (Sat.Hr.. III, 8, 2, 2). "Razapinjanje" zrtve je
128/
129/
ne teofanije iz XI pevanja, ArSuna uzvikuje: "Pm medu bo govima, Iskonski Duh (...), sve si Ti istkao" (tvaja tatam vi.~ Yam; XI, 38)41.
Slike, mitovi, spekulacije
Tk3nje i uslovljavanje Kao 8to vidimo, okolnosti u kojima se govori 0 Kosmi ckom Pauku sliene su onima s kojima smo se sreli kad je bilo rea 0 Kosmiekom Tkaeu: on se uporeduje iii sa Sun cern, iii s nekim nadliCnim principom (at.man-Bralunan), iii sa personalnim Bogom. Ali, kakva god bila njegova stru ktura ili oblik u kojem se ispoljava, Tvorac je, u oba kon teksta "tkal:"; sto znaci da on nevidljivim kondma iii kono pcima vezuje uz sebe Svetove i biea koja stvara (tacnije, koja "izbacuje" iz sebe). Postati i egzistlratl u Vremenu, trajatl, to znaci bitl pro jektovan od strane Tvorca i ostati privezan uz njega kao kakvim koncem Cak i kad - vee u vreme Brabmana, ali po sebno u vreme Upanisada - naglasak biva stavljen na nuZ nost da se "sjedine" i artikulisu dahovi kako bi se skovala Besmrtna Licnost, at:ma.n, uvek je ree 0 "stvaranju": stvat:a se sredstvo stupanja u modus nadlicnih bica, oblikuje se instrument kojim se zadobija besmrtnost. Znacajno je da se cak i u UpaniSadama (gde je problem bio sasvim drukciji: kako iskazatl neizreciv doZivljaj otkrivanja sebe i ovlada vanja sobom?), slika konca koristl u vezi sa atmanom. Iz gleda, dakle, da su se glavni tokovi arhajske indijske duhov nostl napajali idejom-silom da je sve zivo, stvarno, posto jeee (bilo u Vremenu iii u bezvremenostl) u pravom smislu jedno dobro uredeno i artikulisano jedinstvo. Pre nego 8to je otkrila da Bivstvo jeste Jedno, indijska spekulacija ot krila je da su rasulo i nered isto 8tO i ne-bivstvo; da su za istlnsko postojanje potrebni jedinstvo i celovitost. A slike koje sve to najbolje izraiavaju su konac, pauk, potka, tka nje. Paukova mreZa jasno pokazuje mogucnost "ujedinje nja" prostora poeevod jednog Sredista, tako 8tO ee se me du sobom povezati cetiri gIavne tacke.
41) "Cltavovaj Unlverzum je rumlzan u]astvu, kao drago kamenje nakonat' (SUITe manlgana Iva), kaZe Xrl!na (VII, 7). 1ll sUka se veoma cesto javlja. "lCan sto nit od dragog kamena (manisutnun) mofeproci kroz kamen, tako i sve ovo . Gandharve, Apsare, fivotlnje Iljudl . mo~e bid nanizano (na Sunee, vaju, pranu, Brahman)"; JaJrnnja UpaniJada BraiJtnIlna. III. 4. 13; Ill. S, 1; navedeno u Coomaraswamy, Sva yimatmlli. str. 5. A. CoollllU'll5WlllIly podseca na jedan odlomak Trlpura R:lhas;e. gde je ret 0 jednom gradul njegovim tlteljlma. j Duh (pracara, dos!. "Migrant") tvr· dl da bl bez njega fiteljl bill "rasprieni I izgubljeni kao biseri bez konca" (Spiritual Paternity, sir. 31).
Te slike i spekulacije ponikle su iz dubokih iskustava. Kad god eovek postane svestan sopstvene egzistencijalne situadje, to jest svog specificnog nacina egzistiranja u Kos mosu, i kad god prihvati taj naCin egzistencije, on svoja sudbinska iskustva izraZava slikama i mitovima koji ce kas nije imatl povlaSten polozaj u duhovnoj tradiciji covecan stva. PaZljiva analiza omogucice nam da otkrijemo egzisten. cijalne situacije iz kojih je proistekao indijski simbolizam nlti i tkanja. Kosmogonijsko stvaranje je, kao i Kosmos, simbolizo vano anom tkanja. Prema B.rahma..na.tna, Univerzum posto ji zato sto su svi njegovi delovi uredeni, zato sto je pros torno-vremenska potka "zategnuta" zahvaljujuci prinosenju zrtve. Ali, ta koncepcija tkanja Univerzuma i ponovnog povezivanja Pradapatija pomoeu tajanstvene magije zrtve nije odvec stara. Pradapati koji se, stvarajuci Svet, bogove i ziva biea iscrpljuje i raspada, predstavija jednu religijsku ideju koju nalazimo jedino u Brah.manama. Ali, cak i pre rna Brabmanama, Pradapatl je stvorio Univerzum, a ein Zrtvovanja sarno produZava njegovu egzistenciju. Zbog ve licanja svemocne Zrtve ne smemo da izgubimo iz vida da i po Brabmanama Kosmos mora imati tvorca. Sunce, Bogovi ill Brahman "tkaju" Svet. Polka, pre.ma. to me, zavisi ad tka.ca. Univerzum je stvorio neko drugi., i on je koncima privezan uz svog autora. Stvoreno nije potpuno odvojeno od svog Tvorca: uz njega ga vezuje ndto poput pupeane vrpce. Iz toga sledi vaZna posiedica da Svetovi i bica nisu i ne mogu biti "siobodni", da se ne mogu kretatl po sopstvenoj volji. Nit koja ih vezuje uz njihovog Autora odriava ih u zivotu ali i u zavisnosti. Zivetl znaci iIi biti "istkan" od strane tajanstvene Moei koja tka Univerzum, Vreme i Zivot ill biti privezan nevidljivom vrpcom uz Kos mokratora (Sunce, Brahman, personalni Bog). U oba sIu caja, "fiveti" znaei biti usIovljn, zavisitl od nekog drugog. Taj "neko drugi" more biti Bog iii misteriozno bezlieno na· celo koje nije lako odrediti, ali cije se prisustvo oseca u Citavoj vremenskoj egzistenciji; zaista, sve 8tO postoji ose· ca da je u istl mah rezultat sopstvenih einova i neceg dru· gog, Cinjenice da je "istkano", to jest neraskidivo poveza no sa sopstvenom prosloseu: ono oseca da saeinjava "po tku" kOja, u jednom mome,ntu indijske spekulacije, poei· nje da se smatra neuniStivom, u smisiu da viSe ne presta je sa smreu pojedinca, vee se nastavlja iz jedne egzis.ten dje u drugu, i zapravo predstavlja uzrok nebrojenih trans migracija.
r
1301
131/
JOOan od korena ideje kanne verovatno treba ttaZiti u spekulacijarna povezanim s kosmickim tkanjem i potkom koja je nastala neprekidnim nizom zrtvovanja. Ovde se ne cemo baviti problemom porekla ideje karme. Reo cemo sarno da se ta ideja ne uoblicava medu vernicima koji ose caju da su povezani nevidljivim nitima s ;ednim lienim Bo gom; ona se namece misljenju kad covek otkrije da je rezul tat sopstvenih cinova, to jest kad oseti da je samim sobom privezan uz sebe. Dpornost s kojom se meditira 0 Cinjenici da je svaki covek uklopljen u niz vremenskih dogadaja, da cini deo potke, da ne moze pobeci od sopstvene proslo sti, pokazuje da se tu radi 0 jedno; misli koja viSe ne moze da se zadovolji obrednim resenjima kakvima se sluZe pri mitivna i arhajska drostva u cilju periodicnog obnavljanja vremena 9cri cemu obnavljanje podrazumeva porustavanje proslosti4 ). SIike konca, uzeta, vezivanja, tkanja sadde u sebi vise smislenost: one istovremeno izraZavaju povlaSCen polozaj (biti povezan s Bogom, biti u odnosu s kosmickim Urg rond-om) i jednu Zalosnu i tragicnu situadju (biti uslov Ijen, vezan, predodreden itd.). Ni u jOOnom od ta dva slu caja covek nije s/obodan. Medutlm, u prvom, on zivi u ne prestanoj komunikadji sa svojim Tvorcem, iIi s kosmickim Urgrond-om; u drogom se, naprotiv; oseca zatocenikom sudbine, okovanim "magijom" iIi sopstvenom proslosCu (ukupnosCu svojih cinova). SIicna visesmislenost moze se desifrovati i u drugim indi;skim izrazima simbolizacije vezanosti, 0 kojima smo raspravJ.jaH u jednom ranijem radu 43 . Varona, kao i Vritra, kao i boZanstva smrti, jesu "gospodari veza": oni sputava ju i paralisu ziva bica, vezuju mrtve, a Vritra "okiva" Vode. U tom indijskom simbolizmu vezivanja dominiraju magij ski elementi: vezan covek je paralisan, predodreden za smrt. Zaista, iste slike i formule vezivanja nalazimo u vracanju, demonologiji i mitologiji smrti. A ipak, Varona i Indra ta kode odvezuju ljude, "oslobadaju" ih (Indra "oslobada" i Vode koje je Vritra okovao u planinskim vrtacama. To znaCi da ovi bogovi imaju moe da "sveru i razdrijese" (Matej, XVI, 19, itd). JOs jedan primer: joga je prvorazredno sredstvo oslo badanja od ropstva kakvo je zapravo svako ljudsko stanje. Pomoeu joge se zadobija apsolutna sloboda. Medutim, sa rna rec yoga oznacava neku vrstu cina "vezivanja": koren yuj, "spojiti" (franc. "joindrrl') odreduje i latinsko jungere,
jugum i "joug' (jararn), yoke. To nam postaje razumljivo
Sve te slike - 'Vetrovi kao kosmiCki kono, vazduh koji tka i objedinjuje organe, atman kao nit, Pauk, Sunce, Bogovi -tkaCi - povezane su s drugim arhajskim koncepcijama, ka kve su nit Zivota, sudbina kao tkanje, boginje ill vile prelje, itd. Taj predmet je odvec obiman da bismo se ovde njime bavili. Ipak cemo reci nekoliko reci 0 ulozi meta i konca u magiji. Ne sarno da se veruje kako carobnjaci bacaju ci ni na svoje zrtve pomoeu ubdi i <:vorova, vee i da mogu da lete kroz vazduh i isceznu na Nebu penjuCi se uz konopac. Mnoge evropske legende, srednjovekovne i novije, poka zuju nam da su carobnjaci i carobnice bezali iz tamnica ill cak sa lomace zahvaljuluti kakvom koncu iii konopcu koji bi im neko dobacio 4. Ta folklorna tema neobicno podseca na indijski rope-trick Kao sto smo videli, uZe nije sarno pravo sredstvo opste nja izmedu Neba i Zemlje; one je takode kljucna slika, pri sutna u spekulacijarna koje se tici kosmickog Zivota, ljud ske egzistencije i sudbine, metafizickog saznanja (sutrat man) i, jos sire, tajnog znanja i magijskih moti. Na nivou arhajskih kultura, tajno znanje i magijske moti uvek pod razumevalu sposobnost letenja kroz vazduh Hi uspinjanja na Neb04 • Sarnansko penjanje na drvo je, u pravom smis lu, jedan obred uspinjanja na Nebo. Znacajno je da, medu tradlcionalnim indijskim predstavama uobrazilje, penjanje na drvo simbolizuje posOOovanje kako magijskih moei, ta. ko i metafizicke gnose. Videli smo da se zongler iz Suroo. -Datake penje uz drvo pomoCu magijskog uzeta, a zatim nestaje u oblaoma. Th imarno jednu folklornu temu koju nalazimo i u ucenim tekstovima: na primer, PancavimSa Brahmana (XN, I, 12-13), govoreci 0 onima koji se penju na vrh velikog drveta, precizira da ce oni koji imaju krila - to jest, oni koji znaju - uspeti da polete, dok ce neznali ce, USene krila, pasti na zemlju. Th ponovo nalazimo isti
42) 0 tom problemu, vid. n~ Mythe de rktemef Rewur (l'ariz, 1949). 43) Le "dlellK fleur" et Ie S}mboIisme des noeulh ('Revue de I'Histoire des Religions". 1947·1948, str. 5-36; prenesena u Images et Symboles, Pariz, 1952, str. 120-163).
neke prirnere u A, Jacoby, nav. deJa, str. 467. i dalje. . M. E1iade, Symbolisme
kad se prisetimo da je joga pre svega tehnika koja ide za potpunim ovladavanjem nad telom, "krocenjem" organa i psiho-mentalnih moCi. Rec je, dakle, 0 spajanju, povezi vanju i objedinjavanju organskih aktivnosti i psiho-men talnog toka. Jukta (yukta) znaCi "sjedinjen"; ali, to je i onaj koji se nalazi u stanju povezanosti s Bogom. Kondi/utke
f
132/
sled dogadaja: penjanje na drvo, ezotericko znanje, uspi njanje na Nebo, to jest, u kontekstu indijske ideologije, transcendiranje ovog sveta i oslobodenje. Medutim, kao sto cemo uskoro videti, isti sled nalazimo i kod carobnja ka u primitivnim drustvima. Bilo bi korisno uporediti indijske slike i spekulacije s grekim i germanskim simboiizmom vezivanja i tkanja. Tog problema smo se dotakli u jednom ranijem radu. Anjon sova (Onians) knjiga Origins ofEuropean Thought, tako de saddi veliki broj cinjenica i pronidjivih analiza koje se tieu simbola i obreda - povezanih, ali razlicitih - vezivanja, tkanja, prOOenja u Grckoj i kod starih naroda EvrOpe46. Taj problem je nepregledan i svesni smo da ga ovde ne mo zemo predstaviti u svoj nJegovoj slozenosti. Prisetimo se sarno na tren da je slika uzeta koJe povezuje Kosmos i co veka s vrhovnim Bogom (iii sa Suncem) potvrdena i u Grc koj. Platon se njome sluZi kad zeli da istovremeno predstavi polozaj coveka i sredstvo da se on popravi. "Razmotrimo sada sve to ovako", piSe on. "Svakoga od nas, predstavnika zivih bica, treba da smatramo kao lutku bozanskog pore Ida, bilo da su je bogovi stvorili iskljuavo radi svoje igre i zabave, iii da su pri tom imaH neku oZbiljnu nameru, jer to, naravno, uopste ne mozemo znati. Ali, mi znamo ovo. Pomenuta dUSevna zbivanJa u nama predstavljaju neku zbrku ZiCJl iii uzica kOje nas vuku, i kako su medusobno suprotne, vuku nas na suprotna dela; na tome se upravo zasniva razlika izmedu vrHne i nevaljalstva. Razum, nai rne, We da svako mora poslu.sati sarno JOOan trzaj ne napu stajuCi ga, i mora se odupreti svim ostalim trzajima zica. To je ono zlatno i bogomdano vodstvo razboritosti" (Zakoni, 644, podvukao autor. Prim. prev. - prevod Albina Vilhara).
133/
Ta sHka je svakako izvedena iz euvenog "zlatnog weta" kojim je Zevs mogao da privuce sve stvari k sebL Secamo se pocetka VITI pevanja Jlijade: posto je okupio bogove na Olimpu, Zevs im zabranjuje da priteknu u pomoc Trojan cima iii Danajcima, i preti neposlusnima da ce ih baciti u Tartar. Jer, nastavlja Zevs, "Znacete tada koliko od sviju sam bogova jaci.! Nuder, kusajte, bozi, da svi vi znadete potom:/ zlatno 0 nebo obesiv we za nj se privez'te/ bog<> vi svi i boginje sve, al' nikako s nebal neeete na zemlju moo povuCi svevisnjeg Diva! Savetnika rna koliko se trudill vr
lo./AI' kad bih i ja hteo da oZbiljno we povucem,/vas bih povuk'o njim sa zemljom i morem samim;/ zatim bih uze privez'o za vr.sinu Olimpa samog,/ te bi od tada sve u vaz duhu ostalo viseC'/. ToHko bogove sve ja nadvisujem, toli ko ljude!" (VIII, 18-28; preVo Milos N. Duric - prim.prev.). Kao sto smo uocili, rec je 0 transpoziciji jedne adolescent ske igre. Zaista, "Goci su, kao i mi ( ...) poznavali igru u ko joj dve protivniCke ekipe vuku jedno we u suprotnim prav cima da bi odmerile snage. Na takvu probu Zevs poziva bogove. Sarno, ovog puta se nece vuci horizontalno nego vertikalno. Zevs ce ostati sam na nebeskoj visini, dok ce drugi bogovi vuCi odozdo, sa zemlje. On tvrdi da ce, u tom sluCaju, povuCi i bogove i zemlju sve do Olimpa, i da ce ih zatim, kao kakav trofej, sve privezati za vrh bozanske planine"47. Nije nemoguce da je ova anegdota odsjaj izbrisanog se canja na jednu indoevropsku mitsku temu. Ali, za na.se is traiivanje pre svega su zanimljiva simbolicka tumacenja weta. U arhajskoj epohi, Zevsovo zlatno we zamiSljano je "cas kao land koje svezuju univerzum u neunistivo jedin stvo, cas kao nesto sto povezuje coveka sa visim mocima" (p. Levek, op.cit, str. 11). Tako, na primer, u orfickoj poemi koju su naucnici nazvali Rapsodijtika teogonija, Zevs pita Noe: "0 majko, najuzvisenije medu bozanstvima, bozan ska noei, kako, kaZi mi, kako treba da ustanovim svoju gordu vlast nad smrtnicima? Kako da svojim staranjem ucinim da sve bude jedno a delovi da budu razliciti? - Ok ruzi sve stvari neizrecivim eterom, a onda u sredinu stavi nebo, i neogranicenu zemlju, i more, i sva sazvezda koji rna je nebo ovencano. Ali, kad zategne.s evcstu uzicu oko svih stvari, privezujuci za eter jedan zlatni lanac ... " (prev. na franc. P. Levek, op. cit, str. 14). Tu se izvesno radi 0 jednoj drevnoj ideji, jer Zevs trail savet od kosmoioskog bozanstva, Noel. "Duhovno Smo se tu priblizili Noei, prikazanoj u XIV pevanju Ilijade, kOja je dovoljno mocna da spase Hipnosa od gneva gospodara bogova ( ...); takode smo blizu prvobitnoj Noei iz Hesio dove Teogonije (v. 116. i dalje). Nista nas ne sprecava da mislimo kako taj deo Rapsodijske teogonije seie daleko u proslost, bez sumnje cak do VI veka pre nove ere, ako ne po svojoj formi, barem po elementima kOje uvodi u igru. Mogli bismo, dakle, reei da je u orfickim sredinarna, kra jem arhajskog doba, bila koriscena homerska slika zlat nog lanca u funkciji kosmoloskog obja.snjenja" (p. Levek, op. cit, str. 15).
46) R. B. Onians, TbeOrigin..1, 2. 00.,1954), posebno su. 349. i dalje.
Urednid Francuske univerzitetske zbirke, Iliade, t. II, str. 26, nap. 1, navedeno u Pierre l.eveque, Aurea Catena Homer! (pariz, 1959), SIr. 8.
Aurea catena Homed'
135/
134/
U svom Teetetu,Platon poistove6Ije zlatno ure sa sun cern. Sokrat pita mladog Teeteta: "Moram Ii tome dodati kao konacan dokaz zlatno uze pod kojim Homer ne misli niSta drugo nego sunee i pokazuje da sve i kod bogova i kod Ijudi postoji i uspijeva dok je u pokretu i vasiona i sun ceo No, ako bi to stalo kao okovano, sve bi stvari propale i sve bi, kako se obicno veli, bilo naopako· isprevrtano" (Teetet, 153 c.d, prevod Milivoja Sironica - prim. prev.). C Ddavi ex, 616 b-c) , Platon koristi jednu sllcnu sliku, iako ne pominje ni sunce ni zlatno me. ObjaSnjavajua stru kturu Univerzuma, on opisuje jednu "svetlost koja je iSla preka eelog neba i zemlje, svetIost uspravnu kao neki stub, i koja bi se najpre mogla uporediti sa dugom, sarno sto je bila sjajnija i cistija. Posto su putovali jOs jedan dan, stigH su do nje i tamo su, u sredini svetlosti neba, videli kraje ve traka koje njega drZe - jerje ova svetlost nebeska spona i ona dr:ii ce10 nebo kao ldad koj.z se stavlja oko mjera-a na kraju lie na1azi priCvrSceno vreteno Ananke (Nldnosti), pomoeu koga se stavJjaju u pokret lwe sfere' (podvlace nje je naSe; prim.prev. - prevod Albina Vilhara). Tako Platon dvaput koristi sliku sjajnog meta koje povezuje Cniverzum i ureduje njegove razliCite delove u jednu celinu. Dodajmo i to da su drugi grcki autori u zlatnom metu videli plane te, iii cetie! elementa, iii Aristotelovog nepokretnog pokre laca, iIi he.imarmene. Drugo tumaeenje zlatnog meta, posebno ono kojim mu se pridaje vrednost duhovne veze izmedu Zemlje i Neba, izmedu coveka i visih moCi, produzava i dopunjuje kos moloski simbolizam. Makrobije u svom Komentaru Sldpi onovog sna ocenjuje da "posto sve dolazi jedno za dru gim u neprekidnom sledu, i sve se postepeno kvari, od prvog do poslednjeg stepena, pravedan i dubokouman posmatrac mora uvideti da se sve, pocev od vrhovnog Boga pa do najprostijeg zivota, sjedinjuje i povezuje uzaja mnim neraskidivim vezama; to je 0110 eudesno Homerovo zlatno me koje je okaceno Bozjom rukom 0 nebeski svod i silazi sve do zemlje" (I, 14, 15; preVo Diboa (Dubois); up. takode Levek, op. Cit, str. 46). Istu ideju nalazimo u Olim piodorovom Komenta.ro Gorgije i Proklovom Komentaru Timeja (P. Levek, ibid, str. 47-8). S druge strane, nije neko risno napomenuti da je za (pseudo-) Dionisija Areopagitu sHka zlatnog oreta simbollzovala molitvu. U BoZjim imeni ma on plSe: "Nastojmo, dakle, da se svojim molitvama uz dignemo sve do vrha tih bofanskih i blagotvornih zraka, kao kad bismo uhvatili i neprestano povlacili ka sebi, jednom pa drugom rukom, beskrajno svetlo uze koje se spusta s nebeske visine i silazi sve do nas, te nam se Cini da ga po
vlacimo nadole, ali u stvarnosti naS trud ne moze da ga pokrene, ' jcr ono citavo postoj! i gore i dole , i mi se zapra vo kre cemo ka najuzvisenijim divotama jednog savrseno sjajnog sijanja. Tako isto, ako bismo bill na kakvom cameo i aka bi nam naSe sigurnosti radi dobacili mad prikacenu za stenu, ne bismo mi tu stenu privlacili ka sebi, vee bi smo s~be same i camac vukli ka steni" (BoZja imena, 3, 1; preVo Gandijak /Gandillacl). ~~ kao 8tO je indijska filozofska spekuladja neprestano k~f1~t1la arhajsku sliku meta, niti i tkanja, grcki teozofi i nusllod dugo su tumacili slavni mit 0 hlomerovom zlatnom mctu. Kao i u Indiji, premda u drukcijoj perspektivi, sli ka zlatnog uzeta sluZila je kao polaziste i za kosmoloske teorije i za opis covekovog poloZaja. Dodajmo da aurea catena Homeri napaja filozofsku refleksiju sve do XVIII ve ka. Jedno anonimno delo rozekrucijanskog nadahnuca, Aurea catena Homeri, oder Eine Beschreibung von dem Urspr.ung der Natur und naturJichen Dingen, odigralo je znaca) nu utogu u obrazovanju misli mladog Getea. "A
. SHka meta ponekad sc koristi u opisivanju odnosa lZllledu duha (nus/nousl) i duse (psihe/psyche/). U svom spisu ~o~to~m demonu (22), Plutarh me da se onaj deo kO)1 Je uron)en u tela naziva psihe, dok sc neiskvareni ?eo zove nus'. I, nastavlja Plutarh, nus lise njISe iznad glave 1dodlruje vrh lobanje: mozemo ga uporediti sa metom ka je treba ddatl i pomocu njega upravljati nlZim delom du ha, sve dok ovaj ne postane poslusan i ne oslobodi se vIa sti apetita i puti". Koncepciju nusa kao meta verovatno su razvili neo platonicari polazeci od Platonovog teksta 0 Ijudima kao Bozjim marionetama i zlatnom metu razuma. Ali, nije is ~juc~no da je ta ~lika nekih parapsiholoskih doZivlja ~a ..Zatsta, r:rema lSkustvtma dr H. Karingtona (earington) 1 Silvena. Dz. Malduna (Sylvan]. Muldoon)48 0 kojima je ne ?avno raspravljao Rcjnor K. Dwnson (Raynor c. Johnson), l~gleda da su neka ljudska bica kadra da osete i ponekad v~eln~ predstave neku vrstu konopca iii konca koji pove zuJe flZ.lcko telo s duhovnim (onim sto se u pseudookulti stickom zargonu naziva "astra1nim tel om"). Prema reCima Rejnora OZon.'iona: "On (tj.S. OZ. Maldun) k:aZe da postoji nekakva veoma savitljiva cev iIi astralno mc, kOje pov~zu-
m:az
Sylvan J. Muldoon. The Projection of the Mtrnl Body, s predgovomm Dr. H. Camngton (London, 1929); 1d., The Case ror Astral (1936).
"f"'
137/
136/
je glavu astralnog tela s glavom fizickog tela. To me moze privlaciti iIi vrsiti znatnu kontrolu cak i na udaljenosti od osam do deset stopa. Na vecoj udaljenosti, postoji oseca nje slobode, ali je uze i dalje pdsutno, cak i ako je sasvim tanko, a ono neogranieeno zadrZava istu debljinu (. ..) Kad se astralno teIo jeOOom udalji izvan podrucja delovanja u.zeta (...), ovo se smanjuje, dobija izgled konca i, kao sto se moglo i ocekivati, strujanje energije od astralnog ka fizic kom telu u velikoj med prestaje (. ..). smrtfizickog tela verovatno je posledica kidanja astralnog uzeta"4~. Ostavicemo po strani verodostojnost takvih doZivljaja. Samo cemo konstatovati da neki nasi savremenici na zapa du lvrde da osecaju i vide to tanano me. Imaginarni svet i prelazni svet ekstrasenzomih doZivljaja nisu manje realni od fizlckog sveta. Svakako, moZe se prigovoriti dasu auto ri koje smo naveli, svesno iii nesvesno, "izmisHli" svoje do zivljaje posle citanja Plutarha iIi drugih slicnih tekstova. Carobna uiad Ali, time neee biti ponistena autenticnost takvih para psiholoskih doZivljaja. I australijski medicine-men govore o uzetu koje je na eudesan naCin vezano za njihova tela. Zahvaljujuci Houitovim (Howitt) IstraZivanjima, znamo da su medidne-men imali magijske konopce pomoeu kojih 50 su se, prema sopstvenim tvrdenjima, uspinjali na Neb0 . Novija istraZivanja Ronalda Bernta (Berndt) i profesora A P. Elkina izvanredno su doprinela preciznijem objaSnjenju tog carobnog meta. KOd Elkina nalazimo sledeei opis: "Tokom inicijadje vraceva na australijskom jugoistoku, pomoeu nekih napeva stvara se me u coveku-vraeu. To me mu omoglleuje da vrsi rodesne podvige: na primer, da isijava plamen iz svog stomaka poput elektricne zice. Po stoji nesto jos zanimljivije: to je upotreba meta za penja nje na Nebo,ili na vrhove drveCa, iii za kretanje u prosto:u. 1bkom svecanosti inidjadje, u jeku svecanog zanosa, ca robnjak Ide na leda pod neko drvo, podiZe svoj konopac i uspinje se po njemu sve do gnezda postavljenog na vrhu drveta; zatim prelazi na drugo drveee, i tokom sunce~o~ zalaska silazi niz stablo. Samo muskard mogu gledatt taJ podvig kojcm pretbodi 1za kojim sledi bura cegrtaljki (buD roarery i drugi izrazi emotivnog uzbudenja. U opisima tih podviga koje smo zabeleZili g. Bernt i;a mogu se naCi imena 49) Raynor C. Johnson. The Imprisoned $plendour (J.ondon. 19';3) sa', 230. id2lje. 50) A. w. Howitt, The Nattve .Tribes of South.East AU$tralia (London. 1904). su. 400. i daije:·up. takode Illiade. Le Chamanisme. ste. 133. i daije.
vraceva i pojedinosti poput ove: DZo Dagan, jedan vonga· ibonski madionicar, ldeei na ledima pod drvetom uspra vio je svoje uZe i uspuzao se po njemu, s glavom zabacenom unazad, telom koje je sloboOOo lebdeIo, s raSirenim noga· ma, i s rukama koje su visUe sa strane. Kad je stigao na cUj, visok cetrdeset stopa, mahnuo je rukama u pravcu onih koji su stajali dole, zatim je na isti nacin sisao i ponovo legao na leda, a me se vratilo u njegovo telo"Sl. Profesor A P. Elkin smatra da objaSnjenje tog magij· skog podviga treba traZiti u dinamizmu kolektivne suges tije. Ali, Cak i ako je zaista to posredi, bilo bi zanimljivo znati zaSto su medidne-men izabrali tradicionalnu sHku uspinja nja pomoCu uZetakoje izlazi iz tela pa se ponovo u njega vraca, po carobnjakovoj volji. Kao sto smo vee napome null, poznati su nam i drugi primed australijskih vraceva koji su tvrdili da se uspinju na Nebo pomoeu meta. Nesto jos zanimljivije: ~aman Ona, jednog od plemena Ognjene Ze· mlje, takode raspolak "carobnim uZetom", dugackim goto vo tri metra, koje isfusta iz usta da bi ga zatim za tren oka ponovo proguta05 . Takve Cudesne podvige treba upore diU s fakirskim "Cudom meta". VaZno je napomenuti da i u Australiji carobno me pd· pada, kao izuzetan dar, vraeu, to jest onome ko posedu je i rova tajno znanje. Dakle, na australijskom nivou kul ture ponovo nalazimo isH sled 0 kojem smo se osvedocili u Indiji i u evropskom srednjovekovnom folkloru: znanje, magija, carobno me, penjanje na devo, nebeski let. S dru ge strane, znamo da inicijacije australljskih vraceva imaju samansku strukturu po tome sto sadrie odsecanje glave i obredno komadanje ucenika 53 . Ukratko, dva bitna ele menta rope-trick-a - uspinjanje na Nebo pomoeu uzeta i komadanje ucenika - zdru.zena su i u australijskim magij skim tradicijama. Znaci Ii to da je Cudo ukta australij skog porekla? Ne, ali je ono povezano sa izuzetno drevnim mistickim tehnikama i spekulacijama, sto znaci da rope -trick zapravo nije indijski pronalazak. Indija je samo do gradila i popularizovala to eudo, kao sto je indijska speku lacija rasporedila citavu jednu kosmo-fiziolosku mistiku oko simbolizma kosmicke madl i sutratmana. Vratili smo se, dakle, na polaziste ovog istraZivanja: na znacenje i funkciju "euda meta". Ali nas, pre svega, zanima kultuma funkcija cuda uZeta • ili tacnije, arhajski scenariji kojl su je omogucili. Videli smo da su ti scenariji, i ideolo ~~j A. P. Elkin, Aboriginal Men ofHigh Degree (Sidnej. 1,946), Sa'. 64-65. ' 53 Up. Lu~ Bridges, The Uttermo.
r
i
1381
gija koju podrazumevaju, povezani sa carobnjackim sre dinama. Svrha priredbe je da se gledaocima otkrije jedan nepoznat, tajanstven svet: sveti svet magije i religije, dos tupan sarno upucenima. Dramatiene slike i teme koje se tu prikazuju, a naroeito uspinjanje na Nebo pomoeu uzeta, iscezavanje i inicijacijsko komadanje ucenika, ne ilustru ju samo okultne moCi carobnjaka, vee pored toga otkri vaju i jedan dublji nivo realnosti, nedostupan profanim Ijudima: one zapravo otkrivaju misteriju smrti i inicijacij skog uskrsnuCa, moguenost transcendiranja "ovog sveta" i preseljenja u "transcendentnu" ravan. Slike koje oslobada eudo meta u stanju su da, istovremeno, izazovu privr zenost jednoj nevidljivoj, tajnoj, "transcendentnoj" real nost!, i sumnju u realnost poznatog, "neposrednog" sveta. S tog stanovista, rope-trick- kao uostalom i svi drugi pod vizi earobnjaka - ima pozitivnu kulturnu vrednost, jer pod stiCe takmicenje uobrazilje i refleksije iznoseei na videlo pitanja i probleme; na kraju, on postavlja pvroblem "prave" realnosti Sveta. Nije nimalo slucajno sto Sankara koristi primer rope-trick-a da ilustruje misteriju kosmiCke iluzijej od sarnih pocetaka indijske filozofske spekulacije, maja je bila magija u pravom smislu, a bogovi, u meri u kojoj su bili "tvorci", bili su lJUljini (mayin) , "carobnjaci". Konacno, treba uzeti u obzir "pozoriSnu" funkciju fuda tiZeta (i slicnih podviga). Carobnjak je, po deftniciji, rdiser. Zahvaljujuci njegovom misterioznom umew, gledaoci pri sustvuju jednoj "dramskoj radnji" u kojoj ne ucestvuju ak tivno, u smislu da oni ne "rade" (kao sto boo u drugim ko lektivnim dramskim ceremonijarna). Dok Carobnjak izvodi svoje tricks, gledaod su pasivni: oni sarno jX)l,matrajU. To je za njih prilika da zarnisle kako se nesto moze uciniti bez "rada", prosto pomoCu "magije", misteriozne moei misli i volje. To je, takode, prilika da zamisle tvoracku moe bogo va, koji ne stvaraju radom svojih ruku, vee snagom svojih feei iii misH. Sve u svemu, citava jedna fabulacija 0 svemo cl duhovnog znanja, 0 slobodi coveka, 0 njegovim mogue nostima da transcendira sopstveni svakodnevni Univer zum, nastala je sa otkricem "spektakla", s einjenicom da covek otkriva situaciju "posmatraca".
Situadje Ovih nekoliko zapaZanja 0 "fudu tiZeta" odnose se na sarno jedan aspekt slozene simbolike kojom se bavimo. Svaki od njenih aspekata zasluiuje jednako dugu upored nu studiju, kakvu ovde ne mozemo preduzeti. Ali, primeri
1391
o kojima smo raspravljali jasno osvetljavaju sledeeu ei njenicu: bilo da je proizasla iz paranormalnog dozivljaja nekolidne privilegovanih pojedinaca, ill pak iz ljudske uo brazilje, slika meta iii nevidljive niti kOja povezuje Ijude s visim podruejima, sltiZila je da izrazi egzemplame ljudske situadje - opstenje s Nebom i bogovimaj izabranost i poz vanost od bogova za verski pozivj u indijskoj spekulativ noj filozofiji, nevidljiva nit je sluZila i da nagovesti suStinu at.rnana., kao i da opi.se odnose izmedu Boga i njegovih stvo renjaj ali, i u Indiji, kao i u GeCkoj i staroj Evropi, pomofu slike niti opisivan je polozaj eoveka uopste, sudbina ('zivo tna nit": boginje koje predu sudbinu), 20tka vremenske egzistendje (k:JrtmJ), dakie, "robovanje". Citava jedna kate gorija srodnih slika izraZava "vezanost" kao posledicu ma gije iii smrtnosti. Sto se tice simbolizma tkanja, on premasa i prosiruje simbolizarn niti, mada je s njim povezan. Kao sto smo viSe puta napomenuli, te slike uspevaju da izraze povezane, ali razlieite ideje. U raz!ieitim kontekstima, uze Hi nit kadri su da izraze nove nijanse. Uostalom, to i jeste osnovna funkcija egzemplarnih slika: ne sarno sto po maro eoveku da misli, one ga eak na to prisiljavaju, eime ga navode da predzira svoje ideje, da neprestano otkriva nova znacenja, da ih produbljuje i povezuje. Izuzetno je vaZna einjenica da slika uzeta iii niti ima glavnu ulogu u imaginamom univerzumu primitivnih vraeeva iii u ekstra senzomim dozivljajima modemog coveka, kaO i u mitskim iskustvima arhajskih druStava, u indoevropskim mitovima i obredima, u indijskoj kosmologiji i filozofiji, u grckoj fi lozofiji, itd. To pokazuje da sHke niH i uzeta neprestano iskrsavaju u covekovoj uobrazilji i spekulaciji, iz cega mo zemo zakljuciti da one odgovaraju izvanredno dubokim iskustvima ida, na kraju karjeva, otkrivaju jednu ljudsku situaciju kOja se, po svemu sudeci, ne moze iskazati dru gim simboHma i pojmovima.
1960.
f" 140/
V. Napomene
0
religijskom simbolizmu
Moda. simbolizma.
Kao sto smo viSe puta naglasili, u poslednje vreme sim 1 bolizarn je u modi . Vise cinilaea doprin~l? je.?a izuca~ nje simbolizma stekne privile~van l:olozaj ~OJI d~.as UZl va. S jedne strane, to su otkrica dubmske pSlh?loglJe, pr~ svega Cinjenica da se aktivnost n:~es~og moze razum~tl tumacenjem slika, figura, seenarlJa/ kOJe ~: tr:b~ uze~l ~ njihovaj nominalnoj vrednosti, vee kao sifre sltuaclJa 1 licnosti koje svesno neee iii ne moze da prepozna. 2 Pored toga, pocetkom veka razmahnula se ~pstraktn~ umetnost i, posle Prvog svetskog rata, poetska 1 nadreah sticka iskustva koja su obrazovanu publiku u~oz~la s~ nefigurativnim i onirickim svetovima. Me~utim, ~l Unt verzumi mogli su otkriti neko znacenje sarno u men u ko joj je ljudima polazil~! ~a rokc:>~ ~a deS~~}u. njihov~. ~tro kture a one su bile slmboheke. Treel emtlae: kOJl !e u jednakoj meri pobudio interesovanje za simboltzam, Jes~ etnoloska istraiivanja primitivnih ~stava:. a po~eb.n~ ~l poteze Lisjena Levi-Brila 0 strokturll fur.uc~lJ~~ . pr~ffiltlV nog mentaliteta". Levi-Bril je smatrao da Je pnmt~lvnl men talitet" bio prelogican i da je u njemu preovladlvalo c:>t;? sto je on nazvao "mistickom participacij?~" . Pred kraj Zl vota Levi-Bril se odrekao hipoteze 0 pnffilttvnom prelo gick~m mentalitetu, koji bi bio radik~ln~ razlicit ?d mo dernog i suprotstavljen mu 3 . U stvan, nJegova hlP?tez~ nikad nije imala mnogo pristali~a. ~edu etnoloz~ma ~ sociolozima. Ipak, hipoteza 0 "pnmltlvnom mentalltetu bila je korisna utoliko sto je po?stakla ~prave medu ~ lozofima sociolozima i psiholozlma. Ona Je, nadasve, prt vukla pafnju intelektualnih elita na pOnaSanje "primitiv nog coveka", njegov psiho-mentalni Zivot i kultum~ tvo~ vine. DanaSnje zanimanje filozofa, poseb~o ~ E~OPl, z.~ ffil~ i simbol dobrim delom je zasluga LevI-Bnlovlh knJlga I v.v kontroverzi koje su one izazvale. Konaeno za modu 0 kojoj govorimo zasluzna su, vise nego sto sludmo, istraZivanja ne~ filoz.ofa, ~istemologa i lingvista, zaokupljenih pokazivanjem slmbohekog karak 1) Up. M. Eliade. Images et Symboles, str. 9. i d a l j e . . ... 2) Naci cemo jasan prikaz Frojdovih j }ungovih teorija 0 s~m.bolu u !mItZI Jolande
Jacobi, Komplex. Arr;hetypus, Symbol in dcr Psychologre CG.Jungs (Cirih, 1957).
~tr· 86. I dalje. j)
Up. Lucien Levy·Bruhl,
. 1946) us Camets (ur. Maurice Leenhard t, Pam, .
141/
tera ne sarno jezika, vee i svih drugih aktivnosti ljudskog duha, od obreda i mita do umetnosti i nauke4 . Po§to covek raspolaie sposobnosCu stvaranja simbola (simbol-fonn ingpowei), sve sto on proizvodi ima simbolicku prirodu 5. Podseeajuci na glavne cinioee koji su doprineli sire nju zanimanja za simbolizarn, u isti mah smo nabrojali i perspektive iz kojih se pristupaIo proucavanju simboliz ma. To su perspektive dubinske psihologije, plasticne i poeticke umetnosti, etnologije, semantike, epistemologije i filozofije. Istoricar religija moze sarno da se raduje takvim istraiivanjima, poduhvatima i razliCitim gledi§tima 0 jed nom predmetu koji je tako znacajan u njegovom sopstve nom polju rada. Zahvaljujua povezanosti nauka 0 coveku, svako znacajno otkrice do kojeg se dode u jednom sektoru ima svoj odjek u susednim disciplinama. Ono §to nas psiho logija i semantika uce 0 funkeionisanju simbola u isti mah zanima i nauke 0 religiji. Nije Ii njihov predmet u osnovi isti? Uvek je rec tome da se razume covek i njegov polouj u svctu. Bilo bi veoma korisno preduzeti ;edno istraZivanje 0 odnosu izmedu pomenutih disciplina i nauke 0 religijama. I pored toga, jasno je da se polje nauke 0 reIigijama ne poklapa s podrucjima tih drugih disciplina. To znaei da po stupak svojstven istoricaru religija nije istovetan s postup kom psihologa, lingviste Hi soeiologa; on cak nije istove tan ni s postupkom teologa. Istraiivanje istoricara religija razlikuje se od istraiivanja Iingviste, pSihologa i sociologa po tome sto se ovaj bavi iskljucivo reJigijskim simbolima, onima koji su povezani s nekim religijskim iskustvom iIi s nekom religijskom koneepcijom sveta. Postupak istorica. ra religija razlikuje se jednako i od postupka teologa, Svaka teologija podrazumeva sistematsku refleksi;u 0 sadrZajima religijskog iSkustva, s eiljem da produbi i osvetli odnose izmedu Boga-Tvorca i coveka-stvorenja. Medutim, pristup istoricara religija je empirijski. On sebi stavlja u zadatak da razume istorijsko-religijske cinjeniee i da ih protumaCi drugima. On istovremeno brine i 0 znacenju jedne religij ske cinjenice i 0 njenoj istoriji; on se trodi da ne zrtvuje ni jedno ni drogo. Svakako, i istoricar religija je prinuden
°
Up. Max Schlesinger, Gcschichte des Symbols (Berlin, 1912); A. N. Whitebead. Symbolism. Its Meaning and Efkct (Njujork, 1927); W.M. Urban, Language and Reality. The Philosophy ofLanguage and the Principles of Symbolism (London i Njuiork, 1939); Religious Symbolism (ur. F. Ernest Jobnson, Njujork, 19~~); Sym. bois and Values: An Initial Study (X1l1,Symposium of the Conference on SCience, Philosophy and Religion, Niujork, 1954); Symbol< and Sodety(XIV Symposium of the Conference on Science, Philosophy and Religion, Njujork, 1955). Up. takode: ~YmboI011. Jahrbuch Jiir Symbolforschuns, sV. I, Bazel, 1960. • 5) Dovaljno je pamenuti deb ErnSfa Cassirera, Philosophie der symbolischen For. men, 3 sv. (Berlin. 1923·1929); Id., An Essay on Man Qejl, 1944) i Susanne K. Lan. ger, Philosophy ofreason, rite and art (Ha.!vard, 1942).
I
I
142/
da sisternatizuje rezultate svojih istraiivanja, da razmislja o strukturi religijskih fenomena. Ali, tada on dopunjuje svo; posao istoricara radom fenomenologa iii istoricara religija. U sirokom smislu rea, nauka 0 religijarna obuhva ta religijsku fenomenologiju jednako kao i filozoflju reli gije. Ali, istoricar religija u strogom smislu nikad ne moze da raskine vezu sa istorijskom konkretnoseu. On nastoji da ddifruje, u vremenu i u istorijskoj konkretnosti, sud binu iskustava kOja izviru iz jedne nesvodive covekove ze lje da transcendira vreme i istoriju. Svaki autentican reU gijski doZivljaj podrazumeva ocajnicki napor da se proni kne u osnovu stvari, krajnju realnost. Ali, svaki pojmovni izraz iIi formulacija jednog datog religijskog dozivljaja upisuje se u istorijski odreden kontekst. Ti izrazi i formu lacije postaju, dakle, "istorijski dokumenti" koJi se mogu uporediti sa svim drugim kulturnim cinjenicarna: umet nickim stvaralaStvom, drustvenim i ekonomskim pojava rna itd. Najveca zasluga istoricara religija je upravo to na stojanje da desifruje, u jednoj "cinjenici" kOja je nuZno us lovljena istorijskim trenutkom i kulturnim stilom vremena, egzistencijalnu situaciju kOja ju je omoguCila. Treba jedna ko imati na umu i sledeci element: teologija se uglavnom bavi istorijskim i otkrivenim religijarna, jevrejskim, hriscan skim i muslimanskim monoteizmom, i tek uzgred religija rna drevnog Bliskog istoka i anticke Grcke. jedno teolo sko istraZivanje religijskog simbolizma svakako ce se vise zanimati za izabrana svedocanstva kOja se ticu velikih monoteistickih religija nego za gradu 0 "primitivnima,,6. Me dutim, istoricar religija ima za cilj da upozna najveCi mo guci broj religija, narocito arhajskih i primitivnih religija, gde irna priliku da se sretne s nekim religijskim institucija rna na njihovom elementarnom stupnju. Ukratko, koliko god da istoricaru reJigija koristi upoz navanje sa istraZivanjirna drugih disciplina koje se bave sim bolom uopste i, posebno, reIigijskim simbolizmom, on na kraju mora da pristupi svom predmetu sopstvenim sred stvima i iz sopstvene perspektive. Perspektiva opste nauke o religijama svakako je ona iz kOje se najbolje maZe sagle dati celina istorijsko-reHgijskih cinjenica. Sarno je izvesna boJaZljivost ponekad navodila istoricare religija da prihva taju integraciju koju su predlagali sociolozi Hi antropo lozi. U meri u kojoj je moguce formulisati opsta razmatra nja 0 religijskom ponaSanju coveka, niko drugi to ne moze uCiniti bolje od istoricara religija. Naravllo, pod uslovom da 6) )asno je da ce jedna teologija istorije religija morati da uzme II obzir sve arba;· cne i ptimitivne religijske doZivljaje. All ta teologija ima za pretpostavku postojanje ismrije rcligija i oslanja so: na njene rezultate.
143/
je on ovladao istraZivanjima koja su obavljena u drugim vai rum sektorima njegove discipline i da ih je objedinio.
Inhibicije specijaJiste Na nesreeu, sve rede se dogada da su svi ti uslovi ispu njenf. Koliko je onih istorieara religija koji svesno nas toje da prate istraiivanja iz drugih domena, udaljenih od njihove "specijalnosti"? Ako se jedan istoriear greke religije ponekad zanima za nOvije studije 0 iranskim Hi indijskim religijama, on je manje sklon da prati rezultate svojih ko lega-specijalista, recimo, za altajske, bantu iii indondan ske religije. Ako zell da napravi neko poredenje Hi da po nudi opstije objaSnjenje grCkih ili mediteranskih einjenica, okrenuce se ka nekom prirueniku, iii ce prelistavati Frej zera (Frazer), iii Ce pribeCi nekoj pomodnoj teoriji 0 religiji "primitivnih" naroda. Drugim reeima, on Ce izbeei upravo onaj posao koji se od njega, kao istorieara religija, oceku je: nairne, da bude obaveSten 0 istraZivanjima svojih kole ga, specijalista za druga podrucja, da asimiluje njihove re zultate i da se s njima suceli, i na kraju, da ih objedini ka ko bi bolje razumeo greke izvore. Ta bojailjivost se, izgleda, moze objasruti dvema pred rasudama. Prva bi se mogla formullisati ovako: istorija reli gija predstavlja jedno neogranieeno podrueje8 , kojim niko ne moZe da ovladaj bolje je poznavati jedan sektor nego se diletantski setkati po svima. Druga predrasuda, vise pre eutna nego priznata, jeste da je, kad se gradi "opSta teorija" religije, razboritije obratiti se sociologu, antropologu, psi hologu, filozofu iii teologu. Moglo bi se mnogo toga reCi 0 inhibiciji istoricara reUgija kad se nade pred poslom upon: divanja i objedinjavanja. U ovom trenutku, vaZno je ispravi ti pogresno misljenje 0 poslu objedinjavanja. Istoriear reli gija ne treba da predstavlja zamenu za razne specijaliste, da vlada odgovarajucim jeziekim znanjima. Pored toga sto je praktieno nemoguca, takva zamena bi bila I nekorisna. Istoricar religija elja je oblast, na primer, vedska Indija ill k1asicna Grcka, ne mora da zna kineski, indonezanski ill bantu da bi u svojim istraZivanjima koristio taoistieke reli gijske dokumente iii mitove keramskih urodenika iii obre de Tonge. On jedino mora da se obavesti 0 napretku kojl su specijalistl napravili u svaJrom od tih podrueja. Neko je 7) Up. Images et SymboJes, sir. 33. I daJle.
c 8) To vail za sve istorljske discipline. Pre viSe od pedeset godina, Anato! Prans
(Anatole France) je prlmetio da hi bUo potnebno viSe tlvota da hi ment; 0 Franruskoj revolucijl.
SI: proeltali
doku.
r
144/
istoricar reUgija ne zato sto vlada izvesnim brojem filo loskih znanja, vee zato sto je kadar da reUgijske cinjenice postavi u jednu opStu perspektivu. Istoricar religija ne po naSa se kao fllolog, vee kao egzegeta, tumac. Ovladavanje njegovom specijalnosCu dovoljno ga je naucilo da se ori jentiSe u lavirintu einjenica, ili da zna gde ee naCi najvai nije izvore, najstruenije prevode, studije koje ee moCi da vode njegova istraiivanja. Gradu koju mu fllolozi i istori cari stavljaju na raspolaganje, on nastoji da razume kao is toriear religija. Nekoliko nedelja cada dovoljne su lingvisti da razotkrije strukturu jednog njemu nepoznatog jezika. Istoricar religija mocao bi biti kadar da postigne slicne rezultate kad irna posla s religijskim icinjenicama koje ne pripadaju njegovom polju istraZivanja. Nairne, on tteba sa rno da preuzme filoloski trud sadrZan u istraZivanjima spe djalista. BaS kao sto jedan istoricar francuskog romana XIX veka nije obavezan da iznova obavi istraiivanje Balzako vih iii Floberovih (Flaubert) rukopisa, iii stilisticke analize Stendala (Stendhal), iii istraiivanja 0 izvorima Viktoca 19oa (Victor Hugo) i Zerara de Nervala (Gerard de Nerval). Nje gOY zadatak je da bude u toku svih tih radova, da koristi njihove rezultate i da ih objedinjuje. Tako isto mo~mo uporediti postupak istoricara rellgija sa postupkom biologa. Kad ovaj, na primer, izucava pona sanje jedne veste insekata, on ne preuzima ulogu entomo loga. On nastavlja, sueeljava i integrise istrwvanja ento mologa. Svakako, biolog je takode "spedjalista" u jednoj od grana zoologije, to jest on raspolaie velikim iskustvom kad je u pitanju ova iIi ona zivotinjska vesta. Ali, njegov je postupak razlieit od postupka zoologa: on je zaokupljen ,~trokturall1a Zivotlnjskog Zivot;l, a ne sarno morfologijom i "istorijom" jedne posebne vrste. Druga predrasuda izvesnih istoricaca religija, naime da oni treba da se obcate drugom "specijalisti" cadi global nog i sistematskog tumacenJa religijskih cinjenica, vero vatno se moze objasniti fllozofskom uzdrZanoseu velikog broja struenjaka. Dva Cinioca su naroCito doprinela name tanJu i kultivisanju takve uzdrZanosti: s jedne strane, sa rna struktura tih disdplina, koje sluZe kao neka vesta uvoda iIi priprema za nauku 0 religijama (znamo da se veCina is torieara religija regrutuje iz redova filologa, arheologa, isto ricara, orijentalista, etnologa); s druge sttane, inhibidja iza zvana zalosnim neuspehom velikih improvizadja krajem XIX i pocetkom XX veka (shvatanje mitologije kao "bolesti jezi ka", astralne i naturistiCke mitologije, panvavilonizam, animi zam i preanimizam itd.). Kako god bilo, istoricar religija oseea se sigumijim kad prepusti drugim disdpllnama - sod
145/
ologiji, psihologiji, antropologiji - rizik sinteza ill opstih te orija? To, medutim, znaei da istoriear religija okleva da upo tpuni svoj pripremni flloloski i istoriearski posao napo rom poimanja koji, nacavno, podrazumeva cin miSljenja. Pitanja ll1etode
Neeemo dalje razvijati ovih nekoliko zapaianja kOja se odnose na podrueje i metode nauke 0 religijama Nas za datak je skromniji: hteli bismo da pokaZemo da Je moguee zamisliti proucavanje religijskog simbolizma sa stanovista nauke 0 religijama, i da utvrdimo kakvi bi mogli biti rezul tati takvog postupka. Ali, kad raspravljamo 0 tom konkret nom slucaju, moraeemo da se suoeimo s metodoloskim tdkoeama koje su svojstvene svakom istraiivanju istoriJe religija. Drugim recima, mocacemo da raspravljamo 0 iz vesnim aspektima metode, i to ne apstcaktno, vee onako kako se oni uocavaju u toku samog istraZivackog postupka. Pva teskoca s kojom se 50dara istoricar religija upravo je nepregledna masa dokumenata; u naSem slucaju ogroman broj religijskih simbola. Jedan problem se nameee od sa mog pocetka: cak i ako pretpostavimo da cemo uspeti da ovladamo tom masom (a to nije uvek izvesno), imamo Ii prava da cinjenice koristimo nezavisno od njihovog kon teksta, to jest da ih grupisemo, poredimo iii cak tumaCimo shodno cilju naSeg istraiivanja? Ti religijski dokumenti is toveemeno su i istorijski dokumenti, oni su sastavni deo razlicitih kulturnih konteksta. Ukratko, svaki dokument ima jedno posebno znacenje, povezano s kulturom 1Isto rijskim trenutkom iz kojih je izdvojen. To je stvama tclko ea, 1malo kasnije eemo pokusati da pokaiemo kako se ona moze prevladati. Recimo, za sada, da je istoricar religija pri moran da se suoti sa slienom teskocom u svemu sto pre duzima. Nairne, s jedne stcane, pozeljno je poznavati sve istorijske situacije jednog religijskog ponasanja, a s druge, mocaju se izdVojiti strukture tog pOnaSanja, onako kako se mogu pojmiti u mnostvu situadja. Naverumo jedan primer: postoji nebrojeno mnogo varijanti simbolizma Kosmie kog Deveta. Neke od tih varijanti mogu se smatcati izve denima iz nekoliko centara rasprostiranja. Cak se moze pri hvatiti i mogucnost da 50 se sve varijante KosmiCkog Deveta rasprosticale, u krajnjoj IWii, iz jedinstvenog difuzionog srediSta. U tom slueaju, mogli bismo se nadati da cemo je 9) Zaista, sve opste teorije kOje 5U v1adale istorljom religlja od njenih pocetaka bile su delo lingvista, antropologa, sodologa, etnologa i filozofa. Up. images ct SymboJes, str. 35. i dalje.
1461
1471
dnog dana rekonstruisati istoriju simbolizma Kosmickog Deveta, tacno utvrditi srcdistc njcgovog porckla, putevc rasprostiranja i razlicitc vrcdnosti kojc je taj simbolizam poprimio tokom svojih lutanja. Kad bi bila moguca, jcdna takva istorijska monografija ucinlla bi mnoge uslugc nauci religija. Medutim, problem simbolizma Kosmickog Deveta ipak ne bi bio reSen. Tre balo bi obaviti citav jedan drugi posao, to jest utvrditi smi sao tog simbola, sta on otkriva,' sta pO&7Zuje kao rcligijski simbol. Svaka vesta ili varijanta otkriva s posebnim intenzi tetom iIi jasnocom neke aspekte simbolizma Kosmickog Deveta, ostavijajuti druge u send. U nekim slucajevima, Kos micko Devo se pojavljuje, pre svcga, kao imago mundi, u drugima se pokazuje kao axis mundi, kao stablo koje u isti mah ddi Nebo, povezuje tri kosmicke zone (Nebo, Ze mlja, Pakao) i omogucuje komunikaciju izmedu Zemlje i Neba. Najzad, druge varijante istieu, pre svega, funkdju periodicne regeneracije Univerzuma, iii ulogu Kosmickog Deveta kao Sredista Sveta, Hi njegove tvoracke moti itd. Proucavali smo simbolizam Kosmickog Deveta u vise svojih ranijih radovalO, i izgleda nam nepotrebnim da ovde pona vljarno taj problem u celini. Dovoljno je da kaZcmo da je nemoguce shvatiti znacenje Kosmi&og Drveta ako se uzme u obzir sarno jedna iii nekoliko njegovih varijanti. Struk tura simbolizma moZe se potpuno ddifrovati tck posle analize znatnog broja primera. Cak se ne mozc razumeti znacenje izvesnog tipa Kosmickog Deveta ako se prcthod no nisu proucili najvaZniji tipovi i varijante. Tek posto se rasvetle znacenja Kosmickog Drveta u Mesopotamiji Hi u staroj Indiji moze se razumeti simbolizam Igdrasila (Jggdra sD) iii Kosmickog Deveta u Centtalnoj Aziji iii Sibiru. U na ud 0 religijama kao i drugde, poredenja se prave u isti mah zato da bi se utvrdile slicnosti i da bi se uocile razlike. Valja dodati jos nesto: tek kad popiSemo sve varijante mozemo jasno sagledati razlike u znacenjima. U meri u ko joj se indoncianski simbol Kosmickog Drveta ne podudara sa altajskim, pokazuje se sav znacaj prvog za nauku 0 re ligijama. I postavlja se pitanje: imamo Ii, u jednom iIi dru gom slucaju, prrrast Hi pomucenje iii gubitak pevobitnog znacenja? Ako znamo sta Kosmicko Devo znaci u Meso potarniji, Indiji iii Sibiru, pitamo se usled kojih istorijsko -religijskih okolnosti, iii usled kojeg unutraSnjeg razloga, isti simbol u Indoneziji otkriva razlicito znacenjc. Povest rasprostiranja ne reSava ovaj problem. Nairne, cak i ako bi
se moglo dokazati da se simbol rasprostirao iz jedinstve nog sredista, jos ne bismo imali odgovor na pitanje: zaSto
10) Up. Trairc d'Hiswire des Religions, str. 232. i dalje; Ie Chamanisme et les tech niques archaiques de l'extase. str. 244. i dalje. Image•• et Symboles, str. ~~. i dalje, 213. i dalje.
su neke kulture &JcuvaJe izve..<;napriI1Ull7la znacenja, dok su ih droge zaboravile, odbacUe, izmenUe Hi obogatUe? Medu
tim, poimanje tog procesa obogacivanja postaje moguce tek kad se izdvoji struktura simbola, Zato sto simbolizuje misteriju Sveta koji se neprestano obnavija, KosmiCko Devo moze simbolizovati - istovremeno i uzastopno - stub Uni verzuma i kolevku ljudskih rasa, kosmicku renovatio i lu name ritmove, SrediSte Sveta i puteve koji vode od Ze mlje ka Nebu itd. Svaku od tih novih valenci omogucuje cinjenica da se simbolizarn Kosmickog Deveta od sarnog poeetka otkriva kao "sifra" Sveta pojm1jena kao jedna posve cena i neiscrpna ziva stvarnost, Istoriear religija morace da osvetli razloge zbog kojih je ova iii ona lrultura oeuvala, razvila iii zaboravila jedan aspekt simbolizma Kosmickog Deveta - i tako ce biti prinuden da dublje pronikne u dusu te kulture i naucice da je razlikuJe od drugih. U nekim tackama, situacija istoricara religija moze se uporediti s polozajem dubinskog psihologa. Ni jedan ni drugi ne smeju izgubiti dodir s einjenlckim podacima; nji hovi su postupci empirijski; njihov citj je da razumeju "si tuacije": individualne, u slucaju psihologa, istorijske u slu caju istoricara religija. Ali, psiholog zna da ce uspeti da razume jednu individualnu situaciju i da ce uspeti da do prinese ozdravljenju svog pacijenta sarno u meri u kojoj, u ekstravagandjama jedne individualne povesti, uspe da pre pozna velike linije povesti psihe. S druge strane, psiholog poboljsava svoja istraZivacka sredstva i ispravlja svoje teo rijske zakljucke tako sto stalno ima na umu otkrica do ko jih je doSao tokom svog analitickog rada. Kao sto smo up ravo videli, ni istoricar religija ne postupa drukcije kad proueava, na primer, simbolizarn Drveta Sveta. Bilo da je primoran da se ograniCi na Centralnu Aziju, na primer, ili na Indoneziju, iii se, pak, p~tio da obuhvati taj sirnbolizam u celini, on ne moze obaviti svoj zadatak ako ne uzme u obzir sve znaeajne varijante Kosmiekog Drveta. Posto je covek homo simbolicus, i posto je simboli zarn saddan u svim njegovim aktivnostima, sve religijske cinjenlce numo imaju simbolicki karakter, Nista nije izve snlje od toga ako imamo u vidu da svaki religijski tin i svaki kultumi objekt smeraju na neku metaempirijsku stvar nost. Devo kaje je postalo pr4Xlmet kulta ne oboZava se kao drvo, vee kao hijerofimija, "kao oCitovanje svetog 11 • Svaki religijski ein, sarnim tim sto je reUgiJsJd, ispunjen je zn;lce 11) 0 hijerofirnijama. vid. Trailt5 d'Hl.toire des Religions, str. 1S. I dalje i PllSSim.
148/
149/
njem koje je, u krajnjoj liniji, "simbolicko", zato sto se od nOS1 na natprirodne vrednosti Hi figure. lmamo, dakle, osnova da kaZemo da svako istraZivanje neke religijske teme podrazumeva proucavanje religijskog simbolizma. Ali, u upotrebi koja je uobicajena u nauci 0 reli gijama, postoji saglasnost da se rec "simbol" rezervise za reli gijske onjenice aji je simbolizam rn.ani.festan i eksplicitan. Go vorimo, na primer, 0 toClru kao solamom simbolu, 0 kosmie kom jajetu kao 0 simbolu nediferenciranog totaliteta, 0 zmiji kao 0 htonienom, seksualnom iii pogrebnom simbolu itd. 12 Jednako je uobieajeno da se jedna data reHgijska insti tucija - recimo, inicijacija - ili neko religijsko ponaSanje (re cimo, orientaJio) razmatra iskljueivo iz ugla simbolizma. Cilj jednog takvog istraZivanja je da ostavi po strani drustve no-reHgijske kontekste date institucije iIi ponaSanja, i da se usredsredi na simbolizam koji je u njima saddan. lnici jacija je slozen fenomen koji obuhvata mnoge obrede, naj razlicitije mitologije, raznovrsne drustvene kontekste, razli Cite ciljeve13. Da sve to, u krajnjoj liniji, predstavlja "sim bole", to nam je poznato. Ali, proucavanje inicijacijskog simbolizma ide za drukCijim ciljem: desifrovati implicitni simbolizam odredenog inicijacijskog mlta (regressus ad uterum, smrt i obredno uskrsnuce ltd.), prouciti morfolo ski i istorijski svaki od tih simbola, osvetliti egzistencijalnu situaciju koja je omogucila njegov nastanak. To isto maZe se reO i 0 religijskom POnaSanju kakvo je on entatio. Postoje nebrojeni obredi orijentacije i mitovi koji ih opravdavaju, a svi se, u krajnjoj liniji, izvode iz doZivljaja svetog prostora. Pristupanje tom problemu u celini podra zumeva proueavanje obredne orijentacije, geomantije, ob reda osnivanja sela i izgradnje manastira iii kuca itd. Ali, kako se, u osnovi svega toga, nalaze jedan dozivljaj sve tog prostora i jedna kosmoloska koncepcija, mozemo se ograniCiti na to da prueavamo tog ponaSanja sa simbolizmom svetog prostora. To ne znaei da ne treba poznavati istorij ske i drustvene kontekste svih oblika tog ponaSanja koje smo se pomucili da istraiimo, niti da ih treba zanemariti. Lako bismo mogli nabrojati primere takvih istraZivanja nekog posebnog simbolizma: "magijski let" i uspenje, Noc
i simbolizam tame, lunarni, solarni, teleunstiCki, vegetalni,
12) Postoji sagiasnosr 0 tome da se rennin "simbolizam" sacuva za jednu struktur no koherenrnu cellnu; govori se 0 matickom simholizmu, cija se strukrura maZe ddifruvati sarno aka se prouCi veliki broj na izgIed raznorodnih religijskih i'injenica: obredi krStenja i oeLScenja, akvatiCke kosmogonije, mitovi povezani s poplavam,a ili morsklm katasrrofama, miravi koji istii'u plodnost izazvanu dodirom s vodom, itd. (Tmit6. srr. HiS. i dalje; [mages et Symboles, srr. 164. i dalje, 199. i dalje). Oci g1edno, uobii'ajena uporreba termina "simbol" i "simhollzarn" nile dovoljno pred zna, ali moramo se pruagodlti takvom stanju stvari. U odredenom broju slucajeva, kQnrekst je dovoljan da razjasni stvar. 13)Up. M. EIiade, NaissJlnaes mystiques. E55ai sur qdques /ype5 d'iaitiation (Pariz, 1959.); naSe izd.: M. lllijade, Mistiln3 rodenj3, Zajednica knjiZevnika Pancevo, PanCevo. 1994.
animalni simboHzam, simbolizam traganja za besmrtno
SCu, simbol Junaka itd. U svakom od tih slucajeva postu pak je u sustini isti: nastojimo da obnovimo simbolicko znaeenje religijskih cinjenica koje su na izgled razlicite, ali su strukturno povezane, koje jednako mogu biti obredi iii obredna pon;L~anja, kao sto su mitovi, legende, iIi natpri rodne Figure i slike. Takav postupak ne podrazumeva svo denje svih znaeenja na jedan zajednicki imenilac. Nlkad nije suviSno ponoviti da istraiivanje simbolickih struktura nije proces redukdje nego integmdje. Uporedujemo i sueelja vamo dva izraza jednog simbola ne zato da bismo ih sveli na jedinstven, preegzistentan izraz, vee da bismo otkrili proces zahvaljujuei kojem je jedna struktura kadra da obo gati svoja znacenja. Kad smo se bavili simbolizmom leta i uspenja, naveli smo nekoliko primera tog bogaeenja; eita oca koji je znatiZeljan da proveri rezultate takvog metodo loskog postupka upueujemo da pogleda nasu studiju 14 ,
Sta simboU "otkrivaju' Istoricar religija neee ispuniti svoj zadatak ako ne uspe da advoji funkciju simbolizma uopste. Znamo da 0 tom pro blemu imaju sta da kaZu i teolog, filozof iii psiholog15 • Ispitajmo sada zakljucke do kojih dolazi istot"icar religija kada razmislja 0 vlastitoj gradi. Prvo zapaZanje na koje ce biti naveden jeste da Svet "govori" simbolima, da se pomoeu njih "objavljuje". Ne radi se ni 0 kakvom utilitarnom iii objektivnom jeziku. Simbol nije kopija objektivne stvamosti. On otkriva neke dublje i fundamentalnije stvari. Pokusajmo da osvetlimo razlicite aspekte, razliCite dubine tog otkrivenja. 1. SimboH su kadri da otkriju jedan modalitet realnog iUiednu strukturu Sveta koji nisu ocigledni na planu ne posrednog iskustva. Da bismo pokazali u kom to smislu simbol izraZava modalitet realnog koji je nedostupan Ijud skom iskustvu, navescemo jedan primer - simbolizam Vode, koji je kadar da otkrije preformalno, virtue1no, haoticno. Nije ree, naravno, 0 racionalnom saznanju, vee 0 shvatanju pomoeu Zive svesti koja prethodi refleksiji. Takvlm poima 14) Up. Mythes, reves et myst8res, Sl:.!". 133-164 (Symbolismes de I'ascensjon et 'reves eveilles',. 15. Podseticemo na anallzu Poia Tiliha: "To je velika funkcija simboia: da upute izvan sebe, u moe onoga na sea upucuju, da otvore rami stvarnostl knje su)nare zatvorene i da oslohode ravni Ijudskog duha kojih Inece nismo svesni" (Paul TiI!ch, Theology and Symbolism, u "Religious Symbolism", ur. Ernest Johnson. NJuJork, 1955, su. 107-116, srr. 109).
150/
njima konstitui~ se Svet. Kasnije, kad se razviju u njima sadrZana znacenja, zapoceee ptve refleksije 0 temeljima Sveta, sto je poeetak svake kosmologije i ontologije, od veda do presokratovaca. Sto se tice moCi simbola da razotkriju dubinsku struk turu Sveta, uputieemo naono sto smo ranije rekli 0 glav nim znacenjima Kosmickog Dtveta. Ono otkriva Svet kao zivi totalitet koji se periodicno obnavlja i koji ie, zahva IjujuCi tom obnavljanju, uvek plodan, bogat, neiscrpan. Ni u tom slueaju nije ree 0 saznanju do kojeg se dolazi reflek~ijom, vee 0 neposrednom proziranju "sifre" Sveta. Svet "govori" posredstvom Kosmiekog Drveta i taj se "go vor" shvata neposredno. Svet je shvaeen kao Zivot, a za primitivnu misao zivot je jedna maska Bivstva. Iz prethodnih napomena sledi: religiiski simboli koji se tieu struktura zivota otkrivaju jedan dublji zivot, tajan stveniii od onoga koji se poima u svakodnevnom iskus tvu. Oni razotkrivaju cudesnu, neobjaSnjivu stranu Zivota, i u isti mah sakralnu dimenziju ljudske egzistenciie. "Desi frovan" u svetlosti religijskih simbola, i sam ljudski zivot otkriva jednu tesko razumljivu crtu: on dolazi "s druge strane", izdaleka on je "bozanski", sto znaci da je delo bo gova iii natprirodnih Bica. 2. To nas dovodi do drugog vaZnog zapaZanja: za prB mitivne, simboli su uvek religijsJd, zato sto su usmereni na nesto realno iii ria jednu strukturoSveta. Medutim, na ar hajskim nivoima kulture, realno· a to znaci mocno, zna ca;no, Zivo - isto je sto i sveto. S druge strane, Svet je Tvo revina Boga ili natprirodnih Bica; razotrkriti strukturu Sve ta, to znaei odgonetnuti jednu tajnu iii jedno "sifrovano" znacenje Bozjeg dela. Zbog toga arhajski religijski sim boli implicira;u jednu ontologiju; naravno, ree je 0 jed· noj presistemskoj ontologiji, izrazu rasudivanja 0 Svetu i o Ijudskoj egzistenciji u isti mah, rasudivanja koje nije iz raZeno pojmovima i ko;e se ne moze uvek u n;ih prevesti. 3.Bitna osobina religijskog simbolizma jeste njegova muJtivalentnost, njegova sposobnost da i
151/
ta korespondencija ne nameee ni neposrednom i sponta nom iskustvu, ni kritickoj refleksiji. Ona je rezultat izvesnog nacina da se "bude prisutan" u Svetu. Cak i ako priznamo da su izvesne funkcije Meseca (na primer, povezanost s kisom iii menstruacijom) otkrivene paZl;ivim posmatranjem meseeevih mena, tesko je zamis liti da bi simbolizam u celini mogao nastati racionalnim radom. To je sasvim drukciji red saznanja koji otkriva, na primer, "lunarni usud" ljudske egzistencije, cinjenicu da co veka "mere" vremenski ritmovi povezani s mesecevim me· nama, da je covek odreden za smrt, ali da ion, poput Me seca sto se pojavljuje na nebu posle tri dana pomrcine, moze iznova otpoeeti svoju egzistenciju, da on gaji, u sva kom sluca;u, nadu u zagrobni zivot, osiguran iIi pobol; san zahvaljujuCi inicijaciji. 4. Ta sposobnost religijskog simboliznla da razvije mno stvo strukturno povezanih znacenja irna jednu znacajnu posledicu: simboJ je kadar da otkrJje perspektivu u kojo} se raznorodne 8tva.mosti mogu sJoZiti u jednu celinu ili cak objediniti u "sistem". Drugim recima, religijski simbol omogueuje coveku da otkrije izvesno jedinstvo Sveta i, u isti mall, da otkrije sopstvenu sudbinu kao sastavni deo Sveta. Uzmimo, na primer, lunami simbolizam. Jasno nam je u kom smislu razlicita znaeenja lunarnih simbola cine "sistem". U razliCitim okvirima (kosmoloskom, antropo loskom, "duhovnom',), lunarni ritam otkriva podudarne strukture: uvek je ree 0 naeinima da se egzistira u skladu sa zakonima Vremena i ciklienim razvojima, to jest 0 egzisten· cijama osudenim na "zivot" koji, u samoj svojoj strukturi, sadrii smrt i preporod. ZahvaljujuCl simbolizmu Meseca, Svet vi~ ne izgleda kao slucajan skup raznorodnm i nesa· glasnih stvarnosti. Razlieiti kosmicki nivoi medusobno komuniciraju, njih na neki nacin "uokviruje" isti lunarni ritam, kao sto i Ijudski zivot "tka" Mesec, a predodreduju boginje-prelje. Sledeei primer ce jOs bolje ilustrovati tu sposobnost simbola da otvore perspektivu u kojoj se stvari mogu pove· zati u sistem. Simbolizam Noei i Tame - koji se moze raza· znati u kosmogonijskim mitovima, u inicijacijskim obredi· rna, u ikonografijama koje prlkazuju noene iIi podzemne zivotinje - otkriva strukturnu povezanost prekosmogonij ske i prenatalne Tame, na jednoj strani, i smrti, preporoda, inicijacije, na drugoj17. To omogutuje ne samo opaZanje odredenog nacina bivstvovanja, vee i poimanje "mesta" tog nacina bivstvovanja u ustrojstvu Sveta i covekovog polo 17) Treba takode dodati da 1llma simbolizuje kako prekosmiCki "baos', tako I 'org.!. lu" (drustvenu zbrku) i "Iudilo" (raspadanje liCnosti).
152/
153/
zaja u njemu. Simbolizarn kosmicke NoCi omogueuje co veku da otkrije ono §to je postojalo pre njega i pre Sveta, da razume kako su stvari pocele da postoje i gde su se "na lazile" pre nego sto su dospele tu, pred njega. Ponoviee mo, nije to spekulacija, vee neposredno shvatanje te mis terije: da su stvari imale neki pocetak i da sve ono sto prethodi tom poeetku i sto se na njega odnosi ima Idju cnu vrednost za Ijudsku egzistenciju. Imajmo na umu ve liki znacaj inicijacijskih obreda koji sadne regretitiuti ad uterom i koji coveku omogueuju da poveruje kako moZe otpoeeti novu egzistenciju. Prisetimo se, takode, nebrojenih svetkovina aji je cUj da periodicno iznova uspostavljaju pr vobitni "Haos" kako bi obnovile Svet i ljudsko druStvo. 5. Moma je najvainija funkcija reUgijskog simbolizma - naroeito vaina zbog uloge koju ce imati u kasnijim mo zofskim spekulacijama - njegova. moe da izrazi pa.ra.doksal ne tiituacije ili izvetine strokture krojnje titvamosti koje tie ne mogu izraziti na drogi nacin. Bice dovoljan jedan primer: simbolizam tesnaca, simplegada18 , kakav se mOle desifro.. vatl u mnogim mitovima, legendama i slikama koje prikazu ju paradoks prelaska iz jednog naeina bivstvovanja u drugi - prenosenja ovog sveta u drugi svet, Zemlje na Nebo iii u Pakao, iii prelaZenja iz jedne svetovne, cisto telesne egzi stencije u duhovnu itd. Najce§ce sreeemo sledeee slike: treba proei izmedu dye stene iii dva ledena brega koji se sudaraju, iii izmedu dYe planine koje se neprestano pome raju, iIi izmectu dve vilice, iii treba prodreti u jednu vaginu dentatu i iz nje izaci nepovreden, iIi uti u planinu na kojoj nema nikakvog otvora itd. Razumemo sta sve te slike zna ce: ako postoji moguenost "prelaska", ona se mOle ostva ritl sarno "u duhu", pri cemu toj reci pridajemo sva znace nja koja je ona kadra da poprimi u arhajskim druStvima: bestelesno biee, imaginarni svet i svet ideja. Kroz jednu simplegadu mOle se proei u onoj meri u kojoj se covek drZi "duhovno", to jest dokazuje uobrazilju i inteligendju, dakie, karl se pome kadrim da se odvoji od neposredne . stvarnosti 19 • Nijedan drugi simbol "teskog prolaska" - cak ni slaw motiv mosta ostrog kao secivo maca, iii motiv oStrice brijaCa koji nalazimo u KathaUpani§adi (111,14) - ne otkriva bolje od simplegada da postoji jedan naein biv stvovanja nedostupan neposrednom iskustvu i da do nje ga mOZemo stiti sarno ako se odreknemo naivnog verova nja u nepobedivost materije.
Vee smo izneli sliene napomene 0 sposobnosti simbola da izraze protivrecne aspekte krajnje stvamosti. Nikola Ku zanski shvatao je coincidentia opposltorom kao najprik ladnije odredenje boZanske prirode (vidi gore, gl. In, Me dutim, taj simbol se vee dugo koristi da oznaei i ono sto nazivamo "totalitetom" Hi "apsolutom" kao i paradoksalnu koegzistenciju krajnjih i suprotstavljenih natela u bOlan stvu. Spoj Zmije (ili nekog drugog simbola htonske tmine i neocitovanog) i OrIa (simbola suneeve svetlosti i oeito vanog) izraZava, u ikonografiji iIi u mitovima, misteriju totaliiteta iii kosmiekog jedinstva20• Da ponovimo: iako su pojmovi polariteta i jedinstva suprotnosti sistematski ko riSeeni od samih poeetaka filozofske spekulaciJe, simboli koji su ih na svoj naCin otkrivali nisu bili proizvod krltiCke refleksije, vee rezultat egzistencijalne tenzije. Ka.ko je po stajao svestan svog prisustva u Svetu, i kako se suoeavao sa "§ifrom" iii "govorom" Sveta, covek je bio primoran da se suceli s misterijom protivrecnih aspekata jedne realllosti iii jedne sakralnosti koju je bio sidon da posmatra kao neSto kompaktno i jednorodno. Jedno od najveCih otkriea Ijudskog duha bilo je naivno naslueeno onog dana karl je covek, kroz neke reHgijske simbole, otkrio da krajnosti i protivrecnosti mogu biti povezane u Jedno jedinstvo i nji me obuhvaeene, Od tada, negativni i opasni aspekti Kos mosa i bogova ne sarno da su na§H opravdanje, vee su se pokazali kao sastavni deo citave realnosti iii sakralnosti. 6. Na kraju, treba podvuei egzititencijalnu vrednOtit re /igijtikog tiimboUzma, to jest einjenicu da je jedan simbol uvek usmeren na neku stvamost iii neku situaciju kOja uk ljufuje ljudsku egzistenciju. Ta egzistencijalna dimenzija je ono sto u najveeoj meri razgranicava i razUkuje simbole od pojmova. Simboli iOs cuvaju dodir s dubokim izvori· ma Zivota; oni, da tako memo, izraZavaJu "duhovni do Zivljaj". Zbog toga imaju neku vrstu "numinozne" aure: oni otkrivaju da su modaliteti duha istovremeno i manifesta cije Evota, ida, prema tome, neposredno angaZuju Ijud sku egzistenciju. Religijski simbol ne samo da razvija je dnu strukturu stvarnog iii jednu dimenziju egzistencije, vee istovremeno daruje Zflaeenje Jjudskoj egzistenciji. Za to cak i simboli koji su usmereni na krajnju stvarnost predstavljaju, za coveka koji ih odgoneta, egzistencij alna otkriea. Religijski simbol prev:<>di Ijudsku situaciju u kosmolo ske kategorije, i obrnuto; taCnije, on razotkriva povezanost izmedu struktura Ijudske egzistencije i kosmiekih, struk
18) l:p. Ananda Ie. Coomaraswamy, SympJegades (Homage to George Sarton, ur. M. 1'. Ashley Montagu, Njufork, 1947, su. 463·488). Up. takode Carl Hentze, Toct 1lj{erste~ung, Weltordnung (CIrlh, 1955). pos~bno str. 45. i dalje. .. M. Illiade NaJssam::et; mystiques, str. 123. 1 dalj(:; naSe izd.: M. Elijade. MistiCn:l rode nftl. Zajednica knjiWmika Paneevo, Paneevo, 1994.
20) Up. Trait&, su. 357. i dalje.
.....,........
---~---
~
-------~------------
I 155/
154/
tura. Covek se ne oseea "izolovanim" u Kosmosu, on je "ot voren" prema jednom Svetu koji rnu, zahvaljujuCi simbolu, postaje "b1izaJl'. S druge strane, kosmoloske vrednosti sim bolizma omogueuju coveku da izade iz jedne subjektivne situaciJe, da spozna objektivnost licnih iskustava. Iz toga proizlazi da se onaj ko razume jedan simbol ne 8amo "otv:Jra If ka objektirnom !wew, vee u i8to vreme peva da izade jz smje pojedinacne 8iwacije i da dosegne razumevanje opsteg. To se moze objasniti Cinjenicom da se, zahvaljujuCi simbo lima , "rasprSuje" kako neposredna stvarnost tako i pojedinacna situacija. Kad neko drvo ova ploeuje Drvo Sveta, iii kad se motika izjednaeuje s faIusom, a ratarski rad sa cinom oplodnje itd. mozemo reCi da se neposredna stvarnost tih predmeta ili radnji "rasprSuje" usled silovitog prodora jedne dublje stvarnosti. Tako je isto i kad se radi 0 nekoj pojedinacnoj situaciji, na primer 0 situaciji neofita zatvorenog u inicijacijskoj kolibi: simbo lizam "ra.'lprSuje" tu pojedinacnu situaciju otkrivajuCi da je ona zapravo egzemplarna, to jest beskonacno ponovljiva u mnostvu razlicitih konteksta (zato sto je inicijacijska koliba poistoveeena s majcinom utrobom i s paklom, a tama, kao sto smo videli simbolizuje kosmicku Noe, staHje pre oblika, fetalno staHje Sveta ltd.). Zahvaljujuei simbolu, Ijudsko iskustvo biva "probudeno" i prevedeno u duho vni cin. "Ztveti" jedan simbol I ispravno desifrovati njegovu poruku, to podrazumeva otvaranje ka Duhu i konacno dospevanje do opsteg.
w.
"It>torija" 8imboL'l
Ovih nekoliko opstih napomena 0 religijskom simbo lizmu svakako iziskuju dalje razvijanje. Zbog nemogueno sti da se ovde preduzme jedan tako ogroman zadatak, za dovoljicemo se time sto cemo dodatj jos nekoliko zap~ zanja. Prvo se tice onoga sto bismo mogli nazvati "istori:. jorn" jednog simbola. Vee smo pomenuli teskocu s kojom se susrece istoricar religija kad, da bi izdvojio strukturu jednog simbola, mora da prouCi i uporedi dokumenta koja pripadaju raziiCitim kulturama i razlicitim istorijskim trenucima. Kad kaiemo da jedan simbol Ima "istoriju", to moze znaCiti dve stvari: a) da je taj simbol nastao u odre denom istorijskom trenutku i da, prema tome, nije mogao postojati pre tog trenutka; b) da se taj simbol rasprosti rao iz jednog tacno odredenog kulturnog sredista i da, prema tome, ne mozemo smatrati da su ga sve one kul ture u kojima ga nalazimo spontano iznova otkrivale.
Da postoje simboli koji zavise od jasno odredenih is· torijskih situacija, to je u velikom broju slucajeva izvan sva· ke sumnje. ]asno je, na primer, da se motika niJe mogla poistoveelvati s falusom, a ratarski rad s polnim cinom pre otkriea poljoprivrede. Tako isto, simbolicka vrednost broja sedam i predstavljanje Kosmickog Drveta sa sedam grana, nisu postojali pre otkriea sedam planeta koje je, u Mesopotamiji, dovelo do pojma sedam planetarnih nebesa. Nesumnjivo je i to da su simboli povezani s posebnim, lokalnim druStveno-politickim situacijama, i da su se uo· blicili u taeno odredenom istorijskim trenutku: na primer, simboli kraljevstva iii matrijarhata, iii slstemi koji podra· zumevaju podelu drustva na dve polovine koje su isto· vremeno antagonisticke i komplementame itd. Kada se sve to obavi, pokazuje se da je drugo Zllaeenje koje moze imati izraz "lstorija simbola" jednako istinito: simboli vezani za poljoprivredu, kraljevstvo itd. verovat· no su se rasprostirali s drugim elementima kulture j sa odgovarajuCim ideologijama. Ali, priznanje istoricnosti iz· vesnih religijskih simbola ne ponistava ono sto smo maIo cas rekli 0 funkciji religijskih simbola uopste. Na jednoj strani, vaZno je precizirati da su simboli koji su povezani s kulturnim einjenicama, pa dakle i sa istorijom, upadlji vo manje prisutni • iako su veoma brojni • od simbola koji imaju kosmicku strukturu ill se odnose na polozaj coven u svetu. Veeina religijskih simbola usmerena je 111l ,""vet u njegovom totaiitetu iJj na jedtlU od l1jegovih turuktura. (Noe, voda, Nebo, Zvezde, godisnja doba, vegetacija, vee menski ritmovi, zivotinjski zivot itd.), Hi na siWacije koje .m kom;titutivne za citavu Ijud..lru egzistenciju, dakle, na einjenicu da je covek poino, smrtno biee i da traga za onim sto danas nazivamo "krajnjom stvarnoseu". U izvesnim slu· cajevima, arhajski simboli povezani sa smreu, polnoseu, nadom u zagrobni zivot ltd. promenjeni su, iii cak zame· njeni slicnim simbolima koje su doneli talasi superiorni jih kultura. Iako te promene oteZavaju posao istoricara religije, osnovni problem ostaje isd. Pokusaeemo da napra· vimo jedno poredenJe s radom psihologa: kad jedan Ev· ropljanin sanja lisee kukuruza, nije mna cinjenica da je kukuruz uvezen u Evropu tek u XVI veku, dakle, da on pripada istoriji Evrope, vee cinjenica da, kao oniricki sim bol, list kukuruza nije nista drugo do varijanta zelenog D8ta - i psihologija vodi raCuna 0 toj simboliCkoJ vrednosti, a ne 0 istorijskom rasprostlranju kukuruza. Istoricar religi ja nalazi se u slicnom polozaju kad ima posta sa drevn.im simbolima koji su izmenjeni usled novijih kulturnih uti caja: na primer, Drvo Sveta koje je, u Centralnoj AziJI i u
156/
157/
Sibiru, poprimilo novu vrednost tako sto je asimilovalo me sopotamsku ideju 0 sedam planetarnih neba. Ukratko, simboli koji su vezani za novije kulturne Cinje nice, iako datiraju iz istorijskog Vremena, postali su re1igij ski fiimboli zato Ito su doprineli "z.1!lflivanju Sveta ': tako sto su novim Svetovima, koje su otkrili zemljoradnja, pripi tomljavanje zivotinja, kraljevstvo itd. omogueiIi da "govo re", da se pokaZu ljudima i da istovremeno stvore nove ljudske situacije. Drugim recima, simboli povezani s novim fazama kulture nastali su na isti naCin kao i stariji simboli, to jest kao rezultat egzistencijalnill tenzija i sveobuhvatnih poimanja Sveta. Kakva god bila istorija jednog religijskog simbola, njegova funkcija ostaje ista. Proucavanje porekla i rasprostiranja jednog simbola ne oslobada istoricara reli gija od obaveze da ga razume, da uspostavi sva znacenja koja je mogao imati tokom istorije. Drugo zapaZanje se u izvesnom smislu nastavlja na prvo, zato sto se odnosi na sposobnost simbola da se obogafuju tokom istorije. Vtde li smo kako Kosmicko Drvo, pod uticajem mesopotamskih ideja, uspeva da simbolizuje, sa svojih sedam grana, sedam planetarnih nebesa. Au hriseanskoj teologiji i folkloru, krst je zamiSljen kao srediste Sveta, i staje na mesto Kos mickog Drveta. Ali, pokazaIi smo, u jednoj ranijoj studiji, da su nove valorizacije uslovljene samom strukturom sim bola Kosmickog Drveta. Spasenje pomoru krsta je nova vrednost povezana s jednom tacno odredenom istorij skorn cinjenicom - Isusovom agonijom i smreu - ali ta nova ideja produzava i upotpunjuje ideju kosmicke ren ovatio koju simbolizuje Kosmicko Drvo 1. Sve bi se to moglo formuIisati i na drugi naCin: simbo Ii u sebi sadcie sposobnost da budu shvatani na sve "viSim" planovima referencije. Simbolizam tame moze se shvatiti ne samo u kosmoloskim, inicijacijskim, obrednim kon tek.,tima (kosmicka Noe, prenatalna tama itd.) , vee i u mi stickorn iskustvu "tamne noCi duse" svetog Jovana Krs titelja. Slucaj simbolizma simplegada jos je jasniji. Sto se tice simbola kojima se izraZava coincidelltia opposito rum, poznata nam je njihova uloga u filozo[.,kim i teolo skim spekulacijama. Medutim, i tu se mozemo zapitati nisu Ii "visa" znacenja u izvesnom smislu sadciana u dru girn znacenjima, nisu li ih ljudi koji zive na arhajskim stupnjevima kulture u najmanju ruku naslutili, ako ne i potpuno shvatili. Otud proizlazi jedan znacajan problem 0 kojem, naZalost, ovde ne mozemo raspravljati; kako odre diti do koje tacke su "visa" znacenja jednog simbola pot
puno prepoznata i prihvaeena od ovog iIi onog pojedinca koji pripada ovoj iIi onoj kulturi?22 Slozenost tog problema pociva u cinjenici da se simbol ne obraea samo probu denoj svesti, vee celini psihickog zivota. Prema tome, cak i u slucaju kada, u okvirima strogog istraZivanja koje obuh vata izvestan broj pojedinaca, uspemo da preciziramo sta ti pojedinci misle 0 nekom simbolu koji pripada njihovoj tradiciji, nemamo prava da otud izvedemo zakljucak da se poruka tog simbola svodi iskljuCivo na znacenja kojih su ti pojedinci potpuno svesni. Dubinska psihologija nas je nauCila da simbol isporuruje svoje znacenje i ispunja va svoju funkciju cak i kad ne postoji svest 0 tome. Iz ovoga slede dye znacajne posledice: 1. Ako je u ne kom mnom istorijskom trenutku jedan religijski simbol mogao precizno da izrazi neko transcendentno znacenje, imamo prava da pretpostavimo da je u nekom ranijem do bu to znacenje moglo biti maglovito naslueeno. 2. Da bi smo ddifrovaH jedan religijski simbol moramo ne sarno da razmotrimo sve njegove kontek.,te, vee i da razmislimo 0 znacenjima koja je taj simbol imao u fazi koju bismo mo gIi nazvati njegovom "zrelosfu". AnalizirajuCi simbolizam magijskog leta u jednoj od njegovih ranijih faza, dosH smo do zakljucka da on vee tu mutno otkriva ideje "slobode" i "transcendencije", ali ee tek u ravni duhovne aktivnosti po stati potpuno razumlji~3. To ne znaCi da treba postaviti na isti plan sva znacenja ovog simboIizma, od samanskog leta do mistickog uspenja. Ali, posto je sifra koju je on stvo rio nosila u svojoj strukturi sve vrednosti koje je covek po stepeno, tokom vremena, otkrivao, kad pristupamo njego yom ddifrovanju, moramo voditi raruna 0 njegovom "op stijem" znacenju, to jest onom koje je jedino kadro da pove ze sva druga pojedinacna znacenja i da nam omoguCi da shvatimo kako su ona dospela u istu strukturu. 1958.
22) Up. M. Eliade, CentreduMonde,
Temple, Maison (u "leSymbolisme cosmique Monuments religieux", Rim, 1957, str. 57-82), posebno str. 58. i dalje. ) Up. Mythes, Reves er Mysrere.<, str. 133. i dalje, posebno str. 159. i dalje
~8s
21) Up. Images er Syrnboles, str. 213. i dalje.
158/
Bibliografska beleska
rI
I
Sadriaj Predgovor
Prve cetiri studije pojavile su se u Eranos:/.1iJrbucher, sv. XXVI, XXVII, XXVIII i XIX, Cirih, 1958, 1959, 1960 i 1961. U cetvrtoj su objedinjeni tekstovi koji su objavljeni, redom, u NouveJJe Revue Francaise, april 1960; Paideu ma, VII, juli 1960 (Festschrift fUr Hennann Lomme/) i Culture in History,; Essays in Honor Paul Radin (Njujork, 1960). Engleska vernja poslednje studije objavljena je u knjizi History of Religions, E'i/i1lYS in Methodology (pri redivaci: Mirca Elijade i Dzozef Kitagava ;Joseph Kitaga wa/, Chicago University Press, 1959) a skraceni tekst u nemackom prevodu objavljen je u casopisu Antaios, II, br. 1, maj 1960.
(7
I. DOZIVLJAJ MISTICNE SVETI..OSTI
Jedan san /12 /14 Kaumanek "0evrsla svetlost" /16 lndija: svetlost i atman /17 Joga i "misticne svetlosti" /19 Svetlosne teofanije /21 Budizam /23 SvetIost i bardo /26 Svetlost i maithuna /28 Tibetski mitovi 0 Coveku-Svetlosti Indijski dozivljaj misticne svetlosti /31 Kineske tehnike Tajna zlatnog cveta /33 Iran /35 Stari zavet i judaizam /39 Krstenje i PreobraZenje /41 "PlamteCi monasi" /43 Palama i tavorska svetlost /44 Mistika svetlosti /46 Spontani dozivljaji svetlosti /47 Svetlost i vreme /50 Zakljucne napomene /54
/29
/30
U. MEFISTOFELES I ANDROGIN ILl
MISTERIJA TOTALITETA
Mefistofelesova "simpatija" /57 Predistorija pojma coincidentia oppositorum /59 Udruzivanje Roga i Davola i kosmogonijsko ronjenje /62 164 Deve i asure Vritra i Varuna /66 169 Dva plana referencije Mitovi i obredi intcgracije (71 (71 Androgin u XIX veku Nemacki romantizam (73 Mit 0 androginu /76 .Bozanski androgin /79 Obredna androginizacija /81 !84 Prvobitni totalitet Tantricke doktrine i tehnike /86 Znacenja formule coinddentia opp.'iitorum 190
Objav/jeno
III. KOSMIC:KA OBNOVA I ESHATOLOGijA Eshatoloski nudizam /92 /94 Dolazak Amerikanaca i povratak mrtvih Pagansko-hriscanski sinkretizam 196 Unistenje Sveta i uspostavljanje Zlatnog Doba /98 Iscekivanje mrtvih i obredno mirovanje /101 Nova godina i obnova Sveta kod starosedelaca Kalifornije /103 Obred Karok /105 /107 Nova Godina i Kosmogonija /109 Periodicna regeneracija Sveta Rimske igre (Judi); aJvOJlledha /111 Pomazanje indijskog kralja /112 /114 Obnova i eshatologija N. KONeI I LUTKE
"Cudo uZeta" /118 Hipoteze /121 Tibetski mitovi i kosmicko uie /122 Konac negritskog samana /124 Indija: kosmicka uzad i pneumatsko tkanje /128 Tkanje i uslovljavanje Slike, mitovi, spekulacije /129 Konci i lutke /131 /132 Aurea catena Homeri "Astralno uie" /135 Carobna mad /136 /138 Situadje V. NAPOMENE 0 REUGijSKOM SIMBOUZMU
/140 Moda simbolizma Inhibicije specijaliste /143 /145 Pitanja metode Sta simboli "otkrivaju" /149 "Istorija" simbola /154
BibJiografska beJdka
/159
/125
H.L Borhes JeretiCke lekdje S. Bekel NemuSto K.G. Jung Paracelzus iClo dubOll11a pojal'a E. Siornn lstorija i utopija M. Agejev Roman s kokainom R. Genon Maeno doba H. Ortega-i-Gaset Pobuna wasa M. Jursenar Mi5im.a V. Solovjov Tri razgorora M. de Sad UZivanje u zloCinu J. Evola Met:JiiziJr:a .'iCksa E. Jonesko Covek pod znakom pitanja S. Heket Kako jeste D. de RuZmon U zagrljaju darla
P. Florenski Pakao
GnostiC/d tekstovi
M. Hajdeger PoJjsld put/OpuSten05t D. KiS E/elara V. Rozanov Apoka./ipsa naSeg vremena E. Jinger Odmetnik M. Jursenar Tammeld lavg K. Kerenji Kceri -"unea S. Kjerkegor In 'rino veritas E. Sabato POjedinac i univerzum V. NiZinski Dnemik V. Nabokov Droge obale G.P. Fedotov Carmen saeclllare H. Ortega i Gaset RazmiSljanja 0 tehnici G. B~lar Psihoanaliza J!3tre T. Merton Mudr05tpustinje M. Elijade Melistokles i Androgin
Bice objarljeno 1. B. Kirejevski Filozofsld spisi Z. Zene Tajne pesme H. Lajzegang Gnoz:t R. Genon !limbo/iiCl krsta
FulkaneJi Misterija iCltedral§
P. J. Caadajev Filozofska pisma J. Bronm"Ski Magija, nauka, civilizadja M. Aurelije Samom sebi K. Vilson K G. Jl1ng K. Kerenji Hermes, voda du!ia N. Berdajev Jakob Beme / Kraj rcnesanse . I. Foht Tajna IImjetl10sti A Koare Nemacki mistici, duhovnid i alhemieari XVI veka
JJlIstracija na omotu Hermafrodit sa tIi zmije i jednom zmijom, Rosarium philosophorum, 1593.