Predgovor Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja. Takva epistemologija u užem smislu bavi se 'velikim' epistemološkim pitanjima o tome što je znanje i koji su uvjeti znanja, opravdanja i istine. Međutim, u širem smislu epistemologija obuhvaća i pitanja izvora spoznaje, mehanizama stjecanja znanja i sva ostala pitanja koja se tiču fenomena spoznavanja i posjedovanja znanja. Epistemološke teme koje se mogu naći u antologiji, tako, obuhvaćaju pitanja mogućnosti znanja, kriterija prepoznavanja znanja, razlikovanja pojavnosti i stvarnosti, ali i probleme percepcije, urođenog znanja, zaključivanja, utjecaja emocija i drugih ljudi na naša vjerovanja i stjecanje znanja. U nastojanju da pokažemo kako su se epistemološki problemi artikulirali i kako su se razvijale najznačajnije teorije u odgovarajućim intelektualnim kontekstima, usredotočile smo se na antičku i novovjekovnu filozofiju koje zasigurno predstavljaju samu srž filozofske klasike. U antologiji su obuhvaćena ključna stajališta najistaknutijih predstavnika antičke i novovjekovne misli o problemima spoznavanja i znanja među kojima su Platon, Aristotel, Stoici, Epikurovci, Skeptici, Rene Descartes, John Locke, G.W. Leibniz, George Berkeley, David Hume, Thomas Hobbes, Immanuel Kant i G.W.F. Hegel. Ova antologija ima cilj popuniti jednu veliku prazninu u studiju filozofije koja je posljedica svojevrsne predrasude da je epistemologija ponajprije tema suvremene filozofije. Činjenica jest da se većina epistemoloških monografija i antologija, inozemnih i domaćih, bave posve recentnim raspravama od kojih su mnoge vrlo sofisticirane i zahtjevne za one koji tek ulaze u veliko i uzbudljivo područje razmišljanja o našem znanju i spoznavanju. Zbog toga su izgubljeni iz vida veliki epistemološki problemi koje su postavili klasični filozofi, a koji su suvremene filozofe motivirali na istraživanja. To su pitanja poput, primjerice, ovih: Mogu li dokazati da vanjski svijet postoji? Kako znam da su predmeti koje vidimo upravo takvi kakve vidimo? Je li moguće razlikovati slučaj ispravnog opažanja od iluzije, halucinacije ili sna? Rađamo li se s nekim urođenim znanjem? Smijemo li se osloniti na druge ljude i povjerovati onome što nam govore? Moramo li znati (logička) pravila prema kojima zaključujemo da bismo mogli reći da znamo ono što smo zaključili? Ometaju li emocije formiranje ispravnih vjerovanja o svijetu i drugima? I mnoga druga. Klasični filozofi su upravo bili oni koji su ne samo postavili ta pitanja nego su ponudili odgovore i zauzeli stajališta unutar kojih se i danas pozicioniraju suvremeni sudionici u raspravama. Međutim,
iako su cjelovita djela klasičara u većoj ili manjoj mjeri dostupna zainteresiranim čitateljima, ponekad je teško iz cjeline njihove misli izolirati njihova stajališta o epistemološkim problemima. Štoviše, razumijevanje utjecaja drugih filozofa na njih i njih samih na druge gotovo je i nemoguće za one koji tek prebiru i odlučuju o svojim filozofskim preferencijama. Zbog toga je bogata i sadržajna epistemološka misao ostajala često skrivena većini onih koji se nisu profesionalno udubljivali upravo u izučavanje povijesti epistemologije. Iz navedenih razloga, ovu smo antologiju sastavile na način da kombinira s jedne strane problemski i povijesni pristup, a s druge, suvremeni i klasični pristup. Naime, problemi su koncipirani na način na koji se razmatraju epistemološki problemi u suvremenim raspravama, ali su stajališta izložena kronološkim redom na način da se može razumjeti kako su pitanja postavljana i kako su se rasprave razvijale kroz antičku i novovjekovnu filozofiju. Cilj nam je bio, između ostaloga, učiniti klasične filozofe i njihove misli o spoznaji i znanju bližim studentima i onima koji ulaze u avanturu filozofskog razmišljanja o ovim temama, s nadom da će u njima naći mnogo zanimljivih ideja koje smo mi našle. *** Filozofske antologije su unekoliko različite od antologija poezije ili kratke priče. Dok nas u lijepoj književnosti urednici najčešće naprosto prepuštaju vlastitom doživljaju, u filozofiji je to često nemoguće. Teško je razumjeti odlomke iz izvornih filozofskih djela bez primjerenog vođenja, a to, posebice, vrijedi za ideje filozofa koji su pisali prije mnogo stoljeća. Stavovi i argumenti velikih filozofa antičke i novovjekovne filozofije počivaju na premisama koje nalazimo u stavovima njihovih suvremenika ili filozofa s kojima polemiziraju, a koje je nemoguće iščitati iz samog teksta. Zbog toga ova antologija, sadrži i uvode u svaku pojedinu temu te pojašnjenja vezana uz svaki odabrani tekst filozofa kako bi se olakšalo razumijevanja složenosti njihovih misli, ali i povećao stupanj užitka u čitanju. U ovakvim filozofskim antologijama, u kojima se pokušava nekoga uvesti u novo i ne baš lako područje filozofije, u želji da se olakša razumijevanje može se upasti u zamku pojednostavljivanja. Sigurne smo da ima nečeg u argumentima onih koji smatraju da ovakve antologije mogu zavesti mlade duše i odvesti ih od obveze studiranja cjelovitih djela. Ipak, smatramo da je jednako pogubno mistificirati studiranje povijesti filozofije kada je jasno da studenti u svojim mladim godinama ne mogu biti sposobni razumjeti cjelovita djela bez prethodnog primjerenog upoznavanja filozofskih problema i konteksta u kojima su pisana. Štoviše, smatramo da neprimjereni pristup povijesti filozofije koji pred studente postavlja zahtjeve da u kratkom vremenu savladaju duga i zahtjevna djela može izazvati velike štete jer se studenti redovito obeshrabruju, a (prirodno) nerazumijevanje tumače svojom nesposobnosti
ili pak time da filozofi nisu vrijedni njihove pažnje. I veliki su filozofi iz povijesti, poput studenta danas, morali biti inficirani filozofijom na način koji je primjeren njihovim godinama kako bi nam u naslijeđe ostavili neprocjenjivo bogatstvo svojih filozofija. Bez postepenog uvođenja i razumijevanja problema teško da ćemo kultivirati onaj neophodni zanos koji nas jedni može održati u teškim trenucima savladavanja zakučaste filozofske argumentacije. Zahvaljujemo se Vladanu koji nas je, recenzirajući ovu antologiju, ohrabrio da se čvršće zauzmemo za ovaj stav koji je naše iskreno profesionalno stajalište. Slažemo se s njime kada konstatira da su mnogi od nas opstali u filozofiji usprkos (neprimjerenom) pristupu studiranju filozofije, a ne zbog njega. Potrebu za ovom antologijom vidimo dodatno i u novom sustavu obrazovanja koji ne nudi niti formalni okvir za dugotrajno i studiozno iščitavanje i interpretiranje opsežnih i cjelovitih filozofskih djela unutar pojedinih kolegija. Također, smatramo potrebnim ponuditi studentima bar neke sadržaje i podatke vezane uz povijest filozofije kada se oni, u situaciji proliferacije recentne filozofske i druge atraktivne literature, rijetko odlučuju posegnuti u daleku povijest filozofije. Još jednom napominjemo, cilj ove antologije nije ponuditi još jednu skraćenu i pitku zamjenu za izvornu literaturu. Ipak, napominjemo i da ne vjerujemo ni u ono 'ili sve ili ništa', ako nije pročitano sve, kao da nije pročitano ništa. Naša je namjera bila odškrinuti vrata riznice, uputiti, uvesti, zainteresirati, potaknuti i motivirati. *** Ova je knjiga poglavito namijenjena studentima preddiplomskog i diplomskog studija filozofije, ali i kulturalnih studija, povijesti, povijesti umjetnosti i drugim studijima humanističkih i društvenih znanosti koji u nekom svom dijelu izučavaju misli klasične filozofije. Držimo, međutim, da ova antologija može biti zanimljiva i svima onima koji istražuju probleme ljudskog znanja kao i onima koje zanima povijesni razvoj mišljenja o ljudskoj spoznaji. Knjiga se sastoji od dva dijela i osam poglavlja. U prvom poglavlju izlažemo probleme i ideje klasičnih filozofa o izvorima znanja: percepciji, urođenom znanju, razumu i zaključivanju, svjedočanstvu i emocijama. U drugom dijelu bavimo se pitanjem prirode i dosega znanja ili temama skepticizma, odnosa uma i stvarnosti te kriterijima onoga što čini znanje. Neke epistemološke teme koje su klasičari doticali i koje su od velikog značaja u epistemologiji nismo uključili. Mislimo, poglavito, na pitanja pamćenja ili memorije i pitanje istine. Razlog tome je što, po našem mišljenju, te teme ili nisu obrađivane s toliko sustavnosti i usredotočenosti kao one koje smo uvrstile ili su obrađivane na način koji je dalek suvremenom pristupu. To, međutim, nipošto ne znači da o tim temama nema govora u
antologiji. Štoviše, unatoč tome što nema poglavlja o istini, problem istine ili istinite spoznaje svijeta je upravo ključni problem antologije jer je prisutan gotovo u svakom poglavlju. Također, valja napomenuti da smo se pri izboru tekstova rukovodile dvama kriterijima: obuhvatiti što više informacija uz što bolje razumjevanje motivacije filozofa i njihove osebujne cjelina.
argumentacije. Zbog toga smo se, ponekad, odlučivale na cjepkanje izvornih Pri tome, konzulitirale smo neke već postojeće antologije uglednih inozemnih
filozofa. Nema sumnje da će mnogi prosuditi da je bilo moguće izabrati i neke druge izvatke. No, nadamo se da će i ovi izabrani dijelovi ispuniti svoju svrhu. Svako poglavlje tretirale smo kao cjelinu koja se može izdvojeno proučavati i ne zahtijeva iščitavanje ostalih. Zbog toga, kao i zbog želje da što više olakšamo razumijevanje, u nekim se poglavljima dijelovi tekstova ponavljaju. Primjerice, poglavlja o percepciji i skepticizmu su najuže povezana činjenicom da se Descartesovi skeptički argumenti odnose na percepciju samu. Isto vrijedi i za Berkeleya o percepciji i pitanju odnosa uma i stvarnosti. No, kako smo zbog niza razloga smatrale ključnim odvojiti ove probleme, nadamo se da čitateljima neće smetati stanovita redundancija. Tamo gdje je bilo moguće, preuzele smo već postojeće prijevode kako bismo, zbog specifične filozofske terminologije, olakšale kasnije čitanje cjelovitih djela na hrvatskom jeziku. No, mnogo stranica izvornih djela prevedenio je posebno za ovu antologiju. Pokušali smo pritom uskladiti terminologiju što je više moguće, a tamo gdje smo upotrebljavali pojmove koji su po našem mišljenu bolji nastojale smo ukazivati na postojeće alternative. *** Nadamo se će ova antologija služiti čitateljima na način koji smo namjeravale i da će biti moguće izbjeći sve zamke na koje smo u ovom predgovoru ukazale. Na kraju, željele bismo se zahvaliti onima koji su nam pomogli kako stručnim savjetima tako i tijekom rada na antologiji. Zahvaljujemo se stručnim redaktorima prof.dr.sc. Nenadu Miščeviću i prof.dr.sc. Flipu Grgiću koji su nam pomogli savjetima u odabiru tekstova, ali i prilikom prevođenja tekstova s grčkog, latinskog i francuskog jezika. Veliko hvala recenzentima prve verzije, Vandi Božičević i Vladanu Đorđeviću, bez njihovih bi komentara u ovoj antologiji zasigurno bilo više propusta no što sada ima. Zahvaljujemo se Elviju Bacariniju, Nenadu Smokroviću i Pavelu Gregoriću na potpori tijekom pisanja i objavljivanja antologije kao na korisnim savjetima. Kolegici Iris Vidmar zahvaljujemo na prijevodima, ali i na obavljanju drugih organizacijskih poslova vezanih za pripremu ove antologije. Snježana Prijić Samaržija i Ana Gavran Miloš Filozofski fakultet
Sveučilište u Rijeci Travanj, 2009
Sadržaj
Predgovor Kratko upoznavanje sa glavnim akterima antičke i novovjekovne filozofije I dio – Izvori spoznaje 1. Percepcija A. Uvod B. O percepciji 1.1. Platon, Teetet 1.2. Aristotel, O duši 1.3. Lukrecije, O prirodi 1.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filzofiji 1.5. John Locke, Ogled o ljudskom razumu 1.6. George Berkeley, Rasprava o načelima ljudske spoznaje 1.7. David Hume, Rasprava o ljudskoj prirodi, Istraživanje o ljudskom razumu 1.8. Thomas Reid , Istraživanja i ogledi C. Izbor iz djela i pitanja 2. Urođeno znanje i apriorna spoznaja A.Uvod B. O urođenom znanju i apriornoj spoznaji 2.1. Parmenid, O prirodi 2.2. Platon, Menon 2.3. Aristotel, Druga Analitika; Metafizika 2.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji 2.5. John Locke, Ogled o ljudskom razumu 2.6. Gottfried Wilhelm Leibniz, Novi ogled o ljudskom razumu 2.7. Immanuel Kant, Kritika čistog uma C. Izbor iz djela i pitanja 3. Razum i zaključivanje A. Uvod B. O razumu i zaključivanju 3.1. Platon, Menon 3.2. Aristotel, Druga Analitika 3.3. Fransis Bacon, Novi organon 3.4. Rene Descartes, Rasprava o metodi 3.5. David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu 3.6. John Stuart Mill, Sustav logike 3.7. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologija duha C. Izbor iz djela i pitanja 4. Svjedočanstvo A. Uvod B. O svjedočanstvu 4.1. Platon, Teetet 4.2. John Locke, Ogled o ljudskom razumu
4.3. David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu 4.4. Thomas Reid, Istraživanja i ogledi C. Izbor iz djela i pitanja 5. Emocije A.Uvod B. O emocijama 5.1. Platon, Država 5.2. Aristotel, Retorika, Nikomahova etika 5.3. Ciceron, Tuskulanske rasprave 5.4. Rene Descartes, O strastima duše 5.5. Baruch Spinoza, Etika 5.6. David Hume, Rasprava o ljudskoj prirodi C. Izbor iz djela i pitanja II dio – Narav i doseg znanja 6. Skepticizam A.Uvod B. O skepticizmu 6.1 Rani pironizam 6.2 Akademijski skepticizam 6.3 Pironizam 6.4 Rene Descartes, Meditacije o prvoj filzofiji 6.5 David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu, Rasprava o ljudskoj prirodi 6.6 George Edward Moore, Dokaz postojanja vanjskog svijeta C. Izbor iz djela i pitanja 7. Um i stvarnost A.Uvod B. O odnosu uma i stvarnosti 7.1. Platon, Država 7.2. Aristotel, Metafizika 7.3. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji 7.4. John Locke, Ogled o ljudskom razumu 7.5. Gotfried Wilhelm Leibniz, Novi sustav prirode i odnosi supstancija 7.6. George Berkeley, Rasprava o načelima ljudske spoznaje 7.7. David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu 7.8. Immanuel Kant, Prolegomena za svaku buduću metafiziku C. Izbor iz djela i pitanja 8. Znanje i kriteriji A. Uvod B. O znanju i kriterjima 8.1. Epikur 8.2. Stoici 8.3. Sekst Empirik 8.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji 8.5. John Locke, Ogled o ljudskom razumu 8.6. George Edward Moore, Obrana zdravog razuma
C. Izbor iz djela i pitanja Index
KRATKO UPOZNAVANJE SA NOVOVJEKOVNE FILOZOFIJE
GLAVNIM
AKTERIMA
ANTIČKE
I
I. Antički škole i filozofi Parmenid Parmenid je jedan od najznačajnijih filozofa predsokratovskog razdoblja. Rodom iz Eleje, u južnoj Italiji, bio je osnivač i najistaknutiji predstavnik tzv. Elejske škole. O pojedinostima iz njegova života znamo jako malo. O datumu njegova rođenja doznajemo na temelju Platonove bilješke, koji u svome dijalogu Parmenid opisuje susret Parmenida i Sokrata, navodeći da je Sokrat bi vrlo mlad, a Parmenid već u poznim godinama, oko šezdeset i pete. Vrlo je vjerojatno da je Sokrat bio zapravo u dvadesetima, a budući da je imao oko sedamdeset kada je ubijen, 399. pr. n. e., pretpostavlja se da je onda Parmenid rođen negdje oko 515 – 510. pr. n. e. Potječe iz ugledne obitelji, bavio se zakonodavstvom i imao aktivan politički život. Sa sigurnošću znamo da je Parmenid napisao jedno djelo, O prirodi, koje je sačuvano fragmentarno. Ono što je posebno karakteristično za to djelo jest da je napisano u poetskom obliku, u heksametru, dakle onako kako su pisali pjesnici poput Homera ili Hezioda. Ostali grčkih filozofi izbjegavali su takav tradicionalni pjesnički izričaj budući da je uvriježeno mišljenje bilo da pjesničko nadahnuće dolazi od bogova i Muza, što je autoru zapravo oduzimalo autentičnost i sugeriralo da nije samostalan u procesu stvaranja. Razlog za Parmenidov odabir tradicionalnog heksametra i zazivanje Muza moguće je pronaći u činjenici da je južna Italija, gdje on živi i djeluje, bila pod utjecajem pitagorovskog misticizma, što je ostavilo utjecaj i na Parmenida. No, unatoč tome što se Parmenid koristi tradicionalnim mitološkim elementima, njegovo djelo je prožeto izrazito racionalističkim argumen tima. Dapače, Parmenidu se pripisuje prva formulacija ontološkog problema, tj. problema onoga što postoji, te ga se stoga smatra i tvorcem ontologije. Njegova filozofija ostavila je dubok trag na kasnije filozofe poput grčkih atomista, a osobito na Platona. Sokrat Sasvim je neupitno da je Sokrat ime koje se ne može zaobići u grčkoj filozofiji. No, tko je zapravo bio Sokrat ostaje neizvijesno i otvoreno pitanje, formulirano kao “sokratovski problem“. Naime, Sokrat nije ništa pisao, tako da o njemu saznajemo iz sekundarnih izvora: Aristofana, koji je bio pisac komedija, zatim Sokratovih učenika, Ksenofon i Platon, te od
Aristotela, koji Sokrata nije osobno poznavao. Od navedenih, najvažniji izvor svakako je Sokratov najvjerniji učenik, Platon. No, ono što ostaje kao problem jeste rekonstrukcija povijesnog Sokrata i njegovih autentičnih učenja na temelju sekundarnih svjedočanstva koja su vrlo često i sama međusobno nekonzistentna. Sokratovi posljednji dani i način na koji je umro daleko su najpoznatije činjenice o njegovom životu, opisane u Platonovom djelu Obrana Sokratova. Sokrat je nepravedno osuđen na smrt 399. pr. n. e., na temelju izmišljene optužbe o kvarenju atenske mladeži i krivovjerju. Umire ispijajući otrov od kulkute na veliku žalost svojih prijatelja koji su se do posljednjeg trenutka nadali da će ga uspjeti spasiti i privoliti na bijeg od nepravednih atenskih zakona. Međutim, Sokrat ostaje dosljedan svojim moralnim načelima, koja su mu nalagala poštivanje zakona u državi gdje je živio. Sokrat je rođen negdje oko 470. pr. n. e. u Alopeki, ali cijeli svoj život proveo je u Ateni. Bio je prilično obrazovan, učeći od miletskih filozofa prirode, a poznavao je kozmološke teorije Heraklita, Empedokla, Demokrita. Kao vojnik sudjelovao je u Peloponeskim ratovima, gdje je pokazao iznimnu tjelesnu izdržljivost i hrabrost, a osobito je ostalo zapamćeno to da je Sokrat spasio život Alkibijadu, koji mu postaje blizak prijatelj. Atenske dane Sokrat provodi na trgovima razgovarajući doslovno sa svima, podučavajući svoje sugovornike o vrlini. Smatrao je da se filozofija mora provoditi isključivo kroz dijalog, kojeg je započinjao svojim poznatim priznanjem o vlastitom neznanju. Cilj mu je bio ukazati na neznanje drugih budući da je smatrao da je to pravi put do samospoznaje. No, time je stekao dosta neprijatelja među uglednim građanima, koji su vrlo često bili iziritirani Sokratovim pitanjima, a u njegovom priznanju o vlastitom neznanju vidjeli su ironiju i uglavnom ljutiti napuštali razgovore. Izvori potvrđuju da je Sokrat bio iznimno poznat i prepoznatljiv, što zbog karizme i načina poučavanja koje se baziralo na stalnom propitkivanju sugovornika, ali također i zbog svog osebujnog izgleda. Izvori Sokrata opisuju kao izrazito ružnog, buljavih očiju, tupasta nosa, zdepasta i ukratko, vrlo neugledne vanjštine. Nosio je siromašnu odjeću, jer i sam bio siromašan. Cijeli svoj život posvetio je podučavanju Atenjana, no za razliku od drugih tadašnjih učitelja, sofista, Sokrat nije uzimao novac. Važan mu je bio samo moralni napredak građana i svoju filozofiju vidi upravo kao način moralnog odgoja i usavršavanja. Zbog toga, prema vlastitom priznanju kako prenosi Platon u Obrani Sokratovoj, nije ostvario nikakav imetak i sebe i svoju obitelj odveo je u siromaštvo. Provodeći svo vrijeme na atenskim trgovima ili na gozbama razgovarajući o svome učenju i ne privređujući na nikakav način za obitelj, Sokrat svakako nije bio primjer
obiteljskog čovjeka. Sokrat je imao tri sina, a njegova žena, Ksantipa, ostala je zabilježena u izvorima kao izrazito svadljiva i teška karaktera. Ksantipa i njihov najmlađi sin bili su uz Sokrata na dan njegove smrti, kako je opisano u Platonovom Fedonu, ali i njegovi prijatelji s kojima je kao i uvijek razgovarao o filozofiji. Na kraju Fedona saznajemo kako je Sokrat, nakon što se po posljednji put pozdravio sa svojom obitelji, hrabro ispio otrov, opomenuo prijatelje da obuzdaju emocije, te i tim činom pokazao da je njegov cjelokupni život bio odraz njegove filozofije. Platon Platon je rođen 427. pr. n. e. u uglednoj i jako utjecajnoj aristokratskoj obitelji. Pravo ime mu je bilo Aristoklo, a ime Platon, što znači 'plećati' ili 'široki', dao mu je učitelj gimnastike. Otac, Ariston, potjecao je iz loze atenskog kralja Kodra, a porijeklo majke, Periktione, vodilo je do Solona. Platon je imao i dva brata, Glaukona i Adimanta, koji se pojavljuju kao likovi u nekim njegovim dijalozima i sestru, Potonu, čiji će sin Speusip preuzeti vodstvo Platonove škole, Akademije, nakon Platonove smrti. Ugled obitelji osigurao mu je izuzetno dobro obrazovanje u različitim oblastima, od gimnastike, glazbe, slikarstva, do filozofije, koju je prvo učio od heraklitovca, Kratila. Nakon toga upoznaje se sa elejskom filozofijom preko Parmenidovih učenika, a Platonova kasnija filozofija biti će upravo neka vrsta sinteze Heraklotive i Parmenidove filozofije. Prije nego se počeo ozbiljno baviti filozofijom, Platon se bavio i slikarstvom, pjesništvom, a zbog obiteljskog porijekla, očekivalo se da će karijeru svakako ostvariti u politici. Njegovi ujaci, Kratil i Harmid, bili su ugledni političari koji su sudjelovali u vladi Tridesetorice koji dolaze na vlast 404. pr. n. e. nakon atenskog poraza u peloponeskim ratovima. Međutim iako je Platon ozbiljno razmišljao o bavljenju politikom, nije se slagao sa tiranijom koju uvode Tridesetorica i zbog čega 403. pr. n. e. bivaju maknuti s vlasti, te tako tada nije ostvario svoje političke ambicije. No presudan trenutak u njegovom životu dogodio se u Platonovoj dvadesetoj godini kada upoznaje Sokrata. Sokrat je izvršio sudbonosan utjecaj na Platona, koji će narednih devet godina, sve do Sokratove smrti provesti sa svojim učiteljem. Platon je Sokrata iznimno cijenio, gotovo obožavao, što se vjerojatno dodatno pojačalo činjenicom da je Sokrat nepravedno osuđen na smrt. Platon mu ostaje vjeran cijeli svoj život tako što Sokrat postaje glavni lik u gotovo svim njegovim dijalozima. Sokratova smrt doprinijela je tome da se Platon, duboko razočaran u atensku politiku, u potpunosti okreće filzofiji i odbacuje sve svoje političke ambicije. Upravo je atenska politika, i to demokracija obnovljena nakon pada
Tridesetorice, 403., pr. n. e., osudila i ubila Sokrata, kojeg je Platon smatrao najpravednijim čovjekom. Nakon Sokratove smrti Platon odlazi iz Atene prvo kod Euklida u Megaru, a zatim nastavlja putovanje u Egipat, pa u Kirenu kod Teodora, a potom u južnu Italiju i Siciliju, gdje boravi i na dvoru sirakuškog vladara Dionizija I. U razdoblju neposredno nakon Sokratove smrti nastala su Platonova rana djela u kojima se osjeća intenzivan utjecaj Sokrata, a jedno od prvih je Obrana Sokratova, potom Ion, Hipija Manji, Lahet, Protagora, Gorgija, Kriton i Harmid. Nakon dvanaest godina putovanja, Platon se vraća u Atenu 387. i osniva školu, Akademiju, koja će potrajati više od 900 godina, sve do 529. n. e. kada je zatvorena po nalogu cara Justinijana. Platon se po povratku u Atenu u potpunosti posvećuje pisanju i podučavanju u Akademiji, gdje će ostati do kraja svog života. Razdoblje od 387.-361. pr. n. e. obično se naziva Platonovim zrelim razdobljem, kada nastaju neka njegova najpoznatija djela, poput Države, Simpozija, Parmenida, Fedra, Teeteta. U ovim djelima Platon se polako distancira od Sokratove filozofije, počinje razvijati vlastite filozofske teorije, međutim Sokrat se i dalje pojavljuje kao lik u svim dijalozima. No, Atenu je Platon napuštao još dva puta i to zbog ponovnih odlazaka na Sirakuzu. Prvi od druga dva odlaska dogodio se 367. pr. n. e., kada je bio pozvan na dvor nakon Dionizijeve smrti sa ciljem da pripremi mladog vladara, Dionizija II. za vlast, pružajući mu filozofsko obrazovanje. Osnovni razlog za odlazak bio je taj što je Platon tu uvidio mogućnost praktične realizicije svoje idealne političke zajednice opisane u Državi, koja se temeljila na ideji vladara-filozofa. U Atenu se vraća 365. pr. n. e., zbog izbijanja rata u kojem je sudjelovala Sirakuza, a na posljednji i treći put u Sirakuzu odlazi 361. pr. n. e. No oba boravka nisu urodila plodom i Platon nije uspio ostvariti svoju viziju pravedne države. U razdoblju nakon povratka u Atenu sa posljednjeg puta u Sirakuzu, 361. pr. n. e. nastaju djela iz Platonovog kasnog razdoblja, poput Timeja, Sofista, Državnika, Fileba i Zakona. Do svoje smrti, 347. pr. n. e., Platon se nastavio aktivno baviti filozofijom u Akademiji. Iza sebe ostavio je izniman opus, koji pokazuje da se Platonu s pravom pripisuje titula utemeljitelja zapadne filozofije i filozofskih disciplina kojima se i danas bavimo. Aristotel Aristotel je rođen 384. pr. n. e., u Stagiri, u Trakiji. Djetinjstvo je proveo na makedonskom dvoru budući da mu je otac, Nikomah, bio dvorski liječnik u službi kralja Aminta, oca Filipa II. Nakon smrti roditelja, brigu o Aristotelu preuzima rođak, Proksen, do njegove sedamnaeste godine, kada Aristotel odlazi u Atenu nastaviti svoje školovanje. Odmah po dolasku u Atenu
367. pr. n. e., priključuje se Platonovoj Akademiji, na kojoj ostaje narednih dvadeset godina, sve do Platonove smrti, prvo kao učenik, a potom i predavač. Boravak u Akademiji oblikovao je Aristotela kao filozofa, koji se od najranijih dana pokazuje kao jedan od ponajboljih Platonovih učenika. O odnosu Platona i Aristotela postoje razne priče i anegdote, od toga da ga je Platon, impresioniran Aristotelovom pameću, nazivao 'umom raspravljanja', a kada bi Aristotel izostao s predavanje navodno je govorio: “Uma nema, slušaoci nijemi.“ No, također nalazimo svjedočenja o tome da je Aristotel bio izrazito kritičan prema Platonu, što je Platona ljutilo, pa se na jednom mjestu spominje i da je Aristotela zato nazvao ždrijebe, aludirajući na činjenicu da ždrijebe udara svoju majku. No, u svakom slučaju, Aristotel je bio odan Platonu, te je unatoč tome što se nije slagao s njegovom filozofijom, osjećao divljenje prema učitelju i živio u njegovoj sjeni do Platonove smrti. Platon je mjesto čelnika u Akademiji nakon svoje smrti ostavio nećaku Speusipu i Aristotel, vjerojatno razočaran tim slijedom događaja, napušta Akademiju i odlazi iz Atene. U narednih dvanaest godina, koliko je izbivao iz Atene, Aristotel se posvetio znanstvenom radu u kojem se udaljava od Platonove filozofije i počinje se samostalno razvijati. Prvo odlazi kod Hermije, vladara Aterneja, koji Aristotelu omogućava da u gradu Asosu osnuje neku vrstu podružnice Akademije i nastavi sa filozofskim radom. Sa Hermijom je ostvario i obiteljske veze, budući da je oženio njegovu nećakinju, Pitiju, s kojom je imao kćer. Nakon Pitijine smrti, Aristotel se još jednom ženio i dobio sina, Nikomaha. Zatim se seli na otok Lezb, gdje boravi do 343. pr. n. e. Tada na poziv Filipa II., odlazi ponovno na makedonski dvor i postaje učitelj Filipovog sina Aleksandra, koji će nakon očeve smrti preuzeti kraljevstvo i postati jedan od najmoćnijih vladara kojeg pamti povijest. Aristotel poput Platona dobiva mogućnost odgojiti vladara-filozofa, no jednako kao ni njegovom učitelju, ni Aristotelu to neće poći za rukom. Aristotel se u vrijeme kada Aleksandar Makedonski preuzima vlast vraća u Atenu i 335. pr. n. e. osniva svoju školu, Licej. Za školu se također uvriježio i naziv peripatetička (od riječi peripateo što znači šetati se), jer su se predavanja vjerojatno vodila i u šetnjama. U tom razdoblju potpuno se razvija kao sustavan istraživač, znanstvenik i filozof. Tada nastaju i njegova najpoznatija djela iz iznimno bogatog opusa koji obuhvaća popularna djela, zbirke za znanstvena istraživanja i znanstvene spise. Aristotelove rukopise u obliku kakvom ih mi danas imamo uredio je Andronik s Rodosa, koji je zaslužan i za ime spisa po kojem je Aristotel najpoznatiji, Metafizike. Osim tog djela, opus Aristotela sadrži naslove poput O tumačenju, Prva analitika, Druga analitika, Topika, Fizika, Nikomahova etika, O duši i mnoge druge.
Nakon smrti Aleksandra, 323. pr. n. e., politička situacija se počinje poprilično mijenjati, utjecaj makedonskog carstva slabi i u Ateni se javlja otvoreno neprijateljstvo prema makedonskoj vlasti. Aristotelova poznata simpatija spram makedonskog dvora počinje mu sve više otežavati život u Ateni, a sve je kulminiralo događajem koji je već bio viđen u atenskoj povijesti: Aristotel biva optužen za bezbožništvo, poput Sokrata. No, za razliku od Sokrata, Aristotel napušta Atenu, tvrdeći da ne želi dopustiti Atenjanima da se po drugi put ogriješe o filozofiju i odlazi na majčino imanje u Halkidu. Godinu dana kasnije, 322. pr. n. e., Aristotel umire, potpuno izoliran i razočaran svojim posljednim danima. Epikur i epikurovska škola Epikur je rođen 341. pr. n. e., na otoku Samu, a o njegovom djetinjstvu znamo jako malo. Diogen Laertije navodi da je vrlo rano pokazao interes ka filozofiji, već sa dvanaest godina, kada se vjerojatno susreće sa Platonovom filozofijom. Filozofski razvoj nastavlja kada odlazi u Atenu, 323. služiti vojsku, no zasigurno pohađa i predavanja u dvjema najpoznatijim školama, u Platonovoj Akademiji, gdje je tada na čelu drugi po redu nasljednik nakon Platona, Ksenokrat, i u Aristotelovom Liceju, gdje je nakon Aristotelova odlaska iz Atene ostao njegov utjecajni učenik, Teofrast. U vrijeme Epikurova boravka u Ateni, njegova obitelj, po nalogu makedonske vlasti, preseljena je sa Sama u Tej u Maloj Aziji, gdje Epikur odlazi 321. U tom razdoblju njegov učitelj postaje Nausifan, demokritovac, koji mu prenosi učenje o atomističkoj teoriji. No, izvori bilježe Epikurovo kasnije strahovito neprijateljstvo spram Nausifana, kojeg je navodno nazivao meduzom, neznalicom, varalicom, čak i bludnikom. Razlozi takvog neprijateljstva nisu jasni, a osim prema Nausifanu izrazitu netrpeljivost pokazivao je kasnije i spram svih svojih učitelja, do te mjere da je tvrdio da je potpuno samouk. Nakon dugogodišnjeg učenja, Epikur kao tridesetogodišnjak 311. pr. n. e. započinje držati svoja predavanja u Mitileni na Lezbu i iznositi osnovna načela svoje filozofije, koju karakterizira prije svega učenje u ugodi kao cilju života i prihvaćanje atomizma. Nakon kratkog boravka u Mitileni, odlazi u Lampsaku, gdje ostaje do 306. Upravo tamo Epikur stječe veliki broj poklonika svoje filozofije, poput Metrodora i Kolota, koji će ga i kasnije vjerno pratiti. 306. pr. n. e. Epikur se seli u Atenu iz vrlo jasnog razloga – Atena je u to vrijeme još uvijek centar filozofskog svijeta i Epikur svakako želi svoju filozofsku djelatnost obavljati na najboljem mogućem mjestu za taj posao. U Ateni Epikur osniva školu poznatu pod imenom “Vrt“ u kojoj je boravio sve do svoje smrti 270. pr. n. e. Epikur, koji je navodno cijeloga
života bio dosta slabog zdravlja, umire sa sedamdeset i dvije godine, u strašnim bolovima od upale bubrežnog kamenca, no sretan i okružen prijateljima. Povijesno gledano, Epikurova škola pripada razdoblju Helenističke filozofije, koje započinje nakon smrti Aleksandra Velikog, 323. pr. n. e. Bila je drugačija od Akademije i Liceja po mnogim stvarima. Primjerice, temeljila se na vrlo stabilnom doktrinarnom sustavu, a stabilnost je pak počivala na na izrazitom poštovanju i autoritetu Epikura. Također, članovi škole mogle su biti svi, pa i žene, hetere i robovi. U svojoj oporuci Epikur je zadao smjernice ponašanja nakon njegove smrti iz kojih je vidljiva želja za održavanjem zajednice na okupu i gotovo sektaškom jedinstvu. Naime, Epikur je utvrdio datume koji su se morali obilježavati, poput njegova rođendana i rođendana članova njegove obitelji, dok su neka okupljanja utvrđena na mjesečnoj razini, poput onog posvećenog Metrodoru. U tako orgaziranoj zajednici, u kojoj je kult utemeljitelja bio maksimalno poštivan i slavljen, izgradio se zajednički identitet i osjećaj pripadnosti, koji nije bio prisutan kod ostalih škola tog vremena, a prihvaćanje osnovnih doktrina epikurovske škole značilo je prihvaćanje određenog stila života. Lukrecije Lukrecije bio je pjesnik i najznačajniji rimski epikurovac, koji u svom spjevu O prirodi stvari na vrlo sustavan način iznosi osnovna načela epikurovske filozofije i brani ih kao jedinu istinitu filozofsku teoriju. O Lukrecijevom životu ne znamo gotovo ništa. Vjerojatno je živio u razdoblju od 94. – oko 50. pr. n. e. Zapis o Lukerciju nalazimo kod sv. Jeronima u 4. st., koji navodi da je Lukrecije svoj spjev pisao u stanju ludila izazvanog ljubavnim napitkom, potom izvršio samoubojstvo, te da je spjev nakon njegove smrti uredio Ciceron. Međutim, ovaj navod ne uzima se kao pouzdan, prije svega zato što Lukrecijev spjev predstavlja sasvim suvisao tok misli, prožet nizom racionalnih argumenata. Osim toga, Lukrecije je u razdoblju početaka kršćanstva bio proglašen neprijateljem vjere, zagovarajući primjerice Epikurovu tezu da nakon smrti nema ničega, pa Jeronimov navod vjerojatno pokazuje pokušaj diskreditiranja Lukrecija. Stoička škola Uz epikurovsku školu, ovo je druga dominantna škola u razdoblju Helenističke filozofije. Osnutak škole otprilike se poklapa sa osnutkom Epikurova vrta, negdje oko 300. pr. n. e., a osnivač škole bio je Zenon iz Citija. Zenon je rođen 334. pr. n. e., bio je Epikurov suvremenik i umire 262. pr. n. e. Stoička škola se međutim po svemu razlikovala od epikurovske, počevši
od unutarnjeg ustroja, do doktrina koje su zastupali. Ono što je zanimljivo jeste da stoici ne uzimaju ime po utemeljitelju škole, kao epikurovci, nego škola dobiva naziv po mjestu gdje su se okupljali, kraj oslikanih kolonada ili stoa. Stoici nikada nisu postigli doktrinarno jedinstvo koje je vladalo kod epikurovaca, pa tako su se osnovne filozofske postavke škole mijenjale kroz dugačko povijesno razdoblje u kojem postoji stoička škola. Povijest škole obično se dijeli na tri dijela: rano, srednje i razdoblje carskog ili rimskog stoicizma. Rana faza započinje sa već spomenutim Zenonom u Ateni i traje negdje do kraja drugog stoljeća pr. n. e. Zenon je filozofiju učio od kinika Kratesa, od Megarana Stilpona, Diodora Krona i u Platonovoj Akademiji. Zenon je pisao jako puno, a Diogen Laertije prenosi da Zenonov opus čini šest etičkih spisa, četiri spisa o prirodi, te tri logička. Nakon Zenonove smrti, vodstvo u školi preuzimaju Kleant (koji umire 232. pr. n. e.) i Krizip (živio je od oko 280 – 206. pr. n. e.). Kleant je bio odan Zenonu do kraja života, vjerno prenoseći njegovu filozofiju. No, treći predstavnik škole, Krizip, bio je najutjecajniji i nameće se kao najugledniji stoik u cijeloj povijesti škole, te su ga kasniji stoici smatrali pravim utemeljiteljem škole. Krizip je sistematizirao i izgradio pravi sustav stoičke filozofije, napisavši preko 165 djela, od kojih danas imamo samo fragmente. Srednje razdoblje škole označio je odlazak učenika iz Atene i njhov razvoj u drugim gradovima, poput Rodosa i Rima. Iz srednjeg razdoblja utjecajni stoici bili su Panetije (rođen oko 185. pr. n. e., a umro početkom 1. st. n. e.) i Posidonije, koji su djelovali na Rodosu. No obojica su boravila i u Rimu, Panetije tamo provodi posljdenje godine života, a Posidonije dva puta putuje u Rim kao državni službenik. Konačno, treće razdoblje škole obilježeno je rimskim filozofima, poput Seneke (1. – 65. n. e.), koji je bio blizak suradnik cara Nerona, zatim Epikteta (55. – 135. n. e.), oslobođenom robu i konačno Marka Aurelija (121. – 180. n. e.), rimskog cara. Njhova djela, koja se primarno bave etikom, ostala su sačuvana, a ostatak neizmjerno bogatog opusa stoičke škole, stotine i stotine spisa iz ranog i srednjeg razdoblja do nas dolaze samo preko svjedočenja i sažetaka u sekunadrnim izvorima, poput Cicerona, Seksta Empirika, Diogena Laertija i nekih drugih. Ciceron Ciceron je živio od 106. – 43. g. pr. n. e. Osim bavljenja filozofijom, povijest ga prije svega pamti kao jednog od najvećih rimskih govornika i tvorca poznatih govora, tzv. filipika (govori su nazvani tako po uzoru na Demostenove govore protiv Filipa II.), usmjerenih protiv Marka Antonija. Ciceron je također ostvario i aktivnu političku karijeru, te obnašao državničke funkcije (između ostalih bio je senator i konzul). U političkim istupima Ciceron je žestoko
zagovarao republičko uređenje i u konačnici to ga je koštalo života. Nakon Cezarovog ubojstva, 44. pr. n. e., Ciceron istupa sa svojim javnim govorima protiv težnji Marka Antonija, no Marko Antonije ipak uspijeva doći na vlast sklopivši tzv. drugi trijumvirat sa Oktavijanom i Lepidom, 43. pr. n. e. Njihovim dolaskom na vlast izdan je nalog za likvidacijom svih političkih protivnika, među kojima je bio i Ciceron. Iako je pokušao pobjeći, Ciceron je uhvaćen te su mu odrubljene glava i ruke. Po nalogu Marka Antonija, odrubljeni dijelovi Ciceronova tijela bili su izloženi na onoj istoj govornici na kojoj je Ciceron držao govore usmjerene protiv Antonija, kao jasno upozorenje svim rimskim govornicima. U ovoj zbirci, Ciceron je, uvršten isključivo kao sekundarni izvor koji prenosi učenje stoičke škole. Upravo zbog sustavnih pregleda različitih filozofskih svjetonazora, od stoičkog, epikurovskog, do akademijskog skepticizma, koje nalazimo u Ciceronovim djelima, on se nameće kao neizostavan izvor za poznavanje grčke i helenističke filozofije. Neka od tih djela su O krajnostima dobra i zla, Rasprave u Tuskulu, O dužnostima i O prirodi bogova. Ciceronova filozofska pozicija najbliža je akademijskom skepticizmu, koji se razvio u okviru Platonove Akademije i po tome dobio ime. Izvorni stav akademijskih skeptika, vrlo ugrubo, bio je da se za protuslovna vjerovanja mogu pronaći jednako uvjerljivi argumenti, te je stoga potrebno suzdržati se od suda. Do Cicerona to učenje dolazi preko njegovog učitelja Filona iz Larise (koji je bio na čelu Akademije od oko 160 – oko 83. pr. n. e.), koji je zagovarao umjereniju varijantu skepticizma tzv. Nove Akademije, po kojoj se nakon istraživanja tuđih stavova može pristati uz one koji se čine najplauzibilnijima. Tako Ciceron, pokazuje uglavnom sklonost ka stoičkim stavovima, primjerice u Raspravama o Tuskulu jasno sugerira prednost stoičke pozicije o emocijama pred epikurovskom i peripatetičkom. Vjerojatno je u ovom slučaju ta sklonost bila potaknuta i nesretnim spletom obiteljskih okolnosti, kada ga je nakon rastave od prve supruge vrlo skoro zadesila smrt kćerke, Tulije, 45. pr. n. e., od čega se Ciceron nikada nije oporavio. Piron (rani pironizam) Piron je rođen u Elidi, oko 365., a umro je oko 275. pr. n. e. Podaci o Pironovoj biografiji prilično su nesigurni i uglavnom se radi o anegdotama iz Pironova života koje prilično neuvjerljivo pokušavaju što vjernije pokazati kako je Pironov život bio odraz njegove filozofije. No budući da Piron nije ništa pisao, nije niti jasno koji su bili njegovi pravi filozofski stavovi. Ono što mu se izvori pripisuju jest osnivanje skeptičke pozicije, kasnije nazvane pironizam, koja zagovara otprilike da je nemoguće zauzeti stav o stvarima u svijetu na temelju njihove nerazlučivosti, nestalnosti i neodređenosti i stoga se treba suzdržati od
suda s ciljem postizanja neuznemirenosti. No, ne možemo sa sigurnošću tvrditi da je to zaista i sam Piron zastupao. Neke od anegdota tako govore da je Piron pokazivao savršenu ravnodušnost prema stvarima oko sebe i suzdržavao se od suda. Primjerice nije mijenjao putanju po kojoj je hodao, ne mareći za kola, provalije ili pse. Od smrti su ga navodno spašavali prijatelji kojima je bio okružen, pa je valjda tako uspio preživjeti do svojih devedesetih. Ipak, druga anegdota kaže da se Piron jednom uplašio psa koji je skočio na njega, pokazavši tako da i sam nije sposoban živjeti po načelu svoje filozofije, te je navodno nakon toga rekao da je ipak teško udaljiti se od ljudske prirode. Vrlo je očito, dakle, da se u Pironovoj biografiji nije marilo za činjenične podatke nego se stvarala slika nekog idealiziranog utjelovitelja skeptičkog života u skladu s pozicijom kasnijih pironovaca, čemu je na početku vjerojatno najviše doprinio najbliži Pironov učenik Timon, a kasnija tradicija preuzela i razvijala legendu dalje. Rani pironovski skepticizam, s glavnim predstavnicima Pironom i Timonom, razvijao se do polovice 3. st. pr. n. e., kada počinje jačati druga struja antičkog skepticizma koja se razvila u okviru Platonove Akademije i dobila ime akademijski skepticizam.
Sekst Empirik (kasni pironizam) Sekst Empirik je najznačajniji predstavnik kasnijeg pironizma, a živi, pretpostavlja se, negdje u razdoblju između 2. i 3. st. n. e. Nadimak Empirik Sekst je vjerojatno dobio kao pripadnik empirističke medicinske škole. Što se tiče biografskih podataka, to je u principu sve što nam je poznato o Sekstovom životu. Prema Diogenu Laertiju, Sekst je jedan od posljednjih pironovaca. Pokret pironovaca počinje ponovno jačati negdje u 1. st. pr. n. e. sa pojavom Enezidema, koji prvi uvodi u upotrebu izraz “pironizam“ imenujući tako poziciju koju je zastupao. No, puno važnije je to što su nam od Seksta ostala sačuvana njegova najvažnija djela. To su Obrisi pironizma, čiji je latinski prijevod objavljen 1562. bitno utjecao na razvoj modernog skepticizma. Osim Obrisa, Sekst piše djelo Protiv učenjaka (latinski Adversus Mathematicos), koje se sastoji od šest knjiga: Protiv gramatičara, Protiv retoričara, Protiv geometričara, Protiv aritmetičara, Protiv astronoma i Protiv muzičara. Drugo djelo, koja se obično uzima kao nastavak Adversus Mathematicos, čine knjige Protiv logičara, Protiv fizičara i Protiv etičara.
II. Novovjekovni filozofi
Baruch Spinoza Baruch (ili Benedict) Spinoza (1632- 1677) je jedan od trojice najvećih racionalista novovjekovne filozofije. Na neponovljiv je način spojio kartezijansku metafiziku i epistemologiju sa stoičkom filozofijom i srednjovjekovnim židovskim racionalizmom. Na radikalnom naturalizmu, kako u pitanjima znanja i ljudske prirode tako i božje opstojnosti, izgradio je moralnu filozofiju koja je vrlinu i sreću vezivala uz razumsku kontrolu emocija i strasti. Uvjereni demokrat, kritizirao je religijsku netoleranciju koji su neki izvodili Biblije, ali i svako fanatično sektaštvo. Glavna Spinozina djela su Teološko-politički traktat (Tractatus theologico-politicus, 1670) i Etika, geometrijskim redom izložena (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677.) Baruch Spinoza je rođen 1632. godine u Amsterdamu kao srednji sin ugledne portugalsko-židovske obitelji. Otac mu je bio umjereno bogati trgovac, a majka mu je umrla kada je imao šest godina. Već kao dječak, zvali su ga Bento, isticao se inteligencijom i bistrinom. Bio je zapažen među rabinima u kongregaciji (škola Talmud Tore) i čini se da se očekivalo da i sam krene tim putem. U sedamnaestoj godini bio je prisiljen nakratko prekinuti formalno obrazovanje zbog pomoći obitelji u vođenju posla i nikada nije dospio do naprednijeg studija Talmuda. Unatoč tome što je prekinuo formalno obrazovanje, nastavlja svoje usavršavanje sudjelovanjem u raspravama tzv. slobodnih mislioca toga vremena koji su dobro poznavali Descartesovu filozofiju (kao opoziciju skolastici). U tom periodu povezao se s Franciscusom van den Endenom koji je presudno utjecala na Spinozin intelektualni razvoj. Van den Enden je bio izvrstan latinist, otvoren prema novim znanstvenim tendencijama, nio je ateist i strastveni branitelj demokratskih ideja. Zbog intelektualnog preokreta pod utjecajem slobodnih mislioca, 1656. godine Spinozi je izrečena je najteža kazna (cherem) koja je ikada izrečena u sefardskoj zajednici u Amsterdamu. Ekskomuniciran je iz zajednice, na njega je bačeno prokletstvo koje nikada nije opozvano. Kazna je povlačila zabranu svima vjernicima da komuniciraju sa Spinozom, pismeno i usmeno, da borave s njim pod istim krovom i da mu se približe na udaljenost manju od četiri lakta. Razlog tom jedinstveno okrutnom činu neke religijske zajednice postao je jasniji nakon što su obznanjeni njegovi stavovi u kasnijim filozofskim raspravama.
Monstruoznim činom hereze očevidno je smatrano Spinozino odbacivanje teza o besmrtnosti duše, o božjem proviđenju, ali i tvrdnja da Biblija nije doslovno dana od Boga niti je obvezujuća za Židove. Još je neko vrijeme nakon ekskomunikacije ostao u Amsterdamu kod svoga učitelja Van den Endena. Uzima privatnu poduku iz latinskoga, klasične književnosti, skolastičke i kartezijanske filozofije, a uzdržava se od fizičkog posla brušenja leća. Istodobno putuje na sveučilište u Leiden, gdje sluša predavanja najboljih nizozemskih poznavatelja Descartesove filozofije. Obzirom na okolnosti, Spinoza je imao dobar razlog za napuštanje vjere i svoje židovske zajednice. Napušta Amsterdam i odlazi u Rijnsburg, nedaleko Leidena. U tom periodu bavi se i dalje pitanjima religije i čovjekove prirode i sreće (Rasprava o Bogu, čovjeku i o čovjekovoj sreći, Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand, oko 1660.), ali i pitanjem filozofske metode i kritičkom analizom Descartesove filozofije (Načela filozofije Renéa Descartesa, Renati des Cartes principiorum philosophiae 1663). 1663. godine seli se u Voorburg, u blizini Den Haga. Iako već tada radi na svojem remekdjelu Etika, duboko je uznemiren činjenicom da načela tolerancije u koja beskompromsino vjeruje dolaze u opasnost zbog narastajuće moći reakcionarnih snaga. Prekida rad na Etici i piše svoj 'skandalozni' Teološko - politički traktat. Objavljuje ga anonimno 1670. godine, a u njemu se zalaže za slobodu misli i govora koju tadašnje svećenstvo dovodi u pitanje. Rad je očekivano dočekan s kritikama, štoviše, kao izraz samog zla. 1670. godine seli u Den Haag. Svjedočio je političkoj revoluciji u kojoj su radikalni kalvinisti ubili Jana de Witta i njegovog brata Corneliusa, kojima se Spinoza divio zbog njihove liberalne politike. Pati od respiratornih zdravstvenih problema, ali i dalje intenzivno piše. Prilično pesimističan zbog političkog stanja, piše Političku raspravu koju nije završio, ali koju su unatoč tome objavili njegovi prijatelji nakon njegove smrti, zajedno s drugim neobjavljenim djelima. Nastojao je argumentirati u prilog demokracije kao političkog sustava koji je superioran svima drugima. Blizak je idejama Hobbesa i Machiavellija, ne oslanja se na utopijske argumente već na realističnu procjenu ljudske prirode o kojoj piše i u Etici. Umro je 1677. godine u Den Haagu. Njegovo glavno djelo, Etika, također je objavljeno posthumno, Međutim, ni nakon njegove smrti ne prestaju kontroverze vezane uz njegova djela, 1678. godine njegova su djela zabranjena u Nizozemskoj.
David Hume David Hume (1711-1776) je posljednji iz velikog trijumvirata Britanskih empirista. Bio je filozof, povjesničar i esejist. Glavna Humeova filozofska djela su Rasprava o ljudskoj prirodi (A Treatise of Human Nature,1739-1740), Istraživanje o ljudskom razumu (Enquirie concerning Human Understanding, 1748) Istraživanje o principima morala (Enquirie concerning the Principles of Morals, 1751), Dijalozi o prirodnoj religiji (Dialogues concerning Natural Religion, 1779). Ključna obilježja Humeove filozofije su skepticizam, filozofski naturalizam, ali je svojim naprednim stavovima utemeljio kognitivne znanosti i utjecao na mnoge velikane misli među kojima su Kant i Darwin. Hume je rođen 1711. godine u Edinburghu, a zbog pokazane bistrine već je u dvanaestoj godini započeo studij u rodnom gradu. Potpuno posvećen studiju, tri je godine srčano provodio svoj strogi program usavršavanja u filozofiji, klasičnim jezicima, povijesti i književnosti. Nakon intenzivnog studija, okreće se
stvarnom životu i zapošljava kao
službenik u tvrtki koja se bavila uvozom šećera, no ubrzo se vraća životu znanstvenika i nastavlja obrazovanje na glasovitom jezuitskom koledžu La Flèche, na kojem je stoljeće ranije studirao Descartes. Čita francuske autore, posebice Malebranchea i Baylea, a za vrijeme boravka u Francuskoj (između 1734. i 1737. godine) piše svoje ključno djelo Raspravu o ljudskoj spoznaji. Vraća se u Englesku kako bi ga tiskao: prva i druga knjiga, 'O razumu' i 'O strastima', objavljene su anonimno (i uz određena kraćenja) 1739. godine, a treća knjiga 'O moralu' objavljena je 1740. godine kao i 'Sažetak' prve dvije knjige (autorstvo 'Sažetka' pripisivalo se i Humeovu bliskom prijatelju Adamu Smithu, ali danas postoji konsenzus o tome da je autor ipak sam Hume). Unatoč Humeovim razočaranim riječima da je djelo od samog izlaska bilo mrtvorođeno te da nije izazvalo čak ni žamor među fanaticima, Humeovi biografi tvrde da je Rasprava bila daleko utjecajnija no što je pisao i da je upravo ona 'zaslužna' za njegovu reputaciju ateista i skeptika koja mu je u bitnome
onemogućila
akademsku karijeru. Konzervativna Engleska i Škotska teško su razumijevale i prihvaćale njegove filozofske stavove zbog kojih nikada nije uspio dobiti profesuru na sveučilištu. Radio je kao učitelj, diplomat, tajnik i bibliotekar. Tijekom diplomatske misije u Italiji, objavio je filozofske eseje koji su razrađivali stavove iz Rasprave, a koji su se kasnije pojavili u obliku dva nova djela Istraživanja o ljudskom razumu i Istraživanja o principima morala. U to su vrijeme nastali i objavljeni i drugi eseji (Političke rasprave i Dijalozi o prirodnoj religiji). Tijekom rada u biblioteci na edinburškom fakultetu za odvjetnike, radio je na projektu pisanja
Povijesti Engleske objavljene u šest tomova (1754, 1756, 1759, i 1762. godine) koja je postala bestseler i koja je Humeu donijela financijsku neovisnost (zanimljiv je podatak da British Library i Cambridge University Library još uvijek referiraju na Humea kao na povjesničara, a ne primarno na filozofa). Humeov rad je obilježen nizom kontroverzi vezanih za njegove stavove o religiji, samoubojstvu i besmrtnosti duše zbog kojih su on sam, ali i njegovi izdavači, nerijetko bio pod različitim pritiscima. Eseje O samoubojstvu, O besmrtnosti duše, O tragediji i O osjetu ukusa objavio je zajedeno kao Četiri disertacije, 1757. godine. Od 1763. – 1766. godine bio je osobni tajnik Lorda Hertforda, veleposlanika u Francuskoj i tajnik veleposlanstva. Bio je rado viđen gost u pariškim salonima gdje se družio s prosvjetiteljima, Diderotom, D'Alembertom, Holbachom i Rousseauom, ali gdje je uživao, kako sam kaže, u društvu dama, posebice grofice de Boufflers. Veliko prijateljstvo s Rousseaom završilo je nakon zajedničkog povratka u Englesku, kada je paranoidni Rousseau postao opsjednut idejom da Hume predvodi međunarodnu zavjeru protiv njega. Hume se vraća u Edinburgh 1769. godine gdje je sagradio kuću i živio povučeno držeći se s prijateljima od kojih su mnogi bili vrlo mladi, a i nisu uvijek bili učeni. Posebno prijateljstvo njegovao je s mladom, privlačnom i iznimno inteligentnom Nancy Orde. Pratile su ih glasine da su zaručnici. U svojoj oporuci, Hume joj je ostavio deset gvineja s uputom da za navedenu svotu kupi prsten u sjećanje na njegovo prijateljstvo i privrženost. Posljednje godine života proveo je u ispravljanju svojih radova (ali ne i Rasprave) zbog ponovljenih izdavanja. Čak je napisao i Oglas u kojem se ograđuje od Rasprave, ali na sreću nikada nije shvaćen ozbiljno. Nakon što je obolio od intestinalnog karcinoma, prihvatio je blizinu smrti s mudrom vedrinom koja je obilježavala cijeli njegov život. Organizirao je posthumno objavljivanje svojeg najkontroverznijeg djela Dijalozi o prirodnoj religiji, koju je uistinu tri godine nakon njegove smrti objavio njegov nećak. Umro je 1776. godine. Francis Bacon Francis Bacon (1561–1626) je jedan od vodećih filozofa koji pišu na prijelazu iz renesanse u novovjekovnu filozofiju. Bio je pravnik, član Parlamenta i kraljičin savjetnik. Pisao je o pitanjima zakona, države, religije, politike, etike i uređenja društva. Ipak, danas je najpoznatiji upravo po svojim filozofskim spisima iz područja, filozofije prirode i metodologije. Njegov značaj primijećen je tek pred kraj njegova života, a posebno nakon smrti kada su engleski
znanstvenici okupljeni oko Boylea (Invisible College) oživotvorili njegovu ideju o potrebi osnivanja istraživačke institucije tako što su uistinu ustanovili jednu od najutjecajnijih znanstvenih institucija - Kraljevsko društvo (Royal Society). Nije imao akademskih ambicija već se odmah nakon školovanja okušao u politici. Za vrijeme vladavine kraljice Elizabethe nije imao previše uspjeha, ali je zato napredovao do najviših političkih pozicija u doba Jamesa I. Najvažnija Baconova djela su Unapređivanje obrazovanja
(The Advancement of
Learning,1605.), Novo znanstveno oruđe, (Novum Organum Scientiarum, 1620.) i Nova Atlantida (Nova Atlantis, 1626). Francis Bacon je rođen 1561. godine kao drugo dijete Sir Nicholasa Bacona (Lord Keeper od Seala) i njegove druge žene Lady Anne Coke Bacon. Studirao je na Trinity Collegeu u Cambridgeu (1573–1575) i na Gray's Inn u Londonu (1576). Od 1577. do 1578. godine pratio je Sir Amiasa Pauleta, Engleskog ambasadora, na njegovoj misiji u Parizu. Bacon postaje 1581. godine član Parlamenta, što će ostati narednih 37 godina. Od 1584. do 1617. godine bio je aktivan član Donjeg Doma, a 1617. godine postao je član Doma lordova. Njegov uspon u visokoj politici započeo je 1584. godine kada je napisao svoj prvi politički memorandum, Pismo priopćenja za kraljicu Elizabethu (A Letter of Advice to Queen Elizabeth). Međutim, za vrijeme vladavine kraljice Elizabethe nije se nikada uspio nametnuti svojim političkim zamislima i djelovanjem. Bacon je bio snažno privržen filozofiji i ideji revizije i utemeljenja nove znanosti, ali je paralelno nastojao razvijati svoju političku karijeru. Pokazalo se da je, uz intenzivni politički angažman, njegov intelektualni projekt o restauriraju znanosti ipak bio prezahtjevan. Zamisao o reformi znanosti utemeljenoj na empirijskim metodama (kako bi bila primjenjiva u praksi) nije naišla na potporu kraljice Elizabethe pa je Bacon bio prisiljen usredotočiti se na karijeru odvjetnika i parlamentarca. Međutim, Baconov politički uspjeh vezan je uz dolazak Jamesa I na prijestolje. Od 1603. godine neprekidno napreduje da bi 1617. godine bio imenovan Lordom Keeperom od Great Seala – čime je postigao istu poziciju koju je imao i njegov otac, a koja mu je omogućila da naredne godine postaje Lord Kancelar i dobije titulu barona Verulamskog. U međuvremenu, 1606. godine vjenčao se s mladom i bogatom nasljednicom. Politički pad započinje 1621. godine kada je optužen od Parlamenta za korupciju. Smatra se da je bio žrtva političkih intriga i frakcija u kojima je žrtvovan radi spašavanja Vojvode od Buckinghama, kojemu je prijetio ne samo javni bijes već i otvorena agresija.
Izgubio je mjesto u Parlamentu kao i sve ostale političke pozicije. Ipak, ostavljen mu je imetak i titule. U takvim okolnostima, posljednjih godina svoga života potpuno se povukao iz javnog života i posvetio filozofiji, odnosno, svom projektu velike obnove znanosti. Iako nije bio u mogućnosti ispuniti planirano, ipak je tada napisao značajne radove. Umro je 1626. godine od upale pluća uzrokovane eksperimentima s ledom. Njegov moto bio je Vita brevis, ars longa (slobodno prevedeno, 'Život je kratak, znanost je vječna'.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel G.W.F. Hegel (1770–1831) je uz , J. G. Fichtea i F. W. J. von Schellinga, treći veliki pripadnik njemačkog idealizma. Zbog obuhvatnog pristupa, njegova filozofija kao cjelina nije poznata koliko njegov teleološki pristup povijesti kojeg je prihvatio i Marx, ali ga je konvertirao u materijalističku formu ili tzv. historijski materijalizam. Tzv. ‘logička’ strana Hegelove filozofije iz koje je izvodio sveobuhvatnu i sustavnu ontologiju uglavnom je ignorirana, do sedamdesetih godina 20. st, kada se obavlja interes za Hegelov filozofski sustav. Glavna Hegelova djela su Fenomenologija duha (Phänomenologie des Geistes, 1807.), Znanost logike, (Wissenschaft der Logik, 1812.), Enciklopedija filozofskih znanosti (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1817.) i Elementi filozofije prava (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821.). Hegel je rođen 1770. godine u Stuttgartu. U periodu između 1788.–1793. godine studirao je teologiju u blizini Tübingena (na instituciji koja je bila pridružena Sveučilištu u Tübingenu) gdje je prijateljevao s romantičarskim pjesnicima Friedrichom Hölderlinom i Friedrichom von Schellingom koji su zasigurno utjecali na njegov daljnji filozofski razvoj. Nakon diplome, radio je kao privatni učitelj i tutor u obiteljima u Bernu i Frankfurtu. Sve do 1800. godine gotovo je u potpunosti posvećen religijskim i društvenim temama vezanim uz njegovu prosvjetiteljsku želju moderniziranja društva i reformiranja obrazovanja. Na prijelazu stoljeća, pod utjecajem Hölderlina i Schellinga, okreće se Kantovoj kritičkoj filozofiji koju je razvio vrlo utjecajni J. G. Fichte. Sveučilište u Jeni, bilo je središte kritičke filozofije zahvaljujući ponajprije K. L. Reinholdu, a kasnije i Fichteu i Schellingu. Hegel se 1801. godine priključuje Schellingu u Jeni gdje iste godine objavljuje svoje prvo filozofsko djelo Razlika između Fichteovog i Schellingovog filozofskog sustava (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie) u kojem ističe prednosti Schellingovog sustava
nad Fichteovim u zaokruživanju Kantovog transcedentalnog idealizma. 1806. godine završio je svoje prvo važno djelo Fenomenologiju duha koju objavljuje naredne godine, ali u kojem se distancira od ranije Schellingove pozicije. Zbog stavova napisanih u Fenomenologiji duha Schelling će naglo prekinuti njihovo prijateljstvo. Pred prodorom Napoleonovih trupa, Hegel napušta Sveučilište u Jeni i u periodu od 1808. –1815. godine iznimno uspješno vodi novine u Bambergu, a potom radi i kao učitelj filozofije u gimnaziji u Nurembergu. U to vrijeme se i oženio i objavio Znanost logike. 1816. godine odlazi na Sveučilište u Heidelberg, a 1818. godine preuzima prestižno mjesto pročelnika filozofije na Sveučilištu u Berlinu. U to vrijeme intenzivno objavljuje: za vrijeme boravka u Heidelbergu objavio je Enciklopediju filozofskih znanosti, Filozofiju prirode i Filozofiju duha, dok se za vrijeme boravka u Berlinu uglavnom bavio političkom filozofijom i objavio Elemente filozofije prava. Sve do svoje smrti 1831. godine, Hegel je uživao veliku popularnost u Berlinu, a nakon njegove smrti objavljene su i njegova predavanja iz filozofije povijesti, filozofije povijesti, filozofije religije, estetike i povijesti filozofije. Nakon Hegelove smrti, njegova je mjesto na Sveučilištu ponuđeno, tada već mnogo manje popularnom, Schellingu koji je razvio nekoliko smjerova kritike Hegelove filozofije. Schellingova kritika Hegelova racionalizma utemeljena na njegovoj religioznosti utjecala je, posebice preko Kirekegaarda, na razvoj egzistencijalizma. Hegelov je idealizam, krajem 19. stoljeća, bio posebno dobro prihvaćen u Velikoj Britaniji i SAD-u, a među njegovim najvećim kritičarima bili su predstavnici tzv. analitičkog pristupa, Bertrand Russell i G. E. Moore. Hegelov fenomenološki pristup, iako marginaliziran, ostao je predmetom kontinuiranog interesa posebice među predstavnicima egzistencijalizma i marksizma (primjerice, Jean-Paul Sartre, Jacques Lacan i Alexandre Kojève). Interes za Hegelovu filozofiju obnovljen je u Njemačkoj početkom 20.stpljeća u radu Frankfurtske škole (Theodor Adorno i Jürgen Habermas) i hermeneutičkog pristupa
(H.-G. Gadamer). Krajem 20.stoljeća ponovo se
obnavlja zatomljeni interes za Hegelovu filozofiju u Velikoj Britaniji i SAD-u (H. S. Harris, Charles Taylor i dr.), sada čak i među utjecajnim analitičkim filozofima poput Roberta Brandoma i Johna McDowella.
George Berkeley
George Berkeley, biskup od Cloynea (1685–1753) bio jedan od tri velika empirista novovjekovne filozofije (pored Lockea i Humea). Njegova filozofija, posebice epistemološki i metafizički stavovi, bili su kontroverzni u mjeri da su mnogi dvojili vjeruje li i sam idealizam kojeg je zastupao. Ipak, Berkeleyeve kritike Descartesa i Lockea te dosljednost kojom je izvodio konačne zaključke učinili su ga nezaobilaznim klasikom filozofske misli. Glavna djela Georgea Berkeleya su Rasprava o načelima ljudske spoznaje (Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, 1710.) i Tri dijaloga između Hylasa i Philonousa ( Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713.). Berkeley je rođen 1685. godine u blizini Kilkennyja, u Irskoj. Započeo je školovanje na Kilkenny College, ali je u dobi od 15 godina prešao u Dublin, na Trinity College, gdje će se tri godine nakon diplomiranja (1704.) zaposliti kao istraživač. Trinity College je bio poznat kao moderna akademska institucija naklonjena novim znanstvenim trendovima. Nije slučajno da upravo prvo značajnije Berkeleyevo djelo, Ogled o novoj teoriji vida (An Essay Towards a New Theory of Vision, 1709.) pokazuje njegovo veliko znanje iz optike, fizike, matematike i teorija percepcije. Berkeley je tijekom studija i istraživanja na Trinity Collegeu dobio dobre osnove koje su mu omogućile razvijanje kritičkih stavova o modernim filozofima i znanstvenicima 17. stoljeća kao što su Descartes, Locke, Malebranche, Newton i Hobbes. Najvažnija Berkeleyeva djela napisana su i objavljena u njegovim dvadesetim godinama pa se razvoj njegovog antimaterijalizma lijepo može slijediti od samih početaka na studiju do objavljivanja središnjih ideja u Raspravi i njihove popularne razrade u Dijalozima. Četiri godine proveo je, u svojstvu tutora, u Europi gdje je napisao djelo De Motu, 1720. u kojem je iznio svoja stajališta o filozofiji znanosti i svoj instrumentalistički pristup Newtonovoj dinamici. Nakon povratka u Irsku, imenovan je đakonom od Derryja zbog čega je 1724. godine napustio Trinity College. Iz toga vremena datira i njegov projekt osnivanja koledža na Bermudima. Uvjeren u duhovnu dekadenciju Europe, smatra da Novi svijet pruža nadu i da bi ulaganje u tamošnje obrazovanje moglo potaknuti znatan civilizacijski napredak. Podržan obećanjima Britanskog parlamenta, 1728. godine isplovljava za Ameriku. Na putu ga je pratila mlada supruga Anne Forster. Tri godine su proveli u Newportu, Rhode Island, u iščekivanju novca koji nikada nije stigao pa su bili primorani vratiti se u Englesku, 1731. godine. U Americi je napisao Alciphron, apologiju kršćanstva i kritiku slobodnih mislioca za koje je smatrao da su neprijatelji crkve. Međutim, Alciphron sadrži i Berkeleyeva filozofska stajališta o jeziku. Nakon povratka Berkely se nastavio baviti pitanjima filozofije znanosti,
napisao je Teoriju vida, opravdanu i objašnjenu (Theory of Vision, Vindicated and Explained), obranu svog prvog djela i Analitičara (Analyst), još jednu kritiku Newtonova učenja. Berkeley se 1734. godine vratio u Irsku jer je imenovan biskupom od Cloynea. Tamo je 1744. godine napisao i objavio svoje posljednje i, za njegovog života, najbolje prodavano djelo Siris u kojem zagovara ljekovita svojstva katrana. Umro je 1753. godine u Oxfordu, gdje se preselio zbog obrazovanja sina Georga, jednog od njegovo troje preživjele djece (od sedmoro).
Gottfried Wilhelm Leibniz Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) je bio njemački filozof, matematičar i diplomat, jedan od najvećih mislioca u periodu prijelaza iz 17. u 18. st. i jedan od posljednjih kojemu su pripisivali status 'univerzalnog genija'. Bavio je metafizikom, epistemologijom, logikom i filozofijom religije, ali i matematikom, fizikom, geologijom, pravom i povijesti. Slavni enciklopedist Diderot je za Leibniza napisao: "Kada netko usporedi svoj talent s Leibnizovim, dolazi u napast da baci sve svoje knjige i ode tiho umrijeti u mraku nekog zaboravljenog kuta." Glavna Leibnizova djela su Novi sustav (Systeme nouveau de la nature et de la commination des substances, 1695), Novi ogled u ljudskom razumu (Nouveaux essais sur l'entendement
humain,
1704),
Teodiceja
(Théodicée,1710),
Monadologija
(Monadologie,1714). Leibnizov najveći životni san bio je svjetski mir. Mirio je mnoge zemlje i vladare, ali rijetke je mogao i uvjeriti u potrebu mira. Leibniz je rođen u Leipzigu 1646. godine. Njegov je otac bio pravnik i profesor Moralne filozofije na Sveučilištu u Leipzigu, a njegova je majka, kao kćer profesora prava, bila također vrlo obrazovana. Kako je Leibnizov otac umro kada mu je bilo svega četiri godine, o njegovom se obrazovanju skrbila majka, ujak i, kako sam kaže, on sam. Već u dobi od dvanaest godina vlada latinskim toliko da piše stihove, a učio je i starogrčki. Njegov je lingvistički talent došao do izražaja i u činjenici što je djela pisao na latinskom, njemačkom i francuskom jeziku. 1661. godine započinje studij na Sveučilištu u Leipzigu gdje se u to vrijeme poglavito naučavala skolastička filozofija s nekim elementima renesansnog humanizma. U to vrijeme, velik utjecaj na njega imao je njegov mentor Jacob Thomasius,
koji mu je usadio veliki respekt prema antičkoj i skolastičkoj filozofiji. Zasigurno je upravo on utjecao na Leibnizovu stalnu težnju pomirenja Platonove, Aristotelove i humanističke filozofije. S dvadeset godina Leibniz je objavio svoju poznatu Dissertatio de arte combinatoria (1699), djelo u kome se nalaze korijeni svim njegovim kasnijim radovima. Već se tada suočio s nerazumijevanjem okoline, a tako će biti tijekom cijelog života. Njegove ideje mnogima su izgledale maglovite i glupe. Nakon završenog prvog stupnja, studij nastavlja na Sveučilištu u Altdorfu gdje je 1667. godine obranio doktorat iz prava. Iako mu je ponuđen posao na Pravnom fakultetu, otklanja ponudu privlačnog akademskog života i odlučuje se posvetiti primjeni filozofije u svakodnevnom životu. Vrlo brzo upoznao je svog prvog mecenu, Johanna Christiana od Boinburga koji se oduševio Leibnizovim idejama vjerskog europskog mira i jedinstva te mu je pomogao u zapošljavanju na uglednom položaju savjetnika Vrhovnog suda u Mainzu (1670. godine). I u tom se periodu intenzivno bavio filozofijom, posebice filozofskom teologijom i prirodnom filozofijom. Povjerena mu je reforma i revizija starog Corpus iuris, a usput je izložio i niz dobrih rješenja za mnoga pravna, diplomatska i politička pitanja zbog čega stječe status pravnog znalca i izvanrednog filozofa. 1672. godine poslan je u diplomatsku misiju u Pariz, na dvor Louisa XIV., moćnog Kralja Sunce, kako bi sačuvao mir koji u to vrijeme dolazi u pitanje. U Parizu, koji je u to vrijeme bio središte znanosti i obrazovanja, proveo je četiri godine i upoznao velikane znanosti i filozofije toga vremena, između ostalih Antoina Arnaulda, Nicholasa Malebranchea i danskog matematičara i fizičara Christiaana Huygensa koji je postao Leibnizov tutor i koji mu je omogućio pristup neobjavljenim djelima Descartesa i Pascala. Prema Leibnizovim riječima, upravo su Pascalova djela iz matematike ključno utjecala na njegove nalaze iz diferencijalnog i integralnog računa. Matematiku je Leibniz prigrlio i kao mogućnost stvaranja univerzalnog jezika, svođenja svih znanosti na jednu. U to je vrijeme Leibniz i dizajnirao stroj za zbrajanje, oduzimanje, množenje i dijeljenje koje je predstavio članovima Kraljevskog društva 1673. godine u Londonu. Nakon smrti svog poslodavca i mecene, morao je napustiti Pariz i zapošljava se kao knjižničar i savjetnik vojvode Johanna Friedricha od Brunswicka, koji je vladao u Hanoveru. Na putu za Hanover, stao je u Amsterdamu kako bi se susreo sa Spinozom, (između 18 i 21. studenog 1676. godine) s kojim je razgovarao o tada još neobjavljenoj Spinozinoj Etici, kartezijanskoj fizici, ali i o Leibnizovom revidiranom ontološkom argumentu. Tri mjeseca kasnije Spinoza je umro. Leibniz je ostatak života proveo u Hanoveru, uz kraća izbivanja
zbog svojih istraživanja. Prijateljevao je sa svojim poslodavcem, ali i održavao bliske odnose s njegovim uglednim i moćnim nasljednicima i njihovom obiteljima. Iako fizički izoliran od glavnih intelektualnih zbivanja u Europi, Leibniz je održavao intenzivnu korespondenciju. Tijekom života izmijenio je više od 1100 pisama sa različitim ljudima, između ostalih s Malbrancheom, Fouchéom, Huygensom, Mariotteom, Spinozom i drugima. Unatoč zahtjevnom poslu, najprije kao knjižničara, zatim povjesničara i na koncu osobnog savjetnika na dvoru u Hanoveru, radio je jednako intenzivno na svojim istraživanjima. Iako je mnogo pisao, malo je objavljivao.
Djelo pisano na francuskom jeziku, Rasprava o metafizici
(Discours de Métaphysique, 1686) izazvalo je najveću pozornost i uznemirilo crkvene oce jer je Leibniz nastojao utjecati na zavađene luterane i katolike kako bi se ujedinili. Leibnizovo shvaćanje vjere bilo je blisko panteizmu. Papa je čak zvao Leibniza u Vatikan za knjižničara, ali pod uvjetom da pristupi katoličanstvu i odrekne se luteranske hereze. Leibniz je ponudu odbio. Posljednje godine života nisu mu bile vedre, vodio je neugodnu raspravu s Newtonom i njegovim nasljednicima vezanu uz primat nad matematičkim nalazima pa čak je i optuživan da je, tijekom kratkog boravka u Londonu, pokrao Newtonove ideje. Mnogi povjesničari matematike tvrde da su obojica došla neovisno jedan o drugome do istih otkrića. Na dvoru izazivao je podsmijeh zbog nošenja perike i staromodnog odijevanja. Kada je njegov poslodavac postao engleski kralj, zajedljivost prema Leibnizu je bila takva da je tražio da ga ne prati u London, već da ostane u Hanoveru. Tamo je i umro 1716. godine. Zaboravljenog od svih, na groblje ga je ispratio samo njegov osobni tajnik.
Immanuel Kant Immanuel Kant (1724–1804) je zasigurno jedna od središnjih filozofskih osobnosti novovjekovne filozofije. Uspješno je sintetizirao novovjekovni empirizam i racionalizam čime je okončao jedno veliko razdoblje u filozofiji i postavio okvire unutar kojih će se razvijati filozofija u 19. i 20.stoljeću. Temeljena Kantova djela su Kritika čistog uma (Kritik der reinen Vernunft 1781, 1787), Kritika praktičkog uma (Kritik der praktischen Vernunft 1788) i Kritika moći prosudbe (Kritik der Urteilskraft 1790) u kojima se bavi epistemologijom, metafizikom, etikom i estetikom.
Kant se rodio 1724. godine u Königsbergu, glavnom gradu tadašnje Istočne Pruske u obrtničkoj obitelji skromnih prihoda. Kantovi roditelji su bili Pietisti (pokret unutar evangelističkog luteranstva) pa je Kant od desete do petnaeste godine pohađao Pietističku školu Collegium Fridericianum. Unatoč velikom poštovanju prema religioznosti svoji roditelja, Kant se opirao rigidnom religijskom obrazovanju, u čemu treba tražiti korijene njegovom kasnijem dubokom uvjerenju o potrebi zasnivanja stavova na razumu i osobnoj autonomiji. Nastavio je obrazovanje na koledžu Albertina, Sveučilišta u Königsbergu na kojem se podučavala racionalistička filozofija utjecajnih njemačkih filozofa Christiana Wolffa i G. W. Leibniza, ali gdje se upoznao i s empirizmom Johna Lockea i drugih britanskih filozofa i znanstvenika. Nakon studija Kant je šest godina zarađivao kao učitelj (tutor) da bi 1754. godine počeo predavati filozofiju na Albertina koledžu u Königsbergu. Tamo će ostati naredna četiri desetljeća do svog umirovljenja u sedamdeset drugoj godini. Kant u početku nije imao stalnu plaću već je bio plaćen neposredno od studenata. Zbog toga je držao veliki broj predavanja iz logike, etike, metafizike, ali i matematike, fizike i geografije, više od dvadeset na tjedan. Iako bez željenog akademskog statusa, Kant je bi osobito uspješan i popularan predavač koji je ubrzo stekao reputaciju uglednog intelektualca u Konigsbergu. Tek 1770. godine, u njegovoj četrdestšestoj godini, Kant je imenovan predstojnikom na logici i metafizici, čime je okončana period profesure u svojstvu neplaćenog predavača. Međutim, i nakon promaknuća već kao ugledan i tražen predavač i na drugim njemačkim sveučilištima, Kant je dodatno proširio repertoar svojih predavanja na antropologiju, racionalnu teologiju, pedagogiju pa čak i na mineralogiju i vojne utvrde. Kako i tijekom cijelog života, tako i nakon umirovljenja 1796. godine, živio je vrlo disciplinirano u potpunosti usredotočen na usavršavanje svog filozofskog sustava. Bilješke nastale u tom periodu, poznate kao Opus Postumum, prema nekima svjedoče o stanovitim mentalnim problemima u posljednjim godinama života. Umro je 1804. godine u osamdesetoj godini. Kant je pisao neuobičajeno mnogo, a intenzivno je i objavljivao od kada je započeo predavati u Königsbergu. 1754. i 1755. godine objavio je tri znanstvena rada u kojima je, između ostalog, objavio i svoju glasovitu teoriju o nastanku sunčevog sustava (Opća prirodna povijest i teorija nebesa). Napisao je i dvije disertacije na latinskom kojima je osigurao svoju poziciju neplaćenog predavača. Godinu dana kasnije napisao je još jednu u kojoj se, pored znanstvenih tema, bavi i metafizikom i polako napušta Leibniz-Wolffova filozofska stajališta.
U razdoblju od 1762.–1764. godine objavio je pet filozofskih djela u kojima se bavi logikom, pitanjima božje opstojnosti, prirodne teologije i moralnom filozofijom, ali i temama razlike u ukusima između muškaraca i žena, i ljudi različitih kultura. Pod utjecajem britanskih filozofa i znanstvenika, sve više se očituje njegov otklon od njemačkih racionalista. Ta su djela donijela Kantu značajnu reputaciju u Njemačkoj iako se mnogi slažu da nisu bila naročito originalna jer je ovaj trend kritike bio vrlo popularan u tadašnjoj Njemačkoj. Međutim, s vremenom se Kant sve radikalnije odvaja od racionalističke tradicije priznajući značaj spoznajnoj važnosti osjetila i definirajući svoju originalnu ideju o opažajnim subjektivnim formama prostora i vremena (Inauguralna disertacija, 1770). Između 1770. do 1781. godine Kant je intenzivno radio na Kritici čistog uma u kojoj je konačno oblikovao svoju iznimno originalnu i utjecajnu kritičku filozofsku poziciju. Nakon objavljivanja prve Kritike, Kant nije bio zadovoljan prijemom i razumijevanjem pa je pokušao pojasniti svoju poziciju u daleko kraćoj Prolegomeni za svaku buduću metafiziku (1783.). Ubrzo nakon toga objavio je Osnove metafizike morala (1785.), Metafizičke osnove prirodnih znanosti (1786.), ali i drugu, izmijenjenu verziju Kritike čistog uma, (1787). Kritiku praktičkog uma, razrađenu, ali i ponešto izmijenjenu verziju Osnova metafizike morala, objavio je samo godinu dana kasnije (1788.). Dvije godine kasnije objavio je i svoje treće kritičko djelo o estetici i teleologiji, Kritiku moći prosudbe (1790.). Objavio je u tom periodu svog intenzivnog stvaralaštva i niz eseja vezanih za tematiku filozofije politike. Kant je zasluženo stekao međunarodnu slavu, a kasnih osamdesetih godina 18. stoljeća bio je nesumnjivo najvažniji njemački filozof. U godinama koje se slijedile imao je mnogo sljedbenika, koji su s vremenom počeli i kritički pisati o njegovom djelu. On je sam nastavio objavljivati djela poglavito o društvenim, akademskim, političkim i moralnim pitanjima. U tom razdoblju objavljuje i Prema vječnom miru (1795.) i Metafiziku morala (1797.), njegovo najvažnije djelo iz političke filozofije.
John Locke John Locke (1632-1704), britanski filozof, bio je jedan od najvećih intelektualaca Europe koji je svojim znanstvenim i društvenim angažmanom obilježio kraj 17. i početak 18.stoljeća. Locke je aktivno je sudjelovao u društvenim i znanstvenim previranjima na način da se borio protiv autoritarnosti, institucionalne (države i crkve), znanstvene (filozofske tradicije) i svake druge koje narušava slobodu pojedinca. Lockeov život i filozofiju obilježava nepokolebljivo zalaganje za vrijednosti slobode i tolerancije s jedne strane te autoritet razuma, argumenta i
dokaza kako u filozofskom, znanstvenom tako i u društvenom i političkom životu. Lockeovo glavno djelo je Ogled o ljudskom razumu (An Essay Concerning Human Understanding, 1690.) u kojem na neponovljiv način istražuje ograničenje ljudskog razuma u spoznaji vanjskog svijeta (prirodnih vrsta i artefakata), sebe i Boga. Među ostalim djelima u kojima se bio pitanjima iz domene filozofije politike, odgoja i etike potrebno je istaknuti Dvije rasprave o Vladi (Two Treatises of Government, 1689.), i Pisma o toleranciji (Letters Concerning Toleration, 1689. – 1692.). Locke je rođen 1632. godine u Wringtonu (Somerset) u puritanskoj obitelji. Iako su raspolagali vrlo umjerenim sredstvima, Locku je otac pravnik osigurao izvrsno obrazovanje najprije u uglednoj Westminster School u Londonu, a potom u Christ Church, najboljem koledžu u Oxfordu. Obrazovanje na Oxfordu, kao i na ostalim sveučilištima, bilo još uvijek srednjovjekovno u smislu da je najveća pozornost posvećivana logici, metafizici i klasičnim jezicima, a konzultacije i rasprave su se odvijale na latinskom. Stupanj prvostupnika (B.A.) stekao je 1656. godine, a magisterij (M.A.) 1658. godine, nakon čega ostaje kao istraživač i predavač (grčki jezik, retorika) na Christ Church Collegeu, još uvijek neodlučan u pogledu nastavka karijere. Locke je aristotelijansku filozofsku tradiciju koja se podučavala na Oxfordu, nalazio uvelike beskorisnom za razliku od eksperimentalne filozofije. Pridružio se Oxfordskoj znanstvenoj skupini koji je vodio Robert Boyle (čiji je asistent bio Robert Hooke). Locke je od Boyla učio o atomizmu, primarnim i sekundarnim kvalitetama, bio je pod utjecajem otkrića Isaka Newtona i njegove korpuskularne filozofije, a značajan utjecaj na njega izvršile su i ideje Francisa Bacona o prirodnoj filozofiji. U to se doba upoznaje i s Descartesovim djelima i koliko god bio blizak kritici sterilne skolastičke i aristotelijanske filozofije, toliko je od samih početaka kritičan prema racionalističkim elementima u Descartesovoj filozofiji. Već je tada jasno da je sklon empirističkom pristupu, metodama prirodnih znanosti, promatranju i eksperimentiranju u traganju za istinom. Locke je, uz Hooka, Boylea i Newtona, jedan od najvažnijih članova engleskog Kraljevskog društva (Royal Society of London for the Improvemnet of Natural Knowledge), u doba njegovog osnivanja 1660. godine. Aktivno se uključio u znanstveni pokret na Oxfordu, kroz neformalni studij medicine. S prijateljem, doktorom Davidom Thomasom, osniva laboratorij koji je zapravo bio neka vrsta ljekarne, a on ga 1666. godine upoznaje s Lordom Ashleyem, prijateljevanje s kojim je sudbinski odredilo Lockeov životni put.
Na poziv Lorda Anthonya Ashleya Coopera (kasnije prvi Earl od Shaftesburya), jednog od najbogatijih i politički najutjecajnijih ljudi toga vremena, Locke napušta akademsku karijeru na Oxfordu i odlazi u London kao njegov osobni liječnik, tajnik, istraživač, politički operativac, ali ponajprije prijatelj. Živeći s njime, Locke je u periodu od 1670.- 1680. godine uključen u engleski politički život, između ostaloga i kao tajnik Odbora za trgovinu i ratarstvo (Board of Trade and Plantations). Upravo u to doba mu se jasno nameće ideja njegovog filozofskog projekta. U radu i raspravama sa svojim kolegama, shvaća da je nužno, prije svakog istraživanja prirode, istražiti naše sposobnosti spoznavanja i jasno odrediti izvori, izvjesnost i doseg našeg razumijevanja. Kada je 1674. godine Shaftesbury napustio vladu, Locke se vratio u Oxford i stekao status prvostupnika medicine, dobio licencu i otputovao u Francusku. Za to vrijeme političke su prilike u Engleskoj postale vrlo napete, a Shaftesbury je, nastojeći ojačati parlamentarizam, u dva navrata završio u zatvoru. Ubrzo nakon Shaftesburyeve smrti, život opozicijskih političara postaje vrlo nesiguran i Locke odlazi u egzil u Nizozemsku gdje će boraviti od 1683. – 1688. godine. Tamo će završiti svoje remek djelo Ogled o ljudskom razumu i publicirati pedesetak stranica na francuskom kao uvod dok se djelo u cjelini prevodilo. Također, napisao je na latinskom Pismo o toleranciji (Epistola de Tolerentia). Locke je sve vrijeme bio povezan i s engleskim revolucionarima u egzilu zbog čega su vlasti u Engleskoj tražile njegovo izručenje, oduzeli su mu mjesto predavača na Oxfordu te su na druge načine pokušavale sabotirati njegovo djelovanje. Za Lockeovog boravka u Nizozemskoj, umro je kralj Charles II (1685.), a naslijedio ga je brat James II. Pobunjenici su, nakon niza pokušaja, 1688. godine ipak uspjeli svrgnuti Jamesa II u korist Williama Oranskog što je značilo konačno uvođenje ravnoteže moći između kralja i parlamenta u Engleskoj. Locke se vratio u Englesku kraljevskim brodom u društvu princeze Mary koja je putovala svome suprugu. Nakon povratka, Locke je objavio Ogled o ljudskom razumu. Objavljene su i Dvije rasprave o vladi i Pismo o toleranciji, ali anonimno. Locke se preselio u Oates u Essexu kod Sir Francisa i Lady Masham (Damaris Cudworth). Locke je upoznao Damaris Cudworth, koja je i sama bila filozofkinja, 1682. godine i s njom bio u romantičnoj vezi. Tijekom egzila u Nizozemskoj, ona se udala za Sir Francisa Mashama, ali su Locke i Lady Masham ostali do kraja njegovog života bliski prijatelji i intelektualni sugovornici. U to je vrijeme polemizirao s kritičarima njegovih epistemoloških i političkih stajališta, a napisao je Neke misli o obrazovanju (Some Thoughts on Education, 1693.) i Razboritost kršćanstva (The Reasonableness of Christianity, 1695). Vratio se i aktivnom političkom angažmanu kao član
ponovo osnovanog Odbora za trgovinu (Board of Trade, 1696.),
koji se bavio širokim
rasponom problema od trgovine irskom vunom, suzbijanjem piratstva, upravljanjem kolonijama i brigom za siromašne u Engleskoj. Locke je ozbiljno pobolijevao od astme i nije mu odgovarao londonski smog zbog čega se 1700. godine umirovio i vratio u Oates, gdje je umro 1704. godine. Lockeov život i filozofija obilježeni su borbom protiv predrasuda i nelegitimnih autoriteta svih vrsta, kako znanstvenih i filozofskih tako i onih političkih i vjerskih. Vjerovao je da razum treba biti naš vodič u svemu, a snaga pristajanja uz bilo koje stajalište treba biti proporcionalna dokaznoj građi i argumentima kojima raspolažemo. Bio je uvjeren da jedino razum, kroz razumijevanju istine i određivanje legitimnih funkcija institucija, može dovesti do usavršavanja života pojedinaca, ali i društva u njegovom materijalnom i duhovnim smislu.
Thomas Reid Thomas Reid (1710-1796) je škotski filozof, utemeljitelj glasovite filozofske škole zdravog razuma i jedan od najznačajnijih predstavnika škotskog prosvjetiteljstva. Svoju je filozofiju gradio na kritici britanskih empirista, posebice na kritici Humeovog skepticizma, Berkeleyevog idealizma te Descartesovih i Lockeovih teorija o idejama. Iako je u svoje doba pa čak i početkom 19. stoljeća bio daleko poznatiji i cjenjeniji od Humea, njegov je utjecaj u 20. daleko od onog kojeg imaju ideje filozofa koje je kritizirao. Krajem 20. stoljeća, posebice zahvaljujući Kiethu Lehreru, njegova filozofija dobiva na značaju koji zaslužuje. Unatoč tome što je kritizirao Humea, duboko je poštovao njegovu filozofiju i bio jedan od najboljih poznavatelja njegove filozofije. Bavio se poglavito epistemološkim pitanjima i filozofijom uma, no pisao je i o etičkim i estetičkim temama. Glavna Reidova djela su Istraživanje ljudskog uma o načelima zdravog razuma (An Inquiry Into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764), Ogled o ljudskim intelektualnim moćima (Essays on the Intellectual Powers of Man, 17859 i Ogled o ljudskim moćima djelovanja (Essays on the Active Powers of Man, 1788). Reid se rodio 1710. godine u Strachanu, Kincardineshire, u blizini Aberdeena. Do svoje dvanaeste godine podučavan je kod kuće i u lokalnoj župnoj školi, a nakon toga studirao je na Sveučilištu Aberdeen. U Aberdeenu je i utemeljio Klub mudrih (Wise Club), društvo
koje se bavilo književno-filozofskim temama. Nakon intenzivnog studija teologije, 1737. godine postao je prezbiterijanski svećenik Škotske crkve. Vjenčao se 1740. godine svojom rođakinjom Elizabeth Reid s kojom je imao devetoro djece. 1748. godine objavio je kratki Ogled o kvantiteti koji se bavi Hutchesonovim stajalištima iznesenim u njegovom djelu Uvid u podrijetlo naših ideja o ljepoti i vrlini. Temeljem tog djela dobio je 1752. godine profesuru na King's Collegeu u Aberdeenu, zbog čega napušta svoje svećeničko mjesto i postaje profesor filozofije. 1764. godine objavljuje Istraživanje, da bi mu nakon toga bilo ponuđeno prestižno mjesto profesora moralne filozofije na Sveučilištu u Glasgowu, na kojem zamjenjuje Adama Smitha. Napušta to mjesto u svojoj 71. godini (1781. godine) kako bi se posvetio književnosti i pisanju. Objavljuje najprije Ogled o ljudskim intelektualnim moćima u kojem razrađuje epistemološke ideje izložene u Istraživanju. Ubrzo nakon prvog objavljuje i drugi Ogled u kojem se bavi poglavito pitanjima etike i prirodom ljudskog djelovanja. Nakon umirovljenja doživljava veliku obiteljsku tragediju, umire mu četvero djece. Fizički potpuno paraliziran nakon nekoliko moždanih udara umire 1796. u Glasgowu.
René Descartes René Descartes (1596–1650), je bio francuski matematičar, znanstvenik i filozof. Bio je vrlo utjecajan u svim navedenim područjima jer je postavio okvire kako za razvoj matematike, tako i novu fiziku i novu metafiziku. Hvaljen i osporavan, Descartes je zasigurno jedan od vodećih filozofa uopće, a posebice racionalističke provenijencije u kojoj se naglašava razumska komponenta ljudskog bića (Malebranche, Pascal Spinoza, Leibniz, Voltaire, Rousseau, Diderot). Utemljitelj je moderne filozofije. Descratesova glavna djela su Rasprava o metodi (Discours de la Méthode, 1637), Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641), Načela filozofije (Principia philosophiae, 1644) i Strasti duše (Traité des Passions,1649). Descartes je rođen 1596. godine u gradiću La Hayeu, u francuskoj regiji Touraine, koji danas nosi ime Descartes. 1606. (ili 1607.) godine,
Descartes započinje školovanje u
novoosnovanom jezuitskom koledžu La Fleche, gdje će ostati do 1614. (ili 1615.), Na koledžu su, osim gramatike, matematike i klasičnih jezika, podučavali i filozofiju (logiku, etiku, metafiziku i fitiku) zasnovanu na Aristotelovom naslijeđu. U glasovitom autobiografskom dijelu svog prvog djela, Raspravi o metodi, Descartes je izrazio svoje nezdovoljstvo
obrazovanjem u La Flecheu čiju je jedinu vrijednost nalazio u činjenici da je osvijestio vlastito neznanje. Filozofiju koja se tamo podučavaka pa i znanost koja je na njoj utemljena, smatrao je neprimjernom i punom nesigurnosti. Obzirom da je njegova obitelj željela da postane pravnik, nastavio je obrazvanje na studiju prava u Poitiersu gdje je diplomirao 1616. godine. Nikada se, međutim, nije bavio pravom već je, u želji da stekne znanje iz 'knjige života', pristupio vojsci gdje su se u to vrijeme skupljali pustolovi i učenjaci, matematičari i probisvjeti, ljudi željni bogatstva, znanja i krvi. U tom avanturističkom periodu života upoznaje nizozemskog matematičara i filozofa prirode Isaaca Beeckmana s kojim radi na temama matematičke fizike, atomističke filozofije i analitičke matematike. Njegov rad iz tog vremena okrunjen je činjenicom da je u 19. stoljeću pravokutni koordinatni sustav na kojem je radio po njemu nazvan Kartezijevim koordinatnim sustavom. Za vrijeme njegova služenja u vojskama različitih vladara, obišao je cijelu Europu i bio izložen najrazličitijim iskušenjima duha i tijela. Glasoviti događaj iz toga razdoblja su tri sna koje je usnio u noći 10. studenog 1619. godine, koje su ga iz skeptika preobratile u ustrajnog tragača za istinom, i iz kojih je iščitao svoju životnu misiju da reformira svo znanje. Odlučio je započeti s filozofijom jer se principi ostalih znanosti moraju izvesti iz nje. Još uvijek putujući Europom, Descartes se i dalje bavi matematikom i fizikom (njegovi stavovi iz toga doba kasnije su objavljeni u eseju Dioptrija, koji se uz još dva eseja, Meteori i Geometrija, nadodani Raspravi), ali u to vrijeme najviše ga okupira pitanje nove metode, artikulirano u Pravilima (također, dijelom buduće Rasprave). U to vrijeme sazrijeva njegov stav o matematičkoj metodi kao uzoru za sve znanosti i nužnoj za reformu znanja. 1628. godine izabire Nizozemsku kao zemlju u kojoj će narednih dvedesetak godina samotnički živjeti i intenzivno se baviti filozofijim i znanošću slijedeći devizu 'da bi živio dobro, živi skrovito'. Iz veze sa svojom domaćicom Helenom Jans, 1635. godine Descartesu se rodila kćer Francine. No djevojčica je umrla u dobi od pet godina, tek nešto prije nego što je umro i njegov otac. Obje smrti jako su pogodile Descartesa. Helena se kasnije udala, a Descartes joj je dao značajan miraz. Nakon što je 1637. godine objavio Raspravu, usredotočio se na rad na Meditacijama koje su trebale sadržavati nečela njegove fizike, stavove o prirodi i odnosu materije i uma, Božjoj egzistenciji i ontologiji osjetilnih kvaliteta. Objavio ih je 1641. godine na latinskom jeziku koji je u to doba bio jezik filozofije i znanosti. Na latisnkom je objavio i sljedeće djelo Načela filozofije tri godine kasnije. Načela su 1647. godine izašla i na francuskom jeziku uz
dodatak Autorova pisma u kojem objašnjava svoje viđenje filozofije i prikazuje svoje 'filozofsko stablo' (korijen je metafizika, deblo je fizika, a grane se sve znanosti koje se u načelu mogu svesti na medicinu, mehaniku i etiku). Sredinom četrdesetih upoznaje princezu Elizabethu s kojom će razviti dugogodišnju i živu prepisku o temama metafizike, ali i strasti i emocija i s kojom će razviti iskonsko intelektulano prijateljvo koje je nadoknađivalo samotnjaštvo koje je izbrao kao način života. Potaknut tim raspravama, napisao je djelo Strasti duše u kojima izlaže svoje racionalističko razumijevanje emocija. Descartes je cijelog života bio uvjereni katolik koji je izbjegavo svaku vrstu polemika s crkvenim autoriteuima. Međutim, četrdesetih godina 17. stoljeća ipak biva uvučen u polemiku s kalvinističkim teolozima u Nizozemskoj, posebice Gisbertom Voetiusom rektorom sveučilišta u Utrechtu, koji je 1642. godine uvjerio Senat da osudi Descartesovu filozofiju. Voetius je s kolegama objavio i dva djela u kojima kritizira Descartesovu filozofiju, na što je Descartes reagirao Pismom Voetiusu (1643). 1649. godine Descartes je prihvatio poziv švedske kraljice Kristine da joj se pridruži na dvoru. Na njezin zahtjev sastavio je Statut švedske kraljevske akademije. Već na putu u Švedsku se razbolio, a hladna Švedska nije bila okoliš u kojem bi se oporavio. Obolio je od upale pluća i umro 1650. godine.
III. Neki sljedbenici i kritičari John Stuart Mill John Stuart Mill (1806-1873), bio je jedan od najutjecajnijih britanskih filozofa 19. stoljeća. Mill je nastavio tradiciju britanskih empirista (Lockea, Berkeleya i Humea) čije je stavove originalno razvijao, uobičavao i promovirao. Millova glavna djela su Sustav logike, (System of Logic, 1843), O slobodi (On Liberty, 1859), i Utilitarizam (Utilitarianism, 1861). Mill je rođen 1806. godine u Pentonvillu, tadašnjem predgrađu Londona kao najstariji sin Jamesa Milla, jednog od najpopularnijih utilitarista svoga vremena koji je sina počeo podučavati grčki jezik u njegovoj trećoj, a latinski u osmoj godini. Do svoje četrnaeste godine, mladi je Mill pročitao većinu grčih i latinskih klasika i dobio zavidno znanje iz povijesti, matematike, logike i ekonomske teorije. Zahvaljujući očevom rigoroznom pristupu
njegovom obrazovanju, do svoje osamnaeste godine stekao je nesvakidašnje, zavidno obrazovanje i već je tada artikulirao svoj utilitaristički i liberalni stav o potrebi reformiranja svijeta i društvenih organizacija u korist što većeg stupnja ljudskog blagostanja. Otac ga je 1823. godine zaposlio u East India Company, uz želju da jednog dana naslijedi njegovu uglednu poziciju u tvoj svjetski poznatoj tvrtki. Mill je 1826. godine pao u višemjesečnu depresiju misleći da je rigorozno obrazovanje razvilo njegov intelekt na štetu njegovih emocija. U Wordsworthovoj poeziji nalazi lijek koji ga izbavlja iz depresije. Postepeno napredujući u tvrtci, 1856. godine postaje Glavni istraživač, mjesto koje je nakon njegovog oca preuzeo Thomas Love Peacock, još jedan utilitarist. Umirovio se 1858. godine, ali nije se stvarno povukao iz javnog života već je 1865. godine izabran za člana Donjeg doma Parlamenta. Nespreman na kompromise i otklon od vlastitih principa, na sljedećim izborima 1868. godine nije ponovo izabran. Mill je umro 1873. godine u Avignonu, gdje je pokopan pored svoje voljene žene. 1830. godine upoznao Harriet Taylor koja je tada bila udana i s kojom je brzo razvio vrlo blisko prijateljstvo. Ona će imati ključnu ulogu u njegovom intelektualnom i moralnom razvoju, kako je i sam svjedočio u svojoj Autobiografiji (Autobiography, 1673.) koja je izašla s dodacima Harrietine kćeri Helen Taylor. Harriet Taylor je bila invalid i živjela je odvojeno od svog tadašnjeg supruga, a veza između nje i Milla bila je platonska sve do smrti njezine supruga. Unatoč neodobravanju Millove obitelji, Mill i Harriet Taylor su se vjenčali 1851. godine, dvije godine nakon smrti njezina supruga. Upravo je ona utjecala na njegovu utilitarističku poziciju koja je bila daleko manje rigidna od Benthamove i one koju je branio njegov otac, ali i na Millove feminističke stavove o položaju žena koje je izložio u djelu Podređenost žena (Subjection of Women, 1869.). Osim filozofskog rada, Mill je bio i politički aktivan u borbi za pravo glasa žena. J.S. Mill
već je zapažen nakon objavljivanja Sustava logike, djela koje je
revitaliziralo studij logike i dalo ključan doprinos modernoj filozofiji znanosti i društvenim znanostima. Ovo je djelo slijedilo objavljivanje Načela političke ekonomije, (The Principles of Political Economy , 1848.) u kojem uobličuje svoja liberalna načela. 1861. godine, objavio je svoju jedinu sustavnu filozofsku raspravu Istraživanja filozofije Sir Williama Hamiltona (Examination of Sir William Hamilton's Philosophy) koja sadrži opsežnu kritiku kasnog racionalizma i intuicionizma, i koje je ostalo neopravdano zanemareno. Najbolje su poznata njegova djela iz moralne filozofije O slobodi i Utilitarizam koja su i danas jednako aktualna.
Objavio je i Razmatranja o reprezentativnoj vladi', (Considerations on Representative Government, 1851.), a posthumno su objavljena i Tri ogleda o religiji (Three Essays on Religion, 1874). Mill je bio, koliko u svojim djelima toliko i kroz svoj politički angažman, ustrajan borac protiv gluposti. Tvrdio je da je glupost ista bilo gdje na svijetu. Stavovi i osjećaji glupe osobe mogu se lako izvesti iz prevladavajućih stavova onih koji ga okružuju, (Subjection of Women)
George Edward Moore G.E. Moore (1873-1958), značajan je britanski filozof prve polovine 20. st. i jedan od trojice filozofa koji su Trinity College u Cambridgeu učinili središtem analitičke filozofije (ostala dvojica su Bertrand Russell i Ludwig Wittgenstein). Mooreov doprinos filozofiji vezan je uz njegov etički izazov naturalizmu, ali posebice je glasovita njegova filozofska metoda zdravog razuma u odbacivanju skepticizma. Moore je pisao iznimno jasno, njegov pristup temama je posebno razborit, metodičan i oprezan. Glavna Moorova djela su Načela etike (Principia Ethica, 1903.), Obrana zdravog razuma (A Defence of Common Sense, 1925.) i Dokaz postojanja vanjskog svijeta (Proof of an External World, 1939.). Moore je rođen 1873. godine u Londonu. Iako je započeo studij klasičnih jezika na Trinity Collegeu u Cambridgeu, pod utjecajem Bertranda Russella i J. M. E. McTaggarta, karizmatičnog mladog filozofa, upisuje i studij Filozofije. Diplomirao je 1896. godine s najboljim uspjehom. Slijedeći svoje kolege i uzore, izborio se za mjesto mladog istraživača kojeg su dobivali samo najbolji studenti što mu je omogućilo da ostane na Trinity Collegeu do 1904. godine. U tom se periodu dokazao intenzivnim radom slijedeći Russella u njegovom otklonu od tada u Britaniji prevladavajućeg McTaggartovog idealizma. Odlazi na neko vrijeme s Cambridgea, ali se vraća 1911. godine i ostaje tamo kao predavač do kraja života (isključujući četverogodišnji boravak u SAD-u, od 1940. – 1944. godine). 1921. godine postaje urednik vodećeg britanskog časopisa Mind, a 1925. godine dobiva i profesuru na Sveučilištu Cambridge.
Umirovit će se 1939. godine kada njegovo mjesto preuzima
Wittgenstein, a odlazi iz Minda 1944. godine.
Moorovo vrijeme zasigurno je zlatno doba filozofije na Sveučilištu Cambridge. Posredno, preko svojih prijatelja Lyttona Stracheya, Leonarda Woolfa i Maynarda Keynesa, utjecao je na glasovitu skupinu Londonskih intelektualaca (Bloomsbury Group) i britansku kulturu dvadesetog stoljeća, možda i više nego bilo koji drugi filozof aktivno uključen u rad te glasovite skupine.
1. PERCEPCIJA A. Uvod Percepcija1 se u epistemološkim raspravama smatra temeljnom spoznajnom sposobnosti, a odnosi se na upotrebu naših osjetila (vid, sluh, njuh, okus i dodir) kako bi se prikupili podaci o vanjskom svijetu oko nas i spoznali objekti, događaji i njihova svojstva. Upravo zato, razumijevanje prirode percepcije od velikog je značaja za epistemologiju iako se percepcijom bave i unutar filozofije uma i, u najnovije vrijeme, filozofije percepcije. Za epistemologiju ključna su dva pitanja vezana uz percepciju: prvo, osigurava li nam percepcija znanje o vanjskom svijetu i drugo, kako znamo da su naša vjerovanja o vanjskom svijetu kakvog ga opažamo opravdana i istinita. S druge strane, filozofija uma i filozofija percepcije su usredotočene na istraživanje naravi i fenomenologije percepcije i pitanje kako je moguća točna, a kako netočna percepcija objekata i događaja oko nas. Glavni filozofski problem vezan uz percepciju, poznat kao 'problem percepcije', odnosi se na uočeni jaz između pojavnosti i stvarnosti, odnosno, na subjektovu nemogućnost razlikovanja točne od netočne percepcije. Problem percepcije razvio se iz antičkog 'argumenta iz sukobljenih pojava', koji ukazuje na to da naša osjetila daju proturječne izvještaje o tome kakve stvari zapravo jesu i koja im svojstva pripadaju. Jedan od najstarijih primjera sukobljenih pojava nalazimo kod Demokrita. Naime, Demokrit uočava da se med nekome može pojavljivati kao sladak, nekome kao gorak i zaključuje da su pojave, odnosno opažaji o tome kakav je med zapravo u sukobu. Nadalje, ukazuje i na to da nema načina da utvrdimo kojem od opažaja trebamo dati prednost. Argument iz sukobljenih pojava činit će okosnicu antičkog, ali i novovjekovnog skepticizma, čiji je cilj u konačnici pokazati da su izvještaji naših osjetila nepouzdani i da je opažanje pogrešivo. U novovjekovnoj epistemologiji i kasnije, argument iz sukobljenih pojava naziva se uglavnom argumentom iz iluzije i halucinacije, no treba imati na umu da se većina primjera na koje se oslanjaju moderni filozofi nalazi i u antičkim izvorima. U novovjekovnoj epistemologiji ističe se kako iluzija ili halucinacija pokazuju kako je moguće imati opažaj koji se iskustveno ili doživljajno ne 1
Pojam 'percepcija' upotrebljavamo kao sinonim pojmu 'opažanje'. Jednako tako, za naše potrebe, percepcija ili opažanje je istovjetna pojmu 'osjetilni doživljaj'. Iako su neki autori i prevoditelji preferirali pojam 'zamjedba' za isto, sklonije smo pojmovima'percepcija' i 'opažanje' kao onima koji su zaživjeli kako u svakodnevnoj upotrebi tako i u filozofskim raspravama. Također, potrebno je naglasiti da pojam 'iskustvo' upotrebljavamo u većini slučajeva u značenju perceptivno, osjetilno ili opažajno iskustvo. Kod nekih autora (primjerice kod I. Kanta) i u nekim tekstovima u ovom udžbeniku 'iskustvo', međutim, ima kompleksnije značenje. No, kada god budemo upotrebljavali pojam 'iskustvo' izvan navedenoga posebno ćemo to naznačiti.
razlikuje od veridičkog ili ispravnog, a ipak ne odražava stvarnost kakva ona jest. Percepcija štapa uronjenog u vodu kao slomljenoga koja ne odgovara stvarnom stanju stvari ni po čemu se - za nas - ne razlikuje od ispravne percepcije ravnog štapa kada nije uronjen u vodu. Zaključak je kako nije moguće iz perceptivnog iskustva razlučiti je li objekt uistinu takav kakvim ga opažamo ili nije. Antički filozofi nude tri moguća rješenja sukoba među pojavama. Prvo, možemo poput Protagore tvrditi da su obje pojave istinite, no istinitost pojava ovisit će o promatraču. Drugim riječima, sukob između dvaju opažaja o medu rješava se na način da kažemo da je med sladak za onoga kome se pojavljuje kao sladak, a gorak za onoga kome se pojavljuje kao gorak. Istinitost opažaja relativna je u odnosu na opažača. Drugo, možemo tvrditi da je moguće utvrditi koji od opažaja je istinit, odnosno pronaći kriterij na temelju kojeg ćemo razlikovati istinite i lažne opažaje.2 Najčešći način je da se pokaže da je opažanje kao fiziološki proces pouzdan, odnosno da su naši osjetilni organi tako konstruirani da nam uglavnom daju ispravne izvještaje o tome kakve su stvari zapravo. Umjereniju varijantu ovakve teorije opažanja zastupa Aristotel, dok kod Epikura nalazimo teoriju percepcije koja brani radikalnu zamisao o tome da su svi opažaji istiniti. Treće rješenje sukoba među pojavama je skeptičko, kojim se tvrdi da nikada ne možemo dati prednost jednoj od pojava i utvrditi kakve su stvari zapravo, odnosno ne možemo nikada imati znanje o tome je li med iz našeg primjera zbiljski sladak ili gorak.3 Iako su antički filozofi definirali neke probleme vezane u percepciju i ponudili stanovita rješenja i time nesumnjivo utjecali na novovjekovne, bilo bi neuputno govoriti o razvoju istih teorija o opažanju ili percepciji. Moguće je u stavovima novovjekovnih filozofa prepoznati neke segmente i motivacije stavova antičkih filozofa. Međutim, novovjekovni pristup problemima određen je, koliko filozofskom tradicijom toliko i novim znanstvenim, filozofskim, jezičnim i društvenim utjecajima. Tako, u odgovoru na problem percepcije u novovjekovnoj epistemologiji prevladavaju dvije teorije. Teorija o osjetilnim datostima pretpostavlja da su nam neposredno svjesno dostupne samo osjetilne datosti - impresije, ideje, reprezentacije ili mentalne predodžbe objekata u vanjskom svijetu, a materijalni objekti su dostupni samo posredno. Zbog toga je ova teorija često vezana uz pristup koji se naziva reprezentacionalizmom: osjetilne datosti su uzrokovane vanjskim/materijalnim predmetima ili događajima i predstavljaju njihove mentalne reprezentacije. Pogrešna percepcija objašnjava se greškom u naravi mentalnih reprezentacija ili u procesu stvaranja mentalnih reprezentacija. 2
Ovaj problem kasnije se, u helenističkoj filozofiji, razvija u jedan od središnjih epistemoloških problema. Vidjeti poglavlje 8. Znanje i kriterij istine. 3 Vidjeti poglavlje 6. Skepticizam.
Klasičnu verziju ove pozicije brani John Locke. Reprezentacionalisti često smatraju da, unatoč iluzijama ili pogreškama u percepciji, možemo imati znanje ili opravdano vjerovanje o vanjskom svijetu tako što možemo izvesti činjenice o vanjskim objektima iz reprezentacija. Ova hipoteza da znamo kakav je svijet neovisan o nama smatra se zaključkom na najbolje objašnjenje naših osjetilnih datosti i često naziva i indirektnim realizmom ili reprezentacijskim realizmom. S druge strane, postoje i oni koji smatraju da se iz mentalnih reprezentacija ne može izvesti stav o tome da znamo kakav je vanjski svijet neovisan o nama te, posljedično, izvode zaključke koji u većoj ili manjoj mjeri zagovaraju stav da opažanje osigurava samo znanje o pojavnosti (I. Kant). Međutim, unatoč onima koji dokazuju neutemeljenost optimizma reprezentacionalista u pogledu stjecanja znanja o vanjskom svijetu, indirektni realizam se može smatrati najprisutnijom teorijom percepcije među filozofima. Alternativni pristup, naivni ili direktni realizam, odbacuje tezu o posredniku između percepcije i objekata. Tvrdi se tzv. zdravorazumska teza da neposredno percipiramo objekte u vanjskom svijetu ili da smo neposredno svjesni objekata i događaja u vanjskom svijetu. Zagovornici ove pozicije općenito smatraju da imamo neposredno znanje (znanje koje nismo izveli ni iz kojih drugih datosti) o tome da vanjski predmeti postoje i da imaju svojstva koja percipiramo. Predstavnik direktnog realizma je Thomas Reid. Obzirom da je pretpostavljeno da neposredno percipiramo objekte i svojstva kakvi stvarno jesu, direktni realizam ima nešto više poteškoća objasniti kako je moguća pogrešna percepcija ili iluzije. Međutim, temeljna motivacija u direktnom ili naivnom realizmu jest očuvati zdravorazumsku pretpostavku o tome da neposredno percipiramo objekte u vanjskom svijetu takve kakvi jesu i obraniti se od primjedbi o nemogućnosti razlučivanja točne i netočne percepcije koje vode u skepticizam u pogledu percepcije. Osim navedena dva stava, treba napomenuti da su u pogledu percepcije u novovjekovnoj filozofiji zauzimane i neke druge pozicije. Jedna od njih je, od antike prisutan, skepticizam stav koji iz 'problema percepcije' izvodi zaključak o nemogućnosti perceptivnog znanja. Novovjekovni skeptički argumenti u pogledu perceptivnog znanja imaju za cilj pokazati da nam percepcija ne osigurava nedvojbeno znanje o tome postoji li vanjski svijet, odnosno, ukoliko i postoji, o tome kakav jest. R. Descartes (iako sam nije skeptik) izlaže glasovite skeptičke argumente utemeljene na činjenici da je nemoguće fenomenološki razlikovati veridičku percepciju i ne-veridičku (argument iz snova, zli demon). Također, D. Hume podržava stanovite skeptičke zaključke u pogledu perceptivnog znanja tvrdeći da se iz osjetilnih datosti, reprezentacija ili, kako on kaže, predodžbi ne može izvesti stav da postoji
vanjski svijet koji uzrokuje te predodžbe i da iz predodžbi možemo zaključiti da je vanjski svijet nalik na naše predodžbe.4 Branila se i, doduše kasnije vrlo rijetko zastupana, pozicija idealizma ili stav prema kojem percepcija ne osigurava znanje o vanjskom svijetu naprosto zato jer vanjski svijet ne postoji. I ovaj je stav, kao i skeptički, posljedica prihvaćanja teze da su nam neposredno dostupne samo ideje, a ne objekti u vanjskom svijetu. G. Berkeley, kao predstavnik ovoga stajališta upravo i polazi od pretpostavke prema kojoj se percepcija razumijeva kao neposredno zahvaćanje ideja i izvodi idealistički stav da ideje ne mogu biti reprezentacije vanjskog svijeta niti mogu biti uzrokovane objektima/događajima u vanjskom svijetu.5
4 5
Vidi poglavlje 6. Skepticizam. Vidi poglavlje 7. Um i stvarnost.
B. O percepciji 1.1. Platon, Teetet Platonov dijalog Teetet najstariji je klasični tekst u cijelosti posvećen središnjem epistemološkom problemu, potrazi za definicijom znanja. U ovom odlomku razmatra se jedan od četiri ponuđena odgovora, u kojem Teetet znanje definira kao opažanje. Nakon što je Teetet iznio definiciju znanja, Sokrat prelazi na kritičko preispitivanje ponuđene definicije, iz koje izdvajamo odlomke koji se tiču samog opažanja. Platon, nakon što je razmotrio ponuđenu definiciju, odbacuje je kao neprihvatljivu, ističući njene neprihvatljive posljedice, prije svega epistemički relativizam u pogledu istine. Općenito, Platonov stav o opažanju i opažajnom znanju je negativan, budući da smatra da opažanje ne može pružiti istinite informacije o svijetu i rezultirati znanjem. Znanje za Platona mora biti univerzalno, a upravo je to jedna od ključnih karakteristika koja će opažanje razlikovati od apsolutnog znanja. Naime, neposredna implikacija Teetetove definicije jeste da znanje koje dobivamo kroz opažanje nikada ne može biti objektivno i takvo da vrijedi za sve ljude univerzalno. Naprotiv, pokazuje se da je opažajno znanje uvijek relativno u odnosu na opažača i stoga subjektivno, što čini osnovu za Sokratovo izjednačavanje Teetetove definicije znanja kao opažanja sa Protagorinom tezom o čovjeku kao mjeri svih stvari. Protagora, prema Platonovoj interpretaciji, svojom tvrdnjom želi reći da su stvari uvijek onakve kakve se nekome pojavljuju, to jest kakvima ih opažamo i stoga je svaki pojedinac autoritet i mjera u pogledu onoga što opaža i što je za tog pojedinca istina. Ukoliko se meni vjetar pojavljuje kao hladan, tada taj vjetar za mene jeste hladan, odnosno, za mene je istina da je vjetar hladan. Netko drugi isti vjetar neće opažati kao hladan, te za tog pojedinca neće biti istina da je vjetar hladan. Što ćemo kazati o samom predmetu? Naime, hoćemo li onda kazati da vjetru pripada svojstvo hladnoće ili mu ne pripada to svojstvo? Nadalje, kako ćemo presuditi koje opažanje je istinito? Pred nama se, dakle, nalazi poznati argument iz sukobljenih pojava, prema kojem uočavamo da se svaki predmet, x, koji se pojavljuje kao da ima jedno svojstvo, F, jednom promatraču, može pojavljivati kao da nema to svojstvo, odnosno kao ne-F nekom drugom promatraču. Budući da je opažajno znanje uvijek vezano uz onoga koji opaža, odnosno relativno u odnosu na opažača, takvo znanje nam nikada ne može otkriti kakav je vjetar po sebi, neovisno o tome tko ga opaža. Iz toga slijedi da ukoliko ja opažam vjetar kao hladan, a netko drugi ga
opaža kao ne-hladan, ta dva opažanja unatoč tome što se naizgled čini da imaju oprečne sadržaje (budući da stvari pripisuju svojstvo F i ne-F), nisu u kontradikciji. Dolazimo tako do osnovne ideje epistemičkog relativizma prema kojoj se istina shvaća uvijek kao istina u odnosu na nekoga i stoga za svaku stvar nikada ne možemo reći kakva je objektivno, nego samo kakva je relativno u odnosu na subjekta. Na taj način svako opažanje postaje nepogrešivo budući da predstavlja istinito zahvaćanje stvari onakvih kakve jesu, ali uvijek za onoga koji opaža. Takvo opažanje, budući da je uvijek istinito i odnosi se na ono što jest, posjeduje dvije nužne karakteristike na temelju kojih se opažanje u potpunosti izjednačava sa znanjem. Te dvije karakteristike su privatnost te povlašteni pristup opažajnim stanjima su osnova iz kojih zaključujemo o nepogrešivosti opažanja za onoga koji opaža. Sokrat proširuje svoju analizu opažanja, te ideji o nepogrešivosti svakog pojedinog opažanja za onoga koji opaža dodaje i objašnjenje prirode samog procesa opažanja. Opažanje je rezultat međusobnog uzročnog djelovanja opažajnog organa i predmeta kojeg se opaža. Drugim riječima, hladnoća koju opažam ne postoji kao objektivno svojstvo vjetra kojeg opažač detektira, nego hladnoća nastaje upravo u onom trenutku kada se susretne opažajni organ s predmetom pa hladnoća, kao svojstvo koje uobičajeno pripisujemo samom predmetu, postoji samo dok opažamo. Netko drugi može imati sasvim drugačiji opažaj, dakle opažaj vjetra kao ne-hladnog upravo zato jer taj opažaj nastaje kao rezultat potpuno drugačijeg uzročnog djelovanja – sasvim drugačijeg opažajnog organa, ali i drugačijeg predmeta. Naime, da bi opažanja bila uvijek istinita, kao nužan uvjet javlja se zahtjev da je svijet u stalnoj promjeni. Samo u takvom svijetu stalne promjene naše znanje o svijetu biti će identično trenutnim opažajnim stanjima i samo u tom slučaju opažanja se neće moći opovrgnuti, budući da neće postojati slučaj da dva puta možemo opažati jedan te isti predmet. Na kraju, istaknimo još da se obično izraz 'opažanje' odnosi samo na osjetilno opažanje, tj. na proces u kojem informacije o predmetima u svijetu koji nas okružuje dobivamo na osnovu pet osjetila. No, zanimljivo je da Platon u razmatranju Teetetove definicije, izraz 'opažanje' razumijeva u puno širem smislu, koji osim osjetilnog opažanja uključuje i sve vrste senzacija, osjećanja, emocija, odnosno, sva svjesna stanje koja također prate našu interakciju sa svijetom. Tako shvaćeno, opažanje se ne odnosi samo na vanjske predmete, nego na bilo kakav svjesni mentalni proces. Na taj način sva naša mentalna stanja zapravo su stanja opažanja, a budući da je opažanje uvijek istinito slijedi da nikada ne možemo griješiti u pogledu mentalnih stanja. 1.2. Aristotel, O duši
Aristotelova rasprava o opažanju vodi se u okviru šire rasprave o duši, u kojoj se pokušava odrediti što je to duša. Nakon što je na početku spisa dao općenitu definiciju duše kao onoga na temelju čega kažemo za neko tijelo da je živo, Aristotel da bi konkretizirao tu definiciju duše, izdvaja skup sposobnosti na temelju kojih neko tijelo nazivamo živim i koja živa tijela razlikuju od neživih. Opažanje predstavlja jednu od viših sposobnosti duše, budući da su sposobnosti poredane hijerarhijski, od nižih i elementarnih, poput hranjenja, rasta, razmnožavanja i kretanja, do najviših poput rasuđivanja, uma i sposobnosti za primjenu znanja. Također, Aristotel - za razliku od Platona koji opažanje ne smatra pouzdanim, niti nužnim u dolasku do znanja, nego prednost daje čistom mišljenju - smatra da je opažanje osnovni izvor znanja, te stoga i ključno za sve procese mišljenja. Aristotela stoga zanima prije svega objašnjenje samog procesa opažanja, odnosno objašnjenje odnosa između predmeta i osjetila u činu opažanja, kao i odgovor na pitanje što je predmet opažanja. Opažanje je za Aristotela nekakav oblik promjene i to takav oblik promjene u kojoj je nužno da vanjski predmet djeluje na osjetilni organ. Aristotel se zato pita zbog čega nikada ne opažamo osjetilne organe, te zašto osjetila ne proizvode opažaje bez utjecaja vanjskog predmeta? Drugim riječima, zašto nam je za opažanje potrebno nešto izvanjsko što utječe na osjetilni organ? Odgovor na to pitanje Aristotel daje kroz sljedeću analogiju: jednako kao što se nešto što je potencijalno zapaljivo, npr. benzin, ne može zapaliti samo od sebe, nego je potrebno nešto izvanjsko, vatra, tako se niti sposobnost oka ne može aktualizirati bez nečeg izvanjskog, tj. predmeta opažanja. Aristotel također naglašava da mora postojati adekvatnost između onoga što djeluje i onoga na što se djeluje, odnosno da je uvjet da se sposobnost aktualizira taj da predmet kojim se djeluje je aktualno onakav kakav je predmet na kojeg se djeluje potencijalno. Ta adekvatnost se u primjeru sa zapaljivim očituje na sljedeći način: benzin ima potencijalnu sposobnost zapaljivosti, no da bi se ona aktualizirala, tj. da bi benzin postao stvarno zapaljiv, tj. vatra, mora ga aktualizirati samo ono što je stvarno zapaljeno, tj. ono što je već vatra. Promjena koja se događa jeste promjena u kojoj predmet iz potencijalnosti prelazi u aktualnost, te postaje stvarno onakvim kakvo je ono što je potaknulo tu promjenu. Isto vrijedi i za opažanje, koje jednako objašnjavamo kao promjenu u kojoj oko iz potencijalnosti prelazi u aktualnost i postaje poput predmeta koji je potaknuo tu promjenu. No što je predmet opažanja? Ovo pitanje osobito je važno za Aristotela, budući da smatra da je određenje predmeta kojim se bavi neka sposobnost nužno za razumijevanje same sposobnosti, odnosno da bismo razumjeli što je točno opažanje, moramo razumjeti što su predmeti opažanja.
Aristotel razlikuje tri vrste predmeta opažanja: (i) specifične predmete opažanja, koji su takvi da ih nije moguće opažati na drugi način i u pogledu kojih ne možemo pogriješiti (to su boja, zvuk, okus i miris, dakle predmeti koji su specifični po tome što ih je moguće opažati samo odgovarajućim osjetilom, npr. boju vidom, te je nemoguće pogriješiti u pogledu toga da vid uvijek prepoznaje boju i ne može je zamijeniti za zvuk); (ii) zajedničke predmete (promjena ili kretanje, mirovanje, broj, lik, veličina su zajednički jer isti predmet možemo opažati različitim osjetilima); (iii) akcidentalne predmete (Dijarevog sina možemo opažati akcidentalno preko boje, npr. preko bijele boje njegove majice, tako da prvo opažamo bijelu boju, zatim majicu i konačno Dijarevog sina, koji je predmet našeg opažanja, ali preko drugih opažaja i stoga akcidentalno). Aristotelova teorija opažanja, dakle, tvrdi da je opažanje vrsta promjene u kojoj vanjski predmet djeluje na osjetilo, te ono iz stanja potencijalne sličnosti s predmetom postaje aktualno, odnosno zbiljski onakvo kakav je predmet. Upravo to je osnova na kojoj Aristotel gradi ideju o pouzdanosti opažajnog znanja, jer smatra da su osjetila prirodno prilagođena tome da uvijek zahvaćaju ispravne predmete što bi trebalo rezultirati istinitim opažanjima. 1.3. Lukrecije, O prirodi Jedan od najboljih prikaza Epikurove filozofije nalazimo kod rimskog pjesnika i filozofa - epikurovca, Lukrecija, u njegovom djelu O prirodi. U tom djelu Lukrecije donosi prikaz cjelokupne epikurovske filozofije, pa tako i onog dijela koji se tiče epistemologije. Osnovu epikurovske epistemologije predstavlja neočekivana kombinacija radikalne empirističke ideje, prema kojoj opažanje osigurava mogućnost istinite i objektivne spoznaje vanjskog svijeta i znanja o svijetu, s atomističkom teorijom koja daje objašnjenje samoga mehanizma opažanja. Epikur polazi od toga da produkti opažajnog procesa, opažaji, zamjedbe ili utisci, predstavljaju pouzdan i neupitan temelj znanja o vanjskom svijetu, te im stoga pripisuje jednaku epistemološku vrijednost i tvrdi da su sve zamjedbe istinite. No, da bi opravdao tu tezu, Epikur se poziva na atomističku teoriju i specifično objašnjenje opažanja koje se temelji na teoriji „sličica“. Obrana teze o istinitosti svih opažaja počiva na specifičnom objašnjenju mehanizma opažanja, prema kojem je svaki opažaj rezultat fizičkog utjecaja na osjetilni organ, koji dolazi uvijek izvana, od nekog vanjskog predmeta drugačijeg od osjetilnog organa. Točnije, opažaj uzrokuju tzv. sličice koje se emitiraju sa površine vanjskog predmeta. Sličice zbog načina svog nastanka preuzimaju strukturu predmeta. Budući da zadržavaju istu poziciju i raspored
atoma koje ima predmet s kojeg se sličice emitiraju, vjerodostojno prenose i svojstva predmeta, te osiguravaju pouzdanu korespondenciju sa samim predmetom. Upravo to je ono na čemu Epikur gradi opravdanje teze o istinitosti čulnih utisaka koje se bazira na fizikalnom objašnjenju opažajnog procesa, gdje je svaki opažaj opisan kao rezultat fizičkog utjecaja koji dolazi izvana i na taj način opažanje čini nepogrešivom bazom za izgradnju znanja. Sličice su u Epikurovskoj teoriji neka vrsta posrednika, koji djeluju na naša osjetila tako što zastupaju predmet s kojeg se otpuštaju i dovode do stvaranja opažaja predmeta. Dakle, potrebno je naglasiti da mi ne vidimo sličice u svom opažajnom iskustvu, nego smo putem njih svjesni vanjskog predmeta i njegovih svojstava. Međutim, ovakvo objašnjenje sadržaja opažaja i procesa opažanja putem kauzalne veze između predmeta i opažaja čini se na prvi pogled primjenjivo samo na situacije u kojima predmet kojeg opažamo zaista postoji neovisno od nas. Što je sa slučajevima zamišljanja, snova, halucinacija ili zamjedbi o nepostojećim predmetima u kojima se čini da objektivno ne postoji adekvatan materijalni uzrok opažanja, te da opažaji nikako ne mogu biti istiniti? Kako nam prenosi Lukrecije, epikurovci tvrde da postoje tri moguća načina formiranja sličica: (i)
tako da dolaze od postojećeg vanjskog
predmeta, što ne treba dodatno
objašnjavati, budući da se radi o direktnoj vezi između opaženog predmeta i opažajnog organa; (ii)
da se stvaraju se u zraku, bez postojanja vanjskog predmeta, što objašnjava kako nastaju zamjedbe u halucinacijama i snovi. Njihov uzrok opet je sličica, no u ovom slučaju ona ne dolazi od realno postojećeg predmeta u vanjskom svijetu, nego je nastala spontano u zraku, poput oblaka koji poprimaju različite oblike;
(iii)
na temelju spajanja dviju sličica, što objašnjava nastanak zamjedbi različitih čudovišta. Primjerice u slučaju nastanka zamjedbe Kentaura dolazi do spajanja dviju sličica, konja i čovjeka, te tako nastaje sličica Kentaura, koja potom podražuje naš organ i izaziva zamjedbu.
Bitno je uočiti da u svim opisanim slučajevima, nastanak opažaja opisuje se na jednak način, kao rezultat vanjskoga uzroka – sličice – koja se formira na opisane različite načine, i potom djeluje naš osjetilni organ. U druga dva opisana načina formiranja sličica, ulogu osjetilnog organa na kojeg djeluju sličice sada preuzima um, koji je odgovoran za mentalne opažaje (primjerice, u snovima). Stoga se i mentalno opažanje objašnjava na način da je uzrokovano i pokrenuto nečim izvana, sličicama, koje sada podražuju naš um, na jednak način na koji se objašnjava i osjetilno opažanje. Iz toga Epikur zaključuje da opažaji nikada ne
griješe, čak niti u ovim problematičnim slučajevima snova ili iluzija, jer su samo pasivna reakcija na vanjski uzrok, sličicu, koja je uzrok svih vrsta osjetilnih ili mentalnih opažaja. 1.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641) Descartesovu epistemologiju obilježavaju glasoviti skeptički argumenti protiv mogućnosti perceptivnog znanja. Prihvaćajući Platonovo i Aristotelovo definiranje znanja kao vjerovanja koje ne može biti drugačije, tvrdi da možemo reći da znamo samo ono što znamo sigurno i što je izvan svake sumnje. Prihvaćene filozofske i znanstvene doktrine koje se temelje na Aristotelovoj empirističkoj metafizici sadrže mnoge upitne tvrdnje i daleko su od toga da mogu biti smatrane sigurnima i apsolutno nedvojbenima. Zbog toga se odlučuje na metodsku sumnju ili sustavno propitivanje temelja takvih doktrina, što zapravo znači izvjesnosti perceptivnog znanja. Descartes odbacuje empirističku tezu o osjetilnom iskustvu kao Arhimedovoj točki ili nedvojbenoj osnovi znanja o vanjskom svijetu temeljem dva glasovita argumenta: argumenta iz snova (kako znamo da sada nismo u stanju živog i realističnog sna) i argumenta zlog demona (kako znamo da nas zlobni obmanjivač ne vara stvorivši nas takve da pogrešno percipiramo svijet). Zajedničko ovim argumentima je da se oslanjaju na scenarij u kojem naša perceptivna vjerovanja o vanjskom svijetu mogu biti pogrešna, ali mi ne znamo da su pogrešna (iako je u Descartesovom skeptičkom scenariju objašnjeno zašto se stvari pojavljuju na način na koji se pojavljuju). Pokazuje da naša osjetila ne mogu zadovoljiti uvjet izvora nedvojbenog ili sigurnog znanja tj. da nisu pouzdan izvor znanja upravo zato jer su slučajevi veridičke i ne-veridičke percepcije fenomenalno ili iskustveno nerazlučivi, odnosno zato jer sami ne možemo razlikovati slučajeve točne percepcije vanjskog svijeta od situacije snova ili zamišljene situacije u kojem bi nas obmanjivao zli demon. Descartes dopušta da mi možemo vjerovati da ne sanjamo, ali dokazuje da u bilo kojem trenutku u kojem promatramo neki objekt u vanjskom svijetu ne možemo, s jasnoćom i razgovjetnošću potrebnom za apsolutnu nedvojbenost znanja, znati da ne sanjamo ili da nas ne obmanjuje zli demon. Ukratko, da bismo imali perceptivno znanje o objektu ili događaju u vanjskom svijetu moramo znati da se ne varamo (da ne sanjamo ili da nas ne obmanjuje zli demon). Kako to u samom perceptivnom aktu nije moguće, ne možemo niti reći da imamo perceptivno znanje. Upravo zato je druga spoznajna sposobnost - razum, a ne percepcija - ključna za stjecanje znanja, zaključuje Descartes. On nije filozofski skeptik, on je kritičan u pogledu tvrdnje da perceptivno znanje može biti sigurni temelj naše građevine znanja. Umjesto percepcije, temelj
znanja treba biti iskaz koji opisuje moje tekuće mentalno stanje ili 'Ja mislim.', iz kojeg se, dalje, izvodi iskaz 'Ja postojim.' (Cogito, ergo sum). Iskaz 'Mislim, dakle postojim.', za razliku od perceptivnog iskaza 'Knjiga je ispred mene.' nije podložan sumnji: svaki skeptički scenarij (san, obmana) povlači da imamo neko svjesno mentalno stanje i da postoji 'ja' koji ima to svjesno mentalno stanje. Drugim riječima, da bi mogli razmišljati o skeptičkim argumentima moramo misliti, a to znači i da mora postojati netko tko misli (misaono biće). Na ovaj način, Descartes dokazuje neodrživost empirističke teze o mogućnosti perceptivnog znanja o vanjskom svijetu kao početka i temelja naše spoznaje i zasniva alternativni, Platonu bliži, racionalistički pristup spoznaji: znanje o postojanju vanjskog svijeta takav kakav jest neovisno o nama dugujemo razumskim sposobnostima. 1.5. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690) John Locke je učinio empiristički otklon od Descartesove misli, zagovarajući naturalistički prikaz spoznajnih sposobnosti i potrebu sustavnog istraživanja ljudskih spoznajnih sposobnosti i dosega njihove spoznaje. Kritizira postavku o postojanju urođenih ideja (ideja koje nemaju osjetilno podrijetlo) i tvrdi da svaka spoznaja vanjskog svijeta započinje percepcijom objekata iz vanjskoga svijeta («Nihil est in intellectu, quod anteo non fuerit in sensu'). Locke gradi empirističku sliku spoznaje koja je istodobno klasični prikaz novovjekovnog razumijevanja perceptivne spoznaje. Locke iznosi temeljnu ideju empirizma prema kojoj je naš um u trenutku našeg rođenja tabula rasa (prazna ploča) na koju iskustvo upisuje svoje znakove. Spoznaja započinje jednostavnim idejama osjeta i idejama refleksije, iz kojih razumskim sposobnostima zaključivanja izvodimo složene ideje. Osjetilne ideje dobivamo putem pet osjetila (vanjsko iskustvo), a ideje refleksije introspektivnim opažanjem vlastitih mentalnih stanja (unutrašnje iskustvo). U svjetlu ovakvog shvaćanja iskustva treba promatrati opreku između Descartesa i Lockea: Locke ne negira značaj razuma, refleksivne svijesti ni urođenih spoznajnih sposobnosti, već samo tezu o postojanju urođenih ideja. Sva naša spoznaja počiva na kauzalnom djelovanju vanjskih objekata na naša osjetila, proizvod čega su ideje veličine, oblika, kretanja, čvrstoće i dr. (primarne kvalitete), te boje, mirisa, zvuka, topline i dr. (sekundarne kvalitete). Locke brani reprezentacionalizam i tvrdi da su osjetilne ideje mentalne reprezentacije ili mentalne predodžbe svojstava i objekata u vanjskom svijetu. Objekti u vanjskom svijetu
uzrokuju ideje (kauzalna teorije percepcije), ali mi imamo neposredan pristup, neposredno smo svjesni samo naših ideja ili reprezentacija, dok nam vanjski svijet ostaje samo indirektno dostupan (preko ideja). Sva naša perceptivna vjerovanja su, posljedično, o odnosima između ideja, a samo posredno o objektima koji ih uzrokuju. Za ovaj Lockeov reprezentacionalizam G. Berekely i D. Hume tvrde da vodi u skepticizam. Naime, ako smo neposredno svjesni samo ideja, ostaje pitanje kako provjeriti ili dokazati da vanjski fizikalni svijet stvarno uzrokuje naše ideje i da je uistinu takav kakav se nama predočuje. Razlikovanjem između primarnih i sekundarnih ideja, Locke dodatno ukazuje na ograničenja naše perceptivne spoznaje. Dok ideje primarnih kvaliteta reprezentiraju svojstva objekata kakva ona objektivno jesu, ideje sekundarnih kvaliteta su subjektivne: takva svojstva (boja, zvuk i dr.) ne postoje objektivno u vanjskom svijetu već samo dispozicijski, ona su posljedica djelovanja objekata na naša osjetila. Dosljedno razvijajući svoju empirističku misao, Locke u konačnici zaključuje da nije moguće postići znanje ili neposrednu spoznaju objekata kakvi oni jesu, ali je, unatoč tome, naša obveza formirati vjerovanja što bolje utemeljena na razlozima ili evidenciji. Zaključuje da postoje dobri razlozi za racionalnu pretpostavku da su naša osjetila općenito pouzdana i vjerodostojna: (i) percipirani objekti i događaji mogu se opisati u okviru prirodnih zakonitosti, (ii) percipirana svojstava objekta su konstantna i stabilna, (iii) individualna iskustva su koherentna ili usklađena, (iv) individualna iskustva se podudaraju sa iskustvima drugih ljudi. Pored toga, smatra da je nadasve razborito iz činjenice da nemamo kontrolu nad osjetilnim idejama zaključiti da su uzrokovane objektima u vanjskom svijetu neovisnom o nama i da nisu naprosto naš umišljaj. 1.6. George Berkeley, Rasprava o načelima ljudske spoznaje ( A treatise concerning the principles of human knowledge, 1710) Premda Berkeleyjev idealizam kontinuirano izaziva kontroverze o tome koliko je i on sam vjerovao da se radi o filozofskom stavu zdravog razuma, kako ga sam karakterizira, nema dvojbe da je Berkeleyeva filozofska misao ključno doprinijela razvoju novovjekovne epistemologije. Berkeley zadržava Lockeovu empirističku ideju da je percepcija izvor znanja o realnosti. Tvrdi da su ideje, a ne vanjski svijet neposredni predmet naše percepcije. Ideje mogu biti osjetilne (boja, veličina, oblik), refleksivne i ideje koje nastaju sastavljanjem i rastavljanjem osjetilnih ideja i ideja refleksije. Sve znanje, međutim, započinje osjetilnim
idejama. Iako je u svemu do ove točke gotovo suglasan s Lockeom, Berkeley oštro kritizira Lockeov stav da objekti i događaji u vanjskom svijetu uzrokuju ideje, ali i reprezentacionalističku tezu da naše osjetilne ideje reprezentiraju objekte i događaje u vanjskom svijetu. Berkeleyjeva epistemologija predstavlja prirodni kritički nastavak Lockeove jer postavlja pitanje zašto mislimo da postoji još nešto osim ideja ili 'iza' ideja što ih uzrokuje. Obzirom da je neposredno i izvjesno da imamo ideje koje imamo i da ne možemo istupiti izvan njih, i pod pretpostavkom da nema vanjskog svijeta sve bi nam izgledalo posve isto. Budući nemamo konkluzivne dokaze o postojanju vanjskog svijeta koji uzrokuje naše ideje, potrebno je ostati samo na onome što znamo neposredno i sigurno – a to su naše ideje. Berkeley smatra da imamo nepogrešiv i potpun pristup našim idejama, dok je postojanje navodnog vanjskog svijeta potpuno neprovjerljivo. Posljedično, brani fenomenološki stav da realni objekti nisu ništa drugo nego skupovi osjetilnih ideja, pa je uvjet postojanja objekta sam čin percipiranja (esse est percipi). Jabuka je skup osjeta crvenog, okruglog, određene veličine, mirisnog, tvrdog i slatkog. Ništa izvan toga (materijalni supstrat koji 'nosi' osjetilne ideje) ne možemo tvrditi, provjeriti ili dokazati da postoji. Berkeley iznosi nekoliko razloga zbog kojih je potrebno odbaciti Lockeovu tezu da je fizikalni vanjski svijet uzrok osjetilnih ideja. Prvo, tvrdi da ne možemo imati koherentnu koncepciju o tome kakvi su fizikalni predmeti. Odbacuje Lockeovu tvrdnju da nalikuju našim idejama jer ništa ne može sličiti našim idejama osim drugih ideja. Drugo, slaže se s Lockeovom tezom da sekundarne kvalitete ne reprezentiraju ništa u vanjskom svijetu i pokazuje da to vrijedi za sve kvalitete, odnosno da nema osnove za podjelu ideja na primarne i sekundarne. Vanjski objekti tako ostaju bez ikakvih nama pojmljivih svojstava, iz čega zaključuje kako nije razborito pretpostavljati postojanje nečega što nema nikakva svojstva. Treće, tvrdi da nije moguće pojmiti da osjetilni objekt postoji neovisno od našeg uma jer da bismo uopće mogli pojmiti bilo koji osjetilni predmet on, činom našeg poimanja, mora biti u našem umu. Četvrto, osjetilne ideje, koje po definiciji mogu biti samo u duhu, ne mogu postojati u materiji (koja nema svojstvo misaonosti tj. sposobnost percepcije i djelovanja kakvo um ima). Obzirom na to materijalni predmeti ne mogu biti uzrokom ideja. Upravo zato što smatra da nema dobrog razloga da vjerujemo u postojanje vanjskog fizikalnog svijeta koji uzrokuje naše ideje, smatra da Lockeov reprezentacionalizam vodi neposredno u skepticizam u pogledu vanjskog svijeta. Naime, pretpostavka da postoje vanjski predmeti neovisni o nama koji uzrokuju naše ideje, ali koje ne možemo spoznati (jer smo 'osuđeni' samo na naše ideje) vodi u skepticizam u pogledu spoznaje tog vanjskog svijeta neovisnog o nama. Jedini način da se izbjegne razorni skepticizam, prema Berkeleyu, jest
pozicija (subjektivnog) idealizma prema kojoj ne postoji od nas neovisni fizikalni svijet koji uzrokuje naše ideje. Kako postojanje ideja, međutim, ipak povlači pretpostavku o postojanju nekog uzroka ideja, Berkeley zaključuje da taj uzrok može biti samo duh ili mentalna supstancija. Uzrok ideja koje percipiramo ne možemo biti mi sami jer je činjenica da ne možemo kontrolirati osjetilne ideje koje nam dolaze neovisno od naše volje, a koje su pritom koherentne, konstantne i zakonoliko uređene. Konačno, kako sami ne možemo biti izvor ideja, pored našeg duha koji opaža ideje, mora postojati i duhovni izvor ideja, a Berkeley ga nalazi u Bogu.
1.7. David Hume, Rasprava o ljudskoj prirodi (A treatise about human nature, 1739-40) Istraživanje o ljudskom razumu ( An enquiry concerning human understanding, 1777) Na Humeovu se filozofiju može gledati kao na kulminaciju britanske empirističke epistemologije nakon J. Lockea i G. Berkeleya, ali i kao na ključnu kariku u razvoju modernog skepticizma i naturalizma. Posebnost Humeovog stava o percepciji je u tome što dokazuje da je skepticizam jednina razborita i dosljedna posljedica empirizma. Kao i prethodnici, Hume polazi od stava da spoznaja objekata započinje percepcijom, impresijama ili utiscima o vanjskom svijetu iz kojih se refleksijom izvode sve složenije ideje. Kritizira zdravorazumski direktni realizam prema kojem percipiramo neposredno vanjske objekte, a sklon je prihvatiti Lockeov stav prema kojem su nam neposredno dostupne samo predodžbe (images) objekata u vanjskom svijetu. Obični ljudi pogrešno izjednačuju predodžbe objekata s objektima/događajima koji postoje neovisno o nama u vanjskom svijetu. U prilog tome tvrdi da predodžbe ne mogu biti istovjetne stvarnim materijalnim objektima jer se mogu mijenjati (ovisno o udaljavanju ili motrištu) dok materijalni predmeti ostaju isti. Poziva se na 'argument iz iluzije' za kojeg smatra da je posebno indikativan kada se radi o otkrivanju naravi našeg osjetilnog iskustva: iluzije su dokaz da se osjetilno iskustvo ne podudara uvijek sa objektima u vanjskom svijetu, što pokazuje da ono što neposredno opažamo nisu objekti nego predodžbe objekata u našem umu. Budući neposredno percipiramo samo osjetilne predodžbe, ne možemo tvrditi da objekti u vanjskom svijetu postoje sa istim stupnjem sigurnosti s kojom možemo tvrditi da postoje predodžbe. Da bismo bili sigurni da objekti u vanjskom svijetu postoje, trebali bismo
moći provjeriti i dokazati da su određene osjetilne predodžbe uzrokovane određenim fizikalnim objektom. Međutim, jedini način da provjerimo da je nešto uzrokovano nečim drugim jest putem percepcije: opažanja da jedan događaj ponovljeno slijedi drugi. Kako mi ne opažamo neposredno vanjske predmete već samo predodžbe, nikada ne možemo opaziti takvo uzrokovanje. To znači da ne možemo znati ništa o tome uzrokuje li vanjski svijet naše predodžbe. Hume, tako, brani skeptički stav u pogledu perceptivnog znanja o vanjskom svijetu jer tvrdi da iz postojanja osjetilnih predodžbi ne možemo, sa sigurnosti potrebnom za znanje, izvesti postojanje vanjskog svijeta. Hume, međutim, ne ostaje kod ove skeptičke konstatacije već postavlja pitanje zašto obični ljudi ipak smatraju da su njihove predodžbe uzrokovane objektima vanjskog svijeta i da točno reprezentiraju objekte u vanjskom svijetu. Kako se, očigledno, takva vjerovanja ne mogu izvesti valjanim razumskim zaključivanjem iz opaženih predodžbi, Hume zaključuje da se radi o djelovanju uobrazilje (imagination) ili instinktivnoj ekstrapolaciji opaženih pravilnosti na objektivnu stvarnost samu. Zbog toga ipak vjerujemo u uzrokovanje i postojanje vanjskog svijeta kakvog percipiramo iako, zapravo, nemamo dostatnu dokaznu građu i razloge za takvo vjerovanje. Načela uobrazilje, prema kojima ideje prirodno slijede jedna drugu, daleko su manje stroga i zahtjevna nego logička pravila koja mora slijediti razumsko zaključivanje.
Humeov skepticizam u pogledu perceptivnog znanja, tako,
razrješava se u naturalističkom objašnjenju spoznajnih sposobnosti: iako nemamo perceptivno znanje o vanjskom svijetu, uobrazilja nam pomaže stvoriti sliku o postojanju vanjskog svijeta temeljem koje uspješno djelujemo.
1.8. Thomas Reid, Istraživanja i eseji, (Inquiry and Essays ( Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764; Essays on the Intellectual Powers of Man, 1785; Essays on the Active Powers of Man, 1788) Prečesto neopravdano zanemarivan je stav škotskog filozofa T. Reida o perceptivnoj spoznaji. Kao jedan od najvažnijih predstavnika 'filozofije zdravog razuma' kritizira stavove britanskih empirista i brani stav 'običnog' čovjeka (koji se ne bavi epistemologijom) o tome da objekti i događaji u vanjskom svijetu uzrokuju naša perceptivna vjerovanja o njima te stav da imamo perceptivno znanje o stvarnom svijetu koji postoji neovisno od našeg uma. Iz pozicije direktnog realizma u pogledu perceptivnog znanja kritizira Berkeleyev fenomenalizam,
Lockeov reprezentacionalizam i Humeov skepticizam: sam pojam percepcije uključuje postojanje objekta koji se percipira, a zdrav razum ukazuje da vjerovanje o postojanju objekata koje percipiramo nije posljedica zaključivanja (ili izvođenja iz reprezentacija) već je neposredno dano u samoj percepciji. Reid priznaje da ukoliko prihvatimo premisu kojom započinje britanski empirizam o tome da neposredno opažamo ideje, teško se mogu izbjeći Berkeleyevi zaključci. I sam je bio sljedbenik Berkeleyevih stavova sve dok nije shvatio da ga takvo stajalište dovodi do zaključka da su drugi ljudi samo ideje u njegovom umu. Reid, neponovljivo lucidno, nastavlja Humeovo razmišljanje o razlici između prirodnog instinkta i filozofske rasprave o percepciji, a Berkeleyevu filozofiju predstavlja kao savršenstvo u filozofskom promišljanju. Problem, međutim, nalazi u tome što njegova filozofija poklanjajući sav autoritet vrhovnom filozofskom inteligentnom umu, oduzima svaku vjerodostojnost drugim inteligentnim bićima oko nas. U dilemi - prihvatiti posljedice filozofskog izvođenja ili stavove prirodnog instinkta ili zdravog razuma, Redi se odlučuje za drugo. Budući nije mogao prihvatiti ono što su Berkeley i Hume pokazali da nužno slijedi iz premise empirista, smatrao je da mora pobiti njihovu samu početnu premisu. Stoga, Reid odbija prihvatiti stav da neposredno percipiramo osjetilne ideje i tvrdi da mi neposredno percipiramo objekte u vanjskom svijetu. Oslanjajući se na ideju zdravog razuma, smatra da smo opravdani vjerovati u postojanje objekta u vanjskom svijetu neovisnom o našem umu bez ikakvog posebnog dokazivanja njihovog postojanja. Stav da postoje objekti koje percipiramo konstitutivni je i samoočigledni princip naše spoznaje i kao takav ne traži raspravu i dokaze. Reid s pravom uočava da je najveći problem za njegovo stajalište činjenica da je naša percepcija pogrešiva. Kako objasniti da mi direktno percipiramo objekt onakvim kakav on nije? Zato i nalazi potrebnim odgovoriti na Humeov izazov poziciji direktnog realizma u vidu tzv. argumenta iz iluzije. Kako iz pozicije direktnog realizma objasniti nepodudarnosti u obliku i veličini koju percipiramo i stvarne veličine i oblika objekta? Reid predlaže razlikovanje između stvarne veličine (koja se može mjeriti u centimetrima) i veličine koja je relativna u odnosu na naše oko koje percipira objekt. Objekt od kojeg se udaljavamo može izgledati manji, ali ne zato jer mi neposredno percipiramo njegovu predodžbu nego zato što vidimo stvarni objekt kakav je relativno prema našem oku.
C. Izbor iz djela i pitanja Platon Teetet, 151e-152c; 155d-157b Sokrat: Kušaj dakle, Teetete, opet iznova kazati što je znanje. Da si nisi nikada rekao da nisi sposoban! Ako naime bog hoće i ako se pokažeš hrabar, bit ćeš sposoban. Teetet: Zaista bi, Sokrate, bilo ružno kad na tvoje poticanje ne bi netko na svaki način bio voljan da iznosi ono što ima na pameti. Meni se dakle čini da onaj koji nešto zna percipira ono što zna i kako se upravo sada čini znanje nije ništa drugo nego percepcija (opažaj). Sokrat: To je dobro i iskreno, moj sinko! Tako treba iznositi svoje mišljenje. No deder razmotrimo zajednički tu misao da li je sposobna za rađanje ili je jalova. Tvrdiš li ti da je percepcija znanje? Teetet: Da. Sokrat: Čini se doista da nisi dao lošu definiciju znanja nego onu koju je dao i Protagora. No on je na neki drugi način rekao to isto. On naime radije govori da je čovjek mjera svih stvari, onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu. Valjda si to čitao? Teetet: Čitao sam, i to mnogo puta. Sokrat: Zar ne govori on nekako ovako da kakve se sve stvari meni čine, takve za mene i jesu, a kakve se tebi čine, takve su opet za tebe. Čovjek si naime i ti i ja. Teetet: Govori zaista tako. Sokrat: Vjerojatno je da mudar čovjek ne govori gluposti. Povedimo se dakle za njegovim načinom rasuđivanja! Zar nije gdjekad, kad puše isti vjetar, jednome od nas hladno, a drugome nije, jednome je hladno malo, a drugome veoma mnogo? Teetet: Dabogme. Sokrat: Da li ćemo onda vjetar sam po sebi nazvati hladnim ili ne hladnim ili ćemo vjerovati Protagori da je hladan za onoga kojemu je hladan, a za onoga kojemu nije hladno nije hladan? Teetet: I zaista. Sokrat: Zar se ne čini tako i jednome i drugome? Teetet: Da. Sokrat: Izraz „čini se“ znači li „percipira“? Teetet: Znači.
Sokrat: Pojava dakle percepcija kod toploga i svega takvoga je jedno te isto. Kako naime svatko osjeća tako se svakome i čini da jest. Teetet: Čini se. Sokrat: Percepcija se dakle uvijek odnosi na biće i nelažna je ako je znanje. Teetet: Čini se. [...] Sokrat: Otvori oči i dobro pazi i dobro pazi da nas ne čuje tko od neupućenih u tajne! To su ljudi koji misle da ništa drugo ne postoji osim ono što mogu čvrsto rukama primiti, a djelovanja i nastajanja i sve što je nevidljivo ne prihvaćaju jer nemaju udjela u biću. Teetet: Zaista, Sokrate, spominješ krute i tvrdoglave ljude. Sokrat: Moj sinko, i te kako su oni neobrazovani! No drugi su mnogo uglađeniji i njihove ti tajne kanim saopćiti. Počelo od kojeg zavisi i sve ono što smo upravo govorili za njih je ovo da je Sve bilo kretanje i izvan toga ništa drugo nije. Dvije su vrste kretanja, svaka od njih neizmjerna mnoštvom, jedna ima moć da djeluje, a druga da trpi. Iz njihova međusobnog spajanja i trenja nastaje neograničeno mnoštvo rođenog, ali uvijek u parovima, i to ono što se osjetilima može opažati (percipirano) i percepcija koja se zbiva i rađa istodobno s onim što se osjetilima može opažati. Percepcije imaju u nas takva imena: gledanje, slušanje, mirisanje, hladnoća i toplota, i tako zvana naslada i bol i požuda i strah i druge od kojih bezbrojne nemaju imena, a veoma mnoge imaju. Rod percipiranog rađa se u isto vrijeme sa svakom pojedinom percepcijom. Tako se na primjer s mnogim percepcijama vida rađaju u isto vrijeme svakojake boje, a tako i sa sluhom svakojaki tonovi i s drugim percepcijama rađa se drugo u srodnoj vezi što se može percipirati. Što nam dakle, Teetete, želi kazati ovaj mit u odnosu na ono prije? Razumiješ li? Teetet: Ne osobito mnogo. Sokrat: No pripazi da li taj mit na neki način dolazi do kraja. On nam naime želi kazati da se sve te stvari, kao što smo govorili, kreću, a u njihovu kretanju postoji brzina i sporost. Ono što je sporo kreće se na istome mjestu i prema onome što se približava i tako rađa, a one stvari što se tako rađaju brže su. Bivaju naime nošene i u tom nošenju je njihovo kretanje. Kad dakle oko i neki drugi njemu primjeren objekt međusobnim približavanjem rode bijelu boju i njoj srodnu percepciju, što se nikada ne bi rodilo da je svako od njih u drugom pravcu pošlo, tada pak jer se oboje kreće nastaje na strani oka gledanje, a na strani predmeta koji zajedno s okom rađa boju nastaje bjelina. Tada je dakle oko ispunjeno percepcijom vida i vidi te je tada postalo ne više percepcija vida nego oko koje gleda, a predmet koji zajedno s okom rađa boju napuni se unaokolo bjelinom i postao je ne više bjelina nego bijeli predmet, i to drvo ili
kamen ili koji god se predmet pokaže da je obojen takvom bojom. Tako i o ostalome, tvrdom i toplom i svemu drugom, treba misliti na isti način, tj. da samo po sebi ništa nije, što smo već ranije govorili, nego da sve i raznovrsno nastaje kretanjem u međusobnom druženju. Jer se ne može, kako oni kažu, pouzdano prosuditi po jednome od njih da i ono što djeluje i ono što trpi jest nešto. Niti naime jest nešto ono što djeluje prije nego se združi s onim što djeluje. Ono što se s nečim združi kao dječatno namjerivši se opet na drugo pokaže se trpno. Zato iz svega toga slijedi, što smo već u početku govorili, da ništa nije jedno samo po sebi nego uvijek sve postaje u odnosu na nešto drugo, a bitak treba odasvud ukloniti premda smo mi sami mnogo puta i maločas bili običajem i neznanjem prinuždeni da se njime služimo. Preuzeto iz: Bošnjak, B. (ur), (1979), Platon: Teetet i Fileb, Zagreb: Naprijed, preveo: Milivoj Sironić Pitanja: 1. Na koji način Protagora, prema Platonovom viđenju, rješava sukob pojava o vjetru? 2. Što znači da se „rod percipiranog rađa u isto vrijeme sa svakom pojedinom percepcijom“? 3. Koja obilježja percepcija ima zbog kojih bi je mogli izjednačiti sa znanjem? 4. Zašto Sokrat Teetetovu definiciju znanja kao percepcije poistovjećuje sa Protagorinom tezom o čovjeku kao mjeri svih stvari?
Aristotel O duši II.5-6, 12 Aristotel, O duši II.5 Nakon što smo to odredili, raspravimo općenito o opažanju u cjelini. Opažanje se zbiva u kretanju i aficiranosti, kako je kazano; čini se naime da je ono neka vrsta preinake. Neki tvrde i to da je slično aficirano sličnim. Na koji je način to moguće ili nemoguće kazali smo u općenitim raspravama o činjenju i aficiranosti. Postoji jedna dvojba: zašto ne dolazi do opažanja i samih osjetila i zašto osjetila ne proizvode opažanje bez vanjskog predmeta, iako se u njima nalaze vatra, zemlja i drugi elementi na koje se opažanje odnosi, bilo po njima samima, bilo po njihovim akcidentima. Jasno je dakle da sposobnost opažanja ne postoji aktualno, nego samo potencijalno, pa se stoga ne opaža, kao što ono što je zapaljivo samo po sebi ne gori bez nečega što ga može zapaliti; jer inače bi
samo sebe zapalilo i ne bi trebalo nešto što zbiljski jest vatra. Budući da “opažanje” ima dva značenja (jer da sluša i gleda kažemo i za onoga koji potencijalno sluša i gleda, pa i ako spava, i za onoga koji aktivno sluša i gleda), i “osjetilo” ima dva značenja: potencijalno i aktualno. Slično je i što se tiče onoga što je predmeta opažanja: u jednom smislu jest potencijalno, a u drugom aktualno. Najprije dakle govorimo kao da su biti aficiran, kretati se i djelovati ista stvar; jer i kretanje je neka vrsta djelovanja, iako nepotpuna, kako smo kazali u drugim raspravama. Sve što je aficirano i što se kreće aficirano je i kreće se od nečega što stvara tu aficiranost i kretanje i što je aktualno. Stoga je na jedan način stvar aficirana od onoga što joj je slično, a na drugi od onoga što joj je neslično, kako smo kazali. Jer ono što je neslično jest ono što je aficirano, a nakon što je aficirano, tada je slično. No valja povući razlike i što se tiče potencijalnosti i zbiljnosti; sad smo naime o njima govorili u nekvalificiranom smislu. Moguće je naime da nešto bude znajuće u onome smislu u kojemu bismo za čovjeka kazali da je znajući zato što čovjek spada u bića koja znaju i posjeduju znanje. No moguće je i da znajućim zapravo nazivamo onoga tko posjeduje gramatičko umijeće (svako od toga dvojega nema mogućnost znanja na isti način, nego jedno zato što su mu rod i građa takvi, a drugo zato što ako želi može primjenjivati znanje ako ga nešto izvanjsko ne spriječi). Kao treće, postoji onaj tko već primjenjuje znanje i taj je zbiljski onaj tko zna te u pravom smislu riječi zna ovo konkretno A. Oboje od onih prvih jesu znajući u potencijalnom smislu i aktualno znajućim postaju djelovanjem, no jedan tako što se na temelju učenja preinačio te se često mijenjao iz suprotnih stanja, a drugi na drugi način: prijelazom iz posjedovanja aritmetičkog ili gramatičkog umijeća, ali nedjelovanjem, u djelovanje. Ni aficiranost nije nekvalificirana stvar, nego je to s jedne strane neka vrsta propadanja uslijed onoga što je protivno, a s druge strane to je prije čuvanje onoga što postoji potencijalno uslijed onoga što postoji zbiljnošću te je tome slično na način na koji se potencijalnost odnosi prema zbiljnosti. Jer onaj tko posjeduje znanje postaje onaj tko to znanje primjenjuje, a to ili nije preinačivanje (jer razvoj se zbiva u sebe i u zbiljnost) ili je neka druga vrsta preinake. Stoga nije ispravno kazati da se ono što razumije, kada razumije, preinačuje, kao što nije ispravno kazati ni za onoga tko gradi kuću da se preinačuje kada gradi kuću. Dakle, vođenje onoga što misli i razumije iz potencijalnosti u zbiljnost nije poučavanje, nego mu valja dati neko drugo ime. A za ono što iz stanja potencijalnosti uči i prima znanje od onoga što je u zbiljnosti i što poučava ili se ne smije kazati da je aficirano ili pak postoje dvije vrste preinake: jedna koja je promjena k dispozicijama lišenosti i druga koja je promjena k stanju i
prirodi. Prva promjena u onome što može opažati nastaje od strane roditelja i kad je ono što može opažati rođeno, ono već posjeduje i opažanje u onome smislu u kojemu već posjeduje znanje. Opažanje u aktualnom smislu znači slično što i primjenjivanje znanja. No ipak se razlikuje, jer u jednom slučaju ono što stvara to djelovanje jest izvanjsko, primjerice ono što je vidljivo i ono što je čujno, a slično i što se tiče ostalih predmeta opažanja. Uzrok je toga činjenica što se aktualno opažanje odnosi na pojedinačne stvari, a znanje na opće, a opće su stvari na neki način u samoj duši. Stoga je moguće da čovjek misli kad god želi, no ne može opažati kad god želi, jer nužno je da postoji predmet opažanja. Slična je stvar i što se tiče znanosti koje se bave predmetima opažanja, i to zbog istog razloga: jer su predmeti opažanja pojedinačni i izvanjski. No i poslije će biti prigode to pojasniti. Sada neka bude određeno toliko da budući da ono za što se kaže da jest potencijalno nije nekvalificirana stvar, nego je u jednom slučaju onako kao kad bismo za dječaka kazali da može biti vojskovođa, a u drugom slučaju kao kad bismo to kazali za onoga tko je u zreloj dobi, ista je stvar i što se tiče onoga što može opažati. Budući da razlika između dvaju načina na koji za nešto možemo kazati da jest potencijalno nema imena, iako je određeno da su to dvije različite stvari te na koji se način razlikuju, izraze “biti aficiran” i “biti preinačen” moramo uzeti kao da su pravi nazivi. Ono što može opažati potencijalno je onakvo kakvo predmet opažanja već jest zbiljnošću, kako smo kazali. Kada je aficirano, dakle, ono nije slično predmetu opažanja, no nakon što je aficirano postaje slično i jest poput njega. Aristotel, O duši II.6 Najprije valja govoriti o predmetima opažanja s obzirom na svako pojedino osjetilo. Za nešto se kaže da je predmet opažanja u tri smisla, od kojih u dva slučaja tvrdimo da se predmet opažanja opaža sam po sebi, a u jednom slučaju da se opaža akcidentalno. Od prva dva slučaja u jednom je predmet opažanja svojstven za pojedino osjetilo, a u drugom je zajednički za sva osjetila. Pod svojstvenim mislim na ono što nije moguće opažati drugim osjetilom i u odnosu na što nije moguće pogriješiti, primjerice vid u odnosu na boju, sluh u odnosu na zvuk i okus u odnosu na sočnost, dok opip ima mnoge raznolikosti. No svako pojedino osjetilo prosuđuje upravo o tome i ne griješi da je to i to boja niti da je to i to zvuk, nego griješi u pogledu toga što je ono što je obojeno ili gdje je ili pak što je ono što zvuči ili gdje je. Za takve se dakle stvari kaže da su svojstvene za svako pojedino osjetilo, dok su zajedničke
kretanje, mirovanje, broj, lik, veličina. Naime, takve stvari nisu svojstvene ni za koje osjetilo, nego su zajedničke za sva osjetila. Jer neko određeno kretanje opažljivo je i sluhom i vidom. Za nešto se kaže da je opažljivo i u akcidentalnom smislu, primjerice ako je bijela stvar Dijarev sin: da je to Dijarev sin opaža se u akcidentalnom smislu jer je biti Dijarev sin akcident bijeloj stvari koja se opaža; stoga onaj tko opaža nije aficiran od predmeta opažanja kao takvog. Od predmeta opažanja po sebi oni koji su svojstveni za svako pojedino osjetilo u pravom su smislu predmeti opažanja i u odnosu na njih ustrojena je bit svakoga pojedinog osjetila. Aristotel, O duši II.12 Općenito o opažanju u cjelini valja uzeti da je osjetilo ono što može primati opažljive forme bez građe, kao što vosak prima znak prstena bez čelika i zlata – prima znak koji je od zlata ili bronce, ali ne kao zlato ili broncu. Slično i osjetilo u svakom pojedinom slučaju trpi od onoga što ima boju, sočnost ili zvuk, ali ne trpi od toga ukoliko ono jest to što se kaže da jest, nego ukoliko je takvo i takvo i u skladu s odredbom. Prvotni osjetilni organ jest ono u čemu se nalazi takva sposobnost. Osjetilni organ i takva sposobnost su dakle isto, no biti za svako od njih znači nešto drugo. Naime, ono što opaža mora biti veličina, no biti sposoban za opažanje i osjetilo nisu veličina, nego neka vrsta odredbe i sposobnost za to. Odatle je očito i to zašto prekomjernosti kod predmeta opažanja uništavaju osjetilne organe (jer ako je promjena prejaka za osjetilni organ, razara se njegova odredba – a upravo to znači biti osjetilo – kao što se razaraju i suzvučje i boja zvuka kada se žice prejako udare), kao i to zašto biljke ne opažaju iako imaju neki duševni dio te opipljive stvari nešto u njima aficiraju (naime, postaju hladne i tople). Uzrok je naime taj što nemaju srednost, a ni takav princip koji prihvaća forme opažljivih stvari, nego su aficirane zajedno s građom. Netko bi mogao dvojiti je li moguće da ono što ne može osjećati miris bude nekako aficirano mirisom, odnosno je li moguće da ono što ne može gledati bude aficirano bojom, a slično i u drugim slučajevima. Ako ono predmet mirisanja jest miris, onda miris, ako nešto stvara, stvara mirisanje. Stoga ništa od onoga što ne može osjećati miris ne može biti aficirano mirisom (a isti argument vrijedi i u drugim slučajevima); ništa ni od onoga što može osjećati miris ne može biti aficirano mirisom, osim ukoliko svako pojedino nije sposobno za opažanje. To je istodobno jasno i na sljedeći način: naime, niti svjetlo niti mrak niti zvuk niti miris ništa ne djeluju na tijela, nego na tijela djeluje ono u čemu su oni, primjerice zrak je ono što zajedno s gromom cijepa drvo. No predmeti opipa i sočnosti djeluju; jer ako ne, čime bi neproduševljene stvari bile aficirane te se preinačivale? Hoće li onda i one stvari vršiti
djelovanje? Ili je tako da nije svako tijelo aficirano mirisom i zvukom, a stvari koje su aficirane neodređene su i nepostojane, primjerice zrak (jer on miriše kao da je aficiran)? Što onda znači osjetiti miris pored biti aficiran na neki način? Ili osjetiti miris znači opažati, dok zrak, kada je aficiran, brzo postaje predmet opažanja? Aristotel, O duši II.5-6, 12, preveo: Filip Grgić Pitanja: 1. Kako Aristotel definira opažanje? 2. Što su predmeti opažanja za Aristotela? 3. Zbog čega Aristotel smatra da je opažanje pouzdano?
Lukrecije O prirodi, IV.26-268 Jer sam prikazao dosad, što narav i biće je duha, I iz kakve se tvari sastoji, djeluje s tijelom, Kakono odijeljen od tog u prva se vraća počela, Sada ću raspravljat počet o onom, što tijesno uz ovo Veže se vrlo, a što mi zovemo slikama stvari, Koje ko tanane opne se luče sa površja tijela, I lijeću ovamo čas, čas onamo opet po zraku. To su iste te slike, što susreću, plaše nas u snu Jednako ko i na javi, kad likove gledamo čudne, Često i pojave onih, što oteti svijetlu su ovom, Koje nas klonule u san s užasom probude često. Dašto, da ne treba mislit, da duše iz podzemlja možda Mogu uteći i da kao sjene nas oblijeću žive, Ili da uopće išta preostaje po smrti od nas, Kad su se tijelo i duša odijelili jedno od drugog, Kada se razišlo svako od ovih u svoja počela. Stoga ja tvrdim, da stvari sa površja svojih tjelesa Šalju, odrazuju slike tih stvari i oblike tanke.
To i ograničen mozak čak olako može da shvati. SADRŽAJ IV. PJEVANJA, STARIJA TVORBA [Ali, jer sam prikazo, počela kakva svih stvari Jesu, i kako se po svom obliku raznovrsna posve Sama od sebe giblju, neprestanom gonjena kretnjom, Kako iz ovih mogu da nastanu svakakva bića, Sad ću raspravljat počet o onom, što tijesno uz ovo Veže se vrlo, a što mi nazivamo slikama stvari, Koje bi nazvat se mogle ko kožice ili ko kora, Jer ta slika imade baš sličan i izgled i oblik, Kao i tijelo, od kojeg potječe, šireć se dalje.] NAUKA O SLIKAMA Prvotno, stvari jer mnoge – to očima može se vidjet – Šalju od sebe atome, što dijelom se raziđu širom, Ko što se razvija dim iz drveta, iz vatre žar pak, Ili se dijelom i zgusnu još jače i spletu, ko gdjekad Kroz ljeto kada pretijesno odijelo si odlažu cvrčci, Ili ko telad u času, kad leže se, odlaže postelj, Ili i slično, ko zmija, kad sluzava odjeće svoje Gustim međ’ trnjem se riješi; ta, vidimo naime mi često, Na trnjacima svlak gdje njihov se uzduhom ljulja: Buduć da ovo biva, to može i tanana onda Slika od stvari se lučit, sa površja njinih tjelesa. Naime, razloga nema baš nikakva, zašto bi prije Otpalo ono od stvari, na ovo, što tanko je posve; Napose, kada imade na površju stvari atoma Mnogo malih, što mogu da ostanu u istom redu, Ko što su i prije bili, sačuvavši oblika sliku. Ovo i stoga to prije, što zapreka manje se može Naći, jer malo ih ima, što u prvom redu se nađu.
Naime, mi vidimo jasno, koliko tu luči se, dijeli Ne samo baš iz nutrine, duboko, ko prije što rekoh, Nego i s površja, ko što i sama čak boja se luči. Svuda se događa to kod žućkastih, crvenih, plavih Platna, razapetih nad golemom kazališnom zgradom, Kad se uz drvo i grede raširuju, ljuljaju dršćuć: Naime, tu sjedala onda odozdo, pozornica cijela, Kao i odličan krug otaca i matera dičnih Obasjan biva i mora da sjevne u boji tih platna. I što zidovi tješnje opkoljuju teatra prostor, Sve to veća milina provijava cijelu nutrinu; Sve to odsijeva istim svijetlom, dok danjega ima. Dakle, kad lanena platna odrazuju s površja boju, Mora tad i drugo sve da odrazi tanahne slike, Jer i ovdje, ko ondje, sa površja gornjeg se luče. Odatle imamo, dakle, već sigurne tragove slikâ, Koje iz finoga tkiva sastojeć se lete posvuda, A da se ne može vidjet baš nigdje posebno svaka. Svaki pak miris i dim, vrućina i ostale slične Stvari tek zato zasebno niču iz središta tvari, Jer zbog podrijetla iznutra duboko se cijepaju one Na svom neravnom putu, i zato, jer otvor baš ravan Ne vodi k izlazu točno, ka kojemu nastale teže. Naprotiv, ako se sitna sa površja izbaci koja Naslaga boje, to nema, što nju bi razdvojiti moglo Zato, jer stoji već spremna, u redu se nalazeć prvom. SLIKE U ZRCALU Konačno slike, što god ih u zrcalu vidimo, vodi, Ili u inače kojoj svjetlucavoj tvari, te mora, Jer odgovaraju sasvim po izgledu stvarima samim, Da iz takvih su slika, što od tih potječu stvari. [Naime, razloga nema baš nikakva, zašto bi prije
Otpalo ono od stvari, no ovo, što tanko je posve.] Dakle, imade od stvari veoma finih oblika, Slika ovima sličnih, što makar ih ne može nitko Vidjet napose, to ipak uz česti i ustrajni otsjev Postaju vidljive, čim ih svijetla odrazi ploha; Nit bi se drukčije mogle sačuvat na ikoji način, Da bi se vraćale slične toliko sa svakojom slikom. TANKOĆA SLIKA Sada ded saslušaj, kako ta slika je naravi fine! Prvotno, uzmi, da prva počela toliko su ispod Dohvata ćutila naših, i manja toliko od svega Onog, što očima našim još zapravo možemo vidjet: Sad da i utvrdim ovo, počela kako svih stvari Jesu građena fino, u nekol’ko saslušaj riječi! SITNE ŽIVOTINJICE. ATOMI MIRISA Prvo, životinja ima već dijelom tako malenih, Da se trećina od njih nikako ne može vidjet. Kako li malen bit mora od nutarnjih dijelova svaki! Kakvo im okruglo srce, i oči, pa zglobovi, udi! Ah, kolicko je sve to! – A počela tek prva, Odakle treba da se sastoji narav duše i duha, Zar ti ne vidiš, kako malena su ona i fina? Osim tog, sve, što iz svoga tijela odaje žestok Miris, panaceja ko što, pa oporog mirisa pelin, Nadalje, encijan ljuti, pa kičica mirisa žuhkog: Ako od biljaka ovih ma koje se dotakneš samo Listića prstima dvjema, tu ostat će gadan im zadah. Dašto, tim bolje da spoznaš, da predmeta lutaju slike Bezbrojne, mnogi na način, neosjetne, svake bez snage.
SLIKE OBLACIMA SLIČNE Ali, da ne misliš možda, oko nas da jedino luta Ono, što se od stvari ko njihove odijeli slike, Znaj, da i drugih ima, što vlastitog jesu podrijetla, Koje na nebu ovom, što zrakom se naziva, se zbudu. Ove, što gore se kreću, raznovrsnog lika su slike. Kadšto vidimo, kako ko oblaci lako u zraku Skupe se, kako svijeta povređuju obličje vedro, Kada u gibanju zrak pomiješaju; vidi se naime Često, gdje lete ko divi i bacaju sjenu daleko, Kadšto ko velika brda, i survane pećine s gora, Kako čas pred Suncem idu, čas kraj njeg prolaze opet, Zatim i oblake druge, što tanki su, privlače, vuku. Niti ne prestaju mijenjat svoj oblik, jer puni su vode, Nego u svakakve oblika vrste mijenjaju izgled. SLIKE NEPRESTANO DOLAZE I ODLAZE Čuj sad, kojom lakoćom, brzinom se rađaju slike, Kako neprestano struje od stvari i dijele se od njih, Kako ti počeo ne bi da sumnjaš u nauku našu. Uvijek na površju stvari imade obilnije tvari, Koju odbaciti mogu. Sad dođe li ova do stvari Rjeđih, to prolazi kroz njih, kao na primjer kroz ruho: Ako pak dođe do grubih, ko kamenje što je il’ drvo, Lomi se tu već, te slika se nikakva ne može razvit. Ali kad nešto nasuprot, što gusto i sjajno je, stoji, Kao što zrcalo jest, tad ne biva ništa od ovog. Naime, tu ne mogu slike da prođu, kao kroz ruho, Niti se lomiti mogu; njih spasava površja glatkost. Odatle biva, da slikâ ogledalo mnogo nam pruža. Makar ti svaki čas drugu tu stavio, bilo ma koju Stvarcu pred zrcalo, to će odmah odrazit se slika;
Tako ćeš spoznat, da struji neprestano s površja tijela Struja od tankoga tkiva i oblika finih sa stvari. Dakle, za kratko vrijeme toliko tu nastaje slika, Da se govoriti s pravom o brzom im rađanju može. I ko Sunce što mora u vremenu kratkom da šalje Bezbrojne zrake, da svijet neprestano obasjan bude, Isto je potrebno tako, da na sličan način od stvari Luče se različne slike, i to baš u najkraće vrijeme, Bezbrojne na mnogi način da idu na različne strane. Ako mi stavimo, naime, ma bilo kud zrcalo, to se U njem sve odraze stvari sa oblikom sličnim i bojom, [Osim tog, makar baš bilo najvedrije upravo nebo, Može najednom ipak da nenadno postane burno, Tako da mislit se može, da čitavog podzemlja tama Digla se u vis i neba šupljinu ispunila silnu; Sveudilj tada nam prijeti odozgo strašilo crno, Kada sa oblacim’ crna uz lijevanje spustila noć se. Slika kolicki je dio toga, to ne može nitko Reći nam pravo, nit može da brojem rastumači jasno.] BRZINA RAZVIJANJA SLIKA Kako se, nadalje, slike brzinom gibaju silnom, Koju dobivaju one brzinu, dok prolaze zrakom, Tako da za kratko vrijeme prevaljuju najdalji prostor, Kamo pojedina smjera, kad tjera je protivna struja, Sad ću ti radije slatkim, no mnogim to riječima reći. Bolji je labuda pjev, što kratak je, negoli ona Ždralova krika, što zrakom se širi, kad kišni je južnjak. Prvotno, može se vidjet, tjelesa da laka, od sitnih Što su atoma, da često baš brzo se gibati mogu. Takve je vrste već Sunca toplina i njegova svjetlost. Zato, jer oboje to iz najmanjih jeste atoma, Koji ko maljem jesu bijeni, pa udarcem ovim
Gonjeni prolaze zrakom, što tu je, bez odmora, brzo; Naime, nadolazi odmah u obilju svijetlo za svijetlom, I kao oružjem strijele izbacuje drugom se strijelom. Stoga na jednak način treba i slike da mogu Da neizrecivi prostor u jednome hipu prelete, Prvotno zato, jer njih neprestano, dakako, ostrag, Neznatan uzrok tek naprijed ko strelica tjera i goni, Jer se mogu da giblju toliko brzo i lako; Zatim, jer one su tako od finoga tkiva, te mogu Lako da prodiru kroz sve bilo ma kakove stvari, I da ko probiju zračnu udaljenost, što je po srijedi. Ima tjelešaca zatim od tvari, iz krajnje dubine Što provaljuju van, ko Sunca što j’ svjetlost, toplina, Koja, čim slobodna jesu, u času, na očigled svima, Po svem se razliju nebu, po zemljama lete i moru, I ispunjaju zrak sa zrakama svjetlosti svoje. Kako li istom tek slike, što stoje u prvome redu, Spremne odijelit se odmah, a ništa im ne smeta letu? Ne vidiš, koliko brže i dalje još moraju ići, Kako li više prelete u prostoru u isto vrijeme, Nego Sunčeva svjetlost što nebeskog prostora prođe? Pa i prvenstveno ovo, bar izgleda, dokaz je pravi, Kako pokretljivost silnu razvijaju slike od stvari: Jer, čim napolju staviš gdje posudu s vodom, što sjaji, To ćeš vidjeti odmah, čim nebo se zvjezdama ospe Kako se sjajne u vodi odrazuju svemira zvijezde. Zar ti već ne vidiš, dakle, kako za tili čas slika Pada iz eterskih sfera u krajeve Zemlje nam ove? OSJETNOST SLIKA Stoga ti priznati valja: neprestano struje atomi, Koji do očiju dopru i vidni podražuju živac. Mirisi od stalnih stvari ne prestaju strujati nikad,
Ko što hladnoća od rijeka, toplina od Sunca, od morskih Valova plima, što hridi uz obalu izjeda samu; Različni zvukovi nikad ne prestaju strujati zrakom. Konačno, uz more šećuć, u usta dolazi često Slanoga okusa voda, dok naprotiv, kada se pelin Razmućen kvasi i miješa za piće, tad ćutimo gorko. Sveudilj, dakle, od stvari raznovrsnih skladno atomi Struje i na sve se strane posvuda razdjeljuju zatim; Nikad mirovanja nema, ne prestaje strujanje nikad. Jer su neprestano budna osjetila naša, to uvijek Možemo vidjeti sve, onjušit, zvuk svaki zamijetit. DJELOVANJE SLIKA NA OKO Nadalje, kada se neki lik rukama dira u tami, Lako raspozna se, da je isti ko onaj, pri sjajnom Štono se vidi pri svijetlu, to odatle nužno slijedi, Sličan uzrok da vidu, ko samom i opipu jeste. Ako, na priliku, mi sad u ruke uzmemo kocku, Te nas takne u tami, pri svijetlu koja će stvarca Moći izgledat ko kocka baš, ako ne njezina slika? Stoga se čini, da razlog u slikama gledanju jeste, I da bez ovih se slika nijedna stvar ne može vidjet. OBLIK, BOJA, UDALJENOST PREDMETA Dašto, da struje od stvari odasvud rečene slike Te se razdjeljuju zatim u svakojem mogućem pravcu. Ali, buduć da mi tek očima možemo gledat, Odatle biva, da oblik i boja od ovih se stvari Nama odrazi ondje, kud upravo svratimo pogled. Slika nam čini i to, da možemo vidjet, prosudit, Svaka pojedina stvar koliko daleko je od nas. Čim se odijeli, naime, od stvari, potiskuje, tjera
Sav zrak, što ga imade među njom i očima našim, Te on kroz naše oči unutra sav prodire tako, I ko zjenice probiv, on na taj prolazi način. Odatle vidimo mi, koliko daleko je svaka Stvar. I koliko je više tog zraka, što tjeran je naprijed, I što dulji je sloj tog zraka, što oči nam dira, To i pojedini predmet toliko je udaljen više. Ovo se zbiva, dakako, neobično silnom brzinom, Te mi vidimo, što je, i ujedno, kako daleko. CJELOVITOST SLIKE Pri tom nas nimalo ne smije okolnost začudit ova, Kako, buduć da slike, što udare u naše oči, Jesu nevidljive same, njih predmeti ipak se vide. Naime, i vjetar, kad duva polako, a tako i studen Kada nadolazi oštra, to obično svaku za sebe Mi ne ćutimo čest ni vjetra, a tako ni zime, Već to ćutimo više ko jedno i vidimo, kako Udar se na našem tijelu tek osjeća, kao da neka Druga stvar udara o nas, pokazujuć tjelesnost svoju. Nadalje, kada mi prstom po kamenu tučemo, to tad Diramo površje samo od njega i izvanju boju, Koju ne ćutimo ipak mi dodirom, ali to više Ćutimo samu tvrdoću, što jeste u krajnjoj nutrini. Preuzeto iz: Tepeš, M. (ur.), (1938) Lukrecije: O prirodi, Zagreb: Tipografija d. d., preveo: Marko Tepeš Pitanja: 1. Kako atomisti objašnjavaju fiziološki proces opažanja? 2. Na koji način atomističko objašnjenje opažanja osigurava istinitost svih opažaja?
Rene Descartes Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641) I. RAZMIŠLJANJE6 O stvarima o kojima se može dvojiti Opazio sam – tomu je već nekoliko godina – kako sam u svojoj prvoj dobi bio primio mnoge lažne pod istinite stvari i koliko su dvojbene one koje sam poslije na te iste nadogradio, te da se stoga treba jednom u životu sve to iz temelja preokrenuti, pa početi iznova od prvih osnova, želim li u znanostima utemeljiti štogod čvrsto i postojano; ali to se činilo golemim poslom, te odlučih čekati ono doba koje bi bilo toliko zrelo, da poslije njega neće biti drugog u kojem bih bio pripravniji za namjeravani pothvat. Stoga sam tako dugo oklijevao te sam počeo sam sebe okrivljivati što na razmišljanje tratim ono vrijeme koje mi je još preostalo za djelovanje. Stoga kad sam sad svoj duh lišio svih briga, pribavio sebi sigurnu dokolicu, izdvojen u osami imat ću vremena da se ozbiljno i slobodno posvetim potpunom obaranju svojih ranijih mišljenja. U tu svrhu neće biti potrebno da pokažem kako su sva ona lažna, što možda ne bih nikad ni mogao postići, već, budući da um nalaže da pristanak treba uskratiti ništa manje oprezno onima što su nedovoljno pouzdana i nedvojbena nego onima što su bjelodano lažna, budem li našao kakav god razlog za dvojbu u bilo kojem od njih, dostajat će to da ih sasvim odbacim. Stoga neću ni obrađivati svako pojedino od njih, što bi bio posao bez kraja; nego – jer kad se potkopaju temelji, što god je na njih nadograđeno, sámo se od sebe ruši – latit ću se prvo samih počela na kojima se gradilo sve ono u što nekoć vjerovah. Naravno, što god sam dosad primio kao najistinitije, primio sam od osjetilâ ili osjetilima; otkrio sam međutim da ona pokatkada varaju, a razboritost nalaže da se nikad u cijelosti ne pouzdajemo u one koji nas makar i samo jednom prevariše. Samo, ako se i događa te nas osjetila pokatkadavaraju o stvarima što su veoma sićušne ili daleke, postoje mnoge druge stvari o kojima se ne može dvojiti, iako se iz osjetila crpe: kao da ja sad ovdje sjedim uz ognjište, ogrnut toplim ogrtačem, s papirom pod rukama i slično. Da su ove iste ruke moje, a i cijelo ovo tijelo, kojim bi se razlogom moglo nijekati? Ukoliko se možda ne usporedim s ne-znam-kojim luđacima, kojima je mozgove toliko oštetila opaka para 6
Pojam 'meditacije' koji koristimo u ovoj antologiji u prijevodu T. Ladana glasi 'razmišljanje', što možda i bolje odgovara duhu hrvatskog jezika. Međutim, odlučile smo se u uvodnim tekstovima jednoobrazno upotrebljavati pojam 'meditacije' zbog toga što se taj pojam češće vezuje uz Descartesovo temeljno djelo. Kako bilo, pojmove 'razmišljanja' i ' meditacije' treba razumjeti kao sinonime.
crne žuči, te neprestance tvrde ili da su kraljevi, iako su najubogiji, ili da su grimizom zagrnuti, iako su goli golcati, ili da im je glava glinena ili da su tikve ili da su načinjeni od stakla, ali takvi su bezumni, i sâm ne bih ispao ništa manje bezumnim ako bih primio na sebe kakav primjer uzet od njih. Ali, zaista, kao da i sâm nisam čovjek koji uobičava noću spavati, i u snima proživljavati sve isto, ili pokatkad i još manje vjerojatno negoli tî isti kad su budni?! Koliko li me je često noćni spokoj uvjeravao u to isto, da sam ovdje, ogrnut ogrtačem, posađen uz ognjište, dok sam zapravo odložene odjeće ležao pod pokrivačem?! Sad zaista budnim očima promatram ovaj papir, glava koju pomičem nije drijemna, istu ruku svrhovito i svjesno pružam i njom dotičem; dok usnulu čovjeku stvari se ne događaju tako odjelite. Ali kao da se ne sjećam kako su me u snima znale obmanuti slične takve misli, pa kad o tome pažljivije promislim, tako jasno uviđam da se nikakvim sigurnim znacima ne može razlikovati java od sna, da sam osupnut, i gotovo mi to isto osupnuće potvrđuje misao da sanjam. Recimo da smo zaspali i da tê pojedinosti nisu istinite, da otvaramo oči, pomičemo glavu, pružamo ruke i da čak nemamo takve ruke ni takvo cijelo tijelo; pa ipak zapravo treba priznati da su viđevine sna poput naslikanih slika, koje ne mogu nastati drugačije nego po sličnosti prema istinitim stvarima; i stoga barem ove općenitosti – oči, glava, ruke, cijelo tijelo – nisu neke umišljotine, nego doista postoje. Uistinu i sami slikari – kad nastoje sirene i satire oslikati u najneobičnijim oblicima – ne mogu im pridati posve nove naravi, nego tek pri tome miješaju dijelove različitih životinja; pa ako pak i izmisle nešto što je toliko novo te ništa tomu slično nije nikad viđeno, i da je posve izmišljeno i lažno, ipak barem boje od kojih se to sastoji moraju biti istinite. Po ništa drugačijem razlogu (iako ove općenitosti – oči, glava, ruke i slično – mogu biti izmišljene) potrebno je barem dopustiti da istinite mogu biti neke druge jednostavnije i općenitije stvari s pomoću kojih se – kao istinitim bojama – oblikuju sve one – bilo istinite bilo lažne – slike stvari koje su u našem mišljenju. Takve vrste čini se tjelesna narav uopće i njezina protežnost; takav je oblik protežninâ; zatim njihova količina, ili njihova veličina i broj, sámo mjesto na kojem postoje, vrijeme kojim traju i slično. Stoga možda nećemo loše zaključiti ustvrdimo li kako su nekako dvojbene fizika, zvjezdoznanstvo, medicina i svi slični nauci, koji ovise od razmatranja složevinâ, dok je nečeg sigurnog i nedvojbenog u aritmetici, geometriji i njima sličnim, koje se bave samo najjednostavnijim i najopćenitijim stvarima i malo brinu o tome da li iste jesu ili nisu u naravi stvari. Jer, bdio ja ili spavao, dva i tri jednom zajedno jesu pet, i četvrtina nema više od četiri strane; i čini se nemogućim da bi tako bjelodane istine mogle potpasti pod sumnju lažnosti.
Zaista, odavno je u mojem duhu učvršćena misao da jest Bog koji može sve i koji je stvorio mene ovakvim kakvim postojim. Otkud pak znam da On nije učinio da ne bude uopće nikakve zemlje, nikakvog neba, nikakve protežnine, nikakva lika, nikakve veličine, nikakva mjesta, ili barem da sve to ne opstoji drugačije nego što se meni čini? A zaista – time što ja pokatkad sudim da se drugi varaju u stvarima za koje misle da ih najsavršenije znaju, zar se tako i sâm ne varam kad god zbrajam dva i tri ili kad brojim stranice četverine, ili u čemu drugom, ako se što lakše može izmisliti? Ali Bog možda nije htio da se tako varam, jer se kaže kako je On u najvišem smislu dobar; ali ako bi se to protivilo njegovoj dobroti, da sam stvoren takvim da se uvijek varam, po istome bi bilo strano dopustiti da se pokatkad varam, što se ne bi moglo reći da se ne događa. Možda bi se mogli naći neki koji bi radije zanijekali jednog tako moćnog Boga nego da povjeruju kako su sve ostale stvari nesigurne. Ali tê nećemo pobijati i dopustit ćemo da je tlapnja sve rečeno o Bogu; ali, neka pretpostave da sam do toga, što jesam, došao sudbinom, slučajem ili po neprekidnom nizu stvari ili kakvim drugim načinom – budući se nekakvim nesavršenstvom čini varati se i griješiti – što manje moćna budu pripisivali tvorca mojem podrijetlu to ću ja vjerojatnije biti toliko nesavršen te ću uvijek griješiti. Na tê dokaze zaista nemam što odgovoriti, nego sam nagnan priznati kako od svih onih stvari u koje nekoć vjerovah kao u istinite, nema ni jedne o kojoj ne bi trebalo dvojiti, i to ne zbog nepromišljenosti ili površnosti nego na temelju valjanih i promišljenih razloga: stoga treba i takvima – ništa manje no onima što su očigledno lažni – uskratiti pristanak, želim li pronaći štogod sigurno. Ali nije dovoljno što sam sve to primijetio, potrebno je to i stalno imati pred očima, jer neprestance se ponovno vraćaju uobičajene misli, te zbog duge porabe i po stečenu pravu prisnosti prisvajaju moje povjerenje, gotovo protiv moje vlastite volje; i nikad neću prestati da se s njima slažem i u njih vjerujem, sve dok pretpostavljam da su takve kakve su uistinu, naime na neki način – kako se zgodimice pokazuje – dvojbene, ali ništa manje veoma vjerojatne, te je s mnogo više razloga vjerovati u njih nego ih nijekati. Stoga svega mislim kako neću loše postupiti ako – svojom vlastitom voljom – sâm sebe prevarim, pa ih sve budem smatrao i lažnim i izmišljenim, sve dotle dok (kao s ujednačenim utezima predrasudâ s obje strane) više ni jedna opaka navika ne bude priječila pravo poimanje stvari mojem sudu. Znam da od toga neće biti nikakve pogibelji ili pogreške, i da ne mogu više zapasti u nevjericu, jer se sad ne upuštam u djelovanje, nego samo u spoznavanje. Pretpostavit ću stoga ne najboljeg Boga, izvora istine, nego nekakva zloduha što je i u najvišoj mjeri moćan i lukav, koji je uložio sve svoje umijeće u to da mene prevari: mislit ću
kako nebo, zrak, zemlja, boje, likovi, zvukovi i sve ostale izvanjske stvari nisu ništa drugo nego obmane snova, zamke koje je postavio mojoj lakovjernosti: promatrat ću sebe samog kao da nemam ruku, ni očiju, ni mesa, ni krvi, niti kakva osjetila, nego da sve to imam jer krivo mislim: ustrajat ću tvrdoglavo u takvom razmišljanju, pa tako, ako već u mojoj moći ne bude spoznati štogod istinito, barem ću očvrsla uma sačuvati u sebi ono što imam, ne prihvaćajući lažne stvari te mi neće ništa uzmoći nametnuti ni isti obmanjivač, pa ma koliko bio moćan i lukav. Ali takva zadaća je naporna, a nekakva lijenost me vraća u svakodnevnu životnu kolotečinu. Nego kao kakav sužanj, koji se u snovima hrani zamišljenom slobodom, pa i kad osjeti poslije da sanja, boji se probuditi, te se uljuljkava ugodnim tlapnjama: tako se i sâm od sebe prepuštam starim mislima i bojim se probuditi, iz straha da me trudno bdjenje, što slijedi ugodni počinak, ne izvede na kakvu svjetlost, nego me još uvali među neprozirne tmine nastalih teškoća. Preuzeto iz: Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra, preveo: Tomislav Ladan Pitanja: 1. Zašto Descrates dovodi u pitanje znanje utemeljeno na percepciji? 2. Na koji način propituje pouzdanost znanja utemeljenog na percepciji? 3. Koji je doseg skeptičkih argumenata? Dovode li oni u pitanje samo perceptivno znanje?
John Locke Ogled o ljudskome razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690),
(knjiga 1, poglavlje1) §8. Toliko sam smatrao nužnim reći, prigodom istraživanja ljudskog znanja. Ali, prije no što krenem na izlaganje onoga što sam o tome mislio, moram ovdje u uvodu tražiti ispriku od čitatelja zbog učestale upotrebe riječi ideja na koju će naići u nadolazećim istraživanjima. Tu učestalu upotrebu nisam mogao izbjeći, budući je to pojam za kojega smatram da najbolje
stoji za ono, štogod to bilo, što je predmetom razuma kada čovjek misli i koristio sam ga za sve što se misli pod priviđenjem, pojmom, vrstom ili za sve čime se um bavi dok misli. Pretpostavljam da ćete se lako složiti sa mnom da postoje takve ideje u čovjekovu umu, svatko ih je sam svjestan, a riječi i radnje drugih ljudi pokazuju da to važi i za njih. Istražit ćemo onda najprije kako ulaze u um. (...) §2. Pretpostavimo onda da je um, kako kažemo, bijeli papir, neispisan, bez ikakvih ideja. Kako biva opremljen? Odakle njemu ta ogromna zaliha koju je ljudska mašta, marljiva i neograničena, takvom beskrajnom raznolikošću ucrtala u njega? Odakle dolazi sav materijal uma i znanja? Na ovo dogovaram jednom riječju, iz iskustva; na njemu se temelji svo naše znanje i iz njega se u konačnici izgrađuje. Ono što naš razum oprema svim materijalom mišljenja je naše promatranje, usmjereno ili na vanjske, osjetilne predmete, ili na unutarnja djelovanja našeg uma koje sami opažamo i o kojima mislimo. To dvoje su izvori znanja iz kojih proizlaze sve ideje koje imamo ili prirodno možemo imati. §3. Najprije, naša osjetila, dobro upoznata s određenim osjetilnim predmetima, doista prenose umu različite opažaje stvari obzirom na različite načine kojima predmeti na njih djeluju. Tako dolazimo da ideja o žutom, bijelom, vrućem, hladnom, mekom, tvrdom, gorkom, slatkom; i svemu onome što zovemo osjetilnim svojstvima, za koje kada kažem da osjetila prenose umu, mislim da ona iz vanjskih predmeta prenose u um ono što u njemu izaziva te opažaje. Ovaj veliki izvor većine naših ideja u potpunosti ovisi o osjetilima i preko njih opskrbljuje razum. Nazivam ga osjetom. (...) knjiga 2 poglavlje 32) §3. Kada ispitujemo mogu li naše ideje biti istinite ili neistinite, ne činimo to u onom metafizičkom smislu istine; već u uobičajenom značenju tih riječi. Tako tvrdim da niti jedna od ideja u našem umu nije neistinita, budući su one samo skupovi mnogih opažaja ili pojavnosti u njemu. Kada se u umu pojavi ideja kentaura, ona u sebi nema više neistinitosti nego što ime kentaura ima neistinitosti u sebi kada ga izgovorimo ili napišemo. To je zato što su istinitost ili neistinitost uvijek u nekom potvrđivanju ili negiranju, misaonom ili verbalnom, pa naše ideje ne mogu biti neistinite sve dok um ne donese o njima neki sud, dok nešto o njima ne potvrdi ili negira.
§4. Bilo koju ideju možemo zvati istinitom ili neistinitom uvijek kada um nekom od njih referira ne neki izvanjski predmet. Budući da um pri takvom referiranju prešutno pretpostavlja njihovu usklađenost s tom stvari, ideje same bivaju određene ovisno o tome je li ta pretpostavka istinita ili neistinita. (...) O našem znanju o postojanju drugih stvari §1. Znanje o našem vlastitom bivstvovanju dobivamo intuicijom. Postojanje Boga, pokazano je, jasno nam otkriva razum. Znanje o postojanju bilo koje druge stvari možemo dobiti samo putem osjeta, jer između postojanja bilo kojeg pojedinog čovjeka i bilo koje ideje koju ima u svome pamćenju ili bilo čijeg postojanja izuzev Božjeg ne postoji nužna veza stvarnog postojanja; nitko ne može znati za postojanje bilo kojeg drugog bića dok mu se taj zbiljskim djelovanjem na njega ne nametne kao predmet opažanja. Jer to što u našem umu imamo ideju bilo koje stvari ništa više ne dokazuje postojanje te stvari no što slika čovjeka dokazuje da je on u svijetu ili što slike u snovima time čine istinitu povijest. §2. Stoga je dakle zbiljsko primanje ideja izvana ono što nam daje opažanje o postojanju drugih stvari – tako mi znamo da nešto mora postojati u tom trenutku izvan nas, što u nama uzrokuje tu ideju, iako možda niti znamo, niti razmatramo, kako se to događa. No to što mi ne znamo na koji su način ideje izazvane ne umanjuje pouzdanost naših osjetila niti ideja koje njima primamo. Na primjer, dok ovo pišem, papir djeluje na moje oči i, tako se u mome umu javlja ideja, koju neovisno o tome koji ju predmet izaziva, nazivam bjelinom i tako znam da to svojstvo ili kvaliteta (čije pojavljivanje pred mojim očima uvijek uzrokuje tu ideju) doista postoji i postoji izvan mene. U to me najjače uvjerava svjedočanstvo mojih očiju – na to se moje sposobnosti mogu osloniti i ono je pravi i jedini sudac o ovoj stvari. Na to se svjedočanstvo mogu tako sigurno osloniti da ne trebam ništa više sumnjati da, dok ovo pišem, vidim bijelo i crno i da doista postoji nešto što u meni uzrokuje opažaje, negoli da pišem ili pomičem ruku. To je najizvjesnije za što je ljudska priroda sposobna u svezi pitanja postojanja bilo koje stvari, izuzev vlastitog postojanja i postojanja Boga.
§3. Zamjećivanje postojanja stvari izvan nas do kojeg dolazimo osjetilima u cijelosti nije tako izvjesno kao naše intuitivno znanje ili razumske dedukcije koje se bave jasnim apstraktnim idejama naših umova; ali unatoč tome radi se ipak o uvjerenosti koju možemo zvati znanjem. Ukoliko se osvjedočimo da naše sposobnosti ispravno djeluju i tako nas obavještavaju o postojanju tih predmeta koji na njih djeluju, tada to ne može biti loše utemeljena uvjerenost jer mislim da doista nitko ne može biti tako sumnjičav da osjeća neizvjesnost oko postojanja onih stvari koje vidi i opaža. U konačnici, taj koji ide tako daleko u svojim sumnjama (što god time mislio) nikada neće imati razmirica sa mnom, budući nikada ne može biti siguran da tvrdim nešto protivno njegovom mišljenju. Što se mene tiče, mislim da me je Bog dao dovoljno uvjerio u postojanje stvari koje su izvan mene, budući njihovom različitom primjenom mogu u sebi proizvesti i zadovoljstvo i patnju, a to je ono što mi je u danom trenutku od najvećeg značaja. Izvjesno je da je uvjerenost da nas naša osjetila ne varaju po tom pitanju najveće jamstvo koje možemo imati za postojanje materijalnih predmeta; jer uopće ne možemo djelovati bez naših sposobnosti, niti možemo govoriti o znanju samom bez pomoći tih sposobnosti, koje su opremljene da shvatimo čak i što je znanje. Ali, osim jamstva koje dolazi od samih osjetila, imamo i neke popratne razloge koji nas uvjeravaju da nam osjetila ne daju pogrešne podatke o postojanju stvari izvan nas kada su njima aficirani. §4. Prvo, jasno je da su ti opažaji u nama proizvedeni vanjskim uzrocima koji djeluju na naša osjetila; zato što oni kojima nedostaje organ nekog osjetila u svojem umu nikada ne mogu imati ideje pripadajuće tom osjetilu. Ovo je previše očito da bi se u to sumnjalo i stoga ne možemo nego biti sigurni da te ideje dolaze organima tog osjetila i nikako drugačije. Jasno je da ih ne stvaraju sami organi jer bi tada oči čovjeka koji je u mraku proizvele boje, a zimi bi mirisao ruže. Vidimo međutim da nitko ne može uživati u okusu ananasa dok ne ode u Indiju i ne proba ga. §5. Drugo, zato što ponekad uočavam da ne mogu izbjeći nastajanje tih ideja u svome umu, jer unatoč tome što, kada su moje oči sklopljene a prozori čvrsto zatvoreni, svojom voljom mogu prizvati u um ideje svijetla ili sunca kojima su prethodni opažaji napunili moje pamćenje, a mogu tako i ostaviti tu ideju i predočiti si ideju mirisa ruže ili okusa šećera. Ali, ako u podne pogledam u sunce, ne mogu izbjeći ideje koje svijetlost ili sunce tada izazivaju u meni. Dakle, postoji očigledna razlika između ideja iz pamćenja (nad kojima bih, da su stalno tamo, imao neprestanu moć prizvati ih ili odložiti po volji) i onih koje mi se nameću i koje ne mogu izbjeći. Stoga, mora postojati neki vanjski uzrok, živo djelovanje nekih predmeta izvan
mene kojemu se ne mogu oduprijeti, a koje u mome umu izaziva te ideje neovisno o mojoj volji. Osim toga, ne postoji nitko tko u sebi ne primjećuje razliku između razmišljanja o suncu i ideji istoga u svome pamćenju, i zbiljskog gledanja u njega; od te dvije ideje, njegovo je opažanje tako razgovijetno da je malo ideja koje se mogu bolje razlučiti. Ima stoga izvjesno znanje da nisu obje ideje pamćenja ili djelovanja njegova uma i mašte u njemu, već da postoji vanjski uzrok za zbiljsko opažanje. §6. Treće, dodajmo tome, mnoge su od tih ideja nastale u nama s bolom kojeg nema kasnije kada se toga prisjećamo. Tako, kada u svome umu ponovno oživimo ideju boli topline ili hladnoće, ne osjećamo nikakve neugodnosti, iako je bilo jako tegobno kada smo to proživljavali i bit će tegobno ako to ponovno proživimo, jer ga izaziva poremećaj kojeg vanjsko tijelo uzrokuje u našem tijelu kada na njega djeluje. Bez ikakve patnje sjećamo se i patnje zbog gladi, žeđi, glavobolje. Kada bi to bile samo ideje koje lebde u našim umovima i pojave kojima se poigrava naša mašta, a ne stvarno postojeće stvari koje na nas djeluju izvana, tada nas ili nikada ne bi uznemiravale ili bi zbog njih stalno bili uznemireni, kada bi god o njima mislili. Isto možemo reći i za užitak koji se javlja uz neke stvarne osjete. Iako matematička demonstracija ne ovisi o osjetu, ipak njezino ispitivanje putem dijagrama pruža znatno jamstvo svjedočanstvu osjetila i čini se da im daje izvjesnost približnu izvjesnosti same demonstracije. Bilo bi, naime, vrlo čudno kada bi čovjek, mjereći neki oblik linijama i kutovima dijagrama, priznao da je nepobitna istina da je jedan od tih kutova veći, a da ujedno sumnja u postojanje tih linija i kutova koje je, gledajući ih, koristio kako bi izmjerio oblik. §7. Četvrto, naša si osjetila u mnogo slučajeva uzajamno potvrđuju istinitost svjedočanstva o postojanja osjetilnih stvari izvan nas. Onaj tko vidi vatru, ali sumnja je li ona išta više od same mašte, može ju i osjetiti i uvjeriti se stavljajući ruku u nju. Sigurno je da tako jaka bol ne bi mogla nastati zbog same ideje ili utvare, osim kada i sama bol ne bi bila plod mašte. Tu bol, međutim, ne može ponovno izazvati samim prizivanjem ideje opekline koja je prošla. Vidim tako da dok ovo pišem, mogu promijeniti izgled papira i ispisujući slova, unaprijed reći koju ću novu ideju proizvesti već u sljedećem trenutku jednostavnim povlačenjem olovke preko njega, a to se ne bi pojavilo (ma koliko god ja maštao) kada bi moja ruka mirovala, niti kada bih sklopljenih očiju povlačio olovku. Tako i kada su slova jednom na papiru, mogu ih vidjeti samo u tom obliku u kojem jesu, odnosno ne mogu nego imati ideju takvih slova kakve sam napisao. Kada vidim da se slova koja sam stvorio više ne pokoravaju zadovoljstvu mojih misli, niti prestaju postojati ako to moja mašta zaželi, već neprestano i jednako djeluju na
mene onim oblicima koje sam im dao, tada očigledno znam da to nisu samo igre i izmišljotine moje mašte. Ako tome još dodamo da će i kod nekog drugog čovjeka pogled na ta slova izmamiti iste glasove koje sam ja prethodno odredio da predstavljaju, preostat će nam malo razloga za sumnju da te riječi koje pišem doista postoje izvan mene kada uzrokuju da dugačka serija pravilnih zvukova djeluje na moje uši, što ne bi mogla biti posljedica moje mašte, niti bi ih pamćenje moglo zadržati u tom redoslijedu. Locke, J. (1956) An Essay concerning human understanding, Oxford: Oxford University Press, 1956., knj. 1, pogl. 1; knj.2, 32; knj.4, pogl.6, prevela: Iris Vidmar Pitanja: 1. Što je ideja? Kako nastaju ili odakle dobivamo ideje? 2. Mogu li ideje, kao takve koje nalazimo u našem umu, biti istinite ili neistinite? Kada je moguće tvrditi da su ideje istinite ili neistinite? 3. Kako možemo provjeravati i dokazivati pouzdanst naših perceptivnih vjerovanja o svijetu?
George Berkeley Rasprava o načelima ljudske spoznaje (A treatise concerning the principles of human knowledge, 1710) 1. Svakome tko promotri predmete ljudske spoznaje očigledno je da su oni ili ideje zbiljski utisnute u osjetila, ili pak one koje se opažaju obraćanjem pozornosti na osjećaje i djelovanja duha, ili konačno, ideje koje se tvore pomoću pamćenja i mašte – bilo sastavljanjem, rastavljanjem ili naprosto predočavanjem onih što se izvorno opažaju na navedene načine. Vidom stječem ideje svjetlosti i boja, u njihovim različitim stupnjevima i mijenama. Dodirom opažam npr.30 tvrdo i meko, toplo i hladno, kretanje i otpor,31 i od svega toga više ili manje u pogledu količine ili stupnja. Njuhom primam mirise, osjetilom okusa okuse, dok sluh prenosi duhu zvukove u svoj njihovoj tonskoj i skladbenoj raznolikosti. A kad se primijeti da se neki od njih uzajamno prate, tad se označavaju jednim imenom i tako smatraju jednom stvari. Tako, na primjer, budući da se primijetilo da 30 31
npr. (samo u B) otpor – (A) otpor, etc.
određena boja, okus, miris, oblik i čvrstoća idu zajedno, oni se promatraju kao jedna zasebna stvar, označena imenom ''jabuka''. Druge skupine ideja čine kamen, drvo, knjigu i slične osjetilne stvari koje, već prema tome jesu li ugodne ili neugodne, pobuđuju osjećaje ljubavi, mržnje, radosti, tuge i tako dalje. 2. Ali povrh sve te beskrajne raznolikosti ideja ili predmeta spoznaje postoji također nešto što ih spoznaje odnosno opaža te se na razne načine njima bavi, pa ih tako hoće, zamišlja, sjeća ih se.32 To opažajuće, djelatno biće jest ono što zovem umom, duhom, dušom ili jastvom. Tim riječima ne označavam nijednu od svojih ideja, nego nešto posve različito od njih, nešto u čemu one postoje ili, što je isto, čime su opažane. Jer postojanje neke ideje sastoji se u tome da je opažena. 3. Svatko će dopustiti da naše misli, osjećaji i ideje stvorene maštom ne postoje izvan uma. A čini mi se jednako očiglednim i33 da razni osjeti ili ideje utisnuti u osjetila, kako god pomiješani ili spojeni (to jest, kakve god predmete tvorili), ne mogu postojati drukčije nego u umu koji ih opaža. Mislim da to može intuitivno spoznati svatko tko obrati pozornost na to što se podrazumijeva pod izrazom postojati kad se primijeni na osjetilne stvari. Za stol na kojem pišem kažem da postoji, to jest, vidim ga i dodirujem. I kad bih bio izvan svoje radne sobe kazao bih da postoji, misleći time da bih ga, kad bih bio u radnoj sobi, mogao opažati, ili da ga neki drugi duh doista opaža. Bio je neki miris, to jest, osjetio se; bio je neki zvuk, to jest, čuo se; bili su neka boja ili oblik, i opaženi su vidom ili dodirom. To je sve što mogu razumjeti pod tim i sličnim izrazima. Jer što se tiče onoga što se govori o apsolutnom postojanju nemislećih stvari, neovisno o tome jesu li opažene, to se čini 34 potpuno nerazumljivo. Njihovo esse jest percipi; i nemoguće je da one ikako postoje izvan uma ili mislećih stvari koje ih opažaju. 4. Doduše, među ljudima neobično prevladava mnijenje da kuće, planine, rijeke i jednom riječju svi osjetilni predmeti postoje, prirodno odnosno realno, neovisno o tome jesu li opaženi razumom. Ali s kolikom se god sigurnošću i mirenjem ovo počelo prihvaćalo u svijetu, tko se god ipak odluči dovesti ga u pitanju može, ako se ne varam, opaziti da ono sadrži bjelodano proturječje. Jer što su35 navedeni predmeti nego stvari koje opažamo 32
sjeća ih se – (A) sjeća ih se, etc. A čini mi se jednako očiglednim i – (A) A jednako mi je očigledno i to 34 to se čini – (A) to mi je 35 što su – (A) što su, molim vas, 33
osjetilima? A što opažamo osim svojih vlastitih ideja ili osjeta? I nije li očito proturječno da neki od njih, ili neki njihov spoj, postoje neopaženi? 5. Ispitamo li temeljito to načelo vjerojatno će se ustanoviti da ono u osnovi ovisi o nauku o apstraktnim idejama. Jer može li biti istančanijega apstrahiranja nego što je razlikovanje postojanja osjetilnih predmeta od njihove opažanosti, tako da se zamišlja kako postoje neopaženi? Što su svjetlost i boje, toplo i hladno, protežnost i oblici – jednom riječju, stvari koje vidimo i dodirujemo – nego niz osjeta, pojmova, ideja ili osjetilnih dojmova, te je li moguće išta od toga, čak i u mišljenju, odvojiti od zamjedbe? Što se mene tiče, jednako bih lako mogao odijeliti neku stvar od same sebe. Ja, doduše, mogu u mislima odijeliti, ili zamisliti međusobno odvojenima, one stvari koje osjetilno možda nikad nisam opazio tako odijeljene. Na taj si način predočujem ljudsko tijelo bez udova ili zamišljam miris ruže, a da ne mislim na samu ružu. Toliko, neprijeporno, mogu apstrahirati, ako se zapravo može zvati apstrahiranjem ono što se proteže samo na odvojeno zamišljanje takvih predmeta koji mogu i realno postojati ili se zbiljski opažati napose. Ali moja se moć zamišljanja ili predočivanja ne proteže izvan mogućnosti realnoga postojanja ili zamjedbe. Prema tome, kao što mi je nemoguće bilo što vidjeti ili dodirnuti bez zbiljskog osjeta te stvari, tako mi je nemoguće i zamisliti neku osjetilnu stvar ili predmet različit od njegova osjeta ili opažaja.36 6. Neke su istine umu tako bliske i očite da čovjek treba samo otvoriti oči da bi ih vidio. Upravo takvom smatram i ovu važnu istinu, naime, da sve nebesko i zemaljsko, jednom riječju, sva ona tijela koja tvore silno svietsko zdanje, nikako ne postoje izvan uma, da njihov bitak37 jest biti opažen ili spoznat, da prema tome sve dok ih zbiljski ne opažam, odnosno dok ne postoje u mome umu ili umu nekoga drugoga stvorenog duha, ona nužno ili uopće ne postoje ili pak opstoje u umu nekog vječnog duha, budući da je posve nerazumljivo i uključuje svu besmislenost apstrahiranja, pripisivati bilo kojem njihovu dijelu postojanje neovisno o duhu. Da bi se u to uvjerio, čitatelj treba samo promisliti i pokušati u svojim mislima odvojiti bitak neke osjetilne stvari od njezine opaženosti.38
36
opažaja – (A) opažaja. Uistinu su predmet i osjet ista stvar, tako da ne mogu biti apstrahirani jedan od drugoga. njihov bitak – (A) njihov esse 38 da bi se… opaženosti – (A) da bih to pokazao u punom svjetlu i očevidnosti jednog aksioma, čini se dostatnim pobuditi čitateljevu refleksiju kako bi mogao slobodan i izbavljen iz svih zavrzlama riječi i opterećenja prihvaćenim zabludama nepristrano sagledati vlastito značenje i upraviti svoje misli na sam predmet. 37
7. Iz rečenoga39 je jasno da nema nikakve druge supstancije osim duha, odnosno onoga što opaža. Ali da bi se to potpunije dokazalo,40 neka se uzme u obzir da osjetilne kakvoće jesu boja, oblik, kretanje, miris, okus i slično, to jest,41 ideje koje se opažaju osjetilima. Bjelodano je pak proturječje da ideja postoji u nekoj stvari koja ne opaža; jer imati ideju isto je što i opažati. Prema tome, ono u čemu boja, oblik i slične kakvoće42 postoje mora ih i opažati. Stoga je jasno da ne može biti nikakve nemisleće supstancije ili supstrata tih ideja. 8. Ali, kažete, ako same ideje i ne postoje izvan uma, ipak možda ima stvari koje su im slične i koje postoje izvan njega, u nekoj nemislećoj supstanciji, a ideje su njihove kopije ili sličnosti. Na to odgovaram da ideja može biti slična samo ideji, neka boja ili oblik mogu biti slični samo nekoj drugoj boji ili obliku. Ako samo malo razmislimo, vidjet ćemo da nam je nemoguće zamisliti neku sličnost osim između svojih ideja. Nadalje, zanima me mogu li se ti pretpostavljeni izvornici odnosno izvanjske stvari, koje su naše ideje slike ili predodžbe, i sami opažati ili ne. Ako mogu, onda su oni ideje, i mi smo postigli svoju svrhu. Ali kažete li da ne mogu, zanima me ima li smisla tvrditi da je neka boja slična nečemu što je nevidljivo, da su tvrdo ili meko slični nečemu što je nedodirljivo, i tako dalje. (...) 11. Nadalje, prihvaća se da veliko i malo, brzo i sporo ne postoje nigdje izvan uma, budući da su posve relativni i mijenjaju se s promjenom stanja ili položaja osjetilnih organa. Prema tome, protežnost koja postoji izvan uma nije ni velika ni mala, a kretanje ni brzo ni sporo, to jest, oni nisu ništa. Ali, kažete, oni su protežnost uopće i kretanje uopće. Odatle vidimo koliko zapravo shvaćanje o postojanju protegnutih pokretnih supstancija izvan uma ovisi o onom čudnom nauku o apstraktnim idejama. Ovdje ne mogu a ne primijetiti koliko samo maglovit i neodređen opis tvari, odnosno tjelesne supstancije, do kojega su moderne filozofe dovela njihova počela, nalikuje onom zastarjelom i toliko ismijanom pojmu materia prima, koju nalazimo u Aristotela i njegovih sljedbenika. Čvrstoća se ne može zamisliti bez protežnosti. Budući da se pokazalo da protežnost ne postoji u nemislećoj supstanciji, isto mora vrijediti i za čvrstoću.
39
slijedi – (A) biva očito dokazalo ( for the fuller proof) – (A) dokazalo ( for the fuller demonstration) 41 I slično, to jest – (A) etc., i.e. 42 I slične kakvoće – (A) etc. 40
12. Da je broj posve tvorevina uma, čak i dopusti li se da druge kakvoće postoje izvan njega, bit će jasno svakome tko uzme u obzir da se ista stvar brojčano različito označava kako je um motri s različitih gledišta. Tako ista protežnost iznosi jedan, tri ili trideset i šest, već prema tome promatra li je um s obzirom na jedan lakat, stopu ili palac. Broj je tako očito relativan i ovisan o ljudskom razumu, da je čudno pomisliti kako bi um netko mogao pridati apsolutno postojanje izvan uma. Kažemo jedna knjiga, jedna stranica, jedan redak. 48 Sve su to podjednako jedinice, iako neke sadrže više drugih. I jasno je da se u svakom pojedinom slučaju jedinica odnosi na neki poseban spoj ideja koje je um samovoljno sastavio. 13. Znam da neki smatraju kako je jednota jednostavna ili nesložena ideja, koja prati sve druge ideje u umu.49 Ja pak ne nalazim da imam neku takvu ideju koja bi odgovarala riječi jednota. A kad bih je imao, čini mi se da je ne bih mogao previdjeti. Naprotiv, ona bi trebala biti najpoznatija mome razumu, jer kaže se da ona prati sve druge ideje i da se opaža svim načinima osjeta i refleksije. Da ne duljim, ona je apstraktna ideja. (...) 15. Ukratko, neka svatko razmotri one razloge za koje se misli da bjelodano dokazuju kako boje i okusi52 postoje samo u umu, i uvidjet će da oni s jednakom snagom mogu to isto dokazati i za protežnost, oblik i kretanje. Premda se mora priznati da ta metoda dokazivanja ne pokazuje toliko da nema protežnosti ili boje 53 u nekom izvanjskom predmetu, koliko da mi osjetilima ne spoznajemo koja je istinska protežnost ili boja toga predmeta. Ali prethodni razlozi jasno pokazuju da nikakva boja ni protežnost, niti neka druga osjetilna kakvoća, ne mogu postojati u nekom nemislećem subjektu izvan uma, odnosno da uistinu nema ničeg takvog kao što je izvanjski predmet. 16. Ali ispitajmo malo uvriježeno mišljenje. Kaže se da je protežnost modus ili akcidencija tvari, a da je tvar supstrat koji je podupire. Ja bih pak želio da objasnite54 što se misli time da tvar podupire protežnost. Vi kažete da nemate nikakvu ideju tvari i da zato ne možete to objasniti. Ja vam odgovaram da ako i ne mislite time ništa određeno, ipak, ako uopće išta mislite, morate imati barem relativnu ideju tvari, ako i ne znate što je to, ipak se mora očekivati da znate u kakvom je ona odnosu prema akcidencijama i što se misli time da ih ona 48
jedan redak. – (A) jedan redak, etc. Locke, Essay, knj. II pogl. 7. odl. 7. i pogl. 16. odl. 1. 52 boje i okusi – (A) boje, okusi, etc. 53 protežnosti ili boje – (A) protežnosti, boje, etc. 54 da objasnite – (A) da mi objasnite 49
podupire. Očito se potpora ovdje ne može uzeti u svakom uobičajenom ili doslovnom smisli, kao kad kažemo da stupovi podupiru neku zgradu. U kojem se onda smislu mora uzeti?55 17. Istražimo li ono što najsavjesniji filozofi izjavljuju da podrazumijevaju pod tvarnom supstancijom, vidjet ćemo da oni priznaju kako tim zvukovima ne pridružuju nikakvo drugo značenje doli ideju bića uopće, zajedno s odnosnim pojmom njegova podupiranja akcidencija. Opća ideja bića izgleda mi od svih najapstraktnijom i najnerazumljivijom. A što se tiče njegova podupiranja akcidencija, to se, kao što smo upravo primijetili, ne može razumjeti u uobičajenom smislu tih riječi. Mora se dakle uzeti u nekom drugom smislu, ali koji je to smisao oni ne objašnjavaju. Tako da kad promatram oba sastojka ili dijela koji tvore značenje riječi tvarna supstancija, uvjeren sam da se njima ne misli ništa određeno. Ali zašto bismo se i dalje gnjavili raspravljajući o tom tvarnom supstratu ili potpornju oblika, kretanja i drugih osjetilnih kakvoća?56 Ne pretpostavlja li to da one postoje izvan uma? A nije li to izravno proturječje i potpuno neshvatljivo? 18. Ali kad bi i bilo moguće da čvrste, oblikovane, pokretne supstancije, koje odgovaraju našim idejama o tijelima, postoje izvan uma, kako bismo to uopće mogli spoznati? To bismo morali spoznati ili osjetilima ili razumom. Što se tiče naših osjetila, njima spoznajemo samo svoje osjete, ideje, odnosno one stvari koje se neposredno osjetilno opažaju, kako ih god nazivali. Ali ona nam ne govore da stvari postoje izvan uma ili neopažene, slično onima koje su opažene. To i sami materijalisti priznaju. – Prema tome, ako uopće nekako spoznajemo izvanjske stvari, preostaje da to mora biti pomoću razuma koji izvodi njihovo postojanje iz onoga što se neposredno opaža osjetilima. Ali što 57 nas može navesti da povjerujemo u postojanje tijela izvan uma na osnovi onoga što opažamo, kad ni sami pobornici tvari ne tvrde da ima ikakve nužne povezanosti između njih i naših ideja? Mislim da se svi slažu (a ono što se događa u snovima, ludilu i slično, to neprijeporno potvrđuje) kako je moguće da na nas djeluju sve ideje koje i sada imamo, premda izvana ne postoje nikakva tijela koja bi im bila slična. Stoga je očito da pretpostavka izvanjskih tijela nije nužna za proizvodnju naših ideja, jer se priznaje da se one katkada, a vjerojatno bi mogle i uvijek, proizvode istim redom kojim ih i sada vidimo, bez njihova sudjelovanja.
55
uzet? – (A) uzeti? Što se mene tiče, nisam u stanju otkriti nikakav smisao u kojem bi ovdje mogla biti i primijenjena. 56 i drugih osjetilnih kakvoća? – (A) etc. 57 Ali što – (A) Ali ne vidim što
(...) 20. Ukratko, kad58 bi i bilo izvanjskih tijela, to nikada ne bismo mogli spoznati. A kad ih ne bi bilo, mogli bismo upravo na osnovi istih razloga koje i sada imamo misliti da ih ima. Pretpostavimo – što nitko ne može reći da je nemoguće – da na neku inteligenciju, bez pomoći izvanjskih tijela, djeluje isti slijed osjeta ili ideja kao i na vas, utisnutih istim redom i sličnom živošću u njezin um. Pitam se nema li ta inteligencija posve isti razlog vjerovati u postojanje tjelesnih supstancija prikazanih njezinim idejama što ih te supstancije pobuđuju u njezinu umu, koji biste i vi mogli imati da biste vjerovali to isto? O tome ne može biti nikakve dvojbe. To je razmatranje dovoljno59 da svaka razborita osoba posumnja u snagu svih dokaza koje možda misli da ima za postojanje tijela izvan uma. 21. Ako bi bilo potrebno dodati još koji dokaz protiv postojanja tvari, nakon onoga što je rečeno, mogao bih navesti više onih zabluda i poteškoća (da ne spominjem bezboštva) koje su proizišle iz toga načela. Ono je izazvalo bezbrojne sporove i raspre u filozofiji i mnoge, puno važnije, u religiji. Ali ovdje neću ulaziti u njihove pojedinosti, kako zbog toga što mislim da su dokazi a posteriori nepotrebni da bi se potvrdilo ono što se dovoljno, ako se ne varam, dokazalo a priori, tako i zbog toga što ću kasnije imati prigodu nešto o njima kazati. 22. Bojim se da sam dao povoda misliti kako nepotrebno opširno raspravljam o tom predmetu. Jer čemu naširoko razglabati o onome što se posve jasno može u kratkim crtama dokazati svakome tko je kadar barem malo razmišljati? Trebate samo promisliti i tako iskušati možete li zamisliti da bi neki zvuk, oblik, kretanje ili boja mogli postojati izvan uma ili neopaženi. Ta će vas jednostavna provjera možda uvjeriti da je ono što zagovarate potpuno proturječno. Toliko da sam pripravan čitavu stvar i ovako postaviti: Ako možete samo i zamislit mogućnost da jedna protegnuta pokretna supstancija, ili uopće bilo kakva ideja, ili nešto slično ideji, postoji drukčije nego u umu koji je opaža, spremno ću odustati od svoga stava. A što se tiče čitavoga onog sklopa izvanjskih tijela što ga zagovarate, priznat ću vam njegovo postojanje, premda mi ne možete dati nikakav razlog zbog kojega vjerujete da postoji, niti mu možete odrediti ikakvu namjenu kad se pretpostavi da postoji. Kažem, i sama mogućnost da su vaša mišljenja istinita vrijedit će kao dokaz da je tomu tako. (…) 58 59
kad – (A) ako To je razmatranje dovoljno – (A) To bi razmatranje bilo dovoljno
33. Ideje koje Tvorac prirode utiskuje u osjetila zovu se realnim stvarima, a one koje se pobuđuju u mašti, budući da su nepravilnije, neživahnije i nepostojanije, nazivaju se točnije idejama ili predodžbama stvari, koje one odslikavaju i prikazuju. Ali i naši su osjeti, koliko god bili živi i razgovijetni, ipak ideje, to jest, oni postoje u umu, odnosno on ih opaža, isto tako istinski kao i ideje koje sam stvara. Dopušta se da osjetilne ideje imaju u sebi više realnosti, to jest, da su oštrije, sređenije i povezanije nego tvorevine uma. Ali to nije dokaz da one postoje izvan uma. One su također i neovisnije o duhu ili mislećoj supstanciji koja ih opaža, zato što se pobuđuju voljom jednoga drugog i moćnijeg duha. Pa ipak, one su ideje, a sigurno je da nijedna ideja, bila ona blijeda ili oštra, ne može postojati drukčije nego u umu koji je opaža. 34. Prije nego što nastavimo potrebno je nešto vremena posvetiti odgovorima na prigovore koji se vjerojatno mogu uputiti počelima koja smo dosada izložili. Budem li se pri tome činio preopširan onima koji brzo shvaćaju, nadam se da mi se to može oprostiti, 66 budući da ne shvaćaju svi ljudi podjednako ovakve stvari, a ja želim da me svatko razumije. Prvo će se dakle prigovoriti da se prethodnim počelima sve što je u prirodi realno i supstancijalno protjeruje iz svijeta, a da njegovo mjesto zauzima himerični sustav ideja. Sve stvari što postoje postoje samo u umu, to jest, one su isključivo pojmovne. Što dakle biva sa Suncem, Mjesecom i zvijezdama? Što da mislimo o kućama, rijekama, planinama, drveću, kamenju, pa čak i o svojim vlastitim tijelima? Jesu li sve to tek priviđenja i opsjene mašte? – Na sve te i druge moguće istovrsne prigovore odgovaram da navedenim počelima nismo lišeni nijedne stvari u prirodi. Sve što vidimo, dodirujemo, čujemo, ili kako bilo shvaćamo ili razumijevamo, ostaje jednako sigurno i jest jednako realno kao što je i bilo. Postoji rerum natura i razlika između realnosti i priviđenja zadržava svoju punu snagu. To je očigledno iz odl. 29, 30 i 33, gdje smo pokazali što se podrazumijeva pod realnim stvarima, nasuprot priviđenjima ili idejama koje sami stvaramo. Ali i jedne i druge jednako postoje u umu i u tom su smislu isto tako ideje. 35. Ja ne pobijam postojanje niti jedne stvari koju možemo pojmiti, bilo osjetilno bilo refleksijom. Da stvari koje vidim svojim očima i dodirujem svojim rukama postoje, realno postoje, to ni najmanje ne dovodim u pitanje. Jedina stvar čije postojanje poričemo jest ona koju filozofi zovu tvarju ili tjelesnom supstancijom. A pri tome se nikakva šteta ne nanosi ostalim ljudima, kojima, usuđujem se kazati ona nikada neće nedostajati. Ateistu će dakako 66
nadam se… oprostiti – (A) molio bih da mi se oprosti
uzmanjkati izlika ispraznoga imena za potporu svoga bezboštva, a filozofi će možda ustanoviti da su izgubili sjajan izgovor za dangubljenje i prepiranje.67 36. Ako netko misli da to umanjuje68 postojanje ili realnost stvari, onda uopće ne razumije ono što sam prethodno iznio najjasnije što sam mogao. Sažmimo ovdje ono što je rečeno: Postoje duhovne supstancije, umovi ili ljudske duše, koje po volji u sebi potiču ili pobuđuju ideje. Ali te su ideje blijede, slabašne i nepostojane u odnosu na druge što ih opažaju osjetilima, koje, budući da su utisnute u njih prema određenim pravilima ili prirodnim zakonima, odaju učinke jednoga uma koji je moćniji i mudriji od ljudskih duhova. Za te se druge ideje kaže da u sebi imaju više realnosti nego prve, čime se misli da su one poticajnije, sređenije i razgovjetnije te da nisu izmišljotine uma koji ih opaža. I u tom je smislu Sunce koje vidim danju realno Sunce, a ono koje zamišljam noću ideja tog prvog. U ovdje danom smislu realnosti, očigledno je da je svaka biljka, zvijezda, kamen i uopće svaki djelić ovozemaljskoga sustava isto toliko realno biće prema našim počelima kao i prema bilo kojima drugima. Podrazumijevaju li drugi pod izrazom realnost nešto različito od onoga što ja podrazumijevam, molim ih da razmisle i to ustanove. 37. Tvrdit će se da je barem toliko točno, naime, da mi uklanjamo sve tjelesne supstancije. Moj odgovor na to glasi da ako se riječ supstancija uzme u običnom smislu, kao spoj osjetilnih kakvoća, kao što su protežnost, čvrstoća, težina i slično 69 – ne može nas se optužiti da to uklanjamo. Ali uzme li se u filozofskom smislu, kao potporanj akcidencija ili kakvoća izvan uma – tada doista priznajem da je uklanjamo, ako se za nekoga može kazati da uklanja ono što ikada nije ni postojalo, pa čak ni u mašti. 38. Ali kažete,70 zvuči vrlo grubo kad se kaže da jedemo i pijemo ideje i da se odijevamo idejama. Priznajem da je tako – budući da se riječ ideja u običnom govoru ne upotrebljava za označavanje raznih spojeva osjetilnih kakvoća koji se nazivaju stvarima. I sigurno je da će se svaki izraz koji odstupa od svakidašnje jezične uporabe činiti grubim i smiješnim. Ali to ne utječe na istinitost tvrdnje, što drugim riječima znači kazati samo to da se hranimo i odijevamo onim stvarima koje neposredno opažamo svojim osjetilima. Pokazalo se da tvrdoća ili mekoća, boja, okus, toplina, oblik i slične kakvoće, 71 koje zajedno spojene tvore razne vrste 67
preipranje. – (A) prepiranje. I to je sva nanesena šteta koju vidim. to umanjuje – (A) umanjujemo 69 i slično – (A) etc. 70 Ali,kažete, - (A) Ali naposljetku, kažete, 71 i slične kakvoće – (A) etc. 68
živeža i odjeće, postoje samo u umu koji ih opaža. I to je sve što se misli kad ih se zove idejama. Kad bi se ta riječ upotrebljavala isto tako redovito kao i riječ stvar, ne bi zvučala ništa grublje ili smješnije od nje. Ja ne želim raspravljati o prikladnosti nego o istinitosti tog izraza. Ako se dakle složite sa mnom da jedemo i pijemo i da se odijevamo neposrednim predmetima osjetila, koji ne mogu postojati neopaženi ili izvan uma, spremno ću dopustiti da je prikladnije ili primjerenije običaju zvati ih stvarima nego idejama. 39. Ako bi se upitalo zašto upotrebljavam riječ ideja, a ne zovem ih radije, kako je uobičajeno, stvarima, odgovaram da to činim iz dva razloga: Prvo, zato što se izraz stvar, za razliku od ideje, općenito uzima da označava nešto što postoji izvan uma. Drugo, zato što stvar ima šire značenje nego ideja, uključujući kako duhovne, ili misleće stvari, tako i ideje. Prema tome, budući da osjetilni predmeti postoje samo u umu i usto su nemisleći i nedjelatni, odlučio sam ih označavati riječju ideja, koja uključuje ta svojstva. 40. Ali što god mi rekli, netko će možda lako uzvratiti da će on ipak vjerovati svojim osjetilima, i da nikada neće dopustiti da bilo kakvi dokazi, ma kako uvjerljivi, prevladaju nad njihovom pouzdanošću. Neka bude tako. Branite osjetilno svjedočanstvo koliko vas je god volja, mi smo spremni učiniti to isto. Da ono što vidim, čujem i dodirujem doista postoji, to jest, da ga opažam, u to ne sumnjam ništa više nego u svoje vlastito biće. Ali ne vidim kako se osjetilno svjedočanstvo može navesti kao dokaz za postojanje nečega što se ne opaža osjetilno. Ne želimo da itko postane skeptik i da ne vjeruje svojim osjetilima. Naprotiv, mi im pridajemo svu važnost i uvjerljivost koji se mogu zamisliti. Isto tako nema skepticizmu protivnijih počela od onih što smo ih mi izložili, kao što će se poslije jasno pokazati. Preuzeto iz: Berkeley, G. (1999) Odabrane filozofske rasprave, Zagreb: Kruzak, odlomci 124, 33-40, preveo: Stribor Kikirec Pitanja: 1. Što su, prema Berkeleyju, predmeti ljudske spoznaje? 2. Koja je veza između teorije o apstraktnim idejama i stava da predmeti (osjetilne stvari) nisu ništa drugo do li ideje (osjeti)? 3. Kako Berkeley izvodi stav da ničeg nema osim duhovne supstancije? Kako dokazuje da tvarna supstancija ne postoji?
David
Hume
Istraživanje o ljudskom razumu ( An enquiry concerning human understanding, 1777) Nijedan predmet nije pobudio više filozofskih raspravljanja nego što je dokaz za egzistenciju Božanstva i pobijanje zablude ateista; a najreligiozniji filozofi ipak i dalje raspravljaju može li netko biti tako zaslijepljen da bude ateist. Kako da pomirimo te protivurječnosti? Vitezovi koji su lutali unaokolo da bi svijet očistili od zmajeva i divova nikada nisu ni najmanje sumnjali u postojanje tih čudovišta. Skeptik je još jedan neprijatelj religije koji, naravno, izaziva ogorčenje svih teologa i dubokoumnih filozofa, iako je sigurno da nitko nikad nije susreo takvo apsurdno stvorenje ni govorio s čovjekom koji ni o čemu što se tiče djelovanja ili mišljenja nema nikakvo mišljenje i nikakav princip. Ovo, vrlo prirodno, dovodi do pitanja: što se misli pod skeptikom? I kako je daleko moguće ići s tim filozofskim principima sumnje i nesigurnosti? Postoji jedan vrsta skepticizma koja prethodi svakom istraživanju i filozofiranju, a koju preporučuju Descartes i drugi kao najbolje sredstvo protiv zabluda i prenaglog suđenja. Taj skepticizam preporučuje sveopću sumnju ne samo u sva naša prethodna mišljenja i principe, već i u našu vlastitu sposobnost, u čiju se vjerodostojnost, kažu oni, moramo uvjeriti sami nizom zaključivanja izvedenih iz nekog izvornog principa koji nikako ne može biti pogrešan ni varljiv. No niti imamo takav izvorni princip koji ima prednost pred drugima koji su sami po sebi očevidni i uvjerljivi; a da ga i imamo, ne bismo mogli ići ni korak dalje od njega a da se ne služimo upravo onim sposobnostima u koje, kako se smatra, već sumnjamo. Kartezijanska sumnja, zato, kad bi je ljudsko biće ikad moglo doseći (a jasno je da ne može), bila bi potpuno neispravljiva i nikakvo nas zaključivanje nikad ne bi moglo dovesti do sigurnosti i uvjerenja o bilo kojem predmetu. Ipak se mora priznati da se ta vrsta skepticizma, kad je umjerenija, može shvatiti u vrlo razboritom smislu, i da je ona nužna priprema za studij filozofije time što čuva potrebnu nepristranost u suđenju i što naš duh odvikava od svih onih predrasuda koje smo možda usisali s odgojem ili brzopletim mišljenjem. Početi s jasnim i po sebi očevidnim principima, napredovati opreznim i sigurnim koracima, često preispitivati svoje zaključke i točno ispitati sve njihove posljedice; premda ćemo tim sredstvima u našim sistemima napredovati polako i malo, ipak su ona jedine metode kojima se možemo nadati da ćemo ikada doći do istine i postići potrebnu čvrstinu i izvjesnost u našim određenjima.
Postoji još jedna vrsta skepticizma koja slijedi znanost i istraživanje, kad se smatra da su ljudi otkrili ili apsolutnu varljivost svojih duhovnih sposobnosti, ili njihovu neprikladnost za postizanje ikakvih čvrstih određenja o svim onim čudnim pitanjima spekulacije na koje se obično primjenjuju. Stanovita vrsta filozofa čini čak neke naše vlastite osjete predmetom spora, a načela svakodnevnog života podvrgavaju istoj sumnji kao i najdublje metafizičke ili teološke principe ili zaključke. Kako se te paradoksalne teze (ako se mogu nazvati tezama) mogu naći kod nekih filozofa, dok ih drugi opovrgavaju, one naravno pobuđuju novu znatiželju i navode nas da istražimo argumente na kojima bi se one mogle temeljiti. Ne treba da se zadržavam na poznatim primjerima kojima su se služili skeptici u svim vremenima protiv evidencije osjetila, kao što su oni koji potječu od nesavršenosti i varljivosti naših organa, a javljaju se u bezbrojnim prilikama; veslo koje se u vodi čini prelomljeno, različiti izgledi predmeta prema njihovim različitim udaljenostima, dvostruke slike koje nastaju pritiskom na jedno oko, kao i niz drugih pojava iste vrste. Ti primjeri skeptika dovoljni su da pokažu samo to da se ne treba pouzdati u osjetila sama, već da moramo ispravljati njihovu očevidnost pomoću uma i razmatranjima koja dolaze od prirode medija, daljine predmeta i ustrojstva organa kako bismo ih u njihovom području učinili valjanim kriterijima istine i neistine. Postoje drugi, dublji argumenti protiv osjeta, koji ne dopuštaju tako lagano rješenje. Čini se očevidno da ljudi prema prirodnom instinktu ili predrasudama poklanjaju povjerenje svojim osjetilima i da mi bez ikakvog razmišljanja, ili čak prije nego što upotrebimo um, uvijek pretpostavljamo neki vanjski svijet koji ne zavisi od našeg opažanja, već bi postojao čak kad nas i svih ostalih svjesnih bića ne bi bilo, ili kad bismo svi bili uništeni. Čak se i životinje vladaju prema takvom mišljenju, i u svojim mislima, namjerama i postupcima čuvaju tu vjeru u vanjske predmete. Čini se, dakle, očito da ljudi kad se drže tog slijepog i moćnog prirodnog instinkta pretpostavljaju da same slike koje im pružaju osjetila jesu vanjski predmeti, i nikad nimalo ne sumnjaju da jedne samo predstavljaju druge. Vjerujemo da ovaj stol, koji vidimo kao bijel i osjećamo kao tvrd, postoji nezavisno od našeg opažanja i da je nešto izvan našega duha koji ga opaža. Naša nazočnost ne daje mu bivstvovanje, niti ga naše odsustvo uništava. On zadržava svoju egzistenciju jednako i potpuno, nezavisno od položaja umnih bića koja da opažaju i promatraju. No to sveopće i izvorno mišljenje svih ljudi brzo se razbija s najmanje filozofije, koja nas uči da duhu nikad ne može biti nazočno ništa drugo osim slike ili opažaja, te da su osjetila samo ulazi kroz koje se te slike prenose, a ne mogu dovesti ni do kakvog neposrednog dodira
između duha i predmeta. Stol što ga vidimo pričinja se kao da se smanjuje kad se od njega odmičemo, ali zbiljski stol, koji postoji nezavisno od nas, ne trpi nikakvu promjenu; dakle, ono što je bilo nazočno duhu samo je njegova slika. Ovo su jasni diktati uma, i nitko tko misli nije nikad sumnjao da oblici egzistencije na koje mislimo kad kažemo ova kuća ili ovo drvo nisu drugo do opažaji duha i prolazne kopije ili predstave drugih oblika egzistencije, koje ostaju jednake i nezavisne. Utoliko nas dakle um sili da prvotnim prirodnim instinktima protivurječimo ili da se od njih udaljujemo, i da prihvatimo novo gledanje na evidenciju naših osjetila. No tu sad filozofija dolazi u najveću nedoumicu kad želi opravdati to novo gledanje i izbjeći zakučastim prigovorima skeptika. Ona se ne može više pozivati na nepogrešivi i neodoljivi prirodni instinkt, jer nas je taj vodio do sasvim drugog gledanja, koje se priznaje pogrešivim, pa čak i pogrešnim. A da bi se to tobožnje filozofsko gledanje opravdalo lancem jasnih i uvjerljivih argumenata ili čak nekim prividnim argumentima, to prelazi moć svih ljudskih sposobnosti. S kakvim se argumentima može dokazati da duhovni opažaji moraju biti uzrokovani vanjskim predmetima, koji su potpuno drugačiji od njih, iako su im slični (ako je to moguće), i da ne bi mogli nastati niti iz energije duha samoga, niti sugestijom nekog nevidljivog i nepoznatog duha ili nekim drugim uzrokom koji nam je još nepoznat? Priznaje se da mnogi od tih opažaja uistinu ne nastaju od nečeg vanjskog, kao u snovima, ludilu i drugim bolestima. I ništa nije teže objasniti nego način na koji bi tijelo trebalo djelovati na duh da bi svoju sliku prenijelo na supstanciju za koju se smatra da je tako različite, pa čak i suprotne prirode. Činjenično je pitanje da li su osjetni opažaji proizvedeni od vanjskih predmeta koji su im slični. Kako da se to pitanje odluči? Sigurno iskustvom, kao i sva druga pitanja iste vrste. No tu iskustvo šuti i mora šutjeti. Duhu nikada nije ništa nazočno osim opažaja, i on nikad ne može doći ni do kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima. Zato pretpostavka takve povezanosti nema nikakvog temelja u zaključivanju. Pribjeći istinitosti vrhovnog Bića kako bi se dokazala istinitost naših osjetila svakako predstavlja neočekivano kretanje u krugu. Kad bi njegova istinitost uopće sudjelovala u toj stvari, naša bi osjetila bila potpuno nepogrešiva, jer nije moguće da bi ono ikad moglo varati. A da se ne spomene da bismo, kad bi vanjski svijet jednom bio stavljen u pitanje, mi bili u nedoumici da nađemo argumente kojima bismo mogli dokazati postojanje tog Bića ili bilo kojeg od njegovih svojstava. Ovo je dakle područje na kojem će dublji i više filozofski skeptici trijumfirati uvijek kada nastoje u sve predmete ljudskog znanja i istraživanja unijeti sveopću sumnju. Slijedite li, mogu oni reći, prirodne instinkte i naklonosti, priznajući istinitost osjetila? No ona vas vode
do toga da povjerujete da sam opažaj ili osjetna slika jest vanjski predmet. Odričete li se tog principa kako biste prihvatili racionalnije mišljenje da su opažaji samo zastupnici nečega vanjskog? Time napuštate svoje prirodne naklonosti i jasne osjećaje, pa ipak ne možete zadovoljiti svoj um, koji nikada ne može naći neki uvjerljivi argument iz iskustva da bi dokazao kako su opažaji povezani s nekim vanjskim predmetima. Postoji još jedno skeptičko područje jednake vrste, koje potječe iz vrlo dubokih filozofskih razmatranja i koje bi zaslužilo našu pažnju kad bi bilo potrebno da se duboko roni kako bi se otkrili argumenti i zaključivanja koji tako malo mogu poslužiti nekoj ozbiljnoj svrsi. Novi istraživači općenito priznaju da su sva osjetna svojstva predmeta, kao što su tvrdoća, mekoća, toplota, hladnoća, bjelina, crnina, itd. tek sekundarna i da ne postoje u samim predmetima, već da su opažaji duha bez ikakvog vanjskog prauzora ili modela koji predstavljaju. Ako se to prizna za sekundarna svojstva, mora vrijediti i za primarna svojstva protežnost i čvrstoću, i ova druga svojstva nemaju većeg prava na taj naziv nego prva. Ideja protežnosti u potpunosti je dobivena od osjeta vida i opipa, a ako su sva osjetno opažljiva svojstva u duhu a ne u predmetu, mora se doći do istog zaključka o ideji protežnosti koja u potpunosti zavisi od osjetnih ideja ili ideja sekundarnih svojstava. Od toga nas zaključka ništa ne može očuvati, osim da ustvrdimo da se ideje tih primarnih svojstava dobivaju apstrakcijom. Ako to mišljenje pažljivo ispitamo, otkrit ćemo da je nerazumljivo, pa čak i apsurdno. Protežnost koja nije ni opipljiva ni vidljiva nikako se ne može zamisliti, a opipljiva ili vidljiva protežnost, koja nije ni tvrda ni mekana, ni crna ni bijela, jednako je izvan dosega ljudske moći zamišljanja. Neka netko pokuša zamisliti trokut uopće, koji nije ni istostraničan ni raznostraničan, niti ima neku određenu daljinu ili određeni odnos stranica, pa će brzo opaziti apsurdnost svih skolastičkih pojmova o apstrakciji i općim idejama7. Tako se prvi filozofski prigovor evidenciji osjetila ili mišljenja o vanjskoj egzistenciji sastoji u tome da je takvo mišljenje, ako se zasniva na prirodnom instinktu, suprotno umu; a ako se poziva na um, onda je protivno prirodnom instinktu; u isto vrijeme ono nema nikakve racionalne očevidnosti koja bi mogla uvjeriti nepristranog istraživača. Drugi prigovor ide dalje i pokazuje kako je to mišljenje suprotno umu; bar ako je princip uma da se sva osjetna svojstva nalaze u duhu, a ne u predmetu. Ako materiji oduzmete sva njezina shvatljiva svojstva primarna i sekundarna, na neki je način uništavate, a kao uzrok naših percepcija 7
Ovaj argument potječe od dr. Berkeleya; i doista većina spisa tog vrlo darovitog pisca jesu najbolja uputa u skepticizam, koja se može naći kod starih ili novih filozofa, ne isključujući ni Baylea. On, svakako, tvrdi na svojoj naslovnoj stranici (i to, bez sumnje, potpuno iskreno) da je tu knjigu napisao jednako protiv skeptika, kao i protiv ateista i slobodnih mislilaca. No da su svi njegovi argumenti, iako je njegova namjera bila drugačija, ipak skeptički, vidi se odatle što oni ne dopuštaju nikakav odgovor i ne iznose nikakvo uvjerenje. Njihov je jedini učinak da u času zapanjuju i da stvaraju onu neodlučnost i zbrku koja je rezultat skepticizma.
ostavljate samo neko nepoznato i neobjašnjivo nešto; pojam koji je tako nesavršen da nijedan skeptik neće smatrati vrijednim da se protiv njega bori. Preuzeto iz: Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, pogl. 7, I dio, str. 194-200, preveo: Ivo Vidan Pitanja: 1. Što Hume misli o Kartezijanskoj sumnji u znanje utemeljeno na percepciji? 2. Zašto ljudi poklanjaju povjerenje osjetilima (i vjerovanjima utemeljeni na percepciji)? 3. Kakva je razlika između prirodnog instinkta i uma (u pitanju oslanjanja na percepciju)?
Thomas
Reid
Ogledi o ljudskim intelektualnim moćima (Essays on the Intellectual Powers of Man, 1785) (...) Kada govorimo o utiscima koji u opažanju nastaju na našim organima, nadovezujemo se na činjenice iz anatomije i fiziologije, za koje imamo svjedočanstvo naših osjetila. Ali, budući da sada govorimo o samom opažanju, koje je isključivo čin uma, moramo se pozvati na drugi autoritet. Znanje o operacijama naših umova ne dobivamo putem osjetila, nego putem svijesti, čiji je autoritet jednako siguran i neodoljiv kao i autoritet osjetila. Međutim, da bismo imali drugačiji pojam za bilo koju od operacija naših umova, nije dovoljno da ih budemo svjesni; jer tu svjesnost imaju svi. Ono što je dalje nužno jest da im se posvetimo dok su pobuđuju i da pažljivo o njima promišljamo dok su svježe i nepokvarene u našoj memoriji. Nužno je da se, učestalo se upošljavajući na ovaj način, naviknemo posvećivati im pažnju i o njima misliti. Stoga, da bih dokazao činjenice koje ću o ovom predmetu kasnije imati prilike spomenuti, mogu se pozvati samo na čitateljeve vlastite misli, slažu li se ili ne takve činjenice s onime čega je svjestan u svom umu. Dakle, ako se posvetimo onom djelovanju našeg uma kojeg nazivamo opažanjem vanjskog predmeta osjetila, pronaći ćemo u njemu tri stvari:- Prvo, neku koncepciju ili pojam opaženog predmeta; Drugo, jako i neodoljivo uvjerenje i vjerovanje u njegovo sadašnje
postojanje; i Treće, to da su ovo vjerovanje i uvjerenje neposredni i da nisu posljedica zaključivanja. Prvo, nemoguće je opažati neki predmet a ne imati neki pojam ili koncepciju onoga što opažamo. Doista, možemo zamisliti predmet kojeg ne opažamo; ali kada opažamo predmet, moramo istovremeno imati neku koncepciju tog predmeta; i obično imamo jasniji i pravilniji pojam predmeta kada ga opažamo nego kada da se prisjećamo ili ga zamišljamo. Pa ipak, čak i u opažanju, pojam kojega nam naša osjetila daju o predmetu može biti više ili manje jasan i razgovijetan. Tako predmet razgovjetnije vidimo na maloj nego na većoj udaljenosti. Predmet na velikoj udaljenosti razgovjetnije se vidi po vedrom nego po maglovitom danu. Predmet koji se zbog svoje sitnosti golim okom vidi nerazgovjetno, može se razgovijetno vidjeti mikroskopom. Predmete u ovoj prostoriji osoba će vidjeti sve nerazgovjetnije kako se dnevna svijetlost gasi; oni prolaze kroz sve stupnjeve razgovijetnosti ovisno o stupnjevima svijetla i, na kraju, u potpunoj tami, više ih se uopće ne može vidjeti. Ono što je rečeno o predmetima vida tako se jednostavno može primijeniti na predmete drugih osjetila da tu primjenu možemo ostaviti čitatelju. Kada je nešto tako očigledno svakoj osobi sposobnoj za razmišljanje, nužno je samo dalje promatrati da se pojam kojeg dobijemo o nekom predmetu samo našim vanjskim osjetilima ne smije zamijeniti s onim znanstvenijim pojmom kojeg bi čovjek, koji je počeo shvaćati, mogao imati o tom istom predmetu kada bi se posvetio njegovim različitim atributima ili različitim dijelovima i njihovoj međusobnoj vezi i vezi dijelova i cjeline. Tako, priznat će se da je pojam kojeg dijete ima o okretalu za pečeno mesu znatno različit od pojma kojeg ima čovjek koji razumije njegovu konstrukciju i koji opaža međusobnu vezu njegovih dijelova i vezu dijelova sa cjelinom. Dijete vidi okretalo i svaki njegov dio jednako kao i čovjek. Dijete, stoga, ima cjelokupni njegov pojam kojeg pruža viđenje; štogod bilo što je još prisutno u pojmu predmeta kojega formira čovjek, mora biti izvedeno iz drugih moći uma, koje možemo poslije objasniti. Ovu primjedbu ovdje navodimo samo zato da ne bismo zamijenili operacije različitih moći uma, koje, budući su uvijek združene kada odrastemo i počnemo shvaćati, možemo lako smatrati istom stvari. Drugo, u opažanju imamo ne samo više li manje razgovijetan pojam opaženog predmeta, nego i neodoljivo uvjerenje i vjerovanje u njegovo postojanje. To je uvijek tako kada smo sigurni da opažamo predmet. Može postojati opažanje koje je tako nejasno i nerazgovijetno da nas ostavlja u dvojbi glede toga opažamo li predmet ili ne. Tako, kada zvijezda počne treperiti kako se svijetlost sunca povlači, na trenutak možemo misliti da ju
vidimo bez da smo u to sigurni, dok opažanje ne zadobije neku snagu i postojanost. Kada se brod tek počne pojavljivati na najudaljenijoj točki horizonta, možemo biti nesigurni vidimo li ga ili ne; ali kada je opažanje u svakom stupnju jasno i postojano, ne preostaje nikakva sumnja oko njegove zbiljnosti; a kada je zbiljnost opažanja potvrđena, u postojanje opažanog predmeta više ne možemo sumnjati. Po zakonima svih država, u najvažnijim sudskim parnicama, u kojima su na kocki bogatstvo i životi ljudi, odluka se temelji na svjedočanstvu svjedoka dobre reputacije; na onome što je vidio ili čuo. Častan će sudac pošteno saslušati svaki prigovor kojeg se može uputiti integritetu svjedoka i uvažit će mogućnost da je svjedok korumpiran, ali niti jedan sudac neće nikada pretpostaviti da svjedoci mogu griješiti kada vjeruju svojim očima i ušima. I ako bi se skeptičko vijeće žalilo na svjedočenja očevica, da nemaju nikakvih drugih dokaza za svoje izjave osim svjedočanstva svojih očiju i ušiju i da ne smijemo u naša osjetila polagati toliku vjeru da na temelju njihova svjedočanstva lišimo ljude života ili bogatstva, sigurno nijedan pošteni sudac ne bi prihvatio žalbu ove vrste. Ne vjerujem da se ijedno vijeće, ma koliko skeptično, ikada usudilo ponudit takav argument; a da su ga i ponudili, bio bi s prijezirom odbačen. Može li se ponuditi bilo koji jači dokaz da je općenita prosudba ljudi da je evidencija osjetila takva vrsta evidencije na koju se možemo sa sigurnošću osloniti u stvarima koje su ljudima od najvećeg značaja; da je to vrsta evidencije protiv koje ne smijemo prihvatiti nikakvo zaključivanje; i stoga, da je zaključivati bilo za bilo protiv uvreda zdravom razumu? Cjelokupno ponašanje ljudi u svakodnevnim događajima u životu, kao i ozbiljne sudske parnice pravosuđa u civilnim i kriminalnim suđenjima pokazuju da je tako. Poznate su mi samo dvije iznimke koje se mogu ponuditi protiv toga da je to univerzalno vjerovanje ljudi. Prva su iznimka neki luđaci koji vjeruju u stvari za koje se čini da proturječe jasnom svjedočanstvu njihovih osjetila. Govori se da postoje luđaci i hipohondrične osobe koje su ozbiljno vjerovale da su staklene; i posljedično, živjele su u neprestanom strahu da će se njihov lomljiv okvir razbiti u komadiće. Sve što o ovome moram reći jest da su naši umovi, u sadašnjem stanju, kao i naša tijela, podložni čudnim poremećajima, a kao što o prirodnoj građi tijela ne prosuđujemo iz poremećaja ili bolesti kojima je ono podložno zbog nezgoda, tako ne trebamo suditi o prirodnim moćima uma iz njegovih poremećaja, nego iz njegovog zdravog stanja. Prirodno je za čovjeka i zajedničko je vrsti da ima dvije šake i dva stopala, a ipak sam vidio čovjeka, i to jako prostodušna, koji je bio rođen bez obje šake i stopala. Prirodno je za čovjeka da ima
sposobnosti superiorne sposobnostima životinja; pa ipak vidimo neke pojedince čije sposobnosti nisu jednake sposobnostima mnogih životinja; a i najmudriji čovjek može, zbog različitih nezgoda, zapasti u ovo stanje. Općenita pravila koja se tiču onih čiji je intelekt zdrav nisu nadjačana pojavama ljudi čiji su intelekti povrijeđeni bilo kakvim konstitucijskim ili slučajnim poremećajima. Druga iznimka koju možemo navesti načelima koje smo postavili su neki filozofi koji tvrde da je svjedočanstvo osjetila pogrešno i da mu stoga nikada ne smijemo vjerovati. Možda bi dovoljan odgovor na ovo bio da kažemo da nema ničeg tako apsurdnog što neki filozofi nisu tvrdili. Jedna je stvar propovijedati ovakvo stajalište , druga ozbiljno u njega vjerovati i voditi se njime u upravljanju životom. Očito je da čovjek koji ne bi vjerovao svojim osjetilima ne bi mogao biti siguran niti jedan sat u životu; pa ipak, u cjelokupnoj povijesti filozofije nikada nismo čitali niti o jednom skeptiku koji je ugazio u vatru ili vodu zato što nije vjerovao osjetilima, ili koji je u svom životu pokazao manje povjerenja u osjetila nego drugi ljudi. To nam daje prave temelje za shvatiti da filozofija nikada nije mogla podjarmiti to prirodno povjerenje koje ljudi imaju u svoja osjetila; i da sva njihova suptilna zaključivanja protiv tog povjerenja nisu bila nikada dovoljna da sebe uvjere u suprotno. Čini se, dakle, da jasno i razgovijetno svjedočanstvo naših osjetila nosi sobom neodoljivo uvjerenje svakom čovjeku koji ispravno sudi. Primijetio sam, treće, da ovo uvjerenje nije samo neodoljivo nego je i neposredno, odnosno, do uvjerenja o postojanju onoga što opažamo ne dolazimo lancem zaključivanja i argumentima; ne tražimo nikakav argument za postojanje predmeta osim da ga opažamo; opažanje zapovijeda vjerovanju po svojem vlastitom autoritetu i prezire odreći ga se u korist bilo kakvog zaključivanja. Uvjerenje o istinitosti može biti neodoljivo, a ipak ne i neposredno. Tako, moje uvjerenje da su tri kuta svakog jednakostraničnog trokuta jednaki dvama pravim kutovima je neodoljivo, ali nije neposredno, do tog sam uvjerenja došao demonstrativnim zaključivanjem. Postoje i druge istine u matematici o kojima imamo ne samo neodoljivo nego i neposredno uvjerenje. Takvi su aksiomi. Naše vjerovanje u aksiome matematike nije utemeljeno u argumentu – argumenti su utemeljeni na njima; ali našim razumom neposredno raspoznajemo njihovu očevidnost. Jedna je stvar, nesumnjivo, imati neposredno uvjerenju o samoočiti aksiom; druga je stvar imati neposredno uvjerenje u postojanje onoga što vidimo; ali u oba slučaja uvjerenje je jednako neposredno i jednako neodoljivo. Nitko ne pomišlja tražiti razloge za vjerovati u ono što vidi; i prije no što smo sposobni za zaključivanje, ne polažemo ništa manje pouzdanosti u
osjetila nego poslije. Najneobrazovaniji divljak jednako vjeruje onome što vidi i čuje i osjeća kao i najstručniji logičar. Konstitucija našeg razuma određuje nas takvima da istinu matematičkog aksioma smatramo prvim načelom iz kojega se druge istine mogu izvesti, ali koji sam nije izveden niti iz jednog; a konstitucija naše moći opažanja određuje da postojanje onoga što razgovijetno opažamo smatramo prvim načelom iz kojega se mogu izvesti druge istine, ali ona sama nije izvedena niti iz jedne. Ovo što sam rekao o neodoljivosti i neposrednosti vjerovanja u postojanje predmeta koji se razgovijetno opažaju mislim samo kako bih potvrdio obzirom na osobe čiji je razum toliko napredan da mogu razlikovati predmete čistog zamišljanja od predmeta koji stvarno postoje. Svatko zna da može imati pojam Don Quixotea ili Gargantie bez da ujedno vjeruje da su te osobe ikada postojale; a da o Juliu Cezaru i Oliveru Cromwellu ima ne samo pojam nego i vjerovanje da su doista postojali. Ali, može se sumnjati u to razlikuju li djeca, kada počnu koristiti svoja osjetila, stvari koje su samo zamišljene ili izmišljene i stvari koje doista postoje. Sve dok to ne možemo razlikovati, ne može se ispravno reći da vjerujemo ili ne vjerujemo u postojanje bilo čega; čini se naime da to vjerovanje pretpostavlja pojam postojanja – pojam koji je možda preapstraktan da bi bio u umu malog djeteta. Govorim o moći opažanja u onih koji su odrasli i čiji je um zdrav, koji vjeruju da ima stvari koje doista postoje i da postoje mnoge stvari koje zamišljaju oni sami ili netko drugi, a koje ne postoje. Savršeno je očito, iz cjelokupnog ljudskog života, da takve osobe beziznimno pripisuju postojanje svemu što razgovijetno opažaju, ne tražeći razloge ili dokaze za učiniti to. Namjeravao sam da ovo objašnjenje o našem opažanju vanjskih predmeta bude vjerno ocrtavanje onoga što svaki čovjek može osjetiti u sebi jednom kada počne shvaćati i postane sposoban usmjeriti pažnju na ono što se događa u njegovu umu. Na koji način pojam vanjskih predmeta i neposredno vjerovanje o njihovom postojanju biva proizvedeno putem naših osjetila ne mogu pokazati i ne pretvaram sa da sam pokazao... (...) O mišljenju biskupa Berkeleya George Berkeley, kasnije biskup od Cloynea, objavio je svoju «Ogled o novoj teoriji viđenja» 1907, svoje «Rasprave o načelima ljudske spoznaje» 1710 i svoja «Tri dijaloga između Hylasa i Philonousa» 1713; tada je bio član Trinity College-a u Dublinu. Općenito se priznaje da je bio izvanredan pisac velike vrijednosti, koji je vrlo oštroumno i jasno promišljao o najapstraktnijim temama, da ne govorimo o glasovitim vrlinama koje je imao kao čovjek. Pa ipak, stajališta koja su najistaknutija u navedenim raspravama, posebice u
posljednje dvije, općenito se smatraju tako apsurdnima da samo nekolicina može pomisliti da je on sam to vjerovao ili da je ozbiljno mislio druge uvjeriti u njihovu istinitost. On tvrdi, i vjeruje da je različitim argumentima utemeljenim u općeprihvaćenim načelima filozofije pokazao da u svemiru nema takve stvari kao što je materija, da sunce i mjesec, zemlja i more, naša vlastita tijela i ona naših prijatelja, nisu ništa drugo doli ideje u umovima onih koji o njima misle i da ne postoje kada nisu predmeti mišljenja; da sve što je u svemiru može biti svedeno na dvije kategorije – na umove i na ideje u umu. Ali, koliko se god apsurdnom ova doktrina činila neukima, koji postojanje predmeta osjetila smatraju najočitijom od svih istina, u koju nijedan čovjek zdrave pameti ne može sumnjati, filozofi koji su bili naviknuti razmatrati ideje kao neposredne predmete misli, nisu imali temelja za sagledati ovo Berkeleyevo stajalište u tako nepogodnom svijetlu. Njih je učio Descartes, i svi koji su došli nakon njega, da postojanje predmeta osjetila nije samoočito već se mora dokazati argumentima; i iako su se Descartes i mnogi drugi mučili kako bi našli argumente za ovu svrhu, činilo se da u njima nema te snage i jasnoće koja bi se očekivala u stvarima od tolikog značaja. Gospodin je Norris objavio da je, poslije svih argumenata koji su bili ponuđeni, postojanje vanjskog svijeta samo vjerojatno, ali ni na koji način ne i sigurno. Malebranche je smatrao da se temelje na autoritetu objave, i da argumenti koji proizlaze iz razuma nisu savršeno konkluzivni. Drugi su mislili da je argument iz otkrivenja bio samo sofizam, zato što nam otkrivenje dolazi putem osjetila i mora se temeljiti na njihovom autoritetu. Vidimo tako da se je nova filozofija stupnjevito približavala Berkeleyevu mišljenju i štogod drugi mogli učiniti, filozofi ga nisu mogli smatrati apsurdnim ili nevrijednim poštenog ispitivanja (...) U «Ogledu o novoj teoriji viđenja» tvrdi samo da predmeti vida nisu ništa drugo doli ideje u umu, dozvoljavajući, ili barem ne niječući, da postoji materijalan svijet koji je doista vanjski i koji postoji opažali ga mi ili ne. Ne mogu reći je li razlog tomu bio taj što u to vrijeme još nije u potpunosti uvidio svoj cjeloviti sustav, ili je smatrao razboritim postepeno ga predstavljati svojim čitateljima. Mislim da u «Načelima ljudske spoznaje» insinuira ovo posljednje kao razlog. Međutim, «Ogledi o novoj teoriji viđenja» sami po sebi, nevezani s glavnim dijelom njegovog sustava, sadrže vrlo važna otkrića i ukazuju na velikog genija. Istančanije od bilo koga prije razlikuje on neposredne predmete vida i predmete drugih osjetila koji su povezani s njima. On pokazuje da razlika, o sebi i neposredna, nije vidljiva, već da naučimo suditi o njoj određenim osjetima i opažajima koji su s njom povezani. Ovo je jako važna primjedba i
vjerujem da ju je ovaj autor prvi izrazio. Ona baca novo svijetlo na operacije naših osjetila i služi kao objašnjenje mnogih fenomena u optici o kojima su
najveći stručnjaci u tom
području davali ili neistinita objašnjenja ili su priznavali da ne mogu pružiti baš nikakvo objašnjenje. Možemo usput primijetiti da se genijalan autor, čini se, nije posvetio razlikovanju koje je trebalo ograničiti njegovo općenito stajalište. Istina je da udaljenost nekog predmeta od oka nije neposredno vidljiva; ali postoji određena vrsta udaljenosti jednog predmeta od drugog koju vidimo neposredno. Autor priznaje da postoji vidljiva protežnost i vidljivi oblici koji su pravi predmet vida; da mora stoga postojati i vidljiva udaljenost. Astronomi ju nazivaju kutnom udaljenošću i, iako ju mjere kutom kojega čine dvije linije povučene iz oka do dvaju različitih predmeta, ipak je ona neposredno opažena vidom, čak i oni koji nikada nisu mislili o tom kutu. On je vodio put u pokazivanju toga kako učimo opažati udaljenost predmeta od oka, iako su ovo nagađanje dalje proveli oni koji su došli poslije njega. Uveo je razliku između protežnosti i oblika koju opažamo samo vidom i one koju opažamo samo opipom; nazivajući prvu vidljivom, drugu opipljivom protežnošću i oblikom. Također je pokazao da je predmet geometrije opipljiva a ne vidljiva protežnost, iako matematičari učestalo koriste slikovne dijagrame u svojim dokazivanjima. Pojam protežnosti i oblika kojeg dobivamo samo iz vida i onaj kojeg dobivamo iz opipa tako su neprestano spojeni od našeg djetinjstva u svim sudovima o predmetima osjetila da su nam potrebne velike sposobnosti da ih ispravno razlikujemo i da svakom osjetu pripišemo ono što mu doista pripada; «Tako je teško» kao što Berkeley ispravno primjećuje, «razjediniti jedinstvo koje je tako rano započelo i kojeg je navika tako dugo potvrđivala.» U ovu je tvrdnju uložio mnogo truda, kroz cijeli esej o vidu, s tom neuobičajenom pronicavošću i sposobnošću prosudbe koju je imao, i s tako velikim uspjehom kako se moglo očekivati u prvom pokušaju nad tako teško razumljivom tematikom. Zaključio je ovaj esej pokazavši u čak sedam sekcija pojmove koje bi neko inteligentno biće, podareno vidom, bez osjeta dodira, moglo izvesti iz predmeta osjetila. Prostim misliocima ovo bi se nagađanje moglo činiti kao pretjerana tričarija. Biskupu se Berkeleyu pojavila u drugom svijetlu, kao što će se pojaviti i onima koji mogu ući u nju i koji znaju njezinu važnost za rješenje mnogih fenomena vida. Doista, čini se da je snažnije upotrijebio svoju genijalnost u ovom, nego u glavnom dijelu svog sustava. U novoj filozofiji, stupovi koji su podupirali postojanje materijalnog svijeta bili su tako krhki da nije bila potrebna Samsonova snaga da ih se sruši. Ovdje nemamo toliko razloga
diviti se snazi Berkeleyeve genijalnosti koliko njegovoj hrabrosti da svijetu objavi mišljenje kojega bi neuki mogli biti skloni interpretirati kao znak poremećenog intelekta. Da je čovjek, tako čvrsto uvjeren u stajalište o idejama kojeg su filozofi općenito prihvaćali, samo skupio hrabrosti i doveo u pitanje postojanje materijalnog svijeta, na jednostavan bi način u njemu pronašao nerazrješive argumente. «Postoje neke istine» kaže Berkeley, «tako bliske i očite umu, da čovjek mora samo otvoriti oči da bi ih vidio. «Tako», dodaje, «smatram da je ova važna, da sav nebeski kor i namještaj zemlje – riječju, sva ta tijela koja sačinjavaju moćnu građu svijeta – nemaju nikakvo postojanje izvan uma.» načelo 6 Načelo iz kojega je ovaj značajan zaključak očigledno izveden postavljen je u prvoj rečenici njegovih načela znanja kao očit; i doista, filozofi su ga uvijek priznavali. «Očito je», kaže on, «svakome tko započne istraživati predmete ljudskog znanja, da su to ili ideje doista utisnute u osjetilima ili pak one koje su opažene usmjeravanjem na strasti i operacije uma, ili, konačno, koje se tvore memorijom i zamišljanjem, sastavljanjem, rastavljanjem, ili naprosto reprezentiranjem onih koje se izravno opažaju na opisane načine. » Ovo je osnova na kojoj počiva cijeli sustav. Ako je istinita, tada doista postojanje materijalnog svijeta mora biti san koji je zavarao ljude od početka svijeta. Osnova na kojoj takva struktura počiva mora biti vrlo solidna i dobro uspostavljena, pa ipak Berkeley ne govori o njoj ništa više, osim da je očita. Ako misli da je samoočita, tada bi to doista mogao biti razlog zbog kojega nije ponudio nikakav direktni argument kao dokaz tomu. Ali ja mislim da se to ne može ispravno reći. Samoočiti iskazi su oni koji se čine očitima svakom čovjeku zdrave pameti koji jasno shvaća njihovo značenje i koji im pristupa bez predrasuda. Možemo li to reći za iskaz Da su svi predmeti našeg znanja ideje u našim umovima? Vjerujem da će se svakom čovjeku koji nema znanje o filozofiji ovaj iskaz činiti malo vjerojatnim, ako ne i apsurdnim. Koliko god oskudno bilo njegovo znanje, on smatra sunce i mjesec, zemlju i more predmetima tog znanja; i biti će teško uvjeriti ga da su ti predmeti njegova znanja ideje u njegovom vlastitom umu i da ne postoje kada ne misli o njima. Ako smijem izreći svoje mišljenje, nekada sam tako čvrsto vjerovao u to stajalište o idejama da sam posljedično tomu prihvatio cjelokupni Berkeleyev sustav; no ipak, otkrivši druge posljedice koje iz njega slijede, zbog kojih sam osjećao veću nelagodu nego potrebu za materijalnim svijetom, prije više od četrdeset godina palo mi je na pamet da se zapitam Kakvu evidenciju imam za ovo stajalište, da su svi predmeti moga znanja ideje u mom umu? Od onda trenutka do danas, iskreno sam i nepristrano, vjerujem, tražio evidenciju za ovo načelo, ali izuzev autoriteta filozofa, nisam mogao pronaći ništa.
Kasnije ćemo imati priliku preispitati njegovu evidenciju. Za sada bih samo primijetio da su na tom načelu utemeljeni svi argumenti koje je Berkeley naveo protiv postojanja materijalnog svijeta; a on sam nije pokušao za njega dati nikakvu evidenciju, već ga uzima zdravo za gotovo, kao što su to činili i drugi filozofi prije njega. Ali, pod pretpostavkom da je to načelo istinito, Berkeleyev je sustav neoboriv. Niti jedno dokazivanje ne može biti očitije od zaključaka koje je izveo iz tog načela. Bilo što što je opaženo jest ideja, a ideja može postojati samo u umu. Nema postojanje kada nije opažena; niti može postojati išta slično ideji, osim ideje... Berkeley je predvidio dva stajališta protivna svom sustavu, s dvije različite strane: prvo, od strane filozofa i drugo, od strane prostih, koje vode jednostavni diktati prirode. Imao je hrabrosti prvima se suprotstaviti otvoreno i izravno, od drugih je mnogo više strahovao i stoga je uložio mnogo više truda i, mislim, upotrijebio nešto umijeća, da bi ih privolio na svoju stranu. Ovo je posebno vidljivo u njegovim «Dijalozima». On započinje očitovanjem, Dijalog 1, «U posljednje sam vrijeme nekoliko dostojanstvenih pojmova koje sam stekao u školama filozofa odbacio zbog uobičajenih mišljenja» i uvjerava Hylasa, svojeg sugovornika, «Da zbog ovog revolta od metafizičkih pojmova do jednostavnih diktata prirode i zdravog razuma, pronalazi njegovo shvaćanje začuđujuće prosvjetljujućim; tako da sada može jednostavno shvatiti veliko mnoštvo stvari, koje su prije sve bile misterij i zagonetka». (Predgovor Dijalozima). «Ako se njegovi principi priznaju kao istiniti, ljudi će od paradoksa biti svedeni na zdravi razum». U isto vrijeme priznaje «Da oni sobom nose veliko suprotstavljanje predrasudama filozofa, koje su toliko nadmoćnije zdravom razumu i prirodnom poimanju ljudi.» Kada mu u trećem dijalogu Hylas prigovara «Ne možeš me nikada uvjeriti Philonouse, da poricanje materije ili tjelesne supstancije ne proturječi općenitoj prosudbi ljudi» - on odgovara «Volio bih da su oba naša mišljenja slobodno izražena i podastrijeta prosudbi ljudi koji imaju prost zdravi razum, bez predrasuda koje nosi učeno obrazovanje. Daj da se ja predstavim kao onaj koji vjeruje svojim osjetilima, koji misli da zna stvari koje vidi i osjeća, i uopće ne dvoji oko njihova postojanja. Ako se pod materijalnom supstancijom misli samo na osjetilno tijelo, ono koje se vidi i osjeća (a ne - filozofski dio svijeta, usuđujem se reći, podrazumijeva samo to), tada sam sigurniji u postojanje materije no što se ti ili bilo koji drugi filozof pravite da jeste. Zadovoljan sam pozvati se na zdravi razum svijeta za istinitost svog pojma. Ja sam pripadnik proste kaste, dovoljno jednostavan da vjerujem svojim osjetilima i da stvari držim takvima kakvima ih nađem. Tako mi života, ne mogu si pomoć nego misliti da je snijeg bijel i da vatra peče.»
Ovi odlomci dovoljno pokazuju autorovu skrb oko toga da pomiri svoj sustav s jednostavnim diktatima prirode i zdravog razuma, dok ujedno ne izražava nikakvu namjeru da ga pomiri s prihvaćenim stajalištima filozofa. Sklon je pristati uz proste protiv filozofa i obraniti zdravi razum od njihovih novotarija. Kakva je šteta da nije otišao tako daleko sa svojom sumnjom da dovede u pitanje stajalište filozofa, to filozofsko načelo na kojem je izgrađen njegov cjelokupni sustav – naime, da su stvari koje neposredno opažamo osjetilima ideje koje postoje samo u umu! Na kraju krajeva, čini se da nije jednostavno približiti mišljenje neukih i mišljenje Berkeleya. Čini mi se da je, u tu svrhu, izvukao svakog van njegove granice prema drugome, no ne bez nekog napora. Mišljenje prostih sveo je na ovo, da same stvari koje opažamo osjetilima doista postoje. Ovo priznaje, ove su stvari, kaže on, ideje u našim umovima, ili skupovi ideja kojima dajemo jedno ime i smatramo jednom stvari; to su neposredni predmeti osjetila i oni doista postoje. A što se tiče poimanja da ti predmeti imaju apsolutno vanjsko postojanje, nezavisno od toga da ih opaža neki um, on misli da to nije poimanje prostih, već uglađivanje filozofa; i da je pojam materijalne supstancije kao supstrata, ili potpore za taj skup osjetilnih svojstava kojima dajemo ime jabuka ili dinja također izum filozofa kojega ne nalazimo kod prostih dok ih ne pouče filozofi. Kako supstancija nije nikada predmet osjetila, neuki je se nikada ne domisle; a ako ih se i nauči da koriste tu riječ, pod njome ne misle na ništa više doli na skup osjetilnih svojstava koje su oni navikli zvati jednim imenom i smatrati jednom stvari, zbog toga što ih uvijek nalaze združenima u prirodi. Tako približava mišljenje prostih svojemu, a da bi se mogao sastati s njima na pola puta, priznaje da materijalni predmeti doista postoje van uma ove ili one osobe, ali pitanje, kaže on, između materijalista i mene je Postoji li apsolutno postojanje koje je različite od toga da ga promatra Bog i koje je izvanjsko svim umovima? Ovo su, doista, kaže on, potvrdili neki pogani i filozofi, ali tko se god posveti pojmu Božanstva koji odgovara Bibliji, mislit će drugačije. Ovdje se međutim pojavljuje prigovor za čije je rješenje potrebna sva njegova genijalnost. To je ovaj: Ideje u mome umu ne mogu biti iste kao ideje u bilo kojem drugom umu; stoga, ako su predmeti koje opažam samo ideje, nemoguće je da predmeti koje opažam mogu postojati bilo gdje kada ih ne opažam; i nemoguće je da dva ili više uma mogu opažati isti predmet. Berkeley odgovara da ovaj prigovor ništa slabije ne pogađa stajalište materijalističkih filozofa negoli njegovo. Međutim, poteškoća je uskladiti njegovo mišljenje s pojmovima
prostih koji su čvrsto uvjereni da upravo istovjetni predmeti koje opažaju nastavljaju postojati kada ih više ne opažaju i koji jednako čvrsto vjeruju da kada desetero ljudi gleda u sunce ili u mjesec, svi vide isti pojedinačni predmet. Za pomiriti ovu nedosljednost, on primjećuje, u Trećem Dijalogu «Ako se termin isti koristi onako kako ga
razumiju prosti, sigurno je (a nikako proturječno načelima koje
zagovara) da različite osobe mogu opažati istu stvar; ili da ista stvar ili ideja postoje u različitim umovima. Riječi se arbitrarno nameću i budući su ljudi navikli upotrebljavati riječ isti onda kada ne primjećuju nikakvu raznolikost ili različitost, a ja se ne pretvaram da mijenjam njihove opažaje, slijedi da, kako su ljudi prije rekli, nekoliko ih je vidjelo istu stvar, pa oni mogu, u takvim istim prigodama, i dalje upotrebljavati istu frazu, bez ikakvih odstupanja, ili zbog pravilnosti jezika ili zbog istinitosti stvari; ali, ako se termin
isti
upotrebljava onako kako ga prihvaćaju filozofi, koji si dopuštaju apstrahirati pojam identiteta, tada, prema njihovim raznovrsnim definicijama tog termina (jer još nije usuglašeno od čega se sastoji taj filozofski identitet), može ili ne mora biti moguće različitim osobama opažati iste stvari; ali mislim da je od male važnosti hoće li filozofi smatrati ispravnim zvati stvar istom ili neće. Ljudi mogu raspravljati oko identiteta i raznolikosti bez ikakve prave razlike u njihovim mislima i stajalištima, apstrahiranim od imena.» U cijelosti, mislim da je Berkeley daleko premašio pokušaj pomirenja svojeg sistema s mišljenjem prostih, išao je dalje no što je razumski podržano, što je nesumnjivo bio privučen učiniti ispravno shvativši da je oko ovako prijepornog pitanja zdravi razum ljudi najopasniji protivnik. Berkeley je uložio mnogo muke i dosjetljivosti kako bi pokazao da njegov sustav, kad bi ga se prihvatilo i u njega povjerovalo, ne bi bio popraćen takvim lošim posljedicama u upravljanju životom kakve su mu neki površni mislioci mogli biti skloni pripisivati. Njegov sustav ne oduzima i ne vrši nikakve promjene u našim zadovoljstvima ili našim patnjama: naši osjeti, neovisno o tome jesu li ugodni ili neugodni, jednaki su pod njegovim sustavom kao i pod bilo kojim drugim. To su stvarne stvari i jedine stvari koje nas zanimaju. Proizvedene su u nama u skladu s određenim zakonima prirode, koji upravljaju našim ponašanjem kada se posvećujemo jednoj a izbjegavamo drugu i nevažno nam je nastaju li one neposredno operacijama nekog moćnog inteligentnog bića nad našim umovima ili posredovanjem nekog mrtvog bića koje nazivamo materijom. Evidencija o sve-upravljačkom umu ne samo da nije oslabljena već se čini da se pojavljuje u jačem svijetlu pod njegovom pretpostavkom nego pod uobičajenom. Moći koje mrtva materija navodno posjeduje uvijek su bile jako uporište ateista, kojemu su pribjegavali
braneći svoj sustav. Ova tvrđava ateizma mora se obavezno oboriti, ukoliko u univerzumu ne postoji tako nešto kao što je materija. Sve je ovo biskup Berkeley zaključio ispravno i točno. Ali, postoji jedna uznemirujuća posljedica u njegovom sustavu kojom se, čini se, nije bavio, a od koje će biti teško, ako uopće moguće, obraniti ga. Posljedica na koju mislim je ova –iako nam ostavlja dovoljno evidencije o vrhovnom inteligentnom umu, čini se da oduzima svu evidenciju koju imamo o drugim inteligentnim bićima poput nas. Ono što nazivam ocem, bratom, ili prijateljem samo je čestica ideja u mom vlastitom umu; i budući su ideje u mome umu, nikako ne mogu s drugim umom imati tu vezu koju imaju s mojim, kao što ni bol koju osjećam ne može biti pojedinačna bol koju osjeća netko drugi. Ne mogu pronaći niti jedno načelo u Berkeleyevom sustavu koji mi daje makar i moguće temelje za zaključiti da postoje druga inteligentna stvorenja poput mene, u ulozi oca, brata, prijatelja ili sugrađana. Ostavljen sam, kao jedino Božje stvorenje u svemiru, u tom napuštenom stanju egoizma u koje su, kako kažu, neki Descartesovi učenici bili dovedeni njegovom filozofijom. Od svih mišljenja koje su filozofi ikada zastupali, ovo, biskupa Berkeleya, da ne postoji materijalni svijet čini se najčudnijim i najsklonije je tome da potakne jednostavnog čovjeka koji se vodi diktatima prirode i zdravog razuma da ismije filozofiju… (...) Refleksije o uobičajenoj teoriji ideja Pronašao sam još samo jedan argument protiv tvrdnje da neposredno opažamo vanjske predmete. Njega je predložio gospodin Hume koji, u već citiranom eseju, nakon što je priznao da je općenito i prvobitno mišljenje svih ljudi da neposredno opažamo vanjske predmete, pridodaje ovo što slijedi: „Ali ovo općenito i prvobitno mišljenje svih ljudi brzo uništava i najmanja filozofija koja nas uči da ništa nikada ne može biti prisutno u umu osim predodžbe ili opažaja; i da su osjetila jedini umeci kroz koje primamo ove predodžbe, koji nikada ne mogu proizvesti bilo kakvu neposrednu razmjenu između uma i predmeta. Čini se da se stol kojega vidimo smanjuje kako se udaljujemo od njega, ali pravi stol, koji postoji neovisno od nas, ne trpi nikakve promjene. Umu dakle nije ništa drugo bilo prisutno doli predodžbe stola. Ovo su očigledni diktati razuma; i nitko tko je promišljao nikada nije posumnjao da postojanja koja razmatramo, kada kažemo ova kuća, ovo stablo, nisu ništa doli opažaji u umu i prolazne kopije i reprezentacije drugih postojanja, koje ostaju uniformne i nezavisne. Dakle, do sada smo razumom uvjetovani odstupiti od prvobitnih instinkta prirode i prigrliti novi sustav glede evidencije naših osjetila…“
Ovdje imamo jedinstven sukob dvaju proturječnih mišljenja u kojeg su uključeni svi ljudi. Na jednoj su strani svi prosti, neiskusni u filozofskim istraživanjima i koji se vode neoštećenim prvobitnim instinktima prirode; na drugoj svi filozofi, antički i moderni; svaki čovjek, bez iznimke, koji razmišlja. Na svoju veliku sramotu, u ovoj podjeli sebi nalazim na strani prostih… Da bi se prosudila snaga ovog argumenta, potrebno je posvetiti se razlici koja je poznata onima koji su dobro upućeni u matematičke znanosti – mislim na razliku između prave i prividne veličine. Prava veličina linije mjeri se nekim poznatim mjerama dužine – kao što su inči, stope ili milje: prava veličina površine ili krutog tijela, poznatim mjerama površine ili kapaciteta. Ova je veličina predmet samo opipa, ne i vida; i bez osjeta opipa ne bismo o njoj nikada mogli imati bilo kakvu koncepciju. Zbog toga ju biskup Berkeley naziva opipljivom veličinom. Prividna veličina mjeri se kutom kojeg tvori predmet koji stoji nasuprot oku. Pretpostavimo da dvije ravne linije povučene iz oka do vanjskih rubova predmeta tvore kut čija je tetiva predmet – tim se kutom mjeri navodna veličina. Ova prividna veličina je predmet vida a ne opipa. Biskup Berkeley zove ju vidljivom veličinom. Na pitanje koja je navodna veličina sunčevog dijametra, odgovor je otprilike trideset i jedna minuta stupnja. Ali, ako tko pita koja je prava veličina sunčevog dijametra, odgovor mora biti, toliko tisuća milja ili toliko dijametara zemlje. Odatle je očito da su prava udaljenost i navodna udaljenost drugačije prirode, iako im je objema dano ime veličine. Prva ima tri dimenzije, druga samo dvije, prva se mjeri linijom, druga kutom. Iz ovoga što je rečeno, očito je da prava veličina tijela mora ostati nepromijenjena, dok je tijelo nepromijenjeno. To odobravamo. Ali, je li jednako očito da navodna veličina mora ostajati ista isto dok je tijelo nepromijenjeno? Utoliko drugačije, da svatko tko zna išta o matematici može lako pokazati da isti pojedinačni predmet koji ostaje na istom mjestu i ne mijenja se, nužno mora varirati u svojoj navodnoj veličini, ovisno o tome je li točka s koje ga se gleda udaljenija ili bliža; i da će njegova navodna dužina ili širina biti skoro u recipročnim veličinama s udaljenošću promatrača. Ovo je tako sigurno, kao i načela geometrije. Na sličan se način moramo posvetiti i ovome - iako prava veličina tijela nije prvobitno predmet vida, nego dodira, ipak nas iskustvo nauči u mnogim slučajevima pravu veličinu procijeniti vidom. Iskustvom naučimo prosuditi o udaljenosti tijela od oka unutar određenih granica; a kada uzmemo zajedno njegovu udaljenost i prividnu udaljenost, naučimo procijeniti njegovu pravu veličinu.
Budući da se ova vrsta suda ponavlja svakog sata i gotovo svake minute u našim životima, kada odrastemo ona postane tako pripravna i uobičajena da je vrlo nalik originalnom opažanju naših osjetila, i nije neprikladno zvati ju stečenim opažanjem. Verbalna je razlika koristimo li naziv sud ili stečeno opažanje. Ali tim je putem često očito da jednim osjetilom otkrivamo stvari koje su prikladno i prirodno predmeti drugog osjetila. Tako nije neprikladno reći da čujem bubanj. Čujem veliko zvono ili čujem malo zvono; iako je sigurno da oblik ili veličina tijela koje zvoni nisu prvobitni predmeti sluha. Na isti način, iskustvom učimo kako se tijelo takve prave veličine i na takvoj udaljenosti pojavljuje oku. Ali niti njegova stvarna veličina, niti njegova udaljenosti od oka, nisu na pravi način predmeti vida kao što ni oblik bubnja ili veličina zvona nisu zapravo predmeti sluha. Ako razmotrimo ove stvari, činit će se da argument gospodina Humea nije dovoljno jak da potkrijepi njegov zaključak- štoviše, čini se da vodi do suprotnog zaključka. Argument je ovaj: čini se da se stol kojega vidimo smanjuje kako se udaljujemo od njega; odnosno, smanjuje se njegova prividna veličina- ali pravi stol ne prolazi kroz nikakve promjene, u svojoj pravoj veličini - stoga, ono što vidimo nije pravi stol. Prihvaćam obje premise u silogizmu, ali ne prihvaćam zaključak. Silogizam ima ono što logičari nazivaju dva srednja terminima; navodna veličina je srednji termin u prvoj premisi; stvarna veličina u drugoj. Stoga, prema pravilima logike, zaključak ne slijedi ispravno iz premisa. No, pustimo na stranu pravila logike, pogledajmo argument svijetlom zdravog razuma. Pretpostavimo na trenutak da je ono što vidimo stvarni stol: ne bi li trebalo izgledati da se taj stol smanjuje kako se odmičemo dalje od njega? Može se pokazati da bi trebalo. Kako onda može ovo navodno smanjivanje biti argument za tvrdnju da stol nije pravi? Kada se ono što se mora dogoditi stvarnom stolu kako se odmičemo od njega počne doista događati stolu kojega vidimo, apsurdno je zaključiti da ne vidimo stvarni stol. Stoga je očito da se ovaj genijalni autor prevario, zamijenivši stvarnu veličinu s prividnom i da je njegov argument čisti sofizam. Primijetio sam da Humeov argument ne samo da nema snage poduprijeti zaključak, nego vodi do suprotnog zaključka - da je pravi stol ono što vidimo - iz ovog jednostavnog razloga: stol kojega vidimo ima upravo tu prividnu veličinu koju bi pravi stol morao imati kada bi bio postavljen na tu udaljenost. Argument možemo ojačati ako razmotrimo da pravi stol možemo sukcesivno stavljati na tisuću različitih udaljenosti i položaja; i demonstrativno se može utvrditi, pravilima geometrije i perspektive, što mora biti njegova prividna veličina i prividan oblik na svakoj od tih udaljenosti i položaju. Postavimo stol sukcesivno na toliko različitih udaljenosti i položaja
koliko želite, ili na sve njih, otvorite oči i vidjet ćete stol točno te prividne veličine i tog prividnog oblika, koju pravi stol mora imati na toj udaljenosti i na tom položaju. Nije li ovo snažan argument da je to što vidite pravi stol? Razmotrio sam dakle svaki argument kojega sam mogao naći kojim se dokazuje postojanje ideja ili predodžba vanjskih predmeta u umu; i, ukoliko se ne mogu pronaći bolji argumenti, ne mogu nego misliti da cijela povijest filozofije nije neko mišljenje kojim su se filozofi jednoglasno bavili opravila na tako tankim temeljima. Treća misao koju bih izrazio o ovoj tematici je da unatoč tome što se filozofi jednoglasno slažu oko postojanja ideja, jedva da se slažu oko bilo koje druge stvari koja ih se dalje tiče. Ako ideje nisu samo fikcija, tada od svih predmeta ljudskog znanja moraju biti stvari kojima imamo najbolji pristup za znanje i za upoznatost s njima, pa ipak, ne postoji ništa oko čega se ljudi toliko razilaze. Četvrta misao je da niti jednu operaciju uma ne možemo bolje shvatiti putem ideja, iako su vjerojatno s tom mišlju one u početku bile izmišljene i kasnije tako općeprihvaćene. Nedostaje nam spoznaja o tome kako opažamo udaljene predmete; kako se sjećamo prošlih stvari; kako zamišljamo stvari koje ne postoje. Čini se da nam ideje u umu objašnjavaju sve ove operacije: posredstvom ideja sve su svedene na jednu operaciju – na vrstu osjećaja, ili neposredne opažaje stvari koje su nazočne i koje su u dodiru s onime tko prima utiske; a osjećanje je toliko poznata operacija da mislimo da ju nije potrebno dalje objašnjavati, iako može služiti objašnjenju drugih operacija. Ali, ovaj osjećaj, ili neposredno opažanje jednako je teško shvatljiv kao i stvari za koje se pretvaramo da njima objašnjavamo. Dvije stvari mogu biti u dodiru bez ikakvog osjećaja ili opažanja; stoga moć da se osjeća ili opaža mora biti u primaocu. Na koji se način proizvodi ova moć i kako ona djeluje poprilično je van dosega našega znanja. Isto toliko slabo možemo znati mora li ova moć biti ograničena na stvari koje su prisutne i s kojima smo u dodiru. Također nitko ne može pretendirati na to da pokaže da nam Biće koje nam je dalo moć da opažamo stvari koje su prisutne nije moglo dati moć da opažamo stvari koje su daleke, da pamtimo stvari koje su prošle i da zamislimo stvari koje nikada nisu postojale. Beanblossom, R. i K. Lehrer (ur.), (1983) Thomas Reid: Inquiry and Essays, Indianapolis: Hackett, ogled 2, pogl. 5, 10, 14, prevela: Iris Vidmar
Pitanja: 1. Što Reid misli o (postojanju) ideja?
2. Što je ispravno, a što pogrešno u Berkeleyjevoj filozofiji? 3. Koja je razlika između filozofske rasprave i stavova koji slijede diktat prirode tj. općenitih prosudbu ljudi?
Preporuke za daljnje čitanje: Antička epistemologija Asmis, E. (1984) Epicurus’ Scientific Method, Ithaca/London: Cornell University Press. Bostock, D. (1988) Plato's Theaetetus, Oxford: Oxford University Press. Bošnjak, B. (ur), (1979) Platon: Teetet i Fileb, Zagreb: Naprijed. Bošnjak, B. (ur), (1987) Aristotel: O duši; Nagovor na filozofiju, Zagreb: Naprijed. Burnyeat, M. F. (1990) The Theaetetus of Plato, Indianapolis: Hackett. Chappell, T. D. J. (2005) Reading Plato's Theaetetus, Indianapolis: Hackett. Cornford, F. M. (1935) Plato's Theory of Knowledge, London: Routledge. Everson, S. (1990) “Epicurus on the Truth of the Senses“, u Companions to Ancient Thought 1, Epistemology, ur. S. Everson, Cambridge: Cambridge University Press. Everson, S. (1997) Aristotle on Perception, Oxford: Clarendon Press. Fine, G. (1998) “Plato on Perception: A Reply to Professor Turnbull 'Becoming and Intelligibility'“, u Oxford Studies in Ancient Philosophy, supp. vol., 15–28. Hamlyn, D. W. (1993), Aristotle De Anima, Books II and III, Oxford: Clarendon Press. Long, A. A. i D. Sedley (ur.), (1987) The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. McDowell, J. (1973) Plato's Theaetetus, Oxford: The Clarendon Plato Series. Sedley, D. (2004) The Midwife of Platonism, Oxford: Oxford University Press. Taylor, C. C. W. (1980) “All Perceptions are True“, u Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, M. Schofield, M. F. Burnyeat i J. Barnes (ur.), Cambridge: Cambridge University Press. Taylor, C. C. W. (1990) “Aristotle’s Epistemology”, u Companions to Ancient Thought: 1, Epistemology, ur. Stephen Everson, Cambridge: Cambridge University Press. Tepeš, M. (ur.), (1938) Lukrecije: O prirodi, Zagreb: Tipografija d. d.
Novovjekovna epistemologija Austin, J. L. (1962), Sense and Sensibilia, Oxford: Clarendon Press. Grice, H. P. (1961) “The Causal Theory of Perception“, Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 35: 121–152. Ayers, M. (1992) Locke, London: Routledge and Kegan Paul. Beanblossom, R. i K. Lehrer (ur.), (1983) Thomas Reid: Inquiry and Essays, Indianapolis: Hackett. Benett, J. (1971) Locke, Berkeley, Hume, Oxford: Oxford University Press. Berkeley, G., Odabrane filozofske rasprave, Zagreb: Kruzak, 1999. Chisholm, R. (1957) Perceiving: A Philosophical Study, Ithaca: Cornell University Press. Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. Crane, T. (1992) The Contents of Experience, Cambridge: Cambridge University Press. Dancy, J. (1987), Berkeley, An Introduction, Oxford: Oxford University Press. Foster, J. i H. Robinson (ur.), (1985) Essays on Berkeley, Oxford: Oxford University Press. Hooker, M. (ur.), (1978) Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press. Jackson, F. (1977) Perception: A Representative Theory, Cambridge: Cambridge University Press. Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra. Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge. Nidditch, P. H. (ur.), (1975) John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon. Norton, D. F. (1994), The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press. Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed. Russell, B. (1912), The Problems of Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997. Yolton, J. W. (1984), Perceptual Acquaintance from Descartes to Reid, Oxford: Blackwell. Yolton, J. W. (1985) Locke: An Introduction, Oxford: Blackwell.
2. UROĐENO ZNANJE I APRIORNA SPOZNAJA A. Uvod Koliko je u epistemologiji duga i važna rasprava o ulozi percepcije za našu spoznaju, jednako toliko je važna gotovo paralelna rasprava o ulozi razuma. Može se, vrlo pojednostavljeno, reći da empiristi tvrde da sva spoznaja potječe iz osjetilnog iskustva, a da se
uloga razuma svodi na zaključivanje ili generiranje, izvođenje složenijih ideja iz osjetilnih. Nasuprot tome, racionalisti tvrde da postoje urođene ideje ili čak urođeno znanje neovisno od iskustva te da je, nastavno na to, upravo razum ključan izvor znanja. Ovakav pojednostavljen opis razlike može stvoriti pogrešnu sliku o suprotnosti između empirizma i racionalizma, ali je koristan za razumijevanje pojma urođenog, a kasnije i pojam apriornog znanja. Dakle, ključno pitanje vezano uz pitanje urođenih ideja i apriorne spoznaju je pitanje je li razum u stanju opskrbljivati nas spoznajom koja je neovisna o opažanju ili iskustvu. Dok se kroz antičku filozofiju problem apriorne spoznaje uglavnom svodi na problem postojanja urođenih ideja ili/i urođenog znanja, u novovjekovnoj filozofiji se ova rasprava dijelom nastavlja, ali postaje i znatno složenija. Iako urođene ideje i/ili znanje jesu apriorni u smislu da su neovisni od iskustva, apriorno se ne svodi nužno na urođeno, budući da se tezama o urođenosti pojmova, ideja ili znanja ne iscrpljuje sve ono što se smatra apriornim. Apriornim se, tako, može smatrati i znanje koje izvodimo ili opravdavamo isključivo sposobnostima razuma (intuicija i deduktivno zaključivanje) iako ne mora biti urođeno na način da je dobiveno činom rođenja. Prvi zagovornik ideje o urođenome znanju je Platon, a iznosi je u dijalogu Menon. Međutim, prvi radikalni zagovornik apsolutne dominacije razumske spoznaje, odnosno spoznaje koja je u potpunosti rezultat racionalnog izvoda je Parmenid, koji tvrdi da je jedino moguće znanje o svijetu ono koje dobivamo razumskom spoznajom te stoga spoznaju koju dobivamo od osjetila moramo u potpunosti odbaciti kao nepouzdanu i varljivu. Tako se u nekim slučajevima racionalistička stajališta o apriornoj spoznaji mogu svesti i na isticanje nezaobilazne uloge razuma u spoznajama koje se ne mogu postići opažanjem ili na stav da su spoznaje stečene razumom (urođeno, intuitivno, deduktivno) superiorne onima koje se mogu steći percepcijom. Na tom tragu moguće je i Aristotela svrstati među zagovornike apriornog znanja, dobivenog kroz svojevrsnu intuiciju. No, pri tome trebamo biti izrazito oprezni, budući da je Aristotel dosljedan zagovornik empirizma i zamisli da osnovni izvor i temelj znanja jeste opažanje, kao i oštar kritičar Platonove teorije o urođenome znanju. Unatoč tome, Aristotel uočava da postoji vrsta znanja koja se odnosi na prvotna načela, do kojeg nije moguće doći isključivo opažanjem, nego nam je za to potrebna neka vrsta racionalnog uvida. Naime, izvor svake spoznaje je opažanje i ono što izvodimo iz opažanja, no spoznaja prvotnih načela, iako svoj izvor ima u opažanju, dolazi od posebne kognitivne sposobnosti koju Aristotel naziva um (nous). No, imajmo na umu da unatoč tome što Aristotelovo
razumijevanje znanja o prvotnim načelima pokazuje naznake racionalizma, njegov značaj u antičkoj raspravi puno je veći u okviru kritike Platonove teorije o urođenom znanju.8 U novovjekovnoj epistemologiji, međutim, učinjen je jasan i značajan iskorak u razumijevanju pojma apriorne spoznaje prema kojem se apriornim mogu smatrati i ona vjerovanja u čijem nastanku ili uzrokovanju iskustvo ima određenu ulogu. Naime, ukoliko se istina ili opravdanje za neko vjerovanje izvodi isključivo iz razuma, a ne iskustvenom provjerom, vjerovanje ima status apriornog vjerovanja. Obzirom na to, valja istaći da je temeljna novost u raspravi o apriornoj spoznaji u novovjekovnoj filozofiji proširivanje pojma znanja koje je neovisno od iskustva: ne radi se samo o rođenjem upisanim idejama i/ili znanju, već i o razumski generiranim vjerovanjima i razumskom opravdanju vjerovanja. Značajno je također napomenuti da se apriorno znanje u novovjekovnoj filozofiji povezuje s pojmom nužnih istina nasuprot kontigentnim ili slučajnim istinama iskustva. Iako ova distinkcija zalazi u područje ontološke rasprave o aprioriju, ključna je za potpuno razumijevanje stavova o apriornoj spoznaju u novovjekovnoj filozofiji (u kojoj su, uostalom, epistemologija i ontologija najuže povezane). Jednako tako treba naglasiti da se uz pojam apriorne spoznaje povezuje i pojam analitičkih sudova što, također, datira iz novovjekovne rasprave. Descartesovo razumijevanje apriorne spoznaje je unutar racionalističkoga pristupa još uvijek fokusirano na stav o urođenim idejama. Lockeova empiristička filozofija je potpuna opreka i sadrži najsustavniju kritiku teze o postojanju urođenih ideja i/ili znanja. Leibniz, iako kroz neposrednu polemiku s Lockeom, ipak čini korak dalje u razumijevanju ideje apriorne spoznaje nudeći stanovitu širu teoriju urođenosti prema kojoj u nama postoje urođene dispozicije koje omogućuju dolaženje do prave, nužne spoznaje ili do istina razuma. U kontekstu rasprave o apriornoj spoznaji ne treba izostaviti ni Humea (iako nije uvršten u izbor odlomaka) jer je Hume, slijedeći Lockea i Leibniza, pripremio tlo za uvođenje razumijevanja apriorne spoznaje kao znanja analitičkih tvrdnji (znanje o relacijama između ideja koje je domena matematike i geometrije) kao nužnih istina razuma. Konačno, Kant je dao ključni filozofski doprinos raspravi o aprioriju za cjelokupnu modernu filozofiju ne samo zbog pitanja postojanja sintetičkih sudova a priori već poglavito zbog ustanovljavanja sada već standardnog pojmovlja i distinkcija. 8
Važno je naglasiti da standardne interpretacije Aristotelove teorije znanja uglavnom odbacuju bilo kakvu mogućnost postojanja apriornoga znanja kod Aristotela. Stoga su odlomci Aristotelovoga teksta iz Druge Analitike i Metafizike uvršteni zato da bi pokazali prije svega njegovu kritiku Platonove zamisli o urođenome znanju, ali također i zato što, unatoč standardnome razumijevanju Aristotela kao empiriste, vjerujemo da ovi odlomci teksta ipak ukazuju na to da je Aristotel svjestan ograničenja empirizma i tako utemeljene koncepcije znanja.
B. O urođenom znanju i apriornoj spoznaji 2.1. Parmenid, O prirodi
Prvu oštru osudu empirijskog znanja i udarac zdravorazumskoj spoznaji u povijesti filozofije iznio je Parmenid, tvrdeći da promjena i kretanje ne postoje, da stvari u svijetu ne nestaju i ne nastaju, da ne postoji mnoštvenost stvari, nego je sve jedno, te da je sve ono o čemu nam svjedoče osjetila samo privid. Pravo znanje za Parmenida leži isključivo u razumskoj spoznaji, pa se tako i njegovo odbacivanje osjetilnog znanja bazira se na čistom razumskom dokazu. Zbog toga možemo reći da kod Parmenida nalazimo jednu od prvih formulacija apriornog argumenta u povijesti filozofije i začetak racionalizma. Najpoznatiji dio Parmenidova učenja odnosi se na tvrdnju da “ono što je zbiljsko jest i ne može ne biti, a ono što nije zbiljsko, nužno ne može biti” te da se jedina prava spoznaja može odnositi samo na ono što jest, odnosno na ono što je zbiljsko ili što postoji. Parmenidovu tvrdnju možemo shvatiti na sljedeći način: kada mislimo, naše mišljenje nužno se odnosi na nešto, ono je o nečemu, odnosno ima svoj predmet. I kada mislimo o vješticama ili jednorozima ili bilo kojoj drugoj stvari koja naizgled ne postoji, o njima mislimo kao da postoje. Stoga, zaključuje Parmenid, nužan preduvjet mišljenja jest da predmeti o kojima mislimo postoje. Spoznaja prema tome mora nužno biti o onome što jest, odnosno imati svoj predmet, budući da o “onome što nije”, odnosno što ne postoji, nije uopće moguće misliti, jer misao ne može postojati “prazna”, bez svog predmeta. Uspostavljanje nužne veze između mišljenja i postojanja Parmenidu služi kao temelj za odbacivanje osjetilne spoznaje. Osjetilna spoznaja kaže nam prije svega da u svijetu postoji promjena, stvari nastaju i nestaju ili mijenjaju svoja svojstva, a također nam svjedoči o tome da u svijetu postoji mnoštvo predmeta. No, Parmenid uočava da promjena nužno znači prelazak iz “onoga što nije” u “ono što jest”. Nastanak nove biljke znači nastanak nečega čega nije bilo, kao što i promjena boje kod lista u jesen također znači nastanak nečega čega prije nije bilo. Dakle, misliti o promjeni nužno znači misliti o prelasku iz “onoga što nije” u “ono što jest”, odnosno o nastanku iz ništa u nešto. No, rekli smo da Parmenid polazi od toga da je nemoguće misliti o ničemu, budući da se mišljenje mora odnositi na nešto zbiljsko, što postoji. Stoga promjena, budući da predstavlja prelazak iz ničega u nešto, ne postoji, odnosno ona je privid koji nam stvaraju osjetila. I prazan prostor je za Parmenida privid, budući da prazan prostor predstavlja nebiće ili ono što nije. Stoga, budući da nema praznoga prostora nema niti kretanja. Konačno, ukoliko nema promjene niti kretanja, nastajanja, onda sve što postoji ili ono što jest, zaključuje Parmenid, je potpuno ispunjena materija ili biće koje je vječno, nepromjenjivo i nepokretno. Unatoč tome što je to potpuno u suprotnosti s onim što nam o svijetu kažu osjetila, Parmenid zaključuje da ovi argumenti pokazuju da je upravo to razlog zašto trebamo
odbaciti osjetilnu spoznaju. Istina za Parmenida stoga leži samo u čistome mišljenju i to je pravi put kojega trebamo izabrati, dok je s druge strane put mnijenja kojim nas vode osjetila. Ovo je zasigurno jedan od najradikalnijih argumenata u prilog razumskome znanju i apriornoj spoznaji. Njime Parmenid pokušava braniti apsolutnu dominaciju apriorne spoznaje, tvrdeći da svo znanje nužno mora biti apriorno. 2.2. Platon, Menon Iako ideju o postojanju apriornog znanja čije podrijetlo leži u razumu nalazimo kod grčkih filozofa i prije Platona, Platonova obrana takvog znanja u dijalogu Menon zasigurno je najpoznatija. Ono što u Platonovoj argumentaciji nalazimo kao novo i drugačije u odnosu na njegove prethodnike jeste začetak ideje o postojanju urođenog znanja, koja će u modernoj filozofiji postati jednom od temeljnih racionalističkih tvrdnji. No, specifičnost Platonove teorije o urođenome znanju u odnosu na ostale je u tome što Platon govori o zaboravljenom znanju, odnosno znanju kojeg smo jednom imali i kojeg se trebamo prisjetiti, te stoga tu teoriju o urođenom znanju nazivamo teorijom podsjećanja. Rasprava o podsjećanju uvodi se u Menonu kao mogući odgovor na problem kojeg pred Sokrata postavlja Menon i koji se obično naziva paradoksom istraživanja. Paradoks nam kaže da istraživanje nekog predmeta nikada nije moguće, niti kada znamo što je to što istražujemo, niti kada ne znamo. Ukoliko znamo to što istražujemo, čini se da nam istraživanje nije niti potrebno, a ukoliko ne znamo što je predmet našeg istraživanja ne možemo niti započeti s istraživanjem, jer ne znamo što uopće trebamo istraživati. Platonov odgovor na paradoks treba pokazati da je istraživanje moguće i to stoga što onaj koji istražuje u sebi posjeduje od ranije stečena (urođena) vjerovanja putem kojih dolazi do znanja. Budući da ta vjerovanja nisu rezultat osjetilnog iskustva, nego su nam prirođena, i znanje do kojeg ćemo doći na temelju tih vjerovanja biti će rezultat isključivo razumskog procesa. Stoga takvo znanje može imati status apriornoga znanja. Platon dokazuje postojanje takvoga znanja u Menonu kroz Sokratov razgovor s jednim od Menonovih robova o geometrijskome problemu. Činjenica da se razgovor vodi s neukim robom koji nikada nije učio geometriju važan je element Platonovog dokaza o urođenom znanju. Ukratko, razgovor započinje tako što Sokrat pita roba kolike su stranice kvadrata čija je površina dvostruko veća od kvadrata površine 4 stope. Rob brzopleto odgovara da i stranice moraju biti dvostruko veće budući da se radi o dvostrukoj površini. No Sokrat mu pokazuje da je njegov odgovor netočan, te svojim pitanjima postiže da rob polako odbacuje neistinita
vjerovanja i prihvaća samo istinita, dok konačno ne dođe do točnog odgovora na postavljeno geometrijsko pitanje. Koje su važne stvari koje možemo zaključiti na temelju razgovora s robom? Prije svega važno je uočiti da rob samostalno dolazi do točnog odgovora na postavljeno pitanje, unatoč tome što nikada nije učio geometriju. Pri tome, iako se pitanja koja Sokrat postavlja robu čine sugestivna u smislu da upućuju na to da Sokrat poučava roba, niti jedno od robovih vjerovanja nije nešto što rob nije znao od ranije. Rob, dakle, uz Sokratovu pomoć, ali na temelju vjerovanja koja posjeduje u sebi, uspijeva doći do točnog odgovora. Time eksperiment s robom pokazuje da je rob, iako bez geometrijskog obrazovanja, zapravo cijelo vrijeme znao odgovor na geometrijski problem. Potrebno je bilo samo prisjetiti se na ono što je znao od prije, a Sokratova metoda i pitanja pomogla su da se zaboravljeno znanje izvuče na površinu. Ono što slijedi iz toga jeste da je znanje do kojeg rob došao posebna vrsta znanja. Naime, to znanje je takvo da je do njega rob došao isključivo putem razuma, i to neovisno o likovima kvadrata koje mu je Sokrat crtao u pijesku. Drugim riječima, izvor znanja koje rob posjeduje ne leži u iskustvu, nego je stečeno racionalnim uvidom u vlastita vjerovanja. Stoga robovo znanje mora biti apriorno, budući da izvor znanja, kao i njegovo opravdanje leže u razumu, a ne u iskustvu. Specifičnost apriornoga znanja za Platona leži u tome što se to znanje razlikuje od aposteriornoga znanja po svome porijeklu i načinu opravdanja. 2.3. Aristotel, Druga Analitika; Metafizika Mnogi interpretatori Aristotelove epistemologije odbacuju mogućnost postojanja apriornoga znanja kod Aristotela. Razlog tome leži u neospornoj činjenici da je Aristotel bio empirist, te da razvoj znanja na brojnim mjestima opisuje kao proces koji uvijek započinje s opažanjem, kao najnižom kognitivnom sposobnošću, a rezultira najvišim stupnjem znanstvenog ili općeg znanja, kao generalizacijom pojedinačnih opažanja. No s druge strane, Aristotel smatra da znanstveno znanje mora imati oblik aksiomatskoga sustava, što je tema Druge Analitike. Znanje je sustav koji je rezultat demonstracije, odnosno logičkog izvoda koje polazi od nužno istinitih premisa, aksioma ili počela. Pri tome demonstracija ili dokazivanje predstavlja sposobnost objašnjenja ili navođenje uzroka određene činjenice ili tvrdnje, što je nužan uvjet da bismo prema Aristotelu mogli reći da znamo. No ukoliko želimo reći da znamo, demonstracija ne može ići u beskonačnost, nego staje na aksiomima kao prvotnim i neposrednim istinama. Ono što nas približava apriornosti i racionalističkom objašnjenju znanja jeste činjenica da aksiomi moraju
biti nužno istiniti, ali osobito Aristotelovo objašnjenje specifičnog načina na koji aksiome spoznajemo – nekom vrstom intuitivnog uvida ili intuicijom, o čemu nam govori dio iz Druge Analitike. Dakle, objašnjenje stjecanja znanja o aksiomima putem racionalnog uvida približava Aristotela racionalističkoj tradiciji i otvara mogućnost postojanja apriornog znanja unutar Aristotelove epistemologije. No dvojbe oko toga je li to uistinu apriorno znanje ostaju zbog Aristotelovog prilično nejasnog objašnjenja što smatra pod tom posebnom vrstom stjecanja znanja o aksiomima, za razliku od demonstrativnog znanja. Ono što je iz teksta jasno jeste da se Aristotel suprotstavlja Platonovoj ideji urođenog znanja, kao nečem besmislenom. Naime, ukoliko bi postojalo urođeno znanje onda bi, smatra Aristotel, bilo nemoguće da toga znanja nismo svjesni i da ga ne zamjećujemo. No s druge strane nemoguće je da znanje o aksiomima dobijemo bez nekoga prethodnoga znanja, budući da “sva pouka i sve intelektualno učenje nastaju iz otprije postojeće spoznaje”. Stoga je nužno da postoji neka posebna sposobnost na temelju koje zahvaćamo znanje o aksiomima. Ono što je također važno jeste da aksiomi sami ne zahtijevaju demonstraciju, budući da su prvotne istine. Stoga, budući da znanje o njima nije moguće na temelju demonstracije, oni nam moraju biti dostupni na neki drugačiji način, odnosno putem neke posebne sposobnosti. Ta sposobnost je um (nous) koji nam omogućava neku vrstu direktnog, intuitivnog uvida u nužnu istinitost prvotnih počela, a time i direktno (ili možda apriorno) znanje o njima.9 Aristotel, čini se, ovdje uočava nedostatke pokušaja aksiomatizacije znanja isključivo na temelju induktivne generalizacije iz pojedinačnih opažanja. Odnosno, Aristotel želi reći da primjerice sposobnost da stvorimo opći pojam čovjeka na temelju pojedinačnih opažanja Kalije, Sokrata, Platona, ne može biti rezultat isključivo indukcije nabrajanjem, nego načelo (“Ako je S čovjek, onda je S racionalna životinja”) spoznajemo direktnim uvidom ili “intuitivnom indukcijom” na temelju umske sposobnosti. Jedan od klasičnih primjera takvoga prvotnoga počela jest princip neprotuslovlja o kojem Aristotel raspravlja u drugom tekstu iz Metafizike IV.3. Princip neprotuslovlja nam kaže da istoj stvari ne mogu istovremeno i u istome pogledu pripadati i ne pripadati ista svojstva. Drugim riječima, Aristotel želi reći da, primjerice, vjetru ne može istovremeno pripadati i ne pripadati isto svojstvo hladnoće, to jest da vjetar ne može istovremeno biti hladan i ne biti hladan. Princip neprotuslovlja možemo shvatiti na dva načina, iz čega slijede i dvije različite interpretacije principa. Prema prvoj, princip nam kaže da vjetar, kao predmet u svijetu, ne može postojati na način da mu 9
Upravo ovu vrstu intuitivne spoznaje Chisholm (1987) uzima kao primjer apriornoga znanja. No, kao što smo već naglasili, ovakva interpretacija Aristotela predstavlja odmak od tradicionalnoga razumijevanja Aristotela kao čistog empiriste.
istovremeno pripadaju protuslovna svojstva. To je metafizička interpretacija budući da se odnosi na predmete u svijetu. Druga interpretacija nam kaže da iskazi “Vjetar je hladan.” i “Vjetar nije hladan.” ne mogu biti istovremeno točni. Budući da se ova interpretacija odnosi na iskaze nazivamo je logičkom interpretacijom principa. Aristotel u obje interpretacije, dakle, želi reći da je nemoguće pogriješiti u pogledu principa i prihvatiti istovremeno oba člana protuslovlja (protuslovna svojstva ili protuslovne iskaze) te je stoga princip neprotuslovlja nužno istinit. Budući da je nužno istinit, princip neprotuslovlja mora, čini se, biti i aprioran. 2.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641) Descartes, u svojoj kritici Aritotelove empirističke metafizike, eksplicitno postulira postojanje urođenih ideja pa se može zaključiti da se on neposredno nadovezuje na antičko racionalističko, odnosno Platonovo značenje urođenog znanja kao znanja o idejama koje je rođenjem 'upisano' u naš um. Štoviše, kod Descartesa je moguće pronaći čak i nedvojbeno oslanjanje na Platona: čak onda kada nam se čini da smo naučili nešto novo, shvatimo brzo da se radi samo o prisjećanju onoga što smo već znali. Descartes razlikuje tri vrste ideja: urođene, stečene (iskustvom) i izmišljene. Urođene ideje pripadaju razumu (za razliku od 'pridošlih' koje dobivamo iskustvom i izmišljenih koje pripadaju sposobnosti zamišljanja ili imaginaciji). Urođene ideje spoznajemo u sebi nekom vrstom intuitivnog uvida, putem prirodne svjetlosti ili snagom naše urođene inteligencije, a ne putem iskustva. Glasoviti Descartesov misaoni eksperiment o vosku pomaže onom koji meditira da shvati postupak 'aktiviranja' onoga što je urođeno, u ovom slučaju urođene ideje tijela. Jedna od temeljnih urođenih ideja je ideja beskonačnog savršenstva, Boga, koju Descartes koristi kao osnovu za dokazivanje da beskonačno i savršeno biće ili Bog mora stvarno i postojati. Urođene su i matematičke ideje (npr. broj, crta, trokut), logičke ideje (npr. kontradikcija, nužnost), metafizičke ideje (identitet, supstancija, kauzalitet, gibanje, trajanje i dr.). Prema Descartesu, naš razum dolazi 'napučen' mnogim razumskim pojmovima ili idejama čiji se sadržaj izvodi isključivo iz razuma. Dakle, bitno svojstvo urođenih ideja je upravo to što se njihov sadržaj nalazi u samome razumu, (dok će kasniji filozofi ključno svojstvo apriornog znanja naći u čisto razumskom opravdanju univerzalne nužnosti sudova neovisno o iskustvu). Međutim, treba reći da kod Descartesa također nailazimo i na stav ne samo o urođenim kategorijama, pojmovima i idejama, već i o urođenim sudovima, načelima ili općim aksiomima; primjerice,
'Iz ničega ništa ne nastaje.', 'Ista stvar ne može ujedno biti i ne biti.', 'Onaj koji misli ne može, dok misli, ne postojati.' i dr. Na kraju, osim urođenih ideja i sudova, čini se da Descartes smatra da i sudovi izvedeni čistim mišljenjem, na način da je svaki korak jasan i razgovijetan (intuitivni uvid), također na stanoviti način dijele narav apriornih spoznaja. Međutim, Descartesov temeljni doprinos racionalizmu, tezi o apriornoj spoznaji i ključnoj ulozi razuma vezan je ne toliko uz samo postuliranje urođenih ideja, koliko uz demonstraciju da je razumska, od opažanje neovisna, istina ''Mislim, dakle jesam.“ Arhimedova točka ili temelj izgradnje sustava sigurnog znanja. Jedino vjerovanje koje je za Descartesa apsolutno nedvojbeno jest 'Ja mislim'. Prema Descartesu, samoočiglednost i samoizvjesnost ovoga vjerovanja ne može se usporediti s upitnim statusom vjerovanja koja proizlaze iz percepcije. Ono je otporno na skeptičke argumente jer i dok razmatramo skeptičke argumente (o tome možemo li dokazati da ne sanjamo ili da nas ne obmanjuje zli demon) potpuno je izvjesno da mislimo, tj. da se nalazimo u nekome svjesnome mentalnome stanju. Sve o čemu mislimo ili čega smo svjesni može biti podložno sumnji, ali ne i to da mislimo (i dok sumnjamo, mi mislimo). Iz premise 'Ja mislim.' nužno slijedi konkluzija 'Ja postojim' (kao supstancija koja misli) uz skrivenu premisu da svojstvo mišljenja ne može postojati bez nekoga tko misli. 'Mislim, dakle jesam.' (Cogito, ergo sum.) je jedini neupitni temelj građevine znanja iz kojeg se izvodi i opravdava sve ostalo znanje. Izvjesnost Božje egzistencije kao i postojanje našega tijela, materijalne supstancije, vanjskoga svijeta izvodi se meditiranjem, odnosno isključivo razumskim zaključivanjem iz ovoga razumskoga počela. Jedna od ključnih funkcija Descartesove sumnje je preusmjeriti pažnju s dvojbenih osjetilnih ideja na jasne i razgovijetne ideje razuma. Znanje o stvarnosti izvedeno je iz ideja razuma, a ne iz osjetilnih ideja. Tako, ključan dio metafizičkog istraživanja postaje zapravo istraživanje našega razuma. 2.5. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690) J. Locke, kao klasični predstavnik empirističke misli, argumentira protiv postojanja urođenih ideja i urođenih načela u 'duhu'. U tom je poduhvatu bio obuhvatniji i sustavniji kako od antičkih, tako i novovjekovnih empirista. Sve ideje ili svo znanje, prema njemu, potječe iz percepcije. Ne postoje urođene ideje već je naš um u trenutku rođenja prazna ploča (tabula rasa) ili neispisan list papira na kojem nema nikakvih znakova. Upravo je ovo
polazišna teza njegovog empirizma koja je zahtijevala kritički osvrt na prethodnike i doktrine koje pretpostavljaju postojanje urođenih ideja/načela. Zagovornici urođenih ideja ili urođenog znanja obično pretpostavljaju argument univerzalnosti ili općeg slaganja oko nekih načela ili ideja: ukoliko postoje ideje ili načela koja su, neovisno od različitog iskustava pojedinaca, zajednička svima, razborito je pretpostaviti da nisu stečena iskustvom nego urođena. Locke, prvo, tvrdi da ne postoje takve ideje ili znanja načela koja su zajednička cijelom čovječanstvu. Drugo, čak i kada bi postojale takve univerzalne ideje ili načela, tvrdi da to nužno ne povlači da su urođene. Apstraktna načela ili aksiomi misli poput ' Što jest, jest.' ili 'Nemoguće da ista stvar i jest i nije.' za koje se obično drži da su najbolji kandidati za urođeno znanje, nisu poznati bar polovici čovječanstva: djeci, mentalno retardiranima, onima koji ne razumiju način na koji su ta načela formulirana, onima koji za njih nisu nikada čuli. Štoviše, mnogi provedu cijeli svoj život bez da su ikada pomislili na ta načela. Svo znanje započinje jednostavnim idejama (o kvalitetama pojedinačnih objekata) koje dobivamo putem opažanja, a razum iz njih izvodi općenitije i složenije ideje. Kada bi i postojalo znanje oko kojeg bi se svi složili, to ne bi značilo da je urođeno već ostavlja prostor za pretpostavku o univerzalnim urođenim sposobnostima i konstitutivnim načelima spoznaje (percepcija, apstrahiranje, generalizacija i sl.) koja nam omogućuju da izvedemo iste ideje ili sudove. Treba naglasiti da Lockeov empirizam nije oprečan postavci o univerzalnim urođenim moćima temeljem kojih svi ljudi iz jednostavnih ideja izvode iste univerzalne ideje. Međutim, to nije isto što i pretpostaviti da postoje urođene ideje ili urođeno znanje. Štoviše, Locke tvrdi da bi bilo nedopustivo traćenje prirode (i uvreda svemoćnog Boga koji je naš tvorac) kada bi pored urođenih sposobnosti stjecanja znanja još, k tome, dobili i znanja koja njima možemo steći. Neprihvatljiva mu je i racionalistička teza da urođeno znanje postoji skriveno, netransparentno ili implicitno u našem umu te da se aktivira tek pod utjecajem iskustva. Nastoji pokazati da je postojanje znanja kojeg nismo svjesni proturječje jer smatra da iz definicije znanja nužno slijedi da smo ga svjesni. Locke, nadalje, primjećuje da pretpostavka da postajemo svjesni urođenih znanja kada steknemo odgovarajuće iskustvo povlači apsurdan zaključak da imamo urođeno znanje o svemu što smo naučili tijekom života. Ukoliko urođenost pripisujemo svemu što se ikada može spoznati i ukoliko su urođene ideje i znanje u osnovi svega što spoznajemo, onda slijedi besmislena tvrdnja da i nema stečenog znanja, tj. da nema razlike između stečenog i urođenog znanja. Konačno, Locke tvrdi i da nužnost urođenih ideja, na koju se pozivaju racionalisti kao na stanovitu samoizvjesnost kojom nam se urođene ideje nameću, nije uvjerljiva. Tvrdi da
nam se naše osjetilne ideje nameću s većom samoizvjesnosti nego, primjerice, apstraktni logički ili matematički principi. Ideje konkretnih pojedinačnih predmeta (primjerice, 'Jabuka je crvena'.) daleko su nam bliži i jasniji nego apstraktni principi (primjerice, 'Jabuka ne može cijelom svojom površinom biti crvena i ne-crvena.'). Kada bi kriterij prihvaćanja znanja u trenutku kada nam je predočeno bio dokaz urođenosti, to bi značilo da su sve tautologije urođene. A to bi, nadalje, značilo da imamo beskonačno mnogo urođenih sudova. Primjećuje i kako bi navodno urođene ideje i znanja morale biti najjasnije onima kod kojih je utjecaj odgoja i društva najmanji (djeca, neobrazovani, necivilizirani), ali upravo su njima najdalje i najteže shvatljive. I to, između ostaloga, dokazuje da su načela za koje se tvrdilo da su urođena, zapravo naučena. Locke dokazuje ne samo da nema urođenih ideja i teorijskih načela, već da to vrijedi i za navodna urođena praktična načela. Povijest nam jasno pokazuje da nema univerzalnih moralnih načela niti načela koja svi ljudi prešutno odobravaju. Nerazborito je, naime, pretpostaviti da postoje urođena načela koja ljudi neprestano krše. Osim općenite kritike postojanja urođenih ideja i/ili znanja, Locke i na nekoliko konkretnih primjera dokazuje da nema urođenih ideja i načela (primjerice, o identitetu, o odnosu dijela i cjeline, o Bogu i dr.). Ukratko, Locke zaključuje: (i) u ljudskom umu nema urođenih ideja ni urođenih znanja, (ii) niti jedna ideja ne može biti u umu (zapamćena) ako prije toga nije bila opažena, (iii) nije opravdano tvrditi urođenost ideja i znanja ako nije moguće razlikovati urođene ideje i znanja od stečenih; (iv) sva spoznaja o vanjskome svijetu, matematičkim i logičkim načelima kao i moralnim ili praktičkim pa ni ideja o Bogu nije urođena nego su sve stečene ispravnom upotrebom sposobnosti koje nam je podarila priroda. 2.6. Gottfried Wilhelm Leibniz, Novi ogled o ljudskom razumu (Nouveaux essais sur l'entendement humain, 1765) Leibniz je svakako jedna na središnjih osobnosti novovjekovne filozofije koji se bavio problemom urođenoga znanja. Jasno se nadovezuje na Lockeovu kritiku teze o urođenosti, pokušavajući, u okvirima svoje racionalističke epistemologije, obraniti postojanje kako urođenih teorijskih ili spekulativnih ideja i načela tako i onih praktičnih. Leibniz se slaže s Lockeovim stavom da je osjetilna stimulacija nužna za stjecanje znanja. Međutim, tvrdi da nije i dovoljna. Podaci koje dobivamo putem osjetila potiču ili aktiviraju ono što skriveno već postoji u nama, ali postaje vidljivo tek posredovanjem osjetilne stimulacije. Nužnost matematičkih istina, koje su paradigmatični primjer urođenih ideja, pokazuje da nužne istine
svoj status zahvaljuju činjenici da ne ovise o osjetilnom iskustvu. Naime, Leibniz u potpunosti usvaja Platonovu racionalističku intuiciju iz Menona: robu je opažanje pomoglo da dođe do istine, ali istinitost sudova do kojih je došao nije ovisila o tom opažanju; istinitost je mogla biti dokazana i neovisno od iskustva (ili eksperimenta crtanja na pijesku). Štoviše, svjedočanstvo osjeta nije dostatno da zasnuje univerzalnu nužnost matematičkih i logičkih načela. Nasuprot Lockeu, smatra da postoji vrlo jasna razlika između urođenih istina i onih stečenih: sve ideje koje dolaze iz osjetila su nejasne pa su i istine utemeljene na njima nejasne i kontigentne, dok se one koje dolaze iz razuma nameću kao samoočigledne, nepogrešive i s dojmom vječne izvjesnosti. Činjenica da postoje takve istine koje su univerzalne i nužne (poput matematičkih istina) Leibniza navode na zaključak da moraju imati drugačiji izvor, odnosno, da moraju biti urođene. Glasovito Leibnizovo razlikovanje između istina razuma i činjeničnih istina (istina iskustva) odgovara razlici između nužnih istina i kontigentnih istina. Istine razuma ili nužne istine karakterizira primjena načela kontradikcije (sud ne može biti istinit i neistinit u isto vrijeme pa, stoga, A je A i ne može biti ne-A), dok istine o činjenicama ili kontigentne istine karakterizira načelo dovoljnoga razloga (ništa se ne događa bez razloga ili nema posljedice bez uzroka). Leibniz smatra da je Locke u pravu i da univerzalnost uistinu nije dokaz urođenosti ideja, ali da može biti znak koji upućuje na taj zaključak. Tezu o urođenosti on poglavito temelji na pokazivanju da izvjesnost ili nužnost urođenih ideja i načela dolazi iz nečega u nama. Odgovara Lockeu da nije nužno da budemo neposredno svjesni urođenih ideja jer ta skrivena načela koja omogućavaju naše znanje nisu u naš um unesena poput bilješki u notesu, već zahtijevaju pomnu pažnju i istraživački napor da bismo ih postali svjesni na način da spoznamo njihovu istinitost. Empiristička je slika spoznaje prejednostavna u smislu da ljudsku spoznaju izjednačuje s onom kod životinja: svjesnost životinja se svodi samo na partikularne ideje, osjetilne predodžbe i utiske ili impresije. Međutim, ljudski je um sposoban nadići puki animalni spoznajni obrazac 'podražaj- reakcija'. Nužne istine razuma nisu poput onih iskustava koja se mogu opovrći u bilo kojem trenu. Priroda nužnih istina upućuje na postojanje unutrašnjeg izvora. Ljudi su, nasuprot životinjama, sposobni i za demonstrativno znanje, otkrivanje univerzalnih i nužnih istina kakve su matematička i logička načela. Leibnizov nativizam oslanja se na iznimnu spoznajnu moć ljudskog uma koji može postići znanje koje je onkraj onog naprosto izvedenog iz osjetilnih danosti. Nasuprot Lockeovoj usporedbi uma s praznom pločom, koristi usporedbu uma s mramornim blokom koji je homogen, ali izbrazdan žilama. Kipar obrađuje mramor, ali su oblici koje izrađuje određeni već postojećom strukturom kamena. Bez kipareve intervencije
koja odgovara osjetilnoj stimulaciji ne bi bilo konačnih oblika, ali konačni oblici ne ovise samo o kiparovim intervencijama, već i postojećim zadatostima mramora. Urođene su istine u nama poput dispozicija, tendencija, pred-formi ili prirodnih potencijalnosti i ne moraju biti, kako Locke pretpostavlja, aktualnosti. Aktualnost ili svjesnost nije uvjet da bismo nešto smatrali znanjem. Jednako kao što nismo uvijek svjesni sadržaja naše memorije, a koji nedvojbeno predstavlja naše znanje, tako nije nužno da budemo svjesni svega znanja. 2.7. Immanuel Kant, Kritika čistog uma (Kritik der reinen Vernunft, 1781) Na stav Immanuela Kanta je bitno utjecao racionalističko obrazovanje, ali ga je iz dogmatskoga drijemeža, prema vlastitim riječima, probudio empirist David Hume koji ne samo što je izrijekom odbacio mogućnost metafizičkog znanja već je i ukazao na skeptičke zamke empirizma. Točno je da je Kant prihvatio određene postavke obiju pristupa unutar jednog sveobuhvatnog, nastojeći izbjeći njihove slabosti. Kant tvrdi da samo 'fenomenalni svijet', objekti kakvi nam se pojavljuju u osjetilnom iskustvu, mogu biti predmetom našeg znanja i odbacuje racionalističku tezu prema kojoj možemo imati znanje o realnosti neovisnoj o iskustvu. Moguće je razmatrati i ne-empirijsku realnost, a pojmovi poput primjerice Boga, slobode ili duše su nužni za poimanje te stvarnosti. Međutim, Kant se slaže s empiristima, o stvarnosti o kojoj ne možemo imati iskustvo, ne možemo imati ni znanje. S druge strane, Kant ne prihvaća ni Lockeovu tezu da je naš um prazna ploča i da sve što znamo dolazi iz osjetilnog iskustva jer uviđa skeptičke posljedice empirizma. Kant tvrdi da sve znanje počinje sa iskustvom, ali da to ne znači da sve znanje proizlazi iz iskustva. Osjetilne datosti nužno trebaju biti interpretirane, a to je moguće samo pod pretpostavkom postojanja stanovite već zadane strukture uma ili urođenih pojmova razuma. Ove pojmove Kant naziva apriornima, naglašavajući pritom njihovu neovisnost od iskustva. Apriorni pojmovi poput, primjerice, kategorija supstancije ili kauzaliteta su fundamentalni preduvjeti naše sposobnosti opažanja svijeta koji jamče nužnost i univerzalnost našeg znanja. Međutim, Kantovo razumijevanje apriornih pojmova drugačije je od ranijih jer se ne radi naprosto o ugrađenim ne-iskustvenim pojmovima ili nužnim istinama. Za razumijevanje pojma apriornoga znanja ključno je razumjeti Kantov pojam sintetičkih sudova a priori. Kant razlikuje, s jedne strane, analitičke i sintetičke sudove, a s druge, sudove a priori i sudove a posteriori. Analitički sudovi su tzv. pojmovne istine ili sudovi u kojima je predikat sadržan u subjektu (sudovi objašnjavanja subjekta). Zbog toga se i
kaže da analitički sudovi ne sadrže nikakve informacije o vanjskom svijetu, odnosno, da su istiniti po definiciji. Sintetički sudovi su, za razliku od analitičkih, faktički sudovi ili sudovi koji donose informacije o svijetu (sudovi proširivanja subjekta predikatom). Apriorni sudovi su oni koji se ne temelje na iskustvu (niti vanjskom ili osjetilnom, niti unutrašnjem ili introspekciji). Važno je, međutim, ovdje zapaziti da 'neovisno od iskustva' kod Kanta posve eksplicitno ne znači da nisu uzrokovani iskustvom ili da iskustvo nema nikakvog značaja u njihovom nastanku, već da je njihovo opravdanje neovisno od iskustva. Aposteriorni su sudovi oni koji su izvedeni iz iskustva i koji se opravdavaju pozivanjem na iskustvo. Nema posebnih poteškoća razumjeti mogućnost postojanja analitičkih sudova a priori, kao i sintetičkih sudova a posteriori. Dvojbe, međutim, može izazvati tvrdnja o postojanju sintetičkih apriornih sudova koji su o činjenicama o svijetu. Upravo zato je važno razumjeti Kantovo poimanje apriornih sudova kao sudova koji mogu potjecati iz iskustva, ali čije je opravdanje potpuno neovisno od iskustva. Primjeri sintetičkih sudova a priori su matematički sud '5+7=12', geometrijski sud 'Najkraća crta između dvije točke je ravna crta.', načela prirodne znanosti poput ' U svim promjenama prirodnog svijeta, kvantiteta materije ostaje nepromijenjena' i sl. Nadalje, važno je razumjeti kako su uopće mogući takvi sudovi ili takvo apriorno znanje o svijetu koje svoje opravdanje izvodi isključivo iz razuma. Svoj odgovor Kant nudi unutar transcedentalne filozofije ili znanosti koja se bavi čistom spoznajom ili sustavom apriornih pojmova koji osiguravaju našu spoznaju predmeta. Kant razlikuje dvije razine apriorne spoznaje. Prva je određena čistim zorovima koje čine prostor i vrijeme. Svako znanje o pojavi određeno je materijom pojave koju nam omogućuje osjet i formom pojave koju osiguravaju apriorni pojmovi prostora i vremena, a koji omogućuju da se raznolikost osjetilne građe posloži u smislenu cjelinu. Druga razina apriorne spoznaje određena je čistim razumskim pojmovima ili kategorijama (dvanaest je kategorija od kojih su neke, primjerice, kauzalitet, mogućnost, realitet i druge). Kategorije su nužna i univerzalna pravila u skladu s kojima se naša fizikalna realnost slaže u koherentnu spoznaju vanjskog svijeta. Kant tvrdi da putem apriornih pojmova naš um nameće stanovitu strukturu vanjskome svijetu o kojoj i ovisi naše opažanje i poimanje svijeta. To znači da je naše sintetičko apriorno znanje izvedeno iz te strukture i odnosi se na tu strukturu. Drugim riječima, Kant drži da imamo sintetičko apriorno znanje o Euklidskoj geometriji zato jer je ljudski um tako konstituiran da jedino i možemo percipirati stvari kao da su u Euklidskom prostoru. Prostor takvog kakvog mi percipiramo i poimamo ne postoji neovisno o ljudskom umu, već je (takav kakvoga ga percipiramo) konstituiran ljudskim umom. Kada bi se priroda ljudskog uma
promijenila, istine matematike bi se također promijenile. U tom kontekstu treba razumjeti i značenje Kantovih tvrdnji da je sve apriorno znanje nužno i da ima univerzalno važenje. Naime, nužno je i univerzalno za ljudski um takav kakav jest i kako, obzirom na svoju konstituciju, strukturira svijet. Kant smatra da se naše apriorno znanje odnosi na 'stvari kakve se one nama pojavljuju', a ne na 'stvari kakve stvarno jesu po sebi'.
C. Izbor iz djela i pitanja Parmenid O prirodi, 1-8 1. Kobile koje me nose, dokle god srce mi žudi, vukle su kad su me boginje povele na put glasovit
s onu što stranu svih naselja nosi čovjeka znalca. Njime bjeh nošen: njim su me nosile kobile mudre, vukle su kola, dok su ih djevojke vodile putem. Uglavljena osovina puštaše pištave zvuke, žareći (sve se) (jer dva su je hitra vrtjela točka s jedne i s druge strane) kada su Helija kćeri, ostaviv nastambu Noći, hitale (mene) da prate u susret svjetlu, skinuvši s glava rukama vela. Ondje su dveri (što vode) na putove Noći i Dana, i njih omeđuje nadvratak zajedno s kamenim pragom; sama su (vrata) eterska, u njima velika krila; Dike s kaznama mnogim drži im ključeve dvojne. Njoj se obrat djevojke riječima blago i vješto (nju) nagovore da im zasun što zatvara čvrsto smakne okretno s dveri; poletjevši, njihova krila širom se otvore, okrenu sasvim u suprotnu smjeru uglavljene stožere, cijele od mjedi i koje snažno su držali šiljci i klinovi. Upravo kroz njih ravno su djevojke vodile cestom kola i konje. Primi me boginja naklono, desnu (mi) uhvati ruku svojom rukom i riječi ovako progovori, reče: „Mladiću kojega prate besmrtni (ovi) vozači, kojega kobile nose dok prilaziš mojemu domu, zdravo, jer nije te pogubna sudbina nagnala ići ovim putem (daleko je izvan ljudskih putanja), nego pravda i pravednost. Potrebno sve je da spoznaš – lijepo zaokružene Istine sigurno srce, a i dokaza istine lišene smrtnika mnijenja. Ipak, naučit ćeš i to kako je mišljenja takva nužno ispitati brižljivo posve kroz sve u svemu. 2. Hajde, kazat ću, a ti slušaj, zapamti riječi, koji su samo zamislivi istraživanja puti: prema jednome bitak jest a nebitka nema – staza je (to) Uvjerenja ((koja) Istinu slijedi);
prema drugome nebitak jest i nužno postoji – to je, kažem ti, sasvim nespoznatljiva staza: ne možeš spoznati ono što nije (jer moguće nije) niti izreći. 3. Jer isto je misliti (kao) i biti 4. Gledaj: što izmiče umu stalno je prisutno u njem; neće on, naime, odvajati biće od veze sa bićem niti (kad je) rasuto posvud po kozmosu cijelom niti (u jedno) zbito. 5. Jer nije mi važno gdje ću da počnem: opet ću natrag onamo doći. 6. Nužno je reći i misliti: postoji biće. Dok bitak postoji, ništa ne postoji – promisli, nalažem o tom. S puta te takva istraživanja (odvraćam) prvo, zatim i s onoga kojim ljudi što ne znaju ništa lutaju, dvoglavi. Naime, vodi im um što tumara smutnja u njihovim grudima; oni se nositi daju, gluhi i slijepi, zbunjeni, bez rasuđivanja rulja, koji smatraju da su bitak i nebitak isto (ali) i neisto; (za njih) u svemu je prvotna staza. 7. Nikada neće nadvladati to da nebiće jeste; od tog puta istraživanja razum odvrati, neka te navika s mnogo iskustva tim putem ne nagna da bez pogleda upravljaš oči, zaglušen sluh i jezik, nego prosudi mišlju prijeporni dokaz. 8. koji ti iznosim. Jedino opis preostaje puta prema kom (biće) postoji. Na njemu vrlo su mnogi znaci da je nenastalo i neuništivo biće, jer je cijelo (ono), nepomično, bez završetka; niti je bilo niti će biti, čitavo sad je, jedno, neprekidno. Kakav ćeš tražiti nastanak njemu? Kako se, dakle razvilo? Da je iz nebića neću dati da kažeš ni misliš: ni misliti, naime, ni reći ne smiješ da nebiće jest. Jer, da se iz ničega rodi,
koja bi nužda ga, kasnije ili prije, potakla? Tako je nužno sasvim da jeste ili da nije. Nikada dokaza moć iz nebića pristati neće da se što rađa do nebiće. Stog, ne popustivši negve, ne dade Dike da nastane niti da propadne (biće) nego (ga čvrsto) drži; a odluka o tom je ova: jest ili nije. Odlučeno je – kako je nužno – da se napušta put nezamisliv i neizreciv (istinit nije), a drži se zbiljskog i pravoga puta. Kako bi moglo propasti biće? Nastati kako? Ako je nastalo, ako (tek) nastaje, (tad) ne postoji. Tako se ugasnu nastanak, ne zna se (tako) za propast. Nije ni djeljivo jer je cijelo jednako (sebi), ničega nema više da njemu okupljanje priječi niti manje, već cijelo puno sasvim je bićai neprekidno sve je, jer prijanja uz biće. Uz to je nepokretno u međama golemih veza bez početka i kraja: daleko su izgnani jako propast i nastanak – otjera (njih) nepobitan dokaz. Isti i u istom ostaje, počiva samo po sebi; na mjestu stalno ostaje tako, jer moćna ga Nužnost drži u vezama međe što ga okružuje (sasvim). Zbog toga ne smije biće beskonačno da bude: tako mu ne treba ništa, onako bi trebalo svega. Isto je misliti (kao) i ono o čemu se misli; nećeš, naime, bez bića o kojem je (to) izrečeno pronaći mišljenje drugoga nema niti će biti ičega osim bića – okovala ga Moira nepokretno i cijelo da bude. Sve što su ljudi nazvali, s vjerom da istinu vide, tek pusto je ime: nastanak (kao) i propast, nebitak (kao) i bitak, promjena mjesta (kao) i mijena blistavih boja. A jer ima krajnju granicu, sa svih je strana konačno, nalik na masu lijepe okrugle kugle,
posvud od središta jednako daleko: potreba nema ovdje i ondje da bude što veće ili što manje. Nebića nema koje bi priječilo suvislost njemu, nema ni bića koje bi bilo više tu a tamo manje od bića, jer sve neokrnjeno postoji: sve odasvud isto, jednako doseže međe. S tim ti o istini pouzdan govor i misao (svoju) svršavam. Odsada slušaj mnijenja smrtnika (ljudi) pa ćeš čuti moje riječi o poretku lažnom. Njihov je nazor da dvama oblicima ime se daje – jednome od njih ne treba ono (zalutali su tu). Lik im razlučiše oprečno, suprotne značajke svakom od njih pridaše: ovdje je plamen eterski ognja, blag i veoma lagan, sebi istovjetan svuda, no neistovjetan s drugim; ondje je sušta suprotnost: Mrkla noć, a njezin je lik zbijen i težak. Poredak iznosim taj ti što suvislim čini posve, zato da nikad se ne daš zavesti smrtnika stavom. Preuzeto iz: Diels, H. (1983) Predsokratovci, Zagreb: Naprijed, fragmenti B1-8, preveo: Dubravko Škiljan Pitanja: 1. O kojim vrstama spoznaje govori Parmenid? 2. Koji su Parmenidovi razlozi za odbacivanje osjetilne spoznaje? 3. Koje su posljedice odbacivanja osjetila i opažanja kao izvora znanja?
Platon Menon, 79e-86c MEN.: I prije nego što sam te, Sokrate, sreo, čuo sam da ti ne činiš ništa drugo nego si sam u neprilici i druge dovodiš u nepriliku; a sada, kako mi se čini, opsjenjuješ me i opčinjavaš te me urokom sasvim savladavaš, tako da sam ispunjen neprilikom. I čini mi se, ako se mogu
našaliti, da si po izgledu i drugome posve sličan onoj širokoj morskoj ribi drhtulji; naime, ona uzrokuje da onaj tko joj se približi i dodirne je postane ukočen, a i ti si, čini mi se, sada i meni nešto takvo učinio. Naime, uistinu su mi ukočeni i duša i usta te ne znam što da ti odgovorim. Iako sam nebrojeno puta veoma mnogo toga govorio o vrlini i pred mnogima, i to sasvim dobro, kako sam mislio, sad uopće ne mogu kazati što je vrlina. I mislim da si dobro savjetovan neka ne otploviš odavde i ne otputuješ; jer kad bi kao stranac u nekome drugom gradu činio nešto takvo, lako bi mogao biti uhićen kao vrač. SO.: Lukav si, Menone, i zamalo si me prevario. MEN.: Kako to, Sokrate? SO.: Znam radi čega si me tak usporedio. MEN.: Što misliš, radi čega? SO.: Da bih ja tebe mogao s nečim drugim usporediti. O svemu što je lijepo znam to da voli biti uspoređivano – jer koristi mu; naime, lijepe su, mislim, i slike lijepih stvari – no neću te uspoređivati s nečim drugim. Što se mene tiče, ako drhtulja, i sama ukočena, tako i druge čini ukočenima, sličan sam joj; ako ne, ne. Jer ne dovodim druge u nepriliku sam ne budući u neprilici, nego, posve sigurno, i sam budući u neprilici, tako i druge dovodim u nepriliku. I sada, što se tiče vrline, ne znam što je ona, a ti si možda znao prije nego što si došao u dodir sa mnom, iako sada izgleda da ne znaš. No ipak želim s tobom ispitivati i istraživati što je vrlina. MEN.: A na koji ćeš način, Sokrate, istraživati ono što uopće ne znaš što je? Naime, kakvu ćeš stvar od onih koje ne znaš staviti pred sebe kao predmet istraživanja? Jer ako slučajno na nju i naiđeš, kako ćeš znati da je to ono što nisi znao? SO.: Shvaćam što želiš kazati, Menone. Vidiš li da to navodiš kao eristički argument, kako čovjeku nije moguće istraživati ni ono što zna ni ono što ne zna? Jer ne može istraživati ni ono što zna – jer to zna i takvome nije potrebno nikakvo istraživanje – ni ono što ne zna – jer i ne zna što bi trebao istraživati. MEN.: Zar onda ne misliš da je taj argument ispravan, Sokrate? SO.: Ne mislim. MEN.: Možeš li kazati kako to? SO.: Mogu; čuo sam, naime, mudre žene i muškarce kako govore o božanskim stvarima... MEN.: Što govore? SO.: Istinite, mislim, i lijepe stvari. MEN.: Što to, i koji su to?
SO.: Oni koji govore jesu svećenici i svećenice koji su se trudili, koliko je to moguće, dati obrazloženje za svoj rad. To kaže i Pindar i mnogi drugi pjesnici koji su božanski nadahnuti. A ono što govore jest ovo; pogledaj misliš li da govore istinu. Naime, kažu da je čovjekova duša besmrtna te sad skončava – to nazivaju umiranjem – a sad se ponovno rađa, a nikad ne propada. Stoga je potrebno život provesti što je moguće pobožnije. Jer od koga kod Persefona primila pokoru za stari grijeh, dušu svakog od njih u devetoj godini opet šalje gore k Suncu. Iz njih rađaju plemeniti kraljevi, muževi žestoke snage i moćne mudrosti. A oni se za sva vremena nazivaju svetim junacima među ljudima. Budući, dakle, da je duša besmrtna i da se više puta rađa te budući da je vidjela i ono što je ovdje i ono što je u Hadu i sve stvari, ne postoji ništa što nije naučila, tako da nije čudno što je moguće da se podsjeća i na vrlinu i na drugo što je prethodno znala. Jer budući da je sva priroda srodna, a duša je naučila sve, ništa ne priječi da podsjetivši se samo na jednu stvar – a to je ono što ljudi nazivaju učenjem – čovjek sve ostalo sam nalazi, ako je hrabar i ako se ne umori istražujući; jer istraživanje i učenje u cijelosti je podsjećanje. Ne smijemo se, dakle, davati uvjeriti onim erističkim argumentom; jer on bi nas učinio lijenima i slabićima ga je ugodno čuti, no ovaj nas čini marljivima i voljnima istraživati; vjerujući da je on istinit želim s tobom istraživati što je vrlina. MEN.: Da, Sokrate; no, kako to misliš, da ne učimo, nego da ono što nazivamo učenjem jest podsjećanje? Možeš li me poučiti da je tako? SO.: I maloprije sam, Menone, kazao da si lukav, a i sad me pitaš mogu li te poučiti, iako niječem da postoji poučavanje, nego podsjećanje, kako bi odmah bilo jasno da sam sebi protuslovim. MEN.: Ne, tako mi Zeusa, Sokrate, nisam to kazao s tom namjerom, nego iz navike; no ako mi ikako možeš pokazati da jest tako kako kažeš, pokaži. SO.: Ali to nije lako, iako želim pokušati, tebe radi. Nego, pozovi mi jednog od ovih mnogih koji te slijede, kojega god želiš, kako bih ti na njemu pokazao. MEN.: Svakako. Dođi ovamo! SO.: Je li Grk, govori li grčki? MEN.: Naravno, rođen je u mojoj kući. SO.: Obrati pozornost na što god da ti se učini, bilo da se podsjeća, bilo da uči od mene.
MEN.: Obratit ću. SO.: Kaži mi, mladiću, znaš li da je kvadratna površina ovakva? – ROB: Znam. – SO.: Dakle, kvadrat je površina koja ima sve te crte jednake, a njih je četiri? – ROB: Svakako. – SO.: Nema li i ove povučene kroz sredinu jednake? – ROB: Da. – SO.: Ne bi li takva površina mogla biti veća i manja? – ROB: Svakako. – SO.: Ako bi ova stranica [npr. AB] bila duge dvije stope i ova [npr. BC] dvije, koliko bi stopa imala cjelina? Pogledaj ovako: kad bi ova bila duga dvije stope, a ova samo jednu stopu, ne bi li površina imala jedanput dvije stope? – ROB: Da. – SO.: Budući da je i ova duga dvije stope, ne čini li to dva puta dvije stope? – ROB: Čini. – SO.: Prema tome, čini dva puta dvije stope? – ROB: Da. – SO.: Koliko je dva puta dvije stope? Izračunaj i reci mi ? – ROB: Četiri, Sokrate. – SO.: Ne bi li moglo biti druge površine, dvostruke od ove, takve da ima sve crte jednake, kao i ova? – ROB: Da. – SO.: Koliko će onda imati stopa? – ROB: Osam. – SO.: Hajde, pokušaj mi kazati kolika će biti svaka njezina crta? Od ove je, naime, dvije stope; kolika je od dvostruke od nje? – ROB: Jasno je, Sokrate, da je dvostruka. SO.: Vidiš li, Menone, da ga ništa ne poučavam, nego sve ispitujem? I on sada misli da zna koliko je stranica od koje treba da nastane površina od osam stopa. Ne misliš li tako? MEN.: Mislim. SO.: A zna li? MEN.: Naravno da ne. SO.: Misli da od dvostruke? MEN.: Da. SO.: Promotri kako se dalje podsjeća, kao što i treba da se podsjeća. Kaži mi: tvrdiš da dvostruka površina nastaje od dvostruke crte? Mislim na površinu takvu da nije ovdje dugačka, a ovdje kratka, nego neka bude posvuda ista kao i ova [ABCD], ali od nje dvostruka, od osam stopa; pogledaj misliš li i dalje da će biti od dvostruke stranice? – ROB: Mislim. – SO.: Kad bismo u ovoj točki [u točki B] dodali drugu, istu toliku stranicu, ne bi li ova [AJ] bila dvostruka od ove [AB]? – ROB: Svakako. – SO.: Od ove [AJ] će, tvrdiš, biti površina od osam stopa ako budu četiri tolike? – ROB: Da. SO.: Konstruirajmo na njoj [AJ] četiri jednake. Ne bi li to [AJKL] bilo ono za što tvrdiš da je od osam stopa? – ROB: Svakako. SO.: Nisu li u njoj te četiri površine [ABCD, BJMC, CMKN, DCNL], od koji je svaka jednaka onoj od četiri stope? – ROB: Da. – SO.: Kolika je dakle površina nastala? Zar ne četiri puta tolika? – ROB: Naravno. – SO.: Dvostruko je dakle ono što je četiri puta toliko? – ROB: Ne, Zeusa mi. – SO.: Nego kolikostruko? – ROB: Četverostruko. – SO.: Prema tome, od dvostruke crte, mladiću, ne nastaje dvostruka, nego četverostruka površina. – ROB: U pravu si. – SO.: Površina od
četiri puta četiri stope jest površina od šesnaest stopa, zar ne? – ROB: Da. – SO.: Od kolike crte nastaje površina od osam stopa? Od ove [AJ] dobivamo četverostruku površni, zar ne? – ROB: Da. – SO.: A od polovice ove ovdje [AJ, tj. od AB] nastaje ova od četiri stope? – ROB: Da. – SO.: Dobro; nije li površina od osam stopa dvostruka od ove [ABCD], a polovica od one [AJKL]? – ROB: Da. – SO.: Ne mora li crta od tolike [AB] biti veća, a od ovolike [AJ] manja? – ROB: Mislim da da. – SO.: Dobro; odgovori mi što misliš i reci mi: nije li ova [AB] bila od dvije stope, a ona [AJ] od četiri? – ROB: Da. – SO.: Prema tome, crta od površine od osam stopa treba da bude veća od ove od dvije stope, a manja od crte od četiri stope. – ROB: Treba. – SO.: Pokušaj kazati kolika tvrdiš da je ona. – ROB: Od tri stope. – SO.: Ako je, dakle, duga tri stope, moramo dodati pola od ove [AB] i bit će tri stope? Jer ovo [AB] je dvije stope, a ovo [BZ] jedna; a i ovdje je isto tako: ovo [AD] je dvije stope, a ovo [DQ] jedna te nastaje površina o kojoj govoriš [AZPQ]. – ROB: Da. – SO.: Ako je ova [AZ] tri stope i ova [AQ] tri, nije li cijela površina tri puta tri stope? – ROB: Izgleda. – SO.: Tri puta tri, koliko je to stopa? – ROB: Devet. – SO.: A koliko je stopa trebalo biti dvostruko? – ROB: Osam. – SO.: Prema tome, površina od osam stopa još nije nastala čak ni od crte duge tri stope. – ROB: Zaista, ne. – SO.: Nego od kolike? Pokušaj nam točno kazati; a ako ne želiš računati, pokaži od kolike. – ROB: Ali, Zeusa mi, Sokrate, ne znam. SO.: Uviđaš li, Menone, dokle je već došao u podsjećanju? Prvo nije znao kolika je crta površine od osam stopa, kao što ni sada još ne zna, ali je tada mislio da zna i drsko je odgovarao da zna te se nije osjećao da je u neprilici; sada se već osjeća da je u neprilici i kao što ne zna, tako i ne misli da zna. MEN.: U pravu si. SO.: Nije li sad u boljem stanju glede stvari koju nije znao? MEN.: I za to mislim da je tako. SO.: Dovevši ga u stanje neprilike i ukočenosti poput drhtulje, zar smo mu što naškodili? MEN.: Mislim da nismo. SO.: No zacijelo smo učinili još nešto korisno, kako se čini, za iznalaženje kako stvar stoji; jer sad on uistinu može ne znajući istraživati s užitkom, a tada je mislio da može lako, pred mnogima i često dobro govoriti da dvostruka površina treba imati crtu dvostruke dužine. MEN.: Čini se. SO.: Misliš li da bi on poduzeo istraživanje ili učenje onoga za što je mislio da zna, a nije znao, prije nego što je doveden u nepriliku, uvidio da ne zna, a žudio za znanjem? MEN.: Mislim da ne, Sokrate. SO.: Je li mu koristilo što je bio ukočen?
MEN.: Mislim da da. SO.: Pogledaj što će iz te neprilike unatoč tome iznaći istražujući samnom; ja ću ga samo ispitivati, a neću ga poučavati, a ti pazi hoćeš li me zateći kako ga poučavam i tumačim mu, umjesto da ga ispitujem o njegovim mnijenjima. Pa kaži ti meni: nije li ovo [ABCD] naša površina od četiri stope? Razumiješ li? – ROB: Da. – SO.: Možemo li joj dodati drugu jednaku [BJMC]? – ROB: Da. – SO.: I ovu treću [CMKN], koja je jednaka objema ovima? – ROB: Da. – SO.: Ne možemo li je nadopuniti u ovome kutu? – ROB: Svakako. – SO.: Nisu li to onda četiri jednake površine? – ROB: Da. SO.: Što onda? Kolikostruka je ova cjelina [AJKL] od ove [ABCD]? – ROB: Četverostruka. – SO.: A trebala nam je dvostruka, zar se ne sjećaš ? – ROB: Svakako. SO.: Ne ide li ova crta [DB, BM, MN ili ND] iz kuta u kut te siječe svaku od tih površina u dva jednaka dijela? ROB: Da. SO.: Nisu li te četiri crte jednake te obuhvaćaju ovu površinu [DBMN]? – ROB: Ta jesu. – SO.: Pogledaj: kolika je ova površina [DBMN]? – ROB: Ne razumijem? SO.: Nije li svaka crta iznutra presjekla polovicu od svake od četiriju površina [ABCD, BJMC, CMKN, DCNL]? – ROB: Da. SO.: Koliko ih [pravokutnih trokuta kao što je npr. DBC] dakle ima ovdje [u DBMN]? – ROB: Četiri. – SO.: A koliko ovdje [u ABCD]? – ROB: Dva. – SO.: Što je četiri u odnosu na dva? – ROB: Dvostruko. – SO.: Koliko je onda ovo [DBMN] stopa? – ROB: Osam stopa. – SO.: Od koje crte? – ROB: Od ove [DB; naravno i od BM ili MN ili ND]. SO.: Od one koja ide iz kuta u kut površine od četiri stope? – ROB: Da. – SO.: Nju znalci nazivaju dijagonalom, tako da ako joj je ime “dijagonala“, onda, kako ti tvrdiš, robe Menonovo, dvostruka površina nastaje od dijagonale. – ROB: Naravno, Sokrate. SO.: Što misliš, Menone? Je li odgovorio ikoje mnijenje koje nije njegovo? MEN.: Ne, samo svoje. SO.: A ipak nije znao, kako smo rekli maloprije. MEN.: U pravu si. SO.: No ta mnijenja bijahu u njemu, zar ne? MEN.: Da. SO.: Prema tome, u onome koji ne zna ono što ne zna nalaze se istinita mnijenja o onome što ne zna? MEN.: Izgleda. SO.: A sad su ta mnijenja u njemu probuđena kao iz sna; ako ga netko više puta i na različite načine bude ispitivao iste te stvari, znaj da na koncu o njima neće znati ništa manje točno nego netko drugi. MEN.: Čini se.
SO.: Dakle, ni od kog poučen, nego ispitivan, znat će, sam iz sebe ponovno uzimajući znanje? MEN.: Da. SO.: A sam ponovno uzimati znanje sebi, ne znači li to podsjećati se? MEN.: Svakako. SO.: Nije li onda znanje koje on sada ima ili jednom zadobio ili ga je uvijek imao? MEN.: Da. SO.: Dakle, ako ga je uvijek imao, uvijek je bio onaj koji zna; a ako ga je jednom zadobio, sigurno ga nije zadobio u sadašnjem životu. Ili ga je netko poučio geometriji? Jer on će za svaki geometrijski problem učiniti isto to, a i za svaku drugu nauku. Je li ga netko svemu tome poučio? Pretpostavljam da ti to najbolje možeš znati, pogotovo zato što je u tvojoj kući rođen i odgojen. MEN.: No znam da ga nitko nikada nije poučio. SO.: A ima li ta mnijenja ili ne? MEN.: Nužno izgleda da ima, Sokrate. SO.: Ako ih nije zadobio u sadašnjem životu, nije li sad jasno da ih je imao i naučio u nekom drugom vremenu? MEN.: Izgleda. SO.: Nije li to vrijeme kada on ne bijaše čovjek? MEN.: Da. SO.: Ako, dakle, u vremenu kad on jest čovjek i u vremenu kad on nije čovjek u njemu trebaju biti istinita mnijenja koja, pobuđena pitanjem, postaju znanja, ne treba li onda da njegova duša cijelo vrijeme bude naučena? Jer jasno je da je on sve vrijeme ili jest ili nije čovjek. MEN.: Izgleda. SO.: Dakle, ako nam je istina bića uvijek u duši, ne bi li onda duša bila besmrtna, tako da trebaš odvažno pokušati istraživati i podsjećati se na ono što sada ne znaš, to jest na ono lega se ne sjećaš? MEN.: Mislim da si, na ovaj ili onaj način, u pravu, Sokrate. SO.: I ja, Menone, tako mislim. I inače nisam posve siguran u pogledu toga argumenta. No da bismo bili bolji, muževniji i manje lijeni ako mislimo da je potrebno istraživati ono što se ne zna nego ako mislimo da ono što ne znamo nije ni moguće pronaći niti je to potrebno istraživati – za to bih se svakako borio, kad bih mogao, i riječju i djelom.
L
N
Q
K
P
D
C
A
B
M
Z
J
Preuzeto iz: Grgić, F. (1997) Platon: Menon, Zagreb: Kruzak, preveo i priredio: Filip Grgić Pitanja: 1. Što je znanje za Platona? 2. Koja je uloga Sokratovih pitanja i crtanja geometrijskih likova u pijesku? 3. Kada možemo reći da rob zaista zna odgovor na Sokratovo postavljeno pitanje?
Aristotel Druga Analitika II.19
[99b] Dakle, jasno je što je silogizam a što demonstracija te kako nastaju, a to ujedno vrijedi i za demonstrativno znanje (jer to je isto). Što se pak tiče principa, kako se spoznaju i koja je to dispozicija koja ih spoznaje, to će biti jasno iz onoga što slijedi, nakon što pretresemo neke dvojbe. Ranije je rečeno da nije moguće znati na osnovi demonstracije ako nisu spoznati prvi neposredni principi. Što se pak tiče spoznaje neposrednih principa, moglo bi se dvojiti je li ona ista ili nije ista i postoji li u svakom slučaju o njima znanje, ili pak u jednom slučaju postoji znanje a u drugom neka druga vrsta spoznaje, te je li tako da dispozicije u nama nisu prisutne, nego u nama nastaju, ili su pak u nama prisutne, ali nezamijećene. Besmisleno je pretpostaviti da takve dispozicije imamo; naime, u tom slučaju proizlazi da iako imamo spoznaje koje su točnije od demonstracije, to ne zamjećujemo. A ako ih zadobivamo a prije ih nismo imali, kako bismo mogli spoznati i učiti osim iz spoznaje koja je prethodno postojeća? Ta to je nemoguće, kao što smo kazali i u slučaju demonstracije. Očito je, prema tome, da nije moguće ni da te dispozicije imamo ni da u nama nastanu kada za njih ne znamo i kada ne posjedujemo nikakvu dispoziciju. Nužno je dakle da imamo neku sposobnost, ali ne takvu koja će u pogledu točnosti od njih biti vrednija. Očito je da ona pripada svim životinjama; one naime imaju prirođenu razludžbenu sposobnost koja se naziva “opažanje”. Ako je u njima prisutno opažanje, onda u jednih životinja nastaje zadržavanje opaženoga, a u drugih ne nastaje. U onih u kojih ne nastaje, ili u cijelosti ili s obzirom na ono za što ne nastaje, u tih životinja nema spoznaje mimo opažanja; no neke ono što je opaženo mogu [100a] i dalje držati u duši nakon što su ga opazile. Kad se to često dogodi, tada već nastaje neka razlika, tako da kod nekih životinja iz zadržavanja takvih stvari nastaje razum, a kod drugih ne. Iz opažanja pak nastaje pamćenje, kao što smo kazali, a iz pamćenja – kada često dolazi do zapamćivanja iste stvari – nastaje iskustvo; naime, pamćenja koja su brojem mnoga jesu jedno iskustvo. Iz iskustva, to jest iz onoga cjelokupnog općeg što je umireno u duši – jednoga mimo mnogih stvari, što je god u svima njima prisutno kao jedno i isto – nastaje princip umijeća i znanja. Ako se odnosi na nastajanje, onda je to princip umijeća, a ako se odnosi na ono što jest, onda je to princip znanja. Dispozicije u nama nisu prisutne određene niti nastaju od drugih spoznatljivijih dispozicija, nego od opažanja – kao u bitci kada dođe do uzmaka: ako jedan stane, stane i drugi i opet drugi, sve dok se ne uspostavi vojska. Duša je takva da može tome biti podvrgnuta.
Ponovimo ono što smo rekli maločas, ali nismo bili rekli jasno. Kada jedna od nediferenciranih stvari stane, u duši tada postoji ono prvo što je opće (jer iako se opaža ono što je pojedinačno, opažanje se odnosi na ono što je opće, [100b] primjerice odnosi se na čovjeka, ali ne na Kaliju čovjeka); nakon toga dolazi do zaustavljanja među tim stvarima, sve dok ne stane ono što je bezdjelno i opće; primjerice, stane takva i takva životinja sve dok ne stane životinja, a na isti način i unutar roda životinje. Jasno je dakle kako je nužno da primarne stvari spoznajemo indukcijom; ta i opažanje na taj način stvara ono što je opće. Neke intelektualne dispozicije pomoću kojih dolazimo do istine uvijek su istinite, a neke mogu biti neistinite – primjerice, vjerovanje i rasuđivanje mogu biti neistiniti, dok su znanje i um uvijek istiniti – a nijedan drugi rod nije točniji od znanja osim uma. Nadalje, principi demonstracija su poznatiji, a sve znanje popraćeno je objašnjenjem. Stoga ne može postojati znanje principa; budući pak da ništa ne može biti istinitije od znanja osim uma, um će se odnositi na principe. To proizlazi i iz sadašnjeg istraživanja a i zato što kao što demonstracija nije princip demonstracije, tako znanje nije princip znanja. Ako dakle mimo znanja nemamo drugi istiniti rod, um će biti princip znanja. A princip će se odnositi prema principu kao što se znanje kao cjelina odnosi prema svojem predmetu kao cjelini. Aristotel, Druga Analitika II.19, preveo: Filip Grgić
Aristotel Metafizika IV.3 Treba raspraviti o tome je li proučavanje onoga što se u matematici naziva aksiomima i proučavanje supstancije zadaća jedne znanosti ili različitih znanosti. Jasno je da je istraživanje i tih stvari zadaća jedne znanosti, one filozofove, jer ti aksiomi pripadaju svemu što jest, a ne nekome specifičnom rodu odvojenom od ostalih. I svi se njima koriste, budući da se odnose na ono što jest s obzirom na to da ono jest, a svaki rod jest. No ljudi se njima koriste onoliko koliko im je to potrebno, to jest koliko se proteže rod na koji se odnose demonstracije. Stoga, budući da je jasno da svi aksiomi pripadaju stvarima s obzirom na to da one jesu (to je naime
ono što im je zajedničko), onaj koji ono što jest ispituje s obzirom na to da ono jest treba i njih proučavati. Stoga nitko od onih koji istražuju neko pojedino područje ne pokušava reći ništa o njima, jesu li istiniti ili ne, niti geometričar niti aritmetičar, nego samo neki od fizičara, i to s pravom: naime, oni su jedini smatrali da ispituju cijelu prirodu, kao i ono što jest. No budući da postoji netko tko je iznad fizičara (ta priroda je samo jedan rod onoga što jest), njemu, koji proučava ono opće i primarnu supstanciju, pripada i ispitivanje tih aksioma. I fizika je neka vrsta mudrosti, ali nije primarna. Jasno je, dakle, da je zadaća filozofa, to jest onoga tko proučava prirodu supstancije u cijelosti, ispitivati i principe silogizma. Onome tko je najbolje upoznat s pojedinim rodom priliči da može raspravljati o najsigurnijem principu stvari, tako da onome tko stvari proučava s obzirom na to da jesu priliči da može raspravljati o principima koji su najsigurniji od svih. A taj je filozof. Najsigurniji princip jest onaj u pogledu kojega nije moguće pogriješiti; jer takav je princip nužno najpoznatiji (naime, svi se varaju u pogledu onih stvari koje ne poznaju) i bez daljnje pretpostavke. Jer ono za što je nužno da ga shvati onaj tko razumije stvari, to nije pretpostavka. Ono pak što svatko tko nešto zna mora znati i što mora imati kada pristupi proučavanju. A jasno je da je takav princip najsigurniji. Recimo nakon toga što je on. Naime, nemoguće je da ista stvar istodobno pripada i ne pripada istome i s obzirom na isto (kako bi se odgovorilo na logičke prigovore, tome se mogu dodati kvalifikacije). To je najpouzdanije od svih principa, jer zadovoljava spomenuto određenje. Naime, nemoguće je vjerovati da ista stvar i jest i nije, kao što je, kako neki misle, tvrdio Heraklit. Jer nije nužno da ono što netko kaže, to i vjeruje. Ako je nemoguće da istoj stvari istodobno pripadaju protivnosti (i toj propoziciji možemo dodati uobičajene kvalifikacije), a ako je mnijenje koje je protivno drugome mnijenju njemu suprotno, očito je da je nemoguće da ista osoba istodobno vjeruje da ista stvar i jest i nije; jer onaj tko bi se u pogledu toga varao, istodobno bi imao protivna mnijenja. Dakle, svi koji izvode demonstraciju svode je na ovo krajnje mnijenje, a ono je po svojoj prirodi princip i svih drugih aksioma. Aristotel, Metafizika, IV.3, preveo: Filip Grgić Pitanja: 1. Kako Aristotel kritizira zamisao o urođenom znanju? 2. Kako dolazimo do spoznaje prvotnih principa? 3. Zbog čega je načelo protuslovlja nužno istinito?
R. Descartes Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641) II. RAZMIŠLJANJE O naravi ljudskog duha: da je on poznatiji od tijela Jučerašnjim razmišljanjem bačen sam u takve dvojbe da ih više ne mogu zaboraviti a ne vidim ni načina kojim bi se mogle razriješiti; nego kao da sam odjednom bačen u duboki vir, toliko sam osupnut, te niti mogu nogom dno doseći niti pak isplivati na površinu. Ipak ću se potruditi i ponovno pokušati onim istim putem kojim sam se jučer bio zaputio, odbacujući – naime – sve ono o čemu bi se i najmanje moglo dvojiti, ništa manje tako kao da bih otkrio da je u cijelosti lažno; i nastavit ću tako sve dok ne spoznam štogod sigurno ili ako pak ništa drugo, barem da spoznam zasigurno kako ništa nije sigurno. Arhimed je tražio tek jednu točku, koja bi bila čvrsta i nepomična, kako bi s mjesta pomaknuo cijelu zemlju; ovdje se velikom mogu nadati budem li otkrio i štogod najmanje koje je sigurno i neuzdrmano. Pretpostavljam stoga da su lažne sve stvari koje vidim; vjerujem kako nikad nije postojalo ništa od onih stvari koje predočava lažljivo pamćenje; nemam nikakvih osjetila; tijelo, oblik, protežnost, gibanje i mjesto tek su utvare. Što će onda biti istinito? Možda jedino to da ništa nije sigurno. Ali otkud znam da ništa ne postoji različito od svih stvari, tih stvari koje sad prosuđujem, ono oko čega ne može biti ni najmanje dvojbe? Ne postoji li kakav Bog – ili da ga nazovem bilo kojim drugim imenom – koji mi je usadio tê iste misli? Ali zašto da tako mislim, kad bih možda i sâm mogao biti njihovim tvorcem? Nisam li dakle barem ja sâm nešto? Ali već zanijekah da imam ikakva osjetila, ikakvo tijelo; a ipak oklijevam; ali kamo odatle? Nisam li toliko vezan tijelom i osjetilima da bez njih ne mogu biti? Ali ja sam uvjeren kako u svijetu ničega nema, nikakvog neba, nikakve zemlje, nikakvih duhova, nikakvih tijela; nema li stoga isto tako ni mene sama? Sigurno bih bio, ako bih se u to uvjerio. Ali postoji ne znam koji obmanjivač, veoma moćan i veoma lukav, koji me uvijek umješno vara. Samo, bez ikakve dvojbe ja i jesam, ako me vara; a neka vara koliko god može, ipak nikad neće postići da ne budem ništa, sve dok ja mislim da nešto jesam. Stoga, pošto se o svemu tome dobro promislilo, može se reći kako ovaj iskaz: Ja jesam, ja postojim, koliko god ga puta izrekao ili duhom poimao, nužno jest istinit.
Ja još dovoljno ne razumijevam koji sam to ja koji pak nužno jesam; stoga se odmah treba čuvati da možda nehotice štogod drugo ne uzmem mjesto sebe, te tako zastranim čak u ovoj spoznaji za koju tvrdim da je najsigurnija i najbjelodanija od svih. Stoga ću iznova razmisliti o onome što sam nekoć vjerovao da sam, prije nego što se upustih u ove misli; iz toga ću zatim odstraniti sve što se može makar i najmanje pobiti navedenim razlozima, tako te ne preostane naprosto ništa drugo nego ono što je sigurno i neuzdrmano. Što sam dakle dosad mislio da jesam? Naravno, da sam čovjek. Ali što je čovjek? Da kažem da je razumna životinja? Neću, jer kasnije bi se možda pitalo što je životinja i što je to razumna, pa bih tako zbog jednog pitanja zapao u mnoga i teža; a i nemam toliko dokolice da bih mogao rasipati vrijeme na takve tančine. Nego ću se radije pozabaviti onime što se sámo od sebe i od naravi javljalo dosad u mojem mišljenju kad god sam razmatrao što sam. Naravno, smatrao sam prvo kako imam lice, ruke, šake cijeli onakav stroj udova, kakav se razaznaje i u mrtvaca i koji označivah imenom tijelo. Opazio sam zatim da se hranim, koračam, osjećam i spoznajem: što su postupci koje sam pripisivao duši. Ali što je ta duša, ili nisam ni razmišljao, ili sam je zamišljao nečim tanahnim, poput vjetra ili vatre ili etera, što prožima moje grublje dijelove. O samom tijelu nisam pak nimalo dvojio, nego sam mislio da odvojito poznajem njegovu narav, koju bih – prema svojem zamišljaju – da sam je pokušao opisati, ovako objasnio: pod tijelom razumijevam sve ono što se može ograničiti nekim oblikom, odrediti mjestom i tako ispuniti prostor da se iz njeg isključuje svako drugo tijelo; koje se može opaziti pogledom, dodirom, sluhom, okusom ili njuhom, isto tako i gibati na različite načine, ne samo od sebe, nego dodirom nečega drugog: jer sam sudio kako tjelesnoj naravi ne može nikako pripadati snaga da samu sebe pokreće, osjeća ili misli; dapače, čudio bih se otkrivši takve sposobnost u nekim tijelima. Što pak sad, gdje pretpostavljam nekog obmanjivača, najmoćnijeg i – ako je dopušteno reći – zlog, koji se u svemu trudi koliko god može da me obmane? Mogu li ustvrditi kako imam i najmanje od sveg onog za što rekoh da pripada naravi tijela? Posvećujem pozornost, mislim, obrćem misli – ničega nema; zamaram se ponavljajuću uzalud isto. A što je opet s onim što sam duši pripisivao? Da se hranim ili hodam? Budući da tijela nemam, onda su to samo izmišljotine. Osjećati? Naravno, ni toga nema bez tijela, a mnoge sam stvari vidio da osjećam u snovima za koje sam poslije uvidio kako ih nisam osjećao. Misliti? Tu pronalazim: mišljenje jest; jedino se ono ne može od mene otrgnuti. Ja jesam, ja postojim, sigurno je. A koliko dugo? Naravno, toliko dugo koliko mislim; a može pak biti: prestanem li sa svakim mišljenjem, prestajem odmah i sa svim bitkom. Ne tvrdim sada ništa osim ono što je nužno istinito; ja sam stoga ukratko stvar što misli (ono misleće), to jest duh, ili duša, ili razum, ili
um, što su nazivi kojih mi značenje ne bijaše poznato ranije. Ja sam dakle stvar istinita i doista postojeća; ali kakva stvar? Rekoh, koja misli. Što još? Zamislit ću: nisam onaj sklop udova koji se naziva ljudskim tijelom; nisam ni onaj rijetki uzduh što prožima tê udove, ni vjetar, ni vatra, ni para, ni dah, ništa od onog što izmislim: pretpostavljam pak da su iste stvari ništa. Ostaje stavak: ja ipak nešto jesam. Samo, može se dogoditi da tê iste stvari, za koje pretpostavljam da nisu ništa, jer su meni nepoznate – što se tiče istine – ne budu različite od mene samog kakvim se poznavah? Ne znam, o toj stvari sad ne raspravljam: samo o onim stvarima koje su mi poznate mogu donositi sud. Spoznah da postojim; istražujem, koji sam to ja kojeg poznajem. Posve je sigurno da poznavanje istog tako točno uzeto ne ovisi od onih stvari za koje još ne spoznah da opstoje; a niti dakle od onih drugih koje maštom izmišljam. Sama ta riječ izmišljam upozorava me na moju pogrešku: jer zaista bih izmišljao, kad bih zamislio da sam štogod, jer zamišljati nije ništa drugo nego razmatrati oblik ili sliku tjelesnine. Kako pak zasigurno znam da jesam, može biti da su sve tê iste slike, i općenito sve one koje se odnose na tjelesnu narav, ništa drugo nego utvare sna. A kad se o tima razmisli, vidi se kako sam ništa manje ludo kazao govoreći: zamislit ću, kako bih odjelitije spoznao tko sam, nego da sam kazao: probudio sam se i vidim nešto istinito, ali kako još ne vidim dostatno bjelodano, trudim se ponovno zaspati, da mi snovi to isto predoče istinitije i bjelodanije. Tako spoznajem da se ništa od onih stvari koje mogu shvatiti s pomoću mašte ne odnosi na onu spoznaju koju imam o sebi, te da je potrebno najpažljivije odvratiti duh od njih, kako bih što odjelitije spoznao svoju vlastitu narav. Ali ipak što sam ja? Stvar koja misli. Što je to? Naravno: ono što dvoji, razumijeva, tvrdi, niječe, hoće, neće, te zamišlja i osjeća. Zaista, nije to malo ako sve meni pripada! Ali zašto ne bi pripadalo? Nisam li ja sâm onaj tko dvoji gotovo o svemu, a ipak ponešto razumijeva, koji tvrdi kako je jedno istinito, dok drugo niječe, koji želim više spoznati, ne želim se varati, mnogo stvari zamišljam i protiv svoje volje, i o mnogim stvarima razmatram kao da dolaze od osjetila? Koje od toga nije jednako istinito kao i to da ja jesam, pa makar uvijek spavao i makar se onaj koji me stvorio svim silama trudio da me obmane? Što se razlikuje od mojeg mišljenja? Što se može nazvati odvojenim od mene samoga? Jer da sam ja taj koji dvojim, koji razumijevam, koji hoću – toliko je očito da nema ničeg drugog čime bi se bjelodanije objasnilo. Ali ja sam zaista i onaj koji zamišljam; pa iako možda – kao što već pretpostavih – ni jedna zamišljevina nije istinita, ipak sama moć zamišljanja doista postoji i dio je mojeg mišljenja. Isto tako ja sam onaj koji osjećam ili onaj koji osjetilima prima tjelesnine: naime, svjetlost vidim, čujem buku, osjećam
toplinu. A i tê stvari da su lažne, jer zapravo sanjam. Ali zaista mi se vidi da vidim, da čujem, da se zagrijavam. To ne može biti lažno; to je ono što se u mene primjereno naziva osjećati, ono što točno uzeto nije ništa drugo do misliti. Od tih stvari zaista nekako bolje počinjem doznavati tko sam; pa ipak mi se još uvijek čini – a od tê se misli ne mogu suzdržati – da se tjelesnine, kojih se slike obrazuju mišljenjem i koje osjetila pronalaze, mogu odjelitije spoznati od ne-znam-kojeg dijela mene koji ne potpada pod maštu: ma koliko zaista bilo čudnovato, da one stvari koje smatram dvojbenim, nepoznatim, udaljenim od sebe, odjelitije shvaćam od onog što je istinito, što je spoznato, jednom riječi od sebe samog. Ali vidim što je posrijedi: mojem duhu godi lutati, još se nije naviknuo držati unutar granica istine. Nego mu još jednom popustimo uzde, tako te se – kad mu ih malo poslije ponovno pritegnemo – dadne lakše voditi. Razmotrimo one stvari za koje se općenito smatra da se najodjelitije shvaćaju: naime, tijela koja dotičemo, koja vidimo; ne tijela uopće, jer ti općeniti opažaji obično su veoma zbrkani, nego jedno posebno. Uzmimo – primjera radi – ovaj vosak: nedavno je izvađen iz saća, još nije izgubio sav okus svojeg meda, još zadržava nešto od mirisa cvjetova s kojih je pelud skupljen; očiti su njegova boja, oblik, veličina; čvrst je, hladan je, lako se dira, i udariš li ga prstom, pušta zvuk; pri njemu je dakle nazočno sve ono što se čini potrebnim da bi se što odjelitije moglo spoznati neko tijelo. Ali, gle, dok ovo govorim, primiče se ognju; nestaju ostaci okusa, ishlapljuje miris, mijenja boja, iščezava oblik, veličina raste, on postaje tekućim, biva vruć, jedva ga možeš dotaknuti, i ako ga udariš, ne ispušta zvuka. Ostaje li to još isti vosak? Treba priznati da ostaje; nitko to ne poriče i nitko drugačije ne misli. Što je onda bilo u njemu što se tako odjelito shvaćalo? Svakako ništa od onih stvari koje sam dosegao osjetilima; jer što god je bilo došlo pod okusom, njuhom, vidom, dodirom ili sluhom – ono se izmijenilo: ostaje vosak. Možda bijaše ono što sad mislim: naime da taj isti vosak ne bijaše ona slatkoća meda, ni miris cvijeća, ni bjeloća, ni oblik, ni zvuk, nego tijelo što mi se malo prije učinilo jednih oblika, a sad drugih. Ali, točno uzeto, što je to što tako zamišljam? Priđimo pozorno, pa – odstranivši one stvari koje ne pripadaju vosku – pogledajmo što preostaje: zaista ništa nego nešto protegnuto, savitljivo, promjenljivo. Što je uistinu to savitljivo, promjenljivo? Je li ovo što zamišljam kako se ovaj vosak može okrenuti iz okruglog lika u četvrtasti, ili iz ovoga u trokutasti? To nikako; budući ga smatram sposobnim poprimiti bezbroj takvih promjena, i takav bezbroj ne bih mogao ni maštom obuhvatiti, stoga se shvaćanje o njemu ne može ni postići sposobnošću mašte. A što je ono protegnuto? Nije li nepoznata i sama njegova protežnost? U tekućeg voska postaje veća, još veća kod vrelog, te to veća što je toplina veća; i
nikad neću točno prosuditi što je vosak, ne budem li mislio da on prema protežnosti može poprimiti više mijena nego što bih ja ikad mogao zamisliti. Preostaje stoga da dopustim kako ja ne shvaćam maštom što je taj vosak, nego samim duhom; kažem to o pojedinačnom vosku, jer je o vosku uopće još jasnije. Koji je zapravo onaj vosak koji spoznajem samo duhom? Zaista isti onaj koji gledam, koji dotičem, koji zamišljam, isti onaj dakle o kojem sam od početka mislio da jest. Ali, valja primijetiti, on nije spoznat ni gledanjem, ni diranjem, ni zamišljajem – niti ikad bijaše, iako se tako prije činilo – nego samo uvidom duha, koji može biti nesavršen i zbrkan, kakav prije bijaše, ili jasan i odjelit, kakav je sad, već prema tomu posvećujem li manje ili više pozornosti onim stvarima od kojih se sastoji. Ponekad me zaista zapanji koliko je moj sluh sklon pogreškama; kad o tome razmislim šutke u sebi, zbunjuju me i same riječi, i gotovo me obmanjuje sâm govorni običaj. Kažemo da vidimo vosak sâm, ako je prisutan, a ne da sudimo da je to on po boji ili po obliku. Otud bih odmah zaključio: vosak se dakle spoznaje očinjim vidom, a ne samo uvidom duha; da slučajno nisam s prozora promatrao ljude gdje prolaze ulicom i za koje – ništa manje uobičajeno nego za vosak – kažem kako ih vidim. Ali što ja vidim osim klobuka i odijela pod kojima se mogu kriti i samogibala? Ali ipak sudim da su to ljudi. I tako ono za što mišljah da vidim očima, shvaćam tek sposobnošću prosudbe koja je u mojem duhu. Ali onaj tko teži spoznaji što je iznad svjetine, morao bi se stidjeti što potkrepljuje dvojbu oblicima govora koje je iznašla svjetina; i nastavimo odmah, razmatrajući da li sam savršenije i bjelodanije opazio što je vosak kad ga prvi put spazih i kad povjerovah kako sam ga spoznao samim izvanjskim osjetilom, ili barem zajedničkim osjetilom – kako kažu – to jest zamišljajnom moći, ili pak bolje sad, pošto sam pozornije istražio kako što je on tako i kojim načinom se spoznaje? Sigurno, bilo bi neprikladno dvojiti o toj stvari; jer što bijaše odjelito u prvom opažaju? Što koje ne bi mogla imati bilo koja životinja? Ali kad vosak odijelim od izvanjskih oblika i promatram ga golog, kao da mu je oduzeta odjeća, onda ga zaista – ma kako dosad mogla biti pogreška u mojem sudu – ne mogu shvatiti bez ljudskog duha. Ali što da kažem o samom tome duhu, ili o sebi samom? Dosad, naime, nisam dopuštao da u meni postoji išta drugo osim duha. Koji je to – kažem – ja koji vosak može tako odjelito shvatiti? Spoznajem li i sebe samog ne samo istinitije i sigurnije nego i odjelitije i bjelodanije? Jer, ako sudim kako vosak opstoji po onom što vidim, onda sigurno još bjelodanije proizlazi da i ja sâm opstojim po samom tomu što to vidim. Moguće je doduše da ovo što vidim ne bude doista vosak; moguće je i da nemam očiju kojima se štogod vidi; ali nikako ne može biti kad vidim ili, što još ne razlikujem, kad mislim da vidim, da ja sâm koji mislim ne budem nešto. Sličnim razlogom, ako sudim da vosak jest, po tomu što ga dotičem,
opet proizlazi isto, naime da ja jesam. Ako opet po onome što zamišljam – ili po nekom drugom uzroku – izlazi posve isto. A to isto što primjećujem o vosku može se primijeniti na sve ostale stvari koje se nalaze izvan mene. Dapače, ako se shvaćanje voska čini odjelitijim nakon što o njemu doznah ne samo vidom ili dodirom nego i po mnogim razlozima, koliko se više mora dopustiti da sad odjelitije spoznajem samog sebe, kad ni jedan od razloga koji mogu poslužiti spoznaji voska, ili bilo kojeg drugog tijela, ne može a da još bolje ne dokaže narav mojeg duha! Ali postoje još i mnoge druge stvari u samom duhu, s pomoću kojih se može jasnije doći do spoznaje o njemu, da ove – koje njoj pritječu iz tijela – jedva da je vrijedno nabrajati. I tako svojom voljom sam se vratio onamo kamo sam htio; jer sad kad sam doznao da spoznajem tijela ne zapravo osjetilima, ili sposobnošću mašte, nego samo razumom, niti pak bilo što ih dotičemo ili gledamo, nego samo tako što ih razumijevamo – jasno spoznajem kako od svojeg duha ne mogu ništa spoznati lakše ili bjelodanije. Ali, jer se tako brzo ne može odbaciti navika starog mnijenja, zgodnije je da se ovdje zaustavim kako bi se – nastavkom razmišljanja – ova nova spoznaja mogla dublje usjeći u moje pamćenje. Preuzeto iz: Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra, 2. meditacija, preveo: Tomislav Ladan Pitanja: 1.Što je za Descartesa Arhimedova točka? 2. Zašto je sud „Mislim, dakle postojim“ sigurna i neupitna istina? 3. Kako Descartes objašnjava da je spoznaja tijela (primjerice, voska) razumska, a ne osjetilna? John Locke Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690) 1. Da dokažemo kako nijedno znanje nije urođeno, dovoljno je pokazati kako ga stječemo Među nekim ljudima vlada utvrđeno mnijenje da u razumu postoje izvjesna urođena načela, primarni pojmovi, koinai ennoiai nalik znakovima, utisnuti u čovjekov um, koje duša prima u svom prvobitnom bitku i donosi ih sobom na svijet. Da bi se čitaoci bez predrasuda uvjerili u lažnost te pretpostavke, dovoljno bi bilo pokazati (kao što se nadam da ću učiniti u nastavku ove rasprave) da ljudi, koristeći se samo svojim prirodnim sposobnostima, mogu bez pomoći
bilo kakvih urođenih utisaka steći sva znanja koja posjeduju, te da mogu postići izvjesnost bez bilo kakvih prvobitnih pojmova ili načela. Jer, zamišljam da bi svatko lako potvrdio da bi bilo drsko pretpostaviti da su ideje boja urođene stvoru kojeg je Bog obdario vidom i sposobnošću da ih očima primi od vanjskih predmeta; ne bi bilo manje nerazumno ni pripisati brojne istine prirodnim utiscima i urođenim znakovima, dok možemo u sebi zamijetiti sposobnosti pomoću kojih stječemo lako i izvjesno znanje tih istina, baš kao da su bile izvorno utisnute u naš um. No, budući da čovjeku nije bez prijekora dopušteno da slijedi vlastite misli u potrazi za istinom, ukoliko ga one imalo skreću s uhodane staze, navest ću razloge koji su me naveli da posumnjam u istinitost tog mnijenja, izgovarajući se na taj način za grešku koju ću možda počiniti, a koju ostavljam na razmatranje onima koji su, poput mene, spremni prigrliti istinu kad god na nju naiđu. 2. Znamenit dokaz općeg pristajanja Ništa se češće ne uzima zdravo za gotovo no to da ima izvjesnih spekulativnih i praktičnih načela (jer govori se o obima) o kojima postoji sveopće slaganje cijelog čovječanstva i koja stoga, kako se tvrdi, moraju nužno predstavljati trajne utiske koje ljudske duše primaju u svom prvotnom bitku, donoseći ih sobom na svijet, jednako nužno i zbiljski kao što sobom donose bilo koju od sebi svojstvenih sposobnosti. 3. Sveopće slaganje ne dokazuje da je bilo što urođeno Taj dokaz, temeljen na sveopćem slaganju, krije u sebi tu nevolju što, čak i kad bi doista bilo istinito da se cijelo čovječanstvo slaže glede nekih istina, to još uvijek ne bi dokazivalo njihovu urođenost ako bi se mogao pokazati neki drugi način na koji ljudi dolaze do sveopćeg slaganja u stvarima uz koje pristaju, što vjerujem da je moguće učiniti. 4. «Što jest, jest» i «nemoguće je da ista stvar jest i nije» nisu sveopće prihvaćena načela Međutim, što je još gore, dokaz sveopćeg slaganja koji se koristi da bi se njime dokazala urođena načela čini mi se upravo dokazom da ona ne postoje, jer – nema takvih načela uz koja bi pristajalo cijelo čovječanstvo. Počet ću sa spekulativnim i iznijeti kao primjer ona veličajna načela dokaza «što jest, jest» i «nemoguće je da ista stvar jest i nije», načela koja bi, prema mom mišljenju, ponajviše zaslužila da se proglase urođenima. Ta načela do te mjere slove kao sveopće prihvaćene maksime da će, bez sumnje, izgledati čudno da ih itko dovodi u pitanje. No, ja si ipak uzimam slobodu kazati da su i ti stavovi daleko od toga da budu općeprihvaćeni, jer postoji velik dio čovječanstva kojemu oni nisu poznati.
5. Nisu prirodno utisnuta u um jer nisu poznata djeci, idiotima, itd. Jer, prvo, očigledno je da ni sva djeca, niti idioti, nemaju ni najmanje pojma, ni primisli o njima; a taj nedostatak dovoljan je da poništi sveopće pristajanje koje nužno mora pratiti sve urođene istine: meni se čini ravnim proturječju reći da postoje istine utisnute u dušu koje ona ne zamjećuje, niti razumije; ako utiskivanje išta označava, onda znači to da izvjesne istine bivaju zamijećene. Jer, utisnuti nešto u um, a da on to ne zamijeti, izgleda mi jedva shvatljivo. Ako, dakle, djeca i idioti imaju dušu i um s takvim utiscima, oni ih neizbježno moraju zamijetiti, te nužno moraju znati te istine i pristati uz njih; jer, ako to nije slučaj, očigledno je da takvih utisaka nema. Jer, ako se ne radi o prirodno utisnutim pojmovima, kako bi takvi mogli biti urođeni, a ako se radi o utisnutim pojmovima, kako bi oni mogli biti nepoznati? Reći da je neki pojam utisnut u um te istodobno tvrditi da um o njemu ništa ne zna, da ga još nije primijetio, znači poništiti taj utisak. Ni o jednom stavu ne možemo reći da je u umu, ali da ga um još nije spoznao, da ga još nije osvijestio. Jer, kad bismo to mogli, onda bismo o svim istinitim stavovima uz koje bi um ikada mogao pristati mogli s jednakim razlogom reći da su u njega utisnuti; jer, kad bismo o bilo kojem stavu koji um još ne poznaje mogli reći da je u njemu, to bi bilo samo zbog toga što bi ga on bio u stanju spoznati, a to je slučaj i sa svim istinama koje će um ikada spoznati. Štoviše, tako bi u um mogle biti utisnute istine koje on nikad nije spoznao, niti će spoznati; jer čovjek može živjeti dugo i konačno umrijeti ne spoznavši mnoge istine koje je njegov um bio kadar spoznati, i to s izvjesnošću. Stoga, da je sposobnost spoznavanja prirodni utisak o kojem se spori, po tom bi tumačenju sve istine koje čovjek ikada spoznaje, bile urođene. Jedini je doprinos tog značajnog zaključka neprikladan način izražavanja koji, težeći tvrditi suprotno, ne kazuje ništa različito od onih koji niječu urođena načela. Jer nitko, mislim, nije nikada poricao da je um kadar spoznati brojne istine. Sposobnost je, kažu, urođena; znanje je stečeno. No čemu onda ta borba oko izvjesnih urođenih maksima? Ako istine mogu biti utisnute u razum, a da ne budu zamijećene, ne vidim kakve bi razlike moglo biti između istina koje je um kadar spoznati i njihovih izvornika: sve moraju biti ili urođene, ili usput stečene; uzalud čovjek nastoji da ih razlikuje. Stoga onaj tko govori o urođenim pojmovima u umu, ne može (ukoliko misli na bilo koju posebnu vrst istina) podrazumijevati takve istine koje bi bile u razumu, a koje on nikada nije zamijetio, o kojima ništa ne zna. Jer ako se te riječi (biti u razumu) i na što odnose, one znače biti razumljen, pa tako biti u razumu, a ne biti razumljen, biti u umu i nikada ne biti zamijećen, isto je kao reći da nešto jest i nije u umu ili razumu. Ako su dakle ta dva stava «što god jest, jest» i «nemoguće je da ista stvar jest i nije» po prirodi utisnuta, djeca bi ih trebala znati;
malodobni, i svi koji imaju dušu, nužno ih moraju imati u razumu, znati njihovu istinitost i prihvatiti je. 6. Da ih ljudi spoznaju kad se počnu služiti razborom i odgovor na to Da bi se izbjegao takav zaključak, obično se odgovara da će ih svi ljudi spoznati i prihvatiti čim se počnu služiti razborom, što se smatra dovoljnim dokazom njihove urođenosti. Na to odgovaram: 7. Sumnjivi izrazi koji jedva da imaju ikakvo značenje prolaze kao jasni razlozi kod onih koji si, zadojeni predrasudom, ne daju truda da ispitaju čak ni ono što sami govore. Jer, ukoliko na dopustiv način primijenimo taj odgovor na našu sadašnju namjeru, on mora značiti jedno od dvoga: ili da ti, navodno urođeni, zapisi bivaju spoznati i zamijećeni čim se ljudi počnu koristiti razborom, ili, u protivnom, da ljudima uporaba i vježbanje njihova razbora pomaže da otkriju ta načela, sigurno doprinoseći njihovoj spoznaji. 8. Kad bi se otkrivala razborom, to ne bi dokazivalo njihovu urođenost Ako se podrazumijeva da ljudi, koristeći se razborom, mogu otkriti ta načela i da je to dovoljno da se dokaže njihova urođenost, iz takvog načina raspravljanja proizlazi da su prirodno utisnute u naš um sve one istine koje nam razbor s izvjesnošću otkriva i navodi nas na to da ih nepokolebivo prihvatimo. Sveopći pristanak, naime, koji se smatra njihovom značajkom ne znači više no da smo, koristeći se razborom, u stanju da steknemo njihovu izvjesnu spoznaju i da ih prihvatimo. U tom slučaju neće biti nikakve razlike između maksima matematičara i teorema koje su iz tih maksima izveli: svi se oni podjednako smatraju urođenima, budući da svi predstavljaju otkrića proizašla iz korištenja razborom, istine koje će racionalni stvor moći s
izvjesnošću spoznati, samo ako svoje misli bude upravljao na
ispravan način tim putem. (...) 10. Možda će netko ovdje reći da matematičke dokaze i druge istine koje nisu urođene ne prihvaćamo čim nam ih netko spomene, po čemu se one razlikuju od maksima i drugih urođenih istina. Uskoro ću imati prilike u više pojedinosti govoriti o pristajanju prilikom prvog spominjanja. Ovdje ću samo, i to vrlo spremno, dopustiti da su maksime i matematički dokazi u ovom različiti: da jedni potrebuju razbor, upotrebu dokaza da bi se izveli i zadobili naš pristanak, dok ćemo druge, čim ih shvatimo, prigrliti i prihvatiti bez ikakvog, pa i najmanjeg premišljanja. No dopustite mi da ujedno primijetim da se time otkriva slabost one
izlike koja zahtijeva uporabu razbora za otkrivanje navedenih općih istina; jer, mora se priznati da se pri njihovom otkriću nimalo ne koristi premišljanje. No ja mislim da oni koji daju takav odgovor i nisu spremni tvrditi da je naše poznavanje maksime «da je nemoguće da ista stvar jest i nije» dedukcija našeg razbora. Time bi se, naime, poništila darežljivost prirode kojoj su, čini se, toliko skloni, jer bi se poznavanje tih načela učinilo ovisnim o radu naših misli. Jer sve premišljanje je traganje i dosjećanje koje zahtijeva trud i primjenu. Pa kako bi se onda iole smisleno moglo pretpostaviti da ono što je po prirodi utisnuto kao temelj i vodič našem razboru potrebuje razbor da bi ga se otkrilo? (...) 12. Početak korištenja razbora nije vrijeme kad spoznajemo te maksime Ako se pod znanjem i pristajanjem uz njih čim se počinje koristiti razbor misli da je to vrijeme kad ih um zapaža te da će djeca, čim počnu koristiti razbor, istodobno spoznati i prihvatiti te maksime, to je također lažno i lakoumno. Kao prvo, to je lažno jer očito je da te maksime nisu u umu tako rano kao uporaba razbora, pa se stoga početak uporabe razbora krivo označava kao vrijeme njihova otkrivanja. Koliko samo slučajeva uporabe razbora možemo zapaziti u djece dugo vremena prije no što spoznaju maksimu «da je nemoguće da ista stvar jest i nije»! A kolik samo broj nepismenih ljudi i divljaka proživi mnogo godina, čak i svoje racionalne dobi, nikad ne pomislivši na to ili slične opće stavove. Dopuštam da ljudi ne stječu znanje takvih općih, ili još apstraktnijih istina o kojima se smatra da su urođene sve dok se ne počnu koristiti razborom, a, dodajem, ni tada. Tomu je tako jer apstraktne ideje na koje se odnose spomenute opće maksime što se s nepravom smatraju urođenima, još nisu uobličene u umu, nego to postaju tek nakon što smo se počeli služiti razborom. One ustvari predstavljaju otkrića i činjenice do kojih smo došli istim koracima i koje smo na isti način uveli i unijeli u naš um kao i brojne druge stavove koje nitko nije bio dovoljno ekstravagantan smatrati urođenima. Nadam se da ću to razjasniti u nastavku ove rasprave. Dopuštam stoga da je nužno da se ljudi počnu služiti razborom prije no što dođu do spoznaja onih općih istina, ali poričem da je vrijeme njihova otkrivanja onaj trenutak kad se počinju služiti razborom. 13. Po tome se one ne razlikuju od drugih spoznatljivih istina U međuvremenu možemo primijetiti da izreka kako će ljudi spoznati i prihvatiti te maksime čim se počnu služiti razborom ustvari znači samo to da one ne bivaju spoznate ni zamijećene prije uporabe razbora, a moguće je da budu prihvaćene neko vrijeme nakon toga, tijekom čovjekovog života, neizvjesno kada. To isto važi i za sve druge spoznatljive istine, pa stoga spomenute maksime nemaju nikakvu prednost niti se razlikuju od drugih po tome što bivaju
spoznate čim dođe do uporabe razbora; time se dakle ne dokazuje njihova urođenost, već upravo ono tome suprotno. 14. Kad bi početak korištenja razborom i bilo vrijeme njihova otkrivanja, to još uvijek ne bi dokazivalo njihovu urođenost Međutim, drugo, kad bi i bilo istinito da te maksime bivaju spoznate i prihvaćene upravo u vrijeme kad počinjemo koristiti svoj razbor, čak ni to ne bi dokazalo njihovu urođenost. Takav način dokazivanja u toj je mjeri lakomislen u kojoj je i sama pretpostavka lažna. Jer, po kojoj logici bi moglo izgledati da je bilo koji pojam izvorno prirodom utisnut u naš um pri njegovom ustrojstvu zato što prvi biva primijećen i prihvaćen u trenutku kad se počinje očitovati jedna sposobnost našeg uma potpuno različita djelokruga? Pa stoga, da pretpostavimo da je početak uporabe govora vrijeme kad prvi put prihvaćamo te maksime (što bi moglo biti istina ništa manje no tvrdnja da je to vrijeme kad se počinjemo služiti razborom), bio bi to podjednako dobar dokaz da su one urođene kao i kad kažemo da su urođene jer ih ljudi prihvaćaju čim se počnu koristiti razborom. Slažem se s braniteljima urođenih načela da u umu nema znanja tih općenitih i samoočevidnih maksima sve dok ne dođe do uporabe razbora, no poričem da je početak korištenja razborom točno vrijeme kad one bivaju prvi puta zamijećene te da bi se njihova urođenost moglo dokazati čak i da se to zbiva upravo u to vrijeme. Jedino što se s imalo istine može misliti stavom da ljudi prihvaćaju te maksime čim se počnu služiti razborom, samo je to da – budući da nastanak općih apstraktnih ideja i razumijevanje općih imena prati racionalnu sposobnost i razvija se zajedno s njom – djeca obično ne stječu takve opće ideje, niti nauče imena koja stoje za njih, sve dok, nakon što su duže vremena uvježbavala svoj razbor na poznatim i posebnijim idejama, ne budemo u stanju, na temelju njihova svakodnevna razgovora s drugima i njihovih radnji, prepoznati da su sposobna za racionalni razgovor. Ako pristajanje uz navedene maksime u času kad se ljudi počnu koristiti razborom može biti istinito u bilo kojem drugačijem smislu, želim da mi se to pokaže, ili barem da mi se pokaže kako bi se u tom, ili u bilo kojem drugom smislu, mogla dokazati njihova urođenost. 15. Koraci kojima um dolazi do većeg broja istina Prvo osjetila pripuštaju posebne ideje i opremaju još praznu prostoriju, a um, postupno se upoznajući s nekima od njih, pohranjuje ih u pamćenje, nadjenuvši im imena. Kasnije, um prosljeđuje izdvajajući ih i postupno učeći upotrebu općih imena. Na taj način um postaje opremljen idejama i jezikom, sadržajima na kojima može primjenjivati svoju diskurzivnu
sposobnost; a uporaba razbora postaje svakim danom vidljivija što više ima sadržaja koji zapošljavaju um. No, premda se posjedovanje općih ideja i korištenje općih imena i razbora obično razvijaju zajedno, ja ipak ne vidim kako bi to na bilo koji način dokazivalo njihovu urođenost. Priznajem, poznavanje nekih istina vrlo je rano u umu, no na način koji dokazuje da one nisu urođene. Jer, ako promotrimo, vidjet ćemo da se radi o znanju o idejama koje nisu urođene, već stečene; budući prvo o idejama koje utiskuju vanjski predmeti, s kojima se djeca najranije susreću, koji najčešće ostavljaju utisak na njihova osjetila. Kod ideja stečenih na taj način, um otkriva njihovo međusobno slaganje ili različitost, vjerojatno čim počne koristiti pamćenje, čim postaje sposoban da pohrani i zamijeti različite ideje. No, bez obzira na to zbiva li se to upravo tada, izvjesno je da um to čini puno ranije no što počinje koristiti riječi ili dolazi do onog što obično nazivamo «korištenje razborom». Jer dijete sasvim sigurno zna razliku između ideja slatkog i gorkog (tj. da slatko nije gorko) prije no što progovori, kao što kasnije (kad progovori) zna da pelin i ušećerene šljive nisu ista stvar. 16. Dijete ne zna da je tri više četiri jednako sedam prije no što je u stanju brojiti do sedam, prije no što nauči ime i ideju jednakosti; a tada, nakon objašnjenja tih riječi, on odmah prihvaća ili, bolje, zamjećuje istinitost navedenog stava. No nije tako da je ono tada spremno prihvaća zato što se radi o urođenoj istini, niti je njegov pristanak dotada izostajao zato što mu je nedostajala uporaba razbora. Istina mu se pokazuje čim su se u njegovu umu ustanovile jasne i odjelite ideje za koje stoje ta imena, pa tada ono istinitost navedenog stava zna na temelju istih razloga i istim sredstvima kao što zna da prut i trešnja nisu ista stvar… Preuzeto iz: Locke, John, Ogled o ljudskom razumu, u V. Božičević, (1996) Filozofija britanskog empirizma, (IV. svezak Filozofske hrestomatije), Zagreb: Školska knjiga, str. 181189, prevela: Vanda Božičević. Pitanja: 1. Zašto sveopće slaganje (univerzalnost) spekulativnih i praktičnih načela nije dokaz da su urođene? 2. Zašto Locke smatra da ništa ne može biti znanje ukoliko ga nismo svjesni (ukoliko nije zamijećeno)? 3.
Zašto Locke odbacuje tezu da je neposredno prihvaćanje ideje dokaz njezine
urođenosti?
Gottfried Wilhelm Leibniz Novi ogled o ljudskom razumu (Nouveaux essais sur l'entendement humain, 1765) Ogled o ljudskom razumu, djelo jednog znamenitog Engleza, jedno je od najljepših i najcjenjenijih djela današnjice, a kako sam i ja mnogo razmišljao o toj istoj temi i o većini pitanja kojima se bavi, odlučio sam o njemu iznijeti svoje primjedbe. Mislio sam kako bi to bila dobra prilika da se objavi nešto pod nazivom Novi ogled o ljudskom razumu kako bi moje misli, u tako dobrom društvu, bile bolje prihvaćene. Također sam mislio da bih mogao imati koristi od tuđeg rada, ne samo kako bih umanjio svoj (jer je lakše pratiti nit dobrog autora nego sve činiti vlastitim trudom) već i kako bih mogao dodati nešto na ono što je on stvorio, a to je uvijek lakše nego počinjati sve iz početka. Vjerujem da sam riješio nekoliko poteškoća koje je on ostavio netaknutima. Njegov mi ugled ide na ruku; istina je da se moja mišljenja često razlikuju od njegovih, ali daleko od toga da niječem vrijednost ovog poznatog autora – ja svjedočim u njegovu korist pokazujući gdje i kako se od njega razlikujem onda kada smatram da oko određenih važnih stajališta moram spriječiti da njegov autoritet nadvlada razum. Doista, iako autor Ogleda tvrdi na tisuću izvanrednih stvari koje pozdravljam, naši su sustavi vrlo različiti. Njegov je bliži Aristotelu, moj Platonu, iako se svaki od nas u mnogim stvarima odvaja od učenja obojice antičkih autora. On je mnogo narodskiji, dok ja, naprotiv, ponekad moram biti malo teže razumljiv i apstraktniji. Mislim, međutim, da će korištenjem dvaju govornika, od kojih jedan predstavlja mišljenja izvedena iz autora Ogleda, a drugi dodaje moje komentare, suprotstavljanje biti više po ukusu čitatelja nego li suhoparno komentiranje, zbog kojega bi se neprestano morao obazirati na autorovo djelo kako bi razumio moje. Pa ipak, bilo bi vam dobro s vremena na vrijeme usporediti naše spise, a o njegovim mišljenjima suditi samo na temelju njegove knjige, iako sam obično zadržao njegov doslovni tekst. Bojim se da se zbog obveze da u svojim komentarima slijedim nit tuđeg istraživanja nisam mogao posvetiti čarima koje dijalog zna ponuditi; nadam se međutim da će sadržaj nadoknaditi nedostatak stila. Nas se dvojica ne slažemo oko nekih važnih tema. Tu je pitanje je li duša po sebi potpuno prazna, poput ploče za pisanje na koju još ništa nije upisano - tabula rasa – kao što Aristotel i autor Ogleda tvrde, te dolazi li bilo što što je u nju zapisano samo iz osjetila ili iskustva; ili duša izvorno sadrži načela različitih pojmova i učenja koje vanjski predmeti
naprosto pobuđuju u prikladnim prigodama, kako ja vjerujem i kako vjeruje Platon, pa čak i skolastičari i svi oni koji na taj način shvaćaju odlomak Sv. Pavla u kojem on kaže da je Božji zakon upisan u našim srcima (Poslanica Rimljanima, 2:15). Ove izvore stoici nazivaju „prolepsam“ odnosno osnovnim pretpostavkama ili stvarima koje unaprijed smatramo sigurnima. Matematičari ih nazivaju zajedničkim pojmovima ili koinai ennoinai. Moderni filozofi daju im druga lijepa imena, napose Julius Scaligera koji ih zove „sjemena vječnosti“ i također zopyra – što znači žive vatre ili bljesak svijetla skriven unutar nas, ali otkriven podražajem osjetila, kao što iskrice mogu zaiskriti iz čelika. Imamo i razloga vjerovati da ti bljeskovi otkrivaju nešto božanstveno i vječno; čini se da je to tako osobito u slučaju nužnih istina. Iz toga se rađa novo pitanje, naime, ovise li sve istine o iskustvu, odnosno o indukciji i primjerima, ili neke od njih imaju neku drugu osnovu? Jer, ako se neki događaji mogu predvidjeti prije no što ih se ikako podvrgne provjeri, tada je očito da mi doprinosimo nešto svog. Iako su osjetila nužna za sve naše zbiljske spoznaje, ona nisu dovoljna da nam pruže sve, jer nam ona nikada ne daju ništa osim primjera, odnosno određenih ili pojedinačnih istina; ali koliko god primjera potvrdilo općenitu istinu, to nije dovoljno da uspostave njezinu općenitu nužnost, jer ne slijedi da će se uvijek na isti način događati ono što se je događalo. Na primjer, Grci i Rimljani i svi im drugi poznati narodi uvijek su uočavali da se unutar dvadeset i četiri sata dan pretvara u noć i noć u dan. Ali oni bi bili pogriješili, da su mislili da to isto pravilo vrijedi svugdje, jer se je protivno primijetilo za vrijeme boravka u Novoj Zemlji (Novaja Zemlja). I svatko tko bi vjerovao da je to nužna i vječna istina, barem na našoj zemljopisnoj širini, također bi pogrešno mislio, jer moramo priznati da ni Sunce ni Zemlja ne postoje nužno i da bi moglo doći vrijeme kada ova prekrasna zvijezda i cijeli njezin sustav, više neće postojati, barem ne u svom sadašnjem obliku. Čini se iz ovoga da nužne istine, poput onih koje nalazimo u čistoj matematici i osobito u aritmetici i geometriji, mogu imati načela čiji dokaz ne ovisi o primjerima niti, posljedično, o svjedočanstvu osjetila, iako se bez osjetila ne bi nikada domislili o njima misliti. Ovo se dvoje treba dobro razlikovati, a Euklid je to tako dobro razumio da je razlogom dokazivao stvari koje iskustvo i osjetilne slike čine dovoljno vidljivima. Logika također obiluje takvim istinama, kao i metafizika i etika, iz kojih proizlaze prirodna teologija i prirodna pravna znanost, pa tako dokaz za njih može potjecati samo iz unutrašnjih načela, koje se opisuje kao urođena. Bilo bi doista pogrešno zamišljati da možemo jednostavno čitati ove vječne zakone razuma u duši, kao što se pretorov edikt može čitati na tablici, bez truda i istraživanja; ali dovoljno je što ih uz nešto pažnje možemo otkriti u nama: osjetila za to pružaju priliku a
uspješni eksperimenti također služe tome da potkrijepe razum, donekle kao što nam provjere u aritmetici
mogu pomoći da izbjegnemo računarske pogreške u dugačkim lancima
zaključivanja. Na ovaj se isti način ljudske spoznaje razlikuje od spoznaja životinja; životinje su čisti empiristi i upravljaju se isključivo primjerima. Dok ljudi imaju sposobnost za demonstrativno znanje, životinje, utoliko ukoliko možemo prosuditi, nikada ne uspijevaju oblikovati nužne iskaze, budući da je sposobnost kojom vrše slijeđenja niža od razuma kojega nalazimo kod čovjeka. Slijeđenja kod životinja su točno poput onih koje vrše jednostavni empiristi, koji tvrde da će se opet dogoditi ono što se jednom dogodilo, onda kada je slično obzirom na ono što ih se dojmilo, iako im to ne omogućuje da prosude djeluju li i tu isti razlozi. Zbog toga ljudi tako lako hvataju životinje, a jednostavni empiristi zato tako lako griješe. Protivno tome ne dokazuju niti ljudi koje su godine i iskustvo učinile vještima, kada previše vjeruju svom prošlom iskustvu. To se dogodilo raznim ljudima koji su se bavili civilnim ili vojničkim poslovima, jer nisu dovoljno ozbiljno uzeli u obzir to da se svijet mijenja i da ljudi postaju pametniji i pronalaze tisuće novih trikova, dok jeleni i zečevi našega doba ne postaju lukaviji od onih koji su živjeli davno. Slijeđenja kod životinja samo su sjena zaključivanja, odnosno nisu ništa drugo doli veze u uobrazilji: prijelaz s jedne predodžbe na drugu; jer kada se čini da je novi susret sličan prethodnome, očekuje se da će imati iste popratne osobine kao i prije; kao da su stvari povezane u stvarnosti samo zato što su njihove predodžbe povezane u memoriji. Istina je, štoviše, da nam razum preporučuje da uobičajeno očekujemo da će ono što naiđe u budućnosti biti u skladu s dugotrajnim iskustvom prošlosti; ali ako i jest tako, to nije nužna i nepogrešiva istina i može nas iznevjeriti kada to najmanje očekujemo ukoliko dođe do promjene u razlozima koji su ju održavali. Zato se najmudriji pouzdaju u to u tolikoj mjeri da bi propustili tamo gdje je moguće, nekako prodrijeti do razloga tih pravilnosti kako bi znali kada moraju dopustiti iznimke. Samo razum može uspostaviti pouzdana pravila, može nadoknaditi nedostatke onih koji su se pokazali nepouzdanima ukazujući na iznimke u pravilu, i u konačnici, može pronaći nesalomljive poveznice u uvjerljivosti nužnih zaključivanja. Ovo posljednje često pruža način za predvidjeti događaje, a da ne bude potrebno iskusiti osjetilne veze između predodžbi, kao što to moraju životinje. Na taj je način, ono što pokazuje postojanje unutarnjih načela nužnih istina također ono što razlikuje čovjeka od životinja. Možda se naš daroviti autor neće u potpunosti protiviti mojem stajalištu; jer nakon što je cijelu prvu knjigu posvetio tome da odbaci urođeno svijetlo, shvaćeno na određeni način, on ipak na početku druge knjige i od tamo nadalje priznaje da ideje koje nemaju podrijetlo u
osjetima dolaze iz refleksije. Ali ova nije ništa više doli obraćanje pažnje na ono što je u nama, a osjetila nam ne daju ono što već nosimo u sebi. U svijetlu ovoga, može li se poreći da postoji mnoštvo toga što je urođeno u našem umu, jer smo mi, takoreći, sami sebi urođeni pa uključujemo bitak, jedinstvo, supstanciju, trajanje, promjenu, djelovanje, opažanje, zadovoljstvo i mnoštvo drugih predmeta naših intelektualnih ideja; a budući da su ti predmeti neposredno dani našem razumu i uvijek mu prisutni (iako nas naša rastresenost i potrebe sprječavaju da ih uvijek budemo svjesni), je li ikakvo čudo što kažemo da su ove ideje zajedno s onime što o njima ovisi urođene u nama? Koristio sam i analogiju s mramornim blokom sa žilicama, nasuprot mramornom bloku koji bi bio u potpunosti homogen, ili nasuprot praznoj pločici - onome što filozofi nazivaju tabula rasa. Kad bi duša bila poput takve prazne pločice, tada bi istine bile u nama kao što je Herkulov lik u komadu mramora kada je u potpunosti neodređeno hoće li on poprimiti ovakav ili onakav oblik. Međutim, kada bi postojale žile u bloku koje ocrtavaju lik Herkula, radije negoli neki drugi, tada bi taj blok bio određeniji za taj lik i Herkul bi na neki način bio urođen u njemu, iako bi bio potreban rad kako bi se razotkrile žilice i kako bi ih se ulaštilo, odstranjujući sve što ih sprječava da se pojave. Na taj su način ideje i istine urođene u nama – kao sklonosti, predispozicije, tendencije, ili prirodni potencijali, a ne kao radnje; iako su ove virtualnosti uvijek popraćene određenim radnjama, često nesvjesnima, koje im odgovaraju. Čini se da naš daroviti autor tvrdi da ne postoji ništa virtualno u nama, zapravo ništa čega nismo uvijek zbiljski svjesni. Međutim, to ne može strogo tvrditi, jer bi inače njegovo stajalište bilo previše paradoksalno, budući da, opet, nismo uvijek svjesni naših stečenih navika niti sadržaja naše memorije; a oni nam ne dolaze u pomoć uvijek kada ih trebamo, iako spremno pristižu u um kada nas neke dokone okolnosti na njih podsjete, kao onda kada je dovoljno čuti početni stih neke pjesme pa da je sjetimo u cijelosti. Tako on na drugim mjestima ograničava svoju tezu na tvrdnju da ne postoji ništa u nama čega nismo barem prije bili svjesni. Nitko međutim ne može samo razumom uspostaviti koliko daleko se može protegnuti naša prošla i sada već možda zaboravljena svijest, osobito ako prihvatimo Platonovu doktrinu prisjećanja koja je potpuno u skladu s čistim razumom, koliko god bajkovita bila. I dalje, zašto bismo morali sve zadobiti kroz opažanje vanjskih stvari, zašto ne bismo mogli nešto razotkriti iz sebe? Je li naša duša u sebi tako prazna da nije ništa ako ne posudi predodžbe izvana? Siguran sam da naš razborit autor ne bi mogao odobriti takav stav. Gdje bismo mogli pronaći pločice lišene ikakve raznolikosti? Hoće li se ikada vidjeti savršeno homogena i ravna površina? Zašto se onda ne bismo mogli opskrbiti predmetima misli iz naše vlastite dubine, ako se potrudimo tamo kopati? To me navodi na vjerovanje da njegovo
stajalište o ovom pitanju nije u osnovi različito od moga ili radije od uobičajenog stajališta, osobito zato što priznaje dva izvora našeg znanja, osjetila i refleksiju. Leibniz, Gotfried Wilhelm, Nouveaux essais sur l'entendement humain, u P. Janet (ur.) Oeuvres philosophiques de Leibniz, Paris, Librarie philosophique de Ladrange, 1866., odlomci 44-53, prevela: Iris Vidmar uz usporedbu s prijevodom P. Remnant i J. Bennett (ur.), (1981) New essay concerning human understanding, Cambridge: Cambridge University Press.
Pitanja: 1. Zašto Leibniz smatra da je empiristički stav o urođenim idejama (Aristotela i Lockea) bliži općenitom razumijevanju ljudi? 2. Zašto nužne istine ne mogu počivati na svjedočanstvu osjetila? 3. Koje ideje/pojmove/načela Leibniz smatra urođenima?
I. Kant Kritika čistog uma (Kritik der reinen Vernunft, 1781) UVOD I. O razlici čiste i empirijske spoznaje Da sva naša spoznaja počinje s iskustvom, o tome nema nikakve sumnje. Jer čime bi se inače moć spoznavanja pobudila na djelovanje, ako se to ne bi događalo pomoću predmeta koji podražuju naša osjetila, pa dijelom sami stvaraju predodžbe, a dijelom stavljaju u gibanje
našu razumsku djelatnost10 da te predodžbe uspoređuje, da ih povezuje ili rastavlja, prerađujući na taj način sirovu građu osjetnih dojmova u spoznaju predmeta koja se zove iskustvo? Po v r e m e n u dakle ni jedna spoznaja u nama ne prethodi iskustvu i s njime započinje svaka spoznaja. No premda sva naša spoznaja započinje s a iskustvom, ipak zbog toga ne proizlazi upravo svaka i z iskustva. Moglo bi lako biti da je sama naša iskustvena spoznaja nešto što je složeno od onoga što primamo pomoću dojmova i onoga što naša vlastita moć spoznavanja daje sama od sebe (samo prouzrokovano osjetilnim dojmovima). Taj dodatak mi ne razlikujemo od osnovne materije, sve dok nas duga vježba nije upozorila na nj i izvježbala nas za njegovo odvajanje. Postoji li takva spoznaja koja je nezavisna od iskustva i čak od svih dojmova osjetila, to je dakle pitanje kojemu je potrebno bar još pobliže istraživanje i koje se ne smije otpraviti odmah na prvi pogled. Takve se spoznaje zovu a p r i o r i i razlikujemo ih od e m p i r i j s k i h, koje svoje izvore imaju a posteriori, naime u iskustvu. Onaj izraz nije međutim još dovoljno određen da bi, primjereno postavljenome pitanju, označio cijeli smisao. Naime o nekim spoznajama, koje su izvedene iz iskustvenih izvora, običava se doduše reći da smo za njih sposobni ili da ih imamo a priori, jer ih ne izvodimo neposredno iz iskustva, nego iz općega pravila, ali smo ipak i sâmo to pravilo uzeli iz iskustva. Tako se za onoga koji je potkopao temelj svoje kuće kaže da je a priori mogao znati da će se srušiti, tj. da nije smio dočekati iskustvo da će se ona zaista srušiti. No posve a priori nije ni to mogao znati. Jer da su tjelesa teška pa padaju ako im se oduzme potporanj, mora on ipak najprije saznati pomoću iskustva. Mi dakle odsada pod spoznajama a priori nećemo razumijevati takve spoznaje koje postoje nezavisno od ovoga ili onoga, nego koje su a p s o l u t n o nezavisne od svakog iskustva. Njima su oprečne empirijske ili takve spoznaje koje su moguće samo a posteriori, tj. pomoću iskustva. Od spoznaja a priori zovu se pak čiste one kojima nije primiješano ništa empirijsko. Tako je npr. načelo: svaka promjena ima svoj uzrok, načelo a priori, ali ne čisto, jer je promjena pojam koji se može dobiti samo iz iskustva. II. M i i m a m o o d r e đ e n e s p o z n a j e a p r i o r i, a n i n a j o b i č n i j i u m n i j e n i k a d a b e z nj i h Ovdje se radi o obilježju prema kojemu se čista spoznaja sigurno može razlikovati od empirijske. Iskustvo nas doduše uči da je nešto ovakve ili onakve kakvoće, ali ne to da ne bi 10
U V. izdanju “razumsku sposobnost”.
moglo biti i drukčije. P r v o: ako se dakle nađe kakvo načelo koje se pomišlja zajedno s njegovom nužnošću, onda je to sud a priori. Ako je još povrh toga načelo izvedeno iz takvoga koje i sâmo opet vrijedi kao nužno načelo, onda je ono potpuno apriorno. D r u g o: iskustvo svojim sudovima nikada ne daje pravu ili strogu, nego samo prihvaćenu ili komparativnu o p ć e n i t o s t (pomoću indukcije), tako da to zapravo znači: koliko smo dosada opazili, nema izuzetka od ovoga ili onoga pravila. Ako se dakle neki sud pomišlja sa strogom općenitošću, tj. tako da se ni jedan izuzetak ne dopušta kao moguć, onda on dakle nije izveden iz iskustva, nego vrijedi potpuno a priori. Empirijska je općenitost dakle samo samovoljno povišenje vrijednosti, i to od one vrijednosti, koja vrijedi u većini slučajeva, do one koja vrijedi u svima slučajevima, kao npr. u načelu: sva su tjelesa teška. Gdje naprotiv stroga općenitost bitno pripada nekome sudu, tamo ona ukazuje na njegov posebni spoznajni izvor, naime na moć spoznaje a priori. Nužnost i stroga općenitost jesu dakle sigurna obilježja spoznaje a priori, pa pripadaju nerazdruživo jedna drugoj. No kako je kadikad u njihovoj empirijskoj primjeni lakše, da se pokaže njihova empirijska ograničenost nego slučajnost u sudovima, ili kako je koji puta i evidentnije da se pokaže neograničena općenitost, koju pridajemo nekome sudu nego njegova nužnost, to je uputno da se čovjek svakim od spomenuta dva kriterija, od kojih je svaki za sebe nepogrešiv, služi posebno. Da pak zaista ima takvih nužnih i u strogome smislu općih, dakle čistih sudova a priori, to je lako pokazati. Ako se hoće primjer iz znanosti, onda valja da se samo osvrnemo na sva načela matematike. Ako se takav primjer hoće iz obične razumske primjene, onda za to može poslužiti načelo da svaka promjena mora imati neki uzrok. Jest, u ovome posljednjem načelu pojam uzroka sadržava tako očigledno pojam nužnosti veze s nekim djelovanjem i strogom općenitošću nekoga pravila, da bi se on potpuno izgubio kad bismo ga, kao što je to H u m e učinio, htjeli izvesti iz češćega udruživanja onoga što se događa s onim što prethodi, a premda iz navike, koja proizlazi iz toga da se predodžbe povezuju (dakle iz jednostavno subjektivne nužnosti). Neophodnost čistih načela a priori za mogućnost samog iskustva mogla bi se također dokazati, a da nam nisu potrebni onakvi primjeri za dokaz njihove zbilje u našoj spoznaji, dakle mogli bi se dokazati a priori. Odakle bi naime sâmo iskustvo uzelo svoju sigurnost kad bi sva pravila, prema kojima se ono odvija, uvijek opet bila empirijska, dakle slučajna? Stoga teško da bi se moglo dopustiti da ta pravila važe kao neka prva načela. No mi se ovdje možemo zadovoljiti time što smo čistu upotrebu svoje moći spoznavanja zajedno s njenim obilježjima prikazali kao činjenicu. Ali ne samo kod sudova, nego i čak i kod pojmova pokazuje se postanje nekih od njih a priori. Odbijte od svog iskustvenoga pojma nekoga t i j e l a malo-pomalo sve što je na njemu empirijsko: boju, tvrdoću ili mekoću, težinu, pa čak i
neprobojnost, ipak će vam još uvijek preostati prostor koji je zauzimalo to tijelo (koje je sada posve nestalo), a sam prostor vi ne možete izostaviti. Isto je tako, ako od svog empirijskoga pojma svakoga tjelesnog ili netjelesnog objekta odbijete sva svojstva koja ste spoznali iskustvom. Vi mu ipak ne možete oduzeti ono svojstvo pomoću kojega ga pomišljate kao s u p s t a n c i j u ili da pripada nekoj supstanciji (premda je ovaj pojam određeniji nego pojam objekta uopće). Uvjereni nužnošću, kojom vam se nameće taj pojam, morate dakle priznati da on a priori ima svoje sijelo u našoj moći spoznavanja. III. Filozofiji je potrebna znanost, koja određuje mogućnost, načela i opseg svih spoznaja a priori 11 Iskustvo je bez sumnje prvi produkt, koji naš razum proizvodi, obrađujući sirovu građu osjetilnih osjeta. Ono je upravo uslijed toga prva pouka i u daljemu toku tako neiscrpno u novome poučavanju, da povezanom životu svih budućih pokoljenja nikada neće nedostajati nova znanja, koja se na tome području mogu sakupiti. Pa ipak iskustvo ni izdaleka nije jedino polje, na koje se naš razum dade ograničiti. Iskustvo nam doduše kazuje, što jest, ali nam ne kaže, da to nužno mora biti tako, a ne drukčije. Upravo zato nam ono i ne daje prave općenitosti, pa se njime um, koji je tako željan ove vrste spoznaja, više podražuje nego zadovoljava. Takve opće spoznaje, koje ujedno imaju karakter unutrašnje nužnosti, moraju dakle, neovisne o iskustvu, pred sobom samima biti jasne i izvjesne. Zato se one nazivaju spoznajama a priori, jer se naprotiv ono, što je samo posuđeno od iskustva, spoznaje samo a posteriori ili empirijski, kako se to kaže. Sada se, a to je nadasve značajno, pokazuje, da se čak među naša iskustva miješaju spoznaje, koje moraju imati svoje postanje a priori i koje služe možda samo za to, da našim predodžbama osjetila pribave suvislosti. Jer ako se iz iskustva i odstrani sve, što pripada osjetilima, onda ipak još preostaju izvjesni izvorni pojmovi i iz njih proizvedeni sudovi, koji su morali nastati posve a priori, nezavisno od iskustva. Oni naime čine, da se o predmetima, koji se pojavljuju osjetilima, može reći više, ili se bar misli, da se može reći više, nego što bi učilo iskustvo, i da tvrdnje sadržavaju pravu općenitost i strogu nužnost, takvu, kakvu sama empirijska spoznaja ne može dati.12 11
Ovaj odjeljak (III.) je iz prvog izdanja Kritike (1781.), dok je u drugom (1787.) prepravljen: vidi fusnotu 1 na str. 24 hrvatskog izdanja Kritike u Sonnenfeldovom prijevodu (I. Kant, Kritika čistoga uma, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1984); u tom se prijevodu, koji je kombinirao ta dva izdanja, ovaj dio ne nalazi pod svojim naslovom, već pod poglavljem Uvod, I. Ideja transcendentalne filozofije (str. 24-26, nav. izd.), počevši od trećeg odlomka, slova kojeg, za razliku od prva dva odlomka drugog izdanja, nisu otisnuta polumasno (više o tome: str. 6, nav. izd.) – op. prepisivača. 12 Uvod do „može dati“ dijeli se u 2. izdanju na dva odsjeka. Tekst je potpuno prerađen i dolazi u ovom izdanju kao Dodatak I. [fus. 2, str. 24, nav. izd.; ta se dva odsjeka ovdje nalaze pod rimskim brojevima I. i II. – op. prep.]
Što će pak više reći [nego sve prethodno] 13, jest to, da izvjesne spoznaje napuštaju čak polje svih mogućih iskustava, pa se čini, da pomoću pojmova, kojima se uopće ne može dati nikakav odgovarajući predmet u iskustvu, proširuju opseg naših sudova preko svih njegovih granica. I upravo u ovim posljednjim spoznajama, koje nadilaze osjetilni svijet, gdje iskustvo ne može dati nikakvo rukovodstvo ni ispravljanje, leže istraživanja našeg uma, koja mi prema njihovoj važnosti držimo mnogo odličnijima, a njihovu krajnju svrhu mnogo uzvišenijom nego sve što um može naučiti na području pojava. Pri tome se mi, čak uz opasnost zablude, prije odvažujemo na sve, nego da bismo tako važna istraživanja napustili iz bilo kojega razloga sumnje ili iz potcjenjivanja i ravnodušnosti. [Ovi neizbježni zadaci samoga čistog uma jesu Bog, sloboda i besmrtnost. Znanost kojoj je krajnji cilj, sa svima njegovim pripravama, upravljen zapravo samo na rješenje ovih zadataka, zove se metafizika. Njezin je postupak isprva dogmatičan, tj. ona s pouzdanjem preuzima izvođenje, a da prethodno nije ispitala sposobnost ili nesposobnost uma za tako veliki pothvat.] Čini se doduše prirodnim, da čovjek, čim je napustio područje iskustva, neće odmah pomoću spoznaja, koje ima, a ne zna odakle mu, i na kredit načela, kojih postanje ne poznaje, sazdati zgradu, a da se prije toga pomnim istraživanjima ne osigura u pogledu njezina temelja, dakle da [naprotiv] već odavna nije nabacio pitanje, kako razum može doći do svih ovih spoznaja a priori, i kolik opseg, valjanost i vrijednost one imaju. Zaista i nije ništa prirodnije nego ako se pod ovom riječju14 razumijeva ono što bi se na dopušten i pametan način trebalo događati; ali ako se pod tom riječi razumijeva ono što se obično događa, onda i opet ništa nije prirodnije i shvatljivije, nego da je to istraživanje dugo vremena moralo izostati. Naime jedan dio ovih spoznaja, [kao] matematičke, ima svoju staru pouzdanost, pa omogućuje time povoljno očekivanje i za druge, makar ove i bile posve druge prirode. Povrh toga je čovjek, kad je jednom prešao krug iskustva, siguran da iskustvom neće biti oprovrgnut. Draž da čovjek svoje spoznaje proširuje tako je velika, da ga samo jasno proturječje, na koje naiđe, može zadržati u njegovu napredovanju. No tome se proturječju može izbjeći, ako čovjek svoja izmišljanja stvara [samo] pažljivo, a da ona zbog toga ništa manje ne ostaju izmišljotine. Matematika nam daje sjajan primjer kako daleko možemo dotjerati u spoznaji a priori nezavisno od iskustva. Ona se doduše bavi predmetima i spoznajama, ukoliko se takvi dadu prikazati u zrenju. No ova se okolnost lako previđa, jer se rečeno samo zrenje može dati a priori, pa se dakle jedva razlikuje od samoga čistog pojma. Takvim dokazom o moći uma 13 14
Dodatak 2. izdanju [fus. 4, ibid.; takvi su dodaci u uglatim zagradama – op. prep.]. U 2. izdanju: tom riječju naravno.
potaknut15 nagon za proširivanjem spoznaje ne vidi granica. Laki golub, koji u slobodnu letu dijeli zrak kojega otpor osjeća, mogao bi sebi stvoriti predodžbu, da bi mu to u zrakopraznom prostoru još bolje uspijevalo. Isto je tako Platon napustio osjetilni svijet, jer razumu postavlja tako različite zapreke16, pa se na krilima ideja odvažio u prazni prostor čistoga razuma onkraj osjetilnoga svijeta. On nije opazio da svojima nastojanjima ne nalazi puta jer, tako reći, nema potpornja za podlogu o koju bi se mogao upirati i na što bi mogao upotrijebiti svoje snage, da razum pokrene s mjesta. No u spekulaciji je obična sudbina ljudskog uma, da po mogućnosti što prije dovrši svoju zgradu i da tek naknadno ispita je li i temelj dobro položen. Tada se traže svakojake isprike, da bi nas utješili zbog njegove savjesnosti, ili [pak] da se takvo kasno i opasno ispitivanje [ovdje čak] odbije. No što nas za vrijeme građenja oslobađa svake zabrinutosti, laskajući nam prividnom temeljitošću, jest ovo: veliki, možda i najveći dio posla našeg uma sastoji se u raščlanjivanju pojmova, koje već imamo o predmetima. To nam daje mnoštvo spoznaja, koje se, premda nisu ništa više nego tumačenja ili objašnjenja onoga, što se pomišljalo već u našim pojmovima (doduše još na zamršen način), barem po formi smatraju kao nove spoznaje, premda pojmove što ih imamo u pogledu materije ili sadržaja ne proširuju, nego ih samo rastavljaju. Kako pak ovaj postupak daje zbiljsku spoznaju a priori koja ima siguran i koristan tok, to um, a da to sam ne opaža, pod ovom opsjenom kradom unosi tvrdnje posve druge vrste gdje uz dane pojmove a priori pridaje posve strane 17, a da se ne zna, kako um dolazi do njih, i da mu ovo18 pitanje čak i ne padne na pamet. Stoga ću odmah u početku govoriti o razlici ove dvojake vrste spoznaje. IV. O razlici analitičkih i sintetičkih sudova U svima sudovima, u kojima se pomišlja odnos subjekta prema predikatu (ako uzmem u obzir samo jesne, jer na niječne je [kasnije] primjena laka) moguć je taj odnos na dvojak način. Predikat B ili pripada subjektu A kao nešto što je u tome pojmu A (na skriven način) sadržano; ili B leži posve izvan pojma A, premda je s njime u vezi. U prvome slučaju nazivam sud analitičnim, u drugome sintetičnim. Analitični su sudovi (jesni) dakle oni, u kojima se veza predikata sa subjektom pomišlja pomoću identiteta, a one u kojima se ta veza pomišlja bez identiteta, nazvat ćemo sintetičnim sudovima. Prvi bismo mogli nazivati sudovima objašnjavanja, drugi sudovima proširivanja, jer oni prvi pomoću predikata ništa ne pridaju pojmu subjekta, nego ga razglabanjem samo rastavljaju na njegove diobene pojmove koji su 15
2. izdanje: obuzet. 2. izdanje: tako uske granice. 17 2. izdanje ima mjesto: a priori pridaje … posve strane, i to a priori. 18 2. izdanje: takvo. 16
se već pomišljali u njemu (premda nejasno). Oni drugi pridaju naprotiv pojmu subjekta predikat, koji se u njemu uopće nije pomišljao i koji se nikakvim njegovim razglabanjem ne bi mogao izvući iz njega. Kad npr. kažem: sva su tjelesa protežna, onda je to analitičan sud. Ja naime iz pojma, koji vežem za riječ tijelo, ne smijem izaći da bih našao da je protežnost povezana s njime, nego moram onaj pojam samo razglobiti, tj. da bih taj predikat našao u njemu moram samo postati svjestan onoga raznolikoga što uvijek pomišljam u njemu. To je dakle analitičan sud. Naprotiv, kad kažem: sva su tjelesa teška, onda je predikat nešto posve drugo od onoga što ja uopće pomišljam u samome pojmu tijela. Dodavanje takvoga predikata daje dakle sintetičan sud. Iz toga je sada jasno: 1) da se pomoću analitičnih sudova naša spoznaja ne proširuje, nego se pojam, koji već imam, rastavlja i čini jasnim meni samome; 2) da kod sintetičnih sudova osim pojma subjekta moram imati još nešto drugo (X), na što se razum upire, da bi predikat, koji ne leži u onome pojmu, ipak spoznao kao nešto, što njemu pripada. Kod empirijskih ili iskustvenih sudova nema u tome nikakve teškoće. Jer taj je X potpuno iskustvo o predmetu koji ja pomišljam pojmom A, koji sačinjava samo jedan dio toga iskustva. Premda ja naime u pojam tijela uopće ne uključujem predikat težine, on ipak označuje potpuno iskustvo pomoću jednoga njegova dijela, kojemu ja moram pridodati još druge dijelove toga istog iskustva kao pripadne prvome. Ja pojam tijela prije toga mogu analitički spoznati pomoću obilježja protežnosti, neproničnosti, oblika itd., koja se sva pomišljaju u ovome pojmu. No sada ja svoju spoznaju proširujem, a pošto se obazirem na iskustvo od kojega sam apstrahirao taj pojam, nalazim svaki puta i težinu povezanu s onim obilježjima. Iskustvo je dakle onaj X što leži izvan pojma A i na čemu se osniva mogućnost sinteze predikata težine B s pojmom A. 19 Ali kod sintetičnih sudova a priori potpuno manjka ovo pomoćno sredstvo. Ako moram izaći izvan pojma A da bih jedan drugi spoznao kao povezan s njime, što je to onda na 19
Cijeli odsjek od: „Iz toga je – s pojmom A“, glasi u 2. izdanju: Iskustveni su sudovi kao takvi svi zajedno sintetični. Bilo bi naime besmisleno, da se analitičan sud zasniva na iskustvu, jer ja iz svoga pojma i ne smijem izaći da stvorim sud, pa mi dakle nije potrebno svjedočanstvo iskustva. Da je tijelo protežno, jest načelo koje a priori stoji i nije iskustven sud. Jer prije nego što prijeđem na iskustvo, imam sve uvjete za svoj sud već u pojmu iz kojega samo treba da prema načelu proturječja izvučem predikat, pa mogu time ujedno postati svjestan nužnosti suda koju mi iskustvo i ne bi moglo pružiti. Ako ja naprotiv u pojam tijela uopće i ne uključujem predikat težine, on ipak označuje predmet iskustva pomoću jednoga dijela toga iskustva kojemu ja dakle mogu dodati druge dijelove istog iskustva kao nešto što pripada onome prvome. Ja pojam tijela mogu prije toga analitički spoznati pomoću obilježja protežnosti, neprobojnosti, oblika itd. No sada ja svoju spoznaju proširujem, a obazirući se na iskustvo, od kojega sam apstrahirao taj pojam tijela, nalazim da je s gornjim obilježjima svagda povezana i težina, pa je dakle kao predikat sintetički dodajem onome pojmu. Iskustvo je dakle ono na čemu se osniva mogućnost sinteze predikata težine s pojmom tijela, jer oba pojma, premda jedan nije sadržan u drugome, kao dijelovi jednoga cijela, naime iskustva, koje je samo sintetična veza zorova, pripadaju premda samo slučajno jedan drugome. [fus. 1, str. 27].
što se upirem i uslijed čega sinteza postaje moguća, jer ovdje ja nemam te prednosti da se na području iskustva osvrnem za tim? Neka se uzme načelo: sve što se događa ima svoj uzrok. U pojmu nečega što se događa pomišljam doduše opstojnost kojoj prethodi vrijeme itd., pa se iz toga dadu izvući analitični sudovi. No pojam uzroka [leži posve izvan onoga pojma i] pokazuje nešto različito od onoga što se događa, pa nije 20 ni sadržano u ovoj posljednjoj predodžbi. Kako ja dakle dolazim do toga da postavim nešto posve različno od onoga što se uopće događa, i da ipak spoznajem, da uz to [štoviše nužno] pripada pojam uzroka. Što je ovdje ono, [nepoznato =] X na što se razum oslanja, kad misli da će izvan pojma A naći predikat, koji je tome pojmu nepoznat, a koji je unatoč tome povezan s njime.21 Iskustvo to ne može biti, jer navedeno načelo ne samo da s većom općenitošću, nego što je može pribaviti iskustvo dodaje ovu drugu predodžbu onoj prvoj, nego i s izrazom nužnosti, dakle posve a priori i iz samih pojmova. Na takvim sintetičnim, tj. proširbenim načelima osniva se cijeli krajnji cilj naše spekulativne spoznaje a priori; jer analitična su načela doduše nadasve važna i nužna, ali samo zato da se dođe do one jasnoće pojmova koja je potrebna za sigurnu i opsežnu sintezu kao zaista novo dograđivanje.22 (...) V. U s v i m t e o r i j s k i m z n a n o s t i m a u m a s a d r ž a n i s u s i n t e t i č n i s u d o v i a p r i o r i k a o n a č e l a23 1. M a t e m a t i č k i s u s u d o v i s v i z a j e d n o s i n t e t i č n i. Čini se da je ta postavka dosada izmakla zapažanjima raščlanjivača ljudskog uma, štoviše da je upravo suprotna svim njihovim očekivanjima, premda je neporeciva i prema tome veoma važna. Budući da se naime našlo da svi zaključci matematičara teku prema načelu proturječja (što zahtijeva narav svake apodiktične izvjesnosti), čovjek je bio sklon vjerovanju da se i osnovna načela spoznaju na temelju načela proturječja. U tome su se varali, jer se sintetično načelo na svaki način može spoznati na osnovi načela proturječja, ali samo tako da se pretpostavi neko drugo sintetično načelo iz kojega se može izvesti, ali se nikada ne može spoznati samo o sebi. Prije svega mora se primijetiti da su prava matematička načela u svako doba sudovi a priori, a ne empirijski, jer im pripada nužnost koja se ne može izvesti iz iskustva. No ako to tko neće prihvatiti, pa dobro, onda ja svoje načelo ograničavam na čistu m a t e m a t i k u, čiji pojam već govori da ne sadržava empirijsku, nego samo čistu spoznaju a priori. 20
2 izdanje: dakle nije. 2. izdanje: a za koji on unatoč tome drži da je povezan s njime? 22 2. izdanje: novi dobitak. 23 Ovaj se dio nalazi u navedenom hrv. izd. Kritike kao Dodatak II (str. 380) – op. prep. 21
Isprva bi se doduše moglo misliti da je sud 7 + 5 = 12 samo analitični sud, koji proizlazi iz pojma sume od sedam i pet prema načelu proturječja. No ako stvar pobliže razmotrimo, onda ćemo utvrditi da pojam sume od 7 i 5 ne sadržava ništa više nego sjedinjenje obih brojki u jednu jedinu, a time se još nikako ne pomišlja, koji je to jedini broj koji obuhvaća oba. Pojam dvanaest nipošto nije pomišljen već time što ja sebi zamišljam samo ono sjedinjenje od sedam i pet. Ja svoj pojam o takvoj mogućoj sumi mogu raščlanjivati dokle god hoću, ipak u njemu neću naći dvanaest. Čovjek mora izaći iz tih pojmova, uzimajući u pomoć predodžbu koja jednome od dvaju njih odgovara, recimo pet svojih prstiju ili (kao S e g n e r u svojoj Aritmetici) pet točaka, pa se tako jedinice u predodžbi danih pet postepeno dodaju pojmu sedam. Najprije uzimam naime broj sedam, a pošto za broj 5 uzimam u pomoć prste svoje ruke kao predodžbu, to ja jedinice, koje sam prije toga sabrao da bih sastavio broj pet, u onoj svojoj slici postepeno dodajem broju 7, pa vidim kako na taj način nastaje broj 12. Da je 7 t r e b a l o dodati broju 5, to sam doduše pomišljao u pojmu suma = 7 + 5, ali ne to da je ta suma jednaka broju 12. Aritmetički je sud dakle u svako doba sintetičan. Toga čovjek postaje to jasnije svjestan ako uzme nešto veće brojke, jer onda postaje očigledno da samim raščlanjivanjem svojih pojmova nikada ne bismo mogli naći sumu ako ne uzmemo u pomoć predodžbu, kako god mi okretali i obrtali svoje pojmove. Isto tako nije ni jedno načelo čiste geometrije analitično. Da je ravna linija između dvije točke najkraća, to je sintetično načelo. Moj pojam o r a v n o m e ne sadržava ništa o veličini, nego samo kvalitetu. Dakle pojam najkraćega apsolutno pridolazi, pa se nikakvim raščlanjivanjem ne može izvesti iz pojma ravne crte. Dakle ovdje moramo uzeti u pomoć predodžbu, prema kojoj je sinteza jedino moguća. Neka malobrojna načela što ih geometri pretpostavljaju jesu doduše zaista analitička i osnivaju se na načelu proturječja. No i ona služe kao identična načela samo lancu metode, a ne ako načela, npr. a = a, cijelo je jednako samome sebi ili (a + b) > a, tj. cijelo je veće nego njegov dio. Pa čak i ta načela, premda vrijede na osnovi samih pojmova, dopuštaju se u matematici samo zato što se mogu prikazati u zoru. Što ovdje čini da obično vjerujemo da predikat takvih apodiktičkih sudova leži već u našemu pojmu i daje sud prema tome analitičan, to je samo dvosmislenost izraza. Uz dani pojam treba naime da pridomišljamo određen predikat, a ta je nužnost već skopčana s pojmovima. Međutim ne pita se što m o r am o pridomišljati danome pojmu, nego što mi d o i s t a, premda samo tamno pomišljamo u njemu. I tu se onda pokazuje da je predikat doduše nužno skopčan s onim pojmovima, ali ne kao pomišljen u samome pojmu, nego pomoću nekoga zora koji pojmu mora pridoći.
2. P r i r o d n a z n a n o s t (physica) s a d r ž a v a u s e b i s i n t e t i č n e s u d o v e a p r i o r i k a o n a č e l a. Navest ću za primjer samo nekoliko načela, kao npr. načelo: da u svim promjenama tjelesnoga svijeta kvantiteta materije ostaje nepromijenjena, ili da u svakome podjeljivanju gibanja djelovanje i protudjelovanje uvijek mora biti međusobno jednako. Kod oba ova načela jasna je ne samo nužnost, dakle njihovo postanje a priori, nego i to da su to sinetična načela. Jer u pojmu materije ne zamišljam sebi trajnost, nego samo njezinu nazočnost u prostoru koji ona ispunjava. Dakle ja zaista izlazim iz pojma materije, da bih tome pojmu u mislima a priori dodao nešto, što u nj e m u nisam pomišljao. Prema tome to načelo nije analitično, nego sintetično, a pomišlja se ipak a priori. Tako je i s ostalim načelima čistoga dijela prirodne znanosti. 3. M e t a f i z i k a bi trebala da sadržava sintetične spoznaje s p o z n a j e a p r i o r i, premda se ona smatra za znanost koja se dosada samo pokušavala stvoriti, ali koja je zbog ljudske prirode neophodna. Njoj nije stalo do toga da pojmove, koje mi sebi a priori stvaramo o stvarima, samo raščlani i da ih na taj način analitički razjasni, nego mi svoje spoznaje hoćemo a priori proširiti. U tu se svrhu moramo poslužiti takvim načelima koja danome 24 pojmu nešto pridodaju, što u njemu nije bilo sadržano, pa moramo pomoću sintetičnih sudova a priori ići čak tako daleko izvan njega25 dokle nas sâmo iskustvo ne može slijediti, npr. u načelu: svijet mora imati neki prvi početak itd. Tako se metafizika bar p r e m a s v o m e c i lj u s a s t o j i o d s a m i h s i n t e t i č n i h s u d o v a a p r i o r i. (...) O PROSTORU (...) § 3. T r a n s c e n d e n t a l n o t u m a č e nj e p o j m a p r o s t o r a26 Pod transcendentalnim tumačenjem razumijevam objašnjenje pojma kao načela, iz kojega se može uvidjeti mogućnost drugih sintetičnih spoznaja a priori. Radi toga se zahtijeva: 1) da takve spoznaje zaista proizlaze iz danoga pojma; 2) da su ove spoznaje moguće samo pod pretpostavkom danoga načina objašnjenja toga pojma. Geometrija je znanost koja određuje svojstva prostora sintetički, a ipak a priori. Što dakle mora biti predodžba o prostoru, da je takva spoznaja o njemu moguća? On prvotno mora biti zor, jer se iz samih pojmova ne mogu izvesti načela koja nadilaze pojam, što se u geometriji ipak događa (Uvod V). No taj zor mora da se nađe u nama a priori, tj. prije svakog 24
Prema Erdmannu. Riječi „izvan njega“ dodane su prema Erdmannovoj dopuni. 26 Ovaj (3) paragraf dodatak je 2. izdanju. 25
opažanja, dakle mora biti čist, ne empirijski. Naime cjelokupna geometrijska načela su apodiktična, tj. skopčana su sa sviješću o njihovoj nužnosti, npr. da prostor ima samo tri protege. No takva načela ne mogu biti empirijski ili iskustveni sudovi, niti se iz njih mogu zaključiti (Uvod II).27 Kako se dakle u duši može nalaziti jedan vanjski zor, koji prethodi samim objektima i u kojemu se pojam ovih posljednjih a priori može odrediti? Očito ne drukčije nego ukoliko onima svoje sijelo samo u subjektu kao njegovo formalno svojstvo, pomoću kojega ga objekti aficiraju i zbog čega on dobiva neposrednu predodžbu o njima, tj. zor, dakle samo kao forma vanjskog osjetila uopće. Tako samo naše objašnjenje čini shvatljivom mogućnost geometrije kao sintetičke spoznaje a priori. Svaki onaj način objašnjenja koji to ne pruža, ako bi i imao prividne sličnosti s našim objašnjenjem, može se najsigurnije od njega raspoznati prema ovome obilježju. Zaključci iz gornjih pojmova a) Prostor ne predstavlja nikakvo svojstvo nekih stvari po sebi ili u njihovu uzajamnome odnosu, tj. nikakvo njihovo određenje koje bi pripadalo samim predmetima i koje bi ostalo, kad bi se apstrahiralo i od svih subjektivnih uvjeta. Ni apsolutna ni relativna određenja ne mogu se predočivati prije bitka stvari kojima ona pripadaju, dakle ne mogu se predočivati a priori. b) Prostor nije ništa drugo nego samo forma svih pojava vanjskih osjetila, tj. subjektivni uvjet osjetilnosti pod kojim nam se jedino omogućuje vanjsko zrenje. Budući da receptivitet subjekta, da pomoću predmeta bude aficiran, neminovno prethodi svemu zrenju ovih objekata, razumljivo je kako forma svake pojave može biti dana u duši prije svih zbiljskih opažanja, dakle a priori, i kako ona kao čisti zor, u kojemu se moraju odrediti svi predmeti, prije svakog iskustva može sadržavati načela njihovih odnosa. Prema tome možemo samo s ljudskog stajališta govoriti o prostoru, o protežnome biću itd. Pustimo li objektivni uvjet pod kojim jedino možemo dobiti vanjski zor, kako nas naime predmeti aficiraju, onda predodžba o prostoru ne znači ništa. Taj se predikat pridaje stvarima samo ako nam se one pojavljuju, tj. ako su predmet osjetilnosti. Postojana forma toga receptiviteta, koju mi nazivamo osjetilnošću, neophodan je uvjet svih odnosa u kojima se predmeti promatraju kao izvan nas. Ako se pak apstrahira od ovih predmeta, onda je ona čisti zor kojemu je ime prostor. Kako mi posebne uvjete osjetilnosti ne možemo učiniti uvjetima 27
Uvod V i II. vidi pod Dodatkom II. i I. [počevši od str. 377 nav. izd. Kritike – op. prep.]
mogućnosti stvari, nego samo njihovih pojava, mi doduše možemo reći da prostor obuhvaća sve stvari koje nam se vani pojavljuju, ali ne sve stvari same o sebi, promatraju li se one ili ne, ili promatrao ih koji mu drago subjekt. Mi naime o zorovima drugih misaonih bića nikako ne možemo suditi, jesu li vezani za iste uvjete koji ograničavaju naše zrenje i koji za nas općenito vrijede. Ako ograničenje nekoga suda dodamo pojmu subjekta, onda taj sud vrijedi bezuvjetno. Načelo: „sve su stvari jedna pored druge u prostoru“ vrijedi samo pod ograničenjem, da se te stvari uzimaju kao predmeti našega osjetilnog zrenja. Dodam li ovdje uvjet pojmu i kažem: „sve stvari kao vanjske pojave jedna su pored druge u prostoru“, onda ovo pravilo vrijedi općenito i bez ograničenja. Naša tumačenja uče prema tome realitet, (tj. objektivnu vrijednost) prostora u pogledu svega onoga što nam se izvana može javiti kao predmet, ali ujedno idealitet prostora u pogledu stvari, kad se umom pomišljaju same po sebi, tj. ne uzimajući u obzir kakvoću naše osjetilnosti. Mi tvrdimo dakle empirijski realitet prostora (u pogledu svakoga mogućeg vanjskog iskustva), ali ujedno i njegov transcendentalni idealitet, tj. da on nije ništa, čim napustimo uvjet mogućnosti svega iskustva, prihvaćajući ga kao nešto što je stvarima samo o sebi osnova. No osim prostora nema ni jedne druge subjektivne predodžbe koja bi se odnosila na nešto vanjsko, a koja bi se mogla zvati a priori objektivna. Stoga se ovaj subjektivni uvjet svih vanjskih pojava ne može usporediti ni s jednim drugim. Dobar okus vina ne pripada objektivnim određenjima vina, dakle nekoga objekta smatranoga dapače pojavom, nego samo posebnoj kakvoći osjetila subjektova koji ga uživa. Boje nisu kakvoće tijela, kojega zoru one pripadaju, nego su također samo modifikacije osjetila vida što ga svjetlo na određen način aficira. Prostor kao uvjet vanjskih objekata pripada naprotiv nužno njihovoj pojavi ili zoru. Okus i boje uopće nisu nužni uvjet, pod kojim predmeti za nas jedino mogu postati objektima osjetila. Oni su vezani za pojave samo kao slučajno dodani učinci naročite organizacije. Zato i nisu predodžbe a priori, nego su osnovani na osjetu, a okus ugodnosti čak na čuvstvu (ugode ili neugode) kao učinku osjeta. Isto tako ne može nitko a priori imati ni predodžbu o boji ni o kakvom ukusu. No prostor se tiče samo čiste forme zrenja, dakle ne sadržava u sebi nikakav osjet (ništa empirijsko), a sve se vrste i određenja prostora mogu, i moraju se, dapače, moći predočiti a priori, ako treba da nastanu pojmovi kako oblika, tako i odnosa. Pomoću njega jedino i jest moguće da stvari za nas budu vanjski predmeti.28 28
Odsjek: „Stoga – vanjski predmeti“ u drugome je izdanju skraćen i glasi: Naime ni iz jedne od njih ne mogu se izvesti sintetična načela a priori, kao što to § 3. izvodi iz zora u prostoru. Stoga im, točno govoreći, ne pripada nikakav idealitet, premda se s predodžbom prostora slažu u tome, što pripadaju subjektivnoj kakvoći vrste osjetila, npr. vida, sluha, osjećaja pomoću osjeta boja, zvukova, topline. No kako su ono osjeti, a ne zorovi, iz njih se ne da spoznati nikakav objekt, najmanje pak a priori.
Svrha ove opaske ide samo za tim da čovjek očuva, od toga da idealitet prostora, koji tvrdimo, ne bi objašnjavao pomoću daleko nedovoljnih primjera; jer s pravom se naime boje, okus itd. ne smatraju kakvoćama stvari, nego samo promjenama našega subjekta koje kod različnih ljudi mogu biti čak različne. Jer što je prvobitno sâmo tek pojava, npr. ruža, vrijedi u ovome slučaju u empirijskome smislu kao sama stvar o sebi, koja se u pogledu boje svakome oku može drukčije pojaviti. Naprotiv, transcendentalni je pojam pojava u prostoru kritička opomena da ništa, što se promatra u prostoru, nije stvar o sebi, niti je prostor forma stvari, koja bi im sama o sebi bila svojstvena, nego da nam predmeti o sebi uopće nisu poznati. Što pak nazivamo vanjskim predmetima, to nisu ništa drugo nego čiste predodžbe naše osjetilnosti čija je forma prostor. No njihov pravi korelat, tj. stvar o sebi, time se uopće ne spoznaje niti se može spoznati, ali se za nj u iskustvu nikada i ne pita. Preuzeto iz: Kant, I. (1984) Kritika čistoga uma, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske, (izbor iz poglavlja Uvod i O Prostoru), preveo: Viktor D. Sonnenfeld Pitanja: 1. Koja je razlika između empirijske i apriorne općenitosti? Zašto su stroga općenitost (univerzalnost), nužnost pa, posljedično, jasnoća i izvjesnost odlike apriorne spoznaje, a nisu aposteriorne ili empirijske? 2. Jesu li načela geometrije analitična ili sintetična? 3. Što znači da je prostor čista forma zrenja?
Preporuke za daljnje čitanje: Antička epistemologija: Barnes, J. (1982) The Presocratic Philosophers, London: Routledge & Kegan Paul Barnes, J. (1994) Aristotle: Posterior Analytics, Oxford: Clarendon Press. Bedu-Addo, J. T. (1983) “Sense-Experience and Recollection in Plato's Meno“, The American Journal of Philology, 3: 228-248. Diels, H. (1983) Predsokratovci, Zagreb: Naprijed. Gail, G. (2003) “Introduction”, u Plato on Knowledge and Forms, ur. G. Fine, Oxford: Oxford University Press. Gail, F. (2003) “Inquiry in the Meno”, u Plato on Knowledge and Forms, ur. G. Fine, Oxford: Oxford University Press.
Grgić, F. (1997) Platon: Menon, Zagreb: Kruzak. Guthrie, W. K. C. (2006) Povijest grčke filozofije. Predsokratovska tradicija od Parmenida do Demokrita, Zagreb: Naklada Jurčić Hudoletnjak Grgić, M. (1996) Znanje i mijena, Parmenidova dva nauka, Zagreb: Kruzak Kirwan, C. A. (1971) Aristotle: Metaphysics Books Gamma, Delta, and Epsilon, Oxford: Clarendon Press. Lukasiewicz, J. (2003) “O stavu protuslovlja kod Aristotela, u Aristotelova Metafizika: zbirka rasprava, ur. P. Gregorić i F. Grgić, Zagreb: Kruzak. Politis, V. (2004) Aristotle and the Metaphysics, Londond and New York: Routledge. Roderick, C. (1987) “The Truths of Reason”, u A Priori Knowledge, ur. Paul K. Moser, Oxford: Oxford University Press. Shileds, C. (2003) Classical Philosophy: A Contemporary Introduction, London: Routledge. Taylor, C. C. W. (1990) “Aristotle’s epistemology”, u Companions to Ancient Thought: 1, Epistemology, ur. Stephen Everson, Cambridge: Cambridge University Press. Novovjekovna epistemologija: Ayer, A. J. (1952) Language, Truth and Logic, New York: Dover Publications. BonJour, L., (1998) In Defense of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press. Broad, C. D. (1978) Kant: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press. Cottingham, J. (1988) The Rationalists, Oxford: Oxford University Press. Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. Guyer, P. (ur.), (1992) The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press. Hooker, M. (ur.), (1978) Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press. Jolley, N. (1984), Leibniz and Locke: A Study of the New Essay, Oxford: Oxford University Press. Kant, I. (1984) Kritika čistoga uma, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske. Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra.
Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge. Locke, J., An Essay concerning Human Understanding, 1969, P.H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press. 1975. Quine, W. V. (1951), “Two Dogmas of Empiricism“, Philosophical Review, 60: 20–43. Recher, N. (1968), The Philosophy of Leibniz, Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Woolhouse, R. S. (ur.), (1993) Gottfried Wilhelm Leibniz: Critical Assessments, London: Routledge. Remnant, P. i J. Bennett (ur.), (1981) Gottfried Wilhelm Leibniz: New essay concerning human understanding, Cambridge: Cambridge University Press. Russell, B. (1912) The Problems of Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997. Schwyzer, H. (1990) The Unity of Understanding: A Study in Kantian Problems, Oxford: Clarendon Press. Woolhouse, R. S. (1983) Locke, Brighton: Harvester. Yolton, J. W. (1985) Locke: An Introduction, Oxford: Blackwell. 3. RAZUM I ZAKLJUČIVANJE A. Uvod Dok je prethodno poglavlje o urođenom znanju i apriornoj spoznaji već bilo vezano uz spoznajne sposobnosti razuma i razumske istine, ovo je poglavlje posvećeno prirodi zaključivanja kao paradigmatski razumskoj sposobnosti stvaranja novih vjerovanja. Međutim, valja napomenuti da dok je rasprava o apriornoj spoznaji (ili postojanju urođenih znanja ili istina neovisnih od iskustva) bila točka sukoba empirista i racionalista, svi prihvaćaju ulogu razuma i zaključivanja kao ključnu u stjecanju znanja. Zaključivanje je izvođenje novog vjerovanja (konkluzije) iz nekih drugih vjerovanja (premisa). Svako zaključivanje pretpostavlja neka logička pravila prema kojima se zaključuje. Rasprava o prirodi zaključivanja rasprava je o tome jesmo li i kada opravdani vjerovati na osnovu drugih vjerovanja. Trebamo li biti svjesni logičkih pravila temeljem kojih izvodimo konkluziju iz premisa da bismo mogli u punom smislu vjerovati u izvedenu konkluziju? Je li samo logičko pravilo premisa u zaključku ili nije? Smije li poznavanje pravila biti samo dispozicijsko? Uključuje li svako zaključivanje nužno stanovite skrivene pretpostavke ili nesvjesna preduvjerenja? Koje su posljedice potvrdnog odgovora na posljednje pitanje?
Kako u antičkoj tako i novovjekovnoj epistemologiji, dominantno je stajalište o važnosti razuma i zaključivanja. Ključno je bilo pitanje koja vrsta zaključivanja donosi nove spoznaje i na koji način osigurava istinu. Međutim, u novovjekovnoj filozofiji oblikovan je i suprotan, načelno skeptički stav o mogućnosti izvođenja istinitih i opravdanih zaključaka. D. Hume je, primjerice, branio skeptički stav o zaključivanju tvrdeći da spoznavatelj ne može nikada biti opravdan vjerovati bilo što na osnovu argumenata (premisa ili drugih vjerovanja). Svako izvođenje konkluzije iz premisa je pogrešivo. Racionalno je, naime, pretpostaviti da uvijek postoji bar mala mogućnost pogreške, posebice u složenim i dugačkim dokazima. Zbog toga nikada ne bismo smjeli biti sigurni da je zaključak točan već bismo, pri svakom zaključivanju, trebali procijeniti koliko je naš stupanj sigurnosti u konkluziju usklađen s vjerojatnosti da je u izvođenju učinjena pogreška. Međutim, problem se pojavljuje u tome što je prilikom te procjene ili usklađivanja također moguće pogriješiti. To, nadalje, povlači da bi trebali procijeniti i kolika je mogućnost pogreške u našoj ranijoj procjeni mogućnosti pogreške u zaključivanju. Ovo, dakako, vodi do beskonačnog regresa, a sa svakom novom procjenom ili na svakom sljedećem stupnju smanjuje se naša sigurnost u izvorni ili prvotni zaključak. Kako je niz procjena vjerojatnosti pogreški beskonačan, sigurnost u prvotni zaključak se, prema Humeu, 'svodi na ništa'. Drugim riječima, Hume pokušava pokazati da zaključivanje, uzrokovanje naših vjerovanja nekim drugima, čak i kada se radi o uvjerljivim argumentima - nikada nije racionalno prihvatiti. Osim ovog skeptičkog stava o opravdanosti vjerovanja utemeljenih na zaključivanju, u novovjekovnoj su se epistemologiji filozofi ipak više bavili pitanjem koja vrsta zaključivanja osigurava najviše znanja. Tradicionalno se razlikuju dvije vrste zaključivanja: deduktivno i induktivno. Međutim, možda bi bilo točnije razlikovati deduktivno, ne-deduktivno i induktivno zaključivanje. Deduktivno zaključivanje je ono u kojemu premise povlače konkluziju na način da je nemoguće da su premise istinite, a konkluzija neistinita. Nededuktivno zaključivanje koje se još naziva i induktivnim zaključivanjem potpunom indukcijom je zaključivanje u kojoj premise podupiru konkluziju, ali je ne povlače na način kao kod deduktivnog zaključivanja. Naime, premise podupiru konkluziju na način da ako su premise istinite, vrlo je vjerojatno (ali ne i nužno) da je konkluzija istinita. Induktivno zaključivanje je takvo u kojem je konkluzija generalizacija iz informacija sadržanih u premisama. Obzirom na procjenu značaja ovih vrsta zaključivanja za znanje, koncipirana su i stajališta o primjerenim metodama filozofskog i znanstvenog istraživanja: deduktivnoj i induktivnoj metodi. Iako ova tema pripada području filozofije znanosti, ona je najuže vezana
uz epistemološke rasprave shvaćene u širem smislu istraživanja ljudske spoznaje. Dok su empiristi - sukladno svojem načelnom stavu o spoznaji koja potječe iz osjetilne spoznaje i nastavlja se generalizacijom iz osjetilnih danosti - zagovarali induktivnu metodu, racionalisti su branili deduktivnu metodu kao jedini put istraživanja kojim se može očuvati apsolutna sigurnost znanja. Empiristima je uzor istraživanja iskustveno istraživanje, opažanje i eksperimentiranje karakteristično za prirodne znanosti, a racionalistima matematičko demonstrativno znanje. U novovjekovnom razdoblju, daleko najznačajnija filozofska diskusija vodila se o induktivnom zaključivanju.
B. O razumu i zaključivanju 3.1. Platon, Menon Pojava Sokrata u povijesti filozofije označila je zaokret od dotadašnjih interesa ranih grčkih filozofa, koji su se primarno bavili istraživanjem prirode, prema istraživanju problema koje čine temelj zapadne filozofije. Iako je možda Sokrat ostavio najviše traga u moralnoj filozofiji, ništa manje zasluge Sokratu pripadaju i u raspravi oko problema zaključivanja. Naime, već Aristotel prepoznaje Sokrata kao osobu koja je u filozofiju, osim rasprave o moralnim problemima, uvela dvije važne stvari: korištenje indukcije i traganje za definicijama. Sokratovo istraživanje moralnih problema očituje novu metodu istraživanja, koja u središte postavlja traganje za definicijama, odnosno traganje za onim što čini bit neke stvari. Primjerice, u Menonu Sokrat ispituje što je to vrlina, ali pri tome naglašava da u tom ispitivanju ono što njega zanima jest određivanje vrline kao vrline, a ne ispitivanje pojedinačnih primjeraka vrline, poput hrabrosti, mudrosti ili umjerenosti. Drugim riječima, Sokrat na postavljeno pitanje „Što je vrlina?“ očekuje odgovor koji će pokazati što je to što vrlinu čini vrlinom. Upravo ovaj tip pitanja „Što je X?“ postaje temelj Sokratovog analitičkog istraživanja. No, važno je obratiti pozornost na način koji je doveo do formuliranja tako važnog pitanja.
Ono što Sokrat uočava jest da u svijetu postoje različiti primjerci neke stvari, poput raznolikih i mnogobrojnih primjeraka vrline, kao što su hrabrost, mudrost, pravednost ili pobožnost. Nadalje, Sokrat uočava da, unatoč tome što su to različiti primjerci vrlina, mi ih sve zovemo istim imenom. Činjenica da ih zovemo istim imenom upućuje na to da su te stvari po nečemu slične, odnosno da imaju neku zajedničku karakteristiku po kojoj ih sve nazivamo jednim te istim imenom, vrlina. Ista stvar vrijedi i za bilo koji drugi slučaj u kojem uočavamo da određenu skupinu stvari zovemo istim imenom, primjerice, pčele. Iako se pčele međusobno razlikuju, po veličini ili po nečem drugom, uočavamo da imaju nešto zajedničko zbog čega ih nazivamo istim imenom - pčela. Dakle, ispitivanjem pojedinačnih primjeraka neke stvari, Sokrat dolazi do zaključka da sve te pojedinačne stvari dijele nešto zajedničko. Formalnije rečeno, Sokrat uočava da su pojedinačni primjerci neke stvari x takvi da: x1 je F, x2 je F, x3 je F, xn jesu F i zaključuje da mora biti tako da svi primjerci stvari x imaju nešto zajedničko 'biti F'. Polazeći od pojedinačnih primjeraka, Sokrat je izveo univerzalni zaključak, odnosno primijenio induktivni oblik zaključivanja. Ono što dalje postaje predmet Sokratovog interesa je rasprava o tome što znači biti određena stvar. Naime, jednom kada smo utvrdili da postoje takve mnogobrojne i raznolike stvari koje možemo nazvati istim imenom jer imaju nešto zajedničko, poput vrline ili pčela, Sokrata prelazi na istraživanje toga što znači biti određena stvar, odnosno 'biti vrlina' ili 'biti pčela'. Jedan od vrlo čestih odgovora koje Sokrat dobiva od svojih sugovornika jest puko nabrajanje primjeraka neke stvari, kao što, primjerice, Menon kaže da biti vrlina znači biti vrlina djeteta ili vrlina muškarca. No, navođenje pojedinačnih primjeraka neke stvari neće nam pomoći da odgovorimo na Sokratovo pitanje što je to 'biti neka stvar'. Ono što Sokrat traži je definicija stvari koja će nam otkriti bitnu odrednicu stvari po kojoj su sve pčele ili vrline ista stvar, odnosno ono što nam je omogućilo izvođenje općeg zaključka da postoji nešto opće kao „vrlina“ ili „pčela“. Sokratovo traganje za definicijama bitno je utjecalo na Platona, koji iz toga razvija svoju teoriju ideja. Naime, Platon je smatrao da o tim općim imenima možemo početi razmišljati kao o nekim apstraktnim predmetima, koji postoje samostalno i nezavisno od ovih pojedinačnih primjeraka. 3.2. Aristotel, Druga Analitika Aristotel, poput Platona, ima zamisao da znanje mora biti strogo uređeno i predstavljati sustav. Aristotelova je zamisao da znanje mora predstavljati oblik silogističkog
zaključka, odnosno da znanje mora biti demonstrativno ili dokazivo. Pod tim Aristotel podrazumijeva da znanje mora biti izvedeno, odnosno da nešto može biti znanje samo ukoliko možemo dokazati, odnosno demonstrirati na koji način smo došli do nekog zaključka. Znanje, stoga, i predstavlja zaključak silogizma, a postupak izvođenja zaključka (znanja) iz prethodnih premisa predstavlja dokaz ili objašnjenje. Kada govori o objašnjenju Aristotel se koristi izrazom uzrok, pa tako kaže da možemo reći da znamo neku stvar samo ukoliko poznajemo uzrok te stvari i ukoliko ta stvar ne može biti drugačija. Poznavati uzrok stvari znači odgovoriti na pitanje zašto je ta stvar takva i takva, odnosno ponuditi objašnjenje, dok se drugi uvjet znanja odnosi na to da znanje mora biti nužno. Ono što slijedi iz ove dvije odrednice znanja jeste da znanje mora biti demonstrativno, odnosno, takvo da ga možemo dokazati ili izvesti iz prethodnih premisa, a izvod mora pokazati da zaključak, odnosno znanje, nužno slijedi iz premisa. Jednostavno rečeno, znati da su svi kitovi toplokrvni, znači izvesti to znanje na sljedeći način: 1. Svi sisavci su toplokrvni. 2. Svi kitovi su sisavci. 3. Dakle, znam da su svi kitovi toplokrvni. Zaključak silogizma predstavlja znanje, a objašnjenje nam predstavlja vezu između pojma kit i pojma toplokrvan. Znati navesti uzrok znači pronaći treći pojam, sisavac, kojeg Aristotel u silogizmu naziva srednjim pojmom. No, ukoliko prihvatimo ovakvu Aristotelovu zamisao da se znanje mora izvesti iz nekih prethodno poznatih premisa, a one iz nekih drugih, jasno je da u jednom trenutku postupak izvođenja mora stati. U protivnom završavamo u ili (i) beskonačnom regresu, ukoliko dopustimo da niz opravdanja ide u nedogled; ili (ii) jednostavno proizvoljno zaustavimo niz izvoda u jednom trenutku; ili (iii) smo suočeni s cirkularnošću ukoliko premise počnemo izvoditi u krug.29 Aristotel je svjestan ovih prigovora svojoj zamisli znanja kao demonstrativnog sustava i stoga razmatra na koji način sačuvati takvo znanje, odnosno način na koji se može odgovoriti na ove prigovore. Na argument iz beskonačnog regresa možemo odgovoriti tako da dopustimo beskonačni regres i tvrditi da niz izvoda ne mora stati da bismo imali znanje. Drugi, možda najintuitivniji odgovor kaže da niz izvoda svakako mora stati, te stoga u jednoj točki izvoda stanemo i te premise uzimamo kao početne i tvrdimo da za njih nije niti potrebna demonstracija. Konačno, treća opcija kaže da možemo dopustiti da se 29
Ovo će se kasnije razviti u poznatu Agripinu trilemu, odnosno tri osnovna od pet Agripinih tropa ili modusa: modus iz beskonačnosti, hipoteze i cirkularnosti. Tropi ili modusi su oblici skeptičkih argumenata kojima se pokazuje da se za svako vjerovanje može naći njemu jednako vrijedno suprotstavljeno vjerovanje, što prema skepticima pokazuje, da se trebamo suzdržati od zastupanja vjerovanja (Vidjeti poglavlje 6. Skepticizam).
premise u zaključku izvode jedna iz druge, odnosno da možemo opravdano dopustiti cirkularno izvođenje premisa u silogizmu. Govoreći modernim epistemološkim rječnikom, Aristotel zapravo razmatra tri pozicije iz teorije opravdanja: (i) infinitizam, (ii) fundacionalizam i (iii) koherentizam. Aristotel sasvim odbacuje infinitizam i koherentizam i prihvaća fundacionalističku ideju da se znanje mora temeljiti na prvotnim uzrocima ili načelima. No ono što želi tvrditi jeste da ukoliko želimo biti sigurni u istinitost silogizma, ne možemo tek tako, proizvoljno postulirati početne premise izvoda. Stoga, Aristotel zaključuje da znanje o prvotnim načelima ne može biti demonstrativno, budući da bi to značilo da ih moramo izvesti iz nekog prethodnog znanja. Naime, prvotnim načelima ne smije ništa prethoditi. Aristotel zato tvrdi da znanje o prvotnim načelima nije demonstrativno, nego posebna vrsta znanja do koje dolazimo umom, kao posebnom mentalnom sposobnošću, odnosno nekom vrstom intuitivnog uvida. Na taj način znanje postaje aksiomatski sustav, dakle oblik silogizma, koji je utemeljen na sigurnim i istinitim prvotnim načelima. Sigurnost prvotnih načela počiva na tome da ih ne trebamo dokazivati, budući da one predstavljaju drugačiju vrstu znanja od demostrativnog, koju stječemo umom.30 3.3 Fransis Bacon, Novi organon (Novum organum, 1620) Baconovo svrstavanje među empiriste poglavito je određeno njegovim zagovaranjem induktivnog zaključivanja ili induktivne metode kao metode koja omogućuje napredak spoznaje i ovladavanje prirodom. Nova metoda ne smije biti utemeljena na deduktivnoj logici i matematici, ali niti na staroj indukciji koja se svodila na puko nabrajanje slučajeva. Bacon je bio čvrstog uvjerenja da Aristotelovo deduciranje sudova iz navodno samoevidentnih aksioma nije pravi put razvoja znanja o svijetu jer ili izlaže ono što je već sadržano u premisama i što već znamo ili nas navodi na krivi put dajući sumnjivu 'stabilnost' često nejasnim ili pogrešnim pretpostavkama.
Znanstvena
indukcija,
utemeljena
na
sustavnom
promatranju
i
eksperimentiranju, jedina je prava metoda istraživanja koja može proizvesti znanje o prirodnim zakonitostima te pokazati njihovu univerzalnost. Bacon predlaže
induktivnu
metodu koja je sustavna i stroga na način da se njome precizno određuju empirijske okolnosti u kojima se može tvrditi događanje neke pojave, njezino izostajanje ili pojavljivanje u različitim stupnjevima. 30
Ova se rasprava dotiče rasprave o apriornome znanju kod Aristotela. Vidjeti poglavlje 2. Urođeno znanje i apriorna spoznaja.
Bacon je svjestan da valjanosti našeg zaključivanja prijete skrivene, nesvjesne pretpostavke ili predrasude koje naziva idolima (idola). Zbog toga je preduvjet uspješnog zaključivanja i istraživanja utemeljenog na novoj metodi otklanjanje prepreka u obliku pogrešnih skrivenih stavova ili predrasuda. Idoli plemena (idola tribus) su prirodna mentalna nagnuća, odnosno, urođene sklonosti pripisivanja svrhovitosti i uređenosti prirodi ili pak učitavanja u prirodu naših vlastitih želja i potreba. Idoli spilje (idola specus) su individualne predispozicije ili sklonosti da donosimo sudove koji su u skladu s vrstom odgoja i obrazovanja koje smo dobili, našim društvenim položajem i društvenim odnosima, onim što smo pročitali ili u skladu sa stavovima odabranih autoriteta. Idole trga (idola fori) Bacon smatra najopasnijima jer su skriveni u svakodnevnoj upotrebi jezika. U mnogim slučajevima znanstvene rasprave nisu ništa više nego prakticiranje verbalnih vještina jer mnoge riječi, koje naizgled imaju neko značenje, označavaju nepostojeće objekte, druge su loše definirane ili se upotrebljavaju na pogrešan i nejasan način. Idoli teatra (idola theatri) ometaju istraživanje jer su vezane uz utjecaj već usvojenih teorija, koje najčešće i nisu ništa drugo nego ingeniozne verbalne konstrukcije. Znanje se, međutim, ne nalazi u vještini baratanja riječima već u otkrivanju prirodnih zakona. Bacon je smatrao da u prirodi ne postoji ništa drugo osim materijalnih objekata, a oni se ponašaju u skladu sa stanovitim zakonitostima ili formama. Znanstvena indukcija kojom je, prema njemu, jedino i moguće otkriti zakonitosti ili forme u prirodi ne iscrpljuje se u nabrajanju 'pozitivnih' slučajeva forme ili slučajeva koji potkrepljuju postojanje nekog prirodnog zakona. Napominje da je potrebno istraživati i 'negativne' slučajeve ili situacije u kojima se forma ne pojavljuje, a nema kvalitativne razlike od pozitivnih slučajeva. Pritom je smatrao da treba eksperimentalno proizvesti 'prerogativne' slučajeve ili tipične primjerke pojave koju istražujemo, kao potvrde da poznajemo i kontroliramo sve relevantne aspekte prirodnog zakona. 3.4. Rene Descartes, Rasprava o metodi (Discours de la Metode, 1637) Descartes, u skladu sa svojim racionalističkom epistemologijom, smatra da su jedino deduktivno zaključivanje pa, posljedično, i deduktivna metoda primjereni za dolaženje do apsolutno sigurnog znanja. Matematika, a ne prirodne znanosti, treba biti uzor znanstvenog zaključivanja jer, za razliku od dvojbenih generalizacija iz opažanja, jamči postizanje i očuvanje istine. Descartes polazi od racionalističke pretpostavke o postojanju samoočiglednih ideja o kojima imamo urođeno znanje i koje nisu ni na koji način utemeljene na percepciji ili
opažanju. Sve znanje, od matematičkog i metafizičkog do onog o prirodnim zakonitostima i ostalom što se pojavljuje u prirodi – funkcioniranju svemira, zvijezda i planeta, svih pojava na zemlji uključujući i život životinja, deducira se iz općih principa koji se pak deduciraju iz urođenih istina (koje je u nas ugradio Bog). Upravo deduktivno zaključivanje iz urođenih ideja i prvih principa jamči istinitost znanja. Znanje, prema Descartesu, treba biti čvrsto strukturirana građevina utemeljena na apsolutno nedvojbenim prvim principima na koje se nadograđuju vjerovanja izvedena deduktivnim zaključivanjem. Ovakva slika znanja upravo je paradigmatičan primjer fundacionalizma (teorije opravdanja prema kojem postoje temeljna, neupitna i samoevidentna vjerovanja, a sva ostala vjerovanja nadgradnje izvode se iz temeljnih i opravdavaju svođenjem na
temeljena
vjerovanja).
U
ovakvom
prikazu
znanja
Descartes
je
inspiriran
fundacionalističkim sustavom Euklidove geometrije. Demonstrativno zaključivanje kakvo nalazimo u geometriji (izvođenje vjerovanja nadgradnje iz primitivnih pojmova, definicija, postulata i aksioma) treba biti uzor izgradnji građevine znanja. Bilo bi pogrešno smatrati da Descartes odbacuje značaj opažanja i eksperimentiranja u razvoju znanja ili da ne uviđa značaj induktivnog zaključivanja. Deduciranje principa iz urođenih ideja osigurava nam samo vrlo općenitu matematičku strukturu znanja, ali odabir između rivalskih hipoteza može biti učinjen samo izlaganjem iskustvenoj provjeri. Štoviše, Descartes smatra da prvi principi ne trebaju biti samo samoevidentni ili prihvatljivi razumu već moraju biti u skladu sa osjetima; mentalno viđenje prvih principa može biti zamagljeno ili otežano preduvjerenjima koja se baziraju na opažanju i navici zbog čega treba prve principe učiniti prihvatljivima i našem opažanju. 3.5. David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu (An Enquiry concerning Human Understanding, 1777) Hume je općenito uzburkao duhove svojim skeptičkim stavom o našoj racionalnosti i valjanosti zaključivanja pa, posljedično, i o metodama znanstvenog istraživanja. Međutim, temeljni Humeov doprinos raspravi o zaključivanju vezan je poglavito uz narav induktivnog zaključivanja. Epistemološki ključno pitanje vezano uz induktivno zaključivanje je pitanje da li je (i kako) induktivno zaključivanje opravdano tj. da li i u kojim slučajevima premise induktivnog zaključka osiguravaju dobar razlog za vjerovanje u konkluziju. Humeov stav sadržan je u tezi induktivnog skepticizma: induktivno zaključivanje nije opravdano zbog tzv.
'problema indukcije', odnosno, premise induktivnog zaključka ne mogu biti razlogom za vjerovanje u konkluziju. Hume polazi od razlikovanja vjerovanja o odnosu između ideja (relations of ideas) i vjerovanja o činjenicama (matters of fact). Vjerovanje o odnosu između ideja (primjerice, 'Dva i dva su četiri.', 'Trokut ima tri stranice.') su istinita po definiciji. Istinitost ovih vjerovanja logički slijedi iz pojmova i definicija (kasnije su nazvana analitičkim sudovima). Druga vrsta vjerovanja je o objektima i događajima svijetu i takva su sva vjerovanja koja nisu o odnosima između ideja. Ova vjerovanja mogu biti o činjenicama koje sami opažamo, o činjenicama koje nismo sami opažali (ali su ih, primjerice, opazili drugi) ili nismo mogli opazili (jer će se, primjerice, dogoditi u budućnosti). Sva vjerovanja o činjenicama koje nismo opazili mogu biti opravdana samo temeljem induktivnog zaključivanja iz vjerovanja o činjenicama koje smo opažali. Zaključujemo da će Sunce sutra izaći temeljem vjerovanja o opaženim izlascima Sunca. Zaključujemo da ljudi žive u Kini temeljem svjedočanstva drugih ljudi o njihovom opažanju. Svako induktivno zaključivanje iz opaženog na neopaženo, primjećuje Hume, uključuje premisu o uniformnosti prirode: pretpostavku da neopažene pojave nalikuju (i da će nalikovati) opaženima. Nadalje, dodaje da skrivena premisa ili princip uniformnosti nije vjerovanje o odnosima između ideja (nije istinit po definiciji, tj. logički je moguće da priroda nije uniformna). Princip uniformnosti nije ni vjerovanje o opaženim činjenicama jer se radi o općenitom principu i odnosi se i na budućnost. Slijedi da je princip uniformnosti vjerovanje o neopaženim činjenicama što znači da je i njegova opravdanost utemeljena na indukciji. Međutim, princip uniformnosti (ili skrivena premisa induktivnog zaključka) ne smije sama biti induktivno opravdana jer se opravdanost (tekućeg) induktivnog zaključivanja temelji na principu uniformnosti. Drugim riječima, Hume zaključuje da svako induktivno zaključivanje uključuje nedopustivu cirkularnost zbog čega niti jedan slučaj induktivnog zaključivanja ne može biti opravdan. Osim toga, Hume primjećuje da induktivno zaključivanje uključuje generaliziranje iz opažanja o ograničenoj klasi slučajeva neke pojave na univerzalnu zakonitost o toj pojavi, na prošlost, sadašnjost i budućnost. Obzirom na to, induktivno zaključivanje je uvijek pogrešivo: uvijek se može dogoditi da su neke ne-opažene prošle, sadašnje ili buduće pojave drugačije od opaženih. U ovakvom zaključivanju, tako, samo se sa određenom vjerojatnosti može pretpostaviti da svi događaji sliče opaženima, ali nikada nije moguće postići apsolutnu sigurnost (kakva postoji u deduktivnom zaključivanju). Iako se iz ograničenog broja opaženih slučajeva može očekivati ponavljanje, to ne može biti dostatno za racionalni argument ili opravdano izvođenje univerzalnih vjerovanja iz vjerovanja o opaženim pojavama.
Možemo, prema tome, reći da postoje dva načina na koji Hume dokazuje neopravdanost induktivnog zaključivanja. Posljednje izloženi je dosegom nešto slabiji dokaz da induktivno zaključivanje o činjenicama u vanjskom svijetu ne osigurava apsolutnu sigurnost kakvu osigurava deduktivno zaključivanje (koje, međutim, nije primjenjivo na vjerovanja o vanjskom svijetu). Prvi je dokaz daleko jači i iz uočenog 'problema indukcije' izvodi da induktivno zaključivanje nije uopće opravdano. 3.6. John Stuart Mill, Sustav logike, (System of logic, 1843) Mill nastavlja tradiciju empirističke epistemologije, ali njegov je ključan doprinos u pokušajima da, nastavno na Humevu kritiku, opravda induktivno zaključivanje. Prihvaća Humeovu konstataciju da induktivno zaključivanje pretpostavlja premisu o uniformnosti prirode kojom se tvrdi ne samo da će budućnost sličiti prošlosti već i da su svi ne-opaženi slučajevi neke pojave (uključujući i prošlost i sadašnjost) nalik opaženima. Mill naziva ovu pretpostavku o uniformnosti prirode 'prvim principom' ili 'aksiomom' ali ne smatra da ga spoznajemo a priori. Naprotiv, poput Huma, tvrdi da se znanje principa uniformnosti prirode može temeljiti samo na iskustvu. Ne postoji način da provjeravamo iskustvo na drugi način nego putem iskustva samog. Iako se ovo može, na prvi pogled, činiti cirkularnim, Mill insistira da mi imamo dobru dokaznu građu ili čvrste razloge u prilog ovog principa. Naime, prošlo iskustvo svjedoči kako u prilog pravilnosti u prirodi tako i u prilog stanovitih nepravilnosti. Puka generalizacija iz ograničenog broja opaženih slučajeva zasigurno ne može dovesti do opravdanog vjerovanja već predstavlja nekultivirano i pasivno zaključivanje. Zato, izvođenje iz iskustva mora jasno definirati okolnosti pod kojima će zaključivanje biti valjano. Nije razborito naprosto zaključivati iz laganog nabrajanja pozitivnih slučajeva već je potrebno generalizacije neprestano podvrgavati provjerama (dokazima da se ne pojavljuju suprotni slučajevi)
i
modifikacijama u svjetlu novih opažanja. Znanstvena indukcija zahtijeva da se postojeće generalizacije zamjenjuju širima, onima koje sugerira zdrav razum i koje su prihvaćene u praksi. Tako, valja uočiti, ni zakon uniformnosti prirode nije izveden pukim nabrajanjem pozitivnih slučajeva, nego je izveden iz složenih i strogih procedura iskustvenih provjera u kojima se pokazao savršeno prisutnim, bez iznimke, u cjelokupnom prirodnom zbivanju. Mill je svjestan da se i njegovom sofisticiranijem obliku indukcije može opet postaviti Humeovo pitanje: svaka generalizacija je pogrešiva; uvijek je moguće da se pojavi protuprimjer. Međutim, Mill smatra da to ne smije biti razlogom za odbacivanje induktivnog
zaključivanja. Govoreći o generalizacijama kao o zakonima prirode, ne mislimo pritom da se radi u nužnim i nepromjenjivim zakonitostima prirode. Umjesto toga, Mill se poziva na zdravo-razumsko razumijevanje znanstvenog istraživanja kao pokušaja da se dođe do što jednostavnijih i sveobuhvatnih generalizacija o prirodnom događanju. Svaka generalizacija je ili zakon prirode ili rezultat zakona prirode. Naš je cilj, prema Millu, doći do najmanjeg broja općih principa ili zakona prirode iz kojih se mogu deduktivno izvesti sve uniformnosti koje postoje u svemiru. Primjenom strogih i sustavnih eksperimentalnih postupaka možemo doći do takvih principa ili zakona koje, tada, možemo smatrati univerzalnima. Univerzalnost takvih zakona neće biti apsolutna, ali će prema Millu biti dostatno sigurna za sve ljudske ciljeve. 3.7. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologija duha (Phanomenologie de Geistes, 1807) Iako se Hegelova filozofija ne može neposredno nadovezati na postojeću raspravu o zaključivanju i ulozi razuma u spoznaji, svakako predstavlja jedan poseban pogled u narav naših razumskih sposobnosti u dolaženju do istine. Nasuprot statičkog i bezvremenog razumijevanja znanja, Hegel uvodi dinamičku i historijsku perspektivu u objašnjavanju kako um dolazi do istine. Odbacuje tradicionalni pojam znanja prisutan u novovjekovnoj raspravi koji je fokusiran na izvođenje znanja o svijetu iz bezvremenskih prvih principa ili fundamentalnih vjerovanja. Svijet je, prema Hegelu, napredovanje uma ili duha prema svojem samoostvarenju koje se sastoji u postizanju stupnja samosvjesnog razumijevanja sebe. To konačno samoispunjenje znači postizanje 'apsoluta' ili istine. Znanje je rezultat procesa ili gradacijskog razvoja. Istina je kraj ili završetak tog složenog i dugotrajnog procesa kroz kojeg prolazi um i koji nije linearan već se odvija kroz perpetuirane dijalektičke napetosti. 'Dijalektika' je pojam koji je usko vezan upravo uz Hegelovo poimanje aktivnosti uma. U kretanju ka istini, na svakom stupnju, pojavljuju se vjerovanja koja su opterećena nekim napetostima ili paradoksima. Ili, drugim riječima, nema te teze u kojoj analizom nećemo naći određene nejasnoće ili proturječnosti. Zbog toga se, nasuprot tezi, koncipira teza ili vjerovanje koje je suprotno početnom. Međutim, kroz sučeljavanje teze i antiteze otkrivaju se nove napetosti koje rezultiraju koncipiranjem sinteze – dubljeg uvida ili vjerovanja nove kvalitete kojim se nastoje izbjeći ranija proturječja. Formuliranje sinteze nije kraj procesa jer se njome otvara novi krug dijalektičke napetosti. Sinteza je vjerovanje koje predstavlja novu tezu, kojoj
se suprotstavlja nova antiteza i analizom kojih se zajedno proizvodi nova sinteza, i tako dalje.31 Ovaj se proces beskonačno ponavlja u nastojanju da se postigne istina. Kroz ovo dijalektičko kretanje nastaje i ljudsko znanje. Sve započinje osjetilnom spoznajom koja je neposredna i koja se pojavljuje s određenim stupnjem sigurnosti. Međutim, unatoč tome što se čini da osjetilno iskustvo osigurava plodno znanje, radi se samo o grubom materijalu neinterpretiranih impresija. Zbog toga je potrebno nadići ili transcedirati ovaj stupanj znanja o izoliranim pojedinačnostima i pojmiti objekte sa njihovim univerzalnim svojstvima. To je stupanj percepcije. Analizom ovog stupnja, pojavit će se nove napetosti pa ih je potrebno nadići u sljedećom stupnju – razumijevanju ili prepoznavanju 'sile' ili stalnih kauzalnih moći koje su u osnovi različitih manifestacija samog objekta. Daljnjom analizom ustanovljavaju se i daljnje napetosti koje se razrješavaju na višem stupnju znanja kojeg Hegel naziva samosvijest: da bi se shvatio objekt koji ima kauzalne moći potrebno ga je pojmiti u odnosu na nas kao samosvjesne djelatnike. Istina ili znanje je, tako, moguće samo za samosvjesne subjekte koji su svjesni sebe i svog (kauzalnog) doprinosa svijetu oko sebe.
31
Pojovi 'teza', 'antiteza' i 'sinteza' nisu Hegelovi, ali su se uvriježili u interpretacijama Hegelove dijalektike. Vidi u J. Cottingham, 1996.
C. Izbor iz djela i pitanja Platon Menon, 71d5-74a7 SO.: Okanimo se onda njega, budući da, na koncu konca, i nije ovdje; a ti sam, Menone, tako ti bogova, što tvrdiš da je vrlina? Kaži, molim te, pa bila to i najsretnija laž koju sam izgovorio kad bi se pokazalo da ti i Gorgija znate, iako sam ja rekao da još nikada nisam sreo nikoga tko zna. MEN.: No, to, Sokrate, nije teško kazati. Kao prvo, ako želiš da ti objasnim vrlinu muškarca, lako je kazati kako je vrlina muškarca ovo: moći obavljati državne poslove te obavljajući ih prijateljima činiti dobro, a neprijateljima zlo te sam paziti da ti se ništa zlo ne dogodi. Ako želiš da ti objasnim vrlinu žene, nije teško objasniti da ona mora dobro voditi kućanstvo, paziti na sve u kući i biti poslušna mužu. A druga je vrlina djeteta, ženskoga i muškoga, te stara muškarca, bilo slobodnoga, bilo roba, kako već hoćeš. A postoje i druge veoma mnoge vrline, tako da nije teško kazati što je vrlina; naime, za svaku djelatnost i za svaku dob s obzirom na svaki posao za svakoga od nas postoji vrlina, a isto tako, mislim, Sokrate, i porok. SO.: Čini se, Menone, da sam bio dobre sreće, jer tražeći jednu vrlinu pronašao sam neki roj vrlina što se kod tebe ugnijezdio. Ali, Menone, što se tiče te slike s rojevima, kad bi na moje
pitanje o tome što je bit pčele kazao da postoje mnoge i raznolike pčele, što bi mi odgovorio kad bih te pitao: “Tvrdiš li da su pčele mnoge i raznolike te da se međusobno razlikuju po tome što su pčele? Ili se po tome ništa ne razlikuju, nego po nečem drugom, primjerice po ljepoti, veličini ili po nečem drugom takvom?“ Kaži, što bi mi odgovorio tako upitan? MEN.: To da se međusobno ništa ne razlikuju po tome što su pčele. SO.: A kad bih nakon toga rekao: “Kaži mi onda, Menone, samo ovo: ono po čemu se ništa ne razlikuju nego su sve nešto isto, što tvrdiš da je to?“ Jamačno bi mi mogao štogod kazati? MEN.: Bih. SO.: Tako je i s vrlinama – iako su mnoge i raznolike, ipak sve imaju neku jednu istu odrednicu na osnovi koje su vrline i onome koji odgovara dolikuje da se na to usredotoči kako mi onome koji ga je upitao objasnio ono što vrlina jest. Ili ne razumiješ što mislim? MEN.: Mislim da razumijem, iako pitanje još ne shvaćam kako bih želio. SO.: Misliš li tako samo što se tiče vrlina, Menone – da je jedna vrlina muškarca, a druga žene i drugoga – ili isto tako i što se tiče zdravlja, veličine i snage? Misliš li da je jedno zdravlje muškarca, a drugo žene? Ili je posvuda ista odrednica ako je riječ o zdravlju, bilo u muškarca, bilo u bilo čemu drugome? MEN.: Mislim da je isto zdravlje i muškarca i žene... SO.: Nije li i veličina i snaga? Ako je žena snažna, hoće li ona biti snažna po istoj odrednici i po istoj snazi? A pod “po istoj“ mislim na ovo: za “biti snaga“ nema nikakve razlike je li snaga u muškarcu ili u ženi. Ili misliš da ima razlike? MEN.: Mislim da nema. SO.: Hoće li za “biti vrlina“ biti ikakve razlike je li vrlina u djetetu ili u starcu, u ženi ili u muškarcu? MEN.: Nekako mi se čini, Sokrate, da to više nije isto onim drugim primjerima. SO.: Kako? Nisi li kazao da je vrlina muškarca dobro upravljanje državom, a žene dobro upravljanje kućom? – MEN.: Jesam. – SO.: A je li moguće dobro upravljati državom, kućom ili nečim drugim, a da se ne upravlja umjereno i pravedno? – MEN.: Dakako da ne. – SO.: Dakle, ako upravljaju pravedno i umjereno, upravljaju po pravednosti i umjerenosti? – MEN.: Nužno. – SO.: Prema tome, oboje potrebuju isto, žele li biti dobri, i žena i muškarac – pravednost i umjerenost. MEN.: Izgleda. – SO.: A što je s djetetom i starcem? Zar bi, ako su razuzdani i nepravedni, ikad mogli postati dobrima? – MEN.: Dakako da ne. – SO.: A ako su umjereni i pravedni? – MEN.: Da. – SO.: Prema tome, svi su ljudi istim načinom dobri; naime, postaju dobrima ako se u njima nađe nešto isto. – MEN.: Čini se. – SO.: Zacijelo ne bi, kad im vrlina ne bi bila ista, bili dobri istim načinom. – MEN.: Dakako da ne.
SO.: Prema tome, budući da je za sve ista vrlina, pokušaj kazati i podsjeti se što to Gorgija, a i ti s njim, kaže da je ona. MEN.: Što drugo nego moći upravljati ljudima, ako već tražiš neko jedno koje vrijedi za sve. SO.: To je upravo ono što tražim. No je li, Menone, ista vrlina i djetetu i robu – moći upravljati gospodarem? Misliš li da bi onaj koji upravlja i dalje bio rob? MEN.: Svakako da ne mislim, Sokrate. SO.: Ta i ne pristoji se, dragi moj; no ispitaj još i ovo. Kažeš “moći upravljati“. Nećemo li tome dodati “pravedno, a ne nepravedno“? MEN.: Mislim da da, jer pravednost je, Sokrate, vrlina. SO.: Da li vrlina, Menone, ili neka vrlina? MEN.: Kako to misliš? SO.: Kao i o bilo čemu drugom. Primjerice, ako želiš, za okruglost bih kazao kako je neki lik, ne naprosto kako je lik. Tako bih kazao zbog toga što postoje i drugi likovi. MEN.: Ispravno govoriš, budući da ni ja ne mislim da je pravednost jedina vrlina, nego da postoje i druge vrline. SO.: Koje su to? Reci. Tako bih i ja tebi, kad bi me zamolio, naveo i druge likove; stoga, i ti meni navedi druge vrline. MEN.: Dakle, mislim da je vrlina hrabrost, umjerenost, mudrost, velikodušnost i druge veoma mnoge. SO.: Opet smo, Menone, došli na isto – ponovno smo pronašli mnoge vrline tražeći jednu, na drugi način nego malo prije; a jednu, koja obuhvaća sve te, nismo u stanju pronaći. Preuzeto iz: Grgić, F. (1997) Platon: Menon, Zagreb: Kruzak, preveo i priredio: Filip Grgić Pitanja: 1. Koja je uloga primjera s pčelama? 2. Kako Sokrat dolazi do toga da postoji nešto kao „vrlina“?
Aristotel Druga Analitika I.1-3 1.
Sva pouka i sve intelektualno učenje nastaju iz otprije postojeće spoznaje. To je jasno razmotre li se svi oblici pouke i učenja. Jer na taj se način stječu i matematičke znanosti i svako drugo umijeće. Isto je i što se tiče argumenata – na taj se način stječu i argumenti koji se osnivaju na silogizmima i oni koji se osnivaju na indukciji. Naime, i jedni i drugi pouku polučuju na osnovi otprije spoznatih stvari – jedni se uzimaju primjerice od onih koji su ih već razumjeli, a drugi dokazuju ono opće na osnovi toga što je ono pojedinačno jasno. A i retorički argumenti uvjeravaju na isti način – naime, ili primjerima, što je indukcija, ili entimemima, a to je silogizam. Otprije posjedovati spoznaju nužno je na dva načina; naime, za jedne je stvari nužno otprije uzeti da jesu, a za druge treba razumjeti što navedena stvar jest; za neke je pak nužno oboje. Primjerice, nužno je unaprijed uzeti da jest tako da se sve istinito ili tvrdi ili niječe; za trokut je nužno razumjeti da označuje ovo, a za jedinicu nužno je oboje: i razumjeti što označuje i otprije uzeti da jest. Jer svaka od tih stvari nije nam jasna na isti način. Spoznavati je moguće posjedujući otprije spoznaju o jednim stvarima istodobno stječući spoznaju o drugima, primjerice onima koje su zapravo podređene onome općem o kojem se posjeduje spoznaja. Naime, otprije se zna da svaki trokut ima zbroj svojih kutova jednak dvama pravim kutovima, a da ovo ovdje u polukružnici jest trokut postaje poznato istodobno s izvođenjem indukcije. (Za neke se stvari naime učenje zbiva na taj način te se ono krajnje ne spoznaje na osnovi srednjaka; to vrijedi za stvari koje su zapravo pojedinačne i koje nisu to što jesu s obzirom na neki podmet.) Prije nego što se izvede indukcija ili uzme silogizam na neki način možda valja kazati da se zna, a na drugi način ne. Jer kako bi se za ono za što se ne zna naprosto da li jest moglo naprosto znati da mu je zbroj kutova jednak dvama pravim kutovima? Ipak, jasno je da se to zna ovako: da se zna općenito, a naprosto se ne zna. Ako nije tako, doći će do zagonetke iz Menona – naime, učit će se ili ništa ili ono što se zna. Jer ne valja govoriti onako kao što neki pokušavaju to riješiti. “Znaš li ili ne znaš da je svaki par paran?”, pitaju. Ako odgovoriš potvrdno, donesu pred tebe neki par za koji nisi mislio da je par pa tako nisi mislio ni da je paran. Oni to naime rješavaju niječući da ljudi za svaki par znaju da je paran, nego samo za onaj za koji znaju da je par. Ipak, oni znaju ono o čemu imaju demonstraciju i čega su premise dobili, a nisu dobili za sve za što znaju da je trokut ili da je broj, nego naprosto za svaki broj i trokut. Jer ne dobiva se nikakva ovakva premisa: ono za što znaš da je broj ili ono za što znaš da je pravokutno, nego se premise dobivaju kao da vrijede u svakom slučaju.
Ali ništa, mislim, ne priječi da se ono što se uči u jednom smislu zna, a u drugom ne zna. Jer ono što je besmisleno nije to da se ono što se uči na neki način zna, nego da se zna na određen način, primjerice ukoliko se uči i kako se uči. 2. Mislimo da nešto znamo naprosto, a ne na sofistički način, akcidentalno, kada mislimo da poznajemo uzrok zbog kojeg neka činjenica jest – to jest, da je to njezin uzrok – i da to ne može biti drukčije. Dakle, jasno je da znati znači nešto takvo; jer oni koji ne znaju misle da su u takvu stanju, a oni koji znaju i jesu, tako da je za ono o čemu postoji znanje naprosto nemoguće da bude drukčije. Kasnije ćemo kazati postoji li onda i neki drugi način znanja. No sada tvrdimo da znamo i na osnovi demonstracije. Pod demonstracijom mislim na silogizam koji polučuje znanje. A pod silogizmom koji polučuje znanje mislim na silogizam na osnovi kojeg, time što ga imamo, znamo. Ako je znati dakle kao što smo ustvrdili, onda je nužno i to da demonstrativno znanje proizlazi iz istinitih, prvotnih, neposrednih, poznatijih, prethodećih stvari te uzrokâ konkluzije; tako će i principi biti svojstveni za ono što se dokazuje. Silogizma će naime biti i bez tih uvjeta, no neće biti demonstracije; naime, silogizam bez tih uvjeta neće polučiti znanje. Potrebno je dakle da ono iz čega proizlazi bude istinito, jer nije moguće znati ono što nije, primjerice da je promjer sumjerljiv. Potrebno je da proizlazi iz prvotnih stvari koje se ne mogu demonstrirati jer neće se znati ako se nema njihova demonstracija; naime, u neakcidentalnom smislu znati ono o čemu postoji demonstracija znači imati demonstraciju. Potrebno je da proizlazi iz uzroka te stvari koje su poznatije i prethodeće – iz uzroka zato što znamo kada znamo uzrok, a iz stvari koje su prethodeće ako su to uistinu uzroci, a prethodno ih spoznajemo ne samo na drugi način, tako što ih razumijemo, nego i tako što znamo da jesu. Stvari su prethodeće i poznatije na dva načina. Naime, nije isto prethodeće po prirodi i prethodeće u odnosu na nas, a niti poznatije i nama poznatije. Pod prethodećim i poznatijim u odnosu na nas mislim na ono što je bliže opažanju, a prethodećim i poznatijim naprosto ono što je dalje od opažanja. Najdalje su stvari koje su najviše opće, a najbliže su pojedinačnosti. A to dvoje je međusobno suprotno. Da demonstrativno znanje proizlazi iz prvotnih stvari znači da proizlazi iz svojstvenih principa; naime, istu stvar nazivam prvotnom i principom. Princip demonstracije je neposredna premisa, a neposredna je ona od koje nema druge prvotnije.
Premisa je jedan dio opreke, jedno o jednome. Dijalektička je ako se na isti način uzme bilo koji dio, a demonstrativna ako se na određeni način uzme jedan dio, jer je istinit. Iskaz je bilo koji dio opreke, a opreka je protimba koja nema ničega srednjeg po sebi; dio opreke je potvrđivanje nečega o nečemu, a nijek je odricanje nečega od nečega. Što se tiče neposrednoga silogističkog principa, postavkom nazivam ono što se ne može dokazati i što nije nužno da posjeduje onaj koji namjerava nešto učiti. A ono za što je nužno da ga posjeduje onaj koji namjerava bilo što učiti nazivam aksiomom. Neke takve stvari postoje; naime, navikli smo rabiti to ime najviše kod takvih stvari. Postavku koja uzima bilo koji dio opreke – mislim, primjerice, na to da nešto jest ili da nešto nije – nazivam pretpostavkom, a onu koja to ne čini definicijom. Naime, definicija je postavka, jer aritmetičar tvrdi da je jedinica ono što je u kvantitativnom smislu nedjeljivo; ali nije pretpostavka, jer nije isto što je jedinica i biti jedinica. Budući da je potrebno biti uvjeren u činjenicu i znati je time što se posjeduje takva vrsta silogizma koji nazivamo demonstracijom, a silogizam je demonstracija time što su stvari iz kojih on proizlazi takve, nužno je ne samo prethodno znati prvotne stvari – bilo sve, bilo neke – nego ih i više znati. Jer nešto uvijek više pripada onoj stvari zbog koje pripada, primjerice ono zbog čega nešto volimo više je voljeno. Stoga ako uistinu znamo i ako smo uvjereni zbog prvotnih stvari, i njih znamo i u njih smo uvjereni više, jer zbog njih znamo i uvjereni smo u one potonje stvari. Nije moguće u nešto biti uvjeren više nego u ono što se zna, naime biti uvjeren u ono što čovjek zapravo niti zna niti je glede toga u boljoj dispoziciji nego da je zapravo znao. To će se dogoditi ako netko neće otprije znati ono u što je uvjeren na osnovi demonstracije. Jer nužno je biti više uvjeren u principe – bilo u sve, bilo u neke – nego u konkluziju. Za onoga koji želi imati znanje pomoću demonstracije nije potrebno samo više poznavati principe i biti u njih uvjeren više nego u ono što je demonstrirano nego za njega ne smije biti ničega što je uvjerljivije ili poznatije među stvarima koje su suprotne principima, iz čega će proizići silogizam suprotne pogreške – ako onaj koji zna naprosto mora biti onaj koji se ne može uvjeriti. 3. Neki misle da zato što je potrebno znati prvotne stvari nema znanja, dok drugi smatraju da ga ima, ali da za sve postoji demonstracija. No nijedno od toga nije ni istinito ni nužno. Naime, jedni, pretpostavljajući da se uopće ne može znati, smatraju da dolazi do svođenja u beskonačnost jer se ne mogu znati slijedeće stvari na osnovi prethodećih ako među
njima nema onih koje su prvotne; i imaju pravo, jer nemoguće je proći beskonačno mnogo stvari. Ako se stane i ako principi postoje, onda kažu da su oni nespoznatljivi jer nema njihove demonstracije, a samo to, kako tvrde, znači znati; a ako nije moguće znati prvotne stvari, onda nije moguće naprosto i u pravom smislu riječi znati ni ono što iz njih proizlazi, nego samo pod pretpostavkom, to jest ako one postoje. Drugi se pak slažu što se tiče toga što znači znati, jer kažu da znanje postoji samo na osnovi demonstracije; no kažu da ništa ne priječi da postoji demonstracija za sve – naime, moguće je da demonstracija nastane cirkularno i recipročno. Mi pak tvrdimo da nije sve znanje demonstrativno, nego da je znanje neposrednih stvari nedemonstrativno (a da je to nužno očito je; jer ako je nužno znati prethodeće stvari i one iz kojih demonstracija proizlazi, te ako neposredne stvari negdje stanu, onda je nužno da su one nedemonstrabilne). To mislimo na ovaj način: tvrdimo da ne postoji samo znanje nego i neki princip znanja kojim spoznajemo termine. Jasno je da je nemoguće naprosto demonstrirati cirkularno ako demonstracija uistinu treba da proizlazi iz prethodećih i poznatijih stvari. Naime, nemoguće je da iste stvari u odnosu na iste stvari budu istodobno i prethodeće i slijedeće, osim na drukčiji način, primjerice tako da su jedne prethodeće i poznatije u odnosu na nas, a druge naprosto, a na taj način nešto čini poznatim indukcija. No ako je tako, onda “naprosto znati” nije ispravno definirano, nego je dvostruko. Ili druga demonstracija nije demonstracija naprosto ako proizlazi iz onoga što je nama poznatije. Za one koji kažu da je demonstracija cirkularna proizlazi ne samo ono što je sada rečeno nego i to da oni ne kažu ništa drugo nego da ovo jest ako ovo jest, a tako je sve lako dokazati. Jasno je da to proizlazi ako su postavljena tri termina. Jer nema nikakve razlike tvrdi li se da se to obrće kroz mnogo ili kroz malo termina, kroz malo ili kroz dva. Jer kad god ako je A, iz nužnosti je B, a ako je B, onda je C, onda ako je A, bit će C. A ako vrijedi da ako je A, nužno je B, a ako je B, onda je A (jer to znači “u krugu”), neka A bude položeno kao C. Dakle, kazati da ako je B, onda je A znači kazati da je C, a to znači da ako je A, onda je C. No C je isto što i A. Tako proizlazi da oni koji tvrde da je demonstracija cirkularna ne kažu ništa drugo nego da ako je A, onda je A. A tako je sve lako dokazati. Međutim, ni to nije moguće, osim kod stvari koje slijede jedna drugu, kao što su svojstvenosti. Tako ako je položena jedna stvar, dokazano je da nikad nije nužno da bude nečega drugog (pod “položena je jedna stvar” mislim na to da nije postavljen ni jedan termin i ni jedna postavka), no dvije su postavke ono prvo i brojem najmanje iz čega je uopće moguće, ako jest, nešto silogistički zaključiti. Stoga ako A slijedi B i C, a oni slijede jedno drugo te A,
tako je moguće sve što se zahtijeva recipročno dokazati u prvoj figuri, kao što je dokazano u raspravama o silogizmu. Dokazano je i to da u drugim figurama do silogizma ili ne dolazi ili pak dolazi, ali ne s obzirom na ono što je uzeto. S druge strane, stvari koje nisu obostrano prirecive ni na koji način nije moguće dokazati cirkularno, tako da budući da takvih stvari u demonstracijama ima malo, očito je da je isprazno i nemoguće kazati da je demonstracija recipročna te da je zbog toga moguća demonstracija za sve. Aristotel, Druga Analitika I.1-3, preveo: Filip Grgić Pitanja: 1. Kada prema Aristotelu možemo reći da nešto znamo? 2. Kakvo je to demonstrativno znanje? 3. Koje prigovore svom objašnjenju znanja Aristotel razmatra?
F. Bacon Novi organon (Novum organum, 1620) Prva knjiga 1. Čovjek, sluga i tumač prirode, čini i razumije toliko koliko stvarju ili duhom opazi o prirodnom poretku, a više od toga ne zna i ne može. 2. Ni prosta ruka ni razum, koji je prepušten samome sebi, mnogo ne vrijedi; oruđem i drugim pomagalima usavršava se stvar, a razumu su isto tako potrebna kao i ruci. I kao što oruđa ruke ili pobuđuju ili upravljaju kretanjem, tako i oruđa duha ili podržavaju ili čuvaju razum. 3. Ljudsko znanje i moć poklapaju se u tome, što nepoznavanje uzroka onemogućuje uspjeh. Priroda se naime pobjeđuje samo pokoravajući joj se. (...) 11.
Kao što su znanosti, kakve su sada, nekorisne za pronalaženje djela, tako je logika, kakva je sada, nekorisna za pronalaženje znanosti. 12. Logika, koja se upotrebljava, služi više za učvršćivanje i utvrđivanje zabluda, koje se temelje na običnim pojmovima, nego za istraživanje istine; stoga je više štetna nego korisna. (...) 14. Silogizam se sastoji od sudova, sudovi od riječi, a riječi su znaci pojmova. Ako su dakle sami pojmovi (ono što je osnova stvari) pobrkani i naprečac izvedeni iz stvari, onda nema nikakve čvrstoće ni u onome, što je na tome sazdano. I tako je jedina nada u pravoj indukciji. 15. U pojmovima nema ništa zdravo, ni u logičkima ni u fizičkima; ni supstancija, ni kvaliteta, djelovanje, trpljenje, čak ni sam bitak, nisu valjani pojmovi; mnogo manje: teško, lako, gusto, rijetko, mokro, suho, proizvođenje, kvarenje, privlačenje, odbijanje, element, materija, oblik i tome slično; svi su oni fantastični i rđavo određeni. 16. Pojmovi najnižih vrsta (čovjeka, psa, goluba) i neposrednih zamjećivanja osjetila (toploga, hladnoga, bijeloga, crnoga), ne varaju mnogo, bar ukoliko katkada nisu pobrkani nepostojanošću materije ili miješanjem stvari; svi ostali pojmovi, kojima su se ljudi dosada služili, jesu zastranjivanja, pa nisu iz stvari izvedeni i sazdani, kako treba. 17. Samovolja i zastranjene ni u postavljanju sudova nije ništa manje nego u izvođenju pojmova, a isto tako i u samim principima, koji zavise od obične indukcije; ali ono je još veće u aksiomima i nižim sudovima, koje izvodi silogizam. 18. Što je dosada pronađeno u znanostima, to je takve prirode, da već leži u običnim pojmovima. Da bi se pak dublje i dalje prodrlo u prirodu, nužno je, da se, kako pojmovi, tako i aksiomi određenijim i sigurnijim putem izvedu iz stvari, pa da se prijeđe na pouzdanije sudjelovanje razuma, koje je općenito bolje i sigurnije. 19. Dva puta jesu i mogu da budu za istraživanja i pronalaženja istine. Prvi leti od osjeta i pojedinosti k najopćenitijim sudovima, pa na osnovu tih principa i njihove nepokolebljive istine sudi i pronalazi srednje sudove; taj je put uobičajen. Drugi izvlači sudove iz osjeta i
pojedinosti, dižući se stalno i postepeno, tako da na koncu dolazi do onoga najopćenitijega; taj je put ispravan, ali neokušan. 20. Istim putem, naime prvim, polazi razum, koji je prepušten samome sebi, a to on čini na osnovu pravila dijalektike. Um naime žudi, da skokom dođe do onoga općenitijega, kako bi se smirio, i nakon maloga zadržavanja prezire iskustvo. A ova zla upravo dijalektika umnožava poradi sjaja kod raspravljanja. 21. Razum prepušten samome sebi, po svojoj naravi umjeren, strpljiv i dostojanstven, poglavito ako se ne sprečava preuzetim doktrinama, pokušava ponešto i ovaj drugi put, koji je ispravan, ali s oskudnim uspjehom, jer je razum, ako se ne vodi i ne potpomaže, nedorastao i potpuno nesposoban da svlada nejasnoću stvari. 22. I jedan i drugi put počinje od osjeta i pojedinosti, a završava se u onome najopćenitijemu; ali oni se ipak neizmjerno razlikuju, jer se jedan samo letimično dotiče iskustva i pojedinosti, dok se drugi valjano i pravilno zadržava na njima; jedan već u početku postavlja neke apstraktne i nekorisne općenitosti, dok se drugi postepeno uzdiže do onih općenitosti koje su uistinu značajnije za prirodu. 23. Nije to neka beznačajna razlika između idola u ljudskom umu i ideja uma božjega, tj. između nekih praznih i ništavnih mnijenja te istinskih značenja i utisaka u stvarima, kako se nalaze. 24. Nikako se ne može dogoditi, da bi aksiomi ustanovljeni dokazivanjem mogli vrijediti za otkrivanje novih činjenica, jer finoća prirode u mnogome nadmašuje finoću dokazivanja; ali aksiomi valjano i ispravno izvedeni iz pojedinosti lako opet ukazuju i upućuju na nove pojedinosti. Stoga čine znanosti djelotvornima. 25. Aksiomi, koji su u upotrebi, proistječu iz oskudnoga i prostoga iskustva i maloga broja pojedinosti, pa su načinjeni i stegnuti gotovo primjereno njima, tako da nije čudnovato, što ne vode do novih pojedinosti. Ako se slučajno pokaže kakav primjer, koji prije nije bio zapažen ili spoznat, aksiom se spašava bilo kakvim bezvrijednim razlikovanjem, gdje bi bilo ispravnije da se on popravi. 26.
Ljudsko prosuđivanje, kojim služimo u pogledu prirode, običavamo poradi jasnoće naučavanja nazivati anticipacijama prirode, jer su nepromišljena i preuranjena stvar, a ono rasuđivanje, koje se na ispravan način izvodi iz stvari, razjašnjavanjem prirode. 27. Anticipacije su dosta čvrste za suglasnost; sve kad bi ljudi na isti način i jednako ludovali, dosta dobro bi se mogli slagati među sobom. 28. Za postignuće odobravanja, anticipacije su čak snažnije nego razjašnjenja, jer sabrane iz malobrojnih slučajeva i onoga, što najčešće susreću, one odmah zagluše razum i zaštićuju fantaziju. Razjašnjenja, naprotiv, sabrana iz posve različitih i veoma daleko razasutih stvari, ne mogu da diraju razum, tako da je nužno, da se ona, ukoliko su tvrda i neskladna mnijenja, pričinjaju gotovo kao misterije vjere. 29. U znanostima, koje su osnovane na nagađanjima i mnijenjima, dobra je upotreba anticipacija i dijalektike, jer treba da se osvoji odobravanje, a ne stvar. 30. Kada bi se duhoviti ljudi svih vremena i složili, zajedno radili i pridonosili, ipak se s pomoću anticipacija ne bi mogao postići veliki napredak u znanostima, jer se korjenite zablude, čak kod prvog zbrajanja čestica mišljenja, naknadno ne mogu izliječiti odličnošću djelovanja i sredstava. (...) 36. Nama uistinu preostaje samo jedan jedini i prosti način naučavanja, da ljude dovedemo do samih pojedinosti i njihovih nizova i redova, pa da oni opet sebe primoraju na privremeno odricanje od pojmova i da se počnu baviti samim stvarima. (...) 38. Idoli i lažni pojmovi, koji su već zaokupili ljudski razum, pa se u njemu čvrsto ukorjenjuju, ne samo da tako obuzimaju ljudski duh, da se istini teško otvara pristup, nego se oni, ako je pristup i bio dan i dopušten, vraćaju i smetaju kod samog obnavljanja znanosti, ako se ljudi unaprijed ne opomenu, da se protiv njih, koliko je moguće, ne zaštite. 39.
Četiri su vrste idola, koje zaokupljaju duh ljudski. Njima smo poradi jasnoće nadjenuli imena, nazivajući prvu vrstu idolima plemena, drugu idolima spilje, treću idolima trga i četvrtu idolima teatra. 40. Izgrađivanje pojmova i aksioma s pomoću prave indukcije zacijelo je pravi lijek za odbijanje i odstranjivanje idola, ali određivanje idola ipak je od velike koristi. Nauka o idolima naime slično se odnosi prema razjašnjavanju prirode kao nauka o sofističkim smicalicama prema običnoj dijalektici. 41. Idoli plemena imaju svoj temelj u samoj ljudskoj prirodi i samom plemenu ili rodu ljudskome. Pogrešno se naime tvrdi, da je čovječje osjetilo mjerilo stvari; nego naprotiv, sve percepcije, kako osjetila, tako i uma zbivaju se primjereno čovjeku, a ne univerzumu. Ljudski je razum poput neravna zrcala za zrake stvari, koje svoju prirodu miješa s prirodom stvari, pa ih iskrivljuje i prlja. 42. Idoli spilje jesu idoli pojedinog čovjeka. Svatko naime (pored zabluda ljudske prirode uopće) ima posebnu spilju ili rupu, koja lomi i kvari svijetlo prirode; bilo zbog svačije osebujne i pojedinačne naravi, ili zbog odgoja i općenja s drugima, bilo zbog čitanja knjiga ili autoriteta onih, koje tko cijeni i kojima se divi, ili zbog različitosti utisaka, kako se javljaju u pristranoj duši s predrasudama ili u mirnoj ravnodušnoj duši ili tome slično, tako da je zaista ljudski duh, kako je on disponiran kod pojedinih ljudi, nešto različito, potpuno smućeno, i tako reći, slučajno. Stoga dobro veli Heraklit: Ljudi traže znanje u manjim svjetovima, a ne u višemu ili zajedničkome. 43. Ima također idola, kao što su oni iz međusobnog saobraćanja i zajednice ljudskoga roda, koje zbog trgovine i udruživanja ljudi nazivamo idolima trga. Ljudi se naime druže s pomoću govora ali se riječi određuju prema pučkom shvaćanju. I tako to loše i nezgodno određivanje riječi na čudan način stješnjava razum. Ni definicije i tumačenja, kojima se učeni ljudi katkada običavaju zaštititi i obraniti od toga, nikako ne ispravljaju stvar. Naprotiv, riječi očito vrše nasilje nad razumom i sve brkaju, pa dovode ljude do praznih i bezbrojnih protivurječja i izmišljotina. 44. Ima konačno idola, koji su ušli u duše ljudske iz različitih filozofijskih dogma, a također i iz naopakih zakona dokazivanja. Njih nazivamo idolima teatra, jer držimo da ima isto toliko
proizvedenih i prikazanih drama, koje su stvorile izmišljene i scenske svjetove, koliko i prihvaćenih ili izmišljenih filozofija. Ali mi ne govorimo o onima, koje već opstoje, ili pak o starim filozofijama i sektama, jer bi se moglo složiti i sastaviti još više takvih priča; ta premda su zablude različite, uzroci su ništa manje gotovo zajednički. U te opet ne ubrajamo samo univerzalne filozofije, nego i većinu principa i aksioma pojedinih znanosti, koji su se učvrstile na osnovi tradicije, vjere i nemarnosti. O svakoj ovoj pojedinoj vrsti idola valja govoriti opširnije i određenije, kako bi ljudskom razumu poslužili poradi opreza. (...) 46. U stvarima, uz koje je jednom pristao (jer ih je ili prihvatio i povjerovao u njih ili jer mu se sviđaju), ljudski razum dovlači i sve ostalo u pomoć i sklad s njima. Pa ako bi i bila veća snaga i obilje slučajeva, koji protivuriječe, oni se ipak ili ne vide, ili se preziru, ili se razlikovanjem odstranjuju i odbacuju, i to ne bez velike i štetne predrasude, kako bi ugled onim pređašnjim shvaćanjima ostao nepovrijeđen. Prema tome je ispravno odgovorio onaj koji je, kad su mu pokazali u hramu obješenu ploču onih koji su ispunili zahtjev, što su izbjegli opasnost brodoloma, i navaljivali na njega pitanjem, ne spoznaje li on u tome prst božji, opet zapitao: A gdje su zapisani oni koji su poslije danog zavjeta ipak poginuli? Ista je osnova gotovo svakom praznovjerju, kako u astrologiji, tako i u tumačenju snova, znamenovanju, božjem sudu i sličnome. U njima ljudi, obradovani takvim ispraznostima, vide sudbinu gdje se ispunjava, ali gdje griješe, premda je to mnogo češće, ne mare i prelaze preko njih. No daleko suptilnije provlači se ovo zlo kroz filozofije i znanosti, u kojima ono što je jednom prihvaćeno, zaražava i potiskuje ostalo (makar bilo čvršće i vrednije). Dapače kad ne bi bilo onoga što smo nazvali uživanjem i ispraznošću, ljudskom je razumu ipak svojstvena i trajna zabluda, da se više pokreće i potiče afirmativnim nego negativnim, premda bi po pravilu i redu bio dužan da se podjednako pozabavi i jednim i drugim, ali je čak u svakome ispravno postavljenom aksiomu snaga negativnoga slučaja veća. Druga knjiga 1. Djelo je i namjera ljudske moći da u danom tijelu stvori i uvede novo svojstvo ili nova svojstva.
No djelo je i namjera ljudskog znanja da otkrije formu, ili istinsko određenje, ili djelatnu prirodu, ili izvor postanja (te mi riječi naime imamo, koje se najviše približavaju određenju stvari) danog svojstva. Ovim dvjema najvišim djelima podređuju se druga dva djela, sekundarnog i nižeg značenja; prvome: preobrazba konkretnih tjelesa jednoga u drugo, unutar mogućih granica; drugome: u svem stvaranju i gibanju pronalaženje skrivenog procesa, koji se neprestano razvija od očiglednog uzroka i očigledne materije sve do unutrašnje forme, i pronalaženje isto tako skrivenog unutrašnjeg oblika tjelesa koja miruju i nisu u gibanju. 2. U kako je lošem stanju ljudsko znanje koje je u upotrebi, očigledno je također iz onoga što se općenito usvaja. Ispravno se postavlja: Istinski znati znači znati na osnovi uzroka. Također nije loše što se postavljaju četiri uzroka: materija, forma, ono djelatno i svrha. Između njih svršni uzrok ne samo što ne koristi znanostima nego ih čak kvari izuzevši ljudska djelovanja. Otkrivanje forme smatra se beznadnim. Ono djelatno i materija, kako se ispituju i prihvaćaju, bez obzira na skriveni prijelaz na formu, vanjske su i površne stvari, pa ništa ne doprinose istinskoj i djelatnoj znanosti. Mi također nismo zaboravili, da smo gore označili i ispravili zabludu ljudskog uma, kad on u formu prenosi bitnost bitka. Premda u prirodi ništa ne opstoji zbiljski osim pojedinačnih tjelesa sa svojim čistim djelatnostima na osnovu zakona, ipak je u znanostima sam taj zakon, njegovo ispitivanje, otkrivanje i razjašnjenje temelj kako za znanje, tako i za djelovanje. Taj zakon pak i njegova određenja razumijevamo pod imenom forma, pogotovu što je ta riječ zadobila vrijednost i postala uobičajena. 3. Tko poznaje uzrok nekog svojstva (kao npr. bjeline ili topline) samo kod pojedinih predmeta, njegovo je znanje nepotpuno; a tko učinak može proizvesti samo kod pojedinih predmeta (kod onih, koji su prijemljivi), njegova je moć također nepotpuna. Tko pak poznaje samo djelatni i materijalni uzrok (koji su uzroci tekući i ništa drugo nego prenosioci i uzroci, koji donose formu u nekim slučajevima), taj doduše može doći do novih otkrića kod donekle slične i priređene materije, ali više čvrste granice stvari on ne pobija. Tko naprotiv poznaje forme, taj shvaća jedinstvo prirode u najrazličnijim materijama; stoga on može otkriti i proizvesti ono, što se dosada nije postiglo i što nikada ne bi bila ostvarila ni promjena u prirodi, ni revni pokusi, ni sam slučaj i što ljudima nikada ne bi bilo palo na pamet.
Stoga iz otkrića forma slijedi pravo razmatranje i slobodno djelovanje. (…) 11. Istraživanje forma teče ovako: O danom svojstvu treba najprije za razum napraviti pojavak svih poznatih slučajeva, koji se slažu u tom svojstvu; čak i kod najrazličitijih materija. To sakupljanje treba napraviti historijski i bez prenagljena razmatranja ili finijeg razlikovanja… To mi običavamo nazivati tablicom bitnosti i nazočnosti. 12. Drugo, treba za razum napraviti pojavak slučajeva, u kojima nedostaje određeno svojstvo. Jer forma, kao što je rečeno, mora nedostajati tamo, gdje nedostaje svojstvo, a mora biti tamo, gdje ono opstoji. Kad bi se htjelo navesti sve, onda tome ne bi bilo kraja. Prema tome treba negativne slučajeve samo pridružiti afirmativnima, a na nedostatak treba paziti kod takvih predmeta, koji su veoma srodni onim drugima, kod kojih određeno svojstvo opstoji i kod kojih se pokazuje. To mi običavamo nazivati tablicom odvajanja ili nenazočnosti u najbližemu. 13. Treće, treba za razum napraviti pojavak slučajeva, u kojima se više ili manje nalazi svojstvo, koje se istražuje, bilo da se čini poređivanjem rastenja i opadanja u istom subjektu, ili da se čini poređivanjem u različnim subjektima naizmjence. Kako je naime forma stvari upravo sama stvar i kako se stvar razlikuje od forme samo kao pojava i opstojeće, ili kao vanjsko i unutrašnje, ili kao odnos prema čovjeku i odnos prema svemiru, zato dakako slijedi, da se nikakvo svojstvo ne može uzeti kao prava forma, ako ne opada uvijek, kad samo svojstvo opada, i ako na sličan način ne naraste, kad samo svojstvo naraste. Stoga tu tablicu običavamo nazivati tablicom stupnjeva ili tablicom poređivanja. (…) 15. Djelo i posao tih triju tablica mi običavamo nazivati pojavkom slučajeva za razum. Pošto je ipak taj pojavak napravljen, treba ostvariti samu indukciju. Naime, poslije tog pojavka svih i pojedinih slučajeva treba naći takvo svojstvo, koje je s danim svojstvom uvijek istodobno nazočno ili nenazočno, koje s njima raste ili opada i koje je, kao što je bilo rečeno, određenje nekog općenitijeg svojstva. Ako to um odmah na početku afirmativno pokuša (što on uvijek običava činiti onda, kad je prepušten sam sebi), onda iz toga proizlaze opsjene i nagađanja, loše omeđeni pojmovi i
sudovi, koji se svakim danom moraju ispraviti, ako čovjek neće da se (po običaju škola) bori za ono lažno. Takve će pretpostavke međutim bez sumnje ispasti bolje ili slabije prema sposobnostima i snazi razuma, koji djeluje. No uopće samo Bog, začetnik i stvoritelj forma, ili možda anđeli i dusi sposobni su da s pomoću afirmativnih slučajeva spoznaju te forme neposredno, i to odmah na početku razmatranja. To međutim zacijelo nadilazi sposobnost čovjekovu, kojemu je ostavljeno samo to, da isprva napreduje s pomoću negativnih slučajeva i da na koncu završi s afirmativnima, nakon svakovrsnog isključivanja. 16. Zato se upravo mora napraviti razrješavanje i rastavljanje svojstva; ne doduše s pomoću vatre, nego s pomoću uma kao božanske vatre. Prema tome je prvo djelo istinske indukcije (za pronalaženje forma) odbacivanje ili isključivanje pojedinih svojstava, koja se ne nalaze u nekom slučaju, u kojemu je izvjesno nazočno, ili se nalaze u kakvom slučaju, gdje izvjesno svojstvo ne opstoji, ili se nalaze u kakvom slučaju, gdje rastu, dok izvjesno svojstvo opada, ili gdje opadaju, dok izvjesno svojstvo raste. Ako se to odbacivanje ili isključivanje dogodilo na ispravan način, onda će na drugom mjestu (tako reći na dnu) ostati afirmativna, čvrsta, prava i oštro određena forma (dok su se letimična mnijenja rasplinula u dim). To je lako reći, ali postići se može samo s pomoću mnogih zaobilaznih putova. Mi međutim nećemo propustiti ništa od onoga, što kod toga može pomoći. Preuzeto iz: Bacon, F. (1986) Novi Organum, Zagreb: Naprijed, prva knjiga, odlomci 1-3, 11-30, 36,38-44, 46, druga knjiga: 1-3,11-16, preveo: Viktor D. Sonnenfeld Pitanja: 1. U čemu se poklapaju ljudsko znanje i moć? 2. Zašto su postojeća znanost i logika, za Bacona, nekorisni u istraživanju istine? 3. Što su idoli? Kako idoli ometaju istraživanje istine?
R. Descartes Rasprava o metodi (Discours de la Metode, 1637) Vrlo bih rado nastavio i prikazao ovdje cijeli niz drugih istina, koje sam izveo iz onih prvih. Ali, pošto bi u ovu svrhu sada bilo potrebno govoriti o mnogim problemima, o kojima se vodi prepirka među učenjacima, s kojima se ne bih htio svađati, smatram, da će biti bolje da od toga odustanem i da samo u općim crtama kažem, koji su to problemi, kako bi pametniji prosudili, je li korisno, da javnost o njima bude potanje obaviještena. Uvijek sam ostao čvrst u odluci, koju sam bio stvorio, da ne pretpostavljam nijedno drugo načelo do ono, kojim sam se upravo poslužio za dokazivanje postojanja boga i duše, i da ne uzimam ništa kao istinito, što mi ne bi izgledalo jasnije i izvjesnije nego što su prije bili dokazi geometričara. Ipak se usuđujem tvrditi, da sam ne samo našao načina da za vrlo kratko vrijeme zadovoljim samoga sebe u pogledu glavnih poteškoća, koje se običavaju pretresati u filozofiji, već i uočio izvjesne zakone, koje je bog tako učvrstio u prirodi i o kojima je u naše duše stavio takve pojmove, da, nakon što smo o njima dovoljno razmišljali ne možemo sumnjati, da se točno vrše u svemu, što jest, ili što se zbiva u svijetu. Promatrajući zatim povezanost ovih zakona čini mi se, da sam otkrio čitav niz istina korisnijih i važnijih od svega onoga, što sam ranije naučio ili se čak nadao naučiti. Ali, pošto sam nastojao da najglavnije objasnim u raspravi, koju me izvjesni obziri sprječavaju objaviti, to ih ne bi mogao bolje staviti do znanja nego da ovdje kažem ukratko, što je njezin sadržaj. Namjeravao sam da u njoj obuhvatim sve, što sam prije pisanja ovog djela mislio da znam o prirodi materijalnih stvari. Ali kao što slikari, budući da ne mogu prikazati na ravnoj slici sve različne strane trodimenzionalnog tijela, izaberu jednu od najglavnijih, koju jedinu osvijetle, a zasjenivši ostale prikazuju ih samo utoliko, ukoliko se mogu vidjeti, ako gledamo osvijetljenu stranu, tako sam i ja, bojeći se da u svoju raspravu ne ću moći unijeti sve, što sam znao, odlučio da u njoj opširno izložim, što sam znao o svjetlosti; a da zatim tom prigodom dodam nešto o suncu i o zvijezdama stajaćicama budući da svjetlost potječe uglavnom od njih; o nebeskom svodu, jer svjetlost prenosi; o planetima, kometima i o zemlji, jer je odbijaju; i napose o svim tijelima, koja su na zemlji, jer su ili obojena ili prozirna ili svijetla; i konačno o čovjeku, jer je promatrač svega toga. Osim toga, da bih sve ovo malo zasjenio i slobodnije mogao kazati, što o tome mislim, a da ne moram ni slijediti ni pobijati poglede, koji su rašireni među učenjacima, odlučio sam ostaviti ovaj zemaljski svijet njihovim rasprama i govoriti samo o tome, što bi se zbivalo u nekom novom svijetu, kada bi bog stvorio
sada negdje u izmišljenom prostoru dosta materije, da ga sastavi, i kada bi svakojako i bez reda pokrenuo različne dijelove ove materije, tako da bi od njih načinio takav zamršen kaos, kao što ga samo pjesnici mogu izmisliti, i kad bi poslije toga prirodi pružao samo svoju običnu pomoć i ostavio je da djeluje po zakonima, koje je ustanovio. Tako sam najprije opisao ovu materiju i pokušao je opisati takvom, da po mome mišljenju nema ničega jasnijeg i razumljivijeg na svijetu izuzevši ono, što je upravo bilo rečeno o bogu i duši. Izrično sam naime pretpostavio, da u materiji nema nikakvih oblika i svojstava, o kojima se raspravlja u školama, ni uopće ništa, čega spoznaja ne bi bila našim dušama tako prirodna, da se ne bi moglo čak ni razmišljati, da nam nije poznato. Osim toga sam pokazao, koji su zakoni prirode i, ne oslanjajući se u svojim razlozima ni na kakvo drugo načelo osim na beskonačno savršenstvo božje, pokušao dokazati sve one, o kojima bi se moglo donekle sumnjati. Prikazao sam, da su ti zakoni takvi, da, iako bi bog bio stvorio više svjetova, ipak ne bi moglo biti nijednoga, gdje se sve ne bi vršilo prema njima. Nakon toga pokazao sam, kako bi se najveći dio ove materije u kaotičnom stanju uslijed ovih zakona morao rasporediti i smjestiti na izvjestan način, koji bi je učinio sličnom našem nebeskom svodu, i kako bi neki njezini dijelovi morali obrazovati zemlju, drugi planete i komete, a drugi opet sunce i stajačice. Na ovom sam mjestu opširno govorio o svjetlosti i objasnio u tančine, kakva je ona, koja mora biti u suncu i zvijezdama i kako odande u jednom jedinom trenutku prolazi kroz neizmjerni nebeski prostor i odbijajući se od planeta i kometa dolazi na zemlju. Tome sam nadodao još mnogo o supstanciji, položaju, kretanjima i svim različitim osobinama ovog neba i ovih zviježđa; tako da sam smatrao, da sam o tom dovoljno kazao, kako bi se moglo uvidjeti, da se na nebu i u zviježđima ovog zemaljskog svijeta ne može primijetiti ništa, što ne bi moralo, ili brem moglo, izgledati sasvim slično na nebu i u zviježđima svijeta, koji sam opisivao. Zatim sam prešao na raspravljanje naročito o zemlji i pokazao, kako se svi njezini dijelovi, premda sam izrično pretpostavio, da bog nije stavio nikakvu težinu u materiju, od koje se ona sastoji, ipak teže točno prema njezinu središtu, kako položaj neba i zviježđa, a naročito mjeseca mora zato, jer na njezinoj površini ima vode i zraka, tamo izazivati plimu i oseku sličnu u svim okolnostima onoj, koju opažamo u našim morima, a osim toga i izvjesnu vodnu i zračnu struju u smjeru od istoka prema zapadu, kao što je opažamo također između obratnika. Nadalje sam pokazao, kako mogu na toj zemlji prirodno nastati planine, mora, izvori i rijeke, kako dolaze kovine u rudna ležišta, kako raste bilje na poljima i kako se uopće stvaraju sva složena tijela. Budući da pored zvijezda ne poznajem ništa drugo, što bi davalo svjetlost, osim vatre, nastojao sam veoma jasno protumačiti njezinu prirodu, kako nastaje, kako se hrani, kako ponekad sadrži samo toplinu bez svjetlosti, a ponekad samo svjetlost bez topline; zatim, kako
ona može različnim tijelima izazivati različne boje a i druge različne osobine; kako neka tijela tali, a druga stvrđuje; kako ih može gotovo sva uništiti ili pretvoriti u pepeo i dim; i najzad, kako ona od ovog pepela uslijed svog žestokog djelovanja stvara staklo. Budući da mi je ovo pretvaranje pepela u staklo izgledalo isto tako divno kao bilo koje drugo, koje se vrši u prirodi, to sam ga opisao s naročitim zadovoljstvom. Ipak iz svega ovoga nisam namjeravao zaključiti, da je ovaj svijet bio stvoren tako, kako sam ja to prikazao, jer je daleko vjerojatnije, da ga je bog, od samog početka učinio takvim, kakav je trebao biti. Ali sigurno je, a to je opće prihvaćeno mišljenje među teolozima, da je djelatnost, kojom ga on sad održava, sasvim ista kao i ona, pomoću koje ga je stvorio. Da mu je u početku i dao oblik kaosa, samo ako mu je, pošto je utvrdio zakone prirode, ukazivao svoju pomoć, da se kreće na svoj obični način, može se pretpostaviti, a da se ne nanese šteta čudu stvaranja, da bi samim tim sve čisto materijalne stvari bile s vremenom mogle postati takve, kakve ih vidimo sada. A njihova se priroda i može mnogo lakše razumjeti, ako ih vidimo, kako na taj način postepeno nastaju, nego ako ih promatramo samo kao sasvim već gotove. Od opisivanja mrtvih tijela i biljaka prešao sam na opisivanje životinja a napose čovjeka. Ali, budući da o tome nisam još imao dovoljno znanja, da bih mogao govoriti na isti način kao o ostalim stvarima, naime tako, da bih posljedice izvodio iz uzroka i da bih pokazao, iz kakvih klica i kojim putem ih priroda nužno stvara, zadovoljio sam se pretpostavkom, da je bog stvorio tijelo čovjekovo potpuno nalik na naše i u pogledu vanjskog oblika njegovih udova i u pogledu unutarnjeg sustava njegovih organa. Načinio ga je od one iste materije, koju sam opisao, a da nije stavio u početku u njega nikakvu razumnu dušu niti išta drugo, što bi mu služilo kao vegetativna ili senzitivna duša. Samo je u njegovu srcu zapalio jednu od onih vatri bez svijetla, koje sam već bio objasnio i koje sam po njihovoj prirodi zamišljao poput vatre, koja upaljuje sijeno, kad je spremljeno prije nego se osušilo, ili koje izaziva pjenušanje mladog vina, kad vri na komini. Proučavajući, naime, funkcije, koje se uslijed toga mogu vršiti u ovome tijelu, našao sam u njemu točno sve one, koje mogu biti i u nama, a da ih nismo svjesni, i da dakle naša duša, t. j. onaj dio različit od tijela, o kojem sam gore kazao da je njegova priroda da misli, tome ne pridonosi. Po svim ovim funkcijama može se kazati da su nam nerazumne životinje slične. Ali nisam u ovom tijelu mogao naći nijedne od onih funkcija, koje su, budući zavisne od svijesti, jedine, koje nam pripadaju kao ljudima. Njih sam našao tek onda, kad sam pretpostavio, da je bog stvorio razumnu dušu i sjedinio je s ovim tijelom na izvjestan način, koji sam opisao. (…)
ŠESTI DIO (…) Nikada nisam mnogo držao do stvari, koje su proizlazile iz moga duha i tako dugo, dok nisam ubrao drugih plodova od metode, kojom se služim, osim da sam udovoljio sam sebi u pogledu nekih problema, koji pripadaju spekulativnim znanostima, ili pak da sam nastojao upravljati svoje vladanje prema razlozima, kojime me je ona učila, nisam se smatrao obvezanim o tome išta pisati. Jer u pogledu morala ima svatko toliko misli, da bi se moglo naći toliko reformatora koliko i glava, kad bi bilo pored onih, koje je bog postavio za vladaoce nad svojim narodima ili kojima je dao dovoljno milosti i gorljivosti da budu proroci, dopušteno i drugima da preduzimaju u tome ma i najmanje promjene. I mada su mi se moje spekulacije veoma svidjele, vjerovao sam, da imaju i drugi takve, koje im se možda još više sviđaju. Ali, čim sam u fizici stekao nekoliko općih pojmova i čim sam, pošto sam ih počeo provjeravati kod različnih pojedinačnih pitanja, primijetio, dokle oni mogu dovesti i koliko se razlikuju od načela, kojima se fizika dosad služila, smatrao sam, da ih ne mogu držati sakrivene, a da se uvelike ne ogriješim o zakon, koji nas obavezuje, da se brinemo, koliko je u našoj moći, za opće dobro svih ljudi. Ovi su mi pojmovi naime pokazali, da je moguće doći do spoznaja, koje su za život veoma korisne, i da mjesto ove spekulativne filozofije, koja se uči u školama, može naći praktična, pomoću koje bismo točno upoznali snagu i djelovanje vatre, vode, zraka, zvijezda, nebeskog svoda i svih drugih tijela, koja nas okružuju, kao što poznajemo različite stručne vještine naših obrtnika, i mogli ih na isti način upotrebljavati u sve svrhe, za koje su prikladna, te tako postati gospodarima i vlasnicima prirode. Ovo nije poželjno samo radi pronalaska velikog mnoštva vještina, koje bi omogućile, da se bez truda uživaju plodovi zemlje i sve ugodnosti, koje se tu pružaju, već poglavito i radi očuvanja zdravlja, koje je bez sumnje prvo dobro i temelj svih drugih dobara u ovome životu. Jer čak i duh zavisi u tolikoj mjeri od temperamenata i od rasporeda tjelesnih organa, da, ako se može naći neko sredstvo, koje bi sasvim općenito ljude činilo pametnijima i sposobnijima nego što su dosad bili, držim, da ga treba tražiti u medicini. Današnja doduše sadrži malo stvari, kojih bi korist bila tako značajna; ali, iako nemam ni najmanje namjere, da je prezirem, siguran sam, da nema nikoga, čak ni među onima, koji se njome bave, koji ne bi priznao, da sve, što se u njoj zna, nije tako reći ništa prema onome, što još preostaje, da se u njoj spozna. Ljudi bi se mogli izbaviti od bezbrojnih tjelesnih i duševnih bolesti, pa čak možda i od slabljenja zbog starosti, kad bi dovoljno poznavali njihove uzroke i sva sredstva, s kojima nas je priroda snabdjela. U namjeri dakle, da upotrebim čitav svoj život za istraživanje tako potrebne nauke i našavši put, koji mi se čini takav, da se ona neminovno mora pronaći, ako ga se samo držim,
osim ako me u tome ne spriječi ili kratkoća života ili nedostatak iskustva, smatrao sam, da nema boljeg sredstva protiv ovih dviju zapreka, nego da javnosti vjerno saopćim ono malo, što budem otkrio, i da pozovem sposobne duhove, da idu još i dalje od toga. Svatko bi morao onda prema svojim sklonostima i sposobnostima pridonijeti iskustvima, koja bi bila potrebna, i također saopćiti javnosti sve, što bi otkrio, tako te bi posljednji počeli tamo, gdje su pređašnji stali. Time bismo, spajajući život i rad mnogih, stigli svi zajedno mnogo dalje nego što to može svatko za sebe. U pogledu iskustva čak sam istakao, da su utoliko potrebnija, ukoliko je u spoznaji učinjen veći napredak. Za sam početak je, naime bolje služiti se samo onima, koja se našim osjetilima pružaju sama od sebe i koja moramo opaziti, ako samo malo o njima razmišljamo, negoli tražiti rjeđa i teže objašnjiva. Razlog je u tome, što nas ova rjeđa često varaju, ako još ne poznajemo uzroke najobičnijih i da su okolnosti, od kojih ona zavise, tako reći uvijek svoje vrste i tako neznatne, da je njihovo uočavanje prilično teško. Ja sam u tome išao ovim redom: najprije sam kušao otkriti općenito načela ili prve uzroke svega, što na svijetu postoji ili može postojati ne uzimajući u ovu svrhu ništa drugo do jedino boga, koji ga je stvorio, i ne izvodeći ih niodakle drugdje nego iz izvjesnih klica istine, koje se od prirode nalaze u našim dušama. Zatim sam proučavao, koje su prve i najobičnije posljedice, koje se iz ovih uzroka mogu izvesti. Time sam, kako mi se čini, našao nebeski svod, zviježđa, zemlju i, štoviše, na njoj vodu, zrak, vatru, rude i mnoge druge takve stvari, koje su najobičnije od svih i najjednostavnije, a stoga i najspoznatljivije. Preuzeto iz: Descartes, R. (1951) Rasprava o metodi, Zagreb: Matica Hrvatska, izbor iz dijelova 5 i 6, str. 37-40, 49-52, preveo: N. Berus Pitanja: 1. Što znači Descartesova tvrdnja da se u svojim razlozima za izvođenje prirodnih zakona nije oslanjao ni na kakvo drugo načelo osim na beskonačno savršenstvo božje? 2. Kojom metodom Descrates izvodi svoje stavova o prirodnim pojavama? 3. Koja je, prema Descartesu, uloga iskustva u spoznaji?
D. Hume Istraživanje o ljudskom razumu (An Enquiry concerning Human Understanding, 1777)
Skeptičke sumnje o djelatnostima razuma Prvi dio Svi predmeti ljudskog uma ili istraživanja mogu se prirodno podijeliti u dvije vrste, naime u odnose ideja i u činjenice. Prvoj vrsti pripadaju znanosti geometrija, algebra i aritmetika i ukratko svaka tvrdnja koja je intuitivno ili demonstrativno izvjesna. Da je kvadrat nad hipotenuzom jednak kvadratu nad ostalim dvjema stranicama, jest teza koja izražava odnos među tim likovima. Da je tri puta pet jednako polovici od trideset izražava odnos među tim brojevima. Teze te vrste mogu se otkriti samo misaonom radnjom nezavisno od onoga što postoji bilo gdje u svemiru. Pa da u prirodi nikad i nije bilo kružnice ni trokuta, istine koje je dokazao Euklid zauvijek bi zadržale svoju izvjesnost i očiglednost. Činjenice, koje predstavljaju drugu vrstu predmeta ljudskog uma, ne mogu se ustanoviti na isti način, niti je očiglednost njihove istinitosti, koliko god bila jaka, jednake prirode kao ona ranije. Ono što je suprotno nekoj činjenici još je uvijek moguće; jer to nikad ne može uključivati protivurječnost, i duh tu suprotnost zamišlja s jednakom lakoćom i jasnoćom kao da je ne znam koliko u skladu sa zbiljom. Da sunce sutra neće izaći nije manje shvatljiva teza i ne uključuje više protivurječnosti negoli tvrdnja da će izaći. Zato bismo uzalud pokušavali da dokažemo njenu neistinitost. Kad bi ona bila demonstrativno neistinita, uključivala bi neku protivurječnost i nikada je duh ne bi mogao jasno zamisliti. Stoga bi moglo biti vrijedno pažnje istražiti u čemu je priroda očiglednosti, koja nam daje sigurnost o bilo kojoj zbiljskoj egzistenciji i činjenici izvan nazočnog svjedočenja naših osjetila ili podataka našeg pamćenja. Upada u oči da se ovim dijelom filozofije nisu mnogo bavili ni stari ni novi mislioci, i stoga su to više oprostive naše sumnje i zablude u toku tako važnog istraživanja kad idemo tako teškim putovima bez vodiča i uputa. One se čak mogu pokazati korisnima time što pobuđuju radoznalost i razaraju onu implicitnu vjeru i sigurnost koja je propast svakog rasuđivanja i slobodnog istraživanja. Otkrivanje nedostataka u uobičajenoj filozofiji, ako takvih bude, neće, pretpostavljam, djelovati obeshrabrujuće, već prije kao podstrek da se pokuša nešto što je potpunije i što više zadovoljava od onog što se dosad pružalo javnosti. Čini se da se sva zaključivanja o činjenicama temelje na odnosu uzroka i posljedice. Jedino pomoću tog odnosa možemo poći dalje od očevidnosti našeg pamćenja i naših osjetila. Ako biste nekog upitali zašto vjeruje u neku činjenicu koja nije neposredno dana, na primjer da se njegov prijatelj nalazi na selu ili u Francuskoj, on bi vam za to naveo neki razlog. Taj bi razlog bio neka druga činjenica, recimo njegovo primljeno pismo ili znanje o njegovim
ranijim odlukama i obećanjima. Čovjek koji bi na pustom otoku našao sat ili kakav drugi stroj zaključio bi da je na tom otoku jednom bilo ljudi. Sva naša zaključivanja o činjenicama iste su prirode. I tu se neprestano pretpostavlja da postoji neka veza između sadašnje činjenice i one koja se iz nje izvodi. Kad ne bi bilo ničega što ih povezuje, zaključak bi bio sasvim nesiguran. Kad čujemo neki artikulirani glas i racionalni govor u mraku, sigurni smo da je prisutna neka druga osoba. A zašto? Zato što su to posljedice ljudskog djelovanja i stvaranja i usko su povezane s njime. Raščlanimo li sve druge zaključke te prirode, otkrit ćemo da se temelje na odnosu uzroka i posljedice i da je taj odnos ili blizak ili dalek, direktan ili paralelan. Vrućina i svjetlost su paralelne posljedice vatre, pa se o jednoj posljedici može s pravom zaključiti iz druge. Ako bismo ipak htjeli dobiti zadovoljavajuće objašnjenje o prirodi te evidencije koja nas uvjerava u činjenice, moramo istražiti kako dolazimo do spoznaje uzroka i posljedice. Usudit ću se ustvrditi u obliku opće teze koja ne dopušta iznimke da se znanje o tom odnosu ni u kom slučaju ne postiže zaključivanjem a priori, već da u potpunosti potječe iz iskustva, kad nalazimo da su određeni predmeti stalno međusobno združeni. Pokažite neki predmet čovjeku koliko god hoćete jaka prirodna uma i darovitosti; ako je taj predmet njemu potpuno nov, on ni najsavjesnijim ispitivanjem njegovih osjetnih svojstava neće moći otkriti ni jedan od njegovih uzroka i posljedica. Pretpostavimo li daje Adam od samog početka imao potpuno savršene umne sposobnosti, on po tekućem stanju i prozirnosti vode ne bi mogao zaključiti da se u njoj može utopiti, niti bi iz svjetlosti i topline vatre zaključio da bi ga ona mogla uništiti. Svojstvima koja su dostupna osjetilima nikada ni jedan predmet ne otkriva uzroke koji su ga proizveli, kao ni posljedice koje će iz njega proizaći; niti može naš um bez pomoći iskustva ikada izvesti bilo kakve zaključke o zbiljskoj egzistenciji i činjenicama. Ta teza da se uzroci i posljedice ne otkrivaju umom, već iskustvom lako će biti prihvaćena u vezi s takvim predmetima za koje se sjećamo da su nam nekad bili potpuno nepoznati, jer moramo biti svjesni kako smo tada bili potpuno nesposobni da predvidimo što će iz njih proizaći. Pokažite dva glatka komadića mramora nekome tko nema pojma o prirodnim naukama. On neće nikad otkriti da oni međusobno tako prianjaju da je potrebna velika sila da ih rastavimo u okomitom pravcu, dok se bočnom pritisku vrlo slabo odupiru. Za takve događaje koji imaju vrlo malo analognoga s običnim zbivanjima u prirodi spremno se priznaje da se spoznaju samo iskustvom; a također nitko ne zamišlja da bi se eksplozije baruta ili privlačna sila magneta ikad mogla otkriti pomoću apriornih razloga. Isto tako se ne protivimo da se iskustvu pripiše cijelo naše znanje o posljedici koja zavisi o zamršenoj
mašineriji ili sakrivenih odnosa dijelova. Tko će ustvrditi da može navesti krajnji razlog zašto je mlijeko ili kruh prikladna hrana za čovjeka, a ne za lava ili tigra? Međutim na prvi pogled može se učiniti da ova istina ne važi u odnosu na događaje koje poznajemo od prvog časa kad smo se pojavili na svijetu, a koji su veoma slični čitavom toku prirode i za koje se pretpostavlja da zavise od jednostavnih svojstava predmeta bez ikakvih sakrivenih odnosa dijelova. Skloni smo da sebi umišljamo kako bismo te posljedice mogli otkriti djelatnošću samog uma, bez iskustva. Zamišljamo da bismo, kad bismo naglo došli na ovaj svijet, mogli odmah zaključiti da bi jedna biljarska lopta udarcem prenijela kretanje na drugu i da ne bi bilo potrebno da čekamo takav događaj kako bismo o njemu mogli govoriti sa sigurnošću. Utjecaj navike je takav da tamo gdje je najjača ona ne sakriva naše prirodno neznanje nego se i sama prikriva pa se pričinja kao da je nema, baš zato što je ima u toliko velikoj mjeri. No razmišljanja koja slijede možda će biti dovoljna da nas uvjere kako se svi prirodni zakoni, sva djelovanja tijela bez iznimke spoznaju samo pomoću iskustva. Da nam se pokaže bilo koji predmet i zatraži da se izjasnimo o posljedici koja će iz njega proizaći, a da se ne osvrćemo na prošla zapažanja, na kakav bi način, pitam, duh morao postupiti u ovoj radnji? On bi morao pronaći ili izmisliti neki događaj koji bi pripisao predmetu kao njegovu posljedicu, a jasno je da bi taj pronalazak bio sasvim proizvoljan. Ni najtočnijim istraživanjem ni ispitivanjem duh nikada ne može naći posljedicu u pretpostavljenom uzroku, jer je posljedica potpuno različita od uzroka, pa se dakle u njemu ne može otkriti. Kretanje druge biljarske kugle potpuno je različit događaj od kretanja prve, a u jednom nema ničega iz čega bi se i u najmanjoj mjeri dalo naslutiti drugo. Ako se kamen ili komad metala podigne u zrak i ne podupre, on smjesta pada; ali kad bismo stvar promatrali a priori, da li bismo u toj situaciji mogli otkriti išta po čemu bi se mogla stvoriti ideja o kretanju kamena ili metala upravo prema dolje, a ne prema gore ili u nekom drugom pravcu? Pa kao što je prva zamisao ili pronalaženje neke određene posljedicu svim prirodnim djelovanjima proizvoljno ako se ne obratimo iskustvu, jednako moramo ocijeniti i pretpostavljenu vezu između uzroka i posljedice koja to dvoje povezuje i čini nemogućim da bi neka druga posljedica proizašla iz tog uzroka. Na primjer, kad vidim da se biljarska kugla kreće u pravcu prema drugoj, čak kad bih slučajno kao rezultat njihova dodira ili udarca i zamislio kretanje druge kugle, ne bih li mogao zamisliti i stotinu različitih događaja kao posljedicu tog uzroka? Ne bi li obje ove kugle mogle ostati apsolutno nepokretne? Ne bi li se prva mogla vratiti istim pravcem natrag ili odskočiti od druge u bilo kojem pravcu ili smjeru? Sve su te pretpostavke dosljedne i zamišljive. Zašto da damo prednost jednoj, koja nije
dosljednija niti se može zamisliti lakše nego ostale? Sva naša zaključivanja a priori nikad nam neće moći dokazati da je takvo davanje prednosti osnovano. Ukratko, dakle, svaka je posljedica događaj koji se razlikuje od svog uzroka. Stoga se ona ne može otkriti u uzroku, i što se u njoj a priori izmisli ili zamisli mora biti potpuno proizvoljno. Pa čak kad netko i navede posljedicu, njezina združenost s uzrokom mora izgledati jednako proizvoljnom, jer tada ima mnogo drugih posljedica koje mora da se čine umu jednako dosljednima i prirodnima. Uzalud bismo stoga pretendirali na to da ćemo odrediti bilo koji pojedini događaj ili da ćemo izvesti neki uzrok ili posljedicu bez pomoći promatranja i iskustva. Odatle možemo shvatiti i razlog zašto nijedan filozof koji je razuman i skroman nikad nije pretendirao da navede posljednji uzrok bilo kojeg prirodnog događaja ili da jasno pokaže djelovanje one sile koja proizvodi bilo koju pojedinačnu posljedicu u svemiru. Priznaje se da najviše nastojanje ljudskog uma ide za tim da pojednostavni principe iz kojih proizlaze prirodne pojave i da mnogobrojne pojedinačne posljedice svede na nekoliko općih uzroka uz pomoć zaključivanja po analogiji, iskustvu i promatranju. Ali što se tiče uzroka tih općih uzroka, uzalud bismo pokušali da ih otkrijemo, a niti ćemo ikada moći doći do nekog određenog tumačenja koje bi nas zadovoljilo. Ti posljednji pokretači i principi potpuno su zatvoreni ljudskoj radoznalosti i istraživanju. Elasticitet, sila teže, kohezija dijelova, prenošenje kretanja udarcem; to su vjerojatno posljednji uzroci i principi koje ćemo ikada otkriti u prirodi. Možemo se smatrati dovoljno sretnima ako pažljivim istraživanjem i zaključivanjem uspijemo posebne pojave proslijediti do tih općih principa ili bar do njihove blizine. Najsavršenija prirodna znanost i filozofija samo malo potiskuje granice našeg neznanja, isto kao što najsavršenija moralna filozofija ili metafizika služi samo tome da otkriva šira područja našeg neznanja. Tako je uočavanje ljudske sljepoće i slabosti rezultat svakog filozofiranja s kojim se susrećemo svakom prilikom usprkos svojim nastojanjima da ga izbjegnemo ili mimoiđemo. Čak ni geometrija, kad se pozove u pomoć prirodnoj nauci, nije sposobna da ukloni ovaj nedostatak, niti da nas dovede do spoznaje posljednjih uzroka, pored sve one točnosti zaključivanja zbog koje je s pravom slave. Svaki dio primijenjene matematike počiva na pretpostavci da priroda u svoje procese postavlja izvjesne zakone; a apstraktnim se zaključivanjem želi ili pomoći iskustvu u otkrivanju tih zakona ili odrediti njihov utjecaj u pojedinim slučajevima u kojima on zavisi od točnog stupnja udaljenosti ili kvantiteta. Tako se iskustvom otkriven zakon kretanja sastoji u tome da je momenat ili sila kretanja u pokretu u pravom odnosu proporcionalna umnošku njegove mase i njegove brzine i da prema tome mala
sila može ukloniti najveću prepreku ili podići najveći teret ako uz pomoć nekog uređaja ili mašinerije uspijemo povećati brzinu te sile sve dok ona ne dobije premoć nad suprotnom silom. Geometrija nam pomaže u primjeni tog zakona dajući nam ispravne dimenzije svih dijelova i oblika koji mogu da uđu u bilo koju vrst mašine, ali otkriće samog zakona ipak dugujemo jedino iskustvu, i sva apstraktna zaključivanja na svijetu nikad nas ne bi dovela ni koraka bliže tom znanju. Kad zaključujemo a priori i razmatramo neki predmet ili uzrok jedino kako se pojavljuje duhu, nezavisno od svih promatranja, on nam nikad ne bi mogao dati pojam bilo kog drugog predmeta kao njegove posljedice, a još manje pokazati nepovredivu i neodvojivu vezu među njima. Vrlo bi oštrouman morao biti čovjek koji bi samim zaključivanjem mogao otkriti da je kristal posljedica toplote, a led hladnoće a da se prije toga nije upoznao s djelovanjem tih svojstava. Drugi dio Međutim, mi ipak nismo dobili nikakav zadovoljavajući odgovor na prvo postavljeno pitanje. Sa svakim rješenjem i dalje iskrsava novo pitanje, jednako teško kao prethodno, i vodi nas daljnjim istraživanjima. Kad se pita: koja je priroda svih naših zaključivanja o činjenicama? – čini se da je pravi odgovor da se ona temelje na odnosu uzroka i posljedice. A kad se pita: što je temelj svih naših zaključivanja i zaključaka o tom odnosu? – može se odgovoriti jenom riječju: iskustvo. No ako nas naše istraživačko raspoloženje tjera još dalje pa pitamo: što je temelj svih zaključaka iz iskustva? – to uključuje novo pitanje koje je možda teže riješiti i protumačiti. Filozofi koji sebi daju vrlo mudar i samozadovoljan izgled imaju tešku zadaću kad sretnu osobe radoznalo raspoložene koje ih istjeruju iz svakog kuta u koje se povlače i koje će ih sigurno na koncu dovesti u neki opasan škripac. Najbolje sredstvo da se izbjegne ta neprilika jest nepretencioznost, i štoviše otkrivanje teškoća samima sebi prije nego što nam netko drugi na njih ukaže. Na taj način mi iz našeg vlastitog neznanja možemo napraviti neku vrst zasluge. U ovom ću se odjeljku zadovoljiti jednom laganom zadaćom i nastojat ću samo da na ovdje postavljeno pitanje dam negativan odgovor. Kažem, dakle, da se, čak nakon što imamo iskustvo o djelovanju uzroka i posljedice, naši zaključci iz tog iskustva ne temeljena zaključivanju ni na bilo kojem razumskom procesu. Moramo nastojati da ovaj odgovor objasnimo i obranimo. Treba svakako priznati da nas priroda drži vrlo daleko od svih svojih tajni i da nam pruža znanje samo o malom broju površnih svojstava predmeta, dok nam sakriva one sile i principe o kojima u potpunosti ovisi utjecaj tih predmeta. Naša nas osjetila obavještavaju o boji, težini i čvrstoći kruha, ali nas ni osjetila ni um ne mogu obavjestiti o onim svojstvima
koja ga čine prikladnim za ishranu i održavanje tijela. Vid i opip daju nam ideju o stvarnom kretanju tijela, ali ni na najbljeđi način ne možemo zamisliti onu čudesnu silu ili moć koja uvijek prenosi s jednog mjesta na drugo tijelo koje se kreće i koju tijela nikad ne gube ne prenoseći je jedno na drugo. Ali bez obzira na ovo nepoznavanje prirodnih sila32 i principa, kad opažamo ista osjetna svojstva, uvijek pretpostavljamo da ona posjeduju jednake tajne sile i očekujemo da će iz njih slijediti posljedice slične onima koje poznajemo iz iskustva. Ako nam se pokaže tijelo boje i gustoće kruha koji smo ranije jeli, mi se ne skanjujemo ponoviti to iskustvo i sa sigurnošću predviđamo da se radi o jednakoj hrani i okrepi. A to je duhovni ili misaoni proces kojega bih temelj rado upoznao. Svagdje se priznaje da nije poznata veza između osjetnih svojstava i tajnih sila i da prema tome duh ne može stvoriti neki zaključak o njihovoj stalnoj i redovnoj združenosti ni po čemu što mu je o njihovoj prirodi poznato. Što se tiče prošlog iskustva, može se dopustiti da ono daje neposredna i sigurna obavještenja samo upravo o onim predmetima i o onom vremenskom periodu koje je ono upoznalo. No zašto bi to iskustvo trebalo proširiti na budućnost i na druge predmete koji bi, prema onome što mi znamo, mogli biti samo po izgledu slični, to je glavno pitanje na kojem bi se zadržao. Kruh koji sam ranije jeo hranio me; tj. tijelo takvih osjetnih svojstava imalo je tada takve tajne moći. No da li iz toga slijedi da me drugi kruh u drugo vrijeme mora također hraniti i da jednaka osjetna svojstva moraju uvijek pratiti jednake tajne moći? Taj zaključak nikako ne izgleda nužan. U najmanju ruku treba priznati da se ovdje radi o zaključku koji je izveo duh, da se tu radi o izvjesnom koraku, o misaonom procesu i izvodu koji bi trebalo objasniti. Ove dvije teze daleko su od toga da bi bile iste: Našao sam da je takav predmet uvijek pratila takva posljedica, i: Predviđam da će druge predmete koji se čine slični pratiti slične posljedice. Ja mogu i priznati da se jedna teza može s pravom izvesti iz druge; u stvari znam da se ona uvijek izvodi. Ali ako tvrdite da taj izvod nastaje procesom zaključivanja, želim da mi to zaključivanje pokažete. Veza među tim tezama nije intuitivna. Potreban je posredni član, koji će omogućiti duhu da izvrši takav izvod, ako se on zaista može vršiti zaključivanjem i dokazivanjem. Koje je vrste taj posredni član to, priznajem, prelazi moje shvaćanje. Na onima je da ga pokažu koji tvrde da zaista postoji i da je izvor svih naših zaključaka o činjenicama. Taj negativni argument sigurno mora s vremenom postati sasvim uvjerljiv, ako mnogi oštroumni i sposobni filozofi svoja ispitivanja usmjere tim putem i ako nitko nikada ne uspije otkriti neku spojnu tezu ili posredni korak koji podupire razum u tom zaključivanju. No kako 32
Riječ sila ovdje se upotrebljava u širokom i običnom smislu. Njezino bi točnije tumačenje dalo daljnje priloge ovom dokazivanju. Vidi odjeljak VII. (Ova bilješka dodata je u izdanju F.)
je pitanje još novo, svaki čitalac možda neće imati toliko povjerenje u vlastito oštroumlje i zaključiti da neki argument, zato što se ne može istražiti, uistinu i ne postoji. Iz tog razloga možda je potrebno odvažiti se na težu zadaću i, nabrojivši sve grane ljudskog znanja, nastojati pokazati da ni jedna od njih ne može pružiti takav argument. Svi se zaključci mogu podijeliti u dvije vrste, naime na demonstrativne zaključke, ili one koji se tiču odnosa ideja, i moralne zaključke 33 ili one koji se tiču činjenica i egzistencije. Čini se očito, da u ovom slučaju nema demonstrativnih argumenata, jer nema protivurječnosti u tome da se tok prirode može promijeniti i da predmet sličan onima koje smo upoznali iskustvom mogu da prate različite ili suprotne posljedice. Ne mogu li jasno i razgovijetno zamisliti da neko tijelo koje pada iz oblaka i u svakom je drugom pogledu slično snijegu ipak ima okus soli ili na opip djeluje kao vatra? Ima li razumljivije teze nego što je tvrdnja da će drveće cvjetati u prosincu ili siječnju, a gubiti lišće u svibnju i lipnju? A sve što je razumljivo i što može biti jasno zamišljeno nije proturječno u sebi te mu se neistinitost nikad ne može dokazati nekim demonstrativnim argumentom ni apstraktnim zaključivanjem a priori. Ako dakle argumenti izazovu naše povjerenje u prošlo iskustvo, te se po njemu ravnamo u našim budućim sudovima, ti argumenti mogu biti samo vjerojatni ili takvi koji se tiču činjenica i stvarne egzistencije prema gore spomenutoj podjeli. No ako se naše tumačenje te vrste zaključaka prizna pouzdanim i zadovoljavajućim, mora se pokazati da nema argumenta te vrste. Rekli smo da se svi argumenti koji se tiču egzistencije temelje na odnosu uzroka i posljedice, da naše znanje o tom odnosu u potpunosti potječe iz iskustva i da svi naši iskustveni zaključci polaze od pretpostavke da će se budućnost podudarati s prošlošću. Nastojati, dakle, da se ova posljednja pretpostavka dokaže vjerojatnim argumentima ili argumentima koji se tiču egzistencije očigledno znači kretati se u krugu i uzimati za gotovo upravo ono što je u pitanju. Uistinu se svi iskustveni dokazi temelje na sličnosti koju otkrivamo među prirodnim predmetima i koja nas navodi da očekujemo posljedice slične onima za koje smo već otkrili da slijede od takvih predmeta. Nitko tko nije budala ili luđak nikada neće htjeti osporiti autoritet iskustva ni odbaciti taj veliki vodič ljudskog života. Ipak se filozofu svakako može dozvoliti da bude bar toliko radoznao da ispita princip ljudske prirode koji podaje taj moćni autoritet iskustva, a nama daje da se okoristimo tom sličnošću koju je priroda stvorila među različitim predmetima. Iz uzroka koji se čine slični očekujemo slične posljedice. Ovo je zbir svih naših iskustvenih zaključaka. Kad bi taj zaključak bio stvoren umom, čini se očito da bi on u početku i na temelju jednog slučaja bio jednako savršen kao nakon ma koliko dugog 33
Moralne ili vjerovatne: Izdanja E i F.
iskustva. Ali je slučaj sasvim drugačiji. Nema ničega što bi bilo sličnije nego što su jaja, ali nitko na račun te pojave sličnosti ne očekuje isti okus i užitak od svih njih. Tek poslije dugačkog niza jednakih pokusa bilo kakve vrste dolazimo do čvrstog uvjerenja i sigurnosti u odnosu na određeni događaj. A gdje je taj proces zaključivanja koji iz jednog primjera izvodi zaključak toliko različit od onoga što se izvodi prema sto slučajeva koji se ni u čemu ne razlikuju od onog jednog? Ovo pitanje postavljam kako zbog pouke, tako i sa svrhom da ukažem na teškoće. Takvo zaključivanje ja ne mogu naći, ne mogu zamisliti. Ali moj duh je spreman da primi poruku, ako bi se netko udostojao da mi je dade. Kad bi se reklo da od izvjesnog broja istovrsnih pokusa mi zaključujemo na vezu između osjetnih svojstava i tajnih sila, tada moram priznati da mi se to čini kao ista poteškoća izražena drugim riječima. Ponovo se javlja pitanje, na kakvom se procesu dokazivanja temelji to zaključivanje? Gdje je srednji član, gdje su posredne ideje koje spajaju teze što su tako daleko jedna od druge? Priznaje se da se boja, čvrstina i druga osjetna svojstva kruha ne čine sama po sebi kao da imaju neku vezu s tajnim silama ishrane i održavanja. Jer inače bi se te tajne mogle izvesti iz prve pojave tih osjetnih svojstava, bez pomoći iskustva, suprotno mišljenju svih filozofa i suprotno jasnim činjenicama. Tu se dakle očituje naše prirodno stanje neznanja u odnosu na sile i djelovanje svih predmeta. Kako da se tome doskoči pomoću iskustva? Ono nam samo pokazuje izvjestan broj jednakih posljedica koje proizlaze iz izvjesnih predmeta i uči nas da su ti određeni predmeti u određeno vrijeme imali takve sile i moći. Kada se pokaže nov predmet sličnih osjetnih svojstava, očekujemo slične sile i moći i nadamo se sličnoj posljedici. Od tijela koje je jednake boje i čvrstoće kao i kruh očekujemo jednak ishranu i okrepu. No to je sigurno korak ili postupak duha koji treba objasniti. Kad netko kaže: U svim prošlim slučajevima našao sam takva osjetna svojstva združena s takvim tajnim moćima, i kad kaže slična osjetna svojstva bit će uvijek združena sa sličnim tajnim moćima, on nije izrekao tautologiju, niti su te teze bilo po čemu iste. Kažete da je jedna zaključak iz druge. No morate priznati da zaključak nije intuitivan a niti demonstrativan. Kakve je onda prirode? Kazati da je iskustven znači unaprijed pretpostaviti ono što je u pitanju; jer svi zaključci iz iskustva temelje se na pretpostavci da će budućnost biti slična prošlosti i da će slične sile biti združene sa sličnim osjetnim svojstvima. Ako se posumnja da bi se tok prirode mogao promijeniti i bi budućnost mogla da se ne ravna prema prošlosti, čitavo iskustvo postaje beskorisno i ne može dovesti ni do kakvog izvoda ni zaključka. Nemoguće je stoga nekim iskustvenim argumentima dokazati sličnost između prošlosti i budućnosti, jer su svi ti argumenti zasnovani na pretpostavci o toj sličnosti. Dopustimo da je tok stvari dosad bio ne znam koliko pravilan; sama ta činjenica bez nekog novog argumenta
ili zaključka ne dokazuje da to tako mora ostati i ubuduće. Uzalud se smatra da smo u prošlom iskustvu upoznali prirodu tijela. Njihova tajna priroda, a prema tome i sve njihove posljedice i utjecaji mogu se promijeniti a da se uopće ne promijene njihova prirodna svojstva. Ovo se događa ponekad s nekim predmetima, pa zašto da se ne dešava uvijek, i to sa svim predmetima? Kakva logika, kakav proces dokazivanja jamči protiv te pretpostavke? Kaže se da moje djelovanje pobija tu sumnju. No to znači da se ne shvaća smisao mog pitanja. Kao biće koje djeluje ja sam time potpuno zadovoljan, ali kao filozof, u kome ima nešto radoznalosti, da ne kažem sumnje, želim da upoznam temelj tog zaključka. Nikakav studij ni istraživanje nisu dosad uspjeli ukloniti moju teškoću, niti me zadovoljiti u tako važnoj stvari. Mogu li učiniti nešto bolje negoli da poteškoće izložim javnosti, iako se možda malo nadam nekom rješenju? Time ćemo barem postati svjesni svog neznanja, iako svoje znanje nećemo i povećati. Moram priznati da je neoprostiva uobraženost čovjeka koji zaključuje da neki dokaz uistinu ne postoji zato što ga on sam nije ispitao. Također moram dodati kako bi možda bilo brzopleto zaključiti da neki problem prelazi ljudsku moć shvaćanja zato što su svi učenjaci raznih vremena besplodno istraživali taj problem. Čak da ispitamo sve izvore znanja i zaključimo da su nedostatni za takav problem, još uvijek može ostati neka sumnja da nisu bili potpuno nabrojeni ili točno ispitani. No što se tiče ovog problema ovdje, treba uzeti u obzir neka razmatranja koja, čini se, uklanjaju sve optužbe o uobraženosti ili sumnju o zabludi. Poznato je da i oni seljaci koji su najgluplji i najveće neznalice, a i djeca, pa čak i nesvjesne životinje, uče od iskustva i upoznaju svojstva prirodnih predmeta promatrajući posljedice koje iz njih proizlaze. Nakon što dijete osjeti bol kad je dodirnulo plamen svijeće, pazit će da ruku ne primiče svijeći i očekivat će sličnu posljedicu od uzroka koji je sličan po svojim osjetnim svojstvima i pojavi. Ako stoga netko ustvrdi da je razum tog djeteta nekim procesom dokazivanja ili razmišljanja doveden do tog zaključka, s pravom ću od njega tražiti da taj argument izloži, a on nikako neće smjeti odbiti taj zahtjev. On ne može reći da je dokaz teško razumljiv i da se izmiče njegovom istraživanju kad priznaje da je pristupačan i sposobnosti jednog djeteta. Zato ako časkom oklijeva ili ako nakon što razmisli iznese neki zamršen ili dubokouman argument, on na neki način priznaje da je stvar izgubio i da ne dolazimo zaključivanjem do pretpostavke da prošlost liči na budućnost i da od uzroka koji se čine slični valja očekivati slične posljedice. To je teza koju sam namjeravao pretresti u ovom odjeljku. Ako sam u pravu, ne umišljam sebi da sam napravio neko veliko otkriće; a ako griješim, moram priznati da sam doista vrlo zaostao u učenosti, budući da sada ne mogu otkriti jedan
argument koji mi je, kako se čini, bio savršeno poznat davno prije nego što sam izašao iz kolijevke. Skeptičko rješenje ovih sumnji Prvi dio Filozofijska revnost, poput one religijske, čini se da ima tu nezgodnu stranu što ona, iako teži za ispravljanjem naših običaja i iskorjenjivanjem naših poroka, ipak neopreznim postupkom može povećati neku postojeću sklonost i gurati još odlučnije duh na onu stranu koja ionako prevladava uslijed nadmoći i sklonosti prirodnog raspoloženja. Težeći za tim da postignemo velikodušnu duševnu čvrstoću filozofskog mudraca i nastojeći da sve naše užitke ograničimo samo na duhovne užitke, sigurno je da na koncu iz svoje filozofije možemo stvoriti samo profinjeniji sistem sebičnosti, slično kao što je to kod Epikteta i drugih stoika, i umovanjem se izdvojiti iz svake vrline i svih društvenih zadovoljstava. Dok pažljivo proučavamo taštinu ljudskog života i sve svoje misli okrećemo praznoj i prolaznoj prirodi bogatstva i počasti, mi možda čitavo vrijeme laskamo svom prirodnom nehaju; a taj, u svojoj mržnji prema komešanju svijeta i mukotrpnim poslovima, traži razuman izgovor da sebi dade oduška potpuno i neobuzdano. Ipak postoji jedna vrsta filozofije koja je, čini se, slobodna od tog nedostatka, i to zato što nije vezana ni uz neobuzdane strasti ljudskog duha, niti se može miješati s nekim prirodnim osjećajem ili sklonošću, a to je akademska ili skeptička filozofija. Akademičari uvijek govore o sumnji i suzdržavanju u donošenju sudova, o opasnosti od naglih odluka, o istraživanju razuma u vrlo uskim granicama i o odricanju od svih spekulacija koje ne leže u granicama običnog života i prakse. Zato ništa ne može biti protivnije lijenom nehaju duha, njegovoj brzopletoj uobraženosti, visokim pretenzijama i praznovjernoj lakovjernosti, nego što je ta filozofija. Ona potiskuje sve strasti osim istinoljubivosti, a ta strast nikada nije, niti uopće može biti prejaka. Zato začuđuje što je ova filozofija, koja gotovo u svakom slučaju mora biti bezopasna i nedužna, predmet tolikih neosnovanih prigovora i kleveta. No možda upravo glavna okolnost koja je čini tako nedužnom i jest ono što je najviše izlaže mržnji i zamjerkama mnoštva. Time što ne laska nikakvoj neobuzdanoj strasti ona stječe malo pristalica; a time što se suprotstavlja tolikim porocima i ludostima ona sebi stvara obilje neprijatelja, koji je žigošu kao slobodoumnu, svjetovnu i nereligioznu. Također se ne treba plašiti da bi ta filozofija, ako i nastoji da naše istraživanje ograniči na običan život, ikad potkopala zaključke običnog života i donijela svoje sumnje dotle da razore svako djelovanje, kao i svako filozofsko razmišljanje. Priroda će uvijek zadržati svoja prava i na koncu nadvladati svako apstraktno razmišljanje. Ako bismo i zaključili, na primjer,
kao u prethodnom odjeljku, da u svim zaključcima na osnovu iskustva duh čini jedan korak koji nije poduprt nikakvim argumentom ni razumskim procesom, ipak ne postoji opasnost da bi ti zaključci, od kojih zavisi gotovo sva spoznaja, ikad bili pogođeni takvim otkrićem. Ako duh nije potaknut argumentima na taj korak, mora da ga je na to naveo neki drugi princip jednake snage i vrijednosti, a taj će princip sačuvati svoj utjecaj dokle god ljudska priroda ostane ista. Možda je vrijedno truda ispitati koji je to princip. Zamislite da se čovjek nadaren izvanrednim sposobnostima uma i mišljenja naglo dovede na ovaj svijet. On bi, zaista, smjesta primijetio stalan slijed predmeta i događaja; ali on ne bi mogao otkriti ništa dalje. On najprije nikakvim zaključivanjem ne bi bio sposoban doći do ideje uzroka i posljedice; jer osobite sile, pomoću kojih se odvijaju svi prirodni procesi, nikad se ne javljaju u osjetilima, niti je samo zato što neki događaj u jednoj prilici prethodi drugom umno zaključiti da je taj jedan stoga uzrok, a drugi posljedica. Njihova združenost može biti proizvoljna i slučajna i možda nema razloga da se egzistencija jednog izvede iz pojave drugog. Jednom riječju, takav čovjek bez daljnjih iskustava nikad ne bi mogao nagađati ili stvarati zaključke o bilo kojoj činjenici ni biti uvjeren u bilo što izvan onoga što nije neposredno pristupno njegovom pamćenju i njegovim osjetilima. Pretpostavimo opet da je on prikupio više iskustva i da je u svijetu živio dosta dugo te je mogao primijetiti kako su slični predmeti ili događaji stalno međusobno združeni; kakva je posljedica tog iskustva? On smjesta izvodi egzistenciju jednog predmeta iz pojave drugog. No on svim svojim iskustvom nije stekao nikakvu ideju ni znanje o tajnoj sili kojom jedan predmet proizvodi drugi, niti je nekim procesom zaključivanja naveden da izvede taj zaključak. Pa ipak on osjeća da ga mora izvesti. Čak i kad bio uvjeren da njegov razum ne sudjeluje u toj radnji, on bi ipak ustrajao u istom tom toku misli. Postoji neki drugi princip koji djeluje da on stvara takav zaključak. Taj princip je običaj ili navika. Jer kad god ponavljanje nekog određenog postupka ili radnje proizvodi sklonost prema ponavljanju istog postupka ili radnje, bez prisile bilo kakvog zaključivanja ili razumskog procesa, uvijek kažemo da je ta sklonost posljedica običaja. Upotrebljavajući tu riječ ne tvrdimo da smo naveli posljednji razlog te sklonosti. Mi samo ukazujemo na jedan princip ljudske prirode koji je općenito priznat i dobro poznat po svojim posljedicama. Možda ne možemo poći dalje sa svojim istraživanjem ni težiti da damo uzrok tog uzroka, nego se moramo zadovoljiti njime kao posljednjim principom koji možemo utvrditi pomoću svih naših zaključaka iz iskustva. Možemo biti posve zadovoljni što možemo ići tako daleko, i ne smijemo se tužiti da su nam sposobnosti uske zato što nas neće odvesti dalje. I sigurno je da tu izričemo nešto što je barem vrlo shvatljivo, ako ne i istinito, kad
tvrdimo da nakon stalne združenosti dvaju predmeta, na primjer vrućine i plamena, težine i mase, samo običaj određuje da jedno očekujemo na temelju drugog. Ta hipoteza, čini se, čak je jedina koja objašnjava teškoću, zašto iz tisuću slučajeva izvodimo zaključak koji nikako ne možemo izvesti iz jednog slučaja koji se ni u čemu ne razlikuje od njih. Um je nesposoban za takvo različito postupanje. Zaključci koje izvodi na temelju jedne kružnice jednaki su kao i oni koje bi stvorio nakon što bi razmotrio sve kružnice na svijetu. No ni jedan čovjek, vidjevši samo jedno tijelo kako se kreće nakon što ga je pokrenulo drugo, ne bi mogao zaključiti da će se svako drugo tijelo pokrenuti nakon jednakog udarca. Svi su zaključci iz iskustva zato posljedice navike, a ne umovanja. Navika je tako veliki vodič ljudskog života. Jedino zahvaljujući tom principu, postaje nam naše iskustvo korisno, i on nas navodi da u budućnosti očekujemo niz događaja sličan onome što se javio u prošlosti. Bez utjecaja navike ne bismo baš ništa znali ni o jednoj činjenici izvan onoga što je neposredno dano pamćenju i osjetilima. Nikad ne bismo znali kako da sredstva prilagodimo ciljevima, ni kako da svoje prirodne sile upotrebimo da bismo proizveli neku posljedicu. Najedanput bi nestalo svakog djelovanja kao i najvećeg dijela umovanja. No možda bi ovdje valjalo primijetiti da neke činjenice moraju biti dane osjetilima ili pamćenju, od kojih najprije polazimo u stvaranju zaključaka; mada nas naši zaključci zasnovani na iskustvu vode dalje od pamćenja i osjetila i uvjeravaju u činjenice koje su se desile na najudaljenijim mjestima i u najdaljoj prošlosti. Čovjek koji bi u pustom kraju našao ostatke sjajnih građevina zaključio bi da su tu zemlju u staro vrijeme izgrađivali civilizirani stanovnici; ali kad ne bi naišao ni na što, nikad ne bi mogao izvesti takav zaključak. O događajima iz prošlih vremena saznajemo iz povijesti, no zato moramo čitati knjige koje sadrže tu pouku i odatle izvoditi svoje zaključke od jednog svjedočanstva do drugog, sve dok ne stignemo do očevidaca i promatrača tih dalekih događaja. Jednom riječju, ako ne bismo pošli od neke činjenice, koja je nazočna pamćenju ili osjetilima, naša bi zaključivanja bila samo hipotetična, i koliko god pojedini dijelovi bili međusobno povezani, čitav lanac izvoda ne bi bio ničim potkrijepljen, niti bismo njegovom pomoću mogli stići do spoznaje nekog zbiljskog postojanja. Ako vas pitam zašto vjerujete u neku određenu činjenicu koju iznosite, morate mi reći neki razlog; a taj će razlog biti neka druga s njom povezana činjenica. No kako se na taj način ne može nastaviti in infinitum, morate konačno završiti s nekom činjenicom koja je nazočna vašem pamćenju ili osjetilima, ili morate priznati da je vaše vjerovanje potpuno bez temelja.
Što je, dakle, zaključak iz svega toga? Nešto jednostavno, ali, treba priznati, prilično daleko od uobičajenih filozofskih teorija. Svako vjerovanje u činjenice ili realnu egzistenciju potječe samo od nekog predmeta koji je dan pamćenju ili osjetilima, i od uobičajene združenosti između toga i nekog drugog predmeta. Ili, drugim riječima: ako se u mnogo slučajeva našlo da su dvije vrste stvari – plamen i vrućina, snijeg i hladnoća – uvijek bile međusobno združene, pa ako plamen ili snijeg onda ponovo budu nazočni osjetilima, duh je vođen navikom da očekuje vrućinu ili hladnoću i da vjeruje kako takvo svojstvo postoji te će biti otkriveno kod većeg približavanja. To vjerovanje nužan je rezultat toga što se duh stavlja u takve okolnosti. On je, kad se nalazimo u takvom položaju, duševna djelatnost jednako neizbježna kao osjećaj ljubavi kad primamo dobročinstva, ili mržnje kad nam se nanose uvrede. Sve su te djelatnosti svojevrsni prirodni instinkti, koje nikakvo zaključivanje, tj. nikakav misaoni i razumski proces nisu sposobni proizvesti ni spriječiti. Ovdje bi nam se zaista moglo dopustiti da stanemo sa svojim filozofskim istraživanjima. U većini pitanja ne možemo napredovati ni koraka dalje, a svim pitanjima moramo na kraju ovdje završiti poslije svojih najneumornijih i najneobičnijih istraživanja. No naša će radoznalost ipak biti oprostiva ili čak hvalevrijedna ako nas navede da dalje istražujemo i točnije ispitamo prirodu tog vjerovanja i uobičajene združenosti, iz koje ono proizlazi. Na taj način možda ćemo naići na neka tumačenja i analogije koji mogu zadovoljiti, bar one koji vole apstraktne znanosti i mogu se zabaviti umovanjima u kojima, koliko god bila točna, još uvijek može preostati izvjestan stupanj sumnje i neizvjesnosti. Što se tiče čitalaca s drugačijim ukusom, ostali dio ovog odjeljka nije namijenjen njima, te kasnija istraživanja mogu da se razumiju i bez njega. Preuzeto iz: Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, odjeljak 4, str.81-94, i odjeljak 5 str. 95-101, preveo: Ivo Vidan Pitanja: 1. Kako Hume dijeli predmete ljudskog uma ili istraživanja? 2. Može li se odnos uzroka i posljedica spoznavati a priori? 3. Što znači Humova tvrdnja da je navila temljni princip ili vodič ljudskog života?
John Stuart Mill Sustav logike, (System of logic, 1843) Indukcija, ispravno tako nazvana (...) može se ukratko definirati kao generalizacija iz iskustva. Iz nekoliko pojedinačnih slučajeva u kojima se uočila neka pojava zaključuje se da se ona pojavljuje u svim slučajevima određene vrste, odnosno u svima koji sliče prethodnima, po onome što se smatra materijalnim okolnostima. (...) U samoj definiciji indukcije implicitno je sadržano jedno načelo, jedna pretpostavka o tijeku prirode i poretku u univerzumu, naime, da u prirodi postoje paralelni slučajevi, da će se ono što se je dogodilo jednom u dovoljno sličnim okolnostima dogoditi ponovno, i to toliko često koliko se budu pojavljivale iste okolnosti. Ovo je, kažem, pretpostavka sadržana u svakom slučaju indukcije, a ukoliko promotrimo stvaran tijek prirode, vidimo da je ta pretpostavka zajamčena. Koliko je nama poznato, univerzum je tako sastavljen da što god da je istinito u jednom slučaju, istinito je u svim slučajevima određene vrste, i jedina je poteškoća je otkriti koja je to vrsta. Različiti su filozofi različitim jezičnim oblicima opisivali tu univerzalnu činjenicu koja je naše jamstvo iz svih zaključaka iz iskustva; da je tijek prirode uniforman, da univerzumom upravljaju općeniti zakoni i slično. Jedan od najuobičajenijih od tih načina izražavanja također je i jedan od najneprimjerenijih. (...) Sklonost ljudskog uma da generalizira iz iskustva (...) oni obično opisuju imenom kao 'naše intuitivno uvjerenje da će budućnost sličiti prošlosti'. Međutim, (...) vrijeme u svojim modifikacijama prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nema nikakve veze niti sa samim vjerovanjem niti s njegovim temeljima. Vjerujemo da će vatra sutra gorjeti zato što je gorjela danas i jučer, ali iz tih istih osnova vjerujemo da je gorjela i prije no što smo se mi rodili i da i danas gori u Cochinu u Kini. Mi ne zaključujemo iz prošlosti u budućnost, iz poznatog u nepoznato, iz viđenih činjenica u neviđene, iz onoga što smo vidjeli ili čega smo bili neposredno svjesni na ono na što još nismo naišli. U ovoj posljednjoj tvrdnji nalazi se cijela domena budućnosti, ali i neizmjerno veliki dio sadašnjosti i prošlosti. Koji god bio najprikladniji način za njezino izražavanje, iskaz da je tijek prirode uniforman osnovno je načelo ili općeniti aksiom indukcije. Ipak bi bila velika pogreška ponuditi ovu veliku generalizaciju kao objašnjenje induktivnih procesa. Upravo suprotno, smatram da je ono samo primjer indukcije i to one koja nikako ne spada u najočitiju vrstu. Daleko od toga da je to prva indukcija koju učinimo, to je jedna od posljednjih, ili u svakom slučaju, jedna od onih koje najkasnije zadobiju strogu filozofsku točnost. Kao općenita
maksima, doista, jedva da je tko o njoj promišljao osim filozofa, a čak ni oni. (...) Istina je da je ova velika generalizacija i sama utemeljena na prethodnim generalizacijama. Njome su otkriveni skroviti zakoni prirode, ali one očitije trebalo je shvatiti i uz njih pristati kao uz općenite istine prije no što se za nju uopće čulo. Nikada nismo trebali pomisliti da potvrdimo da se pojave odvijaju u skladu s općenitim zakonima a da prethodno nismo, u slučaju velikog broja pojava, došli do nekih spoznaja o samim zakonima, što se je moglo samo indukcijom. U kojem onda smislu možemo načelo, koje je tako daleko od toga da bude naša prva indukcija, smatrati jamcem svih ostalih indukcija? U jedinom smislu u kojem (...) su općeniti iskazi koja stavljamo na početak našeg zaključivanja u silogizmima ikada doista doprinijeli njihovoj ispravnosti. (…) Svaka indukcija je silogizam u kojem je premisa major skrivena; ili (kako je to volim reći) svaku indukciju možemo preoblikovati u silogizam ukoliko nadodamo premisu major. Ako se to doista učini, tada će se ovo načelo koje sada razmatramo, uniformnosti tijeka prirode, pojaviti kao konačna premisa major svih indukcija i stoga će prema svim indukcijama stajati u vezi u kojoj (...) premisa major uvijek stoji prema zaključku; ni najmanje ne doprinoseći tome da ga dokaže već kao nužan uvjet da je dokazan; jer se ne može dokazati niti jedna zaključak za kojeg ne možemo naći istinitu premisu major. Svaku osobu njena svijest uvjerava da ne očekuje uvijek uniformnost u slijedu događaja; ona ne vjeruje uvijek da će nepoznato biti slično poznatom, da će budućnost sličiti prošlosti. Nitko ne vjeruje da će slijed kiše i lijepog vremena biti isti svake sljedeće godine niti da će sanjati iste snove svake večeri. Upravo suprotno, svatko napominje da je nešto neobično ako je tijek prirode stalan, i ako u tim pojedinačnostima nalikuje sebi. Tražiti postojanost tamo gdje postojanost ne treba očekivati, kao na primjer da će dan koji je jednom donio bogatstvo uvijek biti sretan dan, opravdano se naziva praznovjerjem. Tijek prirode zapravo nije samo uniforman već je također i beskrajno raznolik. Za neke pojave uvijek vidimo da se pojavljuju u potpuno istim spojevima kao i kada smo se prvi put s njima susreli, drugi se čine potpuno nestalnima, dok neke, koje smo navikli smatrati vezanima isključivo za određeni skup spojeva, neočekivano nalazimo odijeljene od nekih elemenata s kojima smo ih do tada nalazili združenima i spojene s drugima, potpuno protivne naravi. Stanovnik Centralne Afrike vjerojatno niti jednu činjenicu nije smatrao više utemeljenom na jednoobraznom iskustvu od toga, da su svi ljudi crni. Do prije nekoliko godina Europljanima se iskaz svi su labudovi bijeli činio jednako nesumnjivim slučajem uniformnosti u tijeku prirode. Daljnje je iskustvo i jednima i drugima pokazalo da su griješili, ali su na to iskustvo morali čekati pedeset stoljeća. U tom dugom periodu, ljudi su vjerovali u uniformnost tijeka prirode, a tako nešto uopće nije postojalo.
Prema pojmu indukcije koji se koristio u antici, prethodni primjeri smatrali su se slučajevima valjanog zaključivanja, poput bilo koje indukcije. U ova dva primjera, u kojima je zbog lažnog zaključka temelj zaključivanja morao biti nedovoljan, ipak je za njega moralo biti toliko temelja koliko ova koncepcija indukcije prihvaća. Indukciju antičkih filozofa dobro je opisao Bacon, pod imenom indukcija kroz jednostavno nabrajanje kod kojega nije pronađen kontradiktoran primjer, a sastoji se u pripisivanju svojstva općenitih istina svim iskazima koji su istiniti u svakom slučaju za kojega znamo. Ova vrsta indukcije prirodna je umu nenaviknutome na znanstvene metode. Sklonost, koju neki nazivaju instinktom, a neki objašnjavaju asocijacijama, da iz prošlosti zaključujemo o budućnosti, iz nepoznatog u poznato, naprosto je navika očekivanja da ćemo za ono za što smo jednom ili nekoliko puta vidjeli da je istinito i nikada da je neistinito, ponovno vidjeti da je istinito, pri čemu je nevažno radi li se o mnogo ili malo primjera i jesu li oni konkluzivni ili ne. Do ovih razmatranja dolazimo samo razmišljanjem. Nepotaknuta sklonost uma je da generalizira svoje iskustvo pod uvjetom da ono u potpunosti upućuje u jednom smjeru i da ne naiđe na nijedno drugo iskustvo čiji bi sadržaj bio u sukobu s prvim. Pojam traženja, ili eksperimentiranja za takvo iskustvo ili ispitivanja prirode (da koristim Baconov izraz) javlja se mnogo kasnije. Neobrazovani umovi potpuno pasivno promatraju prirodu. Oni prihvaćaju činjenice koje im se predstavljaju, a ne potrude se izvršiti daljnja istraživanja. Samo je superiorniji um onaj koji se pita koje su činjenice potrebne da bi se došlo do zaključka i koji ih onda i traži. (...) Kako bismo bolje shvatili probleme koje logičar mora riješiti ako želi utemeljiti znanstvenu teoriju indukcije, usporedimo nekoliko slučajeva netočnih indukcija s onima za koje se priznaje da su valjane. Znamo da se neke, za koje se stoljećima vjerovalo da su točne, pokazalo da su unatoč tome netočne. Da su svi labudovi bijeli nije mogla biti dobra indukcija jer se pokazalo da je zaključak pogrešan. Međutim, iskustvo, na kojem je počivao zaključak, bilo je pravo. Po tom je pitanju svjedočanstvo stanovnika poznatog svijeta od najranijih zapisa bilo jednoglasno. Stoga, uniformno iskustvo oko kojega postoji suglasnost stanovnika znanog svijeta, bez ikakvog poznatog primjera otklanjanja od tog iskustva, nije uvijek dovoljno da uspostavi općeniti zaključak. Pogledajmo sada jedan primjer koji naočigled nije toliko različit od ovog. Čini se da su ljudi pogriješili kada su zaključili da su svi labudovi bijeli, griješimo li i mi kada zaključujemo da svim ljudima glave rastu iznad ramena, a nikada ispod, unatoč protivnom svjedočanstvu naturalista Plinya?
Ponovno, postoje slučajevi u kojima s nepogrešivim uvjerenjem računamo na uniformnost, i drugi, u kojima uopće ne računamo s njome. U nekima smo potpuno uvjereni da će budućnost sličiti prošlosti, da će nepoznato biti potpuno slično poznatome, kod drugih, koliko god varijabilan bio učinak do kojega smo došli preko slučajeva koje smo sagledali, naš je jedini zaključak samo vrlo krhka pretpostavka da će i u svim drugim slučajevima učinak biti isti. (...) Kada kemičar objavi postojanje i svojstva novo otkrivene supstance, ako vjerujemo u njegovu točnost, uvjereni smo da će zaključci do kojih je došao vrijediti univerzalno, iako je indukcija utemeljena na samo jednom slučaju. Ne uskraćujemo pristanak čekajući da se eksperiment ponovi, a ukoliko to i činimo, tada je razlog tomu sumnja u to je li eksperiment bio ispravno izvršen, a ne u to hoće li biti konkluzivan ako je prikladno izvršen. Ovo je dakle univerzalni zakon prirode, do kojeg smo došli bez oklijevanje, zaključujući iz jednog slučaja. Pogledajmo sada drugi slučaj i usporedimo ga s ovim. Svi slučajevi koje smo proučili od početka svijeta koji podupiru općeniti iskaz da su sve vrane crne ne bi bili dovoljni za potvrditi istinitost tog iskaza kada bi postojalo svjedočanstvo makar i jednog svjedoka koji bi potvrdio da je u nekom djelu zemlje koji nije potpuno istražen uhvatio i pregledao vranu i otkrio da je siva. Zašto je u nekim slučajevima dovoljan jedan primjer za potpunu indukciju, dok u drugima mnoštvo slučajeva koji se zajedno događaju, bez ijedne znane ili pretpostavljene iznimke, tako malo utječu na uspostavljanje univerzalnog iskaza? Tko god može odgovoriti na ovo pitanje zna više o filozofiji logike od najmudrijih antičkih filozofa i riješio je problem indukcije. (...) Uobičajeno je u znanosti, gdje god se može, pratiti regularnost bilo koje vrste, općeniti iskaz koji izražava prirodu te regularnosti nazivati zakonom; kao kada u matematici govorimo o zakonu smanjenja uzastopnih brojeva konvergentne serije. Međutim, zakon prirode općenito se upotrebljavao s nekim prešutnim upućivanjem na izvorni smisao riječi 'zakon', naime izraz volje svemoćnog. Stoga, kada se činilo da bi bilo koja od uniformnosti koje su se promatrale u prirodi proizišla spontano iz određenih drugih uniformnosti, pri čemu se nije pretpostavljalo postojanje nikakvog čina kreativne volje koji bi bio nužan za izazivanje izvedenih uniformnosti, tada se njih obično nije smatralo zakonima prirode. Prema jednom načinu izražavanja, pitanje 'Što su zakoni prirode?' može se postaviti ovako: koja je to nekolicina jednostavnih pretpostavka iz kojih bi, ako ih pretpostavimo, proizašao cijeli postojeći prirodni poredak? Drugi način postavljanja bio bi ovaj: koja je to nekolicina općenitih iskaza iz kojih bi se deduktivno moglo izvesti sve uniformnosti koje postoje u univerzumu?
Svaki veliki napredak koji obilježava neku epohu u razvoju znanosti sastojao se od koraka prema rješenju ovog problema. Kada je Kepler izrazio regularnost koja postoji u promatranim kretanjima nebeskih tijela trima općenitim iskazima koje je nazvao zakonima, on je time ukazao na tri jednostavne pretpostavke koje bi, umjesto mnogo većeg broja, bile dovoljne za konstruiranje cijele sheme nebeskih kretanja do tada poznatih. Sličan i još i veći korak bilo je otkriće da su ovi zakoni, za koje se u početku nije činilo da su dio nekih općenitijih istina, instance triju zakona kretanja koje opstoji između tijela koja uzajamno teže jedno prema drugome s određenom silom i na koja je istovremeno bila utisnuta određena pokretna sila. Iako su se nakon ovog velikog otkrića Keplerova tri iskaza i dalje nazivala zakonima, teško da bi ih bilo tko, tko je navikao jezik upotrebljavati precizno, i dalje označavao zakonima prirode; taj bi se naziv čuvao za jednostavnije i općenitije zakone čije se određivanje pripisuje Newtonu. Prema ovakvom načinu izražavanja, svaka dobro utemeljena induktivna generalizacija ili je zakon prirode ili učinak zakona prirode koji se može predvidjeti iz zakona ako su oni poznati. Problem induktivne logike može se ukratko izraziti u dva pitanja: kako potvrditi zakone prirode i kako pratiti njihove učinke jednom kada ih potvrdimo? S druge strane, ne smijemo si dopustiti pomisao da ovaj način izražavanja doprinosi stvarnoj analizi ili bilo čemu više doli čisto verbalnoj transformaciji problema, jer izraz zakoni prirode znači samo uniformnosti koje postoje među prirodnim pojavama (ili, drugim riječima, učinci indukcije) kada ih svedemo na njihov najjednostavniji izraz. Međutim, ipak je napredak shvatiti da je istraživanje prirode istraživanje zakona, a ne istraživanje jednog zakona, istraživanje uniformnosti u množini; da različite prirodne pojave imaju svoja posebna pravila ili načine na koje djeluju, koji se, do određenog stupnja mogu istraživati odvojeno iako su vrlo izmiješeni i međusobno isprepleteni, da... je regularnost koja postoji u prirodi mreža sačinjena od različitih niti koju se može shvatiti samo ako se svaku nit slijedi posebno, za što je nužno otkriti neke dijelove mreže i neke niti izložiti odvojeno. Pravila eksperimentalnog istraživanja su načini za raspletanje te mreže. (...) Vratimo se jednom od naših prethodnih primjera i razmotrimo zašto nismo odbacili tvrdnju da postoje crni labudovi, unatoč istoj količini evidencije, i pozitivne i negativne, a ne bismo smjeli povjerovati svjedočanstvu o postojanju ljudi čije su glave ispod njihovih ramena? Prva je tvrdnja mnogo vjerojatnija od druge. Ali zašto? Sve dok nitko zapravo nije vidio niti jednu od tih pojava, koji je razlog postojao za to da teže povjerujemo u jedno nego li u drugo? Očigledno taj što postoji manje dosljednosti u boji životinja nego u općenitoj strukturi njihove anatomije. Ali kako to znamo? Nedvojbeno, iz iskustva. Čini se dakle da
nam je potrebno iskustvo da nas uputi u kojem stupnju ili u kojim slučajevima ili vrstama slučajeva se možemo na njega osloniti. Moramo uzeti u obzir iskustvo da bi iz njega mogli naučiti u kojim okolnostima će argumenti iz iskustva biti valjani. Nemamo nikakav drugi test kojem podvrgavamo iskustvo općenito, izuzev njega samoga. Iskustvo nam pokazuje da se na neke od uniformnosti koje ono predočuje, ili se čini da predočuje, možemo osloniti više nego li na druge i stoga s više sigurnosti možemo slijediti uniformnost iz bilo kojeg danog broja slučajeva, kako slučaj spada u onaj skup za koji se do sada pokazalo da sadrži istovrsne uniformnosti. Pravi oblik znanstvene indukcije, na kojeg navodi zdravi razum i kojeg on slijedi u praksi je način ispravljanja jedne generalizacije posredstvom druge, uže generalizacije širom. Umijeće može doprinijeti samo pridavanjem točnosti i preciznosti te prilagođavajući ga svim raznolikostima slučaja, ne uvodeći pritom nikakvu ključnu promjenu u njegovo načelo. Ne postoje, naravno, načini za primijeniti test poput ovog opisanog, ukoliko već ne posjedujemo općenito znanje o prevladavajućoj prirodi uniformnosti koje postoje u prirodi. Stoga prijeko potrebna osnova znanstvene formule indukcije mora biti istraživanje indukcija po kojima su se ljudi vladali u neznanstvenim praksama, a posebna je svrha ustvrditi za koje vrste uniformnosti se pokazalo da su savršeno nepromjenjive, da prožimaju cijelu prirodu, a koje se razlikuju ovisno o razlici u vremenu, mjestu i drugim promjenjivim okolnostima. Ako nam dakle istraživanje uniformnosti za koje se utvrdi da postoje u prirodi ukaže na neka koja možemo smatrati poprilično sigurnima i univerzalnima, utoliko ukoliko ljudska svrha zahtijeva sigurnost, tada putem tih uniformnosti možemo mnoštvo drugih indukcija dovesti do iste točke na ljestvici. Jer, ako možemo pokazati, obzirom na bilo koje induktivno zaključivanje, ili da mora biti istinito ili da neka od tih sigurnih i univerzalnih općenitosti ima izuzetke, prethodne će generalizacije zadobiti istu sigurnost i nepobijenost unutar granica koje su im dodijeljene, a to su atributi ovih drugih. Dokazat će se da je zakon, a ako nije rezultat drugih i jednostavnijih zakona, bit će zakon prirode. Takve opće i univerzalne indukcije postoje i zato što postoje, moguća je logika indukcije. Mill, John Stuart, A System of Logic in J. M. Robson (ur.), (1973) Collected Works of J. S. Mill, vol.VII, London: Routledge, izbor iz knjige III, poglavlje 3, parag. 1-3; poglavlje 4, parag. 1-3, prevela: Iris Vidmar Pitanja:
1. Koje je načelo implicitno sadržano u definiciji indukcije? 2. Koje je razlika između indukcije pukim nabrajanjem i znanstvene indukcije? 3. Zašto je, unatoč Humeovoj kritici, ipak moguća logika indukcije?
Georg Wilhelm Friedrich Hegel Fenomenologija duha (Phanomenologie de Geistes, 1807) Među raznolikim zaključcima što proizlaze iz rečenoga može se istaknuti taj, da je znanje zbiljsko i da se može prikazati samo kao sistem; da je nadalje neko takozvano načelo ili princip filozofije, ako je istinito, već zato također i lažno, ukoliko postoji samo kao načelo ili princip. – Stoga je lako opovrgnuti ga. Opovrgavanje se sastoji u tome, da se pokaže njegov nedostatak; to je načelo međutim nedostatno zato, jer je ono samo opće ili princip, početak. Ako li je opovrgavanje temeljito, onda je ono uzeto i razvijeno iz samog tog principa, – a nije provedeno izvana suprotstavljanim uvjeravanjima i domišljanjima. To će opovrgavanje dakle biti zapravo razvijanje tog principa i tako upotpunjavanje njegove nedostatnosti, ako ono u tome ne bi sebe krivo shvatilo, da zapaža samo njegovu negativnu stranu i ako ne bi bilo svjesno svog razvoja i rezultata i prema njegovoj pozitivnoj strani. – Pravo pozitivno izvođenje početka ujedno je obrnuto isto tako negativno odnošenje spram njega, naime prema njegovu jednostranom obliku, da bude tek neposredan i svrha. Time se to izvođenje može isto tako uzeti kao opovrgavanje onoga što sačinjava temelj sistema; točnije pak ima se ono sagledati kao ukazivanje na to da je temelj ili princip sistema zapravo samo njegov početak. Da je ono istinsko zbiljsko samo kao sistem ili da je supstancija bitno subjekt, izraženo je u predstavi koja ono apsolutno izriče kao duh, – najuzvišeniji pojam, a koji pripada novijem vremenu i religiji. Samo ono duhovno jest zbiljsko; ono je bit ili po sebi postojeće, – ono što se odnosi i što je određeno, drugobitak i bitak za sebe – i ono što u toj određenosti ili svojem bitku izvan sebe ostaje; – ili ono je po sebi i za sebe. – No ovaj bitak po sebi i za sebe jeste to tek za nas ili po sebi, on je duhovna supstancija. On mora da to bude za sebe sama, mora da bude znanje o tom duhovnom i znanje o sebi kao o duhu, tj. on mora biti sebi kao predmet, ali isto tako neposredno kao posredovani, to znači ukinuti, u sebi reflektirani predmet. On je za sebe samo za nas, ukoliko je njegov duhovni sadržaj proizveden po njemu samome; ukoliko je pak on za sebe također i za samoga sebe, onda je to samoproizvođenje, čisti pojam, njemu
ujedno predmetni element, u kojem on ima svoj opstanak, i on je na taj način u svom opstanku za samoga sebe u sebi reflektirani predmet. – Duh koji sebe tako razvijena zna kao duh jeste znanost. Ona je njegova zbiljnost i carstvo, što ga on sebi gradi u svom vlastitom elementu. (…) To nastajanje znanosti uopće ili znanja jeste to, što prikazuje ova fenomenologija duha. Znanje, kakvo je ono isprva, ili neposredni duh jest ono neduhovno, osjetilna svijest. Da bi se pretvorilo u pravo znanje ili da bi se proizvelo element znanosti koji je sâm njegov čisti pojam, ono treba da se radom probija kroz dugi put. To nastajanje, kako će se ono postaviti u svom sadržaju i oblicima što se u njemu pokazuju, neće biti ono što se ponajprije predstavlja pod uvođenjem neznanstvene svijesti u znanost, a i nešto drugo nego utemeljenje znanosti – isto će tako biti drugačije od oduševljenja koje kao iz pištolja započinje s apsolutnim znanjem i s drugim je stanovištima već time obračunalo, što izjavljuje da se na njih ni ne obazire. (…) Znanje koje je najprije ili neposredno naš predmet može biti samo ono koje je i sâmo neposredno znanje, znanje o neposrednom ili postojećem. Mi se isto tako imamo odnositi neposredno ili primalački, dakle tako da ništa na njemu kako se ono pruža ne mijenjamo i da poimanje ne sprečavamo u shvaćanju. Konkretni sadržaj osjetilne izvjesnosti daje da se ona neposredno pojavljuje kao najbogatija spoznaja, štaviše kao spoznaja beskonačnog obilja, za koje se isto tako ne može naći granica, kad iz prostora i vremena u kojima se ono rasprostire iziđemo, ili kad mi sebi iz te punoće uzmemo jedan komad i dijeljenjem uđemo u nj. Osim toga, pokazuje se ona kao najistinskija, jer još nije ništa izostavila iz predmeta, nego ga pred sobom ima u njegovoj cjelokupnoj potpunosti. No, ta se izvjesnost ustvari izdaje kao najapstraktnija i najsiromašnija istina. Ona o onome što zna iskazuje samo to: to jeste, a njezina istina sadrži samo bitak stvari. (…) Neposredna izvjesnost ne uzima sebi ono istinito, jer istina je ono opće; no, ona hoće da uzme ovo. Opažanje naprotiv uzima ono što je za nj postojeće kao nešto opće. Kao što je općost njegov princip, tako su opći također i njegovi momenti što se u njemu neposredno razlikuju, ja i predmet. Onaj nam je princip nastao, a naše primanje opažaja nije stoga više neko pojavno primanje poput onog osjetilne izvjesnosti, nego je nužno. (…) Pogledajmo sada do kakvog iskustva dolazi svijest u svom zbiljskom opažanju. To je iskustvo za nas već sadržano u upravo prikazanu razvitku predmeta i odnošenja spram njega i
bit će samo razvitak u njoj postojećih protivurječja. – Predmet što ga primam pruža se kao čisto jedan; na njemu opažam svojstvo koje je opće, no koje time nadilazi pojedinačnost. (…) Isprva dakle opažam stvar kao jedno, te treba da je čvrsto držim u tom istinitom određenju; ako se u kretanju opažanja pojavi nešto što tom opažanju protivuriječi, onda se to ima spoznati kao moja refleksija. U opažanju se sad pojavljuju i različita svojstva, za koja se čini da su svojstva stvari; samo stvar je jedna, a mismo svjesni da ta različitost, kojom ona prestala da bude ono jedno, dolazi od nas. Stvar je zapravo samo bijela, dovedena pred naše oči, oštra također, na našem jeziku, i kockasta, u našem osjećanju itd. Potpunu različitost tih strana ne uzimamo iz stvari nego iz sebe; one se za nas tako razlikuju po našem oku, koje je posve različito od našeg jezika itd. Mi smo tako opći medij, u kojem se luče takvi momenti i u kojem su za sebe. Time dakle što na određenost da budemo opći medij gledamo kao na svoju refleksiju, dolazimo do istine stvari i do njezine jednakosti sa samom sobom, da bude ono jedno. (…) U dijalektici osjetilne izvjesnosti za svijest je iščezlo slušanje i gledanje itd., a kao opažalačka dospjela je do misli, što ih ona međutim sabire tek u onom bezuvjetno-općemu. To bezuvjetno ne bi bilo sad sâmo opet ništa drugo do jedan ekstrem bitka za sebe što prelazi na jednu stranu, ako bi se on uzeo kao mirna jednostavna bit, jer bi joj tako nasuprot istupila nebit; no, u odnosu na ovu bila i sama nebitna, a svijest ne bi izišla iz obmane opažanja; samo što se ona pokazala kao takva, kakva se iz tako uvjetovana bitka vratila u sebe. – To bezuvjetno opće, što je odsad pravi predmet svijesti, još je kao njezin predmet; ona još nije shvatila svoj pojam kao pojam. Oboje valja bitno razlikovati; predmet se za svijest iz odnosa spram nečega drugog vratio u sebe i tako po sebi postao pojmom; ali svijest za sebe samu još nije pojam, i stoga u onom reflektiranu predmetu ne raspoznaje sebe. Za nas je taj predmet kretanjem svijesti postao tako, što je svijest upletena u njegovo postajanje, i što je refleksijana obje strane ista ili samo jedna. Kako je pak svijest u tom kretanju za svoj sadržaj imala samo predmetnu bit, a ne svijest kao takvu, to za nju valja rezultat postaviti u predmetnom značenju, a svijest se još povlači iz postaloga, tako da joj je ono bit kao nešto predmetno. (…) (…) zapravo je razum taj kojemu pripada pojam snage, pojam, koji različite momente nosi kao različite. (…) Ustvari pak snaga je ono bezuvjetno-opće, koje je isto tako po sebi ono što je za nešto drugo; ili koje ima razliku na sebi samome, jer ono nije ništa drugo do bitak za drugo. Da bi snaga dakle bila u svojoj istini, mora se ostaviti posve slobodnom od misli i
postaviti kao supstancija tih razlika, tj. jednom: da kao čitava ta snaga ostaje bitno po sebi i za sebe, a zatim: da su njezine razlike kao supstancijalno ili za sebe postojeći momenti. Snaga kao takva ili kao u sebe potisnuta prema tome je za sebe kao ono isključivalačko jedno, za koje je razvoj materijâ neka druga postojeća bit, i tako su postavljene dvije različite samostalne strane. Ali snaga je i cjelina, ili ona ostaje ono što je po svom pojmu. (…) U dosadašnjim načinima izvjesnosti za svijest je ono istinito nešto drugo nego ona sama. Pojam istinitoga iščezava međutim u iskustvu o njemu; kao što predmet bijaše neposredno po sebi, ono postojeće osjetilne izvjesnosti, konkretna stvar opažanja, snaga razuma, tako se naprotiv pokazuje da nije uistinu, nego se to po sebi pokazuje kao način kako je on samo za nešto drugo; pojam o njemu ukida se na zbiljskom predmetu ili prva neposredna predstava isto tako u iskustvu, a izvjesnost se izgubila u istini. No, odsada je nastalo to, što se u tim prijašnjim odnosima nije ozbiljilo, naime izvjesnost koja je jednaka svojoj istini; jer izvjesnost je sama svoj predmet, a svijest je samoj sebi ono istinito. U tome je doduše i neki drugobitak; svijest naime razlikuje, ali nešto takvo što za nju ujedno nije nešto razlikovano. Nazovemo li pojam kretanjem znanja, predmet pak znanjem kao mirnim jedinstvom ili onim Ja, tada bidimo kako predmet odgovara pojmu ne samo za nas, nego i za sâmo znanje. – Ili na drugačiji način, ako se pojam nazove onim što je predmet po sebi, a predmet pak onim što je on kao predmet ili za nešto drugo, onda se jasno vidi kako bitak po sebi i bitak za nešto drugo jeste isto, jer je ono po sebi svijest; ona je pak isto takoono, za što nešto drugo (ono po sebi) jest; a za nju je to, da ono po sebi predmeta i njegov bitak jest isto za nešto drugo; Ja je sadržaj odnosa i odnošenje sâmo; ono je on sâm spram nečega drugoga i ujedno zadire u to drugo, koje je za nj isto tako on sâm. Sa samosviješću stupili smo dakle sada u zavičajno carstvo istine. Valja vidjeti kako lik samosvijesti ponajprije nastupa. Razmotrimo li taj novi lik znanja, znanje o sebi samome, u odnosu spram pređašnjeg, spram znanja o nečemu drugome, to je ovo doduše iščezlo; ali njegovi su se momenti ujedn isto tako sačuvali, a gubitak se sastoji u tome, što oni ovdje postoje kakvi su po sebi. Bitak mnijenja, pojedinačnost i njoj suprotna općost opažanja, kao i prazna unutrašnjost razuma nisu više kao biti, nego kao momenti samosvijesti, tj. kao apstrakcije ili razlike, koje su za samu svijest ujedno ništavne ili nikakve razlike, te su biti koje za nju čisto iščezavaju. Preuzeto iz: Hegel, G. W. F. (2000) Fenomenologija duha, Zagreb: Naklada Ljevak, (izbor) str. 17, 19, 65,75,78,80,114, preveo: Milan Kangrga
Pitanja: 1. Što znači da se znanje može prikazati samo kao sistem? 2. Zašto je prikaz nastajanja znanosti predmet fenomenologije duha? 3. Što znači da doloaz do istine pretpostavlja samosvjesnog subjekta?
Preporuke za daljnje čitanje: Antička epistemologija: Barnes, J. (1994) Aristotle: Posterior Analytics, Oxford: Clarendon Press. Frede, M. i G. Striker (ur.), (2007) Rationality in Greek Thought, Oxford: Oxford University Press. Grgić, F. (1997) Platon: Menon, Zagreb: Kruzak. Guthrie, W. K. C. (2005) Sofisti – Sokrat, Zagreb: Naklada Jurčić. Gregory, V. (1991) Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge: Cambridge University Press. Smith, R. (1995) “Logic”, u The Cambridge Companion to Aristotle, ur. J. Barnes, Cambridge, Cambridge University Press. Taylor, C. C. W. (1990) “Aristotle’s Epistemology”, u Companions to Ancient Thought: 1, Epistemology, ur. S. Everson, Cambridge: Cambridge University Press.
Novovjekovna epistemologija: Bacon, F. (1986) Novi Organum, Zagreb: Naprijed. Beiser, F. C. (1993) The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge: Cambridge University Press. Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. Eamon, W. (1994) Science and the Secrets of Nature: Books of Secrets in Medieval and Early Modern Culture, Princeton: Princeton University Press.
Gaukroger, S. (2000) Francis Bacon and the Transformation of Early Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press. Hegel, G. W. F. (2000) Fenomenologija duha, Zagreb: Naklada Ljevak. Hooker, M., (ur.), (1978) Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press. Kornblith, H. (1999) “Distrusting Reason“, Midwest Studies in Philosophy, 23: 181–196. Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra. Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge. Norton, D. F. (ur.), (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press. Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed. Robson, J. M. (ur.), (1973) Collected Works of J. S. Mill, London: Routledge. Stern, R. (ur.), (1993) G. W. F. Hegel: Critical Assessments, London: Routledge. Stroud. B. (1977) Hume, London: Routledge.
4. SVJEDOČANSTVO A. Uvod Svjedočanstvo kao izvor znanja bilo je gotovo potpuno zanemareno sve do razdoblja novovjekovne filozofije kada se uviđa značaj komunikacije i svjedočenja drugih ljudi u stjecanju znanja. Iako je teško reći da su tadašnji filozofi ponudili definiciju i sustavno razmatranje svjedočanstva kao jednog od izvora znanja, važno je znati da su upravo oni konstatirali kako je većina naših vjerovanja dobivena od drugih ljudi, bilo neposredno usmeno ili pisanim putem (knjige, dokumenti, članci, novine ili sl.). Kada bismo iz korpusa naših vjerovanja isključili ona koja smo dobili svjedočanstvom drugih ljudi, teško je i zamisliti oskudnost preostalih vjerovanja dobivenih samo percepcijom i zaključivanjem: sva naša znanja o povijesti i astronomiji, pretežiti dio onoga što znamo o fizici, kemiji, biologiji, sociologiji i drugim znanostima naučili smo izravno od drugih ili iz knjiga, sva naša znanja o drugim zemljama koje nismo posjetili dobili smo od drugih, kao i vjerovanja o svakodnevnim događajima pa i našem imenu i datumu rođenja. Činjenica je da svjedočanstvo nije izvor znanja poput percepcije ili zaključivanja. Postoje bar dvije ključne razlike: prvo, dok su percepcija i razum intrapersonalni ili individualni izvori znanja, svjedočanstvo je interpersonalni ili socijalni izvor znanja; drugo, percepcija i razum su generativni izvori znanja jer se ovim sposobnostima proizvode nova vjerovanja, dok je svjedočanstvo prezervativni izvor znanja jer se njime samo prenose i čuvaju vjerovanja koja su nastala percepcijom očevidaca ili zaključivanjem drugih ljudi.
Ključan razlog zbog kojega je svjedočanstvo kao izvor znanja zanemaren u povijesti epistemologije jest Platonov puristički stav o epistemologiji kojeg je prihvatio i Descartes: epistemologija jest i treba biti posve usredotočena na individualnog spoznavatelja i njegove spoznajne sposobnosti jer vjerovanja koja dobivamo od drugih nose neprihvatljiv stupanj nesigurnosti koje onemogućuje da budu opravdana i ikada postignu status znanja. Vjerovanja utemeljena na svjedočanstvu nikada neće postići status opravdanih, a pogotovo ne apsolutno sigurnih vjerovanja jer je načelno nemoguće prikupiti dokaznu građu koja isključuje mogućnost da nas drugi ljudi lažu, obmanjuju ili da i sami nisu dovoljno kompetentni da znaju istinu o nekoj temi. Pogled na svjedočanstvo mijenja se s filozofima britanskog empirizma, Johnom Lockeom i Davidom Humeom, ali i Thomasom Reidom najvažnijim predstavnikom škotske škole zdravog razuma. Za razliku od cjelokupna filozofske tradicije, oni svjedočanstvu pripisuju značajnu ulogu u stjecanju znanja i funkcioniranju našeg razuma, a Reid narav i epistemološki status svjedočanstva i izrijekom izjednačuje s percepcijom. Filozofe novovjekovne filozofije koji su problematizirali svjedočanstvo možemo podijeliti u dva tabora: redukcionistički (Locke i Hume), prema kojima vjerovanje utemeljeno na svjedočanstvu mora, da bi bilo prihvaćeno i opravdano, proći kritičku procjenu, odnosno provjeru utemeljenu na ne-problematičnim, provjerenim i prihvaćenim izvorima znanja – percepciji i generalizaciji iz percepcije. Obojica, za razliku od purističkog stava Descartesa, tvrde da je nemoguće izbaciti svjedočanstvo iz skupine izvora znanja, ali kroz zahtjev za adekvatnom evidencijom pokušavaju mogućnost laži, prijevare i drugih nesigurnosti svesti na najmanju moguću mjeru. Antiredukcionistička perspektiva Thomasa Reida nastavlja se na stajališta prethodnika o epistemičkom značaju svjedočanstva, ali nasuprot njima on drži da njihova pozicija redukcionizma vodi u neprihvatljivi skepticizam. Naime, Reid naglašava da evidencija ili dokazna građa koju možemo prikupiti u prilog tuđeg iskaza nikada ne može biti potpuna i dostatna za zasnivanje znanja na svjedočanstvu. Kada bismo prihvatili zahtjev za evidencijalnom potporom, ne bismo smjeli prihvatiti niti jedno vjerovanje dobiveno svjedočanstvom kao opravdano. Uviđajući, međutim, našu spoznajnu ovisnost o drugim ljudima i njihovim svjedočenjima, argumentira u prilog stava da imamo epistemičko pravo vjerovati drugim ljudima bez posebne provjere njihovih iskaza i prikupljanja dokazne građe o opravdanosti njihova svjedočenja. Rasprava, na tragu ove naznačene u novovjekovnoj filozofiji između redukcionizma i antiredukcionizma, nakon višestoljetnoga zatišja, posebice se aktualizirala i intenzivirala u posljednjih petnaest godina.
B. O svjedočanstvu 4.1. Platon, Teetet U Platonovom Teetetu nalazimo začetak rasprave o statusu svjedočanstva kao mogućeg kandidata za izvor znanja. Ta rasprava međutim ne predstavlja sustavnu analizu, niti pokušaj definiranja svjedočanstva kao izvora znanja, nego se o svjedočanstvu govori u okviru šire rasprave o pokušaju definiranja znanja i razlikovanja znanja od istinitog vjerovanja. No, odlomak iz Teeteta je važan i zanimljiv za raspravu o svjedočanstvu budući da predstavlja začetak duge tradicije u povijesti epistemologije koja svjedočanstvo potpuno odbacuje kao mogući izvor znanja i podređuje ga ostalim izvorima, poput opažanja ili zaključivanja. Razlog za to Platon vidi u činjenici da u pogledu svjedočanstva drugih ljudi nikada ne možemo biti apsolutno sigurni, odnosno da u najboljem slučaju na temelju svjedočanstva drugih ljudi možemo steći samo istinito vjerovanje. Platon ne argumentira izravno protiv svjedočanstva kao izvora znanja, budući da mu je cilj pokazati samo to da znanje nije isto što i istinito vjerovanje i tako pobiti definiciju znanja kao istinitog vjerovanja. No, primjer na temelju kojeg to pokazuje polazi od svjedočanstva, koje za razliku od opažanja, može rezultirati samo posjedovanjem istinitog vjerovanja. Uzima za primjer suce u sudnici, koji presudu o počinjenju nekog zločina donose samo na temelju onoga što im svjedoče očevici s mjesta zločina. Drugim riječima, suci se oslanjanju na svjedočanstvo onih koji su sam događaj vidjeli. Platon zaključuje da suci u tom slučaju mogu imati samo istinito vjerovanje o tome što se dogodilo, upravo stoga jer mu sami nisu
svjedočili. Dakle, svjedočanstvo drugih ljudi ne može biti izvor znanja, nego samo istinitog vjerovanja. Platon ovim primjerom zapravo naglašava da ono što nedostaje svjedočanstvu jeste element sigurnosti koju spoznavatelj mora imati u pogledu onoga što uzima u obzir kao opravdane razloge za vjerovanje koje zastupa. Element nesigurnosti koji je prisutan u slučajevima kada nam drugi ljudi svjedoče o nekom događaju naglašen je usporedbom sa stupnjem sigurnosti koju može imati spoznavatelj u pogledu vlastitog opažanja nekog događaja. Sigurnost individualnog spoznavatelja u pogledu onoga što opaža je takva da isključuje mogućnost pogreške koja se povećava kada nam o događaju svjedoče drugi, budući da je evidencija koju imamo o tom događaju na temelju vlastitog opažanja neposredna i bjelodana, dok u slučaju drugih ovisimo o stupnju pouzdanosti onoga koji nam nešto prenosi, te interpretaciji svjedoka. Stoga svjedočanstvo drugih nikada ne može biti izvor znanja, budući da ne može pružiti odgovarajuću, sigurnu i nepogrešivu dokaznu građu na temelju koje bi puko istinito vjerovanje bilo znanje. U Platonovoj terminologiji, svjedočanstvo nam nikada ne može pružiti odgovarajuće objašnjenje (aitias logismos) zbog čega je nešto takvo i takvo, koje je nužno da bi o tome imali znanje. Polazeći, dakle, od naizgled intuitivne zamisli o tome da bi suci iz Platonovog primjera imali zasigurno jaču dokaznu građu za presudu da su i sami svjedočili tom događaju, a ne posredno čuli o tome od drugih svjedoka, suočavamo se sa ozbiljnim posljedicama koje dolaze s odbacivanjem svjedočanstva kao izvora znanja. Platon ih ne razmatra budući da mu taj primjer služi samo za to da pokaže da istinito vjerovanje nije isto što i znanje, te one postaju predmet rasprave nekoliko stoljeća kasnije u novovjekovnoj filozofiji.
4.2. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690), Locke je empirist koji brani stav da je sve naše znanje utemeljeno na percepciji, a potom i na zaključivanju iz podataka koji su osigurani percepcijom. Obzirom na to, prirodno je da smatra da svjedočanstva koja dobivamo od drugih ljudi mogu biti prihvatljiva samo ukoliko prođu test našeg osjetilnog iskustva. No, potrebno je istaknuti da je upravo Locke među prvima svjedočanstvu pripisao epistemički legitimitet kao izvoru znanja, uočavajući da naprosto nismo u stanju stjecati sva znanja putem osobne percepcije i zaključivanja. Tuđe iskustvo i zaključivanje mora naći epistemički legitimni put do nas.
Locke, poput Platona, tvrdi da svako oslanjanje na tuđa svjedočanstva nosi rizik da budemo namjerno ili nenamjerno obmanuti te da svjedočanstvo drugih ljudi ne može biti pouzdano kao svjedočanstvo naših osjetila. Općenito, ukazuje na nepouzdanost i dvojbenost iskaza drugih ljudi pa čak i znanstvenika imajući. Jasno naglašava da je stanje znanosti nezadovoljavajuće i da je potrebno preispitati naslijeđene stavove autoriteta svoga vremena. Uviđa i činjenicu da drugi ljudi mogu imati stanovite interese da nas lažu i obmanjuju. Lockeov redukcionistički stav o potrebi kritičke provjere tuđeg svjedočanstva ili svođenju, redukciji svjedočenja kao izvora znanja na temeljene izvore poput percepcije (i generalizacije iz percepcije) određen je, tako, poglavito potrebom svoga vremena za prevrednovanjem znanstvenih metoda i onoga što se smatralo znanjem. Zbog toga je Kraljevsko društvo za znanost njegov stav Nullius in verba prihvatilo kao svoj službeni moto. Međutim, važno je uvidjeti da se kod Lockea ne radi o Descartesovom purističkom ili nihilističkom stavu prema svjedočanstvu: dok Descartes ignorira svjedočanstvo kao izvor znanja zbog nemogućnosti da vjerovanja utemeljena na iskazima (i slobodnoj volji) drugih ljudi ikada steknu status apsolutne sigurnosti, Locke priznaje svjedočanstvu status izvora znanja. Ipak, uvijek je potrebno imati na umu da opravdanje vjerovanja dobivenih svjedočanstvom dolazi iz percepcije. Locke je kritičar slijepog povjerenja u tuđe svjedočanstvo, iako je svjestan stanovite sklonosti ljudi da prihvaćaju tuđa svjedočanstva bez kritičke provjere. Štoviše, Locke je produbio raspravu o svjedočanstvu i time što ukazuje i na vrste dokazne građe koje mogu stajati u opravdanju svjedočanstva: evidencija u prilog svjedočanstvu može biti kako o samom sadržaju iskaza tako i o pouzdanosti informatora i okolnostima u kojima je iskaz izrečen. Primjerice, prihvatljivije je svjedočanstvo koje je kompatibilno s našim iskustvom i znanjem, ali i ono koje ima potporu u iskustvu i znanju više svjedoka; potrebno je provjeriti koliko su drugi ljudi pouzdani i istinoljubivi, tj. koliko su u iskušenju lagati i koliko njihovi interesi mogu interferirati s istinom; prednost treba dati izvornom svjedočenju, a manje je vjerojatno navođenje onih koji i se i sami pozivaju na tuđa svjedočenje.
4.3. David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu (Enquiry Concerning Human Understanding, 1748)
D. Hume se obično smatra ocem redukcionizma u pogledu svjedočanstva iako je Locke i prije njega branio sličan stav. Svoje mišljenje o temi iznosi razmatrajući povjerenje ljudi u svjedočanstva o čudima. Nema dvojbe da je njegov kritički stav prema pouzdanosti drugih ljudi određen njegovim dubokim prijezirom prema ljudskom praznovjerju. Hume zaključuje da povjerenje u svjedočanstva o čudima ne može biti opravdano jer je suprotno našem iskustvu o prirodnim zakonitostima o kojima imamo čvrstu evidenciju izvedenu iz iskustva. Štoviše, smatra da naše iskustvo jasno upućuje da je vjerojatnije da informator griješi ili nas laže u pogledu čuda nego što je vjerojatno da su se čuda (ili kršenje prirodnih zakonitosti) stvarno dogodila. Unatoč mogućem prigovoru da je stav o svjedočanstvu određen njegovim ateističkim stavom, taj prigovor Humeovoj motivaciji zasigurno ne može dovesti u pitanje činjenicu da je on zasigurno jedan od ključnih sudionika u raspravi o epistemologiji svjedočanstva koji se problemom pozabavio na sustavniji način nego što je to učinio itko prije njega. Hume tvrdi da je naše povjerenje u druge ljude i njihove iskaze, koliko god može biti varljivo, istodobno i ključno za naše stjecanje znanja. Svjedočanstvo je osobito značajan izvor znanja. Međutim, tvrdi i da naše povjerenje u očevice i povjesničare nije izvedeno ni iz kakve apriorne veze između svjedočanstva i stvarnosti već se temelji na navici podudaranja ili slaganja svjedočanstva očevidaca sa stvarnim stanjem stvari. Iskustvo je to što daje legitimitet svjedočanstvu kao izvoru znanja. Hume jasno određuje kada je potrebno prihvatiti tuđe svjedočanstvo (a izvedeno je iz principa induktivnog zaključivanja): vjerojatnost koju pripisujemo istinitosti svjedočanstva izrečenih u određenim okolnostima treba biti proporcionalna učestalosti s kojom se takvo svjedočanstvo izrečeno u takvim okolnostima pokazalo, prema našem iskustvu, istinitim. Iskustvo nas upućuje da možemo u nekim situacijama vjerovati drugim ljudima: primjerice, ništa kao naše iskustvo nas ne podučava da u nekim situacijama drugi ljudi neće lagati ako se boje da ih se može uhvatiti u laži, u drugima neće lagati jer cijena da budu uhvaćeni u laži može biti previsoka, ili slično. Sve u svemu, iskustvo (percepcija i zaključivanje iz podataka dobivenih percepcijom) nas uči da u načelu možemo tvrditi da ljudi teže istini i čestitosti. A upravo zbog toga i možemo općenito imati povjerenja u njihova svjedočanstva. Jednako kao i Locke, Hume smatra da se tuđa svjedočanstva smiju prihvatiti samo na osnovu provjere i dokazne građe, tj. redukcije opravdanja na iskustvo (percepcija, generalizacija iz percepcije i memorija). Obzorom na to, smatra da svjedočanstvo ne može imati epistemički status izvora znanja kakvo ima percepcija ili zaključivanje. Za razliku od Lockea kod kojeg je moguće naići i na nesigurnosti, Hume izrijekom ističe kako je
svjedočanstvo bitan izvor znanja i da je, unatoč poruci koju izvodimo iz slučaja opravdanog prihvaćanja svjedočenja o čudima, naše je povjerenje u tuđa svjedočanstva u načelu opravdano jer se temelji na prošlom iskustvu koje potvrđuje da su tuđa svjedočanstva češće istinita nego lažna.
4.4. Thomas Reid, Istraživanja i eseji, Inquiry and Essays (Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764; Essays on the Intellectual Powers of Man, 1785; Essays on the Active Powers of Man, 1788)
Reid se suprotstavlja stavovima prethodnika i vrlo sustavno izlaže probleme vezane uz takav stav o svjedočanstvu. Valja pretpostaviti da je njegov antiredukcionistički stav poglavito ipak određen željom (karakterističnom za filozofiju zdravog razuma) da spasi naše znanje od razornog skepticizma koji, prema njemu, slijedi iz tada dominantnog redukcionističkog stava. Nasuprot Lockeu i Humeu, smatra da iskustvena dokazna građa za tuđa svjedočanstva ne može nikada biti konkluzivna te da je principijelno nedostatna za opravdanje vjerovanja utemeljenih na svjedočanstvu. Humeovo induktivno opravdanje prihvaćanja svjedočanstva, prema Reidu, nije epistemički dostatno za opravdano prihvaćanje većine vjerovanja koja smo dobili od drugih ljudi. Istodobno, za razliku od Platona i Descartesa, Reid je svjestan značaja svjedočanstva za naše znanje i činjenice da smo epistemički ovisni o drugim ljudima te da bismo bez tih vjerovanja bili dovedeni u stanje izoliranog primitivnog spoznavatelja. U argumentiranju za antiredukcionizam, oslanja se na primjer djece koja prihvaćaju iskaze odraslih bez provjere (za koju, uostalom, i nisu sposobna budući imaju malo ili nedostatno iskustva za provjeru). Unatoč tome, djeca stječu istinita vjerovanja i korisna znanja od odraslih. Drugim riječima, Reid tvrdi da je moguće steći znanje na temelju svjedočanstva, a bez provjere ili svođenja na iskustvo te bez traženja opravdanja za povjerenje. Reid drži da je mudri tvorac u nas ugradio stanovita nagnuća, konstitutivne spoznajne principe koji općenito omogućuju stjecanje znanja temeljem svjedočanstava drugih ljudi. Između ostalih konstitutivnih principa, tako, urođeni su nam i princip povjerenja (the principle of credulity) i princip govorenja istine (the principle of veracity). Drugim riječima, imamo sklonost prihvaćati iskaze drugih ljudi bez provjeravanja, a istodobno imamo i sklonost govoriti istinu, a ne laži (i najveći lažljivac kaže stotinu istina na jednu laž, tvrdi Reid). Prema Reidu, nekritičko povjerenje se u konačnici temelji na prirodnoj sklonosti
svakog čovjeka da govori istinu, dok laganje smatra nasiljem nad našom prirodom. Ova dva principa objašnjavaju i opravdavaju epistemičko pravo da prihvaćamo iskaze drugih ljudi bez provjere (osim ukoliko ne postoje neki posebni razlozi za sumnju u kojem slučaju treba prikupiti dokaznu građu u prilog povjerenju). Reid primjećuje da to ne znači da nećemo nikada biti prevareni ili da nećemo imati lažna vjerovanja utemeljena na svjedočanstvu, ali smatra da nas i naši drugi izvori znanja mogu obmanuti te da i na temelju percepcije možemo stvoriti pogrešna vjerovanja. Za razliku od Humea, smatra da svjedočanstvo zaslužuje primarni epistemički status izvora znanja kakvo se pripisuje percepciji ili zaključivanju. C. Izbor iz djela i pitanja Platon Teetet, 201a-d Sokrat: Za to je potrebno kratko razmatranje. Čitavo naime umijeće pokazuje da znanje nije to (što kažeš). [Da je znanje pravo shvaćanje (200e)]. Teetet: Kako? I koje je to umijeće? Sokrat: Umijeće u mudrosti najvećih koje nazivaju govornicima i advokatima. Ovi naime svojim umijećem uvjeravaju ali ne poučavajući nego navodeći druge da misle što oni žele. Ili ti misliš da postoje neki tako sposobni učitelji da mogu, iako kao svjedoci nisu bili nazočni dok je nekima bio opljačkan imutak ili su u nečem drugom pretrpjeli nasilje, pouzdano dokazati istinu onoga što se zbilo za ono malo vremena koje im dopušta vodeni sat? Teetet: Ja to nipošto ne mislim, ali ipak su sposobni da uvjere. Sokrat: Ne misliš da uvjeriti znači navesti nekoga da ima uvjerenje? Teetet: Zašto ne? Sokrat: Kad su suci točno uvjereni u ono što može znati samo onaj koji je vidio a inače ne, tada prosuđujući to po slušanju i stekavši istinito uvjerenje, ako su bili ispravno nagovoreni, zar ne prosudiše stvar ispravno bez znanja? Teetet: Svakako. Sokrat: No, prijatelju moj, kad bi pravo shvaćanje i znanje za sudnicu bili ista stvar, ne bi ni najbolji sudac nikada bez znanja imao pravo shvaćanje. Sada je pak očito da je svaki od dva pojma nešto drugo. Teetet: Bio sam zaboravio, Sokrate, što sam čuo od nekog koji je govorio, ali sada mi pada na pamet. Onaj reče da je znanje pravo shvaćanje spojeno s objašnjenjem, a ono bez objašnjenja
je izvan znanja. O čemu ne postoji objašnjenje ne može se znati – tako je kazivao – a o čemu postoji može se znati. Sokrat: Doista si dobro rekao. Preuzeto iz: Bošnjak, B. (ur), (1979), Platon: Teetet i Fileb, Zagreb: Naprijed, preveo: Milivoj Sironić Pitanja: 1. Zbog čega suci iz Platonovog primjera ne mogu imati znanje o tome da je počinjeno neko zlodjelo? 2. Koji uvjet je potrebno ispuniti da bismo mogli reći da znamo?
John Locke Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690), (...) 4. Razlog vjerojatnosti je dvostruk: podudaranje s našim vlastitim iskustvom ili svjedočanstvo tuđih iskustava Vjerojatnost, koja nadomješta nedostatak našeg znanja i vodi nas kad nas ono iznevjeri, uvijek se odnosi na stavove u pogledu kojih nemamo izvjesnost, već samo neki povod da ih prihvatimo kao istine. Razlozi tome su, ukratko, sljedeći: Prvo, podudaranje bilo čega s našim vlastitim znanjem, zapažanjem i iskustvom. Drugo: svjedočanstvo drugih, kao jamstvo njihovih zapažanja i iskustava. Kod tuđih svjedočanstava valja razmotriti: 1. broj, 2. dosljednost, 3. vještinu svjedoka, 4. namjeru autora, kad se radi o svjedočanstvu navedenom iz knjige, 5. usklađenost dijelova i okolnosti izvještaja, 6. suprotna svjedočanstva. 5. Pritom treba ispitati sve argumente za i protiv, prije no što pristupimo prosudbi Budući da vjerojatnosti nedostaje intuitivna očevidnost koja nepogrešivo određuje razumijevanje i proizvodi izvjesno znanje, želeći razborito postupati um treba ispitati svaki razlog vjerojatnosti da bi vidio jesu li ti razlozi više ili manje za ili protiv nekog stava; pa nakon što je dovoljno odvagnuo cjelinu, on je odbacuje ili prihvaća, snažnijim ili slabijim
pristankom koji je proporcionalan prevazi jačih razloga vjerojatnosti na jednoj ili drugoj strani. Evo primjera: Kad ja sam vidim nekog čovjeka kako hoda po ledu, to je onkraj vjerojatnosti, to je znanje: no kad mi netko drugi priča da je vidio nekog čovjeka u Engleskoj kako usred oštre zime hoda po vodi otvrdloj od hladnoće, to je do te mjere podudarno s onim što obično vidim da se zbiva da sam po prirodi stvari sklon da uz to pristanem ukoliko oko toga nema nikakve očite dvojbe. No kad bismo istu stvar ispričali nekom tko se rodio u tropima, tko nešto slično nikad nije ni vidio ni čuo, tada sva vjerojatnost počiva na svjedočanstvu; pa ako su izvještači brojniji, vjerodostojniji, i ako im nije u interesu govoriti protivno istini, i tu će se stvar više ili manje vjerovati. Unatoč tome, čovjeka čije je iskustvo uvijek bilo protivno, tko ništa slično nikad nije čuo, teško da će biti u stanju uvjeriti čak i svjedok s ponajmanje okaljanim povjerenjem. To se i dogodilo holandskom veleposlaniku koji je, zabavljajući sijamskog kralja neobičnostima Holandije o kojima je želio saznati, između ostalog ispričao da se u njegovoj zemlji voda ponekad pri hladnom vremenu tako stvrdnjava da po njoj hodaju ljudi, te da bi čak držala i slona kad bi ga tamo bilo. Na to je kralj odgovorio: „Dosad sam vjerovao čudne stvari koje ste mi pričali, jer sam vas smatrao ozbiljnim i poštenim čovjekom, no sad sam siguran da lažete.“ 6. Oni mogu biti raznoliki O tim razlozima ovisi vjerojatnost svakog stava: pa kako se podudarnost s našim znanjem, izvjesnost zapažanja, učestalost i trajnost iskustava te broj i vjerodostojnost svjedočanstava više ili manje s njim slažu ili ne slažu, tako je svaki stav sam po sebi više ili manje vjerojatan. No postoji, priznajem, još jedan razlog, koji, unatoč tome što sam po sebi nije istinski razlog vjerojatnosti, ipak često biva korišten kao takav, pa po njemu ljudi najčešće određuju svoj pristanak, i njime se, više no bilo čim drugim, koriste kako bi poduprli svoja vjerovanja, a to su tuđa mnijenja: mada nema opasnije stvari na koju bismo se mogli osloniti, niti stvari koja ima više izgleda da nas zavede; jer među ljudima ima puno više laži i zabluda nego istine i znanja. Pa ako mnijenja i uvjerenja drugih ljudi, o kojima inače dobro mislimo, trebaju postati razlog pristanka, ljudi bi imali razloga da budu pogani u Japanu, muhamedanci u Turskoj, papisti u Španjolskoj, protestanti u Engleskoj, a luterani u Švedskoj. No o tom pogrešnom razlogu pristajanja imat ću prilike više i opširnije govoriti na drugom mjestu. (...)
6. Suglasnost iskusatva svih drugih ljudi s našim iskustvom proizvodi izvjesnost koja se približava znanju Glede prvog slučaja, naime pojedinačne činjenice: Prvo, kad neka pojedinačna stvar, suglasna s našim ili tuđim stalnim zapažanjem u sličnim slučajevima biva potvrđena odgovarajućim izvješćima svih ljudi koji je spominju, mi je tako lako prihvaćamo i na njoj tako čvrsto gradimo kao da je izvjesno znanje; pa po njoj zaključujemo i djelujemo s tako malo dvojbe kao da je savršena demonstracija. Tako, kad bi svi Englezi koji bi bili u prilici to spomenuti potvrdili da se prošle zime u Engleskoj smrzavalo, ili da su ljeti viđene lastavice, mislim da bi u to čovjek mogao tako malo sumnjati kao i u to da je sedam više četiri jedanaest. Prvi, dakle, i najviši stupanj vjerojatnosti je kad se opća suglasnost svih ljudi, u svim vremenima, dokle god to možemo znati, slaže se nečijim stalnim i ničim osujećenim iskustvom u sličnim slučajevima, čime se potvrđuje istinitost neke pojedinačne činjenice o kojoj svjedoče pošteni svjedoci; takve su činjenice utvrđena ustrojstva i svojstva tijela, te pravilan slijed uzroka i posljedica u uobičajenom prirodnom tijeku. To zovemo argumentom na temelju naravi samih stvari. Jer o onom o čemu naše vlastito i tuđe stalno zapažanje otkriva da je uvijek na isti način, o tome možemo razborito zaključiti da je posljedica postojanih i pravilnih uzroka, premda oni sami ne ulaze u doseg našeg znanja. Tako, to da je vatra nekog zagrijala, da je rastalila olovo i izmijenila boju i krutost drvenog ugljena, da željezo tone u vodi, a pliva u živi, ti i njima slični stavovi o pojedinačnim činjenicama koje se slažu s našim stalnim iskustvom uvijek kad se s takvim stvarima susrećemo, i o kojima se obično (kad god ih drugi spominju) govori kao o stvarima koje su postojano takve, pa ih nitko toliko i ne osporava, sve su to stavovi kod kojih ne dvojimo da je istinit izvještaj koji potvrđuje da se takva stvar dogodila, ili predviđanje da će se na isti način ponovno dogoditi. Takve vjerojatnosti toliko se približavaju izvjesnosti da tako potpuno upravljaju našim mislima i utječu na naše postupke kao i najočiglednija demonstracija, pa kod onog što nas zanima pravimo malo ili nimalo razlike između njih i izvjesnog znanja. Tako utemeljeno naše se vjerovanje uzdiže do izvjesnosti. 7. Neupitno svjedočanstvo i iskustvo uglavnom su pouzdani Drugo, sljedeći je stupanj vjerojatnosti kad na temelju svog vlastitog iskustva i slaganja svih ljudi koji to spominju otkrivam da je neka stvar uglavnom takva, i kad o njenom pojedinom primjerku svjedoče mnogi povjerljivi svjedoci; primjerice, kad nam povijest nudi takve opise ljudi u svim vremenima i kad, u onoj mjeri u kojoj sam imao priliku promatrati, ti opisi bivaju potvrđeni mojim vlastitim iskustvom, primjerice da većina ljudi daje vlastitoj dobrobiti
prednost nad općom, ako svi povjesničari pišući o Tiberiju kažu da je on bio takav, onda je to vrlo vjerojatno. A u tom slučaju naše pristajanje ima dovoljno jak temelj da bi se moglo uzdići na razinu koju zovemo pouzdanošću. 8. Pošteno svjedočenje i nepristrana narav stvari također proizvode pouzdano vjerovanje Treće, kod stvari koje se događaju na indiferentan način, kao primjerice to hoće li ptica poletjeti u ovom ili onom smjeru, hoće li grmjeti lijevo ili desno od čovjeka, itd., kad za bilo koju pojedinačnu činjenicu jamči suglasno svjedočanstvo povjerljivih svjedoka, naše je pristajanje također neizbježno. Tako, to da postoji grad u Italiji kao što je Rim, da je u njemu pred oko tisuću i sedam stotina godina živio čovjek po imenu Julije Cezar, da je bio vojskovođa i da je pobijedio u bitci protiv drugog vojskovođe, po imenu Pompej; premda u naravi stvari ništa ne govori ni za ni protiv toga, kad o tome izvijeste povjerljivi povjesničari i kad tome nijedan pisac ne proturječi, čovjek ne može a da u to ne povjeruje, te u to može tako malo sumnjati kao i u bića i postupke koje je sam upoznao, kojih je sam bio svjedok. 9. Sukobljavanje iskustva i svjedočenja mijenja stupnjeve vjerojatnosti na bezbroj načina Do sada su stvari bile prilično jednostavne. Vjerojatnost utemeljena na takvim razlozima donosi toliku očevidnost da prirodno određuje prosudbu i ostavlja nam malo slobode da odlučimo hoćemo li ili nećemo vjerovati, baš kao što nam ni demonstracija ne ostavlja slobodu da odlučimo hoćemo li znati ili biti neuki. Teškoća nastaje kad svjedočanstva proturječe uobičajenom iskustvu i kad se izvještaji povijesti i svjedoka sukobljavaju ili s običnim tijekom prirode ili međusobno. U tim se slučajevima zahtijeva revnost, pozornost i točnost, kako bi se donijela ispravna prosudba i kako bi se pristajanje uskladilo s različitom očevidnošću i vjerojatnošću stvari, koja raste i pada u skladu s tim koliko dva temelja uvjerljivosti, naime uobičajeno zapažanje sličnih slučajeva i pojedinačna svjedočanstva o tom pojedinačnom slučaju, tome idu u prilog ili mu proturječe. Oni su podložni tako raznolikim suprotnim zapažanjima, okolnostima, izvještajima, različitim ocjenama, ćudi, namjerama, previđanjima itd. izvještavača da ih je nemoguće svesti na točna pravila za različite stupnjeve čovjekovog pristajanja. Moguće je samo općenito reći da kad se argumenti i dokazi za i protiv, pošto ih dobro ispitamo i lijepo odvagnemo svaku pojedinačnu okolnost, nekome pokažu kao da u većem ili manjem stupnju pretežu na jednu ili drugu stranu, oni će u umu proizvesti različita stanja koja zovemo vjerovanje, pretpostavljanje, nagađanje, sumnja, oklijevanje, nepovjerenje, nevjerovanje, itd.
10. Tradicionalna svjedočanstva predstavljaju to slabiji dokaz što su udaljenija Toliko glede stvari u kojima se koristi svjedočanstvo, u vezi s kojima ne bi bilo loše uočiti pravilo koje slijedi engleski zakon, naime da, unatoč tome što je ovjeren zapis dobar dokaz, ipak kopija kopije, ma koliko dobro ovjerena od strane povjerljivih svjedoka, neće se u pravosuđu prihvatiti kao dokaz. To se pravilo do te mjere općenito odobrava kao razborito i prikladno mudrosti i oprezu što ih koristimo pri našem traganju za materijalnim istinama da još nikada nikoga nisam čuo da se žali na njega. Ta praksa, kad bismo je mogli dopustiti pri odlukama o ispravnom i pogrešnom, povlači i sljedeće zapažanje, naime da svako svjedočanstvo ima to manje snage i dokaza što je udaljenije od izvorne istine. Bitak i postojanje same stvari ono su što nazivam izvornom istinom. Pouzdan čovjek koji jamči za svoje znanje nečega dobar je dokaz, no ako netko drugi, podjednako pouzdan, svjedoči o tome na temelju njegova izvještaja, svjedočanstvo je slabije; ako pak netko treći svjedoči po čuvenju o nečem što se također zna po čuvenju, to se još manje uzima u obzir. Tako kod tradicionalnih istina svaki pomak oslabljuje snagu dokaza; pa što tradicija prolazi redom kroz više ruku, to je slabija njena snaga i očevidnost za nas. Mislim da je to nužno zamijetiti jer otkrivam da neki ljudi obično postupaju upravo suprotno, smatrajući da mnijenja dobivaju na snazi što su starija; ono što pred tisuću godina ne bi razboritom čovjeku, suvremeniku prvog svjedoka, uopće izgledalo vjerojatno sada se ističe kao ono što je onkraj svake sumnje izvjesno, samo zato što su to otada mnogi ljudi zaredom od njega ponavljali. Na osnovi takvih razloga neki stavovi, očigledno lažni i sumnjivi u početku, dolaze do nas, po nekom izokrenutom pravilu vjerojatnosti, kao izvorne istine; pa ono što je nailazilo ili zasluživalo malo povjerenja kad je prvi put izgovoreno smatra se da starenjem postaje dostojno štovanja te se ističe kao neporecivo. 11. Povijest je unatoč tome jako korisna To ne bi trebalo shvatiti kao umanjenje zasluge i koristi povijesti; ona je u puno slučajeva jedino svijetlo koje imamo i iz nje doznajemo velik broj korisnih istina i to s uvjerljivom očevidnošću. Mislim da ne postoji ništa vrednije od antičkih zapisa i žalim što ih nemamo više i što nisu manje iskrivljavani. No ta istina me sama po sebi nagoni da kažem kako njihova vjerojatnost ne može biti veća od njihovih prvih izvornika. Ono o čemu nemamo drugog dokaznog materijala osim jednog jedinog svjedočanstva samo jednog svjedoka prolazi ili pada samo na temelju tog svjedočanstva, bez obzira na to je li ono dobro, loše ili nepristrano; i makar ga nakon toga navodile stotine drugih, jedan za drugim, ono time ne dobiva nikakvu snagu, već samo postaje slabije. Strast, interes, nesmotrenost, greška u
značenju i tisuće drugih čudnih razloga ili hirova koji upravljaju ljudskim umovima (a nemoguće ih je otkriti) mogu uzrokovati pogrešno navođenje nečijih riječi ili značenja. Svatko tko je imalo ispitivao citate pisaca ne sumnja u to da navodi zaslužuju malo povjerenja, ukoliko nedostaju izvornici; iz toga slijedi da se još manje možemo osloniti na citate citata. Izvjesno je da ono što je u neko doba potvrđeno na temelju slabih razloga ne može u budućnosti nikad postati vjerodostojnije time što se često ponavlja. I što je nešto dalje od svog izvornika, to je manje vjerodostojno, te uvijek ima manje snage kad ga izgovara ili zapisuje onaj tko se njime posljednji koristio no što ga je imalo kod autora od kojeg je preuzeto. 12. Kod stvari koje se ne mogu otkriti osjetilima, veliko je pravilo vjerojatnosti analogija Vjerojatnosti koje smo dosada spominjali tiču se samo činjenica i takvih stvari koje se mogu promatrati i posvjedočiti. Preostaje još i ona druga vrsta glede koje ljudi podržavaju mnijenja s raznolikim stupnjem pristajanja, mada se radi o stvarima koje ne spadaju u doseg naših osjetila, pa je o njima nemoguće svjedočiti. To su: 1. Postojanje, narav i djelovanje konačnih nematerijalnih bića izvan nas, kao što su duhovi, anđeli, đavoli itd., ili postojanje materijalnih bića koja naša osjetila ne mogu zamijetiti bilo zbog toga što su sama po sebi malena ili zbog toga što su od nas udaljena; primjerice, ima li ikakvih biljaka, životinja i inteligentnih bića koja nastavaju planete i druga obitavališta beskrajnog svemira. 2. U vezi s načinom djelovanja najvećeg dijela prirodnih tvorevina: kod kojih vidimo, doduše, osjetilima dostupne učinke, ali su nam njihovi uzroci nepoznati, pa ne zamjećujemo putove i načine kojima su proizvedeni. Vidimo da se životinje rađaju, hrane i kreću; da magnet privlači željezo i da se komadići svijeće zaredom tope i pretvaraju u plamen dajući nam i svjetlost i toplinu. Te i njima slične učinke vidimo i poznajemo, ali uzroke koji djeluju i način na koji su proizvedeni možemo samo nagađati i pretpostavljati s vjerojatnošću. Jer ti i njima slični uzroci ne podliježu istraživanju čovjekovih osjetila, ne mogu se njima ispitati, niti ih tko može posvjedočiti. Oni se stoga mogu samo činiti manje ili više vjerojatnima, ovisno o tome slažu li se manje ili više s istinama koje su utvrđene u našim umovima i o tome u kakvom su skladu s drugim dijelovima našeg znanja i zapažanja. U tim pitanjima jedina je pomoć koju imamo analogija, te samo iz nje izvodimo naše razloge vjerojatnosti. Stoga, zamijetivši da žestoko trljanje dvaju tijela jedno o drugo proizvodi toplinu, pa vrlo često i samu vatru, imamo razloga vjerovati da se ono što zovemo toplinom i vatrom sastoji od žestokog komešanja majušnih dijelova goreće tvari; zapazivši na isti način da različit lom svijetla u prozirnim tijelima u našim očima proizvodi različite pojave boja, te da se isto događa pri različitom redanju i polaganju
površinskih dijelova brojnih tijela, kao što su baršun, svila itd., mislimo da je vjerojatno da boja ni sjaj tijela u njima ne predstavlja ništa doli različit raspored i odražavanje njihovih sićušnih i osjetilima nedostupnih dijelova. Tako, otkrivši u svim dijelovima stvorenog svijeta koji su dostupni ljudskom promatranju da među njima postoji postupna veza, bez bilo kakvih velikih i uočljivih razmaka, da su pri svoj velikoj raznolikosti stvari koje vidimo u svijetu tako usko međusobno povezane da kod brojnih redova bića među njima nije lako otkriti granice; vidjevši sve to imamo razloga uvjeriti se da se tako, blagim koracima, stvari uspinju u stupnjevima savršenstva. Teško je reći gdje počinje osjetilno i razumno, a gdje završava bezosjetilno i nerazumno, i tko tu ima dovoljno oštro oko da točno odredi koji je najniži rod živih bića, a koji prvi među neživima? Stvari se, dokle god nam pogled dopire, smanjuju i povećavaju, kao količina u pravilnom stošcu; gdje postoji, doduše, uočljiva razlika u veličini presjeka na većoj udaljenosti, ali je razlika između gornjeg i donjeg, tamo gdje se oni dodiruju, jedva razabirljiva. Razlika između nekih ljudi i nekih životinja prekomjerno je velika, no ako usporedimo razumijevanje i sposobnosti drugih ljudi s onima nekih drugih životinja, otkrit ćemo tako male razlike da ćemo teško moći reći da su čovjekovo razumijevanje i sposobnosti bilo jasniji bilo veći. Zapazivši, velim, tako postupan i blag silazak u onim dijelovima stvorenog svijeta koji su ispod čovjeka pravilo analogije čini vjerojatnim da je tako i kod stvari koje su iznad nas i našeg zapažanja, i da postoje brojni redovi inteligentnih bića koja nas nadmašuju u brojnim stupnjevima savršenosti, uzdižući se sve do beskonačne savršenosti Stvoritelja, blagim koracima i razlikama, pri čemu svaki nije na velikoj udaljenosti od onog sljedećeg. Ta vrsta vjerojatnosti, koja predstavlja najbolje provođenje razboritog pokusa i razvijanje pretpostavki, ima svoju korist i utjecaj, pa oprezno zaključivanje po analogiji često vodi otkriću istina i korisnih plodova koji bi inače ležali skriveni. 13. Jedan slučaj gdje protivno iskustvo ne umanjuje svjedočanstvo Mada uobičajeno iskustvo i svagdašnji tijek stvari opravdano imaju moćan utjecaj na čovjekov um, omogućujući mu da vjeruje ili odbacuje što god biva predloženo njegovom vjerovanju; postoji ipak jedan slučaj gdje čudnovatost činjenice ne umanjuje naše pristajanje uz njeno pošteno svjedočenje. Jer tamo gdje nadnaravni događaji odgovaraju ciljevima onog tko ima moć da izmijeni tijek prirode, tamo, pod takvim okolnostima, može biti prikladnije prihvatiti vjerovanje, koliko god ono bilo onkraj ili protivno svagdašnjem zapažanju. Takav je pravi slučaj čudesa, koji, dobro osvjedočen, ne samo da sam po sebi nailazi na povjerenje već ga ujedno i daje drugim istinama, kojima je potrebna takva potvrda.
14. Puko svjedočanstvo otkrivenja najviša je izvjesnost Pored onog što smo dosada spomenuli postoji još jedna vrsta stavova koji izazivaju najviši stupanj našeg pristajanja na temelju pukog svjedočenja, bez obzira na to da li se predložena stvar slaže ili ne slaže s uobičajenim iskustvom i svagdašnjim tijekom stvari. Razlog tome je taj što je svjedočanstvo takvo da ne može obmanjivati, niti biti obmanuto, jer je od samog Boga. Ono povlači sa sobom izvjesnost onkraj sumnje, očevidnost bez iznimke. Zovemo ga neobičnim imenom – otkrivenje; a naše pristajanje uz njega – vjerom, koja tako potpuno određuje naš um i tako potpuno uklanja svako kolebanje, kao i samo znanje; a u istinitost Božjeg otkrivenja možemo tako malo sumnjati kao i u naš vlastiti bitak. Vjera je postojano i sigurno načelo pristajanja i izvjesnosti koje ne ostavlja ni najmanje prostora sumnji i oklijevanju. Samo moramo biti sigurni u to da je riječ o božanskom otkrivenju i u to da ga ispravno razumijemo, jer ćemo se u protivnom, naime ako imamo vjeru i sigurnost u nešto što nije Božje otkrivenje, izložiti svim pretjeranostima ushita i svim zabludama pogrešnih načela. Pa stoga u takvim slučajevima naš pristanak ne može racionalno biti snažniji od očiglednosti da se radi o otkrivanju i da je to značenje izraza putem kojih nam se ono prenosi. No ako se očiglednost da je riječ o otkrivenju i da je to njegov pravi smisao, temelji samo na vjerojatnim dokazima, naše pristajanje ne može postati snažnije no izvjesnost ili malodušnost koja je izazvana više ili manje očitom vjerojatnošću dokaza. No o vjeri i prednosti koju bi ona trebala imati pred argumentima uvjeravanja govorit ću opširnije kasnije, kad ću se njome baviti na način kako se ona obično shvaća, naime kao suprotstavljenu razumu, premda je uistinu riječ o pristanku utemeljenom na najvišem razlogu. Preuzeto iz: Locke, J. Ogled o ljudskom razumu (izbor) u V. Božičević, (1996) Filozofija britanskog empirizma, (IV. svezak Filozofske hrestomatije), Zagreb: Školska knjiga, str. 239241, 245-252, prevela: Vanda Božičević. Pitanja: 1. Kakav je odnos svjedočanstva i percepcije? 2.Kada smijemo pokloniti povjerenje i prihvatiti svjedočanstva drugih ljudi kao istinita? 3. Može li svjedočanstvo osigurati znanje?
David Hume
Istraživanje o ljudskom razumu (Enquiry Concerning Human Understanding, 1748) U spisima dr. Tillotsona ima jedan argument protiv tjelesne nazočnosti 34 koji je tako sažet, izvrstan i jak kao što to uopće može biti argument protiv učenja koje tako malo zaslužuje da se ozbiljno pobija. Posvuda se priznaje, kaže učeni prelat, da se ugled Sv. Pisma ili predaja temelji samo na svjedočanstvu apostola, koji su bili očevici tih čuda našeg Spasitelja kojima je on dokazao svoje božansko poslanstvo. Evidencija koju posjedujemo o istini kršćanske religije manja je, dakle, od evidencije naših osjetila, jer čak ni kod prvih začetnika naše religije ona nije bila veća. Očigledno je da se mora smanjiti prelazeći od njih k njihovim učenicima, te se u njihovo svjedočanstvo nitko ne može pouzdati toliko koliko u neposredni predmet svojih osjetila. No slabija evidencija nikad ne može razoriti jaču. Kad bi, dakle, učenje o tjelesnoj nazočnosti bilo ne znam kako jasno otkriveno u Sv. Pismu, bilo bi to izravno suprotno pravilima ispravnog zaključivanja kad bismo ga priznali. Ono proturječi osjetilima, iako ni Sv. Pismo, ni predaja na kojoj se ono, kako se smatra, zasniva, nemaju takvu evidenciju kao osjetila, pogotovu kad se shvate samo kao vanjska evidencija i kad se ne unose u svačije grudi neposrednim djelovanjem Duha Svetoga. Ništa nije tako dobrodošlo kao odlučni dokaz ove vrste, koji na kraju mora bar ušutkati najarogantniju vjersku netrpeljivost i praznovjerje i osloboditi nas njihovih drskih zahtjeva. Laskam samome sebi da sam otkrio dokaz te vrste, koji će, ako je ispravan, mudre i učene trajno štititi od svih vrsta praznovjernih obmana i, prema tome, biti koristan dokle god svijet traje. Jer će, po mom mišljenju, u čitavoj povijesti, svetoj i svjetovnoj, 35 sve dotada biti vijesti o čudima i čarolijama. Iako je iskustvo naš jedini vodič u zaključivanju o činjenicama, treba priznati da taj vodič nije sasvim nepogrešiv, već da nas u nekim prilikama može dovesti do zabluda. Netko tko bi očekivao da će u našoj klimi vrijeme u bilo kojoj sedmici u lipnju biti bolje nego u nekoj sedmici u prosincu, zaključivao bi ispravno i prema iskustvu, ali bi se doista moglo desiti nešto drugo. Ipak, valja priznati da on u takvom slučaju ne bi imao razloga žaliti se na iskustvo, jer nas ono o toj nesigurnosti obično obavještava unaprijed neslaganjem među događajima koje upoznajemo marljivim promatranjem. Sve posljedice ne slijede s jednakom sigurnošću iz svojih navodnih uzroka. Za neke se događaje nalazi da su u svim zemljama i vremenima bili uvijek zajedno združeni; za druge se nalazilo da su nepostojaniji i da ponekad razočaraju naša očekivanja, tako da u našem zaključivanju o činjenicama postoje svi mogući stupnjevi sigurnosti, od najveće izvjesnosti do najniže vrste moralne evidencije. 34 35
Misli se na tijelo Kristovo u pričesti (opaska izdavača) (U čitavoj svjetovnoj povijesti: izdanja E i F.)
Mudar čovjek zato usklađuje svoje vjerovanje s evidencijom. U onim zaključcima koji se temelje na nepogrešivom iskustvu on očekuje događaj s najvišim stupnjem sigurnosti i smatra svoje prošlo iskustvo punim dokazom budućeg nastojanja tog događaja. U drugim slučajevima on postupa opreznije: odmjerava suprotne iskustvene činjenice, razmatra koju stranu više njih podupire; toj se strani priklanja sa sumnjom i oklijevanjem, te kad napokon određuje svoj sud, evidencija ne prelazi ono što s pravom nazivamo vjerojatnošću. Svaka vjerojatnost pretpostavlja dakle suprotnosti među iskustvenim činjenicama i opažanjima, pri čemu se nalazi da jedna strana preteže nad drugom i da u razmjeru s tom nadmoći proizvodi izvjestan stupanj evidencije. Stotinu slučajeva ili iskustvenih činjenica na jednoj strani i pedeset na drugoj čine da je očekivanje bilo kojeg događaja dvojbeno; ali stotinu istovrsnih iskustvenih činjenica naprama samo jednoj koja im protivuriječi daju, razumljivo, vrlo jak stupanj sigurnosti. U svim slučajevima moramo vagati suprotne iskustvene činjenice tamo gdje su suprotne i odbiti manji broj od većeg kako bismo točno znali snagu veće evidencije. Kad te principe primijenimo na određeni slučaj, tada opažamo da nijedna vrsta zaključivanja nije običnija, korisnija, pa čak ni potrebnija za ljudski život nego što je ona koja potječe od svjedočanstva ljudi i od izvještaja očevidaca i promatrača. Netko bi možda mogao poreći da se ta vrsta svjedočanstva temelji na odnosu uzroka i posljedice. Neću se prepirati zbog jedne riječi. Dovoljno će biti primijetiti da naša sigurnost u bilo koji argument te vrste ne potječe ni od kojeg drugog principa, već od našeg opažanja o istinitosti ljudskog svjedočanstva i o uobičajenom podudaranju činjenica s izvještajima svjedoka. Kako postoji opće načelo da se ni među kakvim predmetima ne može otkriti nikakva međusobna povezanost, i da se svi zaključci koje možemo vršiti od jednih na druge temelje samo na našem iskustvu o njihovoj stalnoj i pravilnoj združenosti, očito je da ne bi trebalo da iz tog načela izuzmemo ljudsko svjedočanstvo kojega se povezanost s nekim događajem sama po sebi čini jednako malo nužnom kao i bilo koja druga. 36 Kad pamćenje ne bi u izvjesnom stupnju bilo ispravno, kad ljudi ne bi općenito naginjali prema istini i principu čestitosti, kad se ne bi sramili ako ih uhvate u neistini, kad se za ovo, kažem, ne bi iskustvom otkrilo da su to osobine koje su inherentne ljudskoj prirodi, mi nikad ne bismo ni najmanje vjerovali ljudskom svjedočanstvu. Čovjeka koji bulazni ili koji je poznat po neiskrenosti i lopovlucima nikako ne smatramo za nas vjerodostojnim. A kako se evidencija koja potječe od svjedoka i ljudskih svjedočanstava temelji na prošlom iskustvu, ona se i mijenja prema iskustvu i smatra se ili dokazom ili vjerojatnošću, već prema tome da li se našlo da je združenost neke određene vrste izvještaja i neke vrste 36
(Izdanja E do K stavljaju: ne slijedi li prirodno mašta ljudi za njihovim pamćenjem.)
predmeta stalna ili promjenljiva. U svim sudovima ove vrste potrebno je razmotriti niz okolnosti, a posljednje mjerilo prema kojem odlučujemo u svim mogućim prepirkama o njima uvijek potječe iz iskustva i opažaja. Gdje to iskustvo nije potpuno jednoliko ni na kojoj strani, njega u našim sudovima prati neizbježno protivurječje, isto tako i jednako suprotstavljanje i međusobno poništavanje argumenata kao u svakoj drugoj vrsti evidencije. Često smo u nedoumici o izvještajima drugih. Važemo suprotne okolnosti koje uzrokuju sumnju i neizvjesnost i kad otkrivamo da jedna strana prevladava, priklanjamo se njoj; ali i dalje sa sigurnošću smanjenom u razmjeru prema snazi protivne strane. Ta suprotnost u ovom slučaju može potjecati od više različitih uzroka, od suprotnosti svjedočanstava, od karaktera ili broja svjedoka, od načina kojim oni daju svoje svjedočanstvo ili od svih tih okolnosti zajedno. Neka nam je činjenica sumnjiva kad svjedoci međusobno protivurječe jedan drugome, kad ih je malo ili su nepouzdanog karaktera, kad imaju vlastitih interesa u onome što tvrde, kad svjedoče neodlučno ili kad naprotiv suviše žestoko nastoje uvjeriti. Postoji mnogo drugih pojedinosti iste vrste koje mogu sumnjati ili razoriti snagu svakog argumenta koji potječe od ljudskog svjedočanstva. Pretpostavimo, na primjer, da je činjenica koja se nastoji ustanoviti svjedočenjem izvanredna i čudesna stvar; u tom je slučaju evidencija koja proizlazi iz svjedočenja smanjena više ili manje, u razmjeru prema tome da li je činjenica više ili manje neobična. Razlog iz kojeg imamo nekakvo povjerenje u svjedoke i povjesničare ne potječe iz neke povezanosti koju a priori opažamo između svjedočanstva i zbilje, već odatle što smo navikli da se oni međusobno podudaraju. No kad je činjenica o kojoj se svjedoči takva kakve rijetko opažamo, dolazi do sukoba dvaju suprotnih iskustava, od kojih jedno poništava drugo, dok ono koje je nadmoćno može djelovati na duh samo pomoću snage koja mu preostaje. Sasvim isti princip iskustva koji nam daje izvjestan stupanj sigurnosti o izjavama svjedoka daje nam u ovom slučaju također još jedan stupanj sigurnosti, nasuprot činjenici koju nastoje ustanoviti; a iz te protivurječnosti nužno proizlazi ravnoteža i međusobno poništavanje vjerovanja i vjerodostojnosti. Ne37 bih vjerovao u tu priču kad bih je čuo od Katona, bila je poslovična izreka u Rimu, čak za života tog filozofskog rodoljuba.38 Priznavalo se da bi nevjerojatnost činjenice mogla obesnažiti čak i takav autoritet. Indijski knez39 koji nije htio vjerovati prvim izvještajima o posljedicama mraza zaključivao je ispravno; i naravno da je bilo potrebno vrlo jako svjedočanstvo da bi on priznao 37
Taj je odlomak bio dodan u izdanju K. Plutarch, in vita Catonis Min. 19. 39 Taj je odlomak bio dodan u izdanju F. 38
činjenice koje su proizašle iz stanja prirode kakvo on nije poznavao i koje je tako malo ličilo onim događajima o kojima je imao stalno i jednoliko iskustvo. Premda oni i nisu bili suprotni njegovom iskustvu, nisu se s njime ni slagali.40 No da bismo povećali vjerojatnost nasuprot iskazima svjedoka, treba da pretpostavimo da je činjenica koju tvrde ne samo začuđujuća, već uistinu čudesna, i da također pretpostavimo da svjedočanstvo promatrano posebno i samo po sebi postaje čitav dokaz. U tom slučaju imamo dokaz protiv dokaza, a mora prevladati jači, ali ipak sa snagom koja je smanjena u razmjeru prema snazi onoga koji mu je suprotan. Čudo je prekršaj prirodnih zakona; a kako je te zakone ustanovilo čvrsto i nepromjenlivo iskustvo, dokaz protiv čuda jest po samoj naravi činjenice tako potpun kako se god neki argument iz iskustva može zamisliti. Zašto je više nego vjerojatno da svi ljudi moraju umrijeti, da olovo samo od sebe ne može ostati visjeti u zraku, da vatra guta drvo, a da nju gasi voda, ako ne zato što se ti događaji slažu s prirodnim zakonima, i što je potreban prekršaj tih zakona ili, drugim riječima, čudo da bi se oni spriječili. Čudom se ne smatra ništa što se god zbiva u uobičajenom toku prirode. Nije čudo da čovjek koji se čini da je dobra zdravlja naglo umre; jer već se često primijetilo da do takvih smrtnih slučajeva dolazi, iako su oni manje obični od ostalih. No čudo bi bilo da mrtvac oživi, jer to se nije nikad zapazilo ni u koje vrijeme na Zemlji. Zato nasuprot svakom čudesnom događaju mora postojati neko jednoliko iskustvo, inače taj događaj ne zaslužuje da se tako nazove. A kako je jednoliko iskustvo isto što i dokaz, ovdje postoji izravan i pun dokaz po prirodi činjenice protiv postojanja bilo kog čuda; a takav se dokaz ne može poništiti, niti čudo učiniti vjerodostojnim drugačije nego jednim suprotnim dokazom koji je jači.41 40
Očevidno je da nijedan Indijac ne bi mogao imati iskustvo da se voda ne smrzava u hladnoj klimi. Tu se priroda nalazi u stanju koje je njemu sasvim nepoznato, i njemu nije moguće a priori kazati što ći iz toga proizaći. Tu se radi o stvaranju nove iskustvene činjenice, čija je posljedica uvijek nesigurna. Čovjek neki put može prema analogiji naslutiti što će slijediti ali to je ipak samo slutnja. A treba priznati da u ovom slučaju smrzavanja događaj nastaje suprotno pravilima analogije, i da je takav da ga racionalni Indijac ne bi očekivao. Djelovanje hladnoće na vodu nije postepeno, prema stupnjevima hladnoće, već kada god voda dolazi do ledišta, ona iz potpuno tekućeg stanja trenutno prelazi u sasvim kruto stanje. Takav bi se događaj mogao zato nazvati neobičnim i zahtjeva vrlo jako svjedočanstvo da bi bio vjerojatan ljudima u toploj klimi; ali ipak nije čudesan, niti je suprotan jednolikom iskustvu o prirodnom toku u slučajevima gdje su sve okolnosti iste. Stanovnici Sumatre uvijek su vidjeli da je voda tekuća u njihovoj vlastitoj klimi, i smrzavanje njihovih rijeka trebalo bi smatrati čudom; međutim oni nikad nisu vidjeli vodu u Moskoviji za vrijeme zime, pa zato oni postupajući razborito ne bi mogli određeno reći do kakve bi posljedice tamo došlo. (Ta se bilješka prvi put pojavila na posljednjoj stranici izdanja F, s predgovorom; udaljenost piščeva od tiskare uzrok je zbog kojeg sljedeći odlomak nije stigao na vrijeme da bude umetnut na pravo mjesto.) 41 Ponekad se neki događaj sam po sebi ne mora činiti suprotan prirodnim zakonima, a ipak, kad bi se uistinu zbio, mogao bi se zbog nekih okolnosti nazvati čudom, jer ustvari jest suprotan tim zakonima. Kad bi tako osoba koja pretendira na božansku moć zapovijedila bolesniku da bude zdrav, a zdravom čovjeku da padne mrtav, oblacima da prospu kišu, a vjetrovima da pušu, ukratko, kad bi naredila da se dese mnogi prirodni događaji koji bi smjesta uslijedili na njezinu zapovijest, svi bi se oni s pravom smatrali čudima, jer su u ovom slučaju suprotni prirodnim zakonima. Jer ako ostane ikakva sumnja da su se događaj i zapovijest podudarali slučajno, onda čuda nema, niti su prirodni zakoni pogaženi. Ako je ta sumnja otklonjena, onda to očito jest čudo i ti su zakoni
Jednostavna konsekvencija (a također i opće načelo koje zavređuje našu pažnju) jest »da nikakvo svjedočanstvo nije dovoljno da bi se ustanovilo neko čudo, osim ako bi svjedočanstvo bilo takve vrste da bi njegova neistinitost morala biti čudesnija od činjenice koja se nastoji ustanoviti. Pa čak i u tom slučaju argumenti se međusobno poništavaju, a jači nam daje samo onoliko sigurnosti koliko odgovara stupnju snage koji preostaje kad se slabiji odbije.« Ako mi tko kaže da je vidio kako je mrtvac oživio, ja odmah razmišljam da li je vjerojatnije da ta osoba vara ili je prevarena, ili pak da se činjenica koju iznosi zaista desila. Jedno čudo mjerim prema drugom i prema nadmoći koju otkrivam donosim svoju odluku i uvijek odbacujem veće čudo. Ako bi neistinitost njegova svjedočanstva bila čudesnija nego događaj koji iznosi, tek onda, a ne prije, on može pretendirati na to da zadobije moje vjerovanje ili mišljenje. DRUGI DIO U ovom prethodnom razmišljanju pretpostavili smo da svjedočanstvo na kojem se temelji čudo može postati potpunim dokazom, i da bi neistinitost tog svjedočanstva bila sasvim čudesna; ali lako je pokazati da smo dopuštajući to, bili doista previše širokogrudni, i da neki čudesni događaj42 nikad nije ustanovljen s tako potpunom očevidnošću. Budući da se, prvo, u čitavoj povijesti ne može naći čudo posvjedočeno dovoljnim brojem ljudi kojih zdrav razum, odgoj i naobrazba ne dolaze u pitanje da bismo bili sigurni da sami nisu obmanuti; kojih je poštenje tako sigurno da ih stavlja izvan svake sumnje da namjeravaju prevariti druge; kojih su vjerodostojnost i ugled u očima ljudi takvi da bi oni vrlo mnogo izgubili kad bi bili uhvaćeni u nekoj neistini, a da osim toga svjedoče o činjenicama koje su se odigrale tako javno i u tako poznatom dijelu svijeta da bi otkrivanje bilo neizbježno. Sve su te okolnosti potrebne da bi nas potpuno uvjerile u svjedočanstvo ljudi. Drugo. U ljudskoj prirodi možemo zapaziti princip za koji će se otkriti, ako se strogo ispita, da izvanredno umanjuje sigurnost koju prema ljudskom svjedočanstvu možemo imati u bilo koju vrstu čuda. Načelo kojega se obično držimo u našem zaključivanju jest da su predmeti o kojima nemamo nikakvog iskustva slični onima o kojima ga imamo; da je ono za pogaženi; jer ništa ne može biti suprotnije prirodi nego da glas ili zapovijest jednog čovjeka imaju takav utjecaj. Čudo se može točno definirati kao gaženje nekog prirodnog zakona posebnim voljnim činom Božanstva ili posredništvom neke nevidljive sile. Ljudi ili mogu otkriti čudo, ili ne mogu. Ovo ne mijenja njegovu prirodu I bit. Kad bi se neka kuća ili brod podigao u zrak, bilo bi to nevidljivo čudo. Kad bi se podiglo pero, premda nema ni tako slabog vjetra kakav je u tu svrhu potreban, bilo bi to jednako zbiljsko čudo, makar za nas I ne tako primjetljivo. 42 (Ni u kakvoj povijesti: izdanje E i F.)
što smo otkrili da je najobičnije uvijek i najvjerojatnije, i da tamo gdje postoji suprotnost među argumentima moramo prednost davati onima koji se temelje na većem broju prošlih iskustava. No ako mi, postupajući prema ovom pravilu, bez daljnjega odbacujemo svaku činjenicu koja je u uobičajenom stupnju neobična i nevjerojatna, naš se duh ipak, napredujući dalje, ne drži uvijek istog pravila. Upravo kad se za nešto tvrdi da je sasvim apsurdno i čudesno, on je to prije spreman prihvatiti takvu činjenicu, upravo zbog te okolnosti koja bi trebala da joj poništi svaku vjerodostojnost. Kako je strast iznenađenja i čuđenja koja proizlazi iz čuda ugodna emocija, ona primjetno djeluje na to da se povjeruje u događaje od kojih ona potječe. A to ide dotle da čak i oni koji to zadovoljstvo ne mogu uživati neposredno, niti mogu vjerovati u te čudesne događaje o kojima su obaviješteni, ipak vole sudjelovati u zadovoljstvu iz druge ruke ili u njegovom odsjaju, te s ponosom i uživanjem pobuđuju divljenje drugih. S kakvom se znatiželjom primaju čudesne priče putnika, njihovi opisi morskih i zemaljskih čudovišta, njihovi izvještaji o čudnovatim događajima, neobičnim ljudima i stranim običajima! No ako se i duh religije spaja s ljubavlju za čuda, tu prestaje zdrav razum, i ljudsko svjedočanstvo u tim okolnostima gubi svaku pretenziju na vjerodostojnost. Pobožnjak može biti sanjalica i zamisliti da vidi ono čega u zbilji nema. On može znati da mu je priča neistinita, pa ipak na njoj ustrajati s najboljim namjerama na svijetu radi širenja tako svete stvari; ili čak kad te obmane nema, taština podstaknuta tako jakim iskušenjem djeluje na njega jače nego na ostale ljude u nekim drugim okolnostima, a jednakom snagom podstiču ga i vlastiti ciljevi. Njegovim slušaocima možda nedostaje – a to je obično zaista slučaj – dovoljno rasudne moći da ispitaju njegovu izjavu. Što pak imaju rasudne moći, nje se odriču iz principa kad se radi o tako uzvišenim i tajanstvenim stvarima; a kad bi bilo i najbolje volje da je primijene, strasti i ugrijana mašta smetaju joj da pravilno djeluje. Lakovjernost ovdje povećava bestidnost, a bestidnost nadvladava lakovjernost. Rječitost, kad je na najvišem vrhuncu, ostavlja malo mjesta razumu ili razmišljanju, pa potpuno se obraćajući mašti i naklonostima zarobljuje sklone slušaoce i podjarmljuje njihov razum. Srećom, taj se vrhunac rijetko doseže. No ono što je jednom Ciceronu ili jednom Demostenu jedva uspijevalo kod rimskih i atenskih slušalaca, svaki kapucin, svaki putujući ili stalni propovjednik može izvršiti kod većine ljudi; pa i jače, ako djeluje na tako grube i obične strasti. Mnogi43 slučajevi krivotvorenih čuda, proročanstava i natprirodnih događaja koji su u svim vremenima bili otkrivani ili zahvaljujući suprotnoj evidenciji ili su se otkrili sami 43
(Ovaj je odlomak štampan kao bilješka u izdanjima E do P.)
svojom apsurdnošću, dovoljno pokazuje jaku naklonost ljudi prema neobičnom i čudesnom, te bi bilo razumljivo da izazovu sumnju prema svim pričama te vrste. To je naš prirodni način mišljenja čak i u odnosu na najobičnije i najvjerojatnije događaje. Na primjer, ni jedna se vrsta glasine ne javlja tako lagano i ne širi tako brzo, osobito na selu i u provincijskim gradovima, kao one koje se tiču ženidbe; tako da dvoje mladih ljudi jednaka položaja ne mogu da se dva put vide a da čitavo susjedstvo odmah ne stvori od njih par. Vijest se širi zbog zadovoljstva od toga da se pričaju tako zanimljive novosti, da ih čovjek prenosi i da ih prvi nekome saopći. A sve je to tako dobro poznato da nitko razuman ne obraća pažnju na te izvještaje sve dok ne nalazi da ih je potvrdila veća evidencija. Ne skanjuju li iste i druge, još jače strasti većinu ljudi da vjeruju i da s najvećom žestinom i sigurnošću prenose sva religijska čuda? Treće. Protiv svih priča o natprirodnim pojavama i čudima najviše govori činjenica što se može primijetiti da ih uglavnom ima kod neukih i barbarskih naroda, a ako je koju od njih prihvatio neki civilizirani narod, otkrit će se da ju je taj narod primio od neukih i barbarskih predaka koji su je prenijeli s onim neoskvrnjenim osjećajem obaveze i poštovanja što uvijek prati prihvaćena mišljenja. Kod proučavanja rane povijesti svih naroda lako zamišljamo kako smo preneseni u neki novi svijet u kojemu je čitav sklop prirode rastavljen, te svaki dio djeluje na drugačiji način nego danas. Bitke, revolucije, pošast, glad i smrt nikad nisu posljedice onih prirodnih uzroka koje mi iskustveno opažamo. Čuda, predznaci, proročanstva, suđenja potpuno zasjenjuju ono nekoliko prirodnih događaja koji su s njima pomiješani. No kako napredujemo bliže prosvijetljenom dobu, čuda sa svakom stranicom postaju sve rjeđa, te uskoro shvaćamo da se ne radi ni o čemu tajanstvenom, već da sve dolazi od uobičajene sklonosti ljudi prema čudesnome, te ako ih s vremena na vrijeme misao i nauka i mogu obuzdati, ona se nikad ne mogu potpuno iskorijeniti iz ljudske prirode. Čudnovato je što se takvi čudovišni događaji ne zbivaju u naše dane, mogao bi kazati razboriti čitalac proučavajući te izvještaje o čudesima. No nije valjda nimalo čudnovato što ljudi u svim vremenima lažu. Svatko mora da je vidio dosta slučajeva te slabosti. Svatko mora da je sam čuo kako se javljaju mnoge takve čudesne priče koje je, kad su ih s prezirom dočekali mudri i razboriti ljudi, napokon čak i puk napustio. Sigurno su te glasovite laži koje su se proširile i narasle do tako čudovišne visine nastale iz jednakih početaka; ali kako su bile posijane na pogodnijem zemljištu, izrasle su u čudovišta gotovo jednaka onima o kojima same govore.
Mudra je bila politika onog lažnog proroka44 Aleksandra koji je, iako danas zaboravljen, nekad bio tako slavan, što je prvu pozornicu svojih prijevara smjestio u Paflagoniju, gdje su ljudi, kako nam kaže Lukijan, tako izvanredne neznalice i glupani da su spremni progutati i najgrublju obmanu. Ljudi koji žive daleko, a dovoljno su slabi da pomisle kako je vrijedno stvar bolje istražiti, nemaju prilike doći do boljih obavještenja. Priče do njih dolaze uvećane stotinama pojedinosti, lűde marljivo prenose varke, dok se mudri i učeni općenito zadovoljavaju time da se narugaju njihovoj apsurdnosti a da se sami ne obavještavaju o određenim činjenicama kojima bi ih jasno mogli pobiti. I tako je spomenuti varalica mogao od neukih Paflagonaca prijeći na skupljanje pristalica među grčkim filozofima i ljudima najvećeg položaja i ugleda u Rimu, pa čak pridobiti pažnju mudrog cara Marka Aurelija, koji je njegovim lažnim proročanstvima čak povjerio ishod jednog vojnog pohoda. Tolike su prednosti toga da se nekom varkom počne kao neukog naroda, pa čak ako bi obmana bila pregruba da bi se mogla nametnuti većini (što se, iako rijetko, ponekad ipak događa), ona ima mnogo više izgleda na uspjeh u dalekim zemljama nego kad bi se prva pozornica smjestila u grad poznat po umjetnosti i znanosti. Najneukiji i najbarbarskiji među tim barbarima prenose taj izvještaj u druge zemlje. Nitko od njihovih sunarodnjaka nema tako široku prepisku, niti uživa potrebno povjerenje i ugled da bi proturječio toj obmani i suzbio je. Ljudska sklonost prema čudesnom ima punu mogućnost da se pokaže. I tako će priča koju su u mjestu iz kojeg je potekla svi odbacili sigurno dospjeti tisuću milja daleko. No da se Aleksandar nastanio u Ateni, filozofi tog slavnog zborišta učenosti smjesta bi čitavim rimskim carstvom proširili svoje gledanje na stvar, koje bi, podržano tako velikim autoritetom i prikazano svom snagom uma i rječitosti, potpuno otvorilo oči čovječanstvu. Istina je, Lukijan je, prolazeći slučajno kroz Paflagoniju, imao priliku izvršiti tu korisnu zadaću. No, koliko god to bilo poželjno, ne događa se uvijek da svaki Aleksandar sretne jednog Lukijana koji bi smjesta razotkrio i objavio njegove prijevare.45 Kao četvrti razlog koji smanjuje vjerodostojnost čuda mogu dodati da ni o jednome, čak ni o onima koja nisu bila izričito razotkrivena, nema nikakvog svjedočanstva kojemu se ne bi suprotstavljao beskonačan broj svjedoka, tako da ne samo što čudo poništava vjerodostojnost svjedočanstva, već i svjedočanstvo poništava samo sebe. Da bismo to bolje 44
(Lukavog varalice: izdanja E do P.) U izdanjima E do P dodana je slijedeća bilješka: Ovdje bi se možda moglo prigovoriti da postupam brzopleto i da svoje pojmove o Aleksandru stvaram samo prema izvještaju koji je o njemu dao Lukijan, njegov osvjedočeni neprijatelj. Bilo bi zaista poželjno da su se sačuvali neki od izvještaja koje su objavili njegovi sljedbenici i pomagači. Suprotnost i kontrast u karakteru i ponašanju istog čovjeka, kako ih ocrtava prijatelj ili neprijatelj, toliko su jaki čak i u običnom životu, a još više u tim religijskim stvarima, na primjer, između Aleksandra i Sv. Pavla. Vidi pismo g. Gilbertu Westu o obraćenju i apostolstvu Sv. Pavla. 45
objasnili, uzmimo da je u religijskim stvarima suprotno sve ono što je različito i da je nemoguće da bi religije starog Rima, Turske, Sijama i Kine sve stajale na čvrstim temeljima. Zato svako čudo pretendira da je djelovalo unutar bilo koje od tih religija (a sve one obiluju čudesima), jer je njegova neposredna svrha da uspostavi određeni sistem kojemu ga pripisuju; te tako ima istu snagu, iako posrednije, da sruši svaki drugi sistem. Poništavajući rivalski sistem, ono također poništava vjerodostojnost čuda na kojima taj sistem počiva, tako da sva čuda drugih religija treba smatrati protivurječnim činjenicama, a evidencije tih čuda, bile one slabe ili jake, međusobno suprotnima. Prema tom načinu zaključivanja, ako vjerujemo u neko čudo Muhameda ili njegovih nastavljača, za to nam jamči svjedočanstvo nekolicine barbarskih Arapa, a s druge strane treba da uzmemo u obzir svjedočanstvo Tita Livija, Plutarha, Tacita i ukratko svih pisaca i svjedoka, grčkih, kineskih i katoličkih koji su izvijestili o nekom čudu u svojoj posebnoj religiji; treba, kažem, da njihovo svjedočanstvo uzmemo u obzir na isti način kao da su spomenuli to muhamedansko čudo, te mu izrijekom proturječili, s jednakom izvjesnošću kakvu imaju o čudu o kojem govore. Taj se argument može činiti suviše suptilnim i profinjenim, ali se on uistinu ne razlikuje od zaključivanja suca koji pretpostavlja da je vjerodostojnost dvojice svjedoka koji se međusobno optužuju za zločin poništena svjedočanstvima dvojice drugih koji mu tvrde da su bili 200 milja daleko u istom času u kojem se kaže da je zločin počinjen. Jedno od najbolje posvjedočenih čuda u čitavoj svjetovnoj povijesti jest ono o kojem izvještava Tacit: o Vespazijanu, koji je u Aleksandriji ozdravio slijepca pomoću svoje pljuvačke, a hroma samim dodirom svoje noge; i to u poslušnosti prema bogu Serapisu, koji im je u jednoj viziji naložio da se obrate caru radi tih čarobnih postupaka. TA se priča može vidjeti kod tog odličnog povjesničara,46 kod kojega – čini se – svaka okolnost dodaje težinu svjedočanstvu, te bi se opširno mogla iznijeti sa svom snagom argumenta i rječitosti kad bi nekome sada bilo stalo da nametne evidenciju toga već prevladanog i idolopoklonstvenog praznovjerja. Ozbiljnost, pouzdanost, starost i poštenje tako velikog cara, koji se tokom čitavog života obraćao svojim prijateljima i dvorjanima na neusiljen način i nikad nije poprimio ono nesebično božansko držanje jednog Aleksandra i Demetra. Povjesničar, suvremen pisac, poznat po iskrenosti i istinoljubljivosti i uopće možda najveći i najoštroumniji duh čitave antike, i toliko slobodan od svake sklonosti lakovjernosti da su ga čak optuživali za suprotno, za bezboštvo i nevjerovanje; karakter osoba prema čijoj vjerodostojnosti on iznosi čudo svakako možemo pretpostaviti da je bio poznat po moći 46
Hist. Lib. v. cap. 8. Svetonije daje gotovo isti izvještaj u vita Vesp. 7. (Na Svetonija je naknadno ukazano u Errata uz izdanje F.)
rasuđivanja i istinitosti – svi oni očevici činjeničnog stanja koji su potvrdili svoje svjedočanstvo kad je porodici Flavijevaca već bilo oduzeto carstvo, te se nije više moglo odužiti nekom nagradom za laž. Utrumque, qui interfuere, nunc quoque memorant, postquam nullum mendacio pretium. Ako ovome dodamo da je izneseni događaj bio javan, onda se ne može zamisliti nikakva veća evidencija za tako grubu i opipljivu neistinu. Postoji također spomena vrijedna priča koju iznosi kardinal De Retz, a koja zaslužuje našu pažnju. Kad je taj spletkarski političar pobjegao u Španiju da bi izbjegao progonima svojih neprijatelja, prošao je kroz Zaragozu, glavni grad Aragona, gdje su mu u katedrali pokazali čovjeka koji je sedam47 godina služio kao vratar i bio poznat svakome u gradu tko se ikada pomolio u toj crkvi. Za sve to vrijeme viđali su ga bez noge, ali je on taj dio tijela vratio trljajući sveto ulje na patrljak,48 a kardinal nas uvjerava da ga je vidio s dvije noge. To su čudo potvrdile sve crkvene instance. Čitavo je građanstvo pozvano da potvrdi tu činjenicu, a kardinal je po njihovoj gorljivoj pobožnosti vidio da čvrsto vjeruju u čudo. Tu je izvjestitelj također bio suvremenik navodnog čuda, bio je karaktera nevjerničkog i slobodnjačkog, a uz to darovit. Čudo tako jedinstvene prirode da bi jedva bila moguća prijevara, a svjedoci vrlo brojni i svi oni na neki način promatrači činjenice o kojoj su svjedočili. A ono što snažno potvrđuje evidenciju i što u ovoj prilici može podvostručiti naše čuđenje jest da sam kardinal koji pripovijeda ovu priču, kako se čini, u nju nimalo ne vjeruje, te se prema tome ne može osumnjičiti da sudjeluje u svetoj prijevari. Ispravno je smatrao da radi odbacivanja činjenice takve naravi nije potrebno da čovjek može točno opovrći svjedočanstvo i njegovu neistinu slijedi kroz sve okolnosti lopovluka i lakovjernosti u kojima je nastalo. Kako je to obično sasvim nemoguće čak na maloj vremenskoj i prostornoj udaljenosti, znao je da je to izvanredno teško čak kad je netko neposredno prisutan, zbog pobožnjaštva, neukosti, lukavosti i lopovluka većine ljudi. Ispravno je stoga zaključio da je takvoj evidenciji njezina neistinitost napisana na čelu i da je čudo koje podupire ljudsko svjedočanstvo prije predmet za porugu nego za pobijanje. Sigurno se nikad nijednoj osobi nije pripisao veći broj čuda nego što se nedavno govorilo da su se desila u Francuskoj na grobu opata Parisa, slavnog janseniste čijom se svetošću narod tako dugo zavaravao. O ozdravljenju bolesnih, vraćanju sluha gluhima i vida slijepima posvuda se govorilo kao o običnim učincima tog svetoga groba. No što je još neobičnije, mnoga su čuda dokazana neposredno na mjestu, pred sucima neosporna poštenja, potvrđena vjerodostojnim i uglednim svjedocima, u prosvijetljeno doba i na najistaknutijoj 47
(20:izdanje E do N.) (U izdanjima E do P stoji umjesto toga: I kad ju je kardinal ispitao, vidio je da je noga uistinu prirodna, kao i druga.) 48
pozornici današnjeg svijeta. Ne samo to, izvještaj o njima štampan je i raspačan posvuda, a Isusovci, iako sačinjavaju učenu korporaciju, iako ih je podupirala vlast, te iako su bili odlučni protivnici tih mišljenja u čiju su se korist ta čuda navodno desila, nikad ih nisu mogli jasno opovrći ni razotkriti.49 Gdje da nađemo tolike okolnosti koje se slažu u potvrđivanju jedne činjenice? I što ćemo suprotstaviti takvom broju svjedoka, osim apsolutne nemogućnosti ili čudesne prirode događaja o kojima govore? A samo to sigurno će se u očima svih razboritih ljudi smatrati dovoljnim opovrgnućem. 49
Tu je knjigu napisao Mons. Montgeron, savjetnik ili sudac pariskog parlamenta, čovjek ugledan i karakteran, koji je također bio mučenik za stvar i za koga se kaže da se nalazi negdje u tamnici zbog svoje knjige. Postoji još jedna knjiga u tri sveska (pod naslovom Recueil des Miracles de l’Abbé Paris) koja izvještava o mnogima od tih čuda s uvodnim primjedbama koje su vrlo dobro napisane. Međutim, kroz sve se njih provlači smiješna usporedba između čuda nađeg Spasitelja i onih opatovih, te se tvrdi da je evidencija posljednjih jednaka evidenciji prvih, kao da bi se svjedočanstvo ljudi ikad moglo mjeriti sa svjedočanstvom samog Boga, koji je vodio pera nadahnutih pisaca. Kad bi se ti pisci uistinu smatrali samo ljudskim svjedocima, francuski je autor vrlo skroman u usporedbi s njima; jer on bi s izvjesnim prividnim razlogom morao tvrditi da jansenistička čuda znatno nadmašuju druga po evidenciji i vjerodostojnosti. Slijedeće okolnosti uzete su iz autentičnih dokumenata koji su umetnuti u spomenutu knjigu. Mnoga od čuda opata Parisa dokazali su neposredno svjedoci pred oficijalatom ili biskupskim dvorom u Parizu, pred očima kardinala Noaillesa, čije poštenje i inteligenciju nikad nisu osporili ni njegovi protivnici. Njegov nasljednik (G. de Ventimille) na nadbiskupskoj stolici bio je protivnik jansenista, te je iz tog razloga bio odavna pozvan na to mjesto. No 22 rektora ili župnika Pariza s najvećom ga upornošću salijeću da bi ispitao ta čuda o kojima tvrde da su poznata čitavom svijetu i nesumnjivo su sigurna; ali on se mudro toga odrekao. Molinistička stranka pokušavala je obesnažiti ta čuda u jednom slučaju, u onom gđice le Franc. No iako je njihov postupak u mnogočemu u krajnjoj mjeri nepravilan, osobito zbog toga što su saslušali samo nekoliko jansenističkih svjedoka koje su podmitili, usprkos tome, kažem, uskoro su se našli prigušeni rojem novih svjedoka, 120 na broju, većina od njih ljudi i u Parizu poznati po vjerodostojnosti i imutku, koji su se zakleli za čudo. Ovo je bilo popraćeno svečanom i ozbiljnom molbom upućenom parlamentu. No parlamentu je vlast zabranila da se u to miješa. Na koncu se primijetilo da tamo gdje su ljudi zagrijani gorljivošću i oduševljenjem nema ljudskog svjedočanstva koje bi bilo tako jako da ne bi moglo govoriti u korist najvećeg apsurda; a oni koji su tako ludi da takvim sredstvima ispituju slučaj i da traže pojedine greške u tom svjedočanstvu gotovo će sigurno doći u nedoumicu. Jadna mora biti prijevara koja u takvoj borbi neće pobijediti. Svi koji su u to vrijeme bili u Francuskoj, čuli su kakav je glas uživao gosp. Heraut, lieutenant de police, o čijoj se budnosti, oštroumnosti, aktivnosti i širokoj inteligenciji mnogo govorilo. Taj član gradske uprave, čija su ovlaštenja po prirodi dužnosti gotovo apsolutna, dobio je punomoć da suzbija ili ozoglašuje ta čuda, te je često puta naglo hapsio i ispitivao njihove svjedoke i učesnike, ali nikad nije uspio naći ništa zadovoljavajuće. U slučaju gđice Thibaut poslao je slavnog de Sylvu da je ispita; njegov je iskaz vrlo neobičan. Liječnik izjavljuje da je nemoguće da bi ona mogla biti tako bolesna kako svjedoci izjavljuju, jer je nemoguće da bi se ona u tako kratko vrijeme tako savršeno oporavila kako ju je on našao. Zaključivao je, kao razuman čovjek, prema prirodnim uzrocima; ali mu je suprotna stranka odgovorila da je čitava stvar čudo i da je njegov iskaz upravo najbolji dokaz za to. Molinisti su bili u mučnoj nedoumici. Nisu smjeli priznati apsolutnu nedovoljnost ljudskih iskaza da bi se dokazalo čudo. Bili su prisiljeni izjaviti da su ta čuda djelo vještica i đavola. No rečeno im je da bi tome pribjegli i stari Židovi. Nijedan jansenist nije se našao u neprilici da objasni zašto su prestala čuda kad je groblje zatvoreno kraljevim ukazom. Ti su izvanredni događaji bili posljedica dodirivanja groba, a kad se grobu nitko nije mogao približiti, nisu se mogle očekivati ni posljedice. Bog bi zaista u času mogao srušiti zidove, ali on je gospodar vlastite milosti i vlastitih djela, i nije na nama da ih opravdavamo. On nije srušio zidove svakog grada kao Jerihona, zvukom ovnova roga, niti je razvalio zatvor svakog apostola, kao onaj u kojem je bio sv. Pavao. Nitko manji nego Duc de Chatillon, vojvoda i per Francuske, čovjek najvišeg reda i iz najbolje porodice, svjedoči o čudesnom liječenju koje je prošao jedan njegov sluga koji je više godina proživio u njegovoj kući s vidljivom i opipljivom bolešću. Zaključit ću s primjedbom da nijedno svećenstvo nije zbog svog strogog načina više slavljeno od svjetovnog svećenstva Francuske, a osobito su bili slavljeni rektori i župnici Pariza koji su posvjedočili te
Ako ljudsko svjedočanstvo u nekim slučajevima ima najveću snagu i vjerodostojnost (kao npr. priča o bitki kod Filipa ili kod Farsale), da li je ispravan i zaključak da zato sve vrste svjedočanstva moraju u svim slučajevima imati jednaku snagu i vjerodostojnost? Pretpostavimo da su cezarovska i pompejevska stranka svaka za sebe svojatale pobjedu u tim bitkama i da su povjesničari svake stranke jednodušno pripisivali prednost vlastitoj strani; kako bi čovječanstvo, na takvu udaljenost, moglo odlučiti između njih? Protivurječnost je podjednako jaka između čuda koja pričaju Herodot i Plutarh, između onih što ih prenose Mariana, Bede ili bilo koji drugi povjesničar-redovnik. Mudrac tek s velikom suzdržljivošću poklanja povjerenje izvještaju koji govori u prilog onome koji izvještava; bilo zato što veliča njegovu zemlju, porodicu ili njega samog, ili što se na neki drugi način podudara s njegovim prirodnim sklonostima. No ima li veće kušnje nego što je ta da se čovjek pričinja misionarom, prorokom, nebeskim poslanikom? Tko se ne bi izvrgao mnogim opasnostima i teškoćama da bi postao tako uzvišeno lice? Ili, kad je uz pomoć taštine i ugrijane mašte čovjek najprije sam sebe obratio i ozbiljno se predao obmani, hoće li se uopće skanjivati da se posluži pogodnim prijevarama kako bi podupro tako svete i korisne stvari? Najmanja iskra može se tu razgorjeti u najveći plamen, jer je građa potrebna u tu svrhu uvijek spremna. Avidum genus auricularum,50 zureća gomila, prihvaća pohlepno i bez ispitivanja sve što godi praznovjerju i širi čuđenje. Koliko je takvih priča u svim vremenima otkriveno i opovrgnuto nakon samog njihova postanka? Koliko je drugih neko vrijeme bilo aktualno, a zatim zapušteno i palo u zaborav? Zato je tamo gdje takvi izvještaji kruže unaokolo tumačenje te pojave jasno, pa mi sudimo u prijevare. Učenost, duh i poštenje gospode i stroga moralnost opatica Port-Royala mnogo se slave u čitavoj Evropi. No svi oni svjedoče o čudu koje se desilo nećakinji slavnog Pascala, čiji su sveti život kao i izvanredna nadarenost dobro poznati. (U izdanju F dodato je: iako je on također vjerovao u to i u mnoga druga čuda o kojima je imao manje prilike da se obavijesti. Vidi njegov životopis. Ovdje završava izdanje F.) Slavni Racine izvještava o tom čudu u slavnoj povijesti Port-Royala i potkrepljuje ga svim dokazima koje je o njemu moglo dati mnoštvo opatica, popova, liječnika i plemića, sve ljudi nesumnjivo vjerodostojnih.Nekoliko pisaca, osobito biskup Tournayski, smatrali su to čudo tako sigurnim da su ga iskorišćavali za pobijanje ateista i slobodnih mislilaca. Kraljica-regentkinja Francuske, koja je imala mnoštvo predrasuda protiv Port-Royala, poslala je svog vlastitog liječnika da ispita čudo. On se vratio kao potpun obraćenik. Ukratko, nadnaravno liječenje bilo je tako neosporno da je na neko vrijeme spasilo taj slavni samostan od propasti koja mu je prijetila od jezuita. Da je ono bilo varka, sigurno bi je razotkrili tako oštroumni i silni protivnici, te bi moralo ubrzati propast onih koji su ga udesili. Kad naši duhovnici mogu sagraditi tako silan zamak od tako bijedne građe, kako su čudesnu građevinu mogli podići iz tih i mnogih drugih okolnosti koje nisam spomenuo! Kako bi često velika imena Pascala, Racina, Arnaulda, Nicola odzvanjala u našim ušima? No kad bi bili mudri, radije bi prihvatili čudo kao nešto što je tisuću puta vrednije nego sve ostalo u njihovoj zbirci. Osim toga, ta građa može vrlo dobro poslužiti njihovoj svrsi. To je čudo uistinu izvedenododirom prave svete bodlje svetog trna koji je bio sastavni dio svete krune koja itd. (Ta je bilješka dodana u izdanju F.) 50
Lucretius IV. 594 – (Ta je primjedba dodana u izdanju F, a neispravni prijevod uvršten je u tekst u izdanju M.)
skladu s redovitim iskustvom i opažanjem kad ga objašnjavamo poznatim i prirodnim principima lakovjernosti i obmane. Hoćemo li radije priznati čudesno kršenje najustaljenijih prirodnih zakona umjesto da pribjegnemo tako prirodnom rješenju? Nije potrebno da spomenem kako je teško otkriti neistinu neke privatne ili čak javne priče na mjestu gdje se navodno desila; a daleko je teže kad se prizor odigrao na ma i najmanjoj udaljenosti. Čak je i sud sa svom vjerodostojnošću, točnošću i moći rasuđivanja kojom raspolaže često u zabuni kad treba da razlikuje istinu i neistinu u tek nedavnim događajima. No stvar se nikada ne rješava ako se njome postupa po uobičajenoj metodi prepiranja, osobito ako ljudske strasti sudjeluju na obim stranama. U ranim počecima novih religija mudraci i učenjaci obično stvar smatraju odviše beznačajnom da bi zaslužila pažnju. A kad bi kasnije rado otkrili prijevaru da bi od nje oslobodili obmanutu svjetinu, vrijeme je prošlo, a dokumenti i svjedoci koji bi stvar mogli razjasniti nepovratno su izgubljeni. Za razotkrivanje prijevare ne preostaju druga sredstva do ona što ih je potrebno uzeti iz samog svjedočanstva onih koji o njima izvještavaju. A ta, iako su uvijek dovoljna za one koji umiju rasuđivati i koji znaju, obično su suviše fina da bi ih puk mogao shvatiti. Sve u svemu, čini se da se nikakvo svjedočanstvo ni za kakvu vrstu čuda nikad nije uzdiglo51 do vjerojatnosti, a kamoli do dokaza, pa čak da se uzdiglo do dokaza, bio bi mu suprotstavljen drugi dokaz koji dolazi od same naravi činjenice što bi je onaj nastojao ustanoviti. Iskustvo je jedino što daje vjerodostojnost ljudskom svjedočanstvu, a to isto iskustvo osigurava nam prirodne zakone. Zato kad su te dvije vrste iskustva protivurječne, moramo samo odbiti jedno od drugog i prigrliti mišljenje ili jedne ili druge strane s onolikom sigurnošću kolika proizlazi iz ostatka. No prema principu koji je ovdje objašnjen to se oduzimanje u odnosu na sve pučke religije svodi na potpuno poništavanje; i tako možemo utvrditi načelo da nikakvo ljudsko svjedočanstvo ne može imati takvu snagu da bi moglo dokazati neko čudo i učiniti da ispravnim temeljem za neki religijski sistem te vrste. Molim da se ovdje učinjena ograničenja 52 imaju u vidu kad kažem da se neko čudo nikad ne može dokazati tako da bi moglo biti temeljem nekog religijskog sistema. Jer priznajem da bi inače moglo biti čuda ili prekršaja uobičajenog toka prirode takve vrste da se mogu dokazati ljudskim svjedočanstvom; iako će možda biti nemoguće takva čuda naći u bilo kojem dokumentu povijesti. Pretpostavimo tako da se svi pisci na svim jezicima slažu da je od prvog siječnja 1600. na Zemlji bila potpuna pomrčina tokom 8 dana; pretpostavimo da je 51 52
(Nikako ne može uzdići: izdanje E i F.) (Taj i slijedeća tri odlomka dani su u obliku bilješke u izdanju E do P.)
predaja o tom neobičnom događaju još uvijek jaka i živa u narodu, da nam svi putnici koji se vraćaju iz stranih zemalja donose izvještaje o istoj predaji, bez i najmanjeg odstupanja ili protivurječja. Umjesto da o toj činjenici sumnjaju, očito je da bi naši današnji filozofi morali da je prime kao sigurnu i da potraže uzroke od kojih bi ona mogla potjecati. Propadanje, kvarenje i raspadanje prirode jest događaj koji tolike analogije čine vjerojatnim da svaka pojava za koju se čini da naginje toj katastrofi dolazi u područje ljudskog svjedočanstva, ako su ta svjedočanstva mnogobrojna i jednolika.53 No kad bi se, pretpostavimo, svi povjesničari koji se bave Engleskom slagali da je prvog siječnja 1600. umrla kraljica Elizabeta, da su je i prije i poslije smrti vidjeli njezini liječnici i čitav dvor, kao što je to obično kod osoba njezinog položaja, da je njezin nasljednik priznat i proglašen od parlamenta i da se ona nakon što je mjesec dana bila pokopana ponovno javila, ponovno uzela prijestolje i vladala Engleskom tri godine; moram priznati da bi me iznenadilo podudaranje toliko neobičnih okolnosti, ali ne bih bio ni najmanje sklon povjerovati u tako čudesan događaj. Ne bih sumnjao u njezinu navodnu smrt ni u one druge javne događaje koji su slijedili za tim; jedino bih tvrdio da je ta smrt bila samo navodna i da nije bila, niti bi mogla biti zbiljska. Uzalud bi mi prigovorili kako je teško i gotovo nemoguće prevariti svijet u stvari od takve važnosti. Mudrost 54 i jaka moć rasuđivanja te slavne kraljice, mala ili nikakva korist koju bi ona mogla imati od tako jadne varke, sve bi me to čudilo, ali bih ipak odgovorio kako su lupeštvo i ludost ljudi toliko obične pojave da bih radije povjerovao da će doći do najneobičnijih događaja kad se oni spoje, nego priznati tako jedinstven prekršaj prirodnih zakona. No ako bi se to čudo pripisalo nekom novom religijskom sistemu, budući da su ljude u svim vremenima tako varali smiješnim pričama te vrste, to bi sama ta činjenica bila pun dokaz prijevare i dovoljna da svi razumni ljudi ne samo odbace činjenicu, već da je odbace bez daljeg ispitivanja. Ako biće kojem se pripisuje čudo u ovom slučaju i jest svemoguće, ono zato ne postaje ni malo vjerojatnije; jer nam je nemoguće upoznati osobine ili postupke tako velikog bića drugačije nego iz iskustva koje imamo o njegovim djelima u uobičajenom toku prirode. To nas opet upućuje na prošlo opažanje, i sili nas da usporedimo slučajeve prekršaja istine u svjedočanstvima ljudi sa slučajevima čudesnih prekršaja prirodnih zakona kako bismo prosudili koji su od njih prihvatljiviji i vjerojatniji. Kako su povrede istine običnije u svjedočanstvima o bilo kakvim drugim činjenicama, ovo mora jako smanjiti vjerodostojnost
53 54
(Ta je rečenica dodana u izdanju K.) (I poštenje: izdanja E do P.)
onih prvih i navesti nas na općenitu odluku da im nikad nećemo posvetiti nikakvu pažnju, ma kako sjajnim izgovorom bila pokrivena. Čini se da je lord Bacon55 prihvatio isti princip u zaključivanju. »Moramo«, kaže on, »napraviti zbirku ili posebnu povijest svih čudovišta i čudesnih nakaza i stvorova, jednom riječju svega što je novo, rijetko i neobično u prirodi. No to treba učiniti najpomnijim istraživanjem, kako se ne bismo udaljili od istine. Iznad svega treba smatrati sumnjivim svaki odnos koji u nekoj mjeri zavisi od religije, kao što su čudovišta kod Livija; a ništa manje sve ono što se može naći kod pisaca koji opisuju prirodne čarolije ili alkemiju, ili kod svih takvih pisaca koji misle da ne mogu savladati želju za neistinama i bajkama.«56 Način kako se ovdje razmišlja utoliko mi se više dopada što mislim da može poslužiti tome da se dovedu u zabunu oni opasni prijatelji ili prikriveni neprijatelji kršćanske religije koji su se prihvatili toga da je brane po principima ljudskog uma. Naša najsvetija religija temelji se na vjeri, a ne na umu, a najsigurniji način da se ona izloži napadima jest da se stavi na kušnju koju nikako ne može izdržati. Da to učinimo još očevidnijim, ispitajmo ona čuda o kojima se govori u Sv. pismu, a da se ne bismo izgubili na preširokom području ograničimo se na ona što ih nalazimo u Petoknjižju, te ih ispitajmo prema principima tih navodnih kršćana, ne kao riječ ili svjedočanstvo boga samog, već samo kao proizvod čovjeka pisca i povjesničara. Tu onda prvo moramo razmotriti knjigu koju nam je dao barbarski i neuk narod, pisanu u vrijeme kad je taj narod bio još više barbarski i vjerojatno dugo nakon što su se desile činjenice o kojima govori, a koje nisu potvrđene nikakvim sukladnim svjedočanstvima i slične su onim bajkama koje svaki narod priča o svom postanku. Čitajući tu knjigu nalazimo da je puna čuda. Ona govori o stanju svijeta i ljudskoj prirodi koji su potpuno drugačiji nego danas, o našem padu iz tog stanja, o trajanju ljudskog života od gotovo 1000 godina, o uništenju svijeta potopom, o svojevoljnom izboru jednog naroda za miljenika neba, i to naroda kojemu pripada pisac knjige, o njegovom izbavljenju iz ropstva pomoću čuda koja toliko zapanjuju koliko se to samo može zamisliti. Htio bih da svatko stavi ruku na srce i da nakon što je ozbiljno promislio izjavi, misli li da bi neistinitost te knjige, poduprta takvim svjedočanstvom, bila neobičnija i čudesnija nego što su čuda o kojima govori; a ovo bi svakako bilo potrebno da bi se ona prihvatila prema gore ustaljenom mjerilu vjerojatnosti. To što smo rekli o čudima može se bez ikakve promjene primijeniti na proročanstva. I zaista, sva su proročanstva prava čuda i samo se kao takva mogu priznati za dokaze neke objave. Kad sposobnost da se predskažu budući događaji ne bi prelazila ljudsku prirodu, bilo 55
(Taj odlomak, koji se nalazi u izdanjima E do F, također je uvršten u bilješke u izdanjima K do F. Na latinskom je citiran u izdanjima K do Q.) 56 Nov. Org. lib. II. Aph. 29.
bi apsurdno iskoristiti neko proročanstvo kao argument za božansku misiju ili nebesko ovlaštenje. Tako, sve u svemu, možemo zaključiti da kršćansku religiju ne samo što su od početka pratila čuda, već da ni danas nitko razuman u nju ne može vjerovati bez njih. Sam je um nedovoljan da nas uvjeri u njezinu istinitost, a koga god pokreće vjera na to da je priznaje, svjestan je neprestanog čuda u vlastitoj osobi, koja izvrće sve principe njegova razuma i navodi ga na odluku da vjeruje u ono što je sasvim suprotno navici i iskustvu. Preuzeto iz: Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, izbor iz odjeljka 10., str. 155-178, preveo: Ivo Vidan
Pitanja: 1. Prihvaća li mudar čovjek tuđa svjedočanstva na temelju evidencije ili smije i bez evidencije? 2.Kakva evidencija ili dokaz treba biti da bi se na ispravan način prihvatilo tuđe svjedočanstvo? 3. Zašto prihvaćanje svjedočanstva o čudima ne zadovoljava uvjet adekvatnog utemeljenja na evidenciji?
Thomas Reid, Istraživanja i eseji, Inquiry and Essays (Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764)
O analogiji između opažanja i priznanja koje dajemo svjedočanstvu ljudi Predmeta ljudskog znanja ima nebrojeno, ali je malo puteva kojima su preneseni do uma. Među ovima, izuzetno su značajni opažanje vanjskih predmeta putem osjetila i informacije koje primamo posredstvom svjedočanstva ljudi, a analogija između njih i analogija između načela uma koja su podložna jednome i drugome tako su jedinstvena da ćemo ih bez daljnjeg opravdanja razmotriti zajedno. U svjedočanstvu prirode koje nam je dano osjetilima, kao i u svjedočanstvu ljudi koje nam je dano jezikom, stvari su nam označene znakovima; i kod jednog i kod drugog um ili po
izvornim načelima ili po običaju prelazi od znaka do pojma i vjerovanja o označenim stvarima. Naše smo opažaje podijelili u izvorne i stečene, a jezik u prirodni i umjetni. Jaka analogija postoji između stečenog opažanja i umjetnog jezika, ali još je jača ona između izvornog opažanja i prirodnog jezika. Znakovi izvornog opažanja su osjeti, kojih nam je priroda dala u velikoj raznolikosti, a koji odgovaraju raznolikosti stvari koje su njima označene. Između znakova i označenih stvari priroda je uspostavila zbiljsku vezu i naučila nas je tumačenju znakova, tako da prije iskustva znakovi navode na označenu stvar i stvaraju vjerovanje o njoj. Znakovi prirodnog jezika su svojstva lica, geste tijela, prilagođavanja glasa; a njihova je raznolikost prilagođena raznolikosti stvari koje su njima označene. Između ovih znakova i misli i sklonosti uma koje su njima označene priroda je uspostavila zbiljsku vezu i naučila nas je tumačenju ovih znakova tako da prije iskustva znakovi navode na označenu stvar i stvaraju vjerovanje o njoj. Čovjek se u društvu, ne čineći ni dobro ni loše, ne izgovarajući razgovijetne zvukove, može ponašati otmjeno, uglađeno, pristojno, ili tomu protivno, zločesto, nepristojno i drsko. Sklonosti njegova uma vidimo po njihovim prirodnim znakovima i po njegovom držanju i ponašanju na isti način na koji opažamo oblik i druga svojstva tijela osjetima koje je priroda s njima povezala. Znakovi ljudskog držanja i ponašanja u prirodnom jeziku kao i znakovi u našim urođenim opažanjima istog su značenja u svim klimatskim zonama i kod svih naroda, a umijeće njihova tumačenja nije stečeno već urođeno. U stečenom opažanju, znakovi su ili osjeti, ili stvari koje opažamo putem osjeta. Veza između znaka i označene stvari uspostavljena je prirodom i otkrivamo ju iskustvom, ali i uz pomoć naših urođenih opažaja ili onih koje smo već stekli. Nakon što otkrijemo ovu vezu, znak, na isti način kao kod urođenog opažanja, uvijek navodi na označenu stvar i stvara vjerovanje o njoj. U umjetnom jeziku, znakovi su artikulirani zvukovi čija je veza sa stvarima koje su njima označene uspostavljena. Učeći naš materinji jezik, otkrivamo ovu vezu iskustvom, ali i uz pomoć prirodnog jezika ili onoga što smo prije stekli iz umjetnog. Nakon što je ova veza otkrivena, znak, kao u prirodnom jeziku, uvijek navodi na označenu stvar i stvara vjerovanje o njoj.
Naših je urođenih opažaja malo u usporedbi sa stečenima, ali bez tih prvih ne bismo mogli zadobiti niti ove druge. Isto je tako prirodni jezik oskudan u usporedbi s umjetnim, ali bez tog prvog nikako ne bismo mogli doći do ovog drugog. Naši urođeni opažaji, kao i prirodni jezik osobina ljudi i njihovih gesti, moraju se razlučiti u pojedinačna načela ljudske konstitucije. Tako, jednim pojedinačnim načelom naše konstitucije određene osobine izražavaju ljutnju, a drugim dobronamjernost. Isto tako, jednim pojedinačnim načelom naše konstitucije određeni osjet označava čvrstoću u tijelu kojega dotičem, a drugim kretanje u tom tijelu. Međutim, naši stečeni opažaji, kao i informacije do kojih dolazimo putem umjetnog jezika moraju se razlučiti u općenita načela ljudske konstitucije. Kada slikar opaža da je ova slika Rafaelovo djelo a ova Titianovo, draguljar da je ovo pravi dijamanta a ovo samo kopija; mornar, da je ovo brod od pet tisuća tona a ovo od četiri, ovi različiti stečeni opažaji nastali su istim općenitim načelima ljudskog uma koji različito djeluju u istoj osobi obzirom na to kako su različito primijenjeni; i u različitim ljudima obzirom na raznolikosti u njihovu obrazovanju i načinu života. Isto tako, kada određeni artikulirani zvuk umu prenosi znanje o bici kod Pharsalia, a drugi o bici kod Poltave – kada Francuzi i Englezi prime istu informaciju različitim artikuliranim znakovima – znakovi koji se koriste u tim različitim slučajevima proizvode znanje i vjerovanje o označenim stvarima putem istih općenitih načela ljudske konstitucije. Ako sada usporedimo općenita načela naše konstitucije koja nas osposobljavaju da od naših bližnjih dobivamo informacije putem jezika s općenitim načelima koja nas osposobljavaju za primanje opažaja stvari našim osjetilima, vidjet ćemo da su jako slični u svojoj prirodi i načinu djelovanja. Kada počnemo učiti materinski jezik, uz pomoć prirodnog jezika opažamo da oni koji nam govore koriste određene zvukove kako bi izrazili određene stvari. Mi oponašamo te iste zvukove kada želimo izraziti iste stvari i vidimo da nas razumiju. Ovdje se međutim pojavljuje jedna poteškoća koja zavrjeđuje našu pažnju jer nas rješenje te poteškoće vodi ka nekim originalnim načelima ljudskoga uma koja su vrlo značajna i vrlo dalekosežnog utjecaja. Putem iskustva znamo da su ljudi koristili te riječi da bi izrazili takve stvari, ali svo je iskustvo o prošlosti, i iz sebe ne može dati pojam ili vjerovanje o onome što je buduće. Kako onda možemo vjerovati iskustvu i sa sigurnošću se osloniti na to da će ljudi nastaviti koristiti iste riječi kada misle iste stvari, iako mogu djelovati i drugačije? Odakle proizlaze ovo znanje i vjerovanje – ovo predviđanje, kako bismo to trebali nazivati – o budućnosti i voljnim radnjama naših bližnjih? Jesu li nam ikada obećali da nas neće zavarati
dvosmislenostima i neistinama? Ne, nisu, a i da jesu, to ne bi riješilo poteškoću jer se takvo obećanje mora izraziti riječima ili drugim znakovima i prije no što se oslonimo na njih moramo biti sigurni da je znakovima kojima je izraženo obećanje dano njihovo uobičajeno značenje. Nitko zdrave pameti nije nikada pomislio riječ drugog čovjeka smatrati znakom njegova poštenja i očito je da njegovu istinoljubivost uzimamo za danu uvijek kada njegovoj riječi ili obećanju dajemo ikakvu pažnju. Mogao bih dodati da se djeca oslanjaju na izjave i obećanja ljudi mnogo prije no što znaju što je obećanje. Uronjeno je, u ljudskom umu, očekivanje da će naši bližnji koristiti iste znakove u jeziku kada osjećaju iste stvari i ono nije izvedeno niti iz iskustva, niti iz razuma, niti iz ikakvog sporazuma ili obećanja. Radi se zapravo o nekoj vrsti predosjećaja o ljudskim radnjama, i čini mi se da je to urođeno načelo ljudske konstitucije bez kojeg ne bismo imali sposobnost za jezik i posljedično, bili bismo nesposobni za učenje. Namjera mudrog i dobronamjernog stvaraoca prirode bila je da budemo društvena bića i da najveći i najvažniji dio svog znanja primamo informacijama drugih, i za te je svrhe u našu prirodu utisnuo dva načela koja se međusobno slažu. Prvo od ovih načela je sklonost govorenju istine i upotrebljavanju znakova jezika kako bi prenijeli prave osjećaje. Ovo načelo snažno djeluje, čak i kod najvećih lažljivaca, jer kada jednom i slažu, sto puta govore istinu. Istina je uvijek najviša i ona je prirodni ishod uma. Ne zahtijeva nikakvo umijeće niti vježbanje, nikakav poticaj niti iskušenje, već samo da se prepustimo prirodnom nagonu. Nasuprot tome, laganje je nasilje nad našom prirodom, i nitko to nikada ne čini, čak ni najgori među ljudima, bez nekog iskušenja. Govorenje istine je poput uzimanja naše prirodne hrane, što činimo zbog apetita, iako ne odgovara nikakvom cilju. Laganje je međutim poput uzimanja lijeka koji izaziva mučninu i kojega nitko ne uzima izuzev kako bi postigao cilj koji mu je inače neostvariv. Ako bi netko prigovorio da moralna ili politička razmatranja mogu potaknuti ljude da govore istinu te da stoga to što oni to čine ne dokazuje neko takvo urođeno načelo kojega sam spomenuo, odgovorio bih, prvo, da ni moralna ni politička razmatranja nemaju nikakvog utjecaja dok ne počnemo razumijevati i misliti, a iz iskustva je izvjesno da se djeca uvijek drže istine, prije no što takva razmatranja mogu na njih utjecati. Drugo, kada moralna ili politička razmatranja utječu na nas, moramo biti svjesni tog utjecaja i opažati ga u mišljenju. No, kada najpomnije razmišljam o svojem djelovanju, nisam svjestan da u govorenju istine u uobičajenoj situaciji na mene utječe ikakav motiv, moralni ili politički. Uočavam da mi je istina uvijek na vrhu jezika i spontano izlazi, ukoliko nije sputana. Ona ne zahtijeva niti dobre
niti zle namjere da bi nastala, već samo da budem prirodan i nenamjeran. Mogu doista postojati iskušenja ka laganju koja bi bila prejaka za prirodno načelo istinoljublja kojemu ne bi pomogli načela časti i vrline, ali kada nema takvog iskušenja, istinu govorimo po nagnuću, i ovo je nagnuće načelo koje sam objašnjavao. Po ovom se nagnuću stvara zbiljska veza između naših riječi i naših misli i tako ovi prvi postaju pogodni da budu znakovi ovih drugih, što inače ne bi mogli biti. Iako je ova veza prekinuta u svakom slučaju laganja i pogrešnog navođenja, ipak, kako je tih slučajeva usporedno malo, oni samo oslabljuju, a ne uništavaju autoritet ljudskog svjedočanstva. Drugo urođeno načelo koje nam je usadilo vrhovno biće je sklonost da imamo povjerenja u istinoljublje drugih i da vjerujemo onome što nam govore. Ovo nadopunjuje prvo načelo, i kako bi se prvo moglo nazvati načelom istinoljublja, tako ćemo, zbog potrebe za prikladnijim imenom, drugo nazvati načelom povjerenja. Ono je kod djece neograničeno, dok se ne susretnu sa slučajevima prijevare i laganja, a kroz život i zadržava vrlo velik stupanj snage. Da je priroda ostavila um govornika u stanju ekvilibria, s jednakom sklonošću prema istini kao i prema laži, djeca bi jednako često lagala kao i govorila istinu, sve dok razum ne bi toliko sazrio da ih navede na nerazboritost laganja ili dok ih savjest ne bi navela na nemoralnost laganja. A što se tiče slušatelja, da je priroda njegov um ostavila u stanju ekvilibrija, bez ikakve sklonosti koja bi ga nagnala više ka strani povjerenja nego nepovjerenja, ne bismo vjerovali nikome dok ne bismo dobili pozitivnu evidenciju da je govorio istinu. U tom slučaju njegovo svjedočanstvo ne bi imalo više autoriteta od njegovih snova, koji mogu biti istiniti ili neistiniti, ali nitko nije voljan u njih povjerovati zbog toga što su se pojavili u snovima. Očigledno je da je u pitanju svjedočanstva ravnoteža ljudskog prosuđivanja prirodno usmjerena na stranu povjerenja i po sebi se tamo okreće kada nema ničeg na suprotnoj strani. Kada ne bi bilo tako, nitko ne bi povjerovao niti u jedan iskaz dok ga se razlozima ne bi pregledalo i prosudilo, a većina ljudi ne bi mogla pronaći dokaz za povjerovati niti u tisućiti dio onoga što im je rečeno. Takvo bi nas nepovjerenje i sumnjičavost lišili najvećih prednosti društva i živjeli bismo gore od divljaka. Prema ovoj pretpostavci, djeca bi bila potpuno nepovjerljiva i stoga potpuno nesposobna za učenje. Oni koji bi imali nešto spoznaja o ljudskom životu i o ponašanju i osobinama čovjeka bila bi nepovjerljiva u još malo većem stupnju, a najveći stupanj povjerenja imali bi oni s najvećim iskustvom i najvećom pronicavšću jer bi u mnogo slučajeva oni uspjeli pronaći dobre razloge za vjerovati u svjedočanstvo, koje slabi i neupućeni ne bi mogli otkriti.
Riječju, da je povjerenje učinak zaključivanja i iskustva, moralo bi rasti i dobivati na snazi razmjerno s razumom i iskustvom. Ali, da je ono dar prirode, bilo bi najjače u djetinjstvu i ograničeno i obuzdano iskustvom. I najpovršniji pogled na ljudske živote pokazuje da je ovo drugo ispravno. Namjera je prirode da nas nose u naručju prije no što prohodamo i jednako je tako namjera prirode da autoritet i razum drugih upravljaju našim vjerovanjima, prije no što njima može upravljati naš razum. Slabost dojenčeta i prirodna naklonost majke jasno ukazuju na ovo prvo, a prirodno povjerenje mladih i autoritet starijih jednako jasno ukazuju na ovo drugo. Prikladnim dojenjem i njegom dojenče zadobiva snagu za samostalno hodanje. Isto je tako i razum imao svoju nedoraslost kada je morao biti nošen u naručju i tada se po prirodnom nagnuću u potpunosti oslanjao na autoritet, kao da je bio svjestan svoje slabosti. Kada prikladnim obrazovanjem dođe do zrelosti, počinje osjećati svoju vlastitu snagu i manje se oslanja na razum drugih, nauči u nekim slučajevima sumnjati u svjedočanstvo, a u nekim mu uopće ne vjerovati i postavlja granice onom autoritetu kojem je na početku bio potpuno podređen. Ali ipak, do kraja života, pronalazi da je nužno posuđivati svijetlost iz svjedočanstva kada ga nema unutar sebe, i oslanjati se u nekom stupnju na razum drugih, kada je svjestan svoje vlastite slaboumnosti. I kako u mnogo slučajeva, pa čak i u svojoj zrelosti, razum posuđuje pomoć od svjedočanstva, tako u drugim uzajamno daje pomoć daje i ojačava svoj autoritet. Jer, kako u nekim slučajevima imamo dobre razloge za odbaciti svjedočanstvo, tako u drugim pronalazimo dobre razloge da se oslonimo na njega sa savršenom sigurnošću u stvarima koje su nam najvažnije. Priroda, broj i nezainteresiranost svjedoka, nevjerojatnost tajnog, zlonamjernog sporazuma i nevjerojatnost njihova zajedničkoga djelovanja u njihovom svjedočanstvu bez tajnog dogovora mogu dati neodoljivu snagu svjedočanstvu, u usporedbi s čime je njegov urođeni i intrinzični autoritet vrlo beznačajan. Reid, T. Inquiry into the Human Mind, u R. E. Beanblossom i K. Lehrer (ur.), (1983) Thomas Reid's Inquiry and Essays, Indianapolis: Hacket Publishing Company, izbor prema Huemer, M. (ur.), (2002) Epistemology: Contemporary Readings, London: Routledge, prevela: Iris Vidmar
Pitanja:
1. Iz kojih sklonosti uma ili prirodnog ponašanja Reid izvodi svoj stav o prihvaćanju svjedočanstava drugih ljudi? 2. Koju ulogu ima društvenost ljudskih bića u opravdanju povjerenja? 3. Zašto, po Reidu, povjerenje nije učinak zaključivanja i iskustva? Preporuke za daljnje čitanje: Antička epistemologija: Bošnjak, B. (ur), (1979) Platon: Teetet i Fileb, Zagreb: Naprijed. Burnyeat, M. (1980) “Plato and the Jury: Paradoxes in Plato’s Distinction Between Knowledge and True Belief”, Preceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 54: 173-191. Novovjekovna epistemologija: Ayers, M. (1992) Locke, London: Routledge and Kegan Paul. Baier, A. (1994) Moral Prejudices, Cambridge: Harvard University Press. Benett, J. (1971) Locke, Berkeley, Hume, Oxford: Oxford University Press. Coady, C. A. J. (1992) Testimony: A Philosophical Study, Oxford: Clarendon Press. Lackey, J. i E. Sosa (2006) The Epistemology of Testimony, Oxford: Oxford University Press. Nidditch, P. H. (ur.), (1975) John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon. Norton, D. F. (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press. Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed. Reid, T. (1983) Essays on the Intellectual Powers of Man, u Beanblossom, R. E. i K. Lehrer, (ur.), Thomas Reid's Inquiry and Essays, Indianapolis: Hacket Publishing Company. Wolterstorff, N. (2001) Thomas Reid and the Story of Epistemology, New York: Cambridge University Press.
5. EMOCIJE A. Uvod Istraživanje naravi emocija kroz povijest filozofske misli nije pripadalo ekskluzivno nekoj filozofskoj disciplini, a i danas postoje filozofi koji smatraju da emocije pripadaju domeni stroge znanosti (fiziologiji, neuroznanosti), možda pučkoj psihologiji, ali ne i filozofiji. Nasuprot tomu, posljednja dva desetljeća filozofija emocija postaje područje od velikog interesa, a epistemička uloga emocija sve češće je predmet rasprava u epistemologiji. Kako u antici tako i u novovjekovnoj filozofiji narav emocija 57 intrigirala je filozofe. O emocijama se raspravljalo najčešće vezano uz pitanja epistemologije, metafizike, etike i filozofije uma. Ne postoji jednostavno i općeprihvaćeno određenje emocija, već se one definiraju i istražuju s obzirom na njihove pojedine aspekte. Neki filozofi naglašavaju i bave se fenomenalnim aspektom emocija ili osjećajima, subjektivnim doživljajem koji prati ili čini emociju. Fiziološki aspekt emocija, tjelesna reakcija na osjećaj (znojenje, drhtanje, crvenjenje, lupanje srca, trnci) naglašavan je u metafizičkim raspravama (pitanje odnosna uma i tijela). Ponašajni aspekt ili razmatranje emocija kao dispozicija za djelovanje zanimljiv je etičarima, kao i socijalni aspekt emocija (emocije vezane uz socijalne relacije). Iz perspektive epistemologije, ključan je kognitivni ili spoznajni aspekt emocija ili pitanje koja je spoznajna uloga emocija, jesu li emocije neka vrsta reprezentacija vanjskog svijeta, koliko su istinite, pouzdane, racionalne i sl. Kroz povijest, međutim, pa i kod filozofa antičke i novovjekovne filozofije ovi aspekti emocija nisu jasno razlučivani, tako da se isprepliću i nije moguće izlučiti samo epistemološki relevantne stavove. Ipak, emocije su najčešće razmatrane u odnosu prema razumu. Smatralo se da su emocije primitivnije, animalne, a da je razum intrinzična sposobnost svojstvena humanosti. Iz racionalističke perspektive, 'mit o razumu' kao sposobnosti koja nas vodi ka istini povlačio je stav da su emocije onaj segment duše koji ometa dolaženje do istine. Začetak takve racionalističke tradicije nalazimo već u antici kod Platona, koji je jedan od najzaslužnijih za uvođenje ideje o primatu razuma, smještanju emocija u iracionalni dio duše i zagovaratelj apsolutne podređenosti emocija razumu. Aristotel od Platona preuzima zamisao o podjeli duše na dijelove, no ublažava Platonov racionalistički stav i emocijama daje veću epistemološku 57
Pojam emocija koji koristimo nije pojam kojega su jednoobrazno koristili antički i novovjekovni filozofi. Oni češće govore o požudi, žudnji i strastima naglašavajući siloviti i često ne-razumski karakter ove vrste mentalnih stanja ili ideja. Međutim, kako zapravo referiraju na ono što se u suvremenim raspravama smatra emocijama, smatrale smo opravdanim upotrebljavati jedinstveni pojama 'emocija'.
ulogu. Naime, Aristotel emocije veže uz vjerovanja, razvijajući prvu kognitivnu teoriju o emocijama. Potpuno kognitivistički stav o emocijama razvijaju stoici, koji tvrde da su emocije vrsta pogrešnih vjerovanja i da ih zato u potpunosti trebamo ukloniti. Descartesov pristup emocijama isprepliće perspektive metafizike (duh-tijelo), filozofiji uma i epistemologije. Njegov je stav racionalistički u dva smisla. S jedne strane, emocije nemaju nikakvu ulogu u stjecanju znanja. S druge strane, zanimljivije mu je pitanje naših misli o emocijama, percipiranje emocija kao mentalnih stanja, tj. introspekcija, od emocija samih.
Spinozinu
teoriju o emocijama
danas
prepoznajemo
kao paradigmatično
kognitivističku. Zadatak razuma je shvatiti zakone po kojima funkcionira svijet i, ukoliko se u tome uspije, to je jedinu put do (osjećaja) sreće. Međutim, budući da je ljudska spoznaja nesavršena i da ljudi uvijek teže nečemu što se ne ostvaruje, u njima se javljaju pasivne emocije, strasti, koje tada preuzimaju kontrolu i čovjek postaje njihov rob. Emocije se, nasuprot razumskim prosudbama, temelje na evaluacijama i ovisne su o našim interpretacijama događaja. Živjeti pod vlašću emocija najteže je robovanje, a jedino što čovjeka može osloboditi jest razumska spoznaja: čovjek mora težiti tome da razumije svijet, ali i uzroke svojih emocija. To je jedini način da se oslobodi njihova razorna utjecaja. Za razliku od racionalista, unutar empirizma, emocije su uspoređivane s percepcijom, emocije imaju legitimitet koji se izvodi iz uspoređivanja s iskustvom ili kao osobita vrsta iskustva. Hume je, primjerice, emocijama pripisao privilegirani status u odnosu na razum, ali ne u području spoznaje. Naime, emocije su dio djelatne prirode, i one nisu poglavito sposobnost spoznaje. Međutim, emocije su 'gospodar', a razum samo njihov 'sluga' koji ima zadatak obrazložiti razlozima odluku koja je već donesena. Ipak, Hume u raspravu o emocijama uvodi jedan važan element, a to je intencionalnost: emocije imaju svoj objekt, odnose se na nešto. Time im ipak pripisuje stanoviti spoznajnu ulogu jer dijele prirodu intencionalnosti zajedno s osjetilnim vjerovanjima. Štoviše, smatra da emocije uvijek imaju kognitivni sadržaj, neko vjerovanje koje ih čini upravo tom emocijom (npr. strah od zmije sadrži vjerovanje da je zmija opasna).
B. O emocijama 5.1. Platon, Država Platon je prvi filozof kod kojeg nalazimo pokušaj sustavnog obrazloženja mentalnih fenomena, poput mišljenja, emocija ili želja. Rasprava o mentalnim fenomenima kod Platona zapravo je rasprava o duši, budući da dušu Platon shvaća kao nosioca svih mentalnih fenomena. Kod Platona tako ne nalazimo neku zasebnu i samostalnu teoriju o emocijama, nego se o emocijama raspravlja unutar šire rasprave o svim mentalnim sposobnostima i fenomenima. Argument kojeg nalazimo u Državi nam pokazuje da se čovjekova duša mora sastojati od dijelova, odnosno da duša kao nosilac svih mentalnih fenomena ne može biti jedinstvena. Razloga za to Platon nalazi u činjenici da u nama postoje mentalni sukobi. Mentalni sukobi su situacije poput one u kojoj istovremeno osjećamo poriv za nekom stvari, šalicom kave, ali je u nama također prisutan suprotan poriv, koji nas sprečava da popijemo kavu, jer je to loše za naše zdravlje. U našoj duši, uočava Platon, istovremeno su prisutna dva međusobno suprotna poriva, budući da u istom trenutku i želimo i ne želimo neku stvar. Kako objasniti od kuda dolaze sukobljeni porivi, odnosno kako dolazi do mentalnoga sukoba? Može li duša kao jedinstveni subjekt biti izvor sukobljenih poriva? Platon polazi od načela po kojem ista stvar „neće u istom smislu ili u istom odnosu činiti i trpjeti u isti čas protivno“, iz čega proizlazi da duša ukoliko je jedinstvena ne može istovremeno željeti i ne željeti određeni predmet, jer bi to značilo da „čini i trpi u isti čas protivno“. No, budući da se duša, kao što smo vidjeli u primjeru, može nalaziti u takvom stanju, moramo zaključiti da duša nije jedinstvena, nego da se sastoji od dijelova. Mentalni sukob događa se stoga što suprotstavljeni porivi dolaze iz različitih dijelova duše. Drugim riječima, dijelovi duše predstavljaju zasebne i samostalne motivacijske izvore, koji mogu biti u sukobu. Primjer kojim smo se do sada koristili pokazao je da se duša mora sastojati od barem dva dijela, koje Platon razlikuje kao razumski i nagonski dio duše. Nagonski dio duše je onaj koji nas sprečava da popijemo kavu, budući da je karakteristika razumskog dijela ta da promišlja o dugoročnoj koristi duše u cijelosti, dok je nagonski dio taj koji teži trenutnom zadovoljenju svog poriva, nemajući pri tome sposobnost uočavanja da je taj poriv nešto što će nam naškoditi u budućnosti. Podjela na razumski i nagonski dio zapravo je podjela na racionalni i iracionalni dio duše i sasvim je jasno da Platon smatra da je racionalni dio taj koji
treba biti dominantan, budući da samo razumski dio može prepoznati ono što je dobro ili loše za nas i stoga mu nagonski dio mora biti podređen. No, Platon uočava još jednu vrstu mentalnoga sukoba, u kojem se osim razumskog ili nagonskog dijela duše kao izvora sukobljenih poriva pojavljuju emocije, kao zaseban dio duše. Emocije su smještene u dijelu kojeg Platon naziva voljni ili srčani dio i imaju sličnosti s dva druga dijela duše, no ipak čine zasebnu cjelinu. Emocije su slične nagonskom dijelu duše utoliko što poput nagonskog dijela teže trenutnom ostvarenju svoga poriva, nemajući sposobnost promišljanja o dugoročnom interesu duše u cijelosti, niti sposobnost racionalnog pripisivanja vrijednosti predmetu poriva. Odisej, u primjeru kojeg navodi Platon, želi ubiti sluškinje jer ga na to navodi ljutnja, no ono što ga sprečava da djeluje u skladu s tim trenutnim porivom je racionalno promišljanje o posljedicama toga čina za što je zaslužan razum. No, s druge strane, dio duše u kojem se nalaze emocije također ima i karakteristike slične razumskome dijelu. Naime, taj dio se suprotstavlja nagonskom dijelu i to specifično u onim slučajevima kada nas nagonski dio potiče da činimo nešto što nije prikladno za nas i što se ne uklapa u sliku osobe kakva želimo biti. U trećem dijelu duše nalazimo, dakle, naznake dugoročnog promišljanja o tome kakva bismo osoba željeli biti. Platonov primjer govori o Leontiju koji se ljuti sam na sebe, jer ne može odoljeti porivu nagonskog dijela duše da promatra mrtva tijela. Emocije, iako imaju karakteristike slične razumskome dijelu duše, ipak nisu racionalne te skupa s nagonskim dijelom čine iracionalni dio duše. No emocije, iako su iracionalne, razlikuju se od nagonskoga dijela utoliko što se na njih može utjecati obrazovanjem, odnosno moralnim odgojem i na taj način emocije učiniti saveznikom razuma Stoga i emocije moraju biti podređene u odnosu prema racionalnom dijelu duše, što Platon slikovito opisuje kroz metaforu odnosa vladara i podložnika.
5.2. Aristotel, Nikomahova etika, Retorika Aristotel se u raspravi o ulozi emocija udaljava od Platonove racionalističke slike ljudske psihe, koja negira važnost emocija i daje apsolutnu prednost ulozi razuma. U Nikomahovoj etici Aristotel raspravlja o emocijama s aspekta morala i pokazuje da je uloga emocija ključna za definiciju vrline, dok u Retorici nalazimo opširniju teoriju o emocijama kao posebnoj vrsti vjerovanja i njihovoj ulozi unutar rasprave o govorništvu.
U drugoj knjizi Nikomahove etike Aristotel smatra da su emocija važne za određenje vrline budući da postupak stjecanja vrline i manifestacija vrline nužno uključuje emocije. Naime, Aristotel smatra da se ljudi ne rađaju s vrlinama, odnosno da to nije sposobnost koju imamo na temelju svoje prirode. Vrline je, dakle, potrebno steći. Proces stjecanja vrline, koji Aristotel naziva procesom habituacije, podrazumijeva dvije stvari: djelovanje i emocije. Pod djelovanjem Aristotel podrazumijeva da, primjerice, vrlinu hrabrosti možemo steći tako da djelujemo na hrabar način, odnosno da činimo hrabra djela. No, osim djelovanja, važna je i druga komponenta, a to je posjedovanje emocije. Naime, osoba koja vrši hrabra djela mora osjećati i adekvatnu emociju; u ovome slučaju činjenja hrabroga djela, adekvatnu količinu straha. Pri tome, ne smijemo osjećati niti premalo, niti previše emocije straha, nego onoliko koliko treba u određenoj situaciji. To je poznato Aristotelovo učenje o “sredini”. Naime, ukoliko osjećamo previše emocije straha, tada se ne može reći da smo hrabri, nego da se ponašamo kukavički, kao što premala količina straha može biti opasna za nas i predstavlja pretjeranu smionost. Neprimjerenost emocija u ovim slučajevima pokazuje da je naša motivacija za djelovanje pogrešna i stoga djelovanje ne možemo nazvati hrabrim. Važno je naglasiti da su emocije pasivne u smislu da ne možemo odlučiti imati ili nemati neku emociju. No, upravo zato je važno da naučimo imati primjereni intenzitet emocije pri djelovanju. Emocije su stoga važne za određenje vrline, budući da vrlina podrazumijeva navikavanje na primjerenu količinu emocija u danoj situaciji, što znači niti premalo niti previše odgovarajuće emocije. Drugim riječima, djelatnik posjeduje vrlinu onda kada je motiviran djelovati na ispravan način, odnosno kada njegovo djelovanje prati odgovarajuća i primjerena emocija. Moralni razvoj, odnosno stjecanje vrlina, očituje se u usvajanju ispravnog djelovanja i adekvatnog emocionalnog stanja koje prati to djelovanje. U Retorici Aristotel izlaže na sustavniji način teoriju o emocijama u okviru rasprave o govorništvu. Govorništvo smatra Aristotel ima za cilj navesti ljude da povjeruju u neku tvrdnju, a instrument kojim se govornici služe su emocije. Ukratko, ukoliko govornik želi uvjeriti slušatelje da je, na primjer, neki događaj strašan, potrebno je kod slušatelja izazvati emociju straha, koja će potaknuti slušatelje da povjeruju u to da je događaj strašan. U Retorici Aristotel analizira petnaest različitih emocija, a rasprava o njima uglavnom slijedi jednaku i pravilnu strukturu: nakon definicije emocije, Aristotelov je cilj utvrditi okolnosti i uvjete koje dovode do pojave emocije. Ono što se pojavljuje u definiciji gotovo svih emocija je riječ phantasia, odnosno predodžba, što upućuje na to da Aristotel shvaća emocije kao neku vrstu kognitivnog stanja, odnosno vjerovanja. Razlog za to leži u tome što Aristotel smatra da emocije zapravo
proizlaze iz vjerovanja o nekim okolnostima, osobama ili predmetima. Primjerice, ljutnja, smatra Aristotel, proizlazi iz vjerovanja da nam je netko učinio nešto nažao, a strah iz vjerovanja da je neki predmet opasan za nas. Stoga, su i emocije za Aristotela vrsta vjerovanja. Ono što razlikuje emocije od uobičajenih vjerovanja je to što su emocije popraćene osjećajem ugode ili boli, ali i emocije, poput vjerovanja, predstavljaju oblik intencionalnog stanja, budući da su određene predmetom na kojeg su usmjerene. Stoga, kada govornik želi kod slušatelja izazvati ljutnju, potrebno je navesti ljude da stvore vjerovanje o tome da nam je netko zaista učinio nešto nažao ili u slučaju straha navesti ljude da povjeruju da je neki predmet zaista opasan. Stoga, Aristotelovo shvaćanje emocija predstavlja prvu kognitivnu teoriju o emocijama.
5.3. Ciceron, Tuskulanske rasprave Stoici emocije određuju dvojako, kao vrstu vjerovanja i kao pretjerani poriv. Prvo određenje nam kaže da stoici prihvaćaju kognitivnu teoriju emocija. No za razliku od Aristotela, stoici smatraju emocije pogrešnim vjerovanjima, te stoga naš cilj mora biti uklanjanje emocije. Drugo određenje emocija, kao pretjeranog poriva pokazuje da stoici emocije razumiju kao vrstu vjerovanja koja nas potiču na djelovanje, budući da rezultiraju javljanjem poriva, a poriv je taj koji nas potom potiče na djelovanje. No u slučaju emocija, poriv je pretjeran, što znači da nije u skladu s našom racionalnom prirodom. Za stoike emocije predstavljaju primjer lošeg razvoja naše prirode i udaljavanje od ideala kojem trebamo težiti, a to je život u skladu s potpunom racionalnošću. Emocije su stoga potpuno iracionalna kognitivna stanja koja kao takva narušavaju racionalni sklad naše prirode, te stoga naš cilj mora biti potpuno uklanjanje emocija. U procesu formiranja emocija, kao i vjerovanja uopće, stoici razlikuju pasivni i aktivni dio njihova nastanka. Pasivni dio procesa koji vodi do formiranja vjerovanja, pa tako i emocija, uključuje pristanak na predodžbu kojom smo aficirani izvana i koju primamo bez svog utjecaja. Drugim riječima, ukoliko u prostoriji u kojoj se nalazim svira radio, ne mogu ne čuti glazbu koja svira i stoga sam primorana primiti predodžbu da u prostoriji svira glazba. Vjerovanje nastaje onda kada nakon što pasivno primim predodžbu, odlučim hoću li pristati na tu predodžbu ili ne, odnosno hoću li je prihvatiti kao istinitu ili ću je odbaciti kao lažnu. Budući da voljno odlučujem o svom pristanku ili nepristanku na predodžbu koju pasivno primam, čin formiranja vjerovanja je aktivan. Lažna vjerovanja, a emocije su vrsta lažnih
vjerovanja, nastaju onda kada pristajemo na pogrešne predodžbe. Budući da smo racionalna bića, naš cilj svakako mora biti izbjegavanje lažnih vjerovanja, te stoga i emocija, kao vrste pogrešnih vjerovanja. Klasični stoički primjer, kojim objašnjavaju nastanak emocije i način njena lišavanja, jest javljanje emocije boli zbog smrti djeteta. Emocija se javlja zato jer osoba prije svega prima predodžbu da joj je dijete umrlo i pristaje na nju te formira vjerovanje “Moje dijete je umrlo”. Vjerovanje je istinito, budući da smo pristali na istinitu predodžbu. No osim te predodžbe, stoici smatraju da osoba pristaje na još jednu predodžbu, a ta je da je smrt djeteta nešto loše. Pristanak na ovu predodžbu vodi stvaranju emocije, koje će biti primjer pogrešnog vjerovanja. Naime, predodžba da je smrt djeteta nešto loše za stoike je lažna, budući da za stoike jedino što je loše je ono što predstavlja negaciju vrline. Smrt djeteta ne predstavlja negaciju vrline i stoga ne može biti nešto što je loše. Iz toga slijedi da, ukoliko bismo uklonili pogrešno vjerovanje o tome da je smrt djeteta nešto loše, uklonili bismo i emociju boli koju osjećamo jer nam je umrlo dijete. Drugo stoičko određenje emocija kao pretjeranih poriva dodatno objašnjava činjenicu da nas emocije potiču na djelovanje. Naime, emocije su takva vrsta vjerovanja koja nastaju kao rezultat pristanka na određene tipove predodžbi. To su takve predodžbe kod kojih je pristanak popraćen javljanjem poriva, a nakon poriva slijedi djelovanje. No, kod emocija poriv, odnosno težnja koja se javlja takva je da nije u skladu s razumom, to jest predstavlja otklon od naše racionalne prirode. Stoici razlikuju četiri vrste emocija, odnosno pretjeranih poriva, a to su: žudnja, užitak, strah i bol, a sve ostale emocije mogu se dalje izvesti iz ove četiri osnovne.
5.4. Rene Descartes, O strastima duše (Les passions de l'âme, 1649) Descartesova razmatranja emocija najuže su povezana s njegovim metafizičkim dualizmom. Emocije pripadaju domeni duhovnosti koja čovjeka i čini istinskim ljudskim bićem: živim bićem, a ne samo pukim tijelom. Materijalni svijet uzrokuje kako osjete, opažaje tako i emocije, što povlači stav da mora postojati interakcija između materije i duha. Točku interakcije Descartes nalazi u 'pinealnoj žlijezdi' koja se nalazi u središtu mozga. Fiziologija emocija, kako je vidi Descartes, vezana je uz živčani sustav koji se proteže od mozga do tjelesnih ekstremiteta pa bilo što, što izazove i najmanje kretanje bilo gdje u tijelu uzrokuje i kretanje/aktivnost u onom dijelu mozga gdje živčano vlakno završava. To znači da se osjeti ne
događaju u dijelu tijela koji je izvorno iniciran, već u mozgu (bol se ne događa u ruci zaronjenoj o toplu vodu, već u mozgu), ali postoji i povratna reakcija koja može izazvati i stezanje mišića ili pokretanje tijela (pomicanje ruke). Ovi osjeti izazvani vanjskim materijalnim svijetom mogu izazvati ne samo pokrete tijela, već i emocije u samom duhu. Međutim, ne postoji nužna veza između nekog osjeta (ili materijalnog objekta) i emocije, već emocija ovisi o tome koliko je taj objekt nama važan, opasan, strašan ili slično. To znači da je funkcija emocija da izazove u duhu dispozicije prema stvarima koje su nam korisne i otpor prema onima koje su nam štetne i opasne. Descartes tvrdi da postoji samo šest primitivnih strasti: čuđenje, ljubav, mržnja, požuda, radost i žalost. Sve ostale emocije su samo neka mješavina ili pak podvrsta ovih šest emocija. U najvećem dijelu njegova djela o emocijama, Descartes detaljno obrazlaže narav i podvrste osnovnih šest emocija. Međutim, važno je zapaziti da su emocije za Descartesa zapravo ideje, misli ili reprezentacije objekata koje su ih uzrokovale. U tom smislu možemo govoriti o reprezentacionalističkoj teoriji emocija koja je nalik reprezentacionalizmu u percepciji, ili o teoriji emocija koja se temelji na perceptivnom modelu objašnjenja. Nadalje, osobito je važno razlikovati same emocije od opažanja da imamo te emocije ili smo u mentalnom stanju te emocije. Emocija straha i opažanje da imamo emociju straha nisu jedna te ista stvar. Emocije, po sebi, po svojoj prirodi su sve dobre, ali je moguće da ih mi razvijemo do mjere u kojoj postaju problem. Mi smo oni koji upravljamo njima i možemo ih ili kontrolirati ili ne. Moguće ih je kontrolirati na način da se djeluje na uzroke emocija jer se samo uklanjanjem uzroka može promijeniti emocija koja je problem. U slučaju da uzrok ostane i emocija kao njegova reprezentacije također ostaje. Međutim, Descartes govori i o indirektnoj kontroli emocija ili o potrebi da se promijeni percepcija emocije. Da bi se odagnao strah, primjerice, potrebno je razmotriti postoje li uistinu dobri razlozi za strah, je li strah uistinu primjerena reakcija na opasnost objekta, možemo li reagirati i drugačije i slično. Na kraju, treba spomenuti da Descartes ipak, u skladu sa svojom racionalističkom pozicijom, smatra da su emocije nešto što može ometati razum te da se vrlina sastoji upravo u snazi razuma koji se uspijeva oduprijeti pritiscima emocija. Ovo vrijedi kako u etici tako i u epistemologiji. Znanje, stanje sigurnosti koje razum teži postići, često je ometeno vanjskim utjecajima u obliku predrasuda, nestrpljivosti, ometanja pozornosti i drugog što sve na neki
način nalazi izvor u emocijama. No, nisu sve emocije potencijalno opasne za naše znanje, neke su i korisne (znatiželja, nije nužno i da naš razum uvijek bude u pravu jer nas navodi na daljnja, dublja istraživanja). Konačni je zaključak ipak da se istinska upotreba razuma sastoji u istraživanju koje je lišeno emocija i isticanju potrebe samokontrole u odnosu na emocije.
5.5. Baruch Spinoza, Etika (Ethica ordine geometrico demontrata, 1665) Isticanje racionalne prirode čovjeka nasuprot stalne opasnosti ljudskih emocija, polazište je i ključno određenje Spinozine filozofije općenito. Nedvosmisleno se nastavlja na stoike koji su emocije smatrali stanovitim pogrešnim vjerovanjima jer se ne temelje na razlozima i dokazima. I Spinoza povezuje epistemološki status emocija s njihovom ulogom u postizanju dobrog života ili vrline. Dobar život je onaj koji se živi u skladu s našom racionalnom prirodom jer je razum superioran u određivanju onoga što je dobro za nas. Emocijama je, u načelu, razložnost strana zbog čega one najčešće ometaju djelovanje u skladu s razlozima. Spinozin stav o emocijama je, poput stoičkog, u punom smislu kognitivistički. Proizlazi iz Spinozinog cjelokupnog filozofskog sustava u čijem je u središtu panteistička slika svijeta i imanentan Bog koji prožima svemir i prirodu. Spinoza je determinist koji smatra da je sve događanje u prirodi nužno, a razum je sposobnost koja nam omogućuje da to shvatimo i ne ustrajavamo na onome što je nemoguće. Samo nam razum može omogućiti razumijevanje neizbježnih uzroka svih stvari. Spinoza nema Descartesov 'problem' interakcije duha u tijela, zato jer za njega postoji samo jedna supstancija (koja se može razumijevati iz različitih perspektiva, atributa). Zato je i čovjek, u svoj svojoj cjelovitosti, podložan istim prirodnim zakonima kao i bilo koja druga stvar u prirodi. Može se reći da Spinoza, tako, brani stanoviti naturalistički pristup ljudskim emocijama i ljudskom ponašanju. Smatra da svaka stvar u prirodi, pa i čovjek, teži očuvanju svojeg postojanja i povećanju svoje snage. Čovjek, međutim, može biti svjestan te težnje ili svoje žudnje za samoodržanjem i samousavršavanjem ili samounapređivanjem. Kada čovjek postaje svjestan prelaska u stanje većeg savršenstva - osjeća ugodu, a svijest o prelasku i niži stadij savršenstva izaziva bol. Općenito, unapređivanje razuma proporcionalno je povećanju aktivnosti razuma. Sve emocije Spinoza izvodi iz činjenice žudnje i dviju osnovnih temeljnih emocija: ugode i boli. Primjerice, ljubav je ugoda vezana uz ideju vanjskog uzroka, mržnja je, obrnuto;
bol vezana uz ideju vanjskog uzroka; suosjećanje je bol vezana uz neko izvanjsko tijelo koje je slično mojem, itd. Što će izazvati neku emociju u nama ovisi o našem trenutnom (psihofizičkom) stanju i ista stvar može izazvati različite emocije kod različitih ljudi. Spinoza zaključuje da je većina emocija pasivna, one su naša reakcija na tjelesne promjene, mi smo njima pogođeni ili 'aficirani'. No, nisu sve emocije pasivne. Postoje i aktivne emocije, i one su isključivo emocije ugode jer se radi o ispravnim idejama (sudovima) o svijetu koje su izvedene iz razuma. Ove emocije potiču djelovanje koje čini život dobrim (primjerice, hrabrost ili žudnju da se očuva sve što nam pripada u skladu s diktatom razuma; ljubaznost, plemenitost ili žudnju za pomaganjem ili pridruživanjem u prijateljstvu drugim ljudima u skladu s diktatom razuma). Cilj svakog čovjeka mora biti, prema Spinozi, učiniti pasivne emocije - aktivnima, odnosno, zamijeniti pogrešne ideje i sudove sa ispravnim i jasnim idejama. Važno je ovdje još jednom ukazati na kognitivističku narav Spinozinoga razumijevanja emocija jer u opisu aktivnih emocija postaje jasnije kako on ne pravi oštro razlikovanje između emocija i mišljenja - emocije su, kao i bilo koje drugo svjesno stanje, neka vrsta ideja. Pasivne emocije koje prevladavaju kod ljudi izazivaju unutrašnju disharmoniju jer ih obilježava nesavršena ideja ili nerazumijevanje razloga, ciljeva i sredstava. Emocije ogorčenosti ili zavisti proizlaze upravo iz nerazumijevanja neizbježnosti događanja, i zbog njih čovjek tada nužno trpi. Mržnja koji osjećamo prema čovjeku koji nas je povrijedio proizlazi iz nerazumijevanja da je on sličan nama i da je sam podložan neispravnim idejama koje u njemu izazivaju trpljenje. (Pasivne) emocije su, općenito, stanja trpljenja. Što više budemo znanje o nužnosti primjenjivali u našim osobnim životima, koji su nam najbliži i najvažniji, to će veća biti snaga našeg uma nad emocijama, mi ćemo biti autonomiji, a naš život će biti spokojniji i bliži življenju u skladu s vrlinom. Vodstvo razuma znači da smo u punom smislu djelatnici, a vodstvo emocija nas čini robovima jer ne razumijemo prirodna zbivanja, živimo od trenutka do trenutka kako nam se stari događaju, što izaziva bol i trpljenje.
5.6. David Hume, Rasprava o ljudskoj prirodi (A treatise of human nature, 1739-40) Hume posve nedvosmisleno ističe kako nema ničeg uobičajenijeg u filozofiji, ali i u svakodnevnom životu, nego govoriti o borbi između razuma i emocija, i u toj borbi dati prednost razumu kao onome što čovjeka veže uz vrlinu. Nasuprot ovom antičkom i
racionalističkom intelektualizmu koji zahtijeva upravljanje razuma nad emocijama u cilju znanja i vrline, Hume tvrdi da nam iskustvo potvrđuje da razum ima samo instrumentalnu ulogu u ljudskom djelovanju. Čovjek nije samo stroj koji računa već emocije imaju udjela u određenju humanosti koliko i razum. Domena razuma je zaključivanje, operacije nad idejama i zato razum sam ne može nikada motivirati bilo koje djelovanje volje. Dok je domena razuma ljudska spoznaja, domena emocija je ljudsko djelovanje. O odnosu razuma i emocija tvrdi da razum ne može potaknuti bilo kakvo djelovanje, pokrenuti ili spriječiti volju protiv onoga što nalažu emocije. Razum jest i treba biti, prema Humeu, sluga emocija i nikada ne treba ni težiti ičemu nego služiti emocijama. Vezano uz odnos emocija i razuma, zanimljiva je Humeova lucidna analiza mirnih i silovitih ili gorljivih emocija. Postoje emocije poput dobronamjernosti, ogorčenosti, ljubavi prema životu, žudnje za dobrim i averzije prema zlu i lošem, umjetničkog doživljaja, a sve one mogu biti mirne, ali i silovite.58 Kada su mirne, one se lako pobrkaju sa zaključcima razuma pa se čini kao dolaze iz istog izvora kao i naše prosuđivanje istine i lažnosti. Mirne emocije nisu obilježje svakog čovjeka, već to ovisi o općenitom karakteru i dispozicijama pojedinca. Tako, prema Humeu, mi smo skloni pogrešno nazivati snagom razuma ono što je uistinu samo predominacija mirnih emocija. Može se tako činiti da, koliko god emocije bile ključna za naše djelovanje i važne u određenju ljudske prirode, one za Humea nemaju nikakvu spoznajnu ulogu. No, to bi bilo pojednostavljenje koje nije posve točno. Prije svega, temeljne pretpostavke ili fundamentalna vjerovanja na kojima temeljimo praktičke sudove ili sudove u moralu nisu zaključci koji slijede iz čiste racionalne argumentacije. Zaključivanje i razmišljanje u domeni djelovanja pretpostavlja vjerovanja koja nisu u cijelosti proizvod zaključivanja već su u bitnom određena emocijama. Tako emocije imaju svoju epistemičku ulogu i u formiranju, doduše poglavito praktičkih, vjerovanja. Nadalje, razmatrajući spoznajnu vezu između razuma i emocija, treba naglasiti da je, prema Humeu, narav emocija srodna naravi vjerovanja. Naime, sva spoznaja započinje utiscima (impresijama), a on razlikuje osjetilne ili izvorne utiske i utiske refleksije ili sekundarne utiske. Emocije pripadaju skupini sekundarnih utisaka ili utisaka refleksije. Sekundarni utisci slijede iz izvornih osjetilnih, neposredno ili uz posredovanje ideja. Emocije koje neposredno slijede iz izvornih utisaka bola i ugode su primjerice žudnja, odbojnost, radost, bijes, nada, strah, očaj i sigurnost. Emocije koje slijede iz izvornih utisaka bola i ugode posredovanjem ideja su primjerice ponos, poniženje, ljubav, mržnja i dr.. Nadalje, kod nekih 58
Može se čak činiti da Hume koristi pojam emocija za mirne emocije, a strasti za silovite ili gorljive. Radi jednostavnosti, mi upotrebljavamo pojam emocija neprecizno označavajući istim pojmom cijelu skupinu fenomena za koju Hume koristi oba pojma.
(neizravnih) emocija važno je razlikovati uzrok i objekt. Strah je emocija koja ima isti uzrok i objekt; primjerice ako se bojim zmije, tada zmija izaziva emociju straha, ali je ujedno i objekt emocije straha. U slučaju ponosa, međutim, uzrok i objekt nisu isti: uzrok ponosa može biti lijepa kuća, ali je objekt ponosa ja(stvo), mi sami. Drugim riječima, emocija ponosa referira na jastvo (ili ideju jastva) kao svoj objekt. Hoće li neki uzrok izazvati neku emociju ovisi o principima povezivanja ideja i utisaka. Principi povezivanja ideja su sličnost, blizina, uzročnost. Primjerice, u slučaju da jedan čovjek ozlijedi drugog, kod drugog se javlja neka emocija (bijes) koja će prizvati slične emocije odbojnosti, mržnje i sl. U ovom, posve pojednostavljenome prikazu emocija, važno je obratiti pozornost na dvije poante. Prvo, Humeov prikaz nastanka emocija istovjetan je njegovom empirističkom prikazu nastanka vjerovanja. Sve započinje utiscima, a slijedeći principe povezivanja ideja i oslanjajući se na ideje 'uskladištene' u memoriji, nastaju složenije ideje. Hume, u nekim slučajevima emocija govori i o zaključivanju, izvođenju emocija (primjerice, iz osjećaja užasa pred instrumentima za operaciju izvodi se emocija suosjećanja prema osobi koju čeka operacija). Drugo, obzirom na objekt emocije, Hume u raspravu o emocijama uvodi jedan važan element, a to je intencionalnost: emocije imaju svoj objekt, odnose se na nešto. Time im daje dodatni kognitivni element i dovodi ih na isti status kao i vjerovanja. Unatoč istaknutom mjestu koje za ljudsko djelovanje Hume pripisuje emocijama, nije upitna ni njihova uloga u spoznaji. Emocije ne samo da dijele narav vjerovanja, nego imaju i jasnu ulogu u formiranju nekih vjerovanja.
C. Izbor iz djela i pitanja
Platon Država IV, 434d-445e - Ali sada dovršimo razmatranje, kod kojeg smo pokušali, e da bismo lakše spoznali pravednost kod jednog čovjeka, ogledati to prije u nečem većem, što ima pravednost. Učini nam se, da je to veće država; tako smo je osnovali što smo mogli najbolju, dobro znajući, da će pravednost biti svakako u dobroj državi. Što nam se dakle ondje pokazalo, prenesimo na jednoga čovjeka, i ako se bude slagalo, dobro će biti. A ako se u čovjeka pokaže nešto drugo, opet ćemo se vratiti na državu i iskušati, te ćemo možda, uspoređujući i tarući jedno o drugo, postići da kao iz kresiva vrcne pravednost. A kad se ona jasno pokaže, učvrstit ćemo je sami u sebi. - To je pravi put i treba tako činiti. - Zar je ono što se uspoređuje, premda je jedno veće a drugo manje, nejednako u onome, po čemu se uspoređuje, ili jednako? - Jednako. - Dakle se i pravedan čovjek po samom pojmu pravednosti ništa ne će razlikovati od pravedne države, nego će biti jednak. - Da! Jednak. - Ali za državu se činilo, da je pravedna, kada su u njoj bile tri vrste različitih naravi, i kad je svaka vrsta radila svoj posao; a opet trijezna, hrabra i mudra na temelju drugih nekih osobina i stanja tih staleža. - Istina. - Dakle ćemo tako, prijatelju, i jednoga čovjeka, koji će imati iste vrste u svojoj duši, radi istih osobina s onim staležima, držati vrijednim istih imena kao državu. - Morat ćemo. - Opet smo, divotniče – rekoh ja – zapali u olako razmatranje o duši, ima li ona u sebi one tri vrste ili nema. - Čini mi se, da nismo u posve olako; ta možda je istina, Sokrate, što se veli, da je teško, što je lijepo. - Čini se. No dobro znaj, Glaukone, da – ako ja mislim – takvim postupkom, kakvim se sada u govoru služimo, toga nikada ne ćemo točno dobiti, jer do toga vodi drugi i duži i veći put; ali možda više odgovara onome, što je prije rečeno i razmotreno.
- Nije li dovoljno? Jer meni bi za sada dovoljno bilo. - Ali zaista, i meni će posve dovoljno biti. - Dakle me sustani nego promatraj. - Zar onda nismo primorani priznati, da su u svakoga od nas iste vrste ćudi, koje i u državi? Jer jamačno nisu od drugud u nju došle. Ta bilo bi smiješno, ako bi tko pomislio, da srčanost nije nastala u državama iz pojedinaca, koji i jesu tome uzrok, kao ljudi u Trakiji i Skitiji i recimo uopće ljudi u sjevernim krajevima; ili težnja k znanju , koju bi svatko najprije pridjeo našem kraju; ili želja za privređivanjem, za koju ne bi nitko rekao, da se najmanje nalazi u Feničana i u Egipćana. - I te kako. - To je dakle tako, i nije ništa teško spoznati. - Nipošto. - Ali ovo je već teže; radimo li tim jednim istim sve, ili jednim od toga trojega jedno, a drugim drugo; učimo li jednom našom sposobnošću, drugom se srdimo, a opet trećom nekom tražimo naslade u jelu i rađanju i što je tomu srodno; ili svako od toga cijelom dušom radimo, kad pregnemo? To je ono, što će biti teško kako treba odrediti. - I meni se čini. - Ovako to dakle kušajmo odrediti, jesu li one sposobnosti međusobno istovjetne ili različne? - Kako? - Očito je, da jedno isto ne će u istom smislu ili u istom odnosu činiti ili trpjeti u isti čas protivno. Zato, ako nađemo, da se to zbiva u djelatnostima duše, znat ćemo, da nije bilo jedne sposobnosti nego više. - Dobro. - Pazi dakle, što velim. - Govori. - Zar je – rekoh – moguće, da jedno isto skupa stoji i vrti se u istom smislu? - Nikako. - Složimo se dakle još točnije, da ne bismo dalje kako postali nesložni. Ako bi tko govorio za čovjeka, koji stoji, ali kreće rukama i glavom, da on u isti čas stoji i kreće se, držali bismo, mislim, da se ne smije tako govoriti, nego da neki dio njegov stoji a neki se kreće. Nije li tako? - Tako je. - Što ne, i onda, ako bi se onaj, koji bi to govorio, još više šalio i mudrovao, da zvrkovi u isti čas stoje i vrte se, kad se oko šilja na istom mjestu okreću ili kad nešto drugo, što se vrti, to
čini na jednom istom mjestu, ne bismo to prihvaćali držeći, da takvi predmeti tada ne stoje i ne vrte se u jednom istom dijelu svojem, nego bismo rekli, da oni imaju u sebi upravnu os i obod te da na osi stoje, jer se nikamo ne nagibaju, a obodom se naokolo okreću; ali kad vrteći se os nagibaju ili desno ili lijevo ili naprijed ili nazad, da tada nikako nema mirovanja. - Pravo. - Ne će nas dakle nijedan takav prigovor smesti ni uvjeriti, da bi ikada išta kao jedno isto u istom smislu i istom odnosu moglo u isti čas protivno pretrpjeti ili biti ili učiniti. - Mene nipošto. - Ali ipak, da ne budemo prinuđeni duljiti obredajući sve takve prigovore i dokazujući, da nisu istiniti, postavimo da je to tako, i idimo naprijed složivši se, da će nam biti sve oboreno, što iz toga izlazi, ako se to kada pokaže drukčije nego tako. - I treba tako činiti. - Zar ćeš onda – rekoh ja – metnuti među suprotivštine potvrđivanje i nijekanje, zahtijevanje i odbacivanje, privlačenje i odbijanje te uopće sve takvo, bilo to tvorno ili trpno, jer u tome u našem slučaju ne će biti nikakve razlike. - Ta među suprotivštine. - Što onda, žeđu i glad i uopće požude, te volju i želju, ne bi li sve to metnuo među vrste, koje su upravo sada rečene? Primjerice zar ne ćeš uvijek reći, da duša onoga, koji žudi, teži za onim, što žudi, a ona koja hoće, da privlači ono što hoće, a jednako tako ona, koja što želi, da to sama sebi potvrđuje kao pitanje iz čeznuća za ostvarenjem željenoga. - Da. - A dalje, kad duša ne voli, ne će i ne žudi, ne ćemo li to uvrstiti u odbijanje, tjeranje od sebe, i u sve protivno od onoga prije? - Ta kako ne. - Kad je to dakle tako, reći ćemo, da ima požuda i da su od njih sami najočitije one, koje nazivamo žeđ i glad? - Reći ćemo. - Što ne, jedna je požuda za pilom, a druga za jelom? - Da. - Zar bi onda žeđa kao žeđa bila u duši požuda za čim višim nego za onim, što velimo? Primjerice zar je žeđa žeđa za toplim ili hladnim pilom, za mnogim ili malim, ili, jednom riječju, za nekakvim pilom? Ili bi, ako je uza žeđu kakva vrućina, ona pored toga stvarala požudu za hladnim, a ako je hladnoća, požudu za vrućim; a ako je žeđa velika radi pozamašnosti svoje, stvarat će požudu za mnogom tekućinom, a ako je malena, za malom? A
sama žeđa zaista ne će nikada biti požuda za nečim drugim, nego za čim već jest, naime za samim pilom, a glad za jelom? - Tako, svaka je požuda sama po sebi požuda samo za onim, za čim je prema svojoj biti upravljena, a tek uz stanovite primjese za određenim predmetom. - Neka nas zato nitko nepripravne ne smete govoreći, da nitko ne želi samo pilo, nego dobro pilo, i ne samo jelo nego dobro jelo. Jer tobože svi žele dobro; dakle ako je žeđa požuda, onda je požuda za dobrim, bilo pilom, bilo za čim drugim, za čim već jest; tako i ostale požude. - Ta možda se čini, da tu ima nešto. […] - A žeđu dakle ne ćeš metnuti među ono, što u odnosu prema nečemu jest? A jamačno postoji žeđa? - Da, za pilom. - Što ne, za nekakvim pilom i žeđa nekakva, ali žeđa sama po sebi nije ni za mnogim ni za malim ni za dobrim ni za zlim, jednom riječju nije za određenim pilom, nego je žeđa sama po sebi za pilom samim po sebi? - Svakako. - Dakle duša onoga, koji žeđa, dok žeđa, ne će ništa drugo nego piti, i za tim čezne i na to smjera. - Ta očito. - Što ne, ako je kada žednu nešto vuče na protivnu stranu, bilo bi nešto u njoj različno od onoga nagona, što žeđa, i što nju poput životinje vuče na pilo? Ta rekli smo, da jedno isto svojim jednim istim dijelom ne bi moglo u jednom istom odnosu u isti čas protivno raditi. - Ta ne bi. - Kao što, mislim, nije dobro reći za strijelca, da njegove ruke u isti mah luk odapinju i napinju, nego da jedna ruka napinje a druga odapinje. - Svakako. - Hoćemo li dakle reći, da čovjek i ako je žedan, ne će kadšto piti? - Da, često. - Što bi se dakle o tome reklo? Zar ne, da u duši ima dio, koji nagoni piti, a ima i drugi, koji ne da, različan i jači od onoga koji tjera? - Meni se čini. - Zar ono što sprečava ne dolazi od razuma, dok ono, što nas nagoni i privlači, nastaje iz strasti i bolesti? - Čini se.
- Ne ćemo dakle nerazložito držati, da je to dvoje i različno jedno od drugoga; nazivamo onaj dio duše kojim ona misli, razumnošću, a onaj dio, kojim ljubi, gladuje, žeđa i za ostale se požude uzbuđuje, nerazumnošću i požudnošću, koja voli ići putem zadovoljenja i naslade. - Ne, nego bismo pravo tako držali. - Dakle, te su nam dvije sposobnosti u duši određene, a sposobnost, kojom smo srčani i gnjevni, je li treća, ili bilo kojoj od one dvije bila srodna? - Možda onoj drugoj, požudnosti. - Ali, jednoć sam nešto čuo i vjerujem tome; naime da se Leontije Aglajonov vraćao iz Pireja idući izvana uz sjeverni zid te opazio na stratištu mrtvaca, u jednu ruku ih je želio vidjeti, a u drugu se opet gnušao i sam sebe odvraćao. Isprva se borio i prekrivao svoje lice, a onda svladan od želje, otvori širom oči, pritrči k mrtvacima i poviče: Evo vam, nesretnice, nasitite se krasnoga gledanja! - Čuo sam i sâm. - Ta priča zaista pokazuje, da se kadšto volja bori s požudnošću, kao nešto različno s različnim. - Da, pokazuje. - Što ne – rekoh – i drugdje na mnogo mjesta opažamo, kad koga požude protiv razuma sile, kako sam sebe grdi i gnjevi se na silnika u sebi, i kako njegova volja postaje saveznik razumu, kao kad se dvojica prepiru. Ali da bi se volja složila s požudama, premda joj razum dokazuje, da ne smije, te protiv njega radila, ne bi, mislim, rekao, da si ikada opazio u sebi, da se to dogodilo, a mislim da ni u drugom nikome. - Zaista nisam. - Što dalje; kad tko misli, da čini nepravdu, zar ne, što je plemenitiji, to se manje može gnjeviti, ako i gladuje i sebe i štogod drugo takvo sam trpi od onoga, za koga misli, da mu pravedno to čini; i kako velim, protiv njega ne će da se diže gnjev? - Istina. - Što dalje, kad tko misli, da mu se krivo čini, zar ne kipi u njemu gnjev i ne žesti se i zar se ne bori za ono, što mu se čini pravedno, te usprkos gladovanju i suzdržavanju i sličnim trpljenjima sve voljno podnosi pobjeđuje i ne napušta boj za plemenite stvari prije nego ili ostvari svoj naum ili zaglavi ili se ne smiri pozvan natrag od svoga razuma kao pas od pastira. - Posve je nalik volja na to, što veliš; i mi smo u našoj državi pomoćnike postavili podložne kao pse vladarima kao državnim pastirima. - Ta lijepo poimaš ono, što hoću reći; ali razumiješ li osim toga i ovo? - Što?
- Da nam se sada protivno čini srčanost nego maloprije. Tad naime mišljasmo, da je ona nekakva požudnost, a sad velimo, da nije nipošto, nego da se u oprekama duše prije bori na strani razuma. - Svakako. - Zar je onda i od njega različna ili je samo neka vrsta razumnosti, tako te nisu u duši tri sposobnosti nego samo dvije, naime razumnost i požudnost? Ili kao što državu držahu tri staleža, naime stalež za privređivanje, pomaganje, vladanje, zar je tako i duši treći dio ta srčanost, koja po prirodi pomaže razumnosti, ako se ne pokvari od lošeg obrazovanja? - Svakako treći. - Da, ako se pokaže, da je nešto različno od razumnosti, kao što se pokazalo, da je različna od požudnosti. - To ne bi bilo teško pokazati. Ta i u djece bi mogao vidjeti, da su odmah, kad se rode, puna srčanosti, a razumnosti nemaju neki, čini mi se, nikada, a većina je dobije kasno. - Zaista si lijepo rekao. A i kod životinja bi vidio, da je to tako. Osim toga posvjedočit će, što smo negdje gore rekli, i riječ Homerova: “ali se u srce lupi i napane na njeg ovako.“ Jer tu je eto Homer očito spjevao, da različno prigovara različnome, ono, što je promislilo o boljemu i goremu, onome, što se nepromišljeno gnjevi. - Posve pravo govoriš. - Teškom smo dakle – rekoh ja – mukom postigli naš cilj; mi se prilično slažemo, da se iste stvari nalaze u državi, kao i u duši svakog pojedinog čovjeka, a i u istom broju. - Jest. - Što ne, sad proistječe, da je istim načinom i istim dijelom mudar i pojedinac, kojim je i čim je mudra država? - Dašto. - Dakle ćemo, mislim, Glaukone, reći, da je i čovjek pravedan na isti način, na koji je i država. - I to posve nužno. - Ali nikako nismo zaboravili, da je ona bila pravedna time, što je svaki od tri staleža u njoj radio svoje. - Čini se, da nismo zaboravili. - Treba nam dakle pamtiti, da će i svaki od nas, u koga će svaka od one tri sposobnosti raditi samo svoje, biti pravedan i raditi samo svoje. - I te kako treba pamtiti.
- Što ne, razumu pripada, da vlada, budući da je mudar i brine se za cijelu dušu, a volji pripada, da ga sluša i bude njegov saveznik? - Svakako. - Zar onda ne će, kao što smo govorili, smjesa glazbenog i tjelovježbenog odgoja njih skladne učiniti time, što će razum jačati i hraniti lijepim govorima i naucima, a srčanost (to jest volju) ublažavati i stišavati, kroteći je skladom i ritmom? - Posve. - I one će dakle dvije, tako obrazovane i uistinu za svoj posao naučene i odgojene, nadgledati požudnost, koja upravo najveći dio svačije duše zaprema i koja je od prirode najnezasitnija. Na nju će one paziti da ne bi zasićena takozvanim tjelesnima sladama postala velika i jaka te prestala raditi svoj posao, pa pokušala zarobiti i zavladati onima, nad kojima joj i sličnima po rodu ne pripada vlast, i tako cijeli život svima preobrnula. Preuzeto iz: Platon (2001) Država, Zagreb: Naklada Jurčić, preveo: Martin Kuzmić Pitanja: 1. Kako Platon izvodi zaključak da duša ima dijelove? 2. Koja je uloga primjera sa zvrkom i strijelcem? 3. Kakvu ulogu imaju emocije za Platona?
Aristotel Retorika II.1-2
II.1 8. Osjećanja [pathe, affectus, duševna stanja, strasti, emocije] su uzbuđenja duše pod čijim utjecajem ljudi mijenjaju mišljenje u pogledu odluke, a popraćena su čuvstvom nezadovoljstva i zadovoljstva, kao što su srdžba, sažaljenje, strah i njima slična, kao i suprotna čuvstva. 9. Svako od navedenih osjećanja valja razmotriti s tri gledišta. Tako, recimo, kad je riječ o ljutnji, treba ustanoviti u kakvom se duševnom stanju ljudi ljute, na koga i zbog čega se obično ljute. Ako bismo poznavali samo jednu ili dvije, a ne sve navedene okolnosti, ne bismo bili u mogućnosti izazvati ljutnju, što se može reći i za ostale [prolazne] afekte. Kako smo u ranije izloženoj materiji opisali opće premise, tako ćemo se i ovdje poslužiti istim postupkom, razmotrivši osjećanja na gore opisani način. II.2 1. Neka ljutnja [orge, ira, srdžba, gnjev] bude definirana kao impulzivan i s bolom popraćen afekt žudnje za stvarnom osvetom zbog stvarnog omalovažavanja [oligoria, dispicientia, ponižavanje, preziranje, potcjenjivanje] naše ličnosti, ili ličnosti naših [bližnjih] kad omalovažavanje doista nije zasluženo. 2. Ako je ova definicija ljutnje točna, nužno proizlazi da se ljutit čovjek uvijek ljuti na određenu osobu, na primjer, na Kleona, ali ne na i na ljude uopće, ljuteći se zato što je taj čovjek njemu ili nekomu njegovom nešto [loše] učinio ili namjeravao učiniti, i, na koncu, da ljutnju prati uvijek neko ugodno osjećanje koje proistječe iz nade u osvetu, jer je doista ugodno misliti da će se postići ono za čim čovjek teži. Nitko pak ne žudi za onim što očigledno ne može postići, i, dosljedno tome, ljutit teži za onima što može da postigne. Zato je o gnjevu lijepo rečeno: Od meda štono se cijedi slađi je mnogo, Kad se u ljudskim grudima širi. To je popraćeno nekakvim zadovoljstvom kako zbog netom iznijetog razloga tako i zbog toga što čovjek u duši vidi osvetu, pa mu viđenje osvete stvara zadovoljstvo slično onome što ga čovjek doživljava u snu. 3. Budući da je omalovažavanje određena aktualizacija mišljenja [energeia doxes, pokretač mnijenja] odnoseći se na ono što ne izgleda dostojno nikakve pažnje (mi zacijelo smatramo da je zlo i dobro, i sve ono što teži da bude takvo, dostojno ozbiljne pažnje sve bezvrijedno ili neznatno vrijedno) ono se može podijeliti na tri vrste: preziranje [kataphronesis, contemptio] pakost [epereasmos, incommodatio, ometanje] i obijest [hybris, contumelia, objesno ponašanje, postupanje, zlostavljanje, osiona gordost].
9. Iz gornjih se razmatranja može jasno uočiti duševno stanje ljudi koji se ljute, na koga se ljute i zbog čega se ljute. Čovjek se ljuti kad je nezadovoljan, jer nezadovoljna osoba za nečim teži. Tako, na primjer, ako netko nekoga u nečem neposredno sprečava, recimo, žednoga da pije vode, ili to čini posredno, proizlazi da je posljedica u oba slučaja ista. Čovjek se, dalje, kad je u takvom duševnom stanju, ljuti i na sve one koji se protive njegovom pothvatu, ili u njemu ne učestvuju, ili ga na neki drugi način ometaju. 10. Zato bolesni, siromašni, , zaljubljeni, žedni, i, uopće, svi koji za nečim žude, a to ne mogu postići, skloni ljutnji i lako se razbjesne, posebno na one koji omalovažavaju njihov trenutni položaj. Tako se, na primjer, bolesnik ljuti na ljude koji omalovažavaju bolest, siromašni na ljude koji se tako odnose prema siromaštvu, ratnik prema potcjenjivačima ratnih prilika, zaljubljeni prema onima koji se s potcjenjivanjem odnose prema ljubavi i tako redom jer u svakom čovjeku put prema ljutnji krči u njemu postojeća strast. 27. Tako smo istovremeno govorili o tome na koga se ljudi ljute, u kakvom se duševnom stanju ljute i povodom čega se ljute. Iz toga je jasno da govornik slušaoca govorom mora dovesti u takvo duševno stanje u kojem se ljudi ljute, a svoje protivnike predstaviti odgovornim za riječi i postupke zbog kojih se slušaoci ljute i da su upravo onakve osobe na koje se ljudi ljute. Preuzeto iz: Aristotel, (1989) Retorika, Zagreb: Naprijed, preveo: Marko Višić
Aristotel Nikomahova etika II.5 5. Nakon toga treba ispitati što vrlina jest. Budući, dakle, da postoje tri vrste stvari koje se pojavljuju u duši – emocije, sposobnosti i stanja – vrlina mora biti jedna od njih. Pod emocijom mislim na žudnju, srdžbu, strah, drskost, zavist, radost, ljubav, mržnju, čežnju, ljubomoru, milost, općenito: sve za čim slijede užitak ili bol. Pod sposobnostima mislim na ono na osnovi čega se za nas kaže da možemo imati spomenute emocije, primjerice ono na osnovi čega se za nas kaže da smo u stanju srditi se, osjećati bol ili milost.
Pod stanjima mislim na ono na osnovi čega se prema emocijama odnosimo dobro ili loše. Primjerice, prema srdžbi se odnosimo loše ako je osjećamo prejako ili preslabo, a ako je osjećamo na srednji način, onda se prema njoj odnosimo dobro. Isto vrijedi i za druge slučajeve. Dakle, ni vrline ni poroci nisu emocije, jer: [1] za nas se kaže da smo valjani ili loši s obzirom na naše vrline i poroke, a ne s obzirom na naša čuvstva; [2] s obzirom na naše emocije ne bivamo ni pohvaljeni ni pokuđeni (jer ne pohvaljuje se onaj tko se boji ili srdi, niti se pokuđuje onaj koji se jednostavno srdi, nego onaj koji se srdi na neki određeni način); no s obzirom na naše vrline i poroke bivamo pohvaljeni ili kuđeni. [3] nadalje, mi se srdimo i bojimo, a da to nismo odlučili, dok su vrline neke vrste odluka, odnosno nisu moguće bez odluka; osim toga, za nas se kaže da smo pokrenuti s obzirom na svoje emocije, dok s obzirom na svoje vrline i poroke nismo pokrenuti, nego se nalazimo u nekakvoj dispoziciji. Zbog tih razloga vrline nisu ni sposobnosti. Naime, za nas se ne kaže da smo dobri ili loši jednostavno zato što smo sposobni za emocije, a niti nas zbog toga pohvaljuju ili pokuđuju. K tome, sposobnosti imamo po svojoj prirodi, dok dobri ili loši ne postajemo po svojoj prirodi (o tome smo govorili ranije). Ako, dakle, vrline nisu ni emocije ni sposobnosti, preostaje da su one stanja. Dakle, kazali smo što je vrlina po svojem rodu. 6. No ne smijemo kazati samo tako, “Vrlina je stanje”, nego moramo kazati i kakva vrsta stanja jest ona. Stoga valja reći da svaka vrlina uzrokuje da ono čega je to vrlina bude u dobrom stanju i da svoju funkciju dobro izvršava. Primjerice, vrlina oka čini valjanim i oko i njegovu funkciju, jer vrlina je oka ono na osnovi čega dobro vidimo. Slično tome, vrlina konja jest ono što konja čini valjanim te dobrim u trčanju, nošenju jahača i suočavanju s neprijateljima. Dakle, ako je tako u svim slučajevima, i vrlina čovjeka bila bi stanje na osnovi kojega čovjek postaje dobar i dobro izvršava svoju funkciju. Već smo kazali kako će to biti istinito, a to će biti jasno i na ovaj način: ako razmotrimo kakva vrsta stvari jest priroda vrline. U svemu što je kontinuirano i djeljivo možemo uzeti više, manje i jednako, i to ili s obzirom na samu stvar ili s obzirom na nas, a ono što je jednako neka je vrsta sredine između suviška i manjka.
Pod sredinom u [samoj] stvari mislim na ono što je jednako udaljeno od oba kraja, a to je za svakoga jedno te isto; s druge strane, pod sredinom s obzirom na nas mislim na ono što nije ni suvišno ni manjkavo; no to nije za sve ni jedno ni isto. Primjerice, ako je deset mnogo, a dva malo, onda šest uzimamo kao sredinu u [samoj] stvari, jer šest jednakom količinom [tj. četiri] premašuje [dva] i biva premašeno [od deset]. To je sredina prema aritmetičkoj proporciji. Međutim, to nije način na koji treba uzeti ono što je sredina s obzirom na nas. Naime, ako je deset komada nekome mnogo pojesti, a dva komada malo, onda ne slijedi da će trener propisati [da se pojede] šest komada, jer onome tko treba uzeti hranu to može biti i previše i premalo; primjerice, [atletičaru] Milonu to je premalo, a početniku u gimnastici previše. Isto je i u slučaju trčanja i hrvanja. Na taj način, dakle, svaki stručnjak izbjegava i suvišak i manjak, a traži i izabire sredinu, i to ne sredinu [same] stvari, nego sredinu s obzirom na nas. Dakle, na taj način svaka znanost dobro izvršava svoju funkciju: usredotočava se na sredinu te prema njoj prilagođuje svoje proizvode (zato se za dobro načinjene proizvode obično kaže da im se ne može ništa ni oduzeti ni dodati, jer da suvišak i manjak uništavaju dobrotu [proizvoda],
dok
je
srednost
održava;
dobri
obrtnici,
kako
kažemo,
proizvode
usredotočavajući se na srednost). A budući da je vrlina, poput prirode, točnija i bolja od svakog umijeća, ona će također težiti prema sredini. Pod vrlinom [ovdje] mislim na vrlinu karaktera; ona naime [teži prema sredini jer se] odnosi na emocije i djelovanja, a u njima postoji suvišak, manjak i sredina. Primjerice, bojati se, biti smion, žudjeti, srditi se, osjećati samilost i, općenito, osjećati užitak i bol može se i previše i premalo, a ni jedno ni drugo nije dobro. No [imati te emocije] tada kada ih treba imati, o stvarima o kojima ih treba imati, prema ljudima prema kojima ih treba imati, radi one svrhe radi koje ih treba imati i na način na koji ih treba imati – to je sredina i ono najbolje, a upravo je to [značajka] vrline. Slično tome, suvišak, manjak i sredina postoje i u pogledu djelovanja. Vrlina se odnosi na emocije i djelovanja, u kojima suvišak i manjak predstavljaju pogrešku i pokuđuju se, dok se sredina pohvaljuje i drži ispravnom, a i jedno i drugo [značajke su] vrline. Prema tome, vrlina je neka vrsta srednosti, ukoliko je ono što teži sredini. Nadalje, postoji više načina na koje se može pogriješiti (zlo je naime [značajka] onoga što je neograničeno, kako su to slikovito izrazili pitagorovci, dok je dobro [značajka] onoga što je ograničeno), no samo jedan način na koji se može biti ispravan (stoga je griješiti lako, a biti ispravan teško, jer lako je promašiti cilj, a teško pogoditi ga). To je također razlog zbog kojega su suvišak i manjak [značajke] poroka, dok je srednost [značajka] vrline: “Jer dobri smo samo na jedan način, a zli svakovrsno”.
Prema tome, vrlina: [1] je stanje koje odlučuje; [2] sastoji se u srednosti, i to srednosti s obzirom na nas koja je [3] određena načelom, i to [4] načelom kojim bi je odredio razborit čovjek. Vrlina je srednost između dvaju poroka, poroka u smislu suviška i poroka u smislu manjka. Osim toga, vrlina je srednost i zato što jedni poroci ne dostižu, a drugi premašuju ono što je ispravno u emocijama i djelovanjima, dok vrlina i pronalazi i izabire sredinu. Dakle, s obzirom na svoju bit te s obzirom na objašnjenje koje kaže što to znači biti [vrlina], vrlina je srednost, no s obzirom na ono najbolje i dobro, ona je krajnost. No tu srednost ne dopušta svako djelovanje, a niti svaka emocija. Jer već je u imenima nekih [djelovanja i emocija] sadržana nevaljanost, primjerice [među emocijama to su] zluradost, bestidnost, zavist, a među djelovanjima preljub, lopovština, umorstvo. Jer sve te i takve [djelatnosti i emocije] imaju te nazive zato što su one same nevaljane, a ne zato što su nevaljani njihovi suvišci ili manjci. Dakle, u pogledu tih stvari nikada ne možemo biti ispravni, nego uvijek griješimo. U pogledu tih stvari ne možemo učiniti dobro ili loše, [primjerice] počiniti preljub s onim s kim treba, kada treba i kako treba, nego bezuvjetno vrijedi da počiniti bilo koju od tih stvari znači griješiti. [Smatrati da takva djelovanja i emocije dopuštaju srednost] stoga je slično što i smatrati da srednost, suvišak i manjak postoje i pogledu činjenja nepravde, strašljivosti i razuzdanosti. Jer u tom bi slučaju postojala i srednost suviška i manjka, suvišak suviška i manjak manjka. Naprotiv, kao što ne postoji suvišak i manjak umjerenosti i hrabrosti – zato što je sredina na neki način krajnost – tako ne postoji srednost, suvišak i manjak ni tih [djelovanja], nego na koji ih god način netko počini, taj griješi. Općenito, naime, ne postoji srednost suviška i manjka, a ni suvišak i manjak srednosti. 7. Naš opis ne smije biti samo općenit, nego se mora slagati i s pojedinačnim slučajevima. Naime, u objašnjenjima djelovanjâ općenita objašnjenja jesu doduše zajednička za više slučajeva, no specifična su objašnjenja istinitija; jer djelovanja se odnose na pojedinačne stvari i naše objašnjenje mora biti u skladu s njima. Uzmimo ih onda s našeg popisa. [1] Prvo, u [osjećajima] straha i drskosti srednost je hrabrost. Onaj koji pretjeruje u neustrašivosti jest bezimen (zapravo su mnogi slučajevi bezimeni), dok onaj koji pretjeruje u
drskosti jest bezobziran; onaj pak koji pretjeruje u strahu, a manjkav je u drskosti, taj je strašljiv. [2] Što se tiče užitaka i bolova – ne doduše svih, i to manje što se tiče bolova – srednost je umjerenost, a suvišak razuzdanost. Ljudi koji su manjkavi u pogledu užitaka ne nalaze se baš često; stoga ni takvi nemaju nikakva imena; ipak, neka oni budu bešćutni. [3] Što se tiče davanja i uzimanja novca, srednost je darežljivost, suvišak rasipnost, a manjak škrtost. Poročni ljudi u ovom slučaju suvišak i manjak imaju na protivan način: naime, onaj tko je rasipan pretjeruje u trošenju, a manjkav je u uzimanju, dok onaj tko je škrt pretjeruje u uzimanju, a manjkav je u trošenju. Sada govorimo samo u ocrtu i sažeto, i to nam je dovoljno; kasnije ćemo te stvari točnije definirati. [4] Postoje i drugi odnosi što ih ljudi mogu imati prema novcima. [Druga vrsta] srednosti jest izdašnost. Naime, izdašan čovjek razlikuje se od darežljivog: izdašnoga zanimaju velike stvari, a darežljivoga male. Suvišak je prostoća i vulgarnost, a manjak sitničavost, a oni se od poroka povezanih s darežljivošću razlikuju na način koji ćemo objasniti kasnije. [5] Što se tiče časti i nečasti, srednost je velikodušnost, suvišak ono što se naziva nekom vrstom nadutosti, a manjak je malodušnost. [6] Kao što smo kazali da se darežljivost razlikuje od izdašnosti po tome što se darežljivost odnosi na male stvari, tako postoji i neka [vrlina] koja se na sličan način razlikuje od velikodušnosti: dok se ona odnosi na male časti, velikodušnost se odnosi na velike časti. Jer čast se može željeti onako kako treba ili pak previše i premalo, a onaj koji pretjeruje u svojim željama prema časti, taj se naziva častohlepnim, dok onaj koji premalo želi časti, taj se naziva nečastohlepnim; onaj pak srednji jest bezimen. [Odgovarajući] odnosi prema časti također su bezimeni, osim odnosa onoga tko je častohlepan, što se naziva častohlepljem. To je razlog zbog kojega oni koji su u krajnostima zahtijevaju srednje područje. I mi onoga tko je u sredini ponekad nazivamo častohlepnim, a ponekad nečastohlepnim; ponekad pohvaljujemo častohlepnoga, a ponekad nečastohlepnoga. Zbog kojeg razloga to činimo, kazat ćemo u onome što slijedi; govorimo sada o preostalim [vrlinama], i to na način što smo ga utvrdili. [7] I što se tiče srdžbe postoji suvišak, manjak i srednost. Iako su oni praktički bezimeni, ipak, budući da onoga tko je u sredini nazivamo blagoćudnim, nazovimo srednost blagoćudnošću. Što se tiče onih koji su u krajnosti, onaj koji pretjeruje neka bude rasrdljiv – a porok neka bude rasrdljivost – a onaj koji je manjkav neka bude neka vrsta nerasrdljivoga – a manjak neka bude nerasrdljivost.
Postoje i druge tri srednosti, koje su međusobno ponešto slične, no ipak se razlikuju. Naime, sve se one odnose na zajedništvo u riječima i postupcima, no razlikuju se po tome što se jedna odnosi na govorenje istine u tom području, a druge dvije na ono što je ugodno, od kojih se jedna nalazi u zabavi, a druga u svakodnevnom životu općenito. Stoga bismo i o njima trebali raspravljati, kako bismo bolje uvidjeli kako je u svim tim stvarima srednost nešto hvalevrijedno, dok krajnosti nisu niti hvalevrijedne niti ispravne, nego pokudne. Većina tih stvari također je bezimena, no trebamo pokušati, kao i u drugim slučajevima, da sami iznađemo imena, radi jasnoće i lakšeg praćenja. [8] Dakle, što se tiče govorenja istine, onaj koji je srednji jest iskren pa neka se srednost zove iskrenost, prijetvornost u kojoj se pretjeruje neka bude razmetanje, a onaj koji je posjeduje razmetljivac; prijetvornost u kojoj se umanjuje neka bude pretvaranje, a takav je čovjek onaj tko se pretvara. [9] Što se tiče onoga što je ugodno u zabavama, onaj koji je u sredini jest dosjetljivac, a njegovo je stanje dosjetljivost; suvišak je lakrdijaštvo, a onaj koji je posjeduje lakrdijaš; onaj pak tko je u tome manjkav jest neka vrsta prostaka, a njegovo je stanje prostaštvo. [10] Što se pak tiče preostaloga onog što je ugodno, onoga u svakodnevnom životu, onaj koji je ugodan kako treba, taj je prijateljski, a srednost je prijateljstvo; što se tiče onoga tko pretjeruje, ako ne pretjeruje ni radi koje određene svrhe, onda je puzav, a ako pretjeruje radi svoje vlastite koristi, onda je laskavac; onaj pak koji je manjkav i u svim je stvarima neugodan, taj je neka vrsta svadljivca i zlovoljnika. [11] Postoje srednosti i u emocijama i što se tiče emocija. Naime, stidljivost doduše nije vrlina, no onaj koji je stidljiv također se pohvaljuje. Jer i ovdje za jednog se čovjeka kaže da je u sredini, a za drugog da pretjeruje, kao što je plašljivac, koji se svega stidi. Čovjek pak kojem manjka emocija stida ili je uopće nema, taj je bestidan, a u sredini je onaj tko je stidljiv. [12] Pravedna zlovolja je srednost između zavisti i zluradosti; ta se stanja odnose na užitak i bol u pogledu onoga što se događa našim bližnjima. Naime, onaj tko je pravedno zlovoljan osjeća bol zbog dobrobiti onih koji to nisu zaslužili, dok ga zavidnik nadmašuje u tome i osjeća bol zbog svačije dobrobiti, a zluradniku toliko manjka osjećaj boli da zapravo uživa [u nesreći drugih]. O tim će slučajevima biti prigode za raspravu i drugdje. Što se pak tiče pravednosti, o njoj ćemo raspravljati nakon što raspravimo o spomenutim vrlinama, a budući da ona nije jednoznačna, razlučit ćemo dvije njezine vrste i za svaku od njih kazati na koji je način srednost. Isto tako, moramo raspravljati i o vrlinama razuma.
8. Dakle, od triju stanja, dva su poroci – jedan u smislu suviška, a drugi u smislu manjka – a jedno – srednost – jest vrlina. Svi su oni na neki način međusobno suprotstavljeni, jer krajnjosti su protivne i sredini i međusobno, a srednje stanje oprečno je krajnostima. Jer kao što je jednako veće u odnosu na manje, a manje u odnosu na veće, tako su i srednja stanja suvišak uodnosu na manjke, a manjak u odnosu na suviške, i to i u čuvstvima i u djelovanjima. Naime, hrabar se čovjek prema strašljivom pokazuje kao drzak, a prema drskom kao strašljivac. Slično tome, umjeren se čovjek prema bešćutnom pokazuje kao razuzdan, a prema razuzdanom kao bešćutnik; darežljiv se pak prema škrcu pokazuje kao rasipnik, a prema rasipniku kao škrtac. Stoga svaki od onih koji su u krajnjem stanju guraju onoga tko je u sredini prema drugoj krajnosti pa tako strašljivac hrabrog čovjeka naziva drskim, a drznik ga naziva strašljivim te analogno u drugim slučajevima. Budući da su stanja međusobno suprotstavljena na taj način, krajnosti su protivnije međusobno nego u odnosu na sredinu; one su naime udaljenije međusobno nego od sredine, kao što je veliko od malenoga i maleno odvelikoga udaljenije nego oboje od jednakoga. Nadalje, jedna krajnost, primjerice strašljivost ili rasipnost, ponekad izgleda kao da je ponešto slična sredini – hrabrosti, odnosno darežljivosti. No krajnosti su međusobno najmanje slične, a stvari koje su međusobno najudaljenije definiraju se kao protimbe, tako da su stvari koje su udaljenije međusobno protivnije. U nekim je slučajevima sredini suprotstavljeniji manjak, a u nekim suvišak; primjerice, hrabrosti nije suprotstavljenija drskost, koja je suvišak, nego strašljivost, koja je manjak; umjerenosti nije suprotstavljenija bešćutnost, koja je manjak, nego razuzdanost, koja je suvišak. To se događa zbog dva razloga. [1] Jedan razlog proizlazi iz same stvari. Kada je jedna krajnost bliža i sličnija sredini, tada protivnu krajnost, više nego tu, suprotstavljamo sredini; primjerice, budući da se čini kako je drskost sličnija i bliža hrabrosti, dok joj je strašljivost manje slična, strašljivost je ta koju više suprotstavljamo hrabrosti; jer ono što je udaljenije od sredine čini se da je protivnije. To je dakle jedan razlog, koji proizlazi iz same stvari. [2] Drugi razlog proizlazi iz nas samih. Naime, one stvari prema kojima po svojoj prirodi više težimo, te se čine protivnije sredini. Primjerice, budući da po svojoj prirodi više težimo užicima, skloniji smo razuzdanosti nego pristojnosti. Dakle, protivnijima nazivamo one stvari prema kojima više napredujemo, a zbog toga je razuzdanost, koja je suvišak, protivnija umjerenosti.
9. Dakle, dovoljno smo kazali kako bismo pokazali da vrlina karaktera jest srednost i na koji način jest srednost; da je ona srednost između dvaju poroka, jednog u smislu suviška, a drugog u smislu manjka te da je takva zato što stremi sredini u emocijama i djelovanjima. Stoga je biti valjan težak posao, jer u svakom je slučaju težak posao pronaći sredinu; primjerice, sredinu kruga ne može pronaći svatko, nego samo znalac. Stoga se i srditi ili davati i trošiti novac može svatko, i to lako; no činiti to pravom čovjeku, u pravom iznosu, u pravo vrijeme, u pravu svrhu i na pravi način, to više nije nešto što može učiniti svatko, a niti je lako. Zato je dobro [činjenje takvih djela] rijetko, pohvalno i lijepo. Stoga se onaj tko teži za sredinom najprije mora odmaknuti od onoga što je protivnije, što je i Kalipsin savjet: “Lađu okreni dalje od valova i dima onog”. Jer od krajnosti jedna više griješi, a druga manje. Budući, dakle, da je krajnje teško pogoditi sredinu, druga najbolja zadaća jest, kako kažu, uzeti ono manje od zala, a to ćemo najbolje učiniti na onaj način što smo ga opisali. Trebamo ispitati i ono prema čemu smo sami skloniji. Naime, različiti ljudi po svojoj prirodi teže različitim stvarima, a to se može spoznati na temelju užitka i boli što se u nama pojavljuju. Sami se moramo otrgnuti u protivnom smjeru, jer što se više odmaknemo od pogreške, kao što čine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo, postići ćemo srednje stanje. U svemu se najviše trebamo čuvati onoga ugodnog i užitka, jer njega ne prosuđujemo nepristrani. Dakle, upravo onako kao što su starješine reagirali na Helenu, tako i mi moramo reagirati na užitak i u svakoj prigodi ponavljati ono što su oni kazali, jer ako ga se tako riješimo, manje ćemo griješiti. Dakle, ako to učinimo, da sažmemo, bit ćemo najviše u stanju da pogodimo sredinu. To je vjerojatno teško, a naročito u pojedinačnim slučajevima, jer nije lako odrediti na koji se način trebamo srditi, na koga, zbog čega i koliko dugo. Ta i sami ponekad pohvaljujemo one koji su u srdžbi manjkavi i nazivamo ih blagoćudnima, dok ponekad pohvaljujemo zlovoljne nazivajući ih muževnima. No onaj tko malo odstupi od dobra, taj se ne pokuđuje – niti ako odstupi u smjeru viška niti ako odstupi u smjeru manjka – dok se pokuđuje onaj tko odstupi puno; njega naime lako zapazimo. No dokle i koliko čovjek mora odstupiti od dobra da bi bio pokuđen, to nije lako odrediti nekim pravilom, kao ni išta drugo od opažljivih stvari. Budući pak da takve [stvari o kakvima raspravljamo] spadaju među pojedinačne stvari, njihova prosudba ovisi o tome kako ih zamjećujemo.
Prema tome, jasno je toliko: da je srednje stanje u svakom slučaju hvalevrijedno, no da je ponekad potrebno prikloniti se suvišku, a ponekad manjku, jer to je najlakši način da pogodimo sredinu i dobro.
Aristotel, Nikomahova etika II.5, Preveo: Filip Grgić
Pitanja: 1. Kakva je uloga emocija u moralnom razvoju čovjeka prema onome što Aristotel iznosi u Nikomahovoj etici? 2. Kako Aristotel definira emocije u Retorici? 3. Na koji način su emocije povezane s govorništvom?
Ciceron Tuskulanske rasprave III.61-64, 82-83; IV.11-14 III. 61. Treba, dakle, na svaki način pomoći onima koji posrću i raspadaju se od teškog bola. A Krizip smatra da je sama patnja nazvana lype - kao rasulo čovjeka u cjelini. Sve će se ovo moći ukloniti ako se, kao što sam u početku rekao, objasni uzrok patnje. A taj uzrok nije ništa drugo do naše mnijenje i sud da nas je snašlo i da nas pritišće neko veliko zlo. Tako će se i najžešći ugriz tjelesne boli lakše podnijeti kad ima nade u neko buduće dobro, tako će i život koji je proveden na pošten i poštovanja vrijedan način pružiti toliku utjehu da oni koji su tako živjeli ili neće trpjeti bol, ili će ih bol ova posve lako tištiti. Nasuprot tome, kada se ovome mnijenju kako nas je snašlo veliko zlo, pridruži i mnijenje da nas je ono moralo zadesiti, da je to ispravno te da nam je dužnost da patimo, tek će nas onda zadesiti onaj težak osjećaj (perturbatio) patnje. 62. Iz navedenoga mnijenja vode podrijetlo oni razni i ružni načini oplakivanja: samoblaćenje, kod žena grebanja obraza i udaranje u grudi, bedra i Homerov i Akcijev Agamemnon „Koji u svome bolu često sječe svoju nešišanu kosu“.
glavu; otuda onaj
Ovo je dalo Bionu osnovu za šaljivu dosjetku, da si kralj budala u tuzi čupa kosu, kao da je ćelavost lijek protiv tuge. 63. No, ljudi sve ovo čine stoga što smatraju da tako treba postupati. Tako i Eshin napada Demostena što je sedmoga dana po smrti svoje kćerke prinosio žrtve. I to s kakvom govorničkom vještinom i blagoglagoljivošću! Kakve li izreke slaže i kako iskrivljava riječi! Odmah ti je jasno da je govorniku sve dozvoljeno. Međutim, nitko to ne bi odobravao da nam u duši nije usađeno mišljenje da svi dobri ljudi trebaju duboko tugovati zbog gubitka svojih. Zbog toga se događa da neki zbog duševnog bola bježe u usamljenost, kako Homer kaže za Belerofona: „Koji je nesretan, tugujući lutao po Alejskim poljima, Izjedajući sam svoje srce i izbjegavajući tragove ljudi“. I Niobu se predstavlja skamenjenu, po mom sudu zato što u tuzi vlada vječna šutnja, za Hekubu se, međutim, smatra da je se zbog njenog žestokog duha i bijesa predstavljena kao da se pretvorila psa. Ima i onih kojima često čini zadovoljstvo da razgovarati sa samima sobom, kao , na primjer, ona dadilja kod Enija: „Sada me, jadnu, obuze želja da pričam, Nebu i zemlji Medejine jade.“ 64. Ljudi čine sve ovo u bolu, jer smatraju da je to dobro, pravedno i nužno, a naročito se može zapaziti da se to čin kao iz dužnosti. Jer ako su ljudi, kada žele da budu u žalosti, učine možda nešto kao i obično ili ako govore veselije, povlače se opet u tugu i optužuju sebe da su pogriješili što su prekinuli da tuguju. Majke i učitelji čak imaju običaj da kažnjavaju djecu, i to ne samo grdnjom i batinama, ako su u domaćoj kućnoj žalosti učinili ili rekli nešto veselije; primoravaju ih [čak i] da plaču. Ali kada sam žalost prođe i kada se uvidi da nam tugovanje ništa ne pomaže, ne pokazuje li da je sve to bilo dragovoljno. Mislim da je dovoljno puta rečeno da je patnja u stvari naša mnijenje da nas je upravo snašlo neko zlo, te da je u tom mnijenju sadržano i to da tu patnju treba prihvatiti. 75. Zenon dodaje, s pravom, da to mnijenje treba biti svježe. Tu njegovu izjavu učenici tumače u tom smislu da nije svježe samo ono novo što se nedavno desilo, nego ga se treba
držati svježim sve dok ta predstava ima u sebi snagu da živi i ima, da tako kažem, neku muževnost. 82. I opet kao što liječnici liječeći čitavo tijelo liječe i njegov najmanji dio, ako taj oboli, tako i filozofija, budući da uklanja cjelokupnu patnju, uklanja svaku grešku, ako je odnekuda preostala, bilo da nas je ujelo siromaštvo ili da nas peče teška sramota ili da nam izgnanstvo donosi mračno raspoloženje, ili ako postoji nešto od stvari koje sam maloprije nabrojio. Naravno, pojedine patnje imaju svaka svoje posebne utjehe, a o njima ću govoriti više kada budeš htio. No, uvijek se trebamo vraćati početku, naime tome da je patnja vrlo daleko od mudraca, zato što je neosnovana, uzaludna, te ne potječe od prirode nego od našeg suda i mnijenja, koje nas poziva na tugovanje kad smo jednom odlučili da tako treba biti. 83. Ako uklonimo to mnijenje, a ono je sasvim stvar naše volje, bit će uklonjena oštrina patnje, mada će ipak ostati poneki njezin ugriz i neznatni grčevi našeg duha. IV. 11. Dakle, Zenonova definicija glasi ovako: duševni nemir – Zenon ga naziva pathos – jeste kretanje duše protivno prirodi i strano zdravom razumu. Drugi daju kraću definiciju i kažu da je duševni nemir jako htijenje, a takvima nazivaju ono koje veoma odstupa od prirodne uravnoteženosti. Oni misle da pojedini duševni nemiri nastaju od dva pomišljena dobra i od dva pomišljena zla; na taj način postoje četiri duševna nemira: od pomisli na dobro potiču žudnja i radost, i to na taj način što radost potiče od sadašnjeg dobra, a žudnja od onog koje će tek doći; od pomisli na zlo potiču strah i patnja, strah od budućeg zla a patnja od sadašnjeg; jer ono čega se ljudi plaše dok nailazi, zbog toga pate kad je već tu. 12. Radost, pak, i žudnja odnose se pak na pomišljeno dobro pošto se žudnja, raspaljena i zavedena, usmjerava ka onom što se čini dobrim, kao što se radost rađa i ispoljava pošto se zadobije nešto što se jako željelo. Naime, svi ljudi po prirodi idu za onim što se čini da je dobro, dok ono što je suprotno izbjegavaju; stoga, čim se pojavi u nama predstava o nečemu što se čini dobrim, sama priroda nas nagoni da to zadobijemo. Ako se to čini stalno i razborito, onda je to ona težnja koju stoici nazivaju boulesis, a mi bismo je mogli nazvati voluntas – volja. Oni smatraju da tu volju ima samo mudrac i ovako je definiraju: volja predstavlja težnju koja je u suglasnosti sa razumom. Ona, pak , težnja koja je protivna razumu a koja ima veću snagu jeste žudnja ili razuzdana požuda, koja se može naći kod svih ljudi. 13. Isto tako, na dva načina doživljavamo put kojim težimo da dođemo do nekog dobra. Jer kada razum mirno i postojano pokreće naš duh, to se onda zove radost; kad, pak, duh sujetno i neumjereno poigrava, to se može nazvati neobuzdanom i prekomjernom radošću. Stoici to
definiraju kao uzlet duha bez udjela razuma. I kao što po prirodi težimo onome što je dobro, tako po prirodi izbjegavamo ono što je zlo, a to izbjegavanje, ukoliko je spojeno s razumom, nazovimo opreznost. A treba znati da nju posjeduje samo mudrac. Međutim, ako opreznost nije udružena s razumom nego s kukavičlukom i nemoćnom zastrašenošću, onda neka se ona zove strah; strah je, dakle, predostrožnost u kojoj ne sudjeluje razum. 14. Prisutno zlo nema nikakvog utjecaja na mudraca, dok je to kod nerazumnih patnja koja nastaje kada iščekuju zlo, tako da klonu duhom i osjećaju se potišteni jer ne slušaju svoj razum. Stoga, prva je definicija ta da je patnja potištenost duha kojoj se razum protivi. Na taj način postoje četiri stanja duševnog nemira, a tri stanja duševne postojanosti, pošto se naspram patnje ne može postaviti nikakva postojanost. No, stoici misle da svi duševni nemiri imaju za ishodište naš sud i mišljenje. Stoga još preciznije definiraju te nemire, da bi se shvatilo ne samo koliko su oni pogrešno zasnovani, nego i koliko su u našoj vlasti. Patnja je, prema tome, neposredna pomisao na prisutno zlo u kome se čini da je opravdano biti potišten i klonuo duhom; radost je neposredna pomisao na prisutno dobro u kome se čini da smo s pravom poneseni; strah je pomisao na zlo koje prijeti a koje izgleda nepodnošljivo; žudnja je pomisao na dobro koje će uslijediti i koje ni bilo korisno da se već ostvarilo i da je tu.
Ciceron, Tuskulanske rasprave III.61-64, 82-83; IV.11-14, Preveo: Nenad Miščević
Pitanja: 1. Kako stoici definiraju emocije? 2. Zbog čega je za stoike važno lišiti se emocija?
Rene Descartes O strastima duše (Les passions de l'âme, 1649)
PR V I D I O O STRASTIMA UOPĆE, I S OBZIROM NA ČITAVU PRIRODU ČOVJEKA
ČLAN 1. – Ono što je trpljenje u odnosu na jedan subjekt, uvijek je djelovanje s obzirom na neki drugi. Koliko su pogrešne nauke, koje imamo od starih, može se najbolje vidjeti po onome, što su pisali o strastima; jer premda je to materija, koja se uvijek mnogo istraživala i makar ne izgleda, da je ona jedna od najtežih, a to zbog toga, što ih svaki osjeća u samome sebi i što uostalom nema potrebe, bilo kako ih promatrati, da im se otkrije priroda, – ipak je ono, što su su stari o njima poučavali, toliko neznatno i većinom tako malo vjerojatno, da ne mogu imati nikakve nade, da ću se približiti istini, nego ako se udaljim od putova, kojima su oni išli. Zato ću biti prisiljen, da ovdje pišem tako, kao da razmatram materiju, koje se nitko prije mene nije ni dotakao: i da bih počeo, smatram, da treba sve zbivanje ili događanje s filozofima ponovo nazvati trpljenjem (strašću, passion) s obzirom na subjekt, kojemu se događa, a djelovanjem s obzirom na onoga, koji ga prouzrokuje: tako da, premda su onaj, koji djeluje i onaj, koji trpi, često jako različiti, djelovanje i trpljenje (action et passion) ne prestaju biti uvijek jedna te ista stvar, koja ima ta dva imena samo po dvama različitim subjektima, na koje se ona može odnositi. ČLAN 2. – Da bi se spoznale strasti duše, treba razlikovati njezine funkcije od funkcije tijela. Zatim također smatram, da ne postoji nikakav predmet, koji bi neposrednije djelovao na našu dušu, nego tijelo, s kojim je ona spojena, i da prema tome treba da mislimo, da ono, što je u njoj trpljenje (strast), obično je u njemu djelovanje; tako da nema boljeg puta, da dođemo do spoznaje naših strasti, negoli da istražimo razliku između duše i tijela, kako bismo spoznali, kojemu od njih dvoje treba pripisati svaku od naših funkcija. ČLAN 3. – Koje pravilo treba slijediti, da bi se to ostvarilo. U tome ne će biti velike teškoće, ako pazimo, da sve ono, što iskušamo (osjetimo) da je u nama, a također vidimo da u našim tijelima može biti sasvim bez života, treba da pripišemo samo našem tijelu; a naprotiv, da sve ono, što je u nama i što shvatimo da ni na koji način ne može pripadati tijelu, treba da pripišemo našoj duši. ČLAN 4. – Toplina i kretanje udova dolaze od tijela, misli dolaze od duše. Kako se ne može shvatiti da tijelo na bilo koji način misli, možemo s razlogom vjerovati, da sve vrste mišljenja u nama pripadaju duši; i kako ne sumnjamo da ima beživotnih (mrtvih) tjelesa, koja se mogu kretati na toliko i više različitih načina kao naša, i koja imaju toliko ili više topline i kretanja (kao što to iskustvo pokazuje u plamenu, koji sâm
ima više topline i kretanja, nego bilo koji od naših udova), treba da vjerujemo, da sva toplina i sva kretanja u nama, ukoliko ne zavise o misli, pripadaju samo tijelu. (. . .) ČLAN 10. – Kako nastaju životni duhovi u mozgu. Ovdje je međutim važnije to, da svi najpokretljiviji i najfiniji dijelovi krvi, razrijeđeni u srcu toplinom, bez prestanka u velikim količinama ulaze u šupljine mozga. A razlog (uzrok) zbog kojega se oni kreću tamo radije, nego na bilo koje drugo mjesto, jeste taj, što sva krv, koja iz srca izlazi velikim arterijama, ide upravo tamo, ali ne može sva ući zbog vrlo uskih prolaza, pa tu prolaze samo najpokretljiviji i najfiniji djelići, dok se ostatak rasprostire u sve ostale organe tijela. Ti vrlo fini djelići krvi sačinjavaju dakle, životne duhove (les esprits animaux – spiritus animales), i oni u tu svrhu nemaju nikakve druge potrebe da se mijenjaju, negoli da se tu odvajaju od ostalih, manje finih dijelova krvi: jer ono, što ja ovdje nazivam duhovima, jesu samo tijela, koja imaju samo to svojstvo, da su vrlo mala i da se kreću vrlo brzo, kao dijelovi plamena, koji izlaze iz baklje. Oni se nigdje ne zaustavljaju, i koliko ih ulazi u šupljine mozga, toliko drugih i izlazi kroz pore mozgovne supstancije, koje ih odvode u živce, a otuda u mišiće, čime tijelo pokreću na sve različite načine, koji su mogući. (. . .) ČLAN 12. – Kako vanjski predmeti djeluju na osjetilne organe. Ostaje još da se pokažu uzroci, zbog čega duhovi ne teku uvijek u mišiće na isti način, i da ih dolazi katkada više prema jednima, nego prema drugima. Jer osim djelovanja duše, koja je, kako ću kasnije izložiti, u nama zaista jedan od tih uzroka, postoje još dva druga, koja zavise samo o tijelu, i koje treba naznačiti. Prvi uzrok leži u različitosti kretanja, koja su predmeti izazivali u osjetilnim organima, što sam već dovoljno objasnio u „Dioptrici“. Ali da čitaoci ovoga spisa ne bi morali čitati onaj, to ću ovdje ponoviti, da ima tri stvari, koje treba kod živaca razmotriti, i to: njihova srž (jezgra) ili unutrašnja supstancija, koja se od mozga u obliku finih niti rasprostire do kože udova, koja ih okružuje i koja s onima, što su u vezi s mozgom, tvori male cjevčice, u kojima su te fine niti zatvorene; i konačno životni duhovi, koji se u tim cjevčicama prenose od mozga do mišića, tako da te niti ostaju tu potpuno slobodne i proširene na taj način, da i najmanja stvar, koja pokreće dio tijela, o koji je privezana jedna od njih, pokreće na isti način i dio mozga od kuda dolazi, isto tako, kao kad se povuče jedan kraj nekog užeta, pokreće se i drugi. (. . .)
ČLAN 17. – Koje su funkcije duše. Pošto smo razmotrili sve funkcije, koje pripadaju samom tijelu, lako je uvidjeti, da ništa u nama ne ostaje, što bismo trebali pripisati našoj duši, do naših misli, koje su uglavnom dvije vrste, i to: jedne su djelatne, a druge trpna stanja duše. Ono što zovemo njezinim djelovanjem, jest sve naše htijenje, jer mi iskušavamo da ono dolazi direktno od naše duše, i čini se, da zavisi samo o njoj. Kao što se, naprotiv, mogu općenito nazvati njezinim trpnim stanjima (strastima) sve vrste osjeta ili znanja u nama, kojima uzrok često nije u našoj duši i koje ona uvijek dobiva od stvari koje predočuje. ČLAN 18. – O volji. Naša volja je opet dvovrsna: jedno je djelovanje, koje svršava u samoj duši, kao kad hoćemo ljubiti boga ili uopće primijeniti našu misao na neki nematerijalni predmet; drugo je djelovanje, koje svršava u našem tijelu, kao kad samo odatle, što želimo da se prošećemo, slijedi, da se naše noge kreću i da koračamo. ČLAN 19. – O osjetima (percepcijama). Naši su osjeti (percepcije) također dvovrsni, jednima je uzrok duša, a drugima tijelo. Oni koji dolaze od duše jesu osjeti naše volje i čitave naše mašte ili drugih misli, koje o njoj zavise: jer sigurno je, da mi ne bismo mogli htjeti nikakvu stvar, kad ne bismo bili svijesni te volje; i premda je također volja u odnosu na dušu djelovanje, to se ipak znanje te volje može nazvati trpljenjem. Ipak, budući da su taj osjet i ta volja zapravo jedna te ista stvar, imenovanje se pravi uvijek po onome, što je bolje: i tako se ona obično ne zove trpljenjem, nego djelovanjem. (. . .) ČLAN 27. – Definicija strasti duše. Nakon razmatranja, u čemu se strasti duše razlikuju od svih ostalih njezinih misli, čini mi se da se one općenito mogu definirati kao osjeti ili čuvstva (osjećaji) ili emocije duše, koje se odnose samo na nju, a koje prouzrokuje, podržava i pojačava neko kretanje (životnih) duhova. ČLAN 28. – Objašnjenje prvog dijela te definicije.
Mogu se nazvati osjetima (percepcijama), ako se tom riječju žele da označe sve misli, koje nisu djelovanje duše ili volje, ali se ne mogu onda, ako se njome označuju jasne spoznaje; jer iskustvo uči, da oni, koji su najviše pod vlašću svojih strasti, najmanje ih poznaju, a to su one među percepcijama, koje čine nejasnom i mračnom usku povezanost duše i tijela. Mogu se također nazvati čuvstvima (osjećajima), jer ih duša prima na isti način, kao predmete vanjskih osjeta i samo ih tako spoznaje; ali još je bolje nazvati ih emocijama (uzbuđenjima) duše ne samo zato, što se to ime može dati svim promjenama, koje se u njima zbivaju, to jest svim različitim mislima, koje dolaze u dušu, nego naročito zato, što od svih vrsta misli, što ih duša može imati, nema u njoj ni jedne, koja je uzbuđuje i potresa toliko snažno, kao što to čine te strasti. ČLAN 29. – Objašnjenje njenog drugog dijela. Dodajem, da se one odnose samo na dušu, da bih ih razlikovao od drugih osjećaja, od kojih se jedni odnose na vanjske objekte, kao mirisi, zvukovi, boje, a drugi na naše tijelo, kao glad, žeđ, bol. Dodajem također, da ih prouzrokuje, podržava i pojačava neko kretanje duhova, da bi ih razlikovao od naše volje, koja se može nazvati uzbuđenjima (emocijama) duše, što se odnose na nju, ali im je ova sama uzrok, a i zato, da bih objasnio njihov posljednji i bliži uzrok, po kojem se one opet razlikuju od drugih čuvstava. ČLAN 30. – Duša je povezana zajedno sa svim dijelovima tijela. Da bi se sve to bolje shvatilo, potrebno je znati, da je duša zaista povezana s čitavim tijelom, i da se zapravo ne može reći, da se ona nalazi u jednom od njegovih dijelova, uz isključenje drugih; jer tijelo je jedno i na neki način nedjeljivo s obzirom na raspored svojih organa, koji se jedan prema drugome odnose tako, da ako je jedan od njih oduzet, to čini čitavo tijelo neispravnim (defektnim); jer duša je takve prirode, da se ne odnosi ni prema kakvoj protežnosti ni prema dimenziji ni drugim svojstvima materije, od koje je tijelo sastavljeno, već samo prema cijelom sklopu svojih organa. Jer se nikako ne bi mogla predstaviti (shvatiti) polovica ili trećina neke duše, niti da ona zauzima neki prostor, niti da postaje manja, ako se odsiječe neki dio tijela, već se ona od njega rastavlja potpuno, ako se uništi sklop njegovih organa. ČLAN 31. – Postoji u mozgu jedna mala žlijezda, u kojoj duša vrši svoje funkcije djelotvornije nego u drugim dijelovima.
Treba također znati, da premda je duša povezana s čitavim tijelom, ipak postoji u njemu jedan dio, u kojem duša vrši svoje funkcije djelotvornije nego u drugima; i obično se vjeruje, da je to mozak ili možda srce: mozak zato, što k njemu idu osjetilni organi, a srce zato, što u njemu kao da se osjećaju strasti. Ali istraživši stvar brižljivije, čini mi se, da sam jasno spoznao, da dio tijela, u kojem duša neposredno vrši svoje funkcije, nikako nije srce, a također ni mozak, već samo najunutrašnjiji njegov dio, koji je jedna vrlo mala žlijezda, smještena u sredini njegove supstancije, i tako obješena iznad cjevčice, po kojoj duhovi njegovih prednjih šupljina saobraćaju sa stražnjim šupljinama, da i najmanja kretanja te žlijezde mogu mnogo promijeniti tok tih duhova, i obrnuto, najmanje promjene u toku duhova mogu mnogo utjecati na kretanje te žlijezde. ČLAN 32. – Kako se spoznaje, da je ta žlijezda glavno sjedište duše. Razlog, koji me uvjerava, da duša u cijelom tijelu ne može imati nikakvo drugo mjesto, gdje neposredno vrši svoje funkcije, nego u toj žlijezdi, jest taj, što su svi ostali dijelovi našeg mozga dvostruki, kao što također imamo dva oka, dvije ruke, dva uha, a konačno i svi su organi vanjskih osjetila dvostruki. A kako mi ipak imamo samo jednu i jednostavnu misao o istoj stvari u isto vrijeme, treba nužno da postoji neko mjesto, gdje se dvostruke slike očiju i dvostruki utisci samo jednog predmeta dvostrukih organa drugih osjetila mogu skupiti u jedno prije nego stignu u dušu, da joj ne bi predočili dva predmeta umjesto jednog: i može se lako shvatiti, da se te slike ili drugi utisci sjedinjuju u toj žlijezdi posredovanjem duhova, koji ispunjavaju šupljine mozga; no nikakvog drugog mjesta u tijelu nema, gdje bi se oni mogli tako ujediniti, kao u toj žlijezdi (la glande pinéale – glandula pinealis – epifiza). (. . .) ČLAN 34. – Kako duša i tijelo djeluju jedno na drugo. Shvatimo, dakle, ovdje da duša ima svoje glavno sjedište u maloj žlijezdi u sredini mozga, odakle ona zrači (rayonne) po čitavom tijelu posredstvom (životnih) duhova, živaca i same krvi, koja je prijemljiva za utiske duhova i može ih raznositi u sve duhove. Sjetit ćemo se, što je bilo gore rečeno o stroju našeg tijela, da su naime fine niti naših živaca tako razdijeljene po svim njegovim dijelovima, da kod raznih kretanja, koja tu potiču (pobuđuju) osjetilni predmeti, te niti različito otvaraju pore mozga, i životni duhovi iz tih šupljina ulaze različito u mišiće, pomoću čega mogu pokretati udove na sve moguće načine. Također i svi drugi uzroci, koji mogu različito pokretati duhove, dostaju da ih odvedu u različite mišiće.
Dodajmo ovdje, da je mala žlijezda, koja je sjedište duše, tako obješena između šupljina, što sadrže duhove, da je oni mogu pokretati na toliko različitih načina, koliko osjetilnih različitosti postoji u objektima. Ali žlijezdu može različito pokretati i duša, koja je takve prirode, da u sebe može primiti toliko različitih utisaka, to jest ona ima toliko različitih percepcija, koliko se različitih kretanja događa u toj žlijezdi. Konačno, stroj je tijela tako udešen, da time, što duša različito pokreće tu žlijezdu ili bilo kojim drugim uzrokom, goni duhove, koji je okružavaju, prema porama mozga, vodi ih kroz živce u mišiće, i tako pokreće udove. (. . .) ČLAN 39. – Kako jedan te isti uzrok može u različitim ljudima pobuditi različite strasti. Isti utisak, koji u žlijezdi prouzrokuje prisutnost nekog strašnog predmeta i koji u nekim ljudima pobuđuje strah, može u drugima proizvesti hrabrost i smjelost: razlog je u tome, što nisu svi mozgovi jednako udešeni i što isto kretanje žlijezde, koje u nekima od nas pobuđuje strah, u drugima čini da duhovi ulaze u pore mozga, koji ih odvodi djelomično u živce za pokretanje ruke za obranu, a djelomično u one, koji pobuđuju i tjeraju krv prema srcu tako, da proizvede duhove prikladne da produže tu obranu i da volja u njoj ustraje. ČLAN 40. – Koje je glavno djelovanje strasti. Treba naime primijetiti, da je glavno djelovanje strasti u ljudima u tome, da u svojoj duši pobuđuju volju za ono, na što pripravljaju svoje tijelo: tako osjećaj straha pobuđuje volju za bježanjem, odvažnost volju za borbom, i t. d. ČLAN 41. – Kakva je moć duše prema tijelu. Ali duša je po svojoj prirodi toliko slobodna, da se nikada ne može prisiliti. Od dviju vrsta misli, koje sam razlikovao u duši, kojih su jedne njezina djelovanja, naime volja, a druge strasti, uzimajući tu riječ u njenom najopćenitijem značenju, pod kojim se razumijevaju sve vrste percepcija, prve su potpuno u njenoj moći, i tijelo ih može indirektno promijeniti, dok naprotiv druge apsolutno zavise o djelovanjima, koja ih vode, i duša ih može samo indirektno promijeniti, izuzevši, kad im je ona sama uzrok. A sve djelovanje duše sastoji se u tome, da kad nešto hoće, ona pokreće malu žlijezdu, s kojom je usko povezana tako, kako je potrebno da se proizvede djelovanje, koje toj volji odgovara. (. . .)
ČLAN 43. – Kako duša može predočivati, opažati i pokretati tijelo. Tako, kad se hoće predočiti nešto, što se nikada nije vidjelo, ta volja ima snagu, da pokrene žlijezdu tako, kako je potrebno da bi se duhovi potjerali prema porama mozga, kroz otvor kojih se može predočiti ta stvar. Hoće li se, dalje, neko vrijeme jedan te isti predmet pažljivo razmatrati, to volja za to vrijeme pridržava žlijezdu nagnutom na istu stranu. Napokon, hoće li se hodati ili bilo kako kretati tijelo, tad volja čini da žlijezda tjera duhove prema mišićima, koji služe za tu svrhu. (. . .) ČLAN 45. – O moći duše nad svojim strastima. Naše strasti tako ne mogu biti direktno pobuđene ni uklonjene djelovanjem naše volje, ali one to mogu biti indirektno, predočivanjem stvari, koje su obično u vezi sa strastima, koje hoćemo imati, a suprotne onim strastima, koje hoćemo odstraniti. Tako, da bismo izazvali odvažnost, a uklonili strah, nije dosta imati za to volju, već se treba potruditi, da se razmotre razlozi, predmeti ili primjeri, koji nas osvjedočuju, da opasnost nije velika, da je uvijek sigurnije braniti se od nje, nego pred njom pobjeći, da ćemo imati slavu i radost zbog pobjede, umjesto čega se može očekivati žalost i sramota, što smo pobjegli, i slično. ČLAN 46. – Zbog čega duša ne može potpuno raspolagati svojim strastima. Postoji osobit razlog, koji sprečava dušu, da ne može brzo mijenjati ili obuzdavati svoje strasti, a koji mi je dao povoda, da sam gore u njihovu definiciju stavio, kako ih neko naročito kretanje (životnih) duhova ne samo prouzrokuje, nego također podržava i pojačava. To je stoga, što gotovo sve njih prati neko uzbuđenje (emocija) srca, pa prema tome također i čitave krvi i (životnih) duhova: tako da, dok to uzbuđenje ne prestaje, one ostaju prisutne u našoj misli na isti način, kao što su prisutni osjetilni objekti za vrijeme, dok djeluju na organe naših osjetila. I kao što se duša, jako usmjerivši pažnju na nešto drugo, može uzdržati da ne čuje neki šum ili da ne osjeti neku malu bol, ali se ne može uzdržati da ne čuje grmljavinu ili da ne osjeti vatru, koja oprži ruku, tako ona lako može prevladati slabije strasti, ali ne i najžešće i najjače; to je moguće samo pošto se smirilo uzbuđenje krvi ili (životnih) duhova. Najviše, što volja za vrijeme tog najjačeg uzbuđenja može učiniti, jest, da se ne suglašuje s djelovanjima strasti i da suzdržava kretanja, koja su u njezinoj vlasti. Ako se na primjer, u srdžbi digne ruka, da bi udarila, volja je obično može zadržati; ako strah potiče noge na bijeg, volja ih može zaustaviti, i drugo.
ČLAN 47. – U čemu se sastoje borbe (sukobi) koje tobože postoje između nižeg i višeg dijela duše. Sve borbe, koje se obično zamišljaju da postoje između nižeg, koji se naziva senzibilnim (osjetilnim), i višeg, razumnog dijela duše, ili bolje, između prirodnih požuda i volje, sastoje se samo u suprotnosti između kretanja, koja istovremeno nastoje izazvati u žlijezdi tijelo po svojim (životnim) duhovima i dušu po svojoj volji. Jer u nama postoji samo jedna duša, i ta duša nema u sebi nikakvih dijelova: osjetilni dio jeste i razumni, a sve njezine požude su voljne. Zabluda, koja je kriva, što se u njoj predočuju (dvije) različite, međusobno suprotne osobe, dolazi samo otuda, što se nisu dobro razlikovale njezine funkcije od funkcija tijela, kojemu samo treba pripisati sve ono, što se u nama može opaziti kao suprotstavljeno našem umu: tako da tu nema druge borbe, osim što se često događa, kao što sam gore rekao, da malu žlijezdu u sredini mozga može pritiskivati s jedne strane duša, a s druge životni duhovi, koji su samo tijela, da su ta dva impulsa suprotna, i da najjači sprečava djelovanje drugoga. U žlijezdi se, dakle, mogu razlikovati dvije vrste kretanja, koja su proizveli životni duhovi: jedna (kretanja) predočuju duši predmete, koji podražuju osjetila ili izazivaju utiske u mozgu, i ne utječu na volju; druga (kretanja) čine neki utjecaj na nju, naime ona, koja prouzrokuju strasti ili njima odgovarajuće pokrete tijela. Kretanja prve vrste sprečavaju doduše često djelovanja duše, ili ona sprečavaju njih, ali usprkos tome ne opaža se ovdje nikakva borba, jer oni nisu direktno suprotni. Ta se borba opaža samo između kretanja druge vrste i volje, koja im se suprotstavlja: na primjer, između sile, kojom životni duhovi gone žlijezdu, da u duši prouzrokuje želju za nečim i sile, kojom duša tu stvar nastoji izbjeći pomoću svoje volje. Ta se borba pojavljuje poglavito stoga, što volja ne može direktno pobuditi strasti, tako da je ona, kao što je već rečeno, prisiljena poslužiti se mudrošću (vještinom) i potruditi se, da postepeno razmatra različite stvari. Ako se dogodi da takva jedna stvar može na jedan čas da izmijeni tok životnih duhova, može se dogoditi da ona koja slijedi, to ne može, i da one to i poslije nastave, jer se prethodno stanje u živcima, u krvi i srcu nije promijenilo, pa se duša osjeća gonjena, da istovremeno jednu te istu stvar želi i ne želi i odatle je nastala pretpostavka o dvije moći u njoj, koje se međusobno bore. Ipak još se može shvatiti neka borba, kad često isti uzrok pobudi u duši neku strast, a u tijelu odgovarajuće pokrete, kojima duša ništa ne pridonosi, ali koje ona zaustavlja ili nastoji zaustaviti, čim ih opazi, kao što se to primjećuje, kad ono, što izaziva strah, tjera životne duhove u mišiće, koji služe za pokretanje nogu na bijeg, a koje volja, da bismo bili hrabri, zaustavlja. ČLAN 48. – Po čemu se spoznaje jakost ili slabost duša, i koje je najmanje zlo.
Po posljedicama te borbe svaki može spoznati jakost ili slabost svoje duše; jer oni, koji obično svojom voljom mogu najlakše pobijediti strasti i zaustaviti kretanje tijela, koje ih prate, imaju bez sumnje najsnažnije duše, ali ima i takvih, koji ne mogu iskušati svoju snagu, jer oni nikada ne puštaju volji, da se bori svojim vlastitim oružjem, već samo onim, kojim je opskrbljuju jedne strasti, da bi se obranila od drugih. Njezinim vlastitim oružjem nazivam čvrste i određene sudove u odnosu na spoznaju dobra i zla, po kojima je odlučila da upravlja djelovanjima svog života; a najslabije od svih duša jesu one, kojih se volja nikako ne određuje tako, da slijedi neke sudove, već se neprekidno prepušta trenutnim strastima, koje, budući da su često jedna drugoj suprotne, vuku je naizmjence čas ovamo čas onamo, i prisiljavajući je na borbu protiv same sebe, dovode dušu u najjadnije stanje, što može biti. Tako, dok strah predočuje smrt kao najveće zlo, koje se može izbjeći samo bijegom, s druge strane slavoljublje predstavlja sramotu tog bijega kao zlo gore od smrti: te dvije strasti različito usmjeruju volju, koja, poslušna čas jednoj čas drugoj, neprestano proturiječi samoj sebi, i tako čini dušu ropskom i nesretnom. ČLAN 49. – Bez spoznaje istine snaga duše nije dovoljna. Doduše, vrlo je malo toliko slabih i neodlučnih ljudi, koji bi htjeli samo ono, što im nalažu njihove strasti. Većina ima čvrste sudove, po kojima određuju jedan dio svojih djelovanja; i premda su često ti sudovi krivi i sami stvoreni na temelju nekih strasti, koje su prije volju pobijedile i zavele, ipak se mogu smatrati njezinim vlastitim oružjem, jer ona nastavlja da ih se pridržava, kad više nema strasti, koja ih je proizvela, i može se misliti, da su duše jače ili slabije po tome, što se više ili manje mogu pridržavati tih sudova i opirati se trenutnim strastima, koje su im suprotne. Ali ipak je velika razlika među odlukama, koje proizlaze iz lažnih mišljenja i onih, koje se oslanjaju samo na spoznaju istine; to više, što je čovjek, ako slijedi ove posljednje, siguran, da mu nikada ne će biti žao, niti će se kajati, dok će mu se to u prvom slučaju dogoditi, čim u njima otkrije zabludu. ČLAN 50. – Nema toliko slabe duše, koja kod ispravnog vođenja ne bi mogla potpuno ovladati svojim strastima. Korisno je ovdje znati, kao što je već gore rečeno, da premda je svako kretanje žlijezde po prirodi povezano sa svakom od naših misli, ipak se ono može navikom povezati i s drugima, isto kao što nam to iskustvo pokazuje s riječima, koje kad se glasno izgovore, po prirodnom ustanovljenju, predočuju duši samo njihov zvuk, ili kad su napisane, oblik njihovih slova, a koje se ipak, po navici, koja se stekla misleći na ono, što one označuju prilikom
slušanja njihova zvuka ili čitanja njihovih slova, više shvaćaju po tom značenju, nego po liku njihovih slova ili po zvuku njihovih slogova. Također je korisno znati, da iako su kretanja, kako žlijezde, tako i životnih duhova mozga, koji duši predočuju neki predmet, doduše povezana s onima, što u njoj pobuđuju neke strasti, ipak se ta kretanja mogu u njoj odvojiti i povezati s drugim vrlo različitim, a ta se navika može steći samim jednim djelovanjem i ne zahtijeva neki dugu vježbu. Tako, ako se u mesu, koje se jede s tekom, iznenada naiđe na nešto vrlo slano, nastala neugoda može toliko promijeniti stanje mozga, da će se takvo meso moći poslije vidjeti samo s gnušanjem, iako se prije jelo sa zadovoljstvom. A ista stvar može se opaziti kod životinja; jer premda one nemaju razuma, niti možda bilo kakve misli, sva kretanja životnih duhova i žlijezde, što u nama pobuđuju strasti, postoje i kod njih, ali ta kretanja u njima ne služe, kao u nama, podražavanju i pojačavanju strasti, već za kretanje živaca i mišića, koje ih obično prati. Ako, na primjer, pas opazi jarebicu, on će po svojoj prirodi potrčati prema njoj, a kad čuje pucanj puške, taj ga prasak prirodno natjera na bijeg: ipak su lovački psi tako dresirani, da se zaustavljaju, kad vide jarebicu i da potrče za njom, pošto se čuo na nju ispaljeni hitac. Korisno je, dakle, poznavati te stvari, kako bi svakome dale smjelosti, da promatra (proučava) svoje strasti: jer ako se s malo vještine mogu promijeniti kretanja mozga u životinjama lišenim razuma, jasno je da se to još bolje može u ljudima, i da bi čak i oni s najslabijim dušama mogli steći potpunu vlast nad svim svojim strastima, ako se upotrebi dovoljno vještine za njihovo usmjeravanje (odgajanje) i vođenje. DRUGI DIO O BROJU I REDU STRASTI, I OBJAŠNJENJE ŠEST OSNOVNIH ČLAN 51. – Koji su prvi uzroci strasti. Iz gore rečenoga poznato je, da je posljednji i najbliži uzrok strasti duše gibanje, kojim životni duhovi pokreću malu žlijezdu u sredini mozga. Ali to nije dovoljno, a da bismo ih mogli jedne od drugih razlikovati; potrebno je istražiti njihove izvore i ispitati njihove prve uzroke: premda ih, dakle, može prouzrokovati djelovanje duše, koja se odlučuje na predočivanje određenog predmeta, a također samim ustrojem tijela ili utiscima, koji se iznenadno nađu u mozgu, kao što je to slučaj, kad se (čovjek) osjeća žalosnim ili radosnim, a da ne može reći zbog čega; po svemu što je rečeno ipak se čini, da i predmeti, koji pokreću (podražuju) osjetila, mogu pobuditi sve strasti, i da su ti predmeti njihovi najobičniji i glavni uzroci. Prema tome, ako ih želimo sve istražiti, dovoljno je da se razmotre sva djelovanja tih predmeta.
ČLAN 52. – Njihova korist i kako se mogu prebrojiti. Osim toga opažam, da predmeti, koji pokreću osjetila, ne pobuđuju u nama toliko različitih strasti, koliko su oni sami različiti, već se to događa samo po različitim načinima, po kojima nam oni mogu škoditi ili koristiti, ili uopće, koliko su za nas važni. Korist svih strasti sastoji se samo u tome, što one određuju dušu da hoće po prirodi nam korisne stvari i da ustraje u toj volji, kao što isto djelovanje životnih duhova, koje ih proizvodi, određuje tijelo na pokrete usmjerene na ostvarenje (izvršenje) tih stvari, stoga, da bismo pojedine strasti prebrojili, treba samo redom ispitati, na koliko za nas važnih načina mogu predmeti pokrenuti naša osjetila. Ovdje ću nabrojati sve glavne strasti redom, kako se mogu istražiti. (. . .) ČLAN 69. – Postoji samo šest osnovnih strasti. Ali broj jednostavnih i osnovnih strasti nije jako velik. Jer nakon pregleda svih, koje sam nabrojio, može se lako opaziti, da ima samo šest takvih, i to: čuđenje, ljubav, mržnja, požuda, radost i žalost. Sve ostale su sastavljene iz nekih od tih šest, ili su njihove vrste. Da ne bi stoga čitaoca zbunjivalo njihovo mnoštvo, ja ću ovdje odvojeno razmatrati šest osnovnih, a poslije ću pokazati, kako sve ostale proistječu iz njih. (. . .) ČLAN 74. – Čemu sve strasti služe, a čemu štete. Po onome, što je rečeno, lako je spoznati, da se korist svih strasti sastoji samo u tome, što one učvršćuju misli i čine ih u duši trajnima, kojih je održanje dobro, a koje bi se bez toga lako izbrisale. Kao što se i sve zlo, koje one mogu prouzrokovati, sastoji u tome, da one te misli učvršćuju i podržavaju više, nego što je potrebno, ili da učvršćuju i podržavaju takve misli, koje nije dobro sačuvati. (…) ČLAN 96. – Kakve su vrste kretanja krvi i životnih duhova, koje prouzrokuju ovih pet strasti. Do sada objašnjavanih pet strasti jesu tako međusobno povezane ili suprotne, da je mnogo lakše razmatrati ih sve zajedno, nego svaku pojedinačno, kao što je bilo razmatrano čuđenje. Njihovi se uzroci ne nalaze samo u mozgu kao kod čuđenja, već također u srcu, u slezeni, u jetrima i u svim ostalim dijelovima tijela, koji pridonose stvaranju krvi, a zatim i životnih duhova. Jer premda sve vene vode krv, koju sadrže, u srce, ipak se katkada događa,
da se tu krv jednih snažnije kreće, nego drugih; također je slučaj, da su otvori, kroz koje ona u srce ulazi ili oni kroz koje izlazi, katkada širi ili uži nego obično. ČLAN 97. – Glavna iskustva da se spoznaju ta kretanja u ljubavi. Promatrajući, dakle, razne promjene, koje nam iskustvo pokazuje za vrijeme djelovanja različitih strasti na našu dušu, opažam u ljubavi, kad je ona sama, to jest kad je ne prati nikakva velika radost ili želja ili žalost, da je udaranje pulsa jednomjerno, ali mnogo veće i snažnije nego obično, da se u grudima osjeća jedna blaga toplina, da se probava hrane u želucu vrši vrlo brzo, tako da je ta strast korisna po zdravlje. ČLAN 98. – U mržnji. U mržnji naprotiv, opažam, da je puls neravnomjeran i manji, i često brži; da se u grudima osjeća hladnoća izmiješana s nekom oporom i reskom toplinom; da želudac prestaje vršiti svoju službu i sklon je povratiti i izbaciti hranu, koja je pojedena, ili je pokvari i pretvori u tekućinu lošu za organe. ČLAN 99. – U radosti. U radosti je puls ravnomjeran, samo brži nego obično, ali nije toliko jak i velik kao u ljubavi; osjeća se neka ugodna toplina, koja nije samo u grudima, već se kroz krv, koja obilno struji, širi u sve vanjske dijelove tijela. Katkada se međutim gubi tek, jer je probava slabija nego obično. ČLAN 100. – U žalosti. U žalosti je puls slab i spor, i oko srca kao da se osjeća neki okov, koji ga steže, i komadi leda, koji ga hlade i odvode svoju hladnoću na ostali dio tijela. Usprkos tome zadržava se katkada dobar tek i opaža se, da želudac dobro vrši svoj zadatak, dok se nikakva mržnja ne miješa sa žalošću. ČLAN 101. – U požudi. Napokon, naročito u požudi opažam, da ona uzbuđuje srce silovitije od svake druge strasti, i podržava u mozgu više životnih duhova, koji, prelazeći odavle u mišiće, čine sva osjetila izoštrenijima i sve dijelove tijela pokretljivijima. (…)
ČLAN 120. – Koji su vanjski znaci tih strasti. Dosada rečeno dosta objašnjava uzrok različitosti pulsa i svih drugih svojstava, koja sam gore pripisao tim strastima; stoga ne treba da se više kod toga zadržavam. Ali ja sam u svakoj opažao samo ono, što se tu može promatrati, dok su same, što služi spoznaji kretanja i životnih duhova, iz kojih ove proizlaze; stoga mi još preostaje da objasnim nekoliko vanjskih znakova, koji ih obično prate, a koji se bolje opažaju, kad je više strasti zajedno spojeno (izmiješano), kako se one obično i pojavljuju, nego kad su odvojene. Glavni od tih znakova jesu pokreti očiju i lica, promjena boje, drhtanje, malaksalost (slabost), nesvjestica, smijeh, suze, jecanje i uzdisanje. (. . .) ČLAN 136. – Odakle dolaze strasti svojstvene nekim ljudima. Međutim, da bih ovdje s malo riječi nadopunio sve ono, što bi se tu moglo dodati s obzirom na različita djelovanja ili različite uzroke strasti, ja ću se zadovoljiti, da ponovim princip, na kojem se temelji sve o čemu sam pisao. Između naše duše i tijela postoji, naime, takva veza, da, ako se neko tjelesno djelovanje jednom povezalo s jednom mišlju, tada nam se jedno od njih kasnije nikada ne predočuje, a da se istovremeno ne predoči i drugo, i da nisu uvijek ista djelovanja povezana s istim mislima. To dostaje za objašnjenje svih naročitih stanja, koja svaki može opaziti u sebi ili u drugima s obzirom na stvari, koje ovdje još nisu bile objašnjene. Tako je, na primjer, lako zamisliti, da neobične odvratnosti (averzije), koje poneki osjećaju prema mirisu ruža ili prisutnosti mačke ili sličnim stvarima, dolaze samo otuda, što su ih u početku njihova života povrijedili neki slični predmeti, ili su suosjećali s čuvstvima svoje majke, koja je bila tako povrijeđena za vrijeme trudnoće. Jer bez sumnje postoji uzajamni odnos između uzbuđivanja majke i njenog djeteta u utrobi. Tako da ono, što je protivno jednom, šteti i drugom. A miris ruža mogao je nekom djetetu prouzrokovati jaku glavobolju, dok je još bilo u kolijevci, ili ga je mačka mogla jako prestrašiti, a da to nitko nije bio opazio, niti je o tome kasnije ostalo bilo kakvo sjećanje, premda ideja nekadašnje averzije (odvratnosti) prema (tim) ružama i (toj) mački ostaje utisnuta u njegovu mozgu do konca njegova života. ČLAN 137. – O koristi tih pet strasti u odnosu na tijelo. Pošto su dane definicije ljubavi, mržnje, požude, radosti, žalosti, i razmatrana sva tjelesna kretanja, koja ih prouzrokuju i prate, imamo ovdje da razmotrimo samo još njihovu korist. U vezi s tim može se primijeniti, da se sve one, po svojoj prirodi, odnose na tijelo, i da
su duši dane samo, ukoliko je s njim povezana: tako da je njihova prirodna korist u tome, da pobuđuju dušu na odobravanje i pripomaganje onih djelovanja, koja mogu služiti očuvanju tijela, ili njegovom većem usavršavanju; u tom su smislu radost i žalost dvije osnovne za tu svrhu. Jer stvari, koje štete tijelu, ne obavještavaju dušu neposredno, nego po osjećaju boli, koji u njoj proizvodi najprije strast žalosti, zatim mržnju na uzrok te boli, i treće zahtjev (želju) da ih se oslobodi. Isto tako je duša obaviještena o stvarima korisnim za tijelo samo po golicanju, koje u njoj proizvodi radost, zatim pobuđuje ljubav prema njenom uzroku, i napokon želju, da se osigura trajnost te radosti ili uživanje nečeg sličnog. To pokazuje, da je svih pet strasti vrlo korisno za tijelo, i da je za to žalost na neki način prva i potrebnija od radosti, a mržnja od ljubavi, jer je važnije izbjeći štetne i razorne stvari, nego sreći one, koje samo povećavaju savršenstvo, bez kojeg se može postojati. ČLAN 138. – O njihovim nedostacima i kako da se isprave. No, premda je ta korist od strasti sasvim prirodna, a sve životinje bez razuma upravljaju svoj život samo po tjelesnim kretanjima sličnim onima, koja su u nama povezana sa strastima, i koja pobuđuju našu dušu na suglašavanje (pristajanje), to one ipak nisu uvijek dobre. To više, što ima mnogo stvari štetnih tijelu, koje ne prouzrokuju u početku nikakve žalosti, i koje dapače pružaju radost; i drugih, koje su mu korisne, premda su isprva neugodne. A osim toga, one pokazuju gotovo uvijek toliko dobra, koliko i zla, jer ih prikazuju mnogo većim i važnijim, nego što zapravo jesu, tako da nas potiču da tražimo jedne i izbjegavamo druge s većom revnošću (žarom) i s više brige, nego što je primjereno. Tako vidimo, da su i životinje često prevarene mamcem, i da bi izbjegne malo zlo, srljaju u veće; zato treba da se služimo iskustvom i razumom, da bismo razlikovali dobro od zla i spoznali njihovu pravu vrijednost, da ne zamijenimo jedno drugim i da izbjegnemo svaku prekomjernost u svakom odnošenju. ČLAN 139. – O koristi ovih strasti, ukoliko pripadaju duši, a najprije o ljubavi. To bi dostajalo, kad bismo imali samo tijelo, ili kad bi to bio naš bolji dio; ali kako je ono samo gori (neznatniji) dio, treba da osobito razmotrimo strasti, ukoliko pripadaju duši. U tom pogledu ljubav i mržnja dolaze od znanja i prethode radosti i žalosti, izuzevši, kad ove posljednje nadomještaju znanje, kojega su one samo jedna vrsta. A ako je to znanje istinito, to jest, ako su stvari, na ljubav prema kojima nas ono navodi, zaista dobre, a one koje treba da mrzimo zaista loše, onda je ljubav neusporedivo bolja nego mržnja, i ona tada ne bi mogla biti prevelika, i nikada ne propušta da proizvede radost. Kažem da je ta ljubav izvanredno dobra
zato, što njome postižemo istinska dobra, i utoliko nas usavršava. Kažem također, da ona ne bi mogla biti prevelika jer sve ono, što može učiniti i najprekomjerenija, jest, da nas tako savršeno sjedini (poveže) s tim dobrima, da se tada ljubav prema sebi samima između obiju više tu ne razlikuje, što vjerujem da nikada ne može biti loše. Napokon, ona je nužno praćena radošću, jer nam predstavlja ljubljeni predmet kao dobro, koje nam pripada. (. . .) ČLAN 144. – O željama, ispunjenje kojih ovisi samo o nama. Ali kako nas te strasti mogu dovesti do djelovanja samo pomoću želje, koje pobuđuju, treba obratiti pažnju posebno na tu želju, i u tom se sastoji glavna korist morala. Već sam rekao, da je želja uvijek dobra, ako proizlazi iz istinitog znanja, a isto tako može biti samo loša, ako se temelji na nekoj zabludi. A čini mi se, da je najobičnija zabluda, što se tiče želja, u tome, što se ne razlikuju dovoljno stvari, koje potpuno ovise o nama od onih, koje ne ovise nikako, jer za one, koje ovise samo o nama, t. j. o našoj slobodnoj volji, dovoljno je znanje da su dobre, da bi se mogle željeti sa svim žarom, jer mi slijedimo vrlinu, kad činimo o nama ovisna dobra; a sigurno je da želja za vrlinom ne može nikada biti prežestoka. Osim toga, ono što na taj način želimo, ne može da nam ne uspije, jer ovisi samo o nama samima, i mi uvijek postižemo potpuno zadovoljenje, koje smo od nje očekivali. Ali pogreška, koja se obično kod toga čini, nije nikada u tome, što se želi previše, nego samo što se želi premalo. A sigurno sredstvo protiv toga jest, da se oslobodi duh, koliko može, od svih drugih manje korisnih želja i da se nastoji jasno spoznati i pažljivo razmotriti dobrota željenog predmeta. ČLAN 145. – O onome, što ne ovisi o nama, i o sreći. Ne treba nikada, pa bile one ne znam kako dobre, sa strašću težiti stvarima, koje nikako ne ovise o nama, ne samo zato, jer se ne mogu postići i što nas time toliko više ražalošćuju, koliko ih više budemo željeli, već naročito zato, što obuzimajući našu misao, one nas odvraćaju od drugih stvari, kojih postizavanje ovisi o nama. Postoje dva pouzdana (glavna) sredstva protiv tih uzaludnih želja: prvo je plemenitost, o kojoj ću govoriti poslije; drugo je, da često moramo razmišljati o božjoj providnosti i predstaviti si, da je nemoguće da se bilo kakva stvar dogodi drugačije, nego što je to za čitavu vječnost odredila providnost. Tako se ona, kao sudbina ili nepromjenljiva nužnost, treba suprotstaviti sreći, da bi se uništila kao himera (tlapnja), koja je samo zabluda našeg razuma. Jer mi možemo željeti samo ono, što procijenimo, da je na bilo koji način moguće, a možemo stvari pretpostaviti mogućim, premda ne ovise o nama samo utoliko, ukoliko mislimo, da ovise o sreći, to jest da sudimo,
kako se one mogu dogoditi i da se prije slično dogodilo. To mišljenje dolazi, dakle, samo odatle, što ne poznajemo sve stvari, koje pridajemo nekom djelovanju; jer kad se jedna stvar, koja po našem mišljenju ovisi o sreći, ne dogodi, to svjedoči da je nedostajao jedan od uzroka, koji bijahu nužni, da bi se ona proizvela, i da prema tome bijaše apsolutno nemoguća i da se nikad nešto slično nije dogodilo, to jest, gdje je isti uzrok za proizvođenje također nedostajao; tako da, kad bismo to prije bili znali, ne bismo je nikada držali mogućom, pa prema tome niti željeli. ČLAN 146. – O onome, što ovisi o nama i o drugima. Treba, dakle, potpuno odbaciti obično mišljenje, da se stvari događaju ili ne događaju po volji neke sreće izvan nas, i znati da se sve upravlja po božjoj providnosti, čija je vječna zapovijed toliko nepogrešiva i nepromjenljiva, da izuzevši stvari koje su po istoj toj zapovijedi učinjene ovisnima o našoj slobodnoj volji, moramo pretpostaviti, da nam se ništa ne događa, što ne bi bilo nužno i predodređeno, tako da ne možemo bez zablude zahtijevati (željeti) da nam se dogodi drugačije. Kako se, međutim, većina naših želja proteže na stvari, koje ne ovise potpuno o nama niti potpuno o drugima, to moramo u njima točno razlikovati ono, što ovisi samo o nama, da svoje želje usmjerimo samo na to; a što se tiče ostatka, premda ga treba procijeniti kao potpuno predodređen i nepromjenljiv rezultat (posljedicu), da bi se naša želja od njega odvratila, ne moramo ispustiti razmatranje razloga, koji ga čine više ili manje vrijednim želje, da bismo po njima određivali svoje djelovanje. Imamo li, na primjer, izvršiti neki posao na nekom mjestu, kuda nas mogu odvesti dva različita puta, od kojih je jedan obično sigurniji od drugoga, premda je možda zapovijed providnosti takva, da ćemo, ako idemo putem, koji se smatra sigurnijim, tu svakako biti pokradeni, a da ćemo naprotiv drugim putem proći bez ikakve opasnosti, mi ne smijemo zato biti ravnodušni u izboru jednoga ili drugoga, niti se pomiriti s nepromjenljivom fatalnošću te zapovijedi, već po razumu treba da izaberemo najsigurniji put, a naša želja mora time biti zadovoljena (smirena), kad smo po njoj djelovali, pa bilo kakvo zlo nam se tu dogodilo. Jer to je zlo u odnosu na nas bilo neizbježivo. Mi ne možemo, dakle, zahtijevati oslobođenje od toga, već samo djelovati po najboljem znanju, kao što smo to, po mom mišljenju, tada učinili. A sigurno je, kad se tako vježbamo razlikovati predodređenost od sreće, da se lako priviknemo upravljati svojim željama tako, da ukoliko njihovo ostvarenje ovisi o nama, one nas uvijek mogu potpuno zadovoljiti. ČLAN 147. – O unutrašnjim uzbuđenjima duše.
Ovdje ću dodati samo još jedno razmatranje, koje mi se čini vrlo korisnim, da bi nas očuvalo od svih neugodnosti strasti. Naša dobra i štete zavise, naime, poglavito od unutrašnjih uzbuđenja, koja se u duši pobuđuju samo od nje same. U tome se ta uzbuđenja razlikuju od njezinih strasti, koje uvijek ovise o nekom kretanju životnih duhova; i premda se ta uzbuđenja duše često povezana s njima sličnim strastima, ona se mogu često sresti i s drugima, i dapače proizvesti njima suprotne. Ako, na primjer, neki suprug oplakuje svoju mrtvu ženu, koju on (kao što se to često događa), ipak ne može vidjeti uskrslu, to može njegovo srce biti stegnuto žalošću, koju pobuđuje u njemu pripravljanje pogreba i odsutnost osobe, na razgovor s kojom se privikao; i moguće je da neki ostaci ljubavi i suosjećanja, koji se predočuju njegovoj mašti, tjeraju istinske suze na njegove oči, premda on, međutim, u unutrašnjosti svoje duše osjeća neku trajnu radost, koja je toliko jaka, da žalost i suze kojima je praćena, ne mogu ništa umanjiti njezinu snagu. Isto tako, kad čitamo u nekoj knjizi o tuđim pustolovinama ili ih vidimo prikazane u kazalištu, to pobuđuje katkada u nama žalost, katkada radost ili ljubav ili mržnju i uopće sve strasti po različitosti predmeta, koje predočuje naša mašta; ali ipak smo zadovoljni da ih osjećamo u sebi, a to je zadovoljstvo intelektualna radost, koja može nastati isto tako iz žalosti, kao i iz svih ostalih strasti. ČLAN 148. – Vježbanje u vrlini pouzdano je sredstvo protiv strasti. Što su nam, dakle, ta unutrašnja uzbuđenja bliža i imaju prema tome više moći nad nama nego strasti, od kojih se razlikuju ili s njima slažu, utoliko više dostaje unutrašnje zadovoljstvo naše duše, da joj svi nemiri (uznemiravanja) izvana ne mogu škoditi, već štoviše, mogu povećati njezinu radost, jer ona vidi da je oni ne mogu povrijediti, i time spoznaje svoje savršenstvo. A da bi naša duša bila tako zadovoljna, ona treba samo da slijedi svoju vrlinu. Jer ako je bilo tko živio tako, da sebi po svojoj savjesti ne može predbacivati, da je ikada propustio učiniti sve onako, kako je prosudio da je najbolje (a to je ono, što nazivam „slijediti vrlinu“), on će u tome postići toliko snažno zadovoljstvo i sreću, da ni najžešće provale strasti nemaju nikada dovoljno snage, da bi pomutile mir njegove duše. TREĆI DIO O POSEBNIM STRASTIMA ČLAN 195. – O negodovanju. Negodovanje je jedna vrsta mržnje ili odvratnosti, što se po prirodi osjeća protiv onih, koji čine neko zlo, kakvo god ono bilo. Ono je često pomiješano sa zavišću ili sa sažaljenjem,
ali ipak ima jedan potpuno različit predmet, jer se negoduje samo protiv onih, koji nanose (čine) dobro ili zlo osobama, koje to nisu zaslužile, dok se naprotiv zavidi onima, koji to dobro primaju, a žale se oni, koji to zlo trpe. Svakako je to jedna vrsta nepravde posjedovati neko dobro, što se ne zaslužuje. Možda su zato Aristotel i njegovi učenici, pretpostavljajući da je zavist uvijek mana (porok), nazvali negodovanjem onu, koja nije pogreška. (. . .) ČLAN 199. – O srdžbi. Srdžba je također jedna vrsta mržnje ili odvratnosti (averzije), što je osjećamo protiv onih, koji čine neko zlo ili namjeravaju da nanose štetu, i to ne bilo kome bez razlike, već upravo nama. Njezin je sadržaj tako isti, kao u negodovanja, i toliko više, koliko se temelji na djelovanju, koje nas pogađa i zbog kojega se želimo osvetiti, jer ta je želja gotovo uvijek prati. Ona je direktno suprotna zahvalnosti, kao negodovanje naklonosti, ali je neuporedivo jača (žešća), nego ove tri druge strasti, jer je želja odstraniti štetu i osvetiti se najsilnija od svih. Ta želja povezana sa samoljubljem potiče u srdžbi sve uzbuđenje krvi, koje hrabrost i odvažnost mogu izazvati. A u mržnji pak osobito žučljiva krv dolazi iz slezene i malih vena jetara i tako uzbuđena ulazi u srce, gdje zbog njenog obilja i prirode žuči, s kojom je izmiješana, proizvodi oštriju i jaču toplinu, nego što je mogu izazvati ljubav ili radost. ČLAN 200. – Zašto se onih, koji u srdžbi pocrvene, treba manje bojati nego onih, koji problijede. Vanjski su znaci srdžbe različiti, po različitosti temperamenata i po različitim drugim strastima, koje ju tvore ili su s njom povezane. Tako neki u srdžbi problijede ili dršću, a drugi pocrvene ili čak i plaču. A obično se srdžba prvih smatra opasnijom, nego srdžba posljednjih. Uzrok je tome, što, kad se ne će ili nikako drugačije ne može osvetiti do izgledom (držanjem) ili riječima, sva se žestina i snaga upotrijebi već u početku uzbuđenja, i zbog toga se pocrveni; osim toga, zbog tuge i sažaljenja nad samim sobom, što se ne može drugačije osvetiti, dolazi katkada i do plača. Naprotiv oni, koji se odlučuju na veću osvetu postaju žalosni, jer se po djelovanju, koje ih ljuti, smatraju prisiljenima (obvezanima), i oni se također katkada plaše zala, koja bi mogla proizaći iz njihove odluke, i stoga postaju hladni, problijede i dršću. Ali kad kasnije odlaze da izvrše svoju osvetu, oni se utoliko više zagriju, koliko su hladniji bili u početku. Tako su i groznice, koje počinju s hladnoćom (zimicom), obično najjače. ČLAN 201. – Postoje dvije vrste srdžbe, a prvoj su podložni najdobroćudniji.
Stoga se mogu razlikovati dvije vrste srdžbe: jedna je vrlo brza i jako se izvanjski ispoljava, ali je ipak malo djelotvorna i može se lako smiriti; druga se isprva toliko ne pojavljuje, ali toliko više izjeda srce i djeluje opasno. Osobe dobroćudne i pune ljubavi najpodložnije su prvoj vrsti, jer ona nije izraz duboke mržnje, već kratkotrajne zlovolje, koja ih spopada odmah, čim vide da se sve stvari ne razvijaju onako, kako bi po njihovu mišljenju trebalo biti najbolje. Stoga se čude i vrijeđaju, čak ako ih se često stvar neposredno i ne tiče, jer se s isto toliko ljubavi zauzimaju za one, koje vole, kao i za same sebe, tako da se oni razljute i zbog onoga, što bi za druge bio samo predmet negodovanja. A kako zbog svoje sklonosti ljubavi imaju mnogo topline i krvi u srcu, dovoljno je da zlovolja, koja ih obuzme, dovede u srce i najmanje žuči, pa da to u njemu prouzrokuje veliko uzbuđenje krvi. Ali to uzbuđenje ne traje dugo, jer se snaga iznenađenja ne zadržava, i čim opaze da ih predmet, zbog kojeg će se razljutiti, nije trebao toliko uzbuditi, oni se pokaju. ČLAN 202. – Slabe su i niske duše, koje prevlada druga vrsta. Druga vrsta srdžbe, u kojoj prevladavaju mržnja i žalost, nije isprva toliko uočljiva, tek možda po bljedoći lica. Ali njezina se snaga postepeno povećava u krvi pobuđenim djelovanjem žestoke (silovite) žudnje za osvetom. Ta je krv izmiješana sa žuči, koja u srce prodire iz donjih dijelova jetara i slezene, gdje izaziva vrlo oštru (oporu) i žestoku vrućinu. A kao što su najplemenitije duše i najzahvalnije, tako su najoholije, najprostije i najniže one, koje se najlakše dadu dovesti u tu vrstu srdžbe. Jer uvrede izgledaju toliko veće, koliko više, po oholosti, precjenjujemo sami sebe, i koliko se više ljube dobra, koja su uskraćena, a takva se dobra cijene to više, što je slabija i prostija duša, jer ta dobra ovise o drugima. ČLAN 203. – Plemenitost suzbija pretjeranosti srdžbe. Međutim, premda je ta strast korisna time, što nam daje snagu da odbijemo uvrede, ipak ni u jednoj nije toliko potrebno izbjegavati pretjeranosti kao u njoj. Jer one pomućuju pravilno prosuđivanje i krive su za griješke, zbog kojih se poslije kaje, i koje čak čine obranu od uvreda katkada lošijom, nego kad bismo bili u manjoj uzbuđenosti. Ali kako je ništa toliko ne čini pretjeranom kao oholost, to smatram, da je plemenitost najbolje sredstvo protiv pretjeranosti srdžbe, jer se tada sva izgubljena dobra mnogo manje cijene, dok se naprotiv to više cijeni sloboda i vlast nad samim sobom, što se gubi, ako se lako vrijeđamo. Tada se tamo, gdje se drugi obično vrijeđaju, osjeća prema uvredama samo prezir ili, najviše, negodovanje. (. . .)
ČLAN 211. – Opće sredstvo protiv strasti. A sada, kad sve strasti poznajemo, imamo manje razloga da ih se bojimo nego prije, jer vidimo da su sve one po svojoj prirodi dobre, i da imamo izbjeći samo njihovu lošu upotrebu ili njihove pretjeranosti, protiv kojih dostaju sredstva, koja sam izložio, ako ih svaki brižljivo primjenjuje. Ali kako sam u ta sredstva ubrojio razmišljanje i umješnost (pažljivost), pomoću kojih se mogu ispraviti pogreške svoje naravi, ako se vježbamo odvajati u sebi kretanje krvi i životnih duhova od misli, s kojima su obično povezane, priznajem da ima malo ljudi, koji su se na taj način dovoljno pripremili protiv svih mogućih slučajeva, i da ta kretanja, koja su predmeti strasti izazvali u krvi, slijede isprva same utiske stvorene u mozgu i stanju organa tako brzo, da, premda bez ikakva sudjelovanja duše, nema takve ljudske mudrosti, koja bi bila sposobna da im se suprotstavi, ako se za to nismo dovoljno pripremili. Tako se mnogi kod škakljanja ne mogu suzdržati od smijeha, premda im to nije ugodno; jer utisak radosti i iznenađenja, koji ih je jednom iz istog razloga nasmijao, ponovno se probuđuje u njihovoj mašti i protiv njihove volje odmah puni pluća krvlju, koju im šalje srce. Isto tako oni, koji su po svojoj naravi mnogo skloni uzbuđenjima radosti i sažaljenja, ili strahu, ili srdžbi, ne mogu se suzdržati od pretjeranog smijeha, ili od plača ili od drhtanja, ili od grozničave uzbuđenosti krvi, kad im je fantazija pobuđena predmetom jedne od tih strasti. Ali ono, što se u takvim prilikama uvijek može učiniti, a što smatram ovdje najopćijim sredstvom protiv svih pretjeranosti strasti i najlakšim da se provede, jest, da se kod takvog uzbuđenja krvi treba opomenuti i sjetiti, kako sve, što se predočuje fantaziji, teži da zavara dušu, i da joj razloge za nagovaranje na predmet njezinih strasti prikaže jačima, nego što stvarno jesu, a suprotne slabijima. A ako strast nagoni na stvari, izvršenje kojih se može odgoditi, treba se načas suzdržati od donošenja bilo kakvog suda i prijeći na druge misli, dok vrijeme i mirovanje potpuno ne stišaju uzbuđenje krvi. I napokon, radi li se o djelovanjima, o kojima je potrebno donijeti rješenje odmah, treba volju naročito usmjeriti razmatranju razloga protivnih onima, koje navodi strast i povođenju za njima, premda se čine slabijima. Ako nas, na primjer, iznenada napadne neki neprijatelj, taj položaj ne dopušta ni najmanje vremena za razmišljanje, ali oni, koji obično razmišljaju o svojim postupcima, ako ih obuzme strah, moći će, mislim, uvijek nastojati, da odvrate svoje misli od razmatranja opasnosti, predočujući si razloge, po kojima ima mnogo više sigurnosti i časti, ako ostanu, nego ako pobjegnu. Naprotiv, ako osjete, da ih težnja za osvetom i srdžba gone, da se nerazborito obore na one, koji ih napadaju, oni će se podsjetiti na to, da je nerazumno upropastiti se, kad se mogu sačuvati bez sramote, i da je kod vrlo nejednakih snaga bolje časno uzmaknuti i ispričati se, nego se grubo izložiti sigurnoj smrti.
ČLAN 212. – Samo od njih (strasti) zavisi sve dobro i zlo u ovom životu. Napokon, duša može za sebe imati svojih radosti; ali one, koje su joj zajedničke s tijelom, potpuno ovise o strastima: tako su oni ljudi, koji ih najviše mogu osjetiti, sposobni da uživaju najviše slasti ovoga života. To im, dakako, može nanijeti i najviše boli, ako ih ne znaju dobro upotrebiti i ako im sreća nije sklona; ali mudrost služi naročito tome, da poučava, kako da postanemo takvi gospodari svojih strasti i da njima tako vješto upravljamo, da se zla, koja one prouzrokuju, vrlo lako podnose, i da se iz svih može izvući radost. Preuzeto iz: Descartes, R. O strastima duše (izbor) u M. Kangrga, (1979) Racionalistička filozofija (i odabrani tekstovi filozofa), Zagreb: Matica hrvatska, str. 178-204., preveo: Milan Kangrga
Pitanja: 1. Što su, prema Descartesu, strasti duše? 2. Koje je razlika između emocija i drugih osjećaja kao što su, primjerice, osjećaji mirisa, boja ili gladi? 3. Može li čovjek imati potpunu kontrolu nad svojim emocijama?
Baruch Spinoza Etika (Ethica ordine geometrico demontrata, 1665) Nemoć ljudi u ublažavanju i obuzdavanju osjećaja nazivam ropstvom, jer onaj koji je podložan osjećajima, nije slobodan, već njime gospodari sudbina, čiji je utjecaj tako jak, da je čovjek često primoran slijediti najgore, iako može vidjeti što je za njega bolje. (…) Bit strasti ne može se objasniti samo našom biti, jer se moć strasti ne može odrediti putem moći kojom težimo sačuvati svoje postojanje, već se mora odrediti putem moći nekog vanjskog uzroka u usporedbi s našim. (…) Nužno je upoznati i moć i nemoć koje ima naša priroda da bismo mogli odrediti što razum može ili ne može u ublažavanju osjećaja. (…)
Sama bit ljudskog bića je žudnja odnosno težnja kojom čovjek ustrajava u svom postojanju. (…) Budući da razum ne traži ništa što je protivno prirodi, traži da svatko voli sebe i za sebe traži svoje vlastito dobro stanje – ono što je za njega doista probitačno, te želi ono što doista dovodi čovjeka do većeg savršenstva, te u apsolutnom smislu, traži od svakog čovjeka da pokuša sačuvati svoje postojanje koliko god može. Dalje, budući da vrlina nije ništa drugo doli djelovanje iz zakona vlastite prirode i da nitko ne teži sačuvati svoje postojanje izuzev iz zakona vlastite prirode, slijedi, prvo, da je temelj vrline upravo ova težnja za samoočuvanjem i da se sreća sastoji u sposobnosti čovjeka da sačuva svoje postojanje. Drugo, slijedi da bismo trebali tražiti vrlinu zbog nje same, jer ne postoji ništa što je za nas važnije ili korisnije pa bi ga zbog toga trebalo tražiti. Što više svatko traži ono što je za njega dobro, odnosno, teži tome da očuva svoje postojanje, i što ima veće moći da to učini, to je više obdaren vrlinom, i obrnuto, koliko netko zanemaruje ono što je za njega korisno, naime, očuvanje svojeg postojanja, toliko on ima manje moći. (…) Dakle, nitko, izuzev onoga koji je pod utjecajem vanjskih uzroka protivnih njegovoj prirodi ne zanemaruje tražiti ono što je za njega korisno, ili sačuvati svoje postojanje. Nitko ne izbjegava hranu, nitko sebi ne oduzima život iz nužnosti svoje prirode, već samo kada ga na to primoraju vanjski uzroci. To se može dogoditi na mnogo načina. Nekoga tko u svojoj ruci drži mač može se natjerati da se ubije ako mu netko drugi savine desnicu i usmjeri oštricu prema srcu, ili ga, kao na primjer Seneku, tiranin može natjerati da si prereže žile – što je izbor manjeg zla kako bi se izbjeglo veće. Ili, konačno, mogu i skriveni vanjski utjecaji tako djelovati na njegovu maštu i tako pogoditi njegovo tijelo da ono poprimi potpuno drugačiju prirodu… Ali to da netko teži da ne postoji ili da se iz nužnosti svoje prirode promijeni u neki drugi oblik jednako je moguće, kao i to da nešto postane iz ničega, kao što ćemo vidjeti ako malo razmislimo. Težnja za samoočuvanjem prvi je i jedini temelj vrline i prije nje ili odvojeno od nje ne može se zamisliti nikakvo drugo načelo ili vrlina.(…) Djelovati iz vrline u apsolutnom smislu za nas znači samo djelovati i živjeti i sačuvati naše postojanje (ovo troje znači isto) pod upravljanjem razuma, na temelju traženja onoga što je za nas korisno. (…) Iz razuma težimo samo razumijevanju. Naš duh ukoliko upošljava razum, prosuđuje sebi korisnim samo ono što doprinosi razumijevanju. (…)
Ova težnja kojom duh utoliko što spoznaje, nastoji očuvati svoje postojanje, nije ništa doli razumijevanje, i stoga je ova težnja ka razumijevanju prvi i jedini temelj vrline. Razumijevanju stvari ne težimo zbog nekog daljnjeg cilja, nego upravo suprotno, duh, utoliko što zaključuje, ne može zamisliti za nešto da je dobro, ako to ne doprinosi razumijevanju. Ne postoji ništa za što smo sigurni da je dobro, izuzev onoga što doista doprinosi razumijevanju i ništa za što znamo da je loše, izuzev onoga što nas može spriječiti u razumijevanju. (…) Najviše što duh može razumjeti jest Bog, odnosno, biće koje je apsolutno beskonačno i bez kojega ništa ne može niti postojati niti se shvatiti. Stoga je spoznaja Boga duhu najkorisnija odnosno najbolja; stoga duh djeluje samo ukoliko razumije i samo utoliko ukoliko razumije, može se reći da djeluje iz vrline u apsolutnom smislu, jer je apsolutna vrlina duha razumijevanje. Ali kako je najveća stvar koju duh može razumjeti Bog, najveća je tako vrlina duha razumjeti ili spoznati Boga. (…) Toliko koliko se stvar slaže s našom prirodom, nužno je dobra. (…) Iz ovoga slijedi da je stvar to korisnija odnosno bolja za nas, što se više slaže s našom prirodom; i obratno, što je nešto za nas bolje to se više slaže s našom prirodom. (…) Toliko koliko su ljudi podložni strastima, ne možemo reći da su u skladu s prirodom. (…) Ljudi mogu biti u razdoru s prirodom toliko koliko na njih djeluju strasti, a neka osoba toliko koliko je sama promjenjiva i nestalna. (…) Utoliko ukoliko su ljudi podložni strastima mogu biti međusobno u sukobu.(…) Ljudi su samo toliko koliko žive pod vodstvom razuma nužno uvijek u skladu s prirodom, jer kada su pod utjecajem strasti, mogu se razlikovati po prirodi i međusobno biti u sukobu. Ali za ljude se kaže da djeluju samo utoliko ukoliko žive sljedeći upravljanje razuma. Stoga, štogod da slijedi iz ljudske prirode, određeno razumom, mora se razumjeti samo kroz ljudsku prirodu, utoliko ukoliko je ona neposredni uzrok toga. Ali stoga što svatko iz zakona svoje vlastite prirode traži ono za što prosuđuje da je dobro i izbjegava ono za što prosuđuje da je loše; i stoga što je to što prosuđujemo dobrim ili lošim kada slijedimo diktate razuma nužno dobro a što prosuđujemo lošim nužno loše, ljudska će bića, utoliko ukoliko žive sljedeći vodstvo razuma, nužno učiniti ono što je dobro za ljudsku prirodu i posljedično, za svako ljudsko biće – odnosno, ono što je u skladu s prirodom svakog ljudskog bića. Ljudi su stoga utoliko ukoliko žive sljedeći vodstvo razuma, nužno uvijek među sobom u skladu. (…) Kada svatko najviše traži ono sebi najkorisnije, tada su si ljudi najkorisniji međusobno, jer što više netko traži svoju vlastitu prednost i teži svome očuvanju, to je više
obdaren vrlinom; ili (što dolazi na isto) ima veću moć za djelovanje u skladu sa zakonima svoje prirode, odnosno, za život pod upravom razuma. A ljudi su najviše u skladu kada slijede upravu razuma., stoga će si međusobno biti najkorisniji kada svaki traži ono što je za njega korisno. Svakodnevno iskustvo potvrđuje ovaj zaključak; tako je golemo i jasno svjedočanstvo koje će svugdje naći onaj tko pristane uz uobičajenu izreku Čovjek je čovjeku Bog. A ipak, rijetko se događa da ljudi doista žive sljedeći vodstvo razuma, stvari su tako uređene da su oni najčešće zavidni i međusobno si uzrokuju nevolje. Unatoč tome, doslovno su nesposobni živjeti usamljeničkim životom, i stoga se većina slaže s definicijom čovjeka kao društvene životinje. Činjenica je da mnogo više koristi nego tereta proizlazi iz zajedničkog društva ljudi. (…) Utoliko ukoliko duh razumije sve stvari kao nužne, ima više moći nad strastima, i od njih manje trpi. Duh razumije da su sve stvari nužne i beskrajnim lancem uzrokovanja predodređene na postojanje i djelovanje. Stoga on može uzrokovati da strasti koje proizlaze iz tih uzroka manje na njega djeluju i da je manje podložan njihovom utjecaju. Što se više ovo znanje (da su stvari nužne) primjenjuje na pojedinačne slučajeve, koje živahnije i jasnije zamišljamo, to je moć duha nad strastima veća. Ovo potvrđuje iskustvo. Vidimo da se patnja za dobrim čovjekom koji je preminuo ublažava čim onaj koji je doživio gubitak promisli o tome i uvidi da nije bilo načina da se zadrži dobro koje je sada izgubljeno. Vidimo i da nitko ne žali dojenče zbog njegove nemogućnosti da govori, šeta ili zaključuje, ili zato što proživi sve te prve godine a da takoreći nije svjesno sebe. No, da su gotovo svi rođeni odrasli, a samo jedno ili dvoje kao dojenčad, tada bi svatko žalio dojenčad; to razdoblje ne bismo smatrali prirodnim i nužnim, nego vrstom mane ili pogreške u prirodi… Sve dok na nas ne djeluju strasti protivne našoj prirodi, imamo moć upravljanja i povezivanja stanja svojeg tijela prema nahođenju razuma. Strasti koje su protivne našoj prirodi, odnosno, koje su loše, loše su utoliko što sprječavaju duh u razumijevanju. Dakle, sve dok nismo pod utjecajem strasti koje su protivne našoj prirodi, moć kojom duh teži razumijevanju stvari nije spriječena; stoga on ima moć oblikovati jasne i razgovijetne ideje i izvesti jedne iz drugih. Posljedično, sve dok je tako imamo moć upravljanja i povezivanja stanja tijela prema poretku razuma. Ovom moći ispravnog upravljanja i povezivanja stanja tijela možemo uzrokovati da loše strasti ne djeluju lako na nas. (…) Ali da bi se bolje razumjelo ovu moć duha nad osjećajima, moramo najprije napomenuti da kada osjećaje zovemo snažnima, tada uspoređujemo osjećaje jednog čovjeka s osjećajima drugog i vidimo da na prvog ista emocije djeluje jače nego na drugog, ili,
uspoređujemo različite osjećaje kod istog čovjeka i vidimo da na njega jedan osjećaj jače djeluje nego drugi. Snaga bilo kojeg osjećaja definirana je preko moći vanjskog uzroka u usporedbi s našom. Ali moć duha definirana je samo njegovim znanjem, dok je nedostatak moći ili strast definirana samo lišavanjem znanja (tj. onoga u svijetlu kojega se ideje nazivaju neadekvatnima). Iz ovoga slijedi da je duh najpasivniji onda kada njegov najveći dio sačinjavaju neadekvatne ideje, pa ga bolje opisuje to kako se na njega djeluje nego li kako on sam djeluje. I obratno, duh je najdjelatniji kada njegov najveći dio sačinjavaju adekvatne ideje; iako može imati jednako neadekvatnih ideja kao i u prethodnom slučaju, bolje ga opisuju ideje koje pripadaju ljudskoj vrlini nego one koje pokazuju nedostatak naše moći. Primijetite dalje da neraspoloženja duha i nesretnost imaju svoj glavni uzrok u prevelikoj ljubavi prema nečemu što je podložno mnogim promjenama i što nikada ne možemo posjedovati. Nitko nije zabrinut ili tjeskoban zbog nečeg ukoliko to nešto ne voli; a povrijeđenost, sumnje i neprijateljstvo proizlaze iz ljubavi prema stvarima koje nitko zapravo ne može posjedovati. Iz ovoga možemo lako pojmiti što jasno i razgovijetno znanje može učiniti osjećajima, a osobito najveća vrsta znanja čija je osnova spoznaja Boga. Takvo znanje ako i ne uspijeva potpuno ukloniti osjećaje, utoliko ukoliko su strasti, ali barem postiže da one sačinjavaju najmanji dio duha. Dalje, ono potiče ljubav prema nečemu nepromjenjivome i vječnome što doista posjedujemo i što zbog toga nije okaljano nikakvim porocima koje nalazimo u uobičajenoj ljubavi , već može rasti i rasti sve dok ne zauzme najveći dio duha i proširi svoj utjecaj nadugo i široko. (…) Iz ovoga je jasno što mudar čovjek može, i kako je moćniji od neznalice na koju djeluje sama požuda; jer taj čovjek, uz to što je na različite načine pogođen vanjskim uzrocima, nikada ne dostiže istinski mir duha, živi nesvjesna, kao da nema znanje o sebi, ni o bogu ni o ničemu, i čim se na njega prestane djelovati, on prestaje biti. Nasuprot tome, mudar čovjek kada ga takvog promatramo, jedva da je podređen ikakvim nemirima duha, budući je svjestan sebe i boga i svih stvari nekom vrstom vječne nužnosti, nikada ne prestaje biti već uvijek posjeduje istinski mir duha. Ako se put za kojeg sam pokazao da vodi ka ovome čini preteškim, ipak je to put kojega se može pronaći. I doista mora biti težak budući je tako rijetko otkriven. Ako je put do spasenja tako spreman i ako ga se može pronaći bez truda, kako to da ga gotovo svi zanemaruju? Sve što treba cijeniti jednako je teško postići kao što je i rijetko za zadržati.
Spinoza, B., Ethica ordine geometrico demonstrata, izbor iz poglavlja IV (5D, 17S, 18D, 18S, 20,20S, 22C, 24, 16, 26D, 27, 28D, 31, 31C, 32, 33, 34, 35, 35D, 35C2, 35S), i poglavlja V (6,6D, 6S,10, 10D, 10S, 20S, 42S)., prevela: Iris Vidmar uz usporedbu s prijevodom J. Cottinghama u J. Cottingham (ur.), (1996) Western Philosophy: An Anthology, London: Blackwell. Pitanja: 1. Zašto su strasti protivne ljudskoj prirodi? 2. Zašto emocije ometaju razumijevanje stvari? 3. Koja je uloga znanja u odnosu na emocije?
David Hume Rasprava o ljudskoj prirodi (A treatise of human nature, 1739-40) O STRASTIMA Dio I 1. Podjela teme Kao što se svi opažaji uma mogu podijeliti u impresije i ideje, tako se impresije mogu dalje podijeliti u izvorne i sekundarne, što odgovara onome kako sam ih prethodno podijelio na impresije osjeta i refleksije. Izvorne impresije ili impresije osjeta su one koje se bez nekog prethodnog opažaja pojavljuju u duši, iz građe tijela, životinjskih duhova ili djelovanja predmeta na vanjske organe. Sekundarne ili reflektivne impresije su one koje slijede iz nekih od tih primarnih, ili izravno ili umetanjem njihovih ideja. Prve su vrste sve impresije osjeta i sve tjelesne patnje i zadovoljstva; druge su vrste strasti i druge njima slične emocije. Izvjesno je da um u svojim opažajima mora odnekud početi; a budući da impresije slijede njima odgovarajuće ideje, moraju postojati neke impresije koje se pojavljuju u duši bez ikakvog uvođenja; no kako one ovise o prirodnim i fizičkim uzrocima, njihovo bi me ispitivanje odvelo predaleko od moje teme, sve do znanosti anatomije i prirodne filozofije, stoga ću se ovdje ograničit na ove druge impresije, koje sam nazvao sekundarnima i reflektivnima, koje proizlaze ili iz izvornih impresija ili iz njihovih ideja. Tjelesne boli i zadovoljstva izvor su mnogih strasti kada ih um osjeća i razmatra; a one se, bez ikakve prethodne misli ili opažanja, javljaju najprije u duši ili u tijelu, kakogod to želite zvati.
Napadaj gihta potiče dugi niz strasti kao što su tuga, nada, strah; ali nije izveden izravno iz nekog uzbuđenja ili ideje. Refleksivne impresije mogu se podijeliti u dvije vrste, mirne i silovite. Prve je vrste osjećaj ljepote i izobličenosti u nekom djelovanju, kompoziciji ili vanjskim predmetima. Druge su vrste strasti ljubavi i mržnje, tuge i radosti, ponosa i poniznosti. Ovo je samo gruba podjela. Ushićenost poezijom i glazbom često se podiže do najviših visina, a ove druge impresije, prikladno nazvane strastima, mogu omlitaviti do tako nježnih emocija da postanu nekako neprimjetne. No, kako su strasti općenito silovitije od emocija koje proizlaze iz ljepote i izobličenosti, te se impresije običavaju držati odvojenima. Budući je um ljudi tako obilan i raznolik u svojim temama, iskoristit ću ovdje prednost ove pučke i prostrane podjele da bih nastavio većim redom; rekavši sve što sam smatrao nužnim o našim idejama, objasnit ću sada ove silovite emocije ili strasti, njihovu prirodu, podrijetlo, uzroke i utjecaje. Kada razmatramo strasti, pojavljuje se podjela na izravne i neizravne. Pod izravnim strastima mislim na one koje proizlaze neposredno iz dobra ili zla, patnje ili zadovoljstva; pod neizravnim na one koje slijede iz istih načela, ali spajanjem drugih svojstava. Ovu podjelu ne mogu za sada opravdati ili dodatno pojasniti; mogu samo općenito napomenuti da pod neizravnim strastima shvaćam ponos, poniznost, ambicioznost, taštinu, ljubav, mržnju, zavist, sažaljenje, zlonamjernost, darežljivost i sve ono što o njima ovisi, a pod izravnim želju, odbojnost, tugu, radost, nadu, strah, očaj i sigurnost. Započet ću s ovim prvim. 2. O ponosu i poniznosti: njihovi objekti i uzroci Nemoguće je da bismo ikada, bilo kojim mnoštvom riječi, ispravno definirali strasti ponosa i poniznosti, ili doista, bilo koje druge strasti, jer su to tako jednostavne i uniformne impresije. Najviše što možemo jest da se drznemo opisati ih nabrajanjem onih okolnosti koje ih prate: ali kako se te riječi, ponos i poniznost, općenito upotrebljavaju, a impresije koje predstavljaju su najučestalije, svatko će iz sebe moći oblikovati pravilnu ideju o njima, bez opasnosti od pogreške. Zato ću, da ne gubim vrijeme na uvodne napomene, izravno započeti s istraživanjem ovih strasti. Očigledno je da ponos i poniznost, iako izravno protivni, ipak imaju isti objekt. Taj je objekt sebstvo, ili onaj slijed povezanih ideja i impresija o kojima imamo posve osobno pamćenje i svijest, a na kojeg se usmjerava pogled uvijek kada smo pokrenuti bilo kojom od tih strasti. Ovisno o tome kako nam je naša ideja o nama samima više ili manje pogodna, osjećamo jedno od ova dva protivna uzbuđenja, pa smo ili uzdignuti ponosom ili snuždeni poniznošću. Koje god druge predmete um može shvatiti, uvijek ih razmatra obzirom na sebe,
jer u protivnom ne bi nikada mogli pobuditi ove strasti ili u njima proizvesti i najmanje povećanje ili smanjenje. Ukoliko sebstvo ne sudjeluje u razmatranju, nema mjesta niti za ponos niti za poniznost. Ali, iako je ovaj povezani slijed opažaja, kojeg zovemo sebstvo, uvijek objekt ovih strasti, nikako ne može biti i njihov uzrok, niti je sam dovoljan da ih potakne; jer kako su ove strasti izravno protivne, i zajednički im je isti objekt, kada bi njihov predmet bio također i njihov uzrok, nikada ne bi mogao proizvesti nikakav stupanj jedne strasti, već bi u isto vrijeme morao potaknuti jednak stupanj druge, čije bi protuslovlje i suprotnost uništili obje. Nemoguće je da čovjek u isto vrijeme bude i ponosan i ponizan, a kada ima različite razloge za ove strasti, kao što se često događa, one se ili naizmjence pojavljuju ili, ako se susretnu, jedna, snažno koliko može, poništava drugu i na um tada djeluje samo ono što je preostalo od one jače. Ali u ovom slučaju niti jedna strast nikada ne bi mogla postati jača, jer ako pretpostavimo da ih pobuđuje samo slika o nama samima, tada biće koje je prema obje jednako ravnodušno, mora obje stvoriti u istoj količini, odnosno, drugim riječima, neće tako stvoriti niti jednu. Pobuditi jednu strast, a onda u isto vrijeme potaknuti jednaki stupanj njoj protivne, znači odmah poništiti učinjeno, a to najzad mora um ostaviti savršeno mirnim i ravnodušnim. Moramo dakle zato razlikovati uzrok i objekt ovih strasti; razlikovati ideju koja ih pobuđuje i ideju prema kojoj se okreću kada su pobuđene. Ponos i poniznost, jednom kada su pobuđene, odmah našu pažnju usmjeravaju
na nas i smatraju to svojim konačnim i
posljednjim ciljem. No, da bi ih se pobudilo, potrebno je još nešto, nešto što je jednoj od njih svojstveno i ne stvara obje u istom stupnju. Prva ideja predstavljena umu jest ideja uzroka ili produktivnog načela. Ona pobuđuje s njom povezanu strast, a ta strast, jednom kada je pobuđena, okreće nas ka drugoj ideji, ideji sebstva. Ovdje je dakle strast smještena, između dvije ideje, od kojih ju jedna potiče a druga je njome potaknuta. Prva ideja stoga predstavlja uzrok, druga objekt strasti. Da započnemo s uzrocima ponosa i poniznosti; možemo uočiti da je njihovo najočitije i najznamenitije svojstvo velika raznolikost subjekata na koje se mogu postaviti. Svako vrijedno svojstvo uma, bilo uobrazilja, prosuđivanje, memorija ili sklonosti; domišljatost, dobar smisao, učenje, hrabrost, pravda, poštenje, sve su to uzroci ponosa, a njihove suprotnosti poniznosti. Ove strasti nisu ograničene na um, već se proširuju i na tijelo. Čovjek može biti ponosan na svoju ljepotu, snagu, spretnost, dobar vladanje, ponašanje u plesu, jahanju, na svoju dovitljivost u bilo kojem poslu ili izrađivanju. Ali to nije sve. Strasti gledaju i dalje od toga, obuhvaćaju sve ono što je ma i na najudaljeniji način ujedinjeno ili povezano s
nama. Naša zemlja, obitelj, djeca, rođaci, bogatstvo, kuće, vrtovi, konji, psi, odjeća; bilo što od ovoga može postati uzrok ili ponosa ili poniznosti. Iz razmatranja ovih uzroka, čini se nužnim uvesti novu podjelu u uzroke strasti; između kvalitete, koja djeluje i subjekta, na kojeg je smještena. Čovjek je primjerice tašt na lijepu kuću koja mu pripada ili koju je on sam sagradio i osmislio. Ovdje je objekt strasti on sam, a uzrok je prekrasna kuća, čiji je uzrok opet podijeljen u dva dijela: kvaliteta, koja djeluje na strasti, i subjekt, u kojem je kvaliteta sadržana. Kvaliteta je ljepota a subjekt je kuća, koju on promatra kao svoje vlasništvo ili svoj izum. Oba su ova dijela nužna, podjela nije uzaludna i umjetna. Ljepota, razmotrena naprosto kao takva, nikada u nama neće proizvesti nikakav ponos ili taštinu, ukoliko nije na nečemu što je s nama povezano; a i sama najjača veza, bez ljepote ili nečeg drugog na njenom mjestu, jednako malo utječe na tu strast. Budući dakle da se ove dvije pojedinačnosti lako može razdvojiti, a da je za nastanak strasti nužno njihovo spajanje, moramo ih razmotriti kao sastavne dijelove uzroka i u našim umovima učvrstiti točnu ideju ovog razlikovanja. Dio III 3. O poticajnom djelovanju motiva volje Ništa nije uobičajenije u filozofiji i u svakodnevnom životu nego govoriti o borbi između strasti i razuma, prednost dati razumu i ustvrditi da je čovjek samo toliko krepostan koliko se pokorava njegovim diktatima. Tvrdi se da svako racionalno stvorenje mora svoje djelovanje upravljati po razumu, a ako bi neki drugi motiv ili načelo dovelo u pitanje njegovo ponašanje, on bi mu se morao suprotstaviti, sve dok ga potpuno ne nadvlada, ili ga barem ne uskladi s ovim višim načelom. Čini se da je na ovakvom promišljanju utemeljen najveći dio moralne filozofije, antičke i moderne, i niti za metafizičke argumente niti za popularne tvrdnje ne postoji nikakvo veće polje od ove pretpostavljene nadmoći razuma nad strastima. Vječnost, nepromjenjivost i božansko podrijetlo ovog prvog isticali su se kao njegova najveća prednost; jednako se jako ustrajalo na sljepoći, nepostojanosti i prijevarnosti ovih drugih. Kako bih pokazao pogrešnost cijele te filozofije, nastojat ću pokazati, prvo, da razum sam ne može nikada dati motiv za neko djelovanje volje i drugo, da se nikada ne može suprotstaviti strastima u smjeru volje. Razum djeluje na dva različita načina; prosuđujući iz dokazivanja ili vjerojatnosti i po pitanju apstraktnih veza naših ideja, ili onih veza predmeta o kojima nam samo iskustvo daje građu. Rijetko će se vjerujem tvrditi da je ova prva vrsta zaključivanja sama ikada uzrok bilo kakvog djelovanja. Budući je njezino prikladno područje svijet ideja, a da nas volja uvijek
smješta u područje stvarnosti, po ovom se tumačenju čini da su dokazivanje i htijenje međusobno potpuno udaljeni. Matematika je doista korisna u svim matematičkim operacijama, a aritmetika u gotovo svakoj umjetnosti i profesiji; ali nemaju one utjecaj od sebe. Mehanika je umjetnost upravljanja pokretima tijela do nekog smišljenog cilja ili svrhe, a aritmetiku primjenjujemo kada utvrđujemo omjere brojeva samo da bismo mogli otkriti omjer njihovog utjecaja i djelovanja. Trgovac želi znati ukupan dobitak od neke osobe; Zašto, negoli da bi znao koja će količina isto utjecati kada bude plaćao svoje dugove i odlazio na tržnicu, kao svi pojedinačni predmeti uzeti zajedno? Apstraktno ili demonstrativno zaključivanje stoga nikada nema utjecaja ni na koje naše radnje, već samo usmjeravajući naš sud koji se tiče uzroka i posljedica, što nas vodi do druge razumske operacije. Kada od nekog predmeta očekujemo patnju ili zadovoljstvo, osjećamo tomu posljedičnu emociju odbojnosti ili sklonosti i poneseni smo izbjeći ili prigrliti ono što će nam dati nelagodu ili zadovoljstvo. To je očito, kao i to da ta emocija ne prebiva u tome, već potičući nas da gledamo na sve strane, zahvaća sve stvari koje su vezom uzroka ili posljedice povezane s originalnom emocijom. Razum se ovdje ubacuje, kako bi otkrio ovu vezu i ovisno o tome kako se naše zaključivanje mijenja, i naše radnje poprimaju naredne promjene. Ali u ovom je slučaju očito da impuls ne proizlazi iz razuma već je njime samo usmjeren. Iz iščekivanja patnje ili zadovoljstva proizlaze odbojnost ili sklonost prema bilo kojem predmetu i te se emocije proširuju na uzroke i posljedice tih objekata, kako nam ih razum i iskustvo otkrivaju. Kada bismo bili ravnodušni i prema uzrocima i prema posljedicama, ni najmanje nas ne bi zanimalo spoznati da su takvi objekti uzroci, a takvi drugi posljedice. Kada sami objekti nemaju utjecaja na nas, njihova im veza nikada ne može dati utjecaja i jasno je, budući da razum nije ništa doli otkrivanje te veze, ne može biti da predmeti mogu utjecati na nas putem njegova djelovanja. Budući razum sam ne može nikada potaknuti nikakvo djelovanje ili pobuditi htijenje, zaključujem da ta ista sposobnost ne može niti spriječiti htijenje, niti osporavati izbor bilo kojoj strasti ili emociji. To je nužna posljedica. Razum ne može imati takav učinak da odvrati htijenje, nego dajući našim strastima protivan impuls, koji bi, da djeluje sam, mogao proizvesti htijenje. Ništa ne može biti protivno impulsu strasti i ništa ga ne može spriječiti, osim njemu oprečnog impulsa; a ako taj oprečan ikada nastane iz razuma, ta druga sposobnost mora imati originalni utjecaj na volju i mora moći uzrokovati, ali i zakočiti bilo koji čin htijenja. Ali ako razum nema originalnog utjecaja, nemoguće je da bi se mogao oduprijeti bilo kojem načelu koje ima takvu djelotvornost, ili da bi i na trenutak mogao držati um u neizvjesnosti. Čini se
tako da načelo protivno našim strastima ne može biti iz razuma i samo se zbog neprikladnosti tako naziva. Kada govorimo o borbi strasti i razuma tada ne govorimo strogo filozofski. Razum jest i mora biti samo rob strastima i nikada ne može smjerati nikakvim drugim djelovanjima nego da im služi i pokorava se. Budući se to mišljenje može činiti donekle neobičnim, neće biti neprikladno potvrditi ga nekim drugim razmatranjima. Strast je originalno postojanje, ili, ako želite, mijenjanje postojanja, i ne sadrži nikakvu reprezentativnu kvalitetu, što ju čini kopijom svakog drugog postojanja ili promjene. Kada sam ljut, zapravo sam obuzet strašću, a u toj emociji nema ništa više odnošenja na bio koji drugi predmet nego kada sam žedan, ili bolestan, ili viši od pet stopa. Nemoguće je stoga da bi se istina i razum mogli toj strasti suprotstaviti, ili da bi im ona mogla biti protivna; budući se ova kontradikcija sastoji u neslaganju ideja - shvaćenih kao kopije - s onim predmetima koje one predstavljaju. Prvo što se sada može pomisliti jest da ništa ne može biti protivno istini ili razumu izuzev onoga što se na njih odnosi, a kako su takvi samo sudovi razuma, mora slijediti da strasti mogu biti protivne razumu samo ukoliko su popraćene nekim sudom ili mišljenjem. Prema ovom načelu, koje je tako očito i prirodno, samo su dva smisla u kojem se neko uzbuđenje može zvati nerazumnim. Prvo, kada je strast, poput nade ili straha, tuge ili veselja, očaja ili sigurnosti, utemeljena na pretpostavci ili postojanju predmeta koji zapravo ne postoje. Drugo, kada pri poticanju bilo koje strasti na djelovanje koristimo sredstva nedostatna za ostvarenje željenog cilja i sebe obmanjujemo u našim sudovima o uzrocima i posljedicama. Tamo gdje strast nije utemeljena na neistinitim pretpostavkama i gdje ne izabire nedostatna sredstva, razum ju ne može niti opravdati niti osuditi. Dati prednost uništenju svijeta nad češanju prsta nije protivno razumu, niti mu je protivno izabrati moje potpuno uništenje kako bih spriječio ma i najmanju nelagodu nekom Indijancu ili osobi meni potpuno nepoznatoj. Jednako je malo protivno razumu radije izabrati sebi dobro za kojeg priznajem da je manje od nekog drugog, i strastvenije željeti prvo nego drugo. U određenim okolnostima, trivijalno dobro može stvoriti želju koja nadjačava ono što proizlazi iz najvećeg i najcjenjenijeg uživanja, i nema u ovome ničeg čudnijeg no što je u mehanici da zbog prednosti svog položaja manje težina podiže veću. Ukratko, da bi strast bila nerazumna, mora biti popraćena nekim lažnim sudom; no ispravno govoreći, čak ni tada to nije nerazumna strast nego sud. Posljedice su očite. Budući strast ne može nikada, ni u kojem slučaju, biti nerazumna, osim kada je utemeljena na neistinitoj pretpostavci ili kada odabire sredstva nedostatna za željeni cilj, nemoguće je da bi si razum i strast ikada proturječile, ili da bi se nadmetale za
upravljanje nad voljom i djelovanjima. Čim uočimo neistinitost bilo koje pretpostavke ili nedostatnost bilo kojih sredstava, naša se strast prepušta razumu bez ikakvog otpora. Mogu željeti bilo koje voće izvanredna okusa , ali čim me uvjerite u moju pogrešku, moja želja prestaje. Mogu željeti izvršenje nekih radnji kao sredstvo za postizanje bilo kojega željenog dobra, ali kako je moje željenje ovih radnji samo sekundarno, utemeljeno na pretpostavci da su one uzroci predložene posljedice, čim otkrijem neistinitost te pretpostavke, moram prema njima postati ravnodušan. Prirodno je da netko tko ne istražuje predmete sa strogim filozofskim okom pomisli da su one radnje uma koje ne stvaraju različiti osjet potpuno jednake i da ih osjećaj i opažanje ne mogu neposredno razlikovati. Razum primjerice djeluje ne stvarajući nikakve zamjetljive emocije i izuzev u uzvišenijim i podrobnijim filozofskim raspravama ili ispraznim naučnim istančanostima, jedva da ikada izaziva ikakvo zadovoljstvo ili nemir. Slijedi dakle da svi oni koji o stvarima prosuđuju na prvi pogled i po prvoj pojavi, zamjenjuju svako djelovanje uma koje je jednako mirno i spokojno s razumom. Izvjesno je da postoje određene mirne želje i naginjanja koja, iako su prave strasti, stvaraju malo emocija u umu i bolje su spoznate po svojim djelovanjima nego po neposrednom osjetu ili uzbuđenju. Dvije su vrste ovih želja: ili izvjesni instinkti izvorno usađeni u našu prirodu; poput dobronamjernosti i srdžbe, ljubavi prema životu, prijaznosti prema djeci; ili općenite sklonosti ka dobrom i odbojnost prema zlu, uzete naprosto kao takve. Kada je bilo koja od ovih strasti mirna i ne uzrokuje nikakav nemir u duši, rado ih se uzima za sklonosti razuma i pretpostavlja se da slijede iz iste sposobnosti kojom se prosuđuje o istini i neistini. Pretpostavlja se da su njihova priroda i načela isti, zato što njihovi osjeti nisu jasno različiti. Osim ovih mirnih strasti koje često određuju volju, postoje određene silovite emocije iste vrste, koje također imaju veliki utjecaj na tu sposobnost. Kada mi netko naudi, često osjećam silovitu strast srdžbe zbog koje mu želim zlo i kaznu, neovisno o svim razmatranjima zadovoljstva i prednosti za sebe. Kada mi neposredno prijeti neko veliko zlo, moji strahovi, bojazni i odbojnosti rastu do većih visina i stvaraju zamjetljivu emociju. Uobičajena pogreška metafizičara leži u pripisivanju usmjerenja volje potpuno prema jednom od ovih načela i u pretpostavci da ono drugo nema nikakvog utjecaja. Ljudi često svjesno djeluju protiv svojih interesa; iz tog razloga stajalište o najvećem mogućem dobru ne utječe uvijek na njih. Ljudi često djeluju protivno silovitim strastima u provođenju svojih interesa i planova; nije stoga samo prisutna nemirnosti ono što ih određuje. Općenito možemo primijetiti da oba ova načela djeluju na volju; a kada su si oprečna, onda jedno od njih prevlada u skladu s općenitom karakterom ili trenutnom sklonošću osobe. Ono što nazivamo
snagom uma podrazumijeva prevlast mirnih strasti nad silovitima; iako lako možemo primijetiti da nema čovjeka koji je neprestano pod utjecajem ove vrline da nikada, ni u kojoj situaciji ne podlegne pobuđivanjima strasti i želje. Iz ovih raznolikosti naravi proizlazi velika poteškoća odlučivanja oko djelovanja i odlučivanja ljudi kada postoji bilo kakva oprečnost motiva i strasti. Razum je otkrivanje istine ili neistine. Istina i neistina sastoje se u slaganju ili neslaganju ili sa stvarnim vezama ideja ili sa stvarnim postojanjem i činjenicama. Stoga dakle sve što nije podložno ovom slaganju ili neslaganju ne može biti niti istinito niti neistinito, i nikada ne može biti predmet našeg razuma. Očito je da naše strasti, htijenja i djelovanja nisu podložna nikakvom takvom slaganju ili neslaganju, budući su to izvorne činjenice i stvarnosti, u sebi potpune, koje ne impliciraju nikakvo odnošenje na druge strasti, htijenja i djelovanja. Nemoguće je stoga da ih proglasimo bilo istinitima bilo neistinitima, i da ikada budu razumu protivne ili s njime usklađene. Hume, D. (2007) A treatise of human nature, Oxford: Oxford University Press, knjiga II, izbor iz pogl. I i III prevela: Iris Vidmar
Pitanja: 1. Kako nastaju strasti? 2. Koja je uloga strasti, a koja razuma u ljudskoj motivaciji? 3. Koja je razlika između objekata i uzroka strasti?
Preporuke za daljnje čitanje: Antička epistemologija: Annas, J. E. (1992) Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press. Barnes, J. (1995) “Rhetoric and Poetics”, u The Cambridge Companion to Aristotle, ur. J. Barnes, Cambridge: Cambridge University Press. Brennan, T. (2003) “Stoic Moral Psychology“, u The Cambridge Companion to the Stoics, ur. B. Inwood, Cambridge: Cambridge Univerity Press. Ciceron (1974) Rasprave u Tuskulu, Beograd : Srpska književna zadruga.
Cooper, J. (1999) “Plato’s Theory of Human Motivation”, u Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, ur. J. Cooper, New Jersey: Princeton University Press. Cooper, J. (1999) “An Aristotelian Theory of the Emotions”, u Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, ur. J. Cooper, New Jersey: Princeton University Press. Furley, D. i N. Alexander (ur.), (1994) Aristotle's Rhetoric, Princeton: Princeton University Press. Graver, M. (2002) Cicero on the Emotions: Tusculan Disputations 3 and 4, Chicago and London: University of Chicago Press. Irwin, T. H. (1995) Plato's Ethics, Oxford: Oxford University Press. Long, A. A. (1999) “Stoic Psychology”, u The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, ur. K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld i M. Schofield, Cambridge: Cambridge University Press. Lorenz, H. (2008) “Plato on the Soul”, u The Oxford Handbook of Plato, ur. G. Fine, Oxford: Oxford University Press. Lorenz, H. (2004) “Desire and Reason in Plato's Republic“, u Oxford Studies in Ancient Philosophy XXVII, 83-116. Nusbaum, M. C. (1994) “The Stoics on the Extirpation of the Passions“, u The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, ur. M. C. Nussbaum, Princeton: Princeton University Press. Pakaluk, M. (2005) Aristotel's Nicomachean Ethics: An Introduction, Cambridge: Cambridge Univeristy Press. Platon (2001) Država, Zagreb: Naklada Jurčić. Novovjekovna epistemologija: Baier, A. (1991) A Progress of Sentiments: Reflections on Hume's Treatise, Cambridge, MA: Harvard University Press. Bennett, J. (1984) A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. Cottingham, J. (1988) The Rationalists, Oxford: Oxford University Press. Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. Descartes, R. (1979) O strastima duše, u M. Kangrga, Racionalistička filozofija (i odabrani tekstovi filozofa), Zagreb: Matica hrvatska Zagreb. Donagan, A. (1988) Spinoza, London: Harvester Wheatshealf.
Hoffman, P. (1990) “Cartesian Passions and Cartesian Dualism,” Pacific Philosophical Quarterly, 71: 310–333. Hume, D. (2007), A Treatise of Human Nature, 1739-40, Oxford: Oxford University Press. Spinoza, B. (1985) Ethics, Princeton: Princeton University Press. James, S. (1997) Passion and Action: the Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford: Clarendon Press. Norton, D. F. (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press. Stroud. B. (1977) Hume, London: Routledge. Wolfson, M. A. (1934), The Philosophy of Spinoza, 2 vol., Cambridge, MA: Harvard University Press.
7. SKEPTICIZAM A. Uvod Znanstvenici, kao i ljudi koji se ne bave znanošću, općenito smatraju da znaju istinu o svijetu koji ih okružuje. To vjeruje i većina epistemologa u povijesti filozofije. Međutim, otkada ima onih koji vjeruju da posjeduju znanje, ima i onih koji u to sumnjaju. Može se sumnjati na različite načine: neki sumnjaju u pojedine znanstvene teorije, ali ne u znanje o
svakodnevnim stvarima koje nas okružuju; neki smatraju da se može sumnjati u naše znanje o prošlosti, ali ne i o sadašnjosti; neki smatraju da se može sumnjati u to da znamo što drugi misle, ali ne u ono što sami mislimo. Možemo sumnjati u sve ili pojedine aspekte našeg znanja, a možemo sumnjati samo da bismo što bolje ispitali postojeće teorije. I tako dalje. Filozofski skepticizam je općenito stav da ne možemo znati mnoge stvari koje smo mislili da znamo. Može biti radikalan i univerzalan na način da se tvrdi da ne znamo ništa ni o čemu, ali i umjereniji ili lokaliziran na neka područja znanja: prošlost, božju opstojnost, vanjski svijet, tuđe umove i slično. Na koncu, skepticizam može biti i negacijski, ali i interogativan (metodički). Antički skepticizam odnosi se na dvije tradicije, pironovskog i akademijskog skepticizma, od kojih pironovski skepticizam predstavlja nešto razvijeniju i utjecajniju tradiciju u povijesti filozofije. Za to je najviše zaslužan Sekst Empirik, budući da antički skepticizam postaje poznat modernim autorima, poput Desacrtesa i Huma, upravo nakon objavljivanja njegovog djela Obrisi pironizma u šesnaestom stoljeću. Sekst definira skepticizam kao „sposobnost da se na bilo koji način u suprotnost stave pojave i misli, sposobnost na temelju koje, zbog istojakosti u suprotstavljenim stvarima i iskazima, dolazimo najprije do suzdržavanja, a nakon toga do neuznemirenosti“ (PH I.8). Drugim riječima, skeptici pri istraživanju neke stvari, uočavaju da su naše pojave o tome kakva je ta stvar suprotstavljene, npr. med se nekome pojavljuje kao sladak, nekome kao gorak. Što nam onda može pokazati naše istraživanje o tome kakav je med? Kojoj ćemo pojavi dati prednost? Možemo li zaključiti da je med zapravo sladak ili je med gorak? 59 Na sva ova pitanja skeptici odgovaraju na sljedeći način: nemoguće je presuditi u korist jedne od suprotstavljenih pojava, budući da nemamo kriterija na temelju kojeg bismo to učinili i stoga je potrebno suzdržati se od suda ili vjerovanja o tome kakav je med zapravo. Na taj način skeptici, budući da ne zauzimaju stav o tome kakva je neka stvar, drže da nastavljaju s istraživanjem te stvari. Osnova antičkog skepticizma i ono što ga razlikuje od drugih filozofskih škola, poput epikurovske ili stoičke, jeste neprestano istraživanje, što je ujedno i osnovno značenje grčke riječi skepsis. Kao rezultat suzdržavanja od suda javlja se osjećaj neuznemirenosti (ataraxia), što za skeptike predstavlja ostvarivanje sreće (eudaimonia). Antički skepticizam prije svega, dakle, ima praktičan cilj i to je jedna od osnovnih razlika antičkog i novovjekovnog skepticizma. Nadalje, antički skeptici u središte svog 59
Uočite da je to u osnovi isti problem s kojim se susreće i Protagora (vidjeti poglavlje 1. Percepcija), koji počiva na problemu sukobljenih pojava. No, Protagorino rješenje je drugačije od skeptičkoga budući da Protagora zaključuje da možemo znati kakav je med, odnosno da je med iz gornjega primjera i sladak i gorak. Naime, sladak je za onoga kome se čini da je sladak, gorak za onoga kome se čini da je gorak.
istraživanja postavljaju pitanje možemo li imati dovoljno dobre razloge za zauzimanje vjerovanja o stvarima u svijetu, dok se novovjekovni skeptici bave problemom znanja unutar epistemoloških rasprava. U tom pogledu antički skeptici, budući da predlažu suzdržavanje od vjerovanja čine se i radikalnijim od novovjekovnih skeptika koji u pitanje dovode mogućnost znanja o stvarima u svijetu, ali ne i potpuno suzdržavanje od vjerovanja o njima. S druge strane, može se reći da je antički skepticizam umjereniji, budući da antički skeptici ne razvijaju radikalnu sumnju u postojanje vanjskog svijeta, poput novovjekovnih skeptika od Descartesa nadalje. U filozofskim raspravama novovjekovnih filozofa najviše se sumnja u postojanje vanjskog svijeta. R. Descartes je neprikosnoven kao utemeljitelj modernoga, novovjekovnoga skepticizma iako sam nije bio 'pravi' skeptik. Njegovi skeptički argumenti smišljeni su s ciljem propitivanja pouzdanosti naše percepcije kao općeprihvaćene osnove znanosti i znanja uopće, a zbog postizanja apsolutno sigurnoga znanja. Zbog toga je njegov skepticizam metodički ili interogativan (a ne negacijski). Hume je, s druge strane, pravi skeptik, ali je njegov skepticizam ipak osobit. Kritizirao je Descartesovu metodsku sumnju, ali i spoznajne dosege razuma i našu sposobnost zaključivanja. Hume je, međutim, ponudio i stanovito objašnjenje ili odgovor skeptičkom izazovu kojeg je sam iznio. G.E. Moore je jedan od najznačajnih kritičara skepticizma kojeg strogo kronološki ne možemo uvrstiti među novovjekovne filozofe, ali je značajan za novovjekovnu epistemologiju upravo zato što na poseban način polemizira sa skeptičkim argumentima ponuđenim od novovjekovnih filozofa. U ovaj izbor nismo uključili neke stavove filozofa koje bi bilo moguće iščitati kao odgovore skeptičkim izazovima. Nismo ih uključili jer sami filozofi nisu svoju raspravu fokusirali na dokazivanje ili opovrgavanje skepticizma. Primjerice, Berkeley se može smatrati nekom vrstom oca verifikacionizma kojeg su kasnije razvili Wittgenstein i pozitivisti, a verifikacionizam jest jedan od načina na koji je moguće odgovoriti na argument zlog demona: znamo i smijemo smisleno tvrditi samo ono za što imamo konkluzivne dokaze, tj. što možemo provjeriti. Verifikacionizam kojeg nalazimo kod Berekeleya sastoji se u stavu da ne možemo tvrditi da znamo bilo što o materijalnom svijetu, niti da ima smisla tvrditi postojanje vanjskog materijalnog svijeta ukoliko su sve što znamo - osjetilne ideje. Ukoliko ne tvrdimo ništa za što nemamo dokaze, neće se otvoriti prostor za skeptički prigovor. Treba još jednom napomenuti da Berkeley sam nije smatrao da polemizira sa skepticizmom već je smatrao da polemizira s (Lockeovim) materijalizmom koji je izvor skepticizma. Skepticizam ima ključno mjesto u svakoj raspravi o epistemologiji, iako skepticizam nije pozicija koja se često brani među filozofima. U čemu je značaj skepticima? Prije svega, u
tome što skeptici polaze od posve uvjerljivih općeprihvaćenih pretpostavki o naravi naše spoznaje iz kojih onda izvode zaključak da ne znamo što smo mislili da znamo. Antiskeptici već stoljećima pokušavaju pronaći greške u njihovim pretpostavkama i izvodima koje se uistinu čine uvjerljivima i valjanima. Činjenica je da je ponuđen niz protuargumenata i odgovora skeptičkim izazovima, ali ne i konačan odgovor koji bi mogao eliminirati sumnju u istinitost našeg znanja. Skepticizam i danas predstavlja stalni i neiscrpni izazov zdravorazumskim i znanstvenim stavovima kojima se tvrdi da posjedujemo znanje.
B. O skepticizmu 6.1. Rani pironizam Tekst biskupa Euzebija jedan je od najvažnijih izvora za razumijevanje početka antičkog skepticizma. Kao njegov začetnik obično se uzima Piron, po kojem će kasnije razvijeni oblik skepticizma sa Sekstom Empirikom biti nazvan pironizam. Sam Piron nije ništa pisao, no zapise Pironove filozofije donosi njegov učenik, Timon. Tekst nam prije svega
donosi važno općenito određenje antičkog skepticizma, koje ga razlikuje od skepticizma koji se javlja sa Descartesom. Cilj svakog skeptičkog istraživanja je praktičan, odnosno povezan je i usmjeren ostvarenju sreće, odnosno dobrog života (eudaimonia). To pitanje nije važno samo za skeptike, jer se njime bave svi grčki filozofi u okviru etike. Nadalje, skeptici, kao i drugi grčki filozofi smatraju da se sreća može ostvariti samo ukoliko se bavimo istraživanjem prirode, zatim ukoliko zauzmemo adekvatan stav spram stvari u prirodi, te konačno razmotriti ishod i vidjeti do čega nas je to istraživanje dovelo. Rani skeptici se razlikuju od ostalih filozofa upravo po tome što je njihovo istraživanje za ishod imalo specifično određenje sreće kao postizanje stanja neuznemirenosti ili duševnog mira (ataraxia). Pironovci polaze od istraživanja prirode i stvari u prirodi i zaključuju da su stvari „jednako nerazlučene, nestalne i neodređene“. Drugim riječima, istraživanje o stvarima pokazalo je da je njihova priroda takva da je ne možemo odrediti, odnosno da je takva da ne možemo utvrditi objektivnu prirodu stvari. Naime, u jednom slučaju čini nam se da je list zelene boje, u drugom da je žute, ili nam se čini da je prostor djeljiv i da nije djeljiv. Dakle, ne možemo odrediti kakva je objektivna priroda lista ili prostora, budući da ne možemo utvrditi koje od ovih svojstava čini objektivnu, određenu i stalnu prirodu stvari u svijetu koji istražujemo. Budući da je priroda samih stvari takva da su stvari same po sebi neodredive, stoga niti naša vjerovanja o predmetima u svijetu ne mogu biti niti istinita, niti lažna. Drugim riječima, priroda stvari je takva da uzrokuje da o njima ne možemo zauzeti nikakav objektivan ili određen stav, te jedino što nam preostaje kazati o nekom predmetu je „da ništa više jest nego što nije ili da i jest i nije ili da niti jest niti nije“. Naime, jedino što možemo reći je da list nije ništa više zelen nego žut ili da prostor i jest i nije djeljiv. Takav način izražavanja je bitno drugačiji od onoga kako uobičajeno razumijemo izražavanje vjerovanja i tvrdnji o svijetu i za koje smatramo da su istinite ili lažne. No ovakav način izražavanja je, smatraju rani pironovci jedini moguć, budući da bi uobičajeno izražavanje o predmetima u svijetu, poput „List je zelen“ bilo moguće samo ukoliko bi list imao postojanu i određenu prirodu. Budući da njegova priroda nije takva, nego je neodređena i nepostojana, stoga i vjerovanja poput ovog postaju besmislena. Dakle, vjerovanje se pokazuje kao nepouzdan i besmislen kognitivni odnos prema svijetu, izvan dosega istinitosti i lažnosti. Konačni rezultat pokazuje da nas je, dakle, istraživanje prirode dovelo prvo do zanijemjelosti, a zatim do neuznemirenosti. Upravo ovo postaje temeljna preporuka i kasnijeg pironizma: suzdržavanje od vjerovanja ili suda o stvarima u svijetu, da bi se postiglo stanje neuznemirenosti duha.
6.2. Akademijski skepticizam Akademijski skepticizam je dobio to ime budući da se razvio unutar Platonove Akademije. Akademijski skeptici željeli su oživjeti Sokratov način filozofiranja. Smatrali su ga začetnikom skepticizma, zbog dva temeljna obilježja njegove filozofije: priznavanja vlastitog neznanja, te metode opovrgavanja, kojom Sokrat svojim sugovornicima pokazuje da su im vjerovanja protuslovna ili nekonzistentna, zbog čega bi trebali odustati od svojih početnih vjerovanja. Glavni sugovornici akademičara bili su stoici, a glavni cilj akademijskog skepticizma bio je opovrgavanje stoičke epistemologije. Zbog toga su stavovi akademijskog skepticizma razumljivi samo ukoliko se na pameti imaju osnove stoičke epistemologije. Ukratko, stoici polaze od toga da nam znanje o svijetu osigurava spoznaja, kao posebna vrsta mentalnog stanja i epistemičkog odnosa prema svijetu. Spoznaja je drugačija od vjerovanja, budući da vjerovanja mogu biti i pogrešna, a spoznaja je uvijek istinita. Od znanja se pak spoznaja razlikuje utoliko što je znanje za stoike uređeni sustav i to sustav ovih pojedinačnih spoznaja. Stoga je put do znanja za stoike omogućen preko spoznaje, a ne preko vjerovanja. Ono što spoznaji daje apsolutnu sigurnost i čini je osnovom za znanje jesu 'spoznajnosne' predodžbe. Predodžba je nešto što nastaje uslijed opažanja nekog predmeta, odnosno to je način na koji nam se predmet predstavlja. Predodžbe naravno mogu biti istinite, u slučajevima kada je predmet zaista takav kakvim ga opažamo, ali mogu biti i lažne, u slučajevima halucinacija, pijanstva ili ludila, kada naša predodžba nije u skladu sa zbiljskim predmetom. No, spoznavatelj, smatraju stoici, nije samo pasivni primatelj afekcija izvana, nego i aktivno sudjeluje u spoznaji na način da može dati ili uskratiti pristanak nekoj predodžbi. Naime, ukoliko mi se štap u vodi predstavlja kao slomljen, ja mogu uskratiti pristanak na tu predodžbu, budući da je ona lažna. Stoga, središnji i temeljni dio stoičke epistemologije postaje pokazati da postoje istinite predodžbe, nadalje da ih možemo razlikovati od lažnih, aktivno pristajati na njih, te da one kao takve čine temelj spoznaje i kriterij istine. Takve istinite predodžbe stoici nazivaju 'spoznajnosnima', jer vode do spoznaje, budući da njima doslovno zahvaćamo predmet, te stoga one ne mogu biti pogrešne. Glavna meta akademičara postaje upravo 'spoznajnosna' predodžba i njihov je cilj pokazati da ne postoji nešto takvo. Naime, akademičari ukazuju na to da postoje slučajevi u kojima istinite i lažne predodžbe imaju potpuno jednak i kvalitativno nerazlučiv sadržaj, kao što je slučaj u snovima. Upravo ti slučajevi, smatraju akademičari, pokazuju da nema
'spoznajnosnih' predodžbi, jer ukoliko je kvalitativni sadržaj istinite predodžbe nerazlučiv od sadržaja neistinite, tada mi nikada ne možemo biti sigurni da smo dali pristanak istinitoj predodžbi. Stoga, ukoliko se za svaku istinitu predodžbu može pokazati da je neistinita, tada nema 'spoznajnosnih' predodžbi i nema spoznaje. Ono što slijedi iz toga jeste da je sve nespoznatljivo, budući da su akademičari pokazali da ništa ne može zadovoljiti stoički kriterij spoznaje. Stoga, i stoički mudrac može ili pristajati na predodžbe ili im uskratiti pristanak. Budući da niti mudrac ne može razlikovati istinite od lažnih predodžbi, mudrac ne može imati niti spoznajnosne predodžbe. Ukoliko pristane na predodžbu, tada će u najboljem slučaju imati samo istinita vjerovanja, koja ne mogu biti temelj sigurne spoznaje, niti znanja. No, mudrac, kako tvrde stoici ne može pristati na lažnu predodžbu, te stoga, zaključuju akademici, mora uskratiti svoj pristanak predodžbi. Uskraćivanje pristanka zapravo je suzdržavanje od suda. Na taj način akademičari su uveli u raspravu ključni pojam svog skepticizma, a to je suzdržavanje od suda, koje proizlazi iz druge važne odrednice njihove pozicije, a to je nespoznatljivost. Pri tome je važno uočiti da akademičari u formiranju svoje pozicije služe isključivo postavkama stoičke epistemologije i da se njihov skepticizam zasniva prije svega na opovrgavanju stoičke epistemologije. 6.3. Pironizam Antički skepticizam zasigurno je najpoznatiji pod imenom pironizam, koji se javlja kao reakcija na akademijski skepticizam i od njega se razlikuje u nekim bitnim stvarima. Razvoj pironizma pod tim imenom započinje sa Enezidemom, koji je prvi počeo zagovarati povratak izvornoj Pironovoj poziciji, koju naziva pironizam. Enezidem je prigovarao akademijskom skepticizmu da zastupaju dogme, odnosno da tvrde da je moguće zastupati istinita vjerovanja o stvarima u svijetu, tvrdeći da je sve nespoznatljivo. Na taj način, smatra Enezidem, prestaju biti skeptici te postaju dogmatski filozofi, poput stoika ili epikurovaca. S druge strane, pironovci ne prihvaćaju nikakva vjerovanja, pa tako niti vjerovanje da je sve nespoznatljivo niti da nije nespoznatljivo. Tu razliku dviju skeptičkih škola dodatno pojašnjava najpoznatiji pironovac, Sekst Empirik, koji tvrdi da je prema stvarima u svijetu moguće zauzeti tri stava: tvrditi da je moguće otkriti istinu o stvarima u svijetu, što zastupaju dogmatski filozofi, zatim tvrditi da o stvarima u svijetu spoznaja nije moguća, odnosno da je sve nespoznatljivo, što rade akademičari ili poput pironovaca tvrditi da se o stvarima u svijetu ne mogu uopće zastupati vjerovanja, odnosno da se trebamo potpuno suzdržati od bilo kakvog
vjerovanja. Budući da kao predmet svog napada pironovci uzimaju upravo vjerovanja, s ciljem da pokažu da je nemoguće zastupati vjerovanja, pironizam time dobiva bitnu karakteristiku koja ga razlikuje od kasnijih modernih verzija. Rasprava u modernom skepticizmu u središte interesa uzima pojam znanja, dovodeći u pitanje naše znanje o svijetu, a ne mogućnost zastupanja vjerovanja o stvarima u svijetu. U tom pogledu antički pironizam se pokazuje kao radikalnija pozicija od modernih verzija skepticizma. Pironovci dolaze do svoje pozicije, uspostavljajući razlikovanje između pojava i vjerovanja. Pojava je pasivna reakcija koja nastaje kada smo aficirani od strane nekog vanjskog predmeta, a vjerovanje aktivni stav spoznavatelja u kojem pristajemo na pojavu kao istinitu ili lažnu. Polazeći od primjera u kojima smo suočeni sa sukobljenim pojavama (štap se u vodi pojavljuje kao slomljen, a izvan vode kao ne-slomljen), Sekst uočava da ne postoji način na temelju kojeg možemo presuditi ovaj sukob i prihvatiti jednu od dvije pojave u sukobu, te na koncu formirati recimo vjerovanje „Štap nije slomljen.“ Naime, Sekst smatra da su vjerovanja „Štap je slomljen“ i „Štap nije slomljen“ imaju jednaku snagu i uvjerljivost, odnosno da su ekvipolentni (istovjetni), te se stoga na kraju trebamo suzdržati od vjerovanja. Suzdržavanje se, dakle, odnosi na zauzimanje stava o tome je li štap uistinu slomljen ili nije slomljen, odnosno na zauzimanje stava o tome pripada li štapu svojstvo slomljenosti ili ne pripada na objektivan način. U općenitoj formulaciji, suzdržavanje će se odnositi na zauzimanje stava u pogledu toga kakve su stvari zapravo, zbiljski ili objektivno. Za skeptike je stoga vrlo važno pokazati da se u pogledu bilo kojeg pojave može naći njoj jednako vrijedna i uvjerljiva suprotstavljena pojava i da ćemo stoga uvijek biti suočeni sa sukobom među njima, kojeg nećemo moći presuditi. No, budući da u nekim slučajevima ekvipolentnost sukobljenih pojava nije samoočigledna, pironovci razvijaju specifičnu metodu kojom pokazuju da upravo to da se za svaku pojavu može naći njoj jednako vrijedna suprotna pojava. Tu metodu čine modusi ili tropi, od kojih su najpoznatiji deset Enezidemovih modusa i pet Agripinih. Kakva je onda uopće spoznaja skeptika? Kako je moguće ne zastupati vjerovanja? Kako se uopće može djelovati i biti aktivan ukoliko odbacuje vjerovanja? Pironovci tvrde da oni slijede pojave, primjerice pojavu da je med sladak. Pri tome se oni suzdržavaju vjerovanja o tome je li med zaista sladak ili nije, odnosno pripada li slatkoća medu kao objektivno svojstvo ili ne. Pojava je stanje u kojem se nalazimo zato jer smo na njega „prinuđeni“, budući da se pojava javlja pasivno i bez našeg odobravanja. Stoga, skeptik i u svom djelovanju slijedi samo pojave, suzdržavajući se od vjerovanja. Ono što će uslijediti nakon
suzdržavanja od suda jeste neuznemirenost. Postavljanje ovakvog praktičnog cilja je još jedna karakteristika koja razlikuje antički i moderni skepticizam.
6.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641) R. Descartes, nezadovoljan postojećim osnovama znanja i svime što je na tim temeljima izgrađeno, upušta se u zahtjevan poduhvat koji, kako sam kaže, traži intelektualnu zrelost: podvrgnuti sumnji sve što smo prihvatili kao istinito. Svjestan je da bi ispitivanje vjerovanja po vjerovanja bio beskonačan posao pa odlučuje podvrgnuti sumnji principe na kojima se temeljilo sve za što smo vjerovali da znamo – percepciju samu. Ključno je ispitati same osnove znanja jer ako se pokaže da one nisu neupitne, onda će i sve sagrađeno na tome pasti. Descartesov je projekt revolucionaran, njegov je konačni cilj promijeniti znanstvenu paradigmu utemeljenu na aristotelijanskoj empirističkoj metafizici. Tražeći strategiju za njegovo ostvarivanje, u skepticizmu nalazi optimalnu metodu koja treba podrovati postojeći empiristički stav da spoznaja svijeta počinje i nalazi opravdanje u iskustvu (percepciji). Descartes će sam na kraju, u šestoj meditaciji, okarakterizirati svoju metodičku sumnju kao pretjeranu, smiješnu i hiperboliziranu, ali ona je po njegovom mišljenju uspješno otklonila uvjerenje da percepcija može osigurati znanje i otvorila prostor za alternativni racionalistički pristup i postavljanje tvrdnje 'Ja mislim.' ('Cogito'.) kao Arhimedove točke ili neupitne osnove znanja. Descartes započinje ukazivanjem na greške koje imaju izvor u osjetilima što ga dovodi do stava o subjektivnosti (neobjektivnosti) perceptivnog znanja o realnosti. Ova prva skeptička opservacija vezana je uz konstatiranje nesavršenosti osjetila i dovođenje u pitanje apsolutne sigurnosti znanja izgrađenog na percepciji. Zajedničko je svim iluzijama, halucinacijama ili drugim pogreškama percepcije da su subjektivno, doživljajno ili kvalitativno nerazlučive od situacija u kojima opažamo objekte kakvi stvarno jesu (od veridičke percepcije).
Druga skeptička opservacija daleko je razrađenija i odnosi se na
argument iz snova, a treća na argument zlog demona. Argument iz snova svodi se također na dramatično ukazivanje nemogućnosti fenomenalnog, subjektovog razlikovanja slučaja sna od slučaja veridičke percepcije. Često snovi nalikuju stvarnom životu. Štoviše, znaju biti iskustveno stvarni na način da nas plaše, čine tjeskobnima ili pak sretnima. Nema, prema Descartesu, ništa logički neprihvatljivo u pretpostavci da njegovo opažanje u snu može biti jednako opažanju dok sjedi ispred vatre i
razmišlja. Ako je tako, pita Descartes, kako mogu znati da sada ne sanjam. I dalje, ako ne mogu znati sada sanjam li ili ne, moguće je da ja stalno sanjam (i da se u snu pitam razlikujem li stanja sna i jave). Ukoliko ne možemo, temeljem subjektivne kvalitete opažanja, u bilo kojem trenutku biti apsolutno sigurni da ne sanjamo (ukoliko ne možemo sa apsolutnom sigurnosti otkloniti mogućnost da griješimo misleći da su stvari onakve kakvima ih opažamo), onda ne možemo biti apsolutno sigurni da je naše opažanje točno. Preciznije, Descartesov se izvod može razložiti na sljedeći način: 1. Čini mi se da sada sjedim u naslonjaču (vidim svoje ruke. itd.) 2. Imao sam u prošlosti snova o tome kako sjedim u naslonjaču kada, ustvari, nisam sjedio u naslonjaču (kada je to bilo pogrešno). 3. Dakle, ako imam razloga misliti da je moguće da sanjam da sjedim u naslonjaču, imam razloga vjerovati da možda griješim. 4. Mogu biti apsolutno siguran da p ako i samo ako nemam razloga vjerovati da je moguće da je p pogrešno. 5. Stoga, mogu biti apsolutno siguran da sada sjedim u naslonjaču ako i samo ako nemam razloga misliti da je moguće da sanjam. 6. Ukoliko ne postoje jasni kriteriji prema kojima bih razlikovao san od jave, nemam razloga misliti da nije nemoguće da sanjam. 7. Vidim (intelektualni uvid) da nema sigurnih kriterija za razlikovanje sna od jave. 8. Stoga, ne mogu biti apsolutno siguran da sada sjedim u naslonjaču. Treća skeptička opservacija vezana je uz mogućnost postojanja zlog demona. Naime, Descartes shvaća da ideje koje imamo u snovima moraju doći odnekud, a kako sami nismo njihovi tvorci (budući dolaze neovisno o našoj volji), mora postojati nešto izvan onoga koji sanja, a što je izvor tih ideja. Međutim, taj izvor ne mora biti stvarni svijet kojeg opažamo već i neko svemoćno biće koje nam isporučuje sve ideje koje imamo. Budući je bog svemoćan, a čovjek nesavršen i ograničen, uvijek je moguće da čovjek može biti prevaren, da može griješiti vjerujući da opaža stvari kakve jesu tj. objektivnu realnost. Moguće je zamisliti biće toliko moćno da nas može varati tako što b nam isporučivalo pogrešne osjetilne ideje. Ne možemo biti apsolutno sigurni da nismo obmanuti, nema tražene sigurnosti u stavu da sve što znamo nije pogrešno: i to se ne odnosi samo na naše znanje utemeljeno na percepciji, dakle, empirijske znanosti nego i na matematiku kao ne-empirijsku znanost. Sumnja u pogledu znanja o vanjskom svijetu nije ista kao sumnja u matematiku ili sumnja u druga pitanja koja se tiču biti, pa je doseg argumenta zlog demona veći nego argument iz sna. Sam osjećaj
sigurnosti našeg znanja, nužnosti s kojom nam se nameću neka vjerovanja nije dostatan da bi tvrdili da znamo. Da bismo znali moramo isključiti mogućnost da se varamo. Argument zlog demona, kao i argument iz sna, pokazuje da je nemoguće isključiti scenarij obmane, mogućnost da stvari nisu onakve kakve mislimo da jesu (ova vrsta argumenta se kasnije u filozofiji pojavljuje u obliku primjera opakog znanstvenika i mozga u staklenci kojeg on stimulira elektrodama na način da ima osjetilne ideje kao da je čovjek koji opaža objektivnu realnost60). Ne možemo biti sigurni da znamo sve dok postoji neopovrgnuta mogućnost da griješimo, a koja također objašnjava sve pojave takve kakve jesu.61
6.5. David Hume, Rasprava o ljudskoj prirodi (A treatise about human nature, 1739-40) Istraživanje o ljudskom razumu ( An enquiry concerning human understanding, 1777)
Već smo u više poglavlja u kojima su bili uvršteni Humeovi izvorni tekstovi, pisali o njegovom skepticizmu i njegovim argumentima u prilog skepticizmu, poglavito u pogledu znanja o vanjskom svijetu.62 Hume je empirist koji tvrdi da se naše znanje o postojanju ili činjenicama o vanjskom svijetu treba temeljiti na percepciji. Descartes je racionalist koji to opovrgava i prirodno je očekivati da će Hume biti kritičan prema njegovim stavovima. Međutim, ipak je zanimljivo kako Hume, kao skeptik, kritizira Descartesove skeptičke argumente. Prije svega, Hume primjećuje da je Descartesova sumnja radikalna ili univerzalna i da je Descartes uvodi kao prvi korak, prije bilo kojeg znanstvenog ili filozofskog stava. Smatra da takva strategija, naprosto, nije moguća. Ne možemo sve dovesti u pitanje; da bismo uopće sumnjali moramo ipak pretpostaviti da je nešto ispravno (primjerice, naše zaključivanje, da postoje snovi i sl.). Drugo, Hume smatra da kada bi takva sumnja i bila moguća, ona bi bila 60
Vidjeti u Hilary Putnam, Reason, Truth and History. U izbor iz djela u ovom poglavlju svakako pripada prva meditacija iz Descartesovih Meditacija o prvoj filzofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641). Međutim, kako je ona u cjelosti preuzeta u prvom poglavlju, Percepcija, upućujemo čitatelje na ponovno čitanje iste. Također, upućujemo čitatelja da promisli o sljedećim pitanjima: 1. Što je cilj Descartesovog skepticizma? 2. Mogu li se, prema Descartesu, na percepciji temeljiti tvrdnje o postojanju vanjskoga svijeta? 3. Zašto Descartes smatra da ni za što ne možemo tvrditi da znamo ukoliko ne možemo dokazati da se, o toj stvari, ne varamo? 61
62
Vidjeti u poglavljima 3, Razum i zaključivanje i 7. Um i stvarnost.
potpuno razorna. Radikalna sumnja je razorna jer ne ostavlja ništa za sobom, nakon radikalne sumnje ništa se može izvesti (pa ni 'Cogito.', odnosno samoizvjesnost tvrdnje 'Ja mislim.'). Hume kritizira Descartesove, ali općenito i bilo koje druge skeptičke zaključke neovisno o tome što im je i sam sklon. Svjestan je njihove filozofske uvjerljivosti, ali i činjenice da nitko pa ni filozofi ne vjeruju u njih. Unatoč nemogućnosti da se uvjerljivo odgovori na skeptički izazov, nitko zapravo ne vjeruje da sada sanjamo, da nas obmanjuje zli demon ili da ne znamo da je knjiga na stolu. Hume zato ne pokušava opovrgnuti Descartesove argumente i ne pita jesu li skeptički zaključci općenito dobri već zašto ljudi ne vjeruju u njih. Naglašava da postoji nešto vrlo moćno u ljudskoj prirodi što se suprotstavlja apstraktnom filozofskom zaključivanju. Hume zaključuje da postoji stanoviti prirodni instinkt kojim se brani vjera u naša osjetila i percepciju i niti jedan apstraktni razumski princip ne može navesti čovjeka da vjeruje protiv ovog instinkta. Koliko god skeptički argumenti bili uvjerljivi, kada napustimo sat epistemologije i uronimo u zdravorazumsko zaključivanje svakodnevnog života, postajemo posve imuni na filozofske argumente pa tako i skeptičke zaključke. Filozofski neosporivo izvođenje 'nestaje poput dima' kada se suoči s 'moćnijim principima naše prirode', zaključuje Hume. Hume će priznati korisnost od umjerenog ili ograničenog skepticizma kao dobre strategije koja nas čuva od prebrzog prihvaćanja čudnovatih i ekstravagantnih teorija, kao vježbe u osjetljivosti na argumente i kao nezamjenjive pomoći u izbjegavanju dogmatizma. U tome nam filozofsko apstraktno rezoniranje može biti od velike koristi. Međutim, moramo stalno biti oprezni i prilagođavati naša filozofska istraživanja i zaključke 'ograničenoj' sposobnosti ljudskog razuma (prirodnim instinktima oslanjanja na percepciju). Naša koncepcija znanja može se razvijati samo unutar ograničenja naše ljudske prirode. Moramo shvatiti da sva naša vjerovanja o činjenicama i postojanju (vanjskog svijeta) moraju biti utemeljena na iskustvu. U svjetlu ove rasprave treba razumjeti Humeove argumente koji rezultiraju skeptičkim stavom o nemogućnosti spoznaje vanjskog svijeta. Njegov je skepticizam određen sviješću o ograničenjima ljudske spoznaje. Nema dvojbe da sve znanje započinje iskustvom i da ne smije zalaziti izvan onoga što dobivamo i možemo provjeriti iskustvom. Obzirom na to, Hume ukazuje da su mnogi naši zaključci (o zakonitostima vanjskog svijeta kakav jest, o uzročnosti, o nužnim vezama, osobnom identitetu, supstanciji i dr.) izašli izvan okvira onoga što nam nudi percepcija. Zbog toga i ne možemo tvrditi da znamo sve što smo mislili da znamo. Imajući sve to na umu, Hume će ipak tvrditi da mnoga naša vjerovanja, iako nisu racionalno ni konkluzivno branjiva u zahtjevnom filozofskom smislu (da vanjski svijet
postoji, da poznamo njegove zakonitosti i dr.), ipak smiju biti prihvaćena u svakodnevnom funkcioniranju jer su posljedica neotklonjivih instinkta ljudske prirode (imagination) koja nam čini svakodnevni život mogućim. Dakle, Hume brani dva naizgled kontradiktorna stava: skepticizam i indirektni realizam. Zapravo, brani dvije razine spoznavanja svijeta: prva je zahtjevna, filozofska, bazirana na strogim pravilima argumentiranja koja nužno završava u skepticizmu u pogledu navedenih pitanja. S druge strane, tu je zdravorazumska, svakodnevna slika svijeta koja je otporna na skepticizam i unutar koje mnogo toga što smatramo upitnim u filozofskom diskursu postaje tvrdljivo i uvjerljivo.
6.6. George Edward Moore, Dokaz postojanja vanjskog svijeta („A proof of an external world“, 1939) Glasovita je Mooreova obrana zdravog razuma pred skeptičkim tvrdnjama da ne znamo ništa o vanjskom svijetu. On ne pokušava osporiti skeptičke pretpostavke ili izvode već neposredno dokazuje postojanje vanjskog svijeta. Nasuprot Descartesovoj metodskoj sumnji i nakani da dovede u pitanje sve naše znanje, Moore nabraja cijeli niz truizama, zdravorazumskih vjerovanja za koje naprosto znamo da su istinita: primjerice, da Zemlja postoji i da je postojala i mnogo godina prije nego što je rođen. Svaki filozof koji dovede u pitanje ovo vjerovanje zdravog razuma, prema Mooreu, mora prije ili kasnije završiti u proturječnostima. Njegov dokaz postojanja vanjskog svijeta posve je jednostavan: Ovdje je jedna ruka. A ovdje je druga. Dakle, postoje vanjski objekti (ili barem ova dva). Na prvi pogled, ovaj argument, može izgledati nezadovoljavajući i začuđujuće banalan, ali Moore tvrdi da je jednako strog kao i mnogi drugi koje prihvaćamo. Kada nam, primjerice, netko želi dokazati postojanje nečega - pokaže nam taj objekt (ili čak često i samo njegovu fotografiju) i mi obično držimo da je to dovoljan dokaz postojanja. Ako je moguće razuvjeriti nekoga i osporiti njegovu sumnju u postojanje nekog predmeta tako da mu se pokaže taj predmet, onda nema razloga da se na isti način ne suprotstavimo skepticima koji
sumnjaju u postojanje objekata u vanjskom svijetu. Referirajući na Descartesove skeptičke argumente, Moore ne tvrdi da ima dokaz da ne sanja, ali tvrdi da ima konkluzivne razloge za tvrdnju da ne sanja. Međutim, ovaj dokaz nije odgovor skepticima koji ne dovode u pitanje postojanje objekata već, poput Humea, naše znanje o objektima i svojstvima stvari u vanjskom svijetu. Moore, međutim, odgovara kako smatra da je tvrdnja da je ovdje jedna ruka daleko vjerojatnija od bilo koje skeptičke premise i argumentacije (primjerice, Humeovih principa). Racionalno je odbaciti premise i argumentaciju skeptičkog argumenta temeljem toga što nas dovode do apsurdnog zaključka da ne znamo da je ovdje sada jedna ruka. Moore, međutim, prihvaća Humeov zaključak da mi zadržavamo naša vjerovanja u vanjski svijet unatoč tome što ne možemo opovrgnuti skeptičke prigovore. Smatra da skepticizam bilo koje vrste nužno upada u zamku samoopovrgavajućeg paradoksa. Moore, zagovarajući zdravorazumsku epistemologiju, nudi zanimljivu tezu prema kojoj zadatak filozofa možda i nije u tome da nudi apstraktne rasprave i dubokoumne izvode unutar različitih teorija i sustava već da otklanja zablude i greške u ranijim i postojećim teorijama. L. Wittgenstein63 će reći za Moorea da on zapravo i nije znao ono što je tvrdio da zna (da vanjski svijet postoji), ali je kao i svi mi smatrao da je to (postojanje vanjskog svijeta) apsolutno čvrsta točka koja je neodvojiv dio našeg mišljenja, našeg zdravorazumskoga pogleda na svijet, neodvojiv dio naše metode sumnje i istraživanja – zbog čega ne može unutar tog svjetonazora biti odbačeno (a da se ne odbaci i smisao skepticizma).
C. Izbor iz djela i pitanja Rani pironizam Euzebije, Priprema za evanđelje XIV.18.1-4 Nužno je prije svega ispitati naše vlastito znanje. Jer ako po svojoj prirodi ne možemo ništa znati, nema potrebe da istražujemo druge stvari. I među starijim je filozofima bilo nekih koji su to tvrdili, a kojima se suprotstavio Aristotel. I Piron iz Elide isticao se u iznošenju 63
Ludwig Witthenstein, On Certainty, Oxford, Blackwell, 1977.
takvih tvrdnji. No on sam nije ostavio ništa napisano, dok njegov učenik Timon tvrdi da onaj tko želi biti sretan mora razmotriti ove tri stvari: prvo, kakve su stvari po svojoj prirodi; drugo, kakvu vrstu dispozicije trebamo zauzeti prema njima; konačno, koji će biti ishod za one koji zauzmu takav stav. Što se tiče stvari, on [Timon] kaže da on [Piron] za njih tvrdi da su jednako nerazlučene, nestalne i neodređene; zbog toga niti naša opažanja niti naša vjerovanja nisu istinita ni neistinita. Zbog toga, dakle, ne smijemo imati povjerenje u njih, nego moramo biti bez vjerovanja, nepristrani i nepokolebani, i o svakoj pojedinoj stvari kazati da ništa više jest nego što nije ili da i jest i nije ili da niti jest niti nije. Za one koji zauzmu takvu dispoziciju, kaže Timon, ishod će najprije biti zanijemjelost, a potom neuznemirenost; Enezidem kaže ugoda. Euzebije, Priprema za evanđelje XIV.18.1-4, preveo: Filip Grgić Pitanja: 1. Što je predmet istraživanja ranih pironovaca? 2. Što znači da su „stvari jednako nerazlučene, nestalne i neodređene“?
Akademijski skepticizam Sekst Empirik, Protiv učenjaka VII.151-157 [Stoici] tvrde da postoje tri stvari koje su međusobno povezane: znanje, vjerovanje i spoznaja, koja je postavljena između njih. Znanje je spoznaja koja je čvrsta, sigurna i koja se ne može promijeniti argumentom, vjerovanje je slab i lažan pristanak, a spoznaja je ono što je između toga, pristanak na spoznajnosnu predodžbu. Spoznajnosna je predodžba, prema njima, ona koja je istinita i koja je takva da ne može biti neistinita. Tvrde da se znanje nalazi samo kod mudracâ, vjerovanje samo kod loših, a da je spoznaja zajednička i jednima i drugima te da je kriterij istine. Tim tvrdnjama pristalica stoe suprotstavio se Arkesilaj pokazavši da spoznaja nije kriterij koji se nalazi između znanja i vjerovanja. Naime, ono što oni nazivaju spoznajom i pristankom na spoznajnosnu predodžbu, to se nalazi ili u mudrom ili u lošem čovjeku. No ako se nalazi u mudrom, onda je znanje, a ako se nalazi u lošem, onda je vjerovanje i mimo toga nema nikakve druge razlike osim u nazivu. A ako je spoznaja pristanak na spoznajnosnu predodžbu, onda ona ne postoji, prvo zato što pristanak ne nastaje u odnosu na predodžbu, nego u odnosu na govor (pristanci naime spadaju u iskaze), a drugo
zato što nije pronađena nijedna istinita predodžba koja ne bi mogla ispasti neistinita, kao što je potvrđeno mnogim i raznolikim argumentima. Ako nema spoznajnosne predodžbe, onda neće doći ni do spoznaje; jer ona bijaše određena kao pristanak na spoznajnosnu predodžbu. Ako pak nema spoznaje, sve će biti nespoznatljivo. A ako je sve nespoznatljivo, slijedit će, pa i prema stoicima, da se mudrac suzdržava od suda. Možemo to ispitati ovako. Ako je sve nespoznatljivo zbog nepostojanja stoičkog kriterija, onda, ako mudrac da pristanak, mudrac će mniti. Jer ako ništa nije spoznajnosno, onda, ako pristane na nešto, pristat će na ono što je nespoznajnosno, a vjerovanje je pristanak na ono što je nespoznajnosno. Stoga ako je mudrac jedan od onih koji daju pristanak, onda će mudrac biti jedan od onih koji vjeruju. No mudrac sigurno nije jedan od onih koji vjeruju (to bi naime, prema njima, bila nerazumnost te uzrok pogrešaka u djelovanju); prema tome, mudrac nije jedan od onih koji daju pristanak. A ako je tako, onda će on trebati suspregnuti pristanak u odnosu na sve. A suspregnuti pristanak nije ništa drugo nego suzdržati se od suda; prema tome, mudrac će se suzdržati od suda u pogledu svega. Sekst Empirik, Protiv učenjaka VII.151-157, preveo: Filip Grgić Pitanja: 1. Zbog čega akademijski skeptici smatraju da nije moguće znati, odnosno da je sve nespoznatljivo? 2. Možemo li ikada imati ono što stoici nazivaju spoznajnosnu predodžbu?
Pironizam Fotije, Biblioteka 169b18-170a38 Pročitao sam Enezidemovih osam Pironovskih rasprava. Opća nakana knjige jest ustvrditi da naša spoznaja nema čvrstu osnovu, niti putem opažanja, ali ni putem mišljenja. Stoga niti pironovci niti drugi ne znaju istinu stvarî; no filozofi drugih škola ne samo što ne znaju te se uzaludno iscrpljuju i troše u neprestanim nevoljama nego ne znaju ni samu činjenicu da nemaju spoznaju ni o jednoj stvari za koju misle da su stekli spoznaju. Onaj pak
tko filozofira na način Pirona ne samo da je općenito sretan nego je i, prije svega, mudar, jer zna da nema čvrstu spoznaju ničega. A što se tiče onih stvari koje zna, ne priliči mu pristati ništa više na njihovo potvrđivanje nego na njihovo nijekanje. [...] U prvoj raspravi [Enezidem] iznosi razliku između pironovaca i akademičara skoro doslovno ovim riječima: akademičari su dogmatici te jedne stvari bez ikakve dvojbe postavljaju a druge nedvosmisleno niječu. Pironovci su, s druge strane, aporetici i lišeni svih dogmi. Nijedan od njih uopće nije kazao da su sve stvari nespoznatljive niti da su spoznatljive, nego je kazao da nisu ništa više ovakve nego onakve, odnosno da su ponekad ovakve a ponekad da nisu ovakve, ili da su za jednu osobu takve i takve, za drugu da nisu takve i takve, a za treću da uopće nisu. Nijedan od njih nije kazao ni da su sve stvari općenito, ili neke od njih, nama dostupne ili da nisu nama dostupne, nego da nisu ništa više dostupne nego što nisu dostupne, odnosno da su ponekad dostupne a ponekad da nisu dostupne, ili da su za jednu osobu dostupne a za drugu da nisu dostupne. Nadalje, oni kažu da ništa nije ni istinito ni neistinito, ni uvjerljivo ni neuvjerljivo, ni postojeće ni nepostojeće, nego ista stvar, moglo bi se kazati, nije ništa više istinita nego što je neistinita, uvjerljiva nego neuvjerljiva, postojeća nego nepostojeća, sada ovakva a sada onakva, za jednu osobu takva i takva a za drugu ne takva i takva. Općenito, pironovac ništa ne određuje, pa ni samo to, naime da ništa ne određuje, nego nemajući, kaže, načina da izrazimo ono što mislimo, govorimo na ovaj način. Akademičari pak, kaže, a ponajviše oni današnji, ponekad se slažu sa stoičkim mnijenjima i, istinu govoreći, ispadaju kao stoici koji se sukobljavaju sa stoicima. Kao drugo, oni iznose dogme o mnogim stvarima. Naime, oni iznose tvrdnje o vrlini i gluposti, pretpostavke o dobrom i lošem, istini i neistini, uvjerljivom i neuvjerljivom, postojećem i nepostojećem. Iznose i čvrsta određenja mnogih drugih stvari, a dvojbu izražavaju samo u pogledu spoznajnosne predodžbe. Stoga pironovci, ništa ne određujući, ostaju u potpunosti besprijekorni, dok su akademičari, tvrdi, podložni istraživanju kao i drugi filozofi. Što je najvažnije, iznoseći dvojbe u pogledu svakoga predloženog pitanja pironovci održavaju postojanost i nisu u sukobu sa samima sobom, dok akademičari nisu svjesni da su u sukobu sa samima sobom. Naime, na nedvosmislen način nešto potvrđivati i nijekati te istodobno na univerzalan način tvrditi da stvari nisu spoznatljive nesumnjivo uvodi sukob: kako je moguće znati da je ovo istinito a ovo neistinito a ipak biti zbunjen i dvojiti te ne izabrati na očit način jedno a otkloniti drugo? Jer ako nije poznato da je ovo dobro ili loše ili da je ovo istinito a ovo neistinito i da je ovo postojeće a ovo nepostojeće, onda u svakom slučaju treba priznati da je svako od toga nespoznatljivo. A ako se na bjelodan način spoznaje putem opažanja ili putem mišljenja, onda treba kazati da je svako od toga spoznatljivo.
Fotije, Biblioteka, 169b-170a38, preveo: Filip Grgić Pironizam Sekst Empirik, Obrisi pironizma I.1-3; I.13-15; I.36-39; I.164-169 Sekst Empirik, Obrisi pironizma I.1–3 O glavnoj razlici među filozofijama. Za one koji istražuju neku stvar vjerojatan ishod jest ili pronalazak ili nijekanje pronalaska i priznavanje nespoznatljivosti ili daljnje ustrajavanje na istraživanju. Zbog toga, po svoj prilici, i što se tiče stvari koje se istražuju u filozofiji jedni su ustvrdili da su pronašli istinu, drugi su iznijeli tvrdnju da istinu nije moguće spoznati, a treći i dalje istražuju. Oni koji se u navlastitu smislu riječi nazivaju dogmaticima, primjerice Aristotel, Epikur i njihovi sljedbenici, stoici te neki drugi, smatraju da su pronašli istinu. Klitomah, Karnead i njihovi sljedbenici te drugi akademičari iznijeli su tvrdnju da je ona nespoznatljiva. Skeptici pak istražuju. Sekst Empirik, Obrisi pironizma I.13–15 Zastupa li skeptik dogme? Kažemo da skeptik ne zastupa dogme, i to ne u onom značenju riječi “dogma” prema kojem je dogma – u, kako neki tvrde, uobičajenijem značenju te riječi – prihvaćanje neke stvari (jer skeptik pristaje na stanja na koja je prinuđen u skladu s predodžbom, primjerice ako mu je vruće ili hladno, on ne bi kazao “Čini mi se da mi nije vruće (ili hladno)”), nego kažemo da on ne zastupa dogme u onom smislu u kojem je dogma, kako neki tvrde, pristanak na neki neočiti predmet istraživanja u znanostima. Pironovac naime ne pristaje ni na što neočito. No skeptik ne zastupa dogme ni kad iznosi skeptičke izraze o neočitim stvarima, primjerice izraz “ništa više” ili “ništa ne određujem” ili koji od drugih izraza o kojima ćemo govoriti kasnije. Jer onaj tko zastupa dogme taj onu stvar za koju se kaže da o njoj zastupa dogme postavlja kao zbiljsku, dok skeptik spomenute izraze ne postavlja kao apsolutno zbiljske. Jer on pretpostavlja da kao što izraz “sve je neistinito” i za sebe samog, zajedno s drugim stvarima, kaže da je neistinit – a slično je i s “ništa nije istinito” – tako i izraz “ništa više” i za sebe samog, zajedno s drugim stvarima, tvrdi da nije ništa više te zbog toga poništava sebe zajedno s drugim stvarima. Isto kažemo i za druge skeptičke izraze. Ukratko, ako onaj tko zastupa dogme ono o čemu zastupa dogme postavlja kao zbiljsko, dok skeptik svoje izraze iznosi kao implicitno njima samima poništene, onda se ne može kazati da skeptik, kada ih iznosi, zastupa dogme. Što je najvažnije, kada iznosi te izraze
on kaže ono što mu se pojavljuje te bez vjerovanja izvještava o vlastitu stanju, ne tvrdeći ništa sa sigurnošću o vanjskim predmetima. Sekst Empirik, Obrisi pironizma I.19–30 Odbacuju li skeptici pojave? Čini mi se da su oni koji kažu da skeptici odbacuju pojave gluhi na ono što govorimo. Jer kao što smo i ranije kazali, mi ne obaramo one stvari koje nas mimo naše volje vode pristanku u skladu s pasivnom predodžbom – a to su pojave. A kada istražujemo je li predmet onakav kakav se pojavljuje, tada dopuštamo da se pojavljuje, i ne istražujemo pojavu, nego ono što se o pojavi kaže; a to se razlikuje od istraživanja same pojave. Primjerice, pojavljuje nam se da med sladi. To priznajemo, jer smo opažajno oslaneni. No da li med jest sladak, to, koliko je stvar razuma, istražujemo – a to nije pojava, nego ono što se kaže o pojavi. A čak i ako argumentiramo izravno protiv pojava, te argumente ne iznosimo zato što želimo odbaciti pojave, nego da bismo pokazali brzopletost dogmatikâ; jer ako je razum takav varalica da samo što nam ne krade pojave pred očima, kako da onda ne pazimo na nj u slučaju neočitih stvari da ne bismo, slijedeći ga, postali brzopleti? O kriteriju skepticizma. Da se držimo pojava očito je na osnovi onoga što kažemo o kriteriju skeptičkog nazora. Riječ “kriterij” ima dva značenja: kriterij je ono što se uzima za zadobivanje uvjerenosti u zbiljnost ili nezbiljnost – o njemu ćemo govoriti u raspravi u kojoj ćemo ga opovrgavati – a kriterij je i kriterij djelovanja: držeći se njega u životu jedne stvari činimo a druge ne; o njemu sada govorimo. Dakle, tvrdimo da kriterij skeptičkog nazora jest pojava, a pod tim implicitno mislimo na njezinu predodžbu; jer ona, budući da ovisi o pasivnom i nedobrovoljnom stanju, nije predmet istraživanja. Stoga, po svoj prilici, nitko neće dvojiti o tome pojavljuje li se predmet ovako ili onako, no je li takav kakav se pojavljuje, to se istražuje. Dakle, držeći se pojava živimo bez vjerovanja tako što se pridržavamo svakodnevnog života, budući da ne možemo biti u potpunosti nedjelatni. Čini se da se samo to pridržavanje svakodnevnog života sastoji od četiri stvari: od vodstva prirode, od nužnosti naših stanja, od tradicije zakonâ i običajâ i od poučavanja umijećâ. Zahvaljujući vodstvu prirode prirodno smo sposobni za opažanje i mišljenje. Zahvaljujući nužnosti naših stanja glad nas tjera hrani a žeđ piću. Zahvaljujući tradiciji zakonâ i običajâ prihvaćamo, sa stajališta svakodnevnog života, da je pobožnost dobra a nepobožnost loša. Zahvaljujući poučavanju umijećâ nismo nedjelatni u umijećima kojih se laćamo. Sve to tvrdimo bez vjerovanja. Što je cilj skepticizma? Nakon toga bilo bi primjereno raspraviti i o cilju skeptičkog nazora.
Cilj je dakle ono radi čega se sve čini ili razmatra, a što se sámo ne čini niti razmatra radi nečega drugog; ili: cilj je ono krajnje od poželjnih stvari. Zasad tvrdimo da je cilj skeptika neuznemirenost u stvarima vjerovanja i umjerenost u stanjima što se tiče stvari na koje smo prinuđeni. Jer započevši filozofirati kako bi presudili i spoznali koje su predodžbe istinite a koje neistinite – s namjerom da postignu neuznemirenost – skeptici su zapali u istojako nesuglasje; ne mogavši ga presuditi, suzdržali su se. A kada su se suzdržali, sama od sebe uslijedila je neuznemirenost u stvarima koje se tiču vjerovanja. Jer onaj koji vjeruje da je nešto po prirodi valjano ili loše stalno je uznemiren. A kada mu nisu prisutne stvari za koje smatra da su valjane, tada smatra da mu se osvećuju stvari koje su po prirodi loše te teži za stvarima koje su, kako misli, dobre. Kada ih stekne, zapada ga još više nemira jer je ponesen onim nerazumnim i neumjerenim, pa u strahu od promjene čini sve kako ne bi izgubio stvari za koje smatra da su dobre. No onaj tko je neodređen u pogledu stvari koje su s obzirom na prirodu valjane ili loše, taj niti išta izbjegava niti ičemu gorljivo teži pa je stoga neuznemiren. Upravo ono, dakle, što se govori o slikaru Apelu vrijedi za skeptika. Naime, kažu kako je Apel, slikajući konja i želeći na slici prikazati pjenu na konjskim nozdrvama, bio tako neuspješan da je odustao te spužvu o koju je brisao boje s kista bacio na sliku. Kada je udarila o sliku, spužva je proizvela prikaz pjene na konjskim nozdrvama. I skeptici su se, dakle, nadali da će postići neuznemirenost pomoću presude u pogledu nepravilnosti pojava i misli; no budući nesposobni to učiniti, suzdržali su se. Kada su se suzdržali, takoreći sama od sebe za tim je uslijedila neuznemirenost, kao što sjena slijedi tijelo. No mi ne smatramo da je skeptik nepomućen u svakom pogledu, nego tvrdimo da ga smućuju stvari na koje je prinuđen. Naime, slažemo se da mu je ponekad hladno, da je žedan i da se nalazi u takvim stanjima. No čak i u tim slučajevima obični su ljudi pod utjecajem dviju vrsta okolnosti: samim stanjima i, ništa manje, vjerovanjem da su te okolnosti po prirodi loše. Skeptik pak, odbacujući to dodatno vjerovanje da je svaka od tih okolnosti u svojoj prirodi loša, čak i u tim stvarima prolazi umjerenije. Zbog toga, dakle, tvrdimo da je cilj skeptika neuznemirenost u stvarima vjerovanja i umjerenost u stanjima što se tiče stvari na koje je prinuđen. Neki od uglednih skeptika tome su dodali i suzdržavanje u istraživanjima. Sekst Empirik, Obrisi pironizma I.36–39 O deset modusa. Prema uobičajenoj tradiciji među starijim skepticima, postoji deset modusa na osnovi kojih se, kako se čini, zaključuje suzdržavanje. Kao njihove sinonime rabe i izraze
“argumenti” i “tipovi”. To su: prvi je onaj koji se osniva na raznolikosti među životinjama; drugi onaj koji se osniva na razlici među ljudima; treći onaj koji se osniva na razlikama u ustrojima osjetilnih organa; četvrti onaj koji se osniva na okolnostima; peti onaj koji se osniva na položajima, razmacima i mjestima; šesti onaj koji se osniva na primjesama; sedmi onaj koji se osniva na količinama i ustrojstvima predmetâ; osmi onaj koji proizlazi iz relativnosti; deveti onaj koji se osniva na čestim ili rijetkim susretanjima; deseti onaj koji se osniva na načinima života, običajima, zakonima, mitskim vjerovanjima i dogmatskim pretpostavkama. Tim se poretkom koristimo proizvoljno. Njima su nadređena tri modusa: onaj koji se osniva na prosuditelju, onaj koji se osniva na predmetu prosuđivanja i onaj koji se osniva na obojemu. Naime, modusu koji se osniva na prosuditelju podređena su prva četiri modusa (jer prosuditelj je ili životinja ili čovjek ili osjetilo a nalazi se u nekoj okolnosti). Sedmi i deseti modus svode se na modus koji se osniva na predmetu prosuđivanja, a peti, šesti, osmi i deveti svode se na modus koji se osniva na obojemu. Nadalje, ta tri modusa svode se na modus koji se osniva na relativnosti, tako da je modus koji se osniva na relativnosti najviši rod modusâ, tri modusa su vrsni modusi, a deset podređeni. Sekst Empirik, Obrisi pironizma I.164–169 O pet modusa. Noviji skeptici prenijeli su nam ovih pet modusa suzdržavanja: prvi je onaj koji proizlazi iz nesuglasja; drugi onaj koji baca u beskonačnost; treći onaj koji proizlazi iz relativnosti; četvrti je hipotetički, a peti recipročni. Modus koji proizlazi iz nesuglasja jest onaj na osnovi kojega nalazimo da je došlo do nepresudivog spora o predloženoj stvari, kako u životu tako i među filozofima. Zbog njega nismo u stanju da nešto izaberemo ili odbijemo te završavamo u suzdržavanju. Modus koji proizlazi iz beskonačnog regresa jest onaj u kojem kažemo da ono što je izneseno kao izvor uvjerljivosti predložene stvari treba neki drugi izvor uvjerljivosti, a i taj treba neki drugi, i tako u beskonačnost; stoga, budući da nemamo polazište za dokazivanje, slijedi suzdržavanje. Modus koji proizlazi iz relativnosti, kao što smo ranije kazali, jest onaj u kojemu se predmet pojavljuje kao takav i takav relativno prema prosuditelju i stvarima koje se opažaju zajedno s tim predmetom, a suzdržavamo se o tome kakav je u svojoj prirodi. Do hipotetičkog modusa dolazi kada dogmatici, bačeni u beskonačnost, polaze od nečega što ne dokazuju, nego jednostavno i bez demonstracije tvrde da uzimaju kao ustupak. Recipročni modus javlja se kada je onome što je potrebno da bi stvar koja se istražuje bila potvrđena i samom potrebna uvjerljivost na osnovi stvari koja se istražuje; tada, budući da nismo ni jedno u stanju uzeti
kako bismo dokazali ono drugo, suzdržavamo se o obojemu. Preuzeto iz: Grgić, F. (2008) Sekst Empirik: Obrisi Pironizma, Zagreb: Kruzak, preveo i priredio: Filip Grgić Pitanja: 1. Što znači da pironovac ne zastupa dogme? 2. Što su pojave i koja je njihova uloga u pironovskom skepticizmu? 3. Što su skeptički modusi?
David
Hume
Rasprava o ljudskoj prirodi (A treatise about human nature, 1739-40)
O skepticizmu po pitanju razuma U svim demonstrativnim znanostima pravila su izvjesna i nepogrešiva, no kada ih primjenjujemo, naše pogrešive i nesigurne sposobnosti vrlo su sklone tome da se odmaknu od njih i zapadnu u pogrešku. Stoga moramo u svakom zaključivanju oblikovati novi sud, kao provjeru ili nadzor nad našim prvim sudom ili vjerovanjem; i moramo povećati svoje gledište kako bismo shvatili vrstu povijesti svih primjera u kojima nas je naš razum prevario u usporedbi s onima kod kojih je njegovo svjedočanstvo bilo ispravno i istinito. Naš razum moramo razmatrati kao vrstu uzroka čiji je prirodni učinak istina, kojeg međutim može zakočiti provala drugih uzroka i inkonzistentnost naših mentalnih stanja može spriječiti. Ovim se putem svo znanje srozava u vjerojatnost i ona je vjerojatnost veća ili manja ovisno o našem iskustvu o istinoljubivosti ili varljivosti razuma i ovisno o jednostavnosti ili zamršenosti pitanja. Ne postoji nitko tko se bavi algebrom ili matematikom, a tko je takav stručnjak u svojoj znanosti da bi se u potpunosti pouzdao u bilo koju istinu odmah po njezinu otkriću; ili da bi ju uzeo za nešto drugo osim za vjerojatnost. Svakim novim pregledavanje njegovih dokaza povećava se njegova uvjerenost, odobravanjem njegovih prijatelja još i više, a univerzalnim pristankom i odobravanjem učenog svijeta postiže svoje najveće savršenstvo. Sada je očigledno da ovo postepeno povećanje uvjerenosti nije ništa negoli dodavanje novih
vjerojatnosti i izvedeno je iz neprestane združenosti uzroka i posljedice, prema prošlom iskustvu i promatranju. Kada se radi o računima koji su donekle dugački ili važni, trgovci, da bi bili sigurni, rijetko vjeruju nepogrešivoj izvjesnosti brojeva; već putem umjetnih struktura računa načine vjerojatnost koja prelazi onu izvedenu iz vještine i iskustva računovođa; jer se očigledno radi o nekom stupanju vjerojatnosti iz sebe, iako neizvjesnom i promjenjivom, ovisno o stupnjevima njihova iskustva i dužini računa. Budući da nitko neće tvrditi da naša uvjerenost u dugačku numeraciju prelazi vjerojatnost, sa sigurnošću mogu tvrditi da je teško da postoji neki sud koji se tiče brojeva u kojega možemo biti sigurniji, jer je lako moguće, postepenim smanjivanjem brojeva, najduže serije dodavanja svesti na najjednostavnije pitanje koje se može oblikovati, do dodavanja dvaju pojedinačnih brojeva; a pod ovom pretpostavkom vidjet ćemo da ne možemo pokazati prave granice znanja i vjerojatnosti ili otkriti onaj određeni broj na kojem jedno završava a drugo počinje. Znanje i vjerojatnost su međutim takve protivne i nepomirljive prirode da ne mogu neprimjetno prijeći jedno u drugo i to zato što se neće podijeliti već moraju biti ili potpuno prisutni ili potpuno odsutni. Osim toga, kada bi ikakvo pojedinačno dodavanje bilo sigurno, tada bi svako bilo takvo, i posljedično, cijela ili ukupna suma; osim ako se cjelina može razlikovati od svojih dijelova. Zamalo sam rekao da ovo može biti sigurno, ali mislim da mora sebe reducirati kao i svako drugo zaključivanje i srozati se od znanja u vjerojatnost. Budući dakle da svo znanje sebe rastaljuje u vjerojatnost i na kraju postaje isto kao i evidencija koju koristimo u uobičajenom životu, moramo sada ispitati ovu drugu vrstu zaključivanja i vidjeti na kakvim osnovama stoji. U svakom sudu kojega možemo oblikovati o vjerojatnosti, kao i o znanju, moramo uvijek ispraviti taj prvi sud izveden iz prirode predmeta drugim sudom izvedenim iz prirode razuma. Izvjesno je da čovjek zdrave pameti i s dosta iskustva mora imati, a obično i ima, više povjerenja u svoja mišljenja nego onaj koji je budalast i koji nema znanja, i da naši osjećaji imaju drugačiji stupanj autoriteta čak i prema nama u razmjeru sa stupnjevima našeg razuma i iskustva. Kod čovjeka najboljeg razuma i najdužeg iskustva ovaj autoritet nije nikada cjelokupan, jer čak i takav mora biti svjestan mnogih pogrešaka iz prošlosti i još se uvijek mora takvih bojati u budućnosti. Ovdje se dakle javlja nova vrsta vjerojatnosti za ispraviti i prilagoditi ono prvo i za učvrstiti njegove prave standarde i omjere. Kako je dokazivanje podređeno kontroli vjerojatnosti tako je vjerojatnost podložna novom ispravljanju umskim činom refleksije pri čemu priroda našeg razuma i naše zaključivanje od prve vjerojatnosti postaju naši predmeti.
Pronašavši tako u svakoj vjerojatnosti, pored izvorne neizvjesnosti koja je inherentna predmetu, novu neizvjesnost izvedenu iz slabosti sposobnosti koja prosuđuje, i prilagodivši te dvije zajedno, naš nas razum obvezuje da pri procjenjivanju istine i točnosti naših sposobnosti dodamo novu sumnju izvedenu iz mogućnosti pogreške. Ta se sumnja odmah pojavljuje u nama, a kada bismo pomno pratili naš razum, morali bismo o njoj donijeti neki sud, koji, iako bi trebao biti blagonaklon prema našem prvom sudu, budući je osnovan samo na vjerojatnosti, mora i dalje oslabiti našu prvu evidenciju i mora i sam biti oslabljen četvrtom sumnjom iste vrste i tako in infinitum; sve dok se naposljetku ne preostane ništa od početne vjerojatnosti, koliko god velikom da smo ju pretpostavili i koliko god da ju malo smanjuje svaka nova neizvjesnost. Nikakav konačni predmet ne može opstati pod smanjenjem koje se ponavlja in infinitum, pa čak i najveća količina koja može dospjeti u ljudsku maštu može se ovako svesti na ništicu. Naše prvo vjerovanje nikada ne smije biti tako jako, ono nepogrešivo mora nestati prolazeći kroz toliko mnogo novih pregledavanja od kojih svako oduzima nešto od njegove snage i jakosti. Kada promišljam o prirodnoj pogrešivosti svog prosuđivanja, imam manje povjerenja u svoja vjerovanja, nego kada samo razmatram predmete o kojima promišljam; a kada tako nastavim još i dalje i propitkujem svaku sljedeću procjenu svojih sposobnosti, sva pravila logike zahtijevaju neprestano smanjenje i u konačnici potpuno uništenje vjerovanja i očevidnosti. Kada bi me sada pitali pristajem li ja iskreno uz ovaj argument za kojega se čini da sam se tako namučio usaditi ga i jesam li doista jedan od onih skeptika koji smatraju da je sve neizvjesno i da naš sud u nijednoj stvari ne posjedu ikakvu mjeru istine ili lažnosti, odgovorio bih da je to pitanje potpuno nepotrebno i da niti ja, niti bilo koja osoba nikada nije iskreno i neprestano u to vjerovala. Priroda nas je, po apsolutnoj i neobuzdanoj nužnosti, predodredila da prosuđujemo, kao i da dišemo i osjećamo; i ne možemo se ništa više suzdržati od toga da određene predmete razmatramo u jačem i punijem svijetlu zbog njihove uobičajene veze sa sadašnjim impresijama no što se možemo suzdržati od toga da mislimo sve dok smo budni ili da vidim tijela koja nas okružuju kada ih pogledamo na potpunoj sunčevoj svijetlosti. Tkogod da se je pomučio pobiti cjepidlačenje ovog potpunog skepticizma zapravo i nije imao pravog protivnika i trudio se argumentima uspostaviti sposobnost koju nam je priroda prethodno usadila u um i učinila neizbježnom. Moja je dakle namjera bila, u tako pažljivom izlaganju argumenata te fantastične sekte, samo da čitaocu ukažem na istinitost moje pretpostavke da je svo naše zaključivanje koje se tiče uzroka i posljedice izvedeno samo iz navike i da je vjerovanje čin osjetilnog radije nego li kognitivnog dijela naše prirode. Ovdje sam dokazao da ta ista načela koja čine
da o bilo kojem predmetu donesemo sud i da taj sud ispravljamo razmatranjem o našoj nadarenosti i sposobnosti i o stanju uma dok smo ispitali tu stvar; dokazao sam, kažem, da ta ista načela, kada ih prenesemo još i dalje i primijenimo na svaki novi introspektivan sud, neprestanim smanjenjem početne evidencije moraju i nju samu svesti naposljetku na ništicu i potpuno potkopati svako vjerovanje i mišljenje. Stoga, da je vjerovanje naprosto čin mišljenja, bez ikakvog posebnog načina shvaćanja ili dodavanja snage i živosti, mora nepogrešivo uništiti samoga sebe i u svakom slučaju završiti u potpunom suzdržavanju od suda. No, kako će iskustvo dostatno uvjeriti svakoga, tko misli da je vrijedno pokušaja, da iako ne može pronaći grešku u prethodnim argumentima, ipak nastavlja vjerovati i misliti i zaključivati kao i uvijek, pa može mirno zaključiti da su njegovo zaključivanje i vjerovanje neki osjet ili neki neobičan način poimanja koje same ideje i promišljanje ne mogu nikako uništiti. Međutim, čak i s mojom pretpostavkom, ovdje se možda može zahtijevati da se objasni kako argumenti koje smo gore objasnili ne potiču potpuno suzdržavanje od suda, i da se objasni na koji način um ikada zadržava stupanj uvjerenosti u bilo koji predmet? Jer kako su ove nove mogućnosti, koje svojim ponavljanjem neprekidno smanjuju početnu evidenciju, utemeljene na onim istim načelima bilo misli ili osjeta, kao i početni sud, može se činiti neizbježnim da u bilo kojem slučaju moraju oni na jednaki način njega potkopati, i po protivnom ili o protivnim mislima ili osjetima, svesti um na potpunu neizvjesnost. Pretpostavljam da mi je postavljeno neko pitanje i nakon što sam promišljao o impresijama svoje memorije i osjetila, i nakon što sam svoje misli od njih prenio na takve predmete kakvi se obično s njima spajaju, osjećam jaču i snažniju koncepciju s jedne nego s druge strane. Ova jača koncepcija stvara moj prvi sud. Pretpostavljam da nakon što ispitam sam svoj sud, i vidjevši iz iskustva da je ponekad ispravan a ponekad pogrešan, smatram da njime upravljaju protivna načela ili uzorci od kojih neki vode do istine a neki do pogreške; a u uravnoteživanju ovih protivnih uzroka, novim mogućnostima smanjujem uvjerenost svog prvog suda. Ova je nova mogućnost podložna istom smanjenju kao i prethodno i tako in infinitum. Stoga se zahtijeva, da nakon svega ipak zadržimo stupanj vjerovanja koji je dovoljan za naše svrhe, bilo u filozofiji bilo u uobičajenom životu. Odgovaram da, nakon prve i druge odluke, kako djelovanje uma postane nametnuto i neprirodno, a ideje nejasne i nerazgovijetne, iako su načela suđenja i uravnoteživanje protivnih uzroka ista kao i na samom početku, ipak njihov utjecaj na uobrazilju i živahnost koju dodaju ili oduzimaju mislima nipošto nije jednak. Tamo gdje um ne doseže svoje predmete s lakoćom i jednostavnošću, ista načela ne dovode do istih učinaka kao kod
prirodnijeg poimanja ideja; a osjet uobrazilje nije nimalo u skladu s onim koji proizlazi iz njezinog uobičajenog suđenja i mišljenja. Pažnja je u velikoj napetosti, um je tjeskoban, a duhovi odvraćeni od svojih uobičajenih prirodnih tijekova i
njihovim kretanjima ne
upravljaju isti zakoni ili barem ne u istom stupnju, kao kada teku svojim uobičajenim tokovima. Želimo li slične primjere, neće biti teško pronaći ih; obilno će nam ih pružiti trenutna tema iz metafizike. Isti argument kojega bismo smatrali uvjerljivim u zaključivanju koje se tiče povijesti ili politike ima malo ili nimalo utjecaja u ovim teško razumljivim stvarima, iako su savršeno razumljivi; i to zato što oni zahtijevaju proučavanje i misaoni trud da bi se shvatili. Ovaj trud misli ometa djelovanje naših osjećaja, o kojima ovisi vjerovanje. Tako je i kod drugih stvari. Naprezanje uobrazilje uvijek sprječava pravilan tok strasti i osjećaja. Tragičan pjesnik, koji bi svoje junake predstavio kao vrlo dovitljive i dosjetljive u svojim nezgodama, nikada ne bi dotakao strasti. Kako emocije duše sprječavaju bilo kakvo istančano zaključivanje i promišljanje, tako su ova druga djelovanja uma jednako štetna prema ovima prvima. Čini se da je um, kao i tijelo, opremljen s određenim jasnim stupnjem snage i djelatnosti koje nikada ne primjenjuju u jednom djelovanju, nego na uštrb svih ostalih. Ovo je još i očiglednije kod djelovanja potpuno drugačijih priroda jer u tom slučaju nije samo snaga uma odvraćena, već je i sklonost promijenjena pa nas čini nesposobnima za nagli prijelaz s jedne radnje na drugu, a još i više za vršenje obiju radnji odjednom. Nije ni čudo onda da se uvjerenje koje proizlazi iz profinjenog razmišljanja smanjuje razmjerno s nastojanjem uobrazilje da prodre u razum i zauzme ga u svim njegovim dijelovima. Vjerovanje, budući je živahna misao, nikada ne može biti potpuno ako nije utemeljeno na nečemu što je prirodno i jednostavno. Smatram da je to pravo pitanje i ne možemo prihvatiti nikakav hitar način, kojega su neki prihvatili sa skepticima, i odbaciti sve njihove argumente odjednom, bez ispitivanja ili pregledavanja. Ako su skeptički argumenti jaki, kažu oni, to dokazuje da razum može imati neku snagu i autoritet, a ako su slabi, nikada ne mogu biti dovoljni da obesnaže sve zaključke našega razuma. Ovaj argument nije ispravan, zato što bi skeptička zaključivanja, kada bi mogla postojati, i kada ih ne bi uništila njihova profinjenost, uzastopno bila jaka i slaba, ovisno o uzastopnim sklonostima uma. Razum se najprije pojavljuje na prijestolju, propisujući zakone, namećući maksime, s apsolutnom prevlasti i autoritetom. Njegov je neprijatelj stoga obvezan potražiti sklonište pod njegovom zaštitom i koristeći racionalne argumente dokazati pogrešnost i glupavost razuma, proizvodi, na neki način patent pod svojim rukovodstvom i vlasti. On u početku ima autoritet, proporcionalan sadašnjem
direktnom autoritetu razuma, iz kojega je izveden. No, kako se pretpostavlja da je proturječan razumu, on postepeno smanjuje snagu te upravljalačke moći, a istovremeno i svoju, dok naposljetku oboje ne nestanu, pravilnim i ispravnim smanjenjem. Skeptički i dogmatski razlozi iste su vrste, iako protivni u svojem djelovanju i naklonosti; pa kada je potonji jak, u ovom prethodnom mora susresti neprijatelja jednake snage; a kako su u početku njihove snage jednake, oni tako i nastavljaju, sve dok jedna od njih postoji; a također niti jedan ne gubi nikakvu snagu u nadmetanju, a da ju takvu ne oduzme svome neprijatelju. Sreća je stoga, da priroda pravodobno slama snagu svih skeptičkih argumenata i sprječava bilo kakav značajan utjecaj kojeg bi oni mogli vršiti na razum. Kada bismo u potpunosti vjerovali njihovom samouništenju, do kojeg nikada ne može doći, sve dok prethodno ne sruše svo uvjeravanje i potpuno unište ljudski um. Hume, D. (2007) A treatise of human nature, Oxford: Oxford University Press, poglavlje IV, dio I, prevela: Iris Vidmar Pitanja: 1. Zašto nije moguće postići istinu, već samo vjerojatnosti? 2. Zašto nitko ne može slijediti skeptika, niti se ponašati u skladu sa skeptičkim zaključcima? 3. Što znači da su dogmatski i skeptički razlozi iste vrste?
D. Hume Istraživanje o ljudskom razumu (An Enquiry concerning Human Understanding, 1777) Drugi dio (...) Veliki protivnik pironizma ili pretjeranih principa skepticizma jest djelovanje, zaposlenost i svakodnevne dužnosti. Ti principi mogu uspijevati i slaviti pobjedu u školama, gdje ih je uistinu teško, ako ne i nemoguće, opovrći. No čim napuste sjenu, pa se u nazočnosti zbiljskih predmeta koji djeluju na strasti i osjećaje suprotstavljaju moćnijim principima naše prirode, oni nestaju poput dima te ostavljaju najodlučnije skeptike u istom položaju kao sve druge smrtnike.
Zato je bolje da se skeptik zadržava samo na vlastitom području i da razloži one filozofske prigovore koji se javljaju dubljim istraživanjem. Ovdje on, čini se, ima mnogo prilike da slavi pobjedu kad s pravom insistira na tome da sva naša evidencija o bilo kojim činjenicama koje leže izvan svjedočanstva osjetila i pamćenja u potpunosti dolazi od uzroka i posljedice; da u tom odnosu nemamo nikakve druge ideje, osim one dvaju predmeta koji su često bili zajedno združeni; da nemamo nikakvog argumenta koji bi nas uvjerio da će predmeti koji su u našem iskustvu često bili združeni, u daljim slučajevima biti združeni na isti način: i da k tom zaključku ne vodi ništa osim navike i nekog instinkta naše prirode, kojemu je uistinu teško odoljeti, ali koji poput ostalih instinkata može griješiti i varati. Dok se skeptik zadržava na tom području, on pokazuje svoju jačinu, ili točnije, uistinu, svoju vlastitu i našu slabost, te se čini, bar privremeno, da razara svaku sigurnost i uvjerenje. Ti bi se argumenti mogli iznijeti opširnije kad bi se od njih uopće moglo očekivati neko trajnije dobro ili korist za društvo. A prigovor je protiv pretjeranog skepticizma, koji je najvažniji i koji najviše zbunjuje, da od njega ne može doći nikakvo trajno dobro dokle je god on u punoj važnosti. Treba da samo upitamo nekog skeptika: koja je njegova namjera i što on zapravo želi postići sa svim tim čudnim istraživanjima? On će se smjesta naći u nedoumici i neće znati što da odgovori. Pristaše Kopernika ili Ptolomeja, od kojih svaki brani svoj drugačiji astronomski sustav, mogu se nadati da će kod svojih slušalaca proizvesti uvjerenje koje će ostati stalno i trajno. Stoik ili Epikurejac izlaže principe koji mogu biti ne samo trajni, već i utjecati na držanje i ponašanje. Ali Pironovac ne može očekivati da će njegova filozofija imati stalnog utjecaja na duh, a kad bi i imala, da bi taj utjecaj bio koristan za društvo. On naprotiv mora priznati, ako uopće nešto želi priznati, da bi morao nestati svaki ljudski život kad bi njegovi principi stekli sveopću i trajnu prevlast. Svaki bi razgovor i svako djelovanje prestali, a ljudi bi ostali u potpunom mrtvilu sve dok nezadovoljene prirodne potrebe ne bi dokončale njihovu bijednu egzistenciju. Istina je, nemamo mnogo razloga da se bojimo tako kobnog događaja. Priroda je uvijek jača od ovih principa. Ako neki Pironovac sebe i druge načas zapanji svojim dubokoumnim razmišljanjima, prvi i najsvakodnevniji događaj u životu rastjerat će sve njegove sumnje i oklijevanja i u svemu što se tiče djelovanja i mišljenja ostaviti ga u istom položaju kao i filozofe svih drugih pravaca ili one koji se nikad nisu zanimali ni za kakva filozofska istraživanja. Kad se probudi iz svog sna, on će biti prvi koji će se pridružiti smijehu protiv samog sebe i priznati da su svi njegovi prigovori puka zabava i da ne mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da prikažu čudnovat položaj čovječanstva, koje mora djelovati, razmišljati i
vjerovati, a da nikad, ni najmarljivijim istraživanjem, ne uspijeva sebe zadovoljiti u vezi s osnovama tih djelatnosti, ili otkloniti prigovore koji mu se mogu staviti. Treći dio Postoji uistinu jedan umjereniji skepticizam ili akademska filozofija, koja može biti i trajna i korisna i koja djelomice može biti rezultat pironizma ili pretjeranog skepticizma, kad zdrav razum i razmišljanje u stanovitoj mjeri ispravljaju bezbrojne sumnje. Većina je ljudi po naravi sklona da u mišljenjima bude dogmatična, jer ljudi vide predmete samo s jedne strane i nemaju nikakve ideje o nekom suprotnom argumentu, naglo se prepuštaju principima prema kojima osjećaju naklonost, te nemaju obzira prema onima koji su suprotno raspoloženi. Neodlučnost ili prosuđivanje zbunjuje im razum, suspreže njihove strasti i zaustavlja ih u djelovanju. Oni su zato nestrpljivi sve dok ne izbjegnu tome zauvijek tako neprijatnom stanju te misle da se od njega ne mogu dovoljno udaljiti žestinom svojih tvrdnji i tvrdokornošću svog vjerovanja. No kad bi takvi dogmatički mislioci postali svjesni čudnovate slabosti ljudskog razuma čak i u njegovom najsavršenijem stanju, i onda kad odlučuje najpažljivije i najopreznije, onda bi im, naravno, takvo razmišljanje pružilo više skromnosti i suzdržavanja i smanjilo njihovo dobro mišljenje o samima sebi i njihovu predrasudu prema protivnicima. Neobrazovan treba da poštuje duševno stanje učenjaka koji su, pored svih prednosti što ih pruža studiranje i razmišljanje, obično ipak nesigurni kod donošenja odluke; a ako je neki od učenjaka po svom prirodnom temperamentu sklon oholosti i tvrdokornosti, mala primjesa pironizma mogla bi oboriti njihov ponos pokazujući mu da su one malobrojne prednosti što ih je stekao pred svojim drugovima tek neznatne, usporede li se sa sveopćom nedoumicom i zbunjenošću koja je inherentna ljudskoj prirodi. Općenito stanovit stupanj sumnje, opreza i skromnosti treba da kod svakog ispitivanja i odlučivanja uvijek prati onoga koji ispravno zaključuje. Druga vrsta umjerenog skepticizma, koja može biti korisna čovječanstvu i koja je možda prirodni rezultat pironovske sumnje i skrupula, jest ograničavanje našega istraživanja na one predmete koji najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma. Ljudska je mašta od prirode uzvišena, oduševljena svime što je daleko i neobično, te bez zapreka juri u najdalje dijelove prostora i vremena kako bi izbjegla predmete s kojima se kroz naviku i suviše dobro upoznala. Ispravna moć rasuđivanja drži se suprotne metode te se, izjegavajući sva daleka i visoka istraživanja, ograničava na običan život i na stvari s kojima se susreće u svakodnevnoj praksi i iskustvu, prepuštajući uzvišenije teme pjesničkom i govorničkom uljepšavanju ili svećenićkoj i političarskoj vještini. Ništa neće bolje poslužiti tome da dođemo
do takve zdrave odluke kao to da se jednom svojski uvjerimo u snagu pironovske sumnje i u nemogućnost da se od nje oslobodimo bilo čim drugim osim snažnom moći prirodnog instinkta. Oni koji su nakloni filozofiji i dalje će nastaviti svojim istraživanjem; jer oni misle da usto što bavljenje s njom pruža neposredni užitak, filozofske odluke i nisu drugo do sistematizirani i ispravljeni odrazi svakodnevnog života. No oni nikada neće doći u iskušenje da pođu dalje od običnog života, dokle god uzimaju u obzir nesavršenost onih sposobnosti kojima se sami služe, njihov uski domet i njihovo netočno dostignuće. Kad ne možemo navesti zadovoljavajući razlog zašto poslije tisuću iskustvenih slučajeva vjerujemo da će neki kamen pasti ili vatra gorjeti, možemo li uopće biti zadovoljni bilo kakvom odlukom što je možemo stvoriti o porijeklu svjetova i o stanju prirode oduvijek i zauvijek? To usko ograničavanje naših istraživanja uistinu je u svakom pogledu tako razborito da je dovoljno da i na najpovršniji način ispitamo prirodne moći ljudskog duha i da ih usporedimo s njihovim predmetima, pa da bi nam se takvo ograničavanje preporučilo. Mi ćemo tek tada otkriti koji su pravi predmeti znanosti i istraživanja. Preuzeto iz: Petrović, G. (ur.), (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, izbor iz odjeljka 12., str.203- 206, preveo: Ivo Vidan Pitanja: 1. Što je najveći protivnik skepticizma? 2. Koja je razlika između umjerenog i pretjeranog skepticima? 3. Koji je, prema Humeu, razborit stav prema skeptiku?
George Edward Moore Dokaz postojanja vanjskog svijeta („A proof o fan external world“, 1939) Daleko od toga da je istina, što Kant tvrdi, da postoji samo jedan mogući dokaz postojanja stvari izvan nas, naime onaj kojega je on dao, čini mi se da ja sada mogu dati veliki broj različitih dokaza od kojih je svaki savršeno rigorozan; te da sam često mogao dati mnogo drugih. Sada mogu dokazati, primjerice, da postoje dvije ljudske ruke. Kako? Tako što podižem svoje dvije ruke i govorim, čineći ujedno određeni pokret desnom rukom; 'ovdje je jedna ruka' i dodajući, kako činim određeni pokret lijevom rukom, 'ovdje druga'. Ako sam
time ipso facto dokazao postojanje vanjskih predmeta, svi ćete vidjeti da to isto mogu učiniti na bezbroj drugih načina, nema potrebe da gomilamo primjere. No, jesam li upravo dokazao da su postojale dvije ljudske ruke? Želio bih ustrajati na tome da jesam; da je dokaz kojega sam dao bio savršeno rigorozan, te da je možda nemoguće dati bolji ili rigorozniji dokaz bilo čega. Naravno, to ne bio dokaz kada ne bi bila zadovoljena tri uvjeta; (1) ukoliko se premisa koju sam naveo kao dokaz zaključka ne bi razlikovala od zaključka kojeg sam naveo, (2) ukoliko premisa koju sam naveo nije nešto za što sam znao da je istina, a ne samo nešto za što sam vjerovao da je tako, ali što uopće nije bilo izvjesno, ili nešto što, iako zapravo jest istinito, nisam znao da je istinito; i (3) ukoliko zaključak doista ne bi slijedio iz premise. Moj je dokaz doista zadovoljio sva tri uvjeta. (1) premisa koju sam naveo u dokazu sasvim je sigurno nešto različito od zaključka, jer je zaključak samo 'Dvije ljudske ruke postoje u ovom trenutku', dok je premisa daleko specifičnija od toga – nešto što sam izrazio tako što sam vam pokazao svoje ruke čineći određene pokrete i govoreći riječi 'ovdje je jedna ruka a ovdje druga'. Sasvim je očigledno da je to dvoje različito jer je sasvim očigledno da je zaključak mogao biti istinit čak i ako je premisa bila lažna. Tvrdeći premisu tvrdio sam puno više od onoga što sam tvrdio u zaključku. (2) svakako sam u tom trenutku znao ono što sam izrazio spajanjem određenih pokreta s izgovaranjem riječi 'ovdje je jedna ruka i ovdje je druga'. Znao sam da se jedna ruka nalazila na mjestu na koje sam ukazao spajanjem određenog pokreta s mojim prvim izgovaranjem riječi 'ovdje' i da je postojala druga na drugom mjestu na koje sam ukazao spajanjem određenog pokreta s mojim drugim izgovaranjem riječi 'ovdje'. Bilo bi tako apsurdno pretpostaviti da to nisam znao već da sam naprosto vjerovao i da možda nije bilo tako. Jednako tako možete sada natuknuti da ne znam da sada stojim i govorim – da možda ipak nisam i da nije potpuno izvjesno da jesam. I konačno, (3) potpuno je izvjesno da je zaključak slijedio iz premise. To je jednako izvjesno kao i to da ako je sada ovdje jedna ruku i ovdje druga, onda slijedi da dvije ljudske ruke postoje sada. Moj je dakle dokaz za postojanje stvari izvan nas doista zadovoljio tri uvjeta nužna za rigorozan dokaz. Postoje li još neki uvjeti nužni za takav dokaz, takvi da možda moj dokaz ne zadovoljava nekoga od njih? Možda i postoje, ne znam, ali doista želim naglasiti da koliko ja vidim, svi mi neprestano smatramo dokaze ove vrste potpuno konkluzivnim dokazima izvjesnih zaključaka koji u konačnici rješavaju određena pitanja oko kojih je prethodno postojala sumnja. Pretpostavite na primjer, da je upitno jesu li u određenoj knjizi na određenoj stranici ukupno tri pogrešno napisane riječi. A tvrdi da jesu, B je sklon sumnjati u to. Kako bi A mogao dokazati da je u pravu? Svakako bi to mogao dokazati tako da uzme knjigu, okrene
dotičnu stranicu i pokaže tri odvojena mjesta govoreći 'Jedna je pogreška ovdje, jedna ovdje i jedna ovdje' – ovo je sigurno način kojim bi se to moglo dokazati. Naravno, čineći ovo, A ne bi dokazao da postoje barem tri pogreške na dotičnoj stranici, osim ukoliko nije izvjesno da je postojala pogreška na svakom mjestu na kojega je ukazao. No reći da je to mogao dokazati na ovaj način znači reći da je moglo biti izvjesno da su bile. A ako bi neka takva stvar ikada mogla biti izvjesna, tada je zasigurno bilo izvjesno upravo sada da je postojala jedna ruka na jednom od mjesta na koje sam ukazao i još jedna na drugom. Onda sam dakle upravo dokazao da su tada postojala dva vanjska predmeta i očigledno, ako jesam, mogao sam tada dati mnogo drugih dokaza iste vrste da su tada postojali vanjski predmeti, a sada mogu dati mnogo dokaza te vrste da sada postoje vanjski predmeti. Ali, ako se od mene traži da dokažem da su vanjski predmeti postojali u prošlosti, tada i za to mogu dati mnogo različitih dokaza, ali su oni na jedan važan način drugačije vrste od dokaza koje sam upravo dao. Kada Kant kaže da je skandal što ne možemo dokazati postojanje vanjskih predmeta, dokaz da su postojali u prošlosti, želim to naglasiti, svakako bi pomogao otkloniti skandal o kojem on govori. Ukoliko bi netko dvojio o njihovom postojanju, kaže on, tada mu moramo moći pružiti zadovoljavajući dokaz. Ali, pod nekime tko dvoji o njihovom postojanju, zasigurno ne misli na nekoga tko dovodi u pitanje postoji li bilo što u trenutku govora, već nekoga tko dvoji je li bilo što ikada postojalo; a dokaz da je nešto postojalo u prošlosti svakako bi stoga bio relevantan dio onoga što se dovodi u pitanje. Kako onda mogu dokazati da su u prošlosti postojali vanjski predmeti? Evo jednog dokaza; mogu reći „Ne tako davno podigao sam dvije ruke iznad stola; stoga su ne tako davno postojale dvije ruke; barem dva vanjska predmeta postojala u nekom trenutku u prošlosti, Q.E.D.“ Ovo je savršeno dobar dokaz, pod uvjetom da znam ono što je izrečeno u premisama. Ali ja znam da sam ne tako davno držao dvije ruke iznad ovoga stola, štoviše, u ovom slučaju i svi vi to znate. Uopće nema sumnje da sam to učinio. Stoga sam dao savršeno konkluzivan dokaz da su vanjski predmeti postojali u prošlosti; i odmah ćete vidjeti da ako je to konkluzivan dokaz, da sam onda mogao dati mnogo drugih iste vrste i da sada mogu dati mnogo drugih. Ali isto je tako vrlo očigledno da se ovakva vrsta dokaza znatno razlikuje od vrste dokaza kojega sam upravo sada dao za to da su tada postojale dvije ljudske ruke. Dao sam dakle dva konkluzivna dokaza o postojanju vanjskih predmeta. Prvi je bio dokaz da su dvije ljudske ruke postojale u vrijeme kada sam dao dokaz; drugi je bio dokaz da su dvije ljudske ruke postojale prije vremena u kojem sam dao dokaz. Ova su dva dokaza u značajnom pogledu različite vrste. Napomenuo sam da sam mogao dati još mnogo drugih
konkluzivnih dokaza obje vrste, a također je očigledno da sada mogu dati mnogo drugih dokaza obje vrste. Stoga, ako se dakle traži ovakva vrsta dokaza, nema ničeg lakšeg nego dokazati postojanje vanjskih predmeta. No, itekako sam svjestan da će unatoč svemu što sam rekao mnogi filozofi još uvijek smatrati da nisam dao zadovoljavajući dokaz o dotičnoj stvari. Želim kratko, u zaključku, reći nešto o tome zašto bi se trebalo osjećati to nezadovoljstvo mojim dokazima. Mislim da je jedan od razloga i sljedeći. Neki ljudi misle da „dokaz vanjskog svijeta“ uključuje dokaz o stvarima koje nisam pokušao dokazati i nisam niti dokazao. Nije baš lako reći što je to što oni žele da se dokaže, što je takvo da bez dokaza za to neće reći da su imali dokaz za postojanje vanjskih predmeta, ali mogu pokušati objasniti što oni žele, tako što ću reći da bi oni možda priznali da sam dokazao postojanje vanjskih predmeta, da sam dokazao iskaze koje sam koristio kao premise u svoja dva dokaza, ali u nedostatku takvog dokaza (kojeg naravno niti sam dao niti sam pokušao dati) oni će reći da nisam dao ono što oni podrazumijevaju pod dokazom o postojanju vanjskih predmeta. Drugim riječima, oni žele dokaz onoga što tvrdim sada kada podižem svoje ruke i govorim 'Ovdje je jedne ruka i ovdje je druga', odnosno žele dokaz onoga što tvrdim sada kada kažem, 'Upravo sam sada bio podigao svoje dvije ruke iznad ovog stola'. Naravno, ono što oni zapravo žele nije samo dokaz ovih dvaju iskaza, već nešto poput općenite tvrdnje o tome kako se mogu dokazati bilo koje izjave ove vrste. To naravno nisam dao i ne vjerujem da je moguće dati: ako se na to misli pod dokazom postojanja vanjskih predmeta, ne vjerujem da je moguć bilo koji dokaz o postojanju vanjskih predmeta. Naravno, u nekim slučajevima može se dobiti nešto što bismo mogli nazvati dokazom iskaza koji se čine poput ovih. Da je netko od vas posumnjao da je jedna od mojih ruku umjetna, mogli bismo reći da je dobio dokaz mojeg iskaza 'Ovdje je jedna ruka i ovdje druga' tako što bi došao i pregledao dotičnu ruku, možda dirajući i stišćući ju, ustanovivši na taj način da je to stvarno ljudska ruka. Ali ne vjerujem da je neki dokaz moguć u gotovo svim slučajevima. Kako bih sada dokazao da „je ovdje jedna ruka a ovdje druga?“ Ne vjerujem da to mogu učiniti. Da bih to učinio, morao bih prije svega dokazati, kako je Descartes ukazao, da ne sanjam. Ali kako da to dokažem? Nesumnjivo je da imam konkluzivne razloge za tvrdnju da sada ne sanjam, imam konkluzivnu evidenciju da sam budan: ali to je nešto sasvim drugačije od toga da to mogu dokazati. Ne bih vam mogao reći što je sva moja evidencija, a trebao bih učiniti barem toliko, da bih to dokazao. Drugi razlog zbog kojeg neki ne bi bili zadovoljni mojim dokazom je, mislim, ne samo to što oni žele dokaz nečega što nisam dokazao nego oni misle da ako ne mogu dati takve dodatne dokaze, tada dokazi koje sam dao uopće nisu konkluzivni. To je, vjerujem, potpuno
pogrešno. Oni bi rekli: „Ako ne možeš dokazati svoju premisu da je tu jedna ruka a tu druga, tada to ne znaš, a sam priznaješ da tvoj dokaz nije bio konkluzivan ako to nisi znao. Stoga tvoj dokaz nije bio, kako ti kažeš, konkluzivan dokaz.“ Mislim da je ovo stajalište, da ne znam stvari poput ovih ako ih ne mogu dokazati, ono koje je Kant izrazio u rečenici koju sam citirao na početku ovog predavanja, kada on implicira da sve dok nemamo dokaz o postojanju vanjskih predmeta, njihovo postojanje moramo prihvatiti samo vjerom. Mislim da želi reći da ako ne mogu dokazati da je ovdje ruka, moram to naprosto prihvatiti kao stvar vjere – ne mogu to znati. Iako je to stajalište vrlo uobičajeno među filozofima, mislim da se može pokazati da je pogrešno – iako samo premisama za koje ne znamo da su istinite, osim ako znamo za postojanje vanjskih predmeta. Mogu znati stvari koje ne mogu dokazati, a među stvarima koje sam sigurno znao bile su i premise mojih dvaju dokaza, čak i ako ih (mislim) nisam mogao dokazati. Stoga ću reći da oni koji nisu zadovoljni mojim dokazima, ako takvih ima, samo na temelju toga što nisam znao njihove premise nemaju dobrog razloga za svoje nezadovoljstvo. Moore, G. E. (1962) “Proof of an External World“, u Philosophical Papers, New York: Collier Books, str. 144-148, prevela: Iris Vidmar
Pitanja: 1. Kako Moore dokazuje postojanje vanjskog svijeta? Kako dokazuje da su vanjski predmeti postojali u prošlosti? 2.Zašto Moore smatra da nije moguće dati dokaz općenite tvrdnje da se mogu dokazivati tvrdnje o postojanju vanjskog svijeta? 3. Kako je moguće znati stvari bez dokaza?
Preporuke za daljnje čitanje: Antička epistemologija: Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld i M. Schofield (ur.), (1999) The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press. Annas, J i J. Barnes (1985) The Modes of Scepticism: Ancient Texts and Modern Interpretations, New York: Cambridge University Press. Bett, R. (2005) Sextus Empiricus: Against the Logicians, Cambridge: Cambridge University Press.
Burnyeat, M. (2005) “Može li skeptik živjeti svoj skepticizam“, u Helenistička filozofija: Epikurovci, stoici i skeptici, ur. F. Grgić, P. Gregorić i M. Hudoletnjak-Grgić, Zagreb: Kruzak. Fine, G. (2000) “Descartes and Ancient Skepticism: Reheated Cabbage?“, Philosophical Review 109: 194–234. Frede, M. (2005) “Skeptikova vjerovanja“ u Helenistička filozofija: Epikurovci, stoici i skeptici, ur. F. Grgić, P. Gregorić i M. Hudoletnjak-Grgić, Zagreb: Kruzak. Grgić, F. (2006) “Sextus Empiricus on the Goal of Skepticism“, Ancient Philosophy 26: 141– 160. Grgić, F. (2007) “Pironizam i relativizam“, Filozofska istraživanja 27: 823–841. Grgić, F. (2008) Sekst Empirik: Obrisi Pironizma, Zagreb: Kruzak. Hankinson, R. J. (1995) The Sceptics, New York: Routledge. Long, A. A. i D. Sedley (ur.), (1987) The Hellenistic Philosophers, New York: Cambridge University Press. Striker, G. (2005) “Skeptičke strategije“, u Helenistička filozofija: Epikurovci, stoici i skeptici, ur. F. Grgić, P. Gregorić i M. Hudoletnjak-Grgić, Zagreb: Kruzak. Novovjekovna epistemologija: Baldwin, T. (ur.), (1993) G. E. Moore: Selected Writings, London: Routledge. Benett, J. (1971) Locke, Berkeley, Hume, Oxford: Oxford University Press. Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. DeRose, K. i T. Warfield, (1999) Scepticism: A Contemporary Reader, New York: Oxford University Press. Fogelin, R. J. (1985) Hume’s Scepticism in the Treatise of Human Nature, London: Routledge. Hooker, M. (ur.), (1978) Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press. Hume, D. (2007) A Treatise of Human Nature 1739-40, Oxford: Oxford University Press. Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra. Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge. Norton, D. F. (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press. Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed.
Pears, D. (1990) Hume's System, Oxford: Oxford University Press. Stroll, A. (1994) Moore and Wittgenstein on Certainty, Oxford: Oxford University Press. Stroud. B. (1977) Hume, London: Routledge. Stroud, B. (1984) The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Clarendon Press. Wright, J. P. (1983) The Sceptical Realism of David Hume, Manchester: Manchester University Press.
7. UM I STVARNOST A. Uvod Pitanje odnosa uma i stvarnosti u novije se vrijeme vezuje uz tri stajališta: a) realizam – stav prema kojem umom istinito spoznajemo stvarnost ili vanjski svijet neovisan o nama; b)
antirealizam – stav prema kojem umom spoznajemo stvarnost neovisnu o nama na način koji nam omogućuje naša umska konstitucija, pri čemu su mogući različiti načini strukturiranja ili poimanja svijeta; c) idealizam – stav prema kojem um konstruira stvarnost na način da niti ne postoji stvarnost neovisna od uma. Iako se ova rasprava često vodi na području ontologije ili metafizike, ona je najuže vezana uz velika epistemološka pitanja: Možemo li spoznati vanjski svijet kakav jest neovisno o nama? Možemo li znati istinu o vanjskom svijetu? Koliko u našoj spoznaji vanjskog svijeta ima našeg subjektivnog doprinosa? Koliko u spoznaji svijeta ima intersubjektivnog doprinosa, odnosno, doprinosa našeg specifičnoga ljudskoga načina spoznavanja? 'Realizam'64 u suvremenim filozofskim raspravama općenito označava stav da objekti s njihovim svojstvima postoje i da su neovisni o nama i načinu na koji ih spoznajemo. Realistički stav sadrži dvije metafizičke teze: tezu postojanja i tezu neovisnosti. Teza postojanja vezana je uz stav prema kojem objekti kao takvi postoje, a teza neovisnosti uz stav da objekti postoje neovisno o našem postojanju i načinu na koji ih spoznajemo. Na ove metafizičke teze nadovezuju se teze epistemološkog realizma: (i) epistemološka teza neovisnosti - naša je spoznaja objekata i svojstava u vanjskom svijetu objektivna tj. neovisna o subjektivnim doprinosima našeg uma; (ii) teza ekvivalencije - moguća je istinita spoznaja vanjskog svijeta kako se to tvrdi unutar korespondencijske teorije istine; (iii) teza referencije – naši iskazi su o predmetima koji postoje neovisno o našem umu; (iv) teza bivalencije – naši iskazi o vanjskom svijetu su ili istiniti ili neistiniti. Suprotne ovim tezama realizma su teze antirealizma. Međutim, pritom je potrebno razlikovati radikalno suprotstavljanje realizmu u kojem se negiraju metafizičke i epistemološke teze realizma od nešto umjerenije koja ne spori metafizičke već samo epistemološke teze realizma. Radikalniju (metafizičku) poziciju ćemo zvati idealizmom zbog toga što se taj naziv uvriježio u filozofskoj tradiciji, dok ćemo umjereniju poziciju imenovati antirealizmom. Preciznije, osnovno obilježje idealizma je negacija postojanja stvarnosti neovisne o umu, dok se u antirealizmu prihvaća da postoji stvarnost neovisna od našeg uma. Osnovno obilježje antirealizma, koje ga smješta u opoziciju spram realizmu, je stav da je naša spoznaja neovisno postojeće stvarnosti ovisna o konstituciji 64
Dok je u srednjovjekovnoj filozofiji 'realizam' označavao stav u pogledu realnosti univerzalija, za uvođenje značenja pojma realizma kojeg danas koristimo u suvremenu filozofiju zaslužan je Michael Dummett. Predložio je da realizam (i antirealizam) označavaju dvije suprotne teorije značenja, tako da realizam označava stajalište koje značenje rečenica definira kroz uvjete istinitosti (stvarna stanja stvari koja ih čine istinitima), a antirealizam kroz uvjete tvrđenja (uvjete koji čine opravdanim tvrditi tu rečenicu). (Vidjeti detaljnije u nizu Dummettovih djela Dummett, M., (1959), Truth and Other Enigmas, Cambridge, MA, HArvard University Press; Dummett, M., (1991), The Logical Basis of Metaphisics, Cambridge, MA, HArvard University Press; Dummett, M., (1993), The Seas of Language, Cambridge, MA, Harvard University Press; Dummett, M., (1993), The Origins of Analytical Philosophy, Cambridge MA, Harvatd University Press. ) Do danas se, međutim, upotreba pojmova realizma (i antirealizma), proširila i uvriježila sa svojim posebnostima u različitim filozofskim domenama.
i strukturiranju našeg uma, odnosno, o našim pojmovnim shemama, vjerovanjima i teorijama i sl. Ova je podjela uvelike pojednostavljena jer je zapravo jedino točno da postoji toliko različitih verzija realizma, idealizma i antirealizma koliko i filozofa, ali može biti korisna za potrebe utvrđivanja temeljenih stavova o temi odnosa uma i stvarnosti. Pitanja o odnosu uma i stvarnosti bila su od iznimnog značaja za filozofe novovjekovne filozofije (od Lockea do Kanta), zbog čega su mnogi od njih i tvrdili da je nemoguće baviti se metafizikom (ili bilo kojim drugim područjem), ukoliko prije toga nismo istražili sposobnosti, narav i dosege naše spoznaje.65 Prema nekima, upravo je odlika novovjekovne filozofije 'svođenje' metafizike na epistemologiju. Kako bilo, tema odnosa uma i stvarnosti od ključne je važnosti za novovjekovnu epistemologiju, a posebice zbog činjenice što su različiti filozofi, više ili manje elaborirano, zauzeli gotovo svaku od tri ključne navedene pozicije unutar kojih se i danas odvija rasprava. Nešto je teže antičke filozofe interpretirati unutar ovako definiranih stajališta. Međutim, navedena pitanja o odnosu uma i stvarnosti bile su teme o kojima su i oni imali što reći. Primjerice, i Platona i Aristotela možemo svrstati u realiste u pogledu spoznaje, no bitnu razliku čine predmeti na koje se njihova spoznaja odnosi. Platon, naime smatra da se spoznaja odnosi na ideje do kojih dolazimo umskom spoznajom i znanje stoga može biti isključivo o idejama. Jasno se dakle uočava isprepletenost Platonove epistemologije i metafizike, budući da je takvu poziciju o znanju moguće zastupati jednino prihvaćajući specifičnu metafizičku teoriju koja govori o postojanju ideja, kao neovisnih predmeta, različitih od fizičkih predmeta u vanjskom svijetu. S druge strane, Aristotelov realizam zasniva se na njegovom empirizmu i kritici Platonovog podvostručavanja predmeta u svijetu. Za Aristotela jedini predmeti koji postoje jesu fizički predmeti i stoga se sva spoznaja može odnositi isključivo na tu stvarnost. Osim kroz raspravu o realizmu, antirealizmu i idealizmu, tema odnosa uma i stvarnosti može se razmatrati i kroz pitanje odnosa pojavnosti i stvarnosti. Pojavnost je ono što nam je 65
Čitatelja može zbunjivati upotreba pojma 'um' u odnosu na pojam 'razum' čija se značenja u svakodnevnome diskursu ponekad čak i poistovjećuju. U filozofskim raspravama radi se o pojmovima koji imaju različito značenje. Pojednostavljeno, um je širi pojam koji referira na duhovnost (ponekad na duhovnu supstanciju), mentalnost i misaonost i, u tom smislu, uključuje složeniji skup spoznajnih sposobnosti (primjerice, vezuje se i uz pitanja o svijesti, pamćenju, vanjskom i unutrašnjem iskustvu, uobrazilji i/ili imaginaciji, uz moralnu i religijsku spoznaju i slično). Razum je, s druge strane, vezan poglavito uz zaključivanje (izvođnje sudova iz premisa prema određenim pravilima) i formalne uvjete istinitosti. Razum se često, kao posebna spoznajna sposobnost, kontrastira iskustvu kao izvoru spoznaje u smislu da mu se pripisuje uloga u uređivanju i ispravljanju iskustvene/osjetilne spoznaje i u koherentnom razumijevanju svijeta koje je intersubjektivno (zajedničko svim spoznavatljima) što nije slučaj s osjetilnom/iskustvenom spoznajom). Kada govorimo o odnosu uma i stvarnosti, referiramao na odnos misaonosti ili mentalnosti u odnosu na stvarnost koja je od te misonosti neovisna (dakle, ne samo na odnos zaključivanja i stvarnosti i ne samo o racionalnosti naše spoznaje vanjskog svijeta).
nedvojbeno dostupno, ali povlači pitanje možemo li iz onoga kako se stvari pojavljuju umu izvesti stav da je takva stvarnost neovisna o nama tj. objektivno postojanje stvarnosti. Na jednom kraju rasprave o ovom pitanju je Descartes koji tvrdi da je dokazivanje postojanja stvarnosti neovisno od pojavnosti. Primjerice, vosak ima oblik, veličinu, boju i veličinu. Kada se vosak približi vatri, sva se ova svojstva njegove prvotne pojavnosti mijenjaju, ali vosak ne nestaje. Općenito, racionalisti razlikuju pojavnost i stvarnost i tvrde da je pojavnost nepouzdan vodič za spoznaju stvarnosti. Tako, primjerice, Leibniz tvrdi da svijet monada ne postoji u prostoru i vremenu, niti je podložan odnosima uzročnosti na način kako mi to opažamo. Posve na drugom kraju je Berkeley koji tvrdi da je moguće izvesti postojanje stvarnosti iz pojavnosti upravo zato jer stvarnost i nije ništa drugo povrh pojavnosti. Između te dvije krajnosti, Locke je branio umjereni pristup koji problematizira pitanje s koliko izvjesnosti možemo iz pojavnosti izvesti sudove o svijetu koji postoji neovisno o nama. Tvrdio je da se materijalni svijet otkriva kroz pojavnost i da ipak možemo razlikovati pojavnost i stvarnost (primjerice, sekundarne od primarnih ideja). Prema njemu, moguće je doći do koncepcije o stvarnosti koja će nam omogućiti razlikovanje između istinitih i pogrešnih opažanja. Kant je tvrdio da imamo znanje o pojavnosti, ali ne i o (transcedentalnoj) stvarnosti. Dok smo unutar svijeta pojavnosti, moguće je govoriti o istini, ali istina o stvarnosti neovisnoj od nas transcendira našu sposobnost za istinom. Na koncu, ovo je tema unutar koje dolazi do izražaja i razmatranje pitanja istine tj. mogućnosti istinite spoznaje stvarnosti. Korespondencijska teorija istine prirodno je vezana uz realizam, a kao prirodna i zdravorazumska opcija pojavljuje se od Aristotela: istina se sastoji u korespondenciji iskaza (propozicija, rečenica, vjerovanja, misli) koji je istinit i stanja stvari koji ga čini istinitim (stvarnosti neovisne o nama). Realisti tvrde da možemo posjedovati istinite iskaze o stvarnosti neovisnoj o nama pa i znati da smo u posjedu istine. Kritičari će većinom zabijati svoj klin kritike u posljednju tvrdnju da posjedujemo sposobnost i kriterije temeljem kojih ćemo spoznati postojanje korespondencije. Tvrde da su nama dostupne samo naše ideje ili reprezentacije vanjskog svijeta, zbog čega je nemoguće da ikada posjedujemo konkluzivne dokaze o tome znamo li istinu ili ne. Među njima opet je najumjereniji Locke za kojeg istina ostaje definirana korespondencijski, ali (zato) izvan našeg dosega. Neki su se, zbog istog razloga kojeg navodi Locke, priklonili skepticizmu i odbacili mogućnost posjedovanja istine (Hume). Drugi pak zadržavaju relaciju korespondencije, ali ne govore o korespondenciji naših iskaza (propozicija, rečenica, vjerovanja, misli) sa svijetom neovisnim od nas, već sa onim pojavnim, stvarima kakve neposredno opažamo (Berkeley, Kant). Neki su učinili i korak dalje tvrdeći da činjenica da ne možemo iskoračiti izvan naših
misli, zahtijeva redefiniranje toga što čini iskaz (propoziciju, rečenicu, vjerovanje, misao) istinitim. Istina je relacija između iskaza (propozicija, rečenica, vjerovanja, misli), tj. istinitim ih čini odnos s drugim iskazima (propozicijama, rečenicama, vjerovanjima, mislima). Ova se teorija naziva koherencijskom jer se istina definira kroz odnos koherencije ili usuglašenosti sa ostalim prihvaćenim iskazima (propozicijama, rečenicama, vjerovanjima, mislima), a među prvima je branio Hegel.
B. O odnosu uma i stvarnosti 7.1. Platon, Država U središnjim knjigama Države Platon uvodi dva važna epistemološka i metafizička razlikovanja koja govore o Platonovom razumijevanju spoznaje i stvarnosti na koju se spoznaja odnosi. U okviru epistemologije, Platon uvodi oštro razlikovanje znanja i vjerovanja,
kao dva različita spoznajna odnosa prema predmetu kojeg spoznajemo. Takvo epistemološko razlikovanje uvjetovano je upravo specifičnim ontološkim razlikovanjem predmeta koji postoje i koje možemo spoznavati, a to su fizički predmeti i ideje. Naime, spoznaja fizičkih predmeta može biti takva da o njima imamo samo vjerovanje, budući da se znanje može odnositi samo na predmete čija je priroda takva da isključuje mogućnost pogreške, a to su ideje. Ideje su za Platona vrsta predmeta koja je nepromjenjive i stalne prirode i upravo zato je nemoguće pogriješiti u pogledu ideja, dok s druge strane, opažljivi predmeti su po prirodi takvi da su podložni stalnim promjenama te je zato o njima moguće imati onu vrstu kognitivnog odnosa koja dopušta pogrešivost, a to je vjerovanje. Platonova podjela na dvije vrste predmeta koji postoje i koji se spoznaju na različit način tradicionalno se prikazuje kao Platonova podjela na dva svijeta ili dvije različite stvarnosti: jedna je opažljiva, koju čine fizički predmeti, dok je druga misaona, koju čine ideje. Platon ovu svoju zamisao u Državi objašnjava kroz tri slikovite i međusobno povezane usporedbe sa suncem, crtom i spiljom, od kojih je posljednja zasigurno najpoznatija. Spilja nam donosi sliku okovanih ljudi, koji promatraju sjene predmeta na zidu, smatrajući ih jedinom i pravom spoznajom. Ta slika vrlo snažno opisuje Platonov stav o tome kakva je naša uobičajena spoznaja stvarnosti i na samom početku ukazuje na to koliko smo daleko u toj spoznaji od prave istine i znanja. Ono što smatramo pravom stvarnošću samo su sjene predmeta i takvo spoznajno stanje najnižeg je stupnja. Oslobođenje od okova jednog zatvorenika simbolizira napredak spoznaje, budući da on prvo vidi da su sjene na zidovima spilje samo odrazi pravih predmeta. No, istinski napredak događa se kada zatvorenik izlazi iz spilje i shvaća da postoji drugačija stvarnost od one u spilji, koja nam omogućava jasno viđenje predmeta jer ih obasjava sunce, za razliku od viđenja predmeta u spilji pri svjetlu vatre. Ono što zatvorenik stječe tada je znanje i to znanje o postojanju prave stvarnosti, drugačije od one koja nam je dostupna unutar spilje. Ta prava stvarnost odnosi se na ideje, koje Platon shvaća kao ontološki primarne u odnosu na fizičke predmete. Od triju usporedbi spilja najjasnije govori u prilog Platonovom podvostručavanju stvarnosti, uvodeći razlikovanje između fizičkih predmeta i ideja. Svijet u spilji predstavlja svijet u kojem se nalaze pojedinačni, fizički predmeti i s druge strane, svijet ideja je svijet izvan spilje. Budući da se radi o različitim spoznajnim predmetima i spoznajni odnos prema njima mora biti drugačiji. Spoznaja koju imamo unutar spilje, mračna i nejasna, simbolizira naša svakodnevna vjerovanja o svijetu u kojem živimo, koja su takva da su pogrešiva i nesigurna. Nadalje, vidljiva stvarnost nije ona prava stvarnost o kojoj možemo imati znanje.
Znanje Platon shvaća kao spoznajno stanje koje isključuje mogućnost pogreške i predstavlja apsolutno istinitu i sigurnu spoznaju, te se mora odnositi i na takvu vrstu predmeta, a to su ideje. Stoga, se istinska spoznaja odnosi na stvarnost koju predstavljaju ideje, kao apstraktni predmeti, smješteni izvan vremena i prostora, nepromjenjivi i vječni, koje otkrivamo isključivo putem razuma. Upravo zbog ovakvih karakteristika koje Platon pripisuje idejama, kao vječnim i nepromjenjivim predmetima, u pogledu njihove spoznaje nikada ne možemo pogriješiti. Budući da se znanje odnosi na spoznaju nematerijalnih predmeta, ideja, neki autori govore o ovoj poziciji kao o idealizmu. No, vrlo je važno uočiti da je Platonova pozicija bitno različita od idealizma koji se javlja kasnije u filozofiji, budući da Platonove ideje nisu konstrukti našeg uma, nego postoje potpuno neovisno o nama koji ih spoznajemo. Spoznaja prave stvarnosti postaje tako rezervirana samo za mali broj ljudi, filozofe, koji su sposobni doći do spoznaje ideja kroz proces obrazovanja i koji se od ostalih ljudi razlikuju upravo po tome što jedini imaju znanje o idejama. Proces obrazovanja, kojeg simbolizira oslobođenje od okova i izlazak iz spilje, nije jednostavan, nego je, dapače, svaki napredak u spoznaji u spilji opisan kao iznimno težak, fizički bolan i popraćen izuzetnim tjelesnim i mentalnim naporom.
7.2. Aristotel, Metafizika Aristotel Metafiziku započinje znamenitom rečenicom da svi ljudi teže znanju, budući da im je to svima prirođeno. Spoznaja istine i stjecanje znanja stoga kod Aristotela nisu rezervirani samo za mali grupu ljudi, nego su dostupni svima. Razlog tome je što je i Aristotelovo shvaćanje stvarnosti koju spoznajemo i načina na koji nam je ona dostupna radikalno suprotno od Platonovog. Aristotel smatra da se znanje i spoznaja odnosi na zbiljski svijet i fizičke predmete u njima, te stoga znanje za Aristotela treba biti sustavno objašnjenje osnovnih entiteta koji postoje u svijetu, a to su upravo materijalne i opažljive stvari. Za Aristotela je stoga sasvim razumljivo da spoznaja mora započeti opažanjem, kao najosnovnijom kognitivnom sposobnošću kojom otkrivamo istinu o zbiljskim stvarima u svijetu. Opažanje je kognitivna sposobnost koju posjeduju osim ljudi i životinje, i ona nam otkriva kakve su pojedinačne stvari u svijetu. Naime, opažanje nam kaže da je ova vatra topla, da ovaj labud bijel ili da ovaj pacijent s tim simptomom reagira na ovaj lijek, te stoga putem opažanja stječemo pojedinačno opažajno znanje koje se odnosi na spoznaju ovog
pojedinačnog predmeta. Pojedinačno opažajno znanje osnova je na kojoj, uz sposobnost pamćenja kod ljudi, razvija sljedeća kognitivna sposobnost, a to je iskustvo. Iskustvo nam omogućuje novu vrstu znanja i to tako što nam omogućava prepoznavanje određenih obrazaca među stvarima koje smo opazili i izvođenje generalizacija i općih zaključaka, poput zaključka o tome da je vatra takva da je topla ili da su labudovi bijeli ili da pacijenti s tim simptomima reagiraju na ovaj lijek. Pri tome je važno da nam iskustvo omogućuje novu vrstu općeg znanja o pojedinom predmetu ili događaju, koja se uvijek temelji na pojedinačnim slučajevima opažajnog znanja. No, za Aristotela to ne iscrpljuje svo naše znanje o stvarima u svijetu, budući da nam ove dvije sposobnosti otkrivaju samo to da stvari u svijetu jesu takve i takve. Drugim riječima, opažanje i iskustvo su spoznajne sposobnosti koje nam daju činjenično znanje o svijetu. No, osim toga znanja, Aristotel smatra da postoji i puno vrjednija spoznaja koja nam otkriva zašto su stvari u svijetu takve i takve, odnosno spoznaja koja nam objašnjava zbiljski svijet. Objašnjenje, dakle, uključuje poznavanje uzroka koji nam kaže zbog čega je vatra topla ili zbog čega pacijenti s tim simptomom reagiraju na određenu vrstu lijeka, te nam na taj način donosi novu vrstu općeg znanja. Takvo opće znanje dostupno nam je u okviru pojedinačnih znanosti koje se razlikuju s obzirom na predmet kojim se bave (npr. biologija ili astronomija). No, osim specifičnih znanosti, Aristotel smatra da postoji i znanost koja se bavi traganjem za prvotnim uzrocima i počelima svih stvari kao stvari. Tu znanost Aristotel naziva mudrošću i smatra da je ona najudaljenija od osjetila, budući da stvari promatra u najopćenitijem smislu: da stvari jesu, odnosno da ispituje stvari na temelju njihovog zajedničkog svojstva da postoje. Ostale znanosti, za razliku od mudrosti, objašnjavaju stvari tako što uočavaju da stvari imaju određena specifična zajednička obilježja na temelju kojih ih možemo promatrati i klasificirati, pa tako biologija objašnjava i promatra stvari kao živuće, astronomija objašnjava stvari kao nebeska tijela. Mudrost, kao najopćenitija znanost, objašnjava sve stvari jednostavno kao postojeće. Spoznaju dakle Aristotel vidi kao napredak od najjednostavnijih oblika znanja koji se odnose na pojedinačne slučajeve opažajnog znanja, preko prvotnih iskustvenih generalizacija, do najviših stupnjeva spoznaje koje uključuju opća znanja o uzrocima, odnosno objašnjenjima prvo unutar okvira pojedinačnih znanosti, a zatim i najopćenitijeg znanja o prvotnim uzrocima svih stvari kao postojećih.
7.3. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641)
Descartes je realist koji podržava u filozofskoj tradiciji najprisutniji stav prema kojem vanjski svijet neovisan o nama možemo spoznati kakav on uistinu jest. Tu spoznaju, prema Descartesu, zahvaljujemo poglavito našim razumskim sposobnostima zaključivanja superiornom matematičkom postupku deduciranja iz početnih urođenih principa. Vanjski materijalni svijet nije moguće (spo)znati temeljem naše percepcije i osjetila koja nas doslovno povezuju s vanjskim svijetom i osiguravaju informacije o njemu. Jamstvo istine o stvarnosti je Bog koji ne bi dopustio da nam se kao jasno i razgovijetno nameće postojanje vanjskog svijeta kakav jest neovisan o nama, a da to stvarno i nije slučaj. Dva su stupnja Descartesovoga dokaza postojanja od nas neovisnog vanjskog materijalnog svijeta: prvo, dokazuje da uzrok naših osjetilnih ideja mora biti vanjski i drugo, dokazuje da ti vanjski uzroci moraju biti materijalni. Pojednostavljeno ćemo pokušati ilustrirati Descartesovo izvođenje tvrdnje o postojanju vanjskog svijeta i našoj istinitoj spoznaji stvarnosti kakva jest neovisna od uma. Descartes uvijek polazi od neupitne činjenice da znamo kada imamo neka mentalna stanja ili da imamo neke ideje (nedvojbeno znamo da mislimo ili da smo u stanju mišljenja ili da je istinit sud 'Ja mislim'. 66). Među ostalima idejama, u našem umu nalazimo i osjetilne ideje boje, oblika, veličine i drugih svojstava stvari koje opažamo kao da su svojstva materijalnih objekata koji postoje izvan nas u nama izvanjskom svijetu. Prihvaća tradicionalno filozofsko zapažanje da takve naše osjetilne ideje ne ovise o našoj volji, a dokaz za to su ideje koje nam dolaze čak iako ih uopće ne želimo. Iz toga izvodi prvi zaključak da uzrok osjetilnih ideja mora biti nešto što je izvan mene (kao bića koje misli), nešto mislećem biću izvanjsko. Iz ovoga, potom, izvodi i drugi zaključak da mora postojati neki vanjski svijet neovisan o nama. Descartes, međutim, razmatra i mogućnost da je uzrok ideja nešto u nama, što nam je nepoznato, neka nesvjesna sposobnost (kao što se u snovima pojavljuju ideje boje i veličine koje nemaju vanjski uzrok). Ipak odbacuje ovu pretpostavku oslanjajući se na urođene ideje uma i tijela (kao dviju nesumjerljivih supstancija). Tvrdi da iz ideje uma slijedi da ništa ne može biti u našem umu čega nismo svjesni (što izvodi iz ideje da je duša različita od tijela i da je njena suština upravo u njezinoj misaonosti). To znači da kada bi naše osjetilne ideje bile proizvedene aktivnostima našeg uma, tada bismo morali biti svjesni tih aktivnosti. Budući ih nismo svjesni, uzrok naših osjetilnih ideja je vanjski čime se dokazuje da nekakav vanjski svijet postoji.67 66 67
Vidi poglavlje 2. Urođeno znanje i apriorna spoznaja Mogli bismo Descartesovo zaključivanje prikazati na sljedeći način: 1. Osjetilne ideje ne ovise o našoj volji (nismo svjesni da ih mi sami izazivamo).
Zaključuje, nadalje, da vanjski uzrok ideja može biti trostruk: to može biti Bog, materijalni vanjski svijet ili neki drugi konačni uzrok. Odbacuje mogućnost da je Bog uzrok osjetilnih ideja jer bi to značilo da nas Bog obmanjuje isporučujući nam ideje kao da su uzrokovane od materijalnog vanjskog svijeta, a ne od njega samog. Time odbacuje i mogućnost da su osjetilne ideje uzrokovane nekim drugim konačnim uzrokom koji nije materijalni jer bi to značilo da nas Bog obmanjuje indirektno. Dakle, osjetilne ideje su uzrokovane materijalnim vanjskim svijetom. Budući je u osjetilnim idejama sadržano i to da se odnose na vanjski svijet i budući da nas Bog ne bi varao isporučujući nam takve ideje s takvom jasnoćom, slijedi da su one uistinu uzrokovane od realno postojećeg vanjskog materijalnog svijeta kojeg spoznajemo upravo takvog kakav jest.68 7.4. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690) Sva spoznaja stvarnosti započinje jednostavnim osjetilnim idejama poput ideja crvenog, hladnog, okruglog, slatkog, tvrdog i slično, iz kojih izvodimo složene ideje poput jabuke, stola ili drugih.69 Sve te ideje s kojima započinje spoznavanje vanjskog svijeta su svojstva predmeta u vanjskom svijetu. Locke razlikuje primarne kvalitete, ili ona svojstva objekata koja percipiramo baš onakvima kakva stvarno jesu, od sekundarnih kvaliteta ili onih koja nisu stvarno takva kakvima ih percipiramo. Primarne kvalitete su, prema Lockeu, protežnost ili veličina, oblik, čvrstoća, broj i kretanje dok su sekundarne boja, toplina, zvuk, okus, miris. Primarne kvalitete su objektivne što znači da su predmeti takvi kakvih ih opažamo i takvi bi i bili i kada ih ne bismo mi opažali. S druge strane, sekundarne kvalitete ne postoje u svijetu izvan našeg uma takve kakvima ih mi opažamo: crvena boja jabuke, njezin miris ili okus ne postoje objektivno (kao što postoje oblik ili veličina jabuke). Ideje boje, mirisa ili okusa referiraju na neka svojstva predmeta da u nama izazovu takve opažaje, ali ta svojstva nisu svojstva kakvima ih opažamo.
2. Stoga, osjetilne ideje su uzrokovane nečim što je izvanjsko mome umu – vanjskim svijetom. 3. Stoga, postoji nešto izvanjsko mojem umu – vanjski svijet. 68 Način zaključivanja mogao bi se predstaviti na sljedeći način: 1. Postoji Bog koji ne obmanjuje. 2. Bog koji ne obmanjuje ne bi dopustio da griješimo (dao nam sposobnost da posebnom sigurnosti vjerujemo u nešto i pri tom nam ne bi dao sposobnost da ispravimo pogrešna vjerovanja) 3. Stoga, ne griješimo u slučajevima kada sa velikom sigurnosti u nešto vjerujemo jer imamo mogućnost da, ako griješimo, te greške ispravimo. 69 Vidjeti u poglavlje 1. Percepcija
Odakle Locku takva pretpostavka? Prije svega, Locke zapaža da sekundarna svojstva nisu 'stabilna' kao primarna: ona su subjektivna i relativna. Različiti ljudi mogu okus iste jabuke doživjeti drugačije, nekome može biti toplo dok je drugome hladno, limunada nakon čokolade je kiselija nego ako je pijemo prije čokolade. Ukoliko jednu ruku neko vrijeme držimo uronjenu u hladnu vodu, a drugu u toplu pa ih potom obje uronimo u istu posudu s mlakom vodom naći ćemo se zbunjujućoj situaciji: ruci koja je bila uronjena u hladnu vodu, mlaka će voda biti toplija dok će ruci koja je bila uronjena u toplu vodu ista voda biti hladnija. Primijetio je i da se boje predmeta mijenjaju obzirom na osvjetljenje: bijeli zid pod dnevnim osvjetljenjem nije iste boje u polumraku, kada ga opažamo mnogo tamnijim. Istodobno, Locke tvrdi da to se ne događa sa svojstvima kao što su veličina, čvrstoća, kretanje ili oblik. Štoviše, smatra da predmet ne možemo zamisliti bez primarnih svojstava, ali možemo bez sekundarnih: jabuka koja nije okrugla nije jabuka, ali jabuka koja nije crvena ili slatka još uvijek je jabuka. Da se radi o kvalitetama različitog ontološkog statusa svjedočile su, po Lockeu, i činjenice da primarne kvalitete nisu podložne iluzijama te da ih (za razliku od sekundarnih) možemo percipirati s više osjetila (primjerice, oblik kocke možemo percipirati vidom i opipom). Locku se, naprosto, nametnuo zaključak da sekundarna svojstva ne postoje onakvima kakvima ih opažamo već da se radi o nekoj moći (dispoziciji) u predmetima da u nama izazovu takve ideje. To znači da ideje primarnih svojstava 'sliče' na stvarna svojstva stvari dok nema ničeg u svijetu neovisnom od nas što 'sliči' na 'crveno' ili 'slatko'. Mogli bismo, slijedeći Lockea, reći: ljepota (boja, mirisa, zvukova) je u osjetilima promatrača što bi dalo i poseban smisao izreci da je ljepota u očima pjesnika. Štoviše, treba napomenuti da uočavanje ovog 'jaza' između onoga kakav svijet jest i kakvima ga percipiramo nije bila Lockeova izvorna zamisao već se radilo o jednoj od ključnih znanstvenih teza glasovitih znanstvenika i članova Kraljevskog društva za znanost. Nipošto ne treba, međutim, Lockeu odricati značaj filozofskog artikuliranja ove teze. Iz ovog razmatranja, on zaključuje da vanjski svijet neovisan o nama nije onakav kakav smo naivno pretpostavili da jest. Zdravorazumski ili naivni realizam, kao stav da opažamo svijet (objekata i njihovih svojstava) upravo onakvim kakav jest (i kakav bi bio kada ne bi bilo nijednog živog bića da ga opaža), nije stav koji može imati uporište u Lockeovom empirizmu. Naizgled paradoksalno, empirizam i zdravorazumski realizam koje nalazimo prirodno združene kod Aristotela, sada se odvajaju uz iznenađujuće, ali uvjerljivo obrazloženje. Između onoga kako mi percipiramo i spoznajemo svijet i kakav je on stvarno ne možemo staviti znak jednakosti. Pojavnost i stvarnost nisu u potpunosti podudarne. Činimo grešku kada ideje svojstva izjednačujemo sa svojstvima samima. Stvarnost koju mi opažamo kao da je stvarna zapravo
nastaje djelovanjem moći stvarnog svijeta na naša specifično konstituirana osjetila ili na naš spoznajni mehanizam. Vidimo svijet onako kakvog ga uopće možemo vidjeti obzirom na našu specifičnu urođenu spoznajnu konstituciju. Lockeov stav, iz perspektive suvremene rasprave, mogli bismo klasificirati kao (epistemološki) antirealizam ili stav da se spoznaja od nas neovisnoga vanjskoga svijeta temelji i na idejama koje nisu objektivne. S druge strane, treba se prisjetiti da su sve ideje, primarne i sekundarne, reprezentacije svojstava vanjskog svijeta i da nemamo neposredni uvid u svojstva vanjskog svijeta kakva ona stvarno jesu već samo o onome kako su reprezentirana u našem umu. 70 Postavlja se na kraju pitanje, možemo li, obzirom na pretpostavljeni reprezentacionalizam, uopće tvrditi da znamo i da primarne ideje ' sliče' stvarnim svojstvima. Iako je i sam Locke dvojio u vezi s ovim nedosljednostima, Berkeley će mu ozbiljno zamjeriti ovu nedosljednost i neodlučnost u tvrdnji da nije moguće biti obmanut (imati iluziju) kada su u pitanju primarne kvalitete i, općenito, da imamo pravo tvrditi postojanje objektivnih primarnih kvaliteta.
7.5. Gottfried Wilhelm Leibniz, Novi sustav prirode i odnos supstancija (Systeme nouveau de la nature et de la commination des substances, 1695) Leibniz je, poput Descartesa, realist koji tvrdi da možemo umom pojmiti prirodu stvarnosti. Poput Descartesa tvrdi da je naše znanje o stvarnosti posljedica apstraktnog zaključivanja, a ne percipiranja. Zaključuje da mora postojati neka suštinska jedinica svih stvari jer svijet ne može biti naprosto puka proizvoljna nakupina stvari (ili njihovih dijelova) ad infinitum. Mora postojati neka konačna jedinica, neki metafizički atom koji se nalazi u osnovi svih stvari. Stvarnost je, prema Leibnizu, sastavljena od beskonačnog mnoštva 'metafizičkih točaka' ili monada: nedjeljivih, jedinstvenih, neproničnih i neuništivih čestica. Monade nisu materijalni atomi već duhovni centri sila i aktivnosti i, tako, apsolutni prvi principi u kompoziciji svih stvari. Time odbacuje Descartesovo objašnjenje kretanja pozivanjem na kreativnu snagu i trajno djelovanje Boga, koje smatra ravnim 'čudu'. Leibniz ne odbacuje samo postojanje čisto materijalnih čestica već i mogućnost uzročne veze ili interakcije između monada. Ukratko, svijet je sustav oduhovljenih ili 'živih' monada čija je interakcija determinirana od strane Boga (prestabilirana harmonija) koji je i konačni kreator svijeta.
70
Vidjeti poglavlje 1. Percepcija.
Bilo bi pogrešno Leibnizovu monadologiju shvatiti kao klasično filozofsko nastojanje da se objasne pojave, da ponudi zdravorazumsko objašnjenje ili pokušaj 'spašavanja' empirijskih događaja. Naprotiv, ona je svojevrsni izraz platonističkog pristupa, odnosno, nastojanje da se spozna konačna priroda stvarnosti, a ona se može razumjeti samo neovisno od naše percepcije ili osjetilnog iskustva. Spoznaja konačne prirode vanjskog svijeta i njezine zakonitosti rezultat su apriornog teoretiziranja, a ne iskustva koje je inferiorni oblik spoznavanja. Za Leibniza, znanje o stvarnosti ne izvodi se iz znanja o pojavnosti niti se provjerava i dokazuje pozivanjem na pojavnost koja se opaža osjetilima. Moglo bi se reći da je čudnovatost ili ekscentričnost Leibnizove slike stvarnosti upravo posljedica naše pretpostavke u potrebi oslanjanja na zdravorazumska iskustvena objašnjenja. Prema Leibnizu, međutim, upravo ova pretpostavka i oslanjanje na iskustvo vode nas u nejasnoće i proturječja. Važno je zapaziti i da se, za razliku od uobičajene rasprave o realizmu, Leibnizov realizam odnosi na pitanje konačne prirodne stvarnosti neovisne o nama. Leibniz opisuje svijet oslanjajući se na tada prevladavajući znanstvenu (korpuskularnu) teoriju i zato možemo u njegovom slučaju govoriti o tzv. znanstvenom realizmu, a ne tzv. zdravorazumskom realzmu kojim se tvrdi postojanje 'običnih' objekata (stol, jabuka i sl.). Naime, u raspravi o realizmu (i antirealizmu) možemo govoriti o stvarnom postojanju makroskopskih svakodnevnih objekata i njihovih (primarnih i sekundarnih) svojstava, kao što to čini većina sudionika u novovjekovnoj filozofiji, ali je moguće braniti i realizam u pogledu prirodoznanstvenih entiteta (u ovom slučaju metafizičkih atoma, monada, sile) kao što to čini Leibniz. On jasno tvrdi da je moguća istinita znanstvena spoznaja vanjskog svijeta neovisnog o našem umu, koja je skrivena percepciji i iskustvu. 7.6. George Berkeley, Rasprava o načelima ljudske spoznaje (A treatise concerning the principles of human knowledge, 1710) Berkeley se kritički nadovezuje na Lockevu distinkciju između primarnih i sekundarnih ideja: tvrdi da je Locke u pravu u pogledu subjektivnosti sekundarnih ideja, ali da je u krivu u pogledu objektivnosti primarnih. Relativnost i subjektivnost, koju Locke pripisuje sekundarnim kvalitetama, obilježje je jednako tako i primarnih: kretanje nekom izgleda brže, a nekom sporije, a opažena veličina ovisi o udaljenosti i veličini promatrača. Primjećuje i da su primarne i sekundarne ideje naprosto neodvojive u našem opažanju predmeta (ne možemo opaziti veličinu bez boje) te da je nezamislivo da ne dijele istu (subjektivnu) prirodu.
Zaključuje da primarne ideje moraju, jednako kao i sekundarne, biti u našem umu. Nema ničega u vanjskom svijetu što 'sliči' našim idejama. Međutim, Berkeley ide i korak dalje od tvrdnje da ne percipiramo vanjski svijet kakav jest neovisan o nama. Tvrdi da nema dobrih razloga za pretpostavku da vanjski materijalni svijet neovisan o nama uopće postoji i uzrokuje naše ideje. Obzirom da su nama neposredno dostupne samo naše ideje, jedino što možemo sa nedvojbenom sigurnosti tvrditi jest da su objekti (koji su predmet naše spoznaje) kompleksi ili skupovi naših ideja. Za razliku od Descartesa, smatra da nema dobrih razloga koji bi nas uvjerili da iz činjenice da imamo te ideje moramo zaključiti da postoji od nas neovisni materijalni vanjski svijet koji ih uzrokuje. Štoviše, ne samo da pretpostavka postojanja vanjskog svijeta nije nužna, ona je suvišna i štetna. Naime, zasniva se na nedostatnoj dokaznoj građi (kako empirijskoj, tako i nedostatnim razumskim razlozima) i pretpostavkama koje ni sami zagovornici postojanja vanjskog materijalnog svijeta ne mogu objasniti: Kako materija može djelovati na duh kada oni imaju nesumjerljiva svojstva? Kako je moguća interakcija materijalnog i duhovnog kada djeluju prema nespojivim zakonitostima? Upravo zato jer nas ostavlja zbunjenim pred mnoštvom pitanja, pretpostavku o postojanju materijalnog svijeta treba eliminirati kao štetnu jer navodi na skepticizam u pogledu mogućnosti naše spoznaje (pa tako i na, za Berkeleya pogubni, ateizam). Berkeleyjev idealizam sastoji se u stavu da nema stvarnosti izvan našeg uma i njegovih ideja. Prema njegovim riječima, ne znači da zato treba tvrditi da kuće ili planine ne postoje; naprotiv, kuće, planine, rijeke realno postoje, ali se njihovo postojanje sastoji u tome da ih nalazimo u umu tj. da su percipirane (esse est percipi). Budući je svaki objekt skup ili kompleks ideja (i ništa povrh toga), logično je da postoji samo ukoliko ga nalazimo u našem umu. U tom smislu Berkeley je pravi idealist prema kojem je doslovno naš um uvjet postojanja stvarnosti, a stvarnost je svediva na pojavnost. U interpretaciji Berkeleyevog idealizma postoji stanovita dilema. S jedne strane, čini se da tvrdi da je postojanje objekata u cjelini određeno aktom percepcije i da ne postoji baš ništa izvan uma koji opaža. Prema ovoj fenomenalističkoj interpretaciji objekti su naprosto trajna mogućnost opaženosti: iako ne opažam stol u mojoj sobi, da sam u sobi opazila bih ga (esse est aut percipi aut percipere ). S druge strane, Berkeley na nekim mjestima jasno tvrdi da je uzrok naših ideja duhovni izvor ili Bog čime objašnjava činjenicu da nam naše ideje dolaze neovisno o našoj volji, ali i da su uniformne, regularne ili zakonolike. U ovom slučaju, to bi značilo da izvan uma, neovisno o nama, ipak postoji Bog ili uzrok ideja, te da svijet ipak (na određeni način) postoji neovisno o našem umu – u Božjem umu odnosno u božanskoj
svjesnosti. Iako nije na nama da ovdje razrješavamo ovu dilemu, treba ipak napomenuti da je Berkeleyev idealizam u ključnim aspektima vezan uz njegovu teologiju.
7.7. David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu (An enquiry concerning human understanding, 1777) Kada je u pitanju odnos uma i stvarnosti, treba reći da Hume i u odgovoru na ovo pitanje dosljedno izvodi konzekvence svog empirističkog stava. Spoznaja vanjskog svijeta polazi od opaženog i ne možemo tvrditi ništa što nema uporište u iskustvu. U iskustvu pak nalazimo samo ideje o objektima koje nisu ništa više nego kompleksi koje um formira od ideja o pojedinačnim opaženim kvalitetama. Nemoguće je tvrditi da naše ideje 'sliče' ili odgovaraju stvarnim objektima koji postoje neovisno o našoj percepciji. Štoviše, prema Humeu, nije moguće ni tvrditi postoji li išta izvan naših ideja – jer o tome nemamo iskustvenih dokaza. Matematički iskazi (relations between ideas) jedini mogu biti istiniti, ali oni su neovisni od iskustva, apriorni, generirani čistim misaonim operacijama ili 'apstraktnim zaključivanjem' i, što je ključno, nisu o stvarnosti ili vanjskom svijetu neovisnom o nama. Iskazi o činjenicama (matters of fact) jesu o vanjskom svijetu, izvedeni su iz iskustva, ali ne mogu nikada biti istiniti na način na koji su to matematički sudovi. 71 Naime, 'istine' iskustva ne mogu biti nikada konkluzivno dokazane jer se za svaki iskaz o vanjskom svijetu može tvrditi i njegova kontradikcija. Unatoč tome što je malo vjerojatno, ipak je moguće tvrditi 'Sunce neće sutra izaći.'. Takav iskaz je inteligibilan i ne implicira kontradikciju koja bi onemogućila da se takvo što tvrdi. Svaki iskaz o činjenicama sadrži samo ono što je do sada opaženo i iz njega nije moguće predviđati što će se događati (ništa u dosadašnjem iskustvu ne ukida mogućnost da će ubuduće biti drugačije). Zato, temeljem našeg iskustva ili iz iskaza o činjenicama, ne možemo izvesti sudove o zakonitostima stvarnosti koja je neovisna o nama. Iskustvo (znanje o pojavnosti) šuti o nama izvanjskoj stvarnosti, uzrocima i principima. Sve tvrdnje o tome što postoji moraju se temeljiti na iskustvu. Niti jedna uzročna veza, ništa vezano uz vanjski svijet ne može se znati apriorno, već samo temeljem iskustva. Međutim, iskustvo nam pouzdano ne može reći ništa izvan aktualno opažene pojave, a ostaje 'potpuno nijemo' po pitanju pretpostavljene ultimativne realnosti koja ga navodno uzrokuje i koja se nalazi 'iza' iskustva. To znači da bi sve tvrdnje o neovisno postojećoj stvarnosti bile 71
Vidjeti poglavlje 3. Razum i zaključivanje
zapravo izlazak izvan dopuštenih granica i, kao takve, ne bi sadržavale ništa do li 'sofisteriju i iluziju'. Nije moguće tvrditi ništa što izlazi izvan onoga o čemu nas obavještavaju naša osjetila pa, posljedično, ni o postojanju stvarnosti neovisne o nama koja je takva kakvu je opažamo. Berkeley je tvrdio da Lockeov reprezentacionalizm nužno klizi u skepticizam u pogledu vanjskog svijeta, pa je pokušavajući izbjeći skepticizam, završio je u idealizmu. Hume je dosljedno razvio ono što je Locke započeo, nije prihvatio Berekeyeve radikalne zaključke i, čini se, prirodno završio u skepticizmu. Valja, međutim, zapaziti da je Humeov skepticizam bitno usmjeren na metafiziku te da iz epistemoloških razmatranja izvodi poglavito nemogućnost posjedovanja metafizičkog znanja.
7.8. Immanuel Kant, Prolegomena za svaku buduću metafiziku (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783) Glasovita je Kantova izjava da ga je Hume probudio iz dogmatskog drijemeža: pritom je mislio na Humeov stav kako nije moguće zaći izvan našeg iskustva i tvrditi bilo što o prirodi stvarnosti neovisnoj o nama, (što nije bio problem za racionalističku tradiciju u kojoj je obrazovan).72 Niti jedan opis vanjskog svijeta ne može biti legitiman ukoliko se izađe izvan okvira koji su određeni podacima koje dobivamo iz iskustva. Međutim, iako prihvaća ovaj Humeov stav Kant neće, kao Hume, prigrliti skepticizam. Tvrdi da je naš um opremljen određenim fundamentalnim (pred)uvjetima koji čine mogućim naše iskustvo: apriornim čulnim oblicima (vrijeme i prostor) i kategorijama. Sirovi i neupotrebljivi materijal kojeg dobivamo percepcijom postaje znanjem tek ukoliko se interpretira uz pomoć, u umu već postojećih, apriornih principa. Bez toga pojmovlja kojim je opremljen naš um, ne bi uopće bila moguća klasifikacija, interpretacija ili razumijevanje sadržaja kojeg dobivamo putem naših osjetila. Kant priznaje Humeu da je u pravu kada tvrdi da iz percepcije ne možemo izvesti tvrdnju o tome da vanjski svijet uzrokuje našu spoznaju o njemu. Sirovi perceptivni materijal posve je u tom smislu neupotrebljiv. Međutim, možemo imati znanje o tome uzrokovanju zbog apriornog pojma uzročnosti (principa po kojem svaka posljedica ima svoj uzrok) kojim interpretiramo ono što dobivamo putem opažanja. Zbog toga, postuliranje vanjskog svijeta neovisnog o nama koji uzročno djeluje na naš um nije puka neutemeljena spekulacija o onome što je nedostupno našem iskustvu već je sintetičko apriorno znanje ili 72
Vidjeti poglavlje 2. Urođeno znanje i apriorna spoznaja
nužno vjerovanje omogućeno primjenom apriorne kategorije uzročnosti na sadržaj koje dobivamo percepcijom. Apriorni čulni oblici i kategorije omogućuju našu spoznaju, daju joj status nužnosti i općenitosti, odnosno (intersubjektivno) univerzalnog važenja. Oni su konstitutivni principi našeg uma temeljem kojih se strukturiraju naša vjerovanja o vanjskom svijetu neovisnom o nama. Međutim, za razumijevanje Kantove pozicije ključno je uvidjeti da on smatra da je moguće da je naš um i drugačije konstituiran u kojem slučaju bi naša spoznaja svijeta bila drugačija. Naša spoznaja vanjskog svijeta takva je kakva jest (Euklidski prostor, uzročnost i sl.) jer je ljudski um tako konstituiran: sadrži takve apriorne pojmove i stvarnost možemo spoznati samo na taj način. Kada bi se konstitucija ljudskog uma promijenila, kada bi apriorni (pred)uvjeti kojima tumačimo naše iskustvo bili drugačiji, i naše istine o vanjskom svijetu bi se promijenile. Drugim riječima, prostor takvog kakvog ga mi percipiramo ili uzročnost kakvu mi poimamo ne postoji neovisno o ljudskom umu, već su konstituirani ljudskim umom. Prema tome, kada Kant tvrdi da je važenje sintetičkih apriornih sudova nužno i općenito, treba to razumjeti na način da su nužni i općeniti obzirom na postojeći način na koji naš um spoznaje stvarnost. Iz Kantovih teza, dakle, slijedi da postoji vanjski svijet neovisan o nama, 'noumena', svijet 'stvari po sebi', koji će takav kakav stvarno jest ostati nama zauvijek skriven. Naš je pristup svijetu stvari kakve su neovisne o nama određen konstitucijom našeg uma, apriornim oblicima i kategorijama kojima strukturiramo naše iskustvo. O stvarnosti kakva jest neovisna o našem umu, ne možemo i ne trebamo spekulirati. Nama je dostupan samo svijet stvari kakve se nama pojavljuju, svijet 'phaenomena', obzirom na našu konstituciju uma. Prema tome, realističke pretenzije racionalističke filozofije prema kojima možemo spoznati istinu o svijetu kakav jest 'po sebi' ili neovisan o nama su neutemeljene. Kant je paradigmatičan predstavnik tzv., 'kritičke' metafizike ili, u suvremenoj klasifikaciji, antirealizma kojime se odbacuje racionalističko i realističko 'definitivno i savršeno znanje', ali i Humeovski skepticizam. Naše znanje o vanjskom svijetu nije bezvrijedna sofisterija i jest uzrokovano vanjskim realno postojećim materijalnim svijetom, ali je takvo kakvo jest bitno određeno konstitucijom našeg uma. Ima općenito i nužno važenje, ali nije istina o stvarnosti neovisnoj o nama.
C. Izbor iz djela i pitanja Platon Država VII, 514a-518d - Iza toga dakle – rekoh – usporedi našu narav prema tome, je li ili nije obrazovana, sa sljedećim stanjem. Predoči naime sebi, da ljudi žive u podzemnoj špilji, koja ima dug ulaz, otvoren prema svjetlu; da su ljudi u njoj od mala sa okovima na nogama i vratu tako, da ostaju na istom mjestu i gledaju samo preda se, te glavu radi okova ne mogu naokolo okretati, a
svjetlo im ognja gori odozgo i izdaleka njima za leđa; među ognjem i sužnjevima zamisli put gore, a uza nj zid, kao što čarobnjaci stoje pred gledateljima iza ograde, preko koje pokazuju svoje sljeparije. - Predočujem si. - Predoči si uz taj zid ljude, koji nose svakakve sprave, što iznad zida izviruju, kipove, druge životinje kamene, drvene i svakojako izrađene; i kako je prirodno, da jedni nositelji govore a drugi šute. - Čudnu sliku veliš i čudne sužnjeve. - Nalik na nas! Jer misliš li najprije, da bi sužnji od sebe samih i jedan od drugoga što drugo vidjeli osim sjenâ, što bi od ognja padale na stijenu pećine pred njima? - Ta kako, ako bi prisiljeni bili cijeli život držati glavu nepomično? - A što bi vidjeli od predmeta, koji bi se mimo nosili? Zar ne bi isto? - Dašto. - Ako bi dakle mogli među sobom razgovarati, misliš da sjene, koje bi vidjeli, ne bi običavali zvati jednako kao i prave predmete? - Bez sumnje. - Što dalje, ako bi u tamnici od suprotne strane odjekivalo, kad bi koji od prolaznikâ progovorio, misliš da bi oni držali kako netko drugi govori, a ne sjena, koja bi mimo prolazila? - Zeusa mi, ne mislim. - Sasvim bi dakle takvi ljudi držali, da ništa drugo nije istina nego sjene predmetâ? - Veoma nužno. - Gledaj dakle, što bi im se dogodilo, kad bi se toga izbavili, odbacili okove i izliječili ludosti, ako bi im se prirodno ovako to događalo. Kad bi koji bio odvezen i prisiljen iznenada ustati, okretati vrat, stupati i gledati gore prema svjetlu, osjećao bi kod svega toga bol, i radi blistanja svjetla ne bi mogao spoznati ono, od čega je do tada vidio sjenu – Što bi, misliš, rekao, ako bi mu tko govorio, da je tada gledao tlapnje, a sad da bolje vidi, budući da je nešto bliže bitku i okrenut prema predmetima, u kojima je više bitka, i ako bi mu onda sve, što bi mimo prolazilo, pokazivao i pitanjima silio da odgovara što je? Misliš, da ne bi bio u zabuni i mislio, da je istinitije ono što je do tada vidio, nego ono što mu se sada pokazuje? - Dakako. - Što ne, i ako bi ga se sililo, da gleda u samo svjetlo, boljele bi ga oči, bježao bi i okretao se prema onome, što može gledati, i mislio bi da je to zaista jasnije od onoga, što bi mu se pokazivalo?
- Da, tako. - A ako bi ga vukao tko silom odanle neravnim i strmim uzlaskom i ne bi pustio prije nego bi ga izvukao do sunčanoga svjetla, zar se ne bi kod tog namučio i ljutio, što ga se vuče, i kad bi već došao na svjetlo, zabliještenim očima ne bi mogao vidjeti ništa od onoga, čemu sada velimo, da je istinito? - Ta ne bi, kad bi to bilo iznenada. - Dakle bi mu, mislim, trebalo priučiti se, ako bi htio vidjeti predmete gore. I najprije bi najlakše opažao sjene, zatim u vodi slike ljudske i ostale, poslije pak same predmete. Iza toga bi lakše promotrio noću stvari na nebo i samo nebo, pogledajući u svjetlo zvijezdâ i mjeseca, nego li danju sunce i sunčano svjetlo. - Kako ne! - Napokon bi dakle, mislim, mogao vidjeti i ogledati sunce, kakvo je, ne slike njegove u vodi i na tuđem mjestu, nego sunce samo po sebi i na svojem mjestu u punoj stvarnosti. - Nužno. - I zatim bi već o njemu zaključivao, da ono daje godišta i godine, da sve upravlja na vidljivom svijetu i da je na neki način uzrok svemu onome, što je vidljivo. - Očito bi poslije onoga na to došao. - Što onda, kad bi se sjećao staroga stana, mudrosti ondje i tadašnjih supatnika, misliš, da ne bi sebe držao sretnim radi te promjene, a one žalio? - I te kako. - A ako je tamo imao kakve časti i pohvale od drugih i počasti onaj koji je najoštrije vidio sjene, koje su mimo prolazile, i koji je najbolje pamtio, što je običavalo prolaziti prije, kasnije i zajedno, te bi onda iz toga najvrsnije pogađao ono što će se dogoditi, misliš, da bi željan bio toga i zavidan radi časti i vlasti među onima? Ili bi mu se dogodilo prema Homerovim riječima, te bi živo volio “kao težâk služiti drugome čovjeku siromašnu“ i bilo štogod radije podnio, nego da bi onako morao misliti i živjeti? - Ja mislim tako, volio bih sve podnositi nego onako živjeti. - I ovo dakle uzmi na um. Ako bi takav opet sišao i na isto mjesto sjedao, zar mu ne bi oči bile pune mraka, došavši iznenada sa sunca? - I te kako. - A ako bi mu onda opet trebalo prepirući se s onim vječnim sužnjevima prosuđivati sjene, dok je još zabliješten, prije nego se oči ustale – a to vrijeme ne bi bilo baš kratko – zar mu se ne bi ismijali, i zar se ne bi o njemu govorilo, da se gore uspeo samo zato, da se vrati s
pokvarenim očima, te da nije vrijedno ni kušati gore ići? I ako kako mogli dobiti u ruke onoga, koji bi ih htio otkivati i gore voditi, zar ga ne bi i ubili? - Zaista bi. - Dakle, mili Glaukone – rekoh ja – tu cijelu sliku treba nadovezati na pređašnje prikazivanje pa uspoređivati svijet, što se preko vida ukazuje, sa stanom u tamnici; svjetlo ognja u njoj s djelovanjem sunca; a ako uspon gore i gledanje predmetâ tamo gore uzimaš kao izlazak duše u misaoni kraj, ne ćeš promašiti ono čemu se nadam, kad već to želiš čuti, a bog zna, je li moje mišljenje upravo istinito. Meni se dakle kao ispravno čini, da je u svijetu spoznaja ideje dobra zadnja i da je se jedva može vidjeti. Ali kad se ugleda, treba zaključivati, da je ona uzrok svemu što je ispravno i lijepo u svijetu; u vidljivom svijetu rađa svijetlo i gospodara njegova, a u misaonom svijetu sama kao gospodar daje istinu i um; zatim mi se čini, da nju treba vidjeti onaj, koji želi razumno raditi, bilo u posebničkom bilo u javnom životu. - Mislim i ja, dakako kako već mogu. - Hajde dakle, pomisli i ovo, te se ne začudi, što oni, koji ovamo dođu, ne će brinuti se za ljudske poslove, nego njihove duše uvijek teže boraviti gore; ta ako je prirodno, ako želimo da to bude prema prije spomenutoj slici. - Zaista prirodno. - Što dalje; misliš, da je nekako čudno, ako se tko od božanskog gledanja svrati na ljudska zla, te se pri tom drži nespretno i čini vrlo smiješan, budući da su mu oči još zabliještene, pa prije nego se dovoljno priučio na sadašnji mrak, već je bio prisiljen na sudovima ili gdje drugdje prepirati se o sjenama pravednosti i o likovima, kojih su to sjene, te se boriti o tome protiv shvaćanja onih, koji same pravednosti nikada vidjeli nisu? - Nije nikako čudno. - Ali, ako bi tko imao pameti, sjećao bi se, da oči dvojako i iz dva uzroka imadu smetnje; kad prelaze iz svjetla u mrak i iz mraka u svjetlo. A ako bi mislio; da se to isto događa duši, ne bi se nerazumno smijao, ako bi koju dušu vidio smetenu i nesposobnu nešto vidjeti, nego bi razmotrio, je li zbunjena zato što se još nije navikla na tamu, budući da je došla iz svjetlijeg života, ili je došla iz veće neukosti u svjetliji kraj te se napunila jasnijega sjaja. I tako bi istom jednu dušu radi udesa i života nazvao sretnom, a drugu bi požalio, i ako joj se htio smijati, manje bi mu smijeh bio smiješan nego kod one duše, koja je došla odozgo iz svjetla. - Veoma točno govoriš. - Treba nam dakle, ako je to istina, pomisliti o tom da odgoj nije takav, kakav kažu neki učitelji da jest. A kažu, da u duši nema znanja, a oni ga usađuju kao da u slijepe oči meću vid. - Ta kažu zaista.
- A sadašnje razmatranje pokazuje da se ta moć, kao i sredstvo kojim svatko uči, nalazi u svačijoj duši. Ali ako se oko ne bi moglo drukčije nego s cijelim tijelom okretati prema svjetlu iz mraka, tako se upravo mora ta moć okretati s cijelom dušom iz područja postojanja, dok ne postane sposobna gledati i uzdići se do bitka i najsvjetlije točke bitka, a to je, velimo dobrota. Zar ne? - Da. - Upravo dakle za tu svrhu bio bi odgoj neka vrsta umijeća obrtanja, naime, kako će se tko najlakše i najuspješnije okrenuti, ne da mu se usadi vid, nego kad ga već ima te samo nije pravo okrenut i ne gleda kamo treba, da ga se na to navede. - Ta čini mi se. Preuzeto iz: Platon (2001) Država, Zagreb: Naklada Jurčić, preveo: Martin Kuzmić Pitanja: 1. Koji su stupnjevi spoznaje u Platonovoj spilji? 2. Što je za Platona prava stvarnost koju spoznajemo?
Aristotel Metafizika I.1-2 1. Svi ljudi po prirodi teže znanju. Potvrda za to jest ljubav prema osjetilima; naime, i neovisno o njihovoj upotrebi, ona se vole zbog njih samih, a najviše od svih osjetilo vida. Naime, gledanje izabiremo takoreći radije od svega drugog, ne samo kako bismo nešto činili nego i u slučajevima kada nemamo namjeru ništa činiti. Razlog za to jest činjenica što od svih osjetila osjetilo vida najviše dovodi do spoznaje te čini bjelodanim mnoge razlike. Životinje se dakle po prirodi rađaju posjedujući opažanje, i iz opažanja kod nekih životinja nastaje pamćenje, dok kod drugih ne nastaje pamćenje. Zbog toga su one prve pametnije i lakše uče nego one koje ne mogu pamtiti; one pak koje ne mogu čuti zvukove, te su pametne ali ne mogu učiti (primjerice pčela i neka druga takva životinjska vrsta), dok uče one koje uz pamćenje imaju i to osjetilo. Druge životinje žive na osnovi predodžaba i pamćenjâ, a iskustvo im pripada u maloj mjeri; ljudski pak rod živi i na osnovi umijeća i rasuđivanja. Naime, kod ljudi iz pamćenja nastaje iskustvo: mnoga pamćenja iste stvari dovode do
sposobnosti za jedno iskustvo. A čini se da je iskustvo gotovo jednako znanju i umijeću; no znanje i umijeće zapravo se kod ljudi pojavljuju na osnovi iskustva. Naime, iskustvo je stvorilo umijeće, kako kaže Polus, a neiskustvo slučaj. I ima pravo. Umijeće nastaje kad iz mnogih misli koje pripadaju iskustvu nastane jedno opće vjerovanje o sličnim stvarima. Naime, imati vjerovanje da je Kaliji oboljelom od te i te bolesti pomoglo to i to, a isto tako i Sokratu te mnogima pojedinačno, to je stvar iskustva; imati pak vjerovanje da je pomoglo svima koji su takvi i takvi, određenima kao jedna vrsta, oboljelima od te i te bolesti, primjerice flegmatičnima, žučljivima ili onima u groznici, to je stvar umijeća. Što se tiče djelovanja, čini se da se iskustvo ni po čemu ne razlikuje od umijeća; štoviše, vidimo da su oni koji posjeduju iskustvo uspješniji od onih koji ne posjeduju iskustvo, ali posjeduju objašnjenje (razlog je tome činjenica da je iskustvo spoznaja pojedinačnostî, a djelovanja i nastanci u cijelosti se tiču onoga što je pojedinačno; naime, liječnik ne liječi čovjeka, osim u akcidentalnom smislu, nego liječi Kaliju, Sokrata ili koga drugog koji se tako zove, a koji je akcidentalno i čovjek. Dakle, ako se posjeduje objašnjenje, ali se nema iskustvo, i ako se poznaje ono opće, ali ne i ono pojedinačno u njemu, često će se griješiti u liječenju; ta ono što treba liječiti jest ono pojedinačno). Ipak, mislimo da znanje i umješnost više pripadaju umijeću nego iskustvu, te vjerujemo da su oni koji posjeduju umijeće mudriji od onih koji posjeduju iskustvo, budući da u svim slučajevima mudrost radije slijedi na osnovi znanja. To je zato što jedni poznaju uzrok, a drugi ne. Naime, oni koji posjeduju iskustvo znaju da nešto jest, ali ne znaju zašto nešto jest, dok oni koji posjeduju umijeće poznaju i uzrok. Zbog toga u pojedinom području i više cijenimo nadzornike nego manualne radnike te smatramo da oni znaju više i da su mudriji, i to zato što znaju uzroke onoga što se čini (manualni radnici, kao i neke nežive stvari, čine, ali čine a da ne znaju da čine, kao što i vatra grije, samo što nežive stvari svaku od stvari koje čine po prirodi, dok manualni radnici čine po navici). Stoga nadzornici nisu mudriji zato što mogu djelovati, nego zato što posjeduju objašnjenje i uzroke. Općenito, oznaka onoga tko zna i onoga tko ne zna jest to što je onaj tko zna sposoban
poučavati, i zbog toga smatramo da je umijeće više znanje nego što je to iskustvo. Nadalje, ni za jedno od osjetila ne smatramo da je mudrost, iako o njima ovisi spoznaja pojedinačnih stvari. No osjetila nam ni o čemu ne kažu zbog čega je nešto, primjerice ne kažu nam zbog čega je vatra vruća, nego nam kažu samo to da jest vruća. Stoga su se vjerojatno onome tko je pronašao neko umijeće mimo zajedničkih osjetila ljudi divili ne samo zato što je nešto od onoga što je pronašao bilo korisno, nego su mu se divili i kao mudrome i kao onome tko se ističe nad ostalima. No kako se otkrivalo više umijeća, od kojih su jedna bila za životne potrebe a druga za zabavu, pronalazači ovih potonjih umijeća uvijek su se smatrali mudrijima od pronalazača onih prvih, i to zato što njihovo znanje nije bilo usmjereno na neku korist. Kada su već sva takva umijeća bila uspostavljena, pronađene su znanosti koje nisu usmjerene na ugodu a niti na životne potrebe, i to najprije na onim mjestima gdje je bila dostupna dokolica. Zbog toga su matematička umijeća nastala prvo u Egiptu, jer je svećeničkom staležu tamo bila dopuštena dokolica. U Etikama je rečeno koja je razlika između umijeća, znanja i srodnih sposobnosti. Ono radi čega sada raspravljamo jest činjenica da svi pretpostavljaju da se ono što se naziva mudrošću odnosi na prve uzroke i principe. Dakle, kao što je ranije rečeno, onaj koji posjeduje iskustvo čini se mudrijim od onoga tko posjeduje bilo koje osjetilo, onaj tko posjeduje umijeće čini se mudrijim od onih koji posjeduju iskustvo, nadzornik se čini mudrijim od manualnog radnika, a teoretske znanosti od proizvodnih. Jasno je dakle da je mudrost znanje o nekim principima i uzrocima. 2. Budući da istražujemo to znanje, valja ispitati kakvih uzroka i kakvih principa je mudrost znanje. Uzmu li se vjerovanja koja imamo o mudracu, to bi možda moglo postati očitije. Kao prvo, vjerujemo da mudrac zna sve, koliko je moguće, ali ne tako da posjeduje znanje o svakoj pojedinačnosti. Nadalje, vjerujemo da mudrac ima sposobnost za spoznaju teških stvari, to jest onih koje čovjeku nije lako spoznati. Naime, opažanje je svima zajedničko te je stoga lagano i nije ništa mudro. Nadalje, vjerujemo da je onaj tko je točniji i tko je sposobniji poučavati uzroke mudriji u pogledu svake vrste znanja. Od znanosti, ona koja se bira radi nje
same i radi znanja više je mudrost od one koja se bira radi onoga što iz nje proizlazi. Nadređena je znanost više mudrost od podređene. Jer mudracu se ne smije naređivati, nego on mora naređivati, i ne smije on slušati drugoga, nego onaj koji je manje mudar treba slušati njega. Dakle, takva i tolika vjerovanja imamo o mudrosti i mudracima. Među njima je i vjerovanje da znanje o svim stvarima nužno pripada onome tko najviše posjeduje znanje o onome što je opće; on naime na neki način zna sve subjekte, a te je stvari ljudima najteže spoznati, naime one koje su najviše opće; jer one su najudaljenije od osjetilâ. Najtočnije su znanosti one koje se najviše bave primarnim stvarima, a one koje ovise o manje drugih stvari točnije su od onih koje uključuju dodatke, primjerice aritmetika je točnija od geometrije. Uz to, ona znanost koja razmatra uzroke bolje se poučava, jer poučavaju oni koji navode uzroke pojedinih stvari. Spoznaja i znanje koji su radi sebe samih najviše pripadaju znanosti koja se bavi onim što je u najvišem smislu predmet znanja. Naime, onaj tko izabire znanje zbog njega samoga najviše će izabrati ono što je u najvišem stupnju znanje, a takvo je znanje ono koje se bavi onim što je u najvišem smislu predmet znanja. A u najvišem smislu predmet znanja su primarne stvari, to jest uzroci. Naime, na osnovi njih i iz njih spoznaju se druge stvari, dok se oni ne spoznaju na osnovi subjekata. Od svih je znanosti najsposobnija vladati i u višem je stupnju vladajuća od podređene ona znanost koja spoznaje radi čega treba činiti neku stvar. A to je dobro pojedine stvari i, općenito, ono najbolje u cijeloj prirodi. Dakle, iz svega što je rečeno naziv koji istražujemo vrijedi za istu znanost. Ona mora razmatrati prve principe i uzroke; jer dobro, to jest ono radi čega je nešto, jest jedan od uzroka. A da ta znanost nije proizvodna, to je jasno i na temelju onih koji su se prvi počeli baviti filozofijom. Naime, ljudi danas, kao i isprva, filozofirati počinju zbog čuđenja, najprije nad neobičnim stvarima oko njih, a potom, pomalo napredujući, i zbog dvojbi koje su se javljale u pogledu većih stvari, primjerice svojstava Mjeseca, Sunca i zvijezda, kao i u pogledu nastanka svega. Onaj tko je zbunjen i čudi se, taj misli da ne zna (zbog toga je i ljubitelj mita na neki način filozof; naime, mit je sastavljen iz čudesa). Stoga, ako su filozofirali zbog bijega iz neznanja, jasno je da su
težili za znanošću zbog znanja, a ne radi koristi. To posvjedočuju i činjenice. Naime, takvo se znanje počelo tražiti kada su osigurane gotovo sve potrebe, kao i stvari za lagodu i zabavu. Dakle, bjelodano je da znanje ne tražimo zbog neke druge potrebe, nego, kao što tvrdimo da je slobodan čovjek onaj koji postoji radi sebe samog a ne radi nekoga drugog, tako i nju tražimo kao jedinu slobodnu znanost; jer samo ona postoji radi sebe same. Stoga bi se i za njezino posjedovanje moglo s pravom smatrati da nije ljudsko, jer čovjekova je priroda na više načina ropska, tako da Simonid kaže: “Samo bi bog mogao imati tu čast”, dok čovjeku pristoji da traži znanje koje mu je primjereno. Ako ima nečega u onome što kažu pjesnici i ako je božanstvo po prirodi zavidno, ono bi se vjerojatno najprije pojavilo u ovome slučaju pa bi svi istaknuti bili nesretni. Ali niti je moguće da božanstvo bude zavidno, nego, prema poslovici, “Mnogo toga lažu pjesnici”, niti se neka druga znanost treba smatrati časnijom od ove. Jer ona koja je najbožanskija, ta je i najčasnija; a najbožanskijom može biti samo ova, i to u dva smisla: božanska je znanost ona koju bi ponajviše posjedovao bog, kao i ona koja se bavi božanskim predmetima. Samo je ova oboje: jer bog se svima čini uzrokom i nekom vrstom principa, a takvu bi znanost mogao posjedovati ili samo bog ili ponajprije on. Dakle, sve su znanosti nužnije od nje, ali nijedna nije bolja. Ipak, njezino stjecanje mora na neki način dovesti do stanja koje je protivno našim izvornim istraživanjima. Naime, kao što smo kazali, svi počinju od čuđenja je li nešto takvo i takvo, kao u slučaju marioneta koje se pokreću same od sebe ili solsticija ili nesumjerljivosti promjera (jer svima koji još nisu razmotrili uzrok čini se začudnim da postoji nešto što se ne može izmjeriti najmanjom mjerom), ali treba završiti u protivnome i, kako kaže poslovica, boljem stanju, kao što je i u spomenutim slučajevima kada se nauče. Naime, geometričar se ne bi ničemu više čudio nego kad bi promjer bio sumjerljiv. Dakle, rečeno je koja je priroda tražene znanosti i što je cilj koji treba ostvariti naše traženje i cjelokupno istraživanje.
Aristotel, Metafizika I.1-2, preveo: Filip Grgić Pitanja: 1. Koji su stupnjevi spoznaje za Aristotela? 2. Na što se odnosi najviši stupanj znanja?
Rene Descartes Meditacije o prvoj filzofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641) V. Razmišljanje O bivstvu tvarninâ; i još jednom o Božjoj opstojnosti Ostaje mi istražiti još mnogo toga o Božjim svojstvima, mnogo toga o naravi mene samoga i mojeg duha; ali time ću se pozabaviti možda jednom drugom zgodom, dok mi se sad ništa drugo ne čini prečim (pošto sam primijetio čega se treba čuvati i što valja činiti kako bi se došlo do istine) nego da se pokušam izbaviti iz dvojba u koje sam bio zapao prošlih dana, te da razvidim može li se otkriti štogod sigurno u tvarninama. Samo, prije nego što istražim da li neke takve stvari postoje izvan mene, moram razmotriti njihove zamisli ukoliko su u mojoj svijesti, i vidjeti koje su od njih odjelite, a koje zbrkane. Tako, prije svega odjelito zamišljam kolikoću, koju filozofi obično nazivaju stalnom, ili protežnost te kolikoće ili bolje protegnuće kakve stvari u dužinu, širinu, dubinu; tu ubrajam različite dijelove; pa tim dijelovima pripisujem veličine, likove, položaj i mjesna gibanja, a tim gibanjima opet bilo koje trajanje. I nisu tê stvari samo tako, općenito promatrane, meni posve poznate i bjelodane, nego - pažljivo promatrajući - poimam i nebrojene pojedinosti o likovima, o broju, o gibanju i sličnome, istina o kojima toliko je očita i tako sukladna s mojom naravi, da kad ih prvi put otkrivam ne čini mi se kako upoznajem štogod novo koliko da se prisjećam onoga što sam prije znao, ili da tek sad opažam one stvari koje su već odavno bile u meni, samo što im prije nisam obratio pozornost svojeg duha. A ono što je ovdje, mislim, vrijedno najviše pozornosti jest kako u sebi otkrivam nebrojene zamisli o stanovitim stvarima za koje se, premda možda izvan mene nigdje ne opstoje, ipak ne može reći da su ništa; pa iako o njima nekako svojevoljno mislim, ipak ih ja
nisam izmislio, nego one imaju svoje istinske i nepromjenljive naravi. Kao kad, na primjer, zamislim trokut, onda možda takav lik izvan moje svijesti nigdje na svijetu ne postoji, niti je postojao, pa ipak posve je određena njegova narav, ili bivstvo, ili oblik, koji je nepromjenljiv i vječan, što ja nisam izmislio, i koji ne ovisi o mojem duhu; kao što proizlazi iz toga da se mogu dokazati različita svojstva dotičnog trokuta, naime kako su tri njegova kuta jednaka dvama pravim, kako je nasuprot njegova najvećeg kuta najveća stranica i slično, što sve sad htio ili ne htio - jasno spoznajem, čak i ako nikad prije nisam o tome razmišljao kad sam zamišljao trokut, te to tako nisam izmislio. Samog se predmeta opet ne tiče, ustvrdim li kako mi je možda putem osjetilâ od izvanjskih stvari došla ta zamisao trokuta, jer sam naime nekoliko puta viđao tijela trokutnog lika; mogu ja izmisliti druge nebrojene likove, o kojima ne može biti nikakve sumnje da su mi ikad došli s pomoću osjetilâ, pa da ipak uzmognem i o njima, ništa manje nego o trokutu, dokazati različita svojstva. Svi su tî likovi zaista istiniti, kad ih jasno spoznajem, te su stoga nešto, a ne jednostavno ništa: bjelodano je naime – sve ono što je istinito jest nešto; a već sam dostatno dokazao kako su istinite sve one stvari koje jasno spoznajem. A da to i nisam dokazao, takva je zaista narav mojeg duha te ne mogu ne pristati na njih barem sve dotle dok ih jasno shvaćam; a sjećam se kako sam uvijek već i prije ovog vremena - kad sam najviše pristajao uz osjetilne predmete - bjelodano priznavao kao najsigurnije od svih ostalih one istine koje pripadaju likovima ili brojevima, ili ostalim stvarima u aritmetici ili geometriji ili uopće čistoj i odmišljenoj matematici. Ako već samo iz toga što mogu zamisao bilo koje stvari izvući iz svoje svijesti, proizlazi da sva ona svojstva za koja jasno i odjelito shvaćam kako pripadaju toj stvari, njoj zaista i pripadaju, zar se odatle ne može izvesti i dokaz o Božjoj opstojnosti? Zaista, njegovu zamisao, to jest zamisao najsavršenijeg bića, ne nalazim u sebi ništa manje nego zamisao bilo kojeg lika ili broja; i ništa manje jasno i odjelito razumijevam kako njegovoj naravi pripada da uvijek opstoji, upravo kao što ono koje dokazujem o nekom liku ili broju pripada naravi toga lika ili broja; pa i kad ono o čemu sam proteklih dana razmišljao ne bi bilo sve istinito, Božja bi opstojnost morala u mene imati barem onaj stupanj sigurnosti koji su dosad imale matematičke istine. Premda, zapravo, sprva ovo nije posve bjelodano, nego poprima donekle oblik izmudrine. Jer sam, naime, naviknuo u svim ostalim stvarima razlikovati opstojnost od bivstva, lako sebe nagovorim kako se ona može odvojiti i od Božjeg bivstva, te tako zamisliti da Bog ne opstoji. Ali kad se pozornije promisli, očito je kako se isto tako ne može Božja opstojnost odvojiti od Božjeg bivstva kao što se od bivstva trokuta ne može odvojiti veličina
njegovih triju kutova jednakih dvama pravim. Ili kao što se ne može odvojiti zamisao brijega od zamisli doline: stoga je isto tako neprihvatljivo misliti Boga (to jest: najsavršenije biće) kojem nedostaje opstojnosti (to jest: kojemu manjka neko savršenstvo) kao i brijeg kojem manjka dolina. Ali uistinu, to kad ne mogu Boga zamisliti nego kao opstojećeg - kao što ne mogu zamisliti brijeg bez doline, a zaista zbog toga što zamišljam brijeg s dolinom iz toga nikako ne slijedi da bilo koji brijeg na svijetu postoji - nikako zbog toga što mislim o Bogu kao opstojećem ne slijedi da Bog opstoji: jer moje mišljenje ne nameće nikakvu nužnost stvarima; pa kao što se može zamisliti krilat konj, iako ni jedan konj nema krila, tako možda mogu izmisliti i opstojećega Boga, iako nikakav Bog ne opstoji. Naravno, i tu se krije izmudrina; jer zbog toga što ne mogu misliti o brijegu bez doline, nikako ne slijedi da igdje postoji brijeg i dolina, nego samo da se brijeg i dolina postojali ili ne postojali - ne mogu odvojiti jedno od drugoga. Dočim, zbog toga što o Bogu ne mogu misliti nego kao o opstojećem, slijedi da je opstojnost neodvojiva od Boga, te da on stoga istinski opstoji; i ne zbog toga što to postiže moje mišljenje ili što ono bilo kojoj stvari nameće neku nužnost, nego naprotiv, jer takvo moje mišljenje određuje nužnost same stvari, naime Božje opstojnosti: jer meni nije slobodno misliti o Bogu bez opstojnosti (to jest: o najsavršenijem biću bez najvišeg savršenstva), kao što mi je slobodno zamišljati konja s krilima ili bez njih. Isto tako ovdje ne treba reći kako je potrebno pretpostaviti opstojećega Boga, pošto sam već bio utvrdio da on posjeduje sva savršenstva - a opstojnost je tek jedno od njih - pa prva pretpostavka i nije bila potrebna; kao što nije potrebno ni da ja vjerujem kako se svi četverostrani likovi mogu ucrtati u kružnicu; a kad bi to ipak pretpostavio, morao bih povjerovati kako se kosa četverina može nacrtati u kružnici, što je očigledno lažno. Jer, iako nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu, ipak kad god mi se svidi misliti o prvom i najvišem biću, te njegovu zamisao izvaditi iz riznice svojeg duha, nužno je da mu pripišem sva savršenstva, iako ih sad ne moram ni sva nabrajati, niti se posebnima pozabaviti: a ta nužnost posve dostaje da poslije, pošto spoznam kako je opstojnost savršenstvo, ispravno zaključim da opstoji prvo i najviše biće: kao što nije potrebno da zamislim bilo koji trokut, ali kad god hoću razmatrati pravokutni lik samo s tri kuta, nužno je da mu pripišem svojstva iz kojih ispravno slijedi kako sva tri njegova kuta nisu veća od dva prava kuta, iako ja baš to zasad ne opažam. A kad istražujem koji se likovi mogu ucrtati u kružnicu, nikako nije nužno da mislim kako se tu ubrajaju svi četverostrani likovi; što više, ne mogu takvo što ni zamisliti, sve dotle dok ne želim prihvatiti ništa ukoliko to ne razumijevam jasno i odjelito. Stoga je
golema razlika između takvih lažnih pretpostavki i istinskih zamisli koje su mi prirođene, a od kojih je prva i glavna zamisao Boga. Jer zaista - na različite načine shvaćam kako ona nije štogod izmišljeno, ovisno o mojem mišljenju, nego je slika istinske i nepromjenljive naravi: jer, prvo, ne mogu smisliti ni jednu drugu stvar čijem bi bivstvu pripadala opstojnost, osim samog Boga; i, drugo, jer ne mogu razumjeti dvojicu ili više takvih Bogova, i jer, pretpostavivši da jedan opstoji, jasno uviđam kako je nužno da je vječno i otprije opstojao i da će opstojati u vječnosti; te shvaćam u Bogu još mnoge druge stvari od kojih ja ni jednu ne mogu ni oduzeti ni izmijeniti. Ali, kojom god se vrstom razloga poslužio, uvijek se vraća na to da me u cijelosti mogu uvjeriti samo one stvari koje poimam jasno i odjelito. Pa iako od tih koje tako poimam neke svakomu su dostupne, dok se druge otkrivaju samo onima koji ih izbliže razmotre i pomnije istraže, ipak i tê -pošto se napokon otkriju - nisu ništa manje sigurne od onih prvih. Iako se, na primjer, ne čini tako jednostavnim da je u pravokutnog trokuta četverina nad osnovicom jednaka zbroju četverina obiju stranica kao i da osnovica leži nasuprot najvećem kutu trokuta, ipak se i tomu ništa manje vjeruje pošto je jednom spoznato. Što se pak samog Boga tiče, da nisam zatrpan predrasudama, i da slike osjetninâ ne opsjedaju moje mišljenje, niti bih od njega što prije niti lakše spoznao; jer što je samo po sebi očitije nego da jest, da opstoji najviše biće ili Bog, jedini čijem bivstvu pripada opstojnost? Zatim, iako je trebalo da pozorno razmatram kako bih i to shvatio, sad ne samo što sam u to jednako siguran kao i u sve ostalo što mi se čini najsigurnijim nego dapače uviđam da od tog samog ovisi tako i pouzdanost drugih stvari, te se bez njega ne može ništa nikad savršeno spoznati. Jer, premda sam takve naravi te ne mogu ne vjerovati da je istinito ono što zahvaćam veoma jasno i odjelito, ja sam još i takve naravi te ne mogu duhovni pogled upirati uvijek u jednu te istu stvar kako bih je jasno shvatio, pa mi se često vraća sjećanje na ranije donesen sud, i kako više ne pazim na razloge zbog kojih sam takvo štogod sudio, lako mi se mogu podmetnuti drugi razlozi koji bi me lako - ako bih zaboravio na Boga - mogli odvratiti od mojeg mnijenja, te tako ne bih nikad imao istinskog i sigurnog znanja o bilo čemu, nego tek nestalna i promjenljiva mnijenja. Tako, na primjer, kad promatram narav trokuta, meni - koji poznajem načela geometrije - najbjelodanijim se čini što su tri njegova kuta jednaka dvama pravim, i nikako ne mogu ne vjerovati da je to istinito, sve dok se držim dokaza o tome; ali čim oštricu svojeg duha odmaknem od toga - pa iako se još sjećao da sam ga najjasnije spoznao - ipak se može lako dogoditi te posumnjam u njegovu istinitost, ukoliko bih Boga smetnuo s uma. Mogu, naime, sebe uvjeriti kako sam od naravi stvoren takvim te se pokatkad
varam i u onim stvarima o kojima mislim kako ih najbjelodanije zahvaćam, osobito kad se sjetim kako sam često smatrao da su istinite i sigurne one stvari za koje sam poslije - na temelju drugih razloga - ustvrdio da su lažne. Pošto sam jednom shvatio da Bog jest, te istodobno razumio kako od njega ovisi sve ostalo i kako on nije varljiv, pa otuda zaključio da su nužno istinite sve one stvari koje zahvaćam jasno i odjelito - čak ako više i ne pazim pomnjivo na one razloge zbog kojih prosudih da je dotično istinito - nego se samo prisjećam kako sam bio uvidio jasno i odjelito ipak se više ne može navesti nikakav suprotan razlog koji bi me naveo na dvojbu, nego ja posjedujem istinsko i pouzdano znanje. I ne samo o tome, nego i o svim ostalim stvarima za koje se sjećam da sam ih nekoć dokazao, kao o geometriji i sličnom. Što će mi se sad prigovoriti? Da sam načinjen takvim te se često varam? Ali ja već znam da se ne mogu prevariti u onim stvarima koje jasno razumijevam. Ili kako sam mnoge stvari smatrao istinskim i sigurnim, za koje sam poslije otkrio da su lažne? Ali ni jednu od tih ne bijah shvatio jasno i odjelito, nego sam - ne poznavajući pravila istine - povjerovao možda u njih zbog drugih razloga, za koje sam kasnije otkrio kako su manje pouzdani. Što će se dakle reći? Da sam možda (kao što sam prije već bio prigovorio) u snu, ih da sve ono o čemu sad mislim nije ništa istinitije od onoga što se zbiva usnulu čovjeku? Ali ni to ništa ne mijenja; jer zaista, ako sam i u snu, ono što je bjelodano mojem razumu, to je i u cijelosti istinito. I tako jasno uviđam kako sigurnost i istina svakog znanja ovise od same spoznaje istinskog Boga, toliko te prije no što njega ne upoznah nisam mogao savršeno spoznati ništa ni o jednoj stvari. Sada pak mogu jasno i pouzdano spoznati neizmjerno mnogo toga, kako o samom Bogu i drugim razumninama, tako i o cijeloj tjelesnoj naravi, koja je predmet čiste matematike. Preuzeto iz: Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra, 5. meditacija, preveo: Tomislav Ladan Pitanja: 1. Kako Descartes dokazuje postojanje vanjskog svijeta neovisnog o nama? 2. U čemu je jamstvo da se ne varamo smatrajući da vanjski svijet neovisan o nama uzrokuje naše ideje o njima? 3. Kako prepoznajemo da su naša vjerovanja istinita?
John Locke Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690), Da bi se bolje otkrila priroda naših ideja i da bi o njima jasnije govorili, bit će prikladno razlikovati među njima ideje ili opažaje u našim umovima i promjene materije u tijelima koja u nama uzrokuju te opažaje; kako ne bismo mislili (kao što možda ponekad činimo) da su to točne preslike i sličnosti nečega inherentnoga predmetu, većina tih (ideja) osjeta nisu u umu ništa više sličnost nečega što postoji izvan nas, nego što su imena koja stoje za njih sličnost naših ideja koje, su kada ih čujemo, izazivaju u nama. Idejom nazivam štogod da um opaža u sebi, ili što je neposredni predmet opažanja, misli ili razumijevanja, a moć da se bilo koja ideja izazove u našem umu nazivam svojstvom predmeta u kojem je ta moć. Tako gruda snijega ima moć da u nama izazove ideje bijelog, hladnog, okruglog; moći da izazove te ideje u nama, ako su u snježnoj grudi, nazivam svojstvima, a ako su to osjeti ili opažaji u našem razumu, nazivam idejama. Ponekad o idejama govorim kao da su u samim stvarima, trebalo bi tada razumjeti da mislim na ta svojstva u predmetima koja u nama izazivaju ideje. Tako razmotrena svojstva u tijelima su, prvo, ona koja su potpuno neodvojiva od tijela u ma kojem god stanju ono bilo, kakve god promjene i izmjene ono pretrpjelo, neprestano ih zadržava kakva god sila djelovala na njega; i ona koje osjet uvijek pronalazi u svakoj čestici materije koja je dovoljno velika da bi bila opažena, a um pronalazi neodvojivom od svake čestice materije, čak i ako je premala da bi ju vidjeli. Na primjer, uzmite zrno žita, podijelite ga na dva dijela, svaki još uvijek ima čvrstoću, protežnost, oblik i pokretljivost, podijelite ga ponovno, i još uvijek zadržava ta ista svojstva, dijelite ga tako dalje dok dijelovi ne postanu neprimjetni, no još uvijek svaki od njih mora zadržati sva ta svojstva. To je zato što dijeljenje (a to je ono što mlin ili miješalica ili bilo koje drugo tijelo radi kada ga umanjuje do nevidljivih dijelova) nikada ne može niti jednom tijelu oduzeti čvrstoću, protežnost, broj ili pokretanje, već može samo napraviti dvije ili više posebne, odijeljene nakupine materije od onoga što je prije bila jedna, a od njih, različite nakupine koje se broje kao mnoga pojedinačna tijela, nakon podjele sačinjavaju određeni broj. Ove nazivam originalnim ili primarnim svojstvima tijela i mislim da možemo opažati kako u nama izazivaju jednostavne ideje, naime čvrstoću, protežnost, oblik, kretanje ili mirovanje i broj.
Drugo, ona svojstva koja zapravo nisu ništa u samim predmetima već su moći da on svojim primarnim svojstvima, odnosno mason, oblikom, sastavom i kretanjem nevidljivih čestica izazove različite osjete u nama, poput boja, zvukova, ukusa itd, nazivam sekundarnim svojstvima. Njima bi se mogla dodati treća vrsta, ove jedva da mogu biti moći, iako su toliko realne u predmetima kao i ona koja sam nazivao svojstvima, da bih bio u skladu s uobičajenim načinom govorenja, ali sekundarnim svojstvima, da bi ih razlikovao. Jer moć u vatri da ona svojim primarnim svojstvima izazove novu boju ili sastav voska ili gline, jednako je svojstvo u vatri kao i moć koju ima da istim primarnim svojstvima, naime masom, sastavom i gibanjem neopažljivih dijelova, u meni izazove novu ideju ili osjet topline ili gorenja, kojeg prije nisam osjećao. Iduće je za razmotriti kako tijela u nama izazivaju ideje, a to se očito događa impulsom; samo tako možemo zamisliti da tijela djeluju. Ako dakle vanjski predmeti nisu ujedinjeni s našim umom kada u njemu izazivaju ideje, a mi ipak opažamo ta primarna svojstva u takvima od njih kao da zajedno padaju na naša osjetila, očigledno je da se od tamo neko kretanje mora nastaviti našim živcima, ili životinjskim duhovima, po nekim dijelovima tijela, od mozga ili sjedišta osjeta, da bi se u našem umu pojavile pojedinačne ideje koje imamo. A kako se protežnost, oblik, broj i kretanje tijela vidljive veličine mogu opažati na nekoj udaljenosti, jasno je da neka pojedinačna nevidljiva tijela moraju od predmeta doći do očiju i tako prenijeti mozgu neko kretanje, koje izaziva te ideje koje imamo o predmetima. Možemo zamisliti da se su i ideje sekundarnih svojstava izazvane na isti način na koji su u nama izazvane ideje primarnih svojstava, naime djelovanjem nevidljivih čestica na naša osjetila, budući je očito da postoje tijela, i to njih mnogo, od kojih je svako tako maleno da ne možemo niti jednim svojim osjetilom otkriti njegovu masu, oblik ili kretanje, kao što je očito s česticama zraka i vode, i drugima, mnogo manjima od ovih - možda toliko manjima od čestica zraka i vode, koliko su čestice zraka i vode manje od graška ili tuče. Pretpostavimo za sada da različita kretanja i oblici, obujmi, i broj takvih čestica koje djeluju na nekoliko organa naših osjetila, izazivaju u nama te različite osjete koje imamo iz boja i mirisa tijela. Ljubičica na
primjer, preko impulsa tih nevidljivih čestica materije neobičnog oblika i mase, u
različitim stupnjevima i izmjenama kretanja, uzrokuje u našem umu ideje plave boje i slatkog mirisa toga cvijeta. Nije ništa teže zamisliti da je bog spojio takve ideje s takvim kretanjima, među kojima uopće nema sličnosti, nego da je spojio ideju boli s pomicanjem komada čelika koji reže naše meso, koja toj ideji uopće ne sliči.
Ovo što sam rekao za boje i mirise može se primijeniti i na okuse i zvukove i druga slična osjetilna svojstva koja, koju god stvarnost da im zabunom pripišemo, zapravo nisu ništa u samim predmetima, već su moći da oni u nama izazovu različite osjete, i ovise o primarnim svojstvima, odnosno, masi, obliku, sastavu i kretanju dijelova; kao što sam rekao. Mislim da je iz ovoga lako zapaziti da su ideje primarnih svojstava tijela njihove sličnosti i njihovi obrasci doista postoje u samim tijelima, ali ideje koja u nama izazivaju sekundarna svojstva nemaju s njima nikakve sličnosti. U samim tijelima ne postoji ništa poput naših ideja. U tijelima po kojima ih imenujemo to su samo moći da u nama izazovu te osjete. I ono što je u ideji slatko, plavo ili toplo, to je određena masa, oblik, kretanje nevidljivih dijelova u samim tijelima koje tako zovemo. Vatru opisujemo toplom i svijetlom, snijeg bijelim i hladnim a manu bijelom i slatkom, zbog ideja koje u nama izazivaju. Za svojstva se obično misli da su u tim tijelima ista kao što su u nama ideje, da između njih postoji savršena sličnost, kao da su u ogledalu i kada bi netko tvrdio nešto drugo, smatrali bi ga čudakom. A ipak, onaj tko bi promislio o tome da ista vatra, na jednoj udaljenosti u nama izaziva osjećaj topline, a kada joj se približimo, izaziva u nama potpuno drugačiji osjećaj bola, morao bi se zapitati zašto tvrdi da njegova ideja topline, koju je vatra u njemu izazvala, doista jest u vatri, a njegova ideja bola, koju je ista vatra u njemu izazvala na isti način, nije u vatri. Zašto su bjelina i hladnoća u snijegu, a bol nije, kada on samo putem mase, oblika, broja i kretanja svojih krutih dijelova u nama izaziva sve te ideje? Određena masa, broj, oblik i kretanje dijelova vatre ili snijega zaista se nalaze u njima, opažao ih netko ili ne, i zato što zaista postoje u tim tijelima, može ih se zvati realnim svojstvima. Ali svijetlo, toplina, bjelina ili hladnoća nisu ništa zbiljskije u njima no što su mučnina ili bol u mani. Oduzmite im osjete – neka oči ne vide svjetlost ili boje, neka uši ne čuju zvukove, neka nepce ne osjeća niti nos miriše i sve boje, okusi, mirisi i zvukovi, budući su takve pojedinačne ideje, nestaju i gube se i svedene su na svoje uzroke, masu, oblik i kretanje dijelova. Komad mane osjetilne mase može u nama izazvati ideje okruglog ili četvrtastog oblika, a ako se pomakne s jednog mjesta na drugo, i ideju kretanja. Ova ideja kretanja predstavlja stvarno kretanje mane. Krug ili četverokut isti su, bilo u ideji bilo zbiljski, u umu ili u mani. A svatko će se spremno složiti s time, da su i kretanje i oblik zbiljski u mani, primijetili mi to ili ne. Uz to, mana svojom masom, oblikom, sastavom i kretanjem svojih dijelova može u nama izazvati osjet mučnine, a ponekad i oštre boli ili grčeva. Svatko će se spremno složiti s time da te ideje mučnine i boli nisu u mani, već su posljedice njezina djelovanja na nas, i ne postoje kada ih ne osjećamo. A ipak, ljude se teško nagna da misle da
slatkoća i bjelina nisu zbiljski u mani već da su djelovanja mane putem kretanja, veličine i oblika njezinih čestica na oči i nepce, kao što se priznaje da patnja i bol izazvani manom nisu ništa doli njeno djelovanje na želudac i nepce veličinom, kretanjem i oblikom njezinih nevidljivih dijelova (jer samo po tome može tijelo djelovati, kako se je dokazalo). Kao da ne bi mogla djelovati na oči i nepce i tako u umu izazvati određene pojedinačne ideje koje ona sama nema u sebi, kao što priznajemo da može djelovat na crijeva i želudac i tako izazvati određene ideje koje nema u sebi! Budući su sve ideje samo učinci djelovanja mane veličinom, oblikom i kretanjem njezinih dijelova na nekoliko dijelova našega tijela, trebalo bi nekako objasniti zašto bi se za one ideje koje su nastale očima i nepcem radije mislilo da zaista postoje u mani negoli za one nastale želucem i crijevima, ili zašto bi se za bol i mučninu, ideje koje su učinci mane, mislimo da ne postoje kada ih se ne osjeća, a za slatkoću i bjelinu, učinke te iste mane na druge dijelove tijela, jednako nepoznatim načinima, mislilo da postoje u mani, kada ih se ni ne vidi ni ne osjeća, Razmotrimo crvene i bijele boje u porfiru. Zapriječite svijetlu da ga obasjava i boje nestaju, više u nama ne izaziva nikakve ideje. Kada vratimo svijetlo, ponovno u nama izaziva te pojavnosti. Može li itko misliti da se prisustvom ili odsutnošću svijetla u porfiru događa ikakva stvarna promjena i da su te ideje bijelog i crvenog zaista u porfiru na svijetlu, kada je jasno da nema boje u mraku? Ima doista takav sastav čestica, i danju i noću, koja može, odbijanjem svjetlosnih zraka od nekih dijelova tog tvrdog kamena izazvati u nama ideje crvenoga, a od drugih ideje bijeloga. Ali niti u jednom trenutku nisu bjelina i crvenilo u njemu, već takav sastav ima moć da u nama izazove takve osjete. Usitnite badem i čista bijela boja pretvorit će se u prljavu, a sladak okus postat će uljast. Kakvu drugu promjenu može drobljenje miješalicom izazvati u bilo kojem tijelu, izuzev promjene u njegovom sastavu? Sada kada smo tako razlučili i shvatili ideje, možemo objasniti kako ista voda može u isto vrijeme u jednoj ruci izazvati ideju hladnog, a u drugoj ideju toplog, budući bi bilo nemoguće da bi ista voda bila u isto vrijeme i topla i hladna, kada bi te ideje bile zaista u njoj. Jer ako zamislimo da toplina, kakva je u našoj ruci, nije ništa drugo doli određena vrsta i stupanj kretanja u sićušnim dijelovima naših živaca, ili životinjskim duhovima, tada možemo razumjeti kako je moguće da ista voda može u isto vrijeme izazivati osjet topline u jednoj ruci a hladnoće u drugoj; što međutim oblik nikada ne čini, nikada naime ne izaziva ideju četverokuta u jednoj ruci, a kugle u drugoj. Ali ako osjet topline i hladnoće nije ništa drugo doli povećanje ili smanjenje kretanja najsitnijih dijelova našeg tijela, uzrokovani česticama bilo kojeg drugog tijela, lako se može shvatiti: ako je kretanje veće u jednoj ruci nego u
drugoj i na njih se primijeni tijelo koje u svojim najmanjim česticama ima veće gibanje od onoga u jednoj od ruka, a manje od onog u drugoj, povećat će se gibanje jedne ruke i smanjiti druge, i tako će se izazvati različiti osjeti topline i hladnoće koji o tome ovise. U ovome što sam iznio, bavio sam se fizičkim ispitivanjima više no što sam možda namjeravao. Ali bilo je to nužno za razumjeti prirodu osjeta, i za jasno razumjeti razliku između svojstva u tijelima i ideja izazvanih u umu tim svojstvima, jer bi bez toga bilo nemoguće mudro o njima govoriti. Nadam se da će mi ova mala ekskurzija u prirodnu filozofiju biti oproštena, budući je nužna za naše sadašnje ispitivanje, za razlikovanje primarnih i realnih svojstava tijela koja se uvijek u njima nalaze (naime, čvrstoća, protežnost, oblik, broj kretanje ili mirovanje), koje ponekad opažamo (naime, kada su tijela u kojima se nalaze dovoljno velika da se pojedinačno razabiru), od onih sekundarnih ili pripisanih svojstava, koje su tek moći nekolicine kombinacija ovih prvih, kada njihovo djelovanje ne možemo jasno razabrati. Tako također možemo spoznati koje ideje jesu, a koje nisu, sličnosti nečega što zaista postoji u tijelima koja po njima nazivamo. Locke, J. (1956) An Essay concerning human understanding, Oxford: Oxford University Press, knj. 2, pogl. 8, odlomci 7-22, prevela: Iris Vidmar Pitanja: 1. Kako tijela u nama izazivaju ideje? 2. Koje su originalne ili primarne ideje, a koje su sekundarne? 3. Zašto su primarne ideje realne, a sekundarne pripisane?
Gottfried Wilhelm Leibniz Novi sustav prirode i odnos supstancija (Systeme nouveau de la nature et de la commination des substances, 1695) Iako sam jedan od onih koji su se mnogo bavili matematikom, od svoje sam mladosti neprestano promišljao o filozofiji, jer mi se uvijek činilo da tu postoji način za uspostaviti nešto čvrsto, i to putem jasnih dokaza. Još sam kao mlad čovjek zašao duboko u svijet skolastike, a onda su me matematičari i moderni pisci odatle izmamili. Bio sam opojen
njihovim prekrasnim mehaničkim objašnjenjem prirode i prezirao sam, s pravom, metodu onih koji samo koriste oblike ili sposobnosti iz kojih ništa ne naučimo. Ali kasnije, kada sam pokušao doći do dna stvarnih načela mehanike kako bih objasnio zakone prirode koji su poznati iz iskustva, postao sam svjestan da razmatranje o protežnoj masi nije po sebi dovoljno i da se mora koristiti i pojam sile, koji je potpuno razumljiv, iako spada u domenu metafizike. Također mi se činilo da je neprikladno, iako izgleda moguće, mišljenje onih koji preinačuju i umanjuju niže životinje u proste mašine, i da čak ide protiv reda stvari. U početku, kada sam se oslobodio Aristotelova jarma, vjerovao sam u prazninu i atome jer je to ono što najbolje ispunjava našu uobrazilju. No, kada sam se nakon mnogo promišljanja vratio ovom stajalištu, opazio sam da je nemoguće pronaći načela pravog jedinstva samo u tvari, ili u nečemu što je samo pasivno, budući je sve samo u njoj skup ili gomila dijelova ad infinitum. Mnogostrukost može biti stvarna samo ako je sastavljena od pravih jedinica koje dolaze od negdje drugdje i koje su u potpunosti različite od matematičkih točaka, koje su samo krajnosti protežnog i modifikacije iz kojih je sigurno da se ništa kontinuirano ne može složiti. Da bih našao te prave jedinice, bio sam dakle ograničen potražiti utočište u onome što se moglo zvati stvarnom i oživljujućom točkom ili u atomu supstancije koja mora prigrliti neki element oblika ili aktivnosti da bi postala potpuno biće. Tako je bilo nužno sjetiti se i ponovno oživjeti supstancijalne oblike, danas tako ozloglašene, ali tako da budu razumljivi i da se način na koji ih se mora upotrebljavati razlikuje od pogrešne upotrebe kojoj su prethodno bili podvrgnuti. Otkrio sam tada da se njihova priroda sastoji od sile i da odatle slijedi nešto analogno osjećaju i sklonosti; te da je stoga nužno oblikovati njihovu koncepciju po uzoru na naš pojam duše. No, baš kao što se duša ne može koristiti za objašnjenje pojedinosti ustrojstva životinjskog tijela, na isti sam način prosudio da se ovi oblici ne smiju koristiti za objašnjenje posebnih problema prirode, iako su nužni za uspostavljanje istinskih općenitih načela. Aristotel ih je nazivao prvim entelehijama, a ja ih nazivam, možda razumljivije, primitivnim silama, koje sadrže ne samo djelovanje, ili ispunjavanje mogućnosti, nego i originalnu aktivnost. Uvidio sam da ovi oblici i duše moraju biti nedjeljive, poput našeg duha, kao što je to bilo stajalište svetog Tome u pogledu duša životinja. No ta je istina oživjela velike poteškoće oko porijekla i trajanja duša i oblika. Naime, kako svaka jednostavna supstancija koja posjeduje istinsko jedinstvo može samo čudom imati svoj početak i kraj, slijedi da one mogu nastati samo stvaranjem i nestati samo uništenjem. Tako sam morao priznati da su (izuzev takvih duša koje Bog još uvijek izričito želi stvarati), sastavni oblici supstancija morali biti stvoreni sa svijetom i da uvijek nastavljaju postojati…
Unatoč tome, smatrao sam da od drugih oblika ili duša moramo razlikovati duhove, ili razumne duše ili razumne duše višeg reda, koje imaju neusporedivo više savršenstva od oblika utjelovljenih u materiji koje se, po mome shvaćanju, nalaze svugdje, budući su u usporedbi s ovima drugima, duše ili razumne duše mali bogovi, načinjeni po slici boga i u sebi sadrže svjetlucanje božanskog svijetla. Zato bog vlada duhovima kao što knez vlada svojim podanicima, ili kao što otac skrbi za svoju djecu, a raspolaže drugim supstancijama kao što strojar rukuje svojim strojevima. Tako duhovi imaju posebne zakone koji ih postavljaju iznad kruženja tvari, upravo po onom redu kojeg je bog postavio u njih; i istinski se može reći da su svi ostali načinjeni samo za njih, a samo je kruženje uređeno za sreću kreposnih i kažnjavanje zlih. No još je uvijek ostalo jedno važno pitanje, što postaje od ovih duhova ili oblika nakon smrti životinje ili pri uništenju individualnog jedinstva organizirane supstance? Ovo je pitanje još i neugodnije, utoliko što se čini nerazumnim da bi duše trebale ostati beskorisne u kaosu razbacane tvari. To me je konačno navelo da zaključim da je razumski vjerovati samo u jedno, a to je tvrditi očuvanje ne samo duše već i same životinje i njezine organske mašine; unatoč tome što ju je uništenje većih dijelova svelo na nešto tako maleno da izmiče našim osjetilima, kao što je izmicalo i prije rođenja. Štoviše, nitko ne može točno odrediti pravo vrijeme smrti, koju se dugo vremena može smatrati samo obustavljanjem vidljivih radnji, i u osnovi nikada nije ništa drugo doli to kod jednostavnih životinja; svjedočanstvo u prilog tome je ponovno oživljavanje muha koje su bile utopljene i zakopane ispod smrvljene krede, kao i još nekim sličnim slučajevima koji nam omogućuju da shvatimo da bi mogla postojati druga uskrsavanja, u mnogo poodmaklijim slučajevima, kada bi čovjek mogao izponova prilagoditi stroj. Budući je životinja uvijek bila živa i organizirana, prirodno je da i dalje treba biti takva. A kako dakle nema prvog rađanja ili potpuno nove generacije životinja slijedi da, u strogo metafizičkom smislu, neće proći kroz konačno uništenje ili potpunu smrt. Ali racionalne duše poštuju mnogo uzvišenije zakone i imune su na sve zbog čega bi mogle izgubiti status građana društva duhova, budući je Bog tako uredio da nikakve promjene u materiji ne mogu učiniti da izgube moralna svojstva svoje ličnosti. I istinski se može reći da sve teži ka savršenstvu, ne samo univerzuma općenito, nego i ovih stvorenja posebno, kojima je suđen tako veliki stupanj sreće da se o njoj brine univerzum i to putem božanske dobrote koja se, utoliko koliko mudrost suverena može dozvoliti, prenosi do svakog bića. (...) Kao i bilo tko, i ja sam spreman modernima priznati njihove zasluge, ali mislim da su pretjerali s reformom. Pomiješali su, između ostalog, prirodno s umjetnim, i nisu imali
dovoljno uzvišenih ideja o dostojanstvu prirode. Kako oni gledaju na stvar, razlike između njenih strojeva i naših je tek razlika između velikog i malenog. To je nedavno navelo vrlo pametnog čovjeka da primijeti da kada prirodu gledamo izbliza, čini se manje divljenja vrijednom no što smo mislili, jer nije ništa drugo nego radnikova trgovina. Vjerujem da ovo ne daje dovoljno pravednu ideju o njoj niti nje vrijednu, i izuzev mojeg, ne postoji sustav koji prikladno izlaže ogromnu razliku koja doista postoji između najmanjih proizvoda i mehanizama božanske mudrosti i najvećih remek-djela umijeća ograničena uma. Ova razlika nije samo u stupnjevima, nego i u vrsti. Mora se priznati da mehanizmi prirode posjeduju doista nebrojen broj organa i tako su dobro zaštićeni i naoružani protiv svih nezgoda da ih je nemoguće uništiti. Prirodni stroj još uvijek ostaje stroj u svojim najmanjim dijelovima i štoviše, uvije ostaje taj isti stroj koji je bio, promijenjen samo različitim naborima koje prima, budući je nekad razvučen, nekad skupljen i takoreći zgusnut, kada mislimo da je uništen. Štoviše, putem duše ili oblika postoji istinsko jedinstvo koje odgovara onome što se naziva Ja u nama, stvar koja se nije mogla pojaviti u umjetnim strojevima niti u jednostavnoj masi tvari, pa ma kako ona bila uređena. To se samo može smatrati vojskom ili jatom, ili jezerom punim riba, ili satom napravljenim od opruga i kotača. No, kada ne bi postojalo pravo supstancijalno jedinstvo, u skupu ne bi bilo ničega pravoga ili supstancijalnog. To (je navelo gospodina Cardemoya) da napusti Descartesovo učenje i prihvati Demokritovu teoriju atoma kako bi se pronašlo pravo jedinstvo. Ali atomi tvari protivni su razumu, uz činjenicu da se i oni sastoje od dijelova, budući da nepobjedivo priljubljivanje jednog dijela drugome (pod uvjetom da bi se to moglo razumski zamisliti ili pretpostaviti) ne bi uništilo njihovu različitost. Samo atomi supstancije, odnosno jedinstva koje je realno i apsolutno bez dijelova, koje mogu uzrokovati radnje, i apsolutna prva načela ustroja stvari i tako reći konačne elemente u koje se supstancijalne stvari mogu raščlaniti. Može ih se zvati metafizičkim točkama, postoji oko njih nešto vitalno i neka vrsta opažanja i matematičke točke su njihove točke gledišta za izražavanje univerzuma. Ali kada su tjelesne supstancije stegnute, svi njihovi organi sačinjavaju za nas samo fizičku točku. Fizičke su točke točke tako nepodjeljive samo u pojavi: matematičke su točke egzaktne, sli nisu ništa drugo doli modalnost. Samo su metafizičke točke, ili točke supstancije (sačinjene od oblika ili duše) i egzaktne i realne; i bez njih ne bi postojalo ništa realno budući da bez pravih jedinstava ne bi bilo nikakvih množina. Jednom kada sam ovo ustanovio, mislio sam da sam pristao u luku, no kada sam počeo promišljati o jedinstvu duše s tijelom, činilo mi sa da sam ponovno bačen na otvoreno more. Nisam naime mogao naći nikakvog načina za objasniti kako tijelo uzrokuje da se nešto događa u duši, ili obratno, kako jedna stvorena supstancija može biti u doticaju s drugom. U
ovoj se fazi gospodin Descartes ostavio teme, koliko možemo vidjeti iz njegovih djela, ali su njegovi učenici, shvativši da je uobičajeno mišljenje nezamislivo, tvrdili da smo svjesni kvaliteta tijela zato što Bog čini da se u duši rode misli kako se pojavljuju kretanja u materiji; a kada naša duša želi pokrenuti tijelo, smatrali su oni, Bog je taj koji ga pokreće za dušu. Budući im se prijenos kretanja činio jednako nezamislivim, tvrdili su da Bog pokreće tijelo onda kada se kretanje pojavljuje u nekom drugom tijelu. To je ono što su nazivali sistemom okazionalnih uzroka, koji je ušao u modu zahvaljujući lijepim promišljanjima autora Recherche da la Verité, Malebranchea. Mora se priznati da su prodrli duboko u ovo pitanje pokazujući ono što nikako ne može biti; ali njihovo objašnjenje onoga što se zapravo događa ne otklanja poteškoće. Poprilično je istinito da u strogo metafizičkom smislu nema stvarnog utjecaja kojeg jedna stvorena supstancija vrši na drugu, i da Božja moć postojano stvara sve stvari, sa svom njihovom zbiljnošću; ali da bi riješili te probleme nije dovoljno iskoristiti općeniti uzrok, i bez potrebe uvesti ono što se naziva deus ex machina, jer kada se to učini da da se pritom ne ponudi nekakvo objašnjenje u terminima uzroka drugog reda, tada je to, prikladno govoreći, pribjegavanje čudu. U filozofiji moramo pokušati dati objašnjenje pokazujući na koji su način stvari uzrokovane božanstvenom mudrošću, u skladu s pojmom o dotičnoj stvari. Budući sam tako bio prisiljen priznati da je nemoguće da duša ili bilo koja druga istinska supstanca primi nešto izvanjsko, izuzev božjom svemogućnošću, neprimjetno sam bio naveden prihvatiti stajalište koje me je iznenadilo, ali koje se činilo neizbježnim i koje zaista ima vrlo velike prednosti i znatne ljepote. Bog je najprije stvorio dušu i svako drugo zbiljsko jedinstvo, na način da sve u tom jedinstvu mora niknuti iz samog sebe, savršenom prirodnošću prema sebi, ali i u savršenom skladu s izvanjskim stvarima. I tako, budući da su naši unutarnji osjeti (odnosno, oni koji su u samoj duši, a ne u mozgu ili u suptilnim dijelovima tijela) samo pojave koje ovise o vanjskim entitetima, ili su radije zaista pojave, i tako reći, dobro uređeni snovi, ovi unutarnji opažaji unutar same duše moraju nastati u njoj iz njezinog urođenog ustroja, odnosno kroz prirodnu reprezentativnu prirodu (koja može izraziti entitete van sebe u vezi sa svojim organima) s kojom je obdarena od svojeg stvaranja i koji sačinjava njezin individualni karakter. Iz ovoga slijedi da, budući da svaka supstancija točno predstavlja cijeli univerzum na svoj način i s određenog gledišta, i budući da opažaji ili izrazi vanjskih stvari pristižu duši u pravom trenutku putem njezinih zakona i tako reći u odvojenom svijetu, kao da ništa drugo ne postoji nego sam Bog i sebstvo (…) postojat će savršeni sklad između svih tih supstanci, stvarajući isti učinak koji bi se javio kada bi ovi komunicirali međusobno putem prijenosa vrsta ili osjeta, kako tvrde prosječni filozofi. Dalje, uređena masa
unutar koje je gledište duše, sama je njome jasnije izražena i nalazi sebe spremnom djelovati iz sebe prema zakonima tjelesnog stroja kada god duša želi, a da ne uznemiruje zakone drugih; životinjski duhovi i krv imaju u danom trenutku točno toliko pokreta koliko je potrebno da odgovore na strasti i opažaje duše i ova uzajamna veza, unaprijed podešena u svakoj supstanci u univerzumu, stvara ono što nazivamo njihovom komunikacijom, i koja samo sačinjava jedinstvo duše i tijela. Zato možemo razumjeti kako duša ima svoje sjedište u tijelu putem izravne prisutnosti koja ne bi mogla biti bliža no što jest, budući da je prisutna na način na koji je jedinstvo prisutno u tom ishodu jedinstva koje je množinsko. Ova je pretpostavka vrlo moguća; jer zašto ne bi Bog mogao najprije dati supstanci prirodu ili unutarnju silu koja za nju može stvarat na jedan uređen način sve što će joj se dogoditi, (kao da je duhovni ili formalni automat, ali slobodan, u slučaju supstance koja ima razum) odnosno sve pojavnosti i izraze koje će imati, i to bez pomoći bilo koje stvorene stvari? Činjenica da priroda supstancije nužno zahtijeva i u suštini uključuje napredovanje ili promjenu bez koje ne bi imala snage djelovati, čini to još vjerojatnijim. A kako je u samoj prirodi duše vrlo točno predstavljati svemir (više ili manje razgovijetno), slijed reprezentacija koje duša stvara za sebe prirodno će odgovarati slijedu promjena u samom univerzumu: dok je s druge strane tijelo također podešeno duši po pitanju iskustava u kojima je ona zamišljena kao djelujuća prema van. Tako je još i smislenije da su tijela učinjena za one umove koji mogu ući u zajedništvo s bogom i veličati njegovu slavu. Tako jednom kada prepoznamo mogućnost ove pretpostavke suglasnosti, uviđamo da je najsmislenija i da daje prekrasnu ideju o harmoniji univerzuma i savršenstvu božjih dijela. Još je jedna prednost
u ovome, što umjesto da kažemo da smo samo naizgled
slobodni, na načen adekvatan djelovanju, kao što je nekoliko prostodušnih ljudi smatralo, moramo radije reći da smo samo naizgled određeni, i da smo u strogom metafizičkom jeziku savršeno neovisni o utjecaju svih drugih stvorenih stvari. Ovo ponovno pokazuje u savršeno čistom svijetlu besmrtnost duše i uvijek uniformno očuvanje našeg individualnog jastva koje se po samoj svojoj prirodi savršeno dobro uređuje i prelazi doseg svih nezgoda izvana, pa ma koliko se činilo suprotno. Niti jedan sustav nije nikada do sada tako jasno predočio naše uzvišeno mjesto. Budući da je svaki um takoreći odvojeni svijet, u sebi dovoljan, neovisan o svim drugim stvorenim stvarima, takav da uključuje beskonačnost, izražava univerzum, jednako postojan, opstojan, i apsolutan kao i sam svemir svih stvorenih stvari. Moramo stoga zaključiti da on uvijek mora odigrati svoju ulogu na način koji najbolje pogoduje tomu da doprinosi savršenstvu onog društva svih umova koji sačinjavaju njihovo moralno zajedništvo u državi božjoj. Ovo je također novi i prekrasno jasan dokaz božjeg postojanja, jer je ova
savršena harmonija svih ovih supstancija koje međusobno nisu ni u kakvom odnosu mogla nastati samo iz jednog zajedničkog uzroka (...) Iako se ova razmatranja čine metafizička, ona su i te kako korisna u fizici, za uspostavljanje zakona kretanja… jer je istina da u srazu doticanja svako tijelo trpi samo zbog svog elasticiteta uzrokovanog kretanjima koje već postoji u njemu… razumno je pripisati tijelima istinsko kretanje, u skladu s pretpostavkom koja objašnjava fenomen na najrazumljiviji način; a ovaj način govorenja u skladu je s pojmom aktivnosti kojeg smo upravo ustanovili. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Systeme nouveau de la nature et de la commination des substances, (izbor) u G. H. R. Parkinson i M. Moris, Philosophical Writings, London: Dent, 1973., str. 115-25, prijevod: Iris Vidmar uz usporedbu sa prijevodom G. H. R. Parkinson i M. Moris, 'New system of nature and the Communication of Substance'
Pitanja: 1. Kako Leibniz dolazi do svoje teorije o supstancijama (monadama)? 2. Kako je moguća harmonija između supstanci koje nisu ni u kakvom odnosu? 3. Koja je uloga opažanja u izgradnji Leibnizove metafizike?
George Berkeley Rasprava o načelima ljudske spoznaje (A treatise concerning the principles of human
knowledge, 1710)
Odlomci iz 'Rasprave o načelima ljudske spoznaje' u ovom poglavlju u jednom dijelu već se pojavljuju i u poglavlju o percepciji. Međutim, kako je Berkeleyjev stav o primarnim i sekundarnim idejama, odnosu pojavnog i stvarnog najuže isprepleten s njegovim temeljnim stavovima o percepciji, bile smo u dilemi kako izvornim tekstom potkrijepiti Berkeleyjev stav o odnosu uma i stvarnosti, a ne ponavljati neke odlomke vezane uz narav percepcije. Držimo da je zbog boljeg razumijevanja dopustivo ponoviti neke dijelove kako bismo olakšali slijeđenje Berkeleyjeve misli o ovoj temi.
3. Svatko će dopustiti da naše misli, osjećaji i ideje stvorene maštom ne postoje izvan uma. A čini mi se jednako očiglednim i33 da razni osjeti ili ideje utisnuti u osjetila, kako god pomiješani ili spojeni (to jest, kakve god predmete tvorili), ne mogu postojati drukčije nego u umu koji ih opaža. Mislim da to može intuitivno spoznati svatko tko obrati pozornost na to što se podrazumijeva pod izrazom postojati kad se primijeni na osjetilne stvari. Za stol na kojem pišem kažem da postoji, to jest, vidim ga i dodirujem. I kad bih bio izvan svoje radne sobe kazao bih da postoji, misleći time da bih ga, kad bih bio u radnoj sobi, mogao opažati, ili da ga neki drugi duh doista opaža. Bio je neki miris, to jest, osjetio se; bio je neki zvuk, to jest, čuo se; billi su neka boja ili oblik, i opaženi su vidom ili dodirom. To je sve što mogu razumjeti pod tim i sličnim izrazima. Jer što se tiče onoga što se govori o apsolutnom postojanju nemislećih stvari, neovisno o tome jesu li opažene, to se čini 34 potpuno nerazumljivo. Njihovo esse jest percipi; i nemoguće je da one ikako postoje izvan uma ili mislećih stvari koje ih opažaju. 4. Doduše, među ljudima neobično prevladava mnijenje da kuće, planine, rijeke i jednom riječju svi osjetilni predmeti postoje, prirodno odnosno realno, neovisno o tome jesu li opaženi razumom. Ali s kolikom se god sigurnošću i mirenjem ovo počelo prihvaćalo u svijetu, tko se god ipak odluči dovesti ga u pitanje može, ako se ne varam, opaziti da ono sadrži bjelodano proturječje. Jer što su35 navedeni predmeti nego stvari koje opažamo osjetilima? A što opažamo osim svojih vlastitih ideja ili osjeta? I nije li očito proturječno da neki od njih, ili neki njihov spoj, postoje neopaženi? 5. Ispitamo li temeljito to načelo vjerojatno će se ustanoviti da ono u osnovi ovisi o nauku o apstraktnim idejama. Jer može li biti istančanijega apstrahiranja nego što je razlikovanje postojanja osjetilnih predmeta od njihove opažanosti, tako da se zamišlja kako postoje neopaženi? Što su svjetlost i boje, toplo i hladno, protežnost i oblici – jednom riječju, stvari koje vidimo i dodirujemo – nego niz osjeta, pojmova, ideja ili osjetilnih dojmova, te je li moguće išta od toga, čak i u mišljenju, odvojiti od zamjedbe? Što se mene tiče, jednako bih lako mogao odijeliti neku stvar od same sebe. Ja, doduše, mogu u mislima odijeliti, ili zamisliti međusobno odvojenima, one stvari koje osjetilno možda nikad nisam opazio tako odijeljene. Na taj si način predočujem ljudsko tijelo bez udova ili zamišljam miris ruže, a da ne mislim na samu ružu. Toliko, neprijeporno, mogu apstrahirati, ako se zapravo može zvati 33
A čini mi se jednako očiglednim i – (A) A jednako mi je očigledno i to to se čini – (A) to mi je 35 što su – (A) što su, molim vas, 34
apstrahiranjem ono što se proteže samo na odvojeno zamišljanje takvih predmeta koji mogu i realno postojati ili se zbiljski opažati napose. Ali moja se moć zamišljanja ili predočivanja ne proteže izvan mogućnosti realnoga postojanja ili zamjedbe. Prema tome, kao što mi je nemoguće bilo što vidjeti ili dodirnuti bez zbiljskog osjeta te stvari, tako mi je nemoguće i zamisliti neku osjetilnu stvar ili predmet različit od njegova osjeta ili opažaja.36 6. Neke su istine umu tako bliske i očite da čovjek treba samo otvoriti oči da bi ih vidio. Upravo takvom smatram i ovu važnu istinu, naime, da sve nebesko i zemaljsko, jednom riječju, sva ona tijela koja tvore silno svjetsko zdanje, nikako ne postoje izvan uma, da njihov bitak37 jest biti opažen ili spoznat, da prema tome sve dok ih zbiljski ne opažam, odnosno dok ne postoje u mome umu ili umu nekoga drugoga stvorenog duha, ona nužno ili uopće ne postoje ili pak opstoje u umu nekog vječnog duha, budući da je posve nerazumljivo i uključuje svu besmislenost apstrahiranja, pripisivati bilo kojem njihovu dijelu postojanje neovisno o duhu. Da bi se u to uvjerio, čitatelj treba samo promisliti i pokušati u svojim mislima odvojiti bitak neke osjetilne stvari od njezine opaženosti.38 7. Iz rečenoga39 je jasno da nema nikakve druge supstancije osim duha, odnosno onoga što opaža. Ali da bi se to potpunije dokazalo,40 neka se uzme u obzir da osjetilne kakvoće jesu boja, oblik, kretanje, miris, okus i slično, to jest,41 ideje koje se opažaju osjetilima. Bjelodano je pak proturječje da ideja postoji u nekoj stvari koja ne opaža; jer imati ideju isto je što i opažati. Prema tome, ono u čemu boja, oblik i slične kakvoće42 postoje mora ih i opažati. Stoga je jasno da ne može biti nikakve nemisleće supstancije ili supstrata tih ideja. 8. Ali, kažete, ako same ideje i ne postoje izvan uma, ipak možda ima stvari koje su im slične i koje postoje izvan njega, u nekoj nemislećoj supstanciji, a ideje su njihove kopije ili sličnosti. Na to odgovaram da ideja može biti slična samo ideji, neka boja ili oblik mogu biti slični samo nekoj drugoj boji ili obliku. Ako samo malo razmislimo, vidjet ćemo da nam je nemoguće zamisliti neku sličnost osim između svojih ideja. Nadalje, zanima me mogu li se ti 36
opažaja – (A) opažaja. Uistinu su predmet i osjet ista stvar, tako da ne mogu biti apstrahirani jedan od drugoga. njihov bitak – (A) njihov esse 38 da bi se… opaženosti – (A) da bih to pokazao u punom svjetlu i očevidnosti jednog aksioma, čini se dostatnim pobuditi čitateljevu refleksiju kako bi mogao slobodan i izbavljen iz svih zavrzlama riječi i opterećenja prihvaćenim zabludama nepristrano sagledati vlastito značenje i upraviti svoje misli na sam predmet. 39 slijedi – (A) biva očito 40 dokazalo ( for the fuller proof) – (A) dokazalo ( for the fuller demonstration) 41 I slično, to jest – (A) etc., i.e. 42 I slične kakvoće – (A) etc. 37
pretpostavljeni izvornici odnosno izvanjske stvari, kojih su naše ideje slike ili predodžbe, i sami opažati ili ne. Ako mogu, onda su oni ideje, i mi smo postigli svoju svrhu. Ali kažete li da ne mogu, zanima me ima li smisla tvrditi da je neka boja slična nečemu što je nevidljivo, da su tvrdo ili meko slični nečemu što je nedodirljivo, i tako dalje. 9. Ima nekih koji prave razliku između primarnih i sekundarnih kakvoća. Pod prvima podrazumijevaju protežnost, oblik, kretanje, mirovanje, čvrstoću ili neprobojnost i broj. Drugima označavaju sve ostale osjetilne kakvoće, kao što su boje, , zvukovi, okusi i tako dalje. Oni priznaju da naše ideje ovih drugih nisu sličnosti nečega što postoji izvan uma ili neopaženo. Ali tvrde da su naše ideje primarnih kakvoća uzorci ili slike stvari koje postoje izvan uma, u nekoj nemislećoj supstanciji koju zovu tvar. Pod tvari nam je dakle razumjeti neku tromu, bezosjetilnu supstanciju u kojoj protežnost, oblik i kretanje 43 zbiljski postoje. Ali iz onoga što smo već pokazali očito je da su protežnost, oblik i kretanje samo ideje koje postoje u umu, i da neka ideja može biti slična samo nekoj drugoj ideji, te da prema tome ni one ni njihovi prauzori ne mogu postojati u nekoj neopažajućoj supstanciji. Stoga je jasno da sam pojam onoga što se zove tvar ili tjelesna supstancija sadrži u sebi proturječje.44 10. Oni koji tvrde da oblik, kretanje i druge primarne ili izvorne kakvoće postoje izvan uma, u nemislećim supstancijama, istodobno priznaju da to ne vrijedi za boje, zvukove, toplo, hladno i slične sekundarne kakvoće.45 Kažu nam da su to osjeti koji postoje samo u umu, te su prouzročeni različitom veličinom, građom i kretanjem46 sićušnih čestica tvari i o njima ovise. To smatraju nedvojbenom istinom, koju mogu beziznimno dokazati. No ako je sigurno da su one izvorne kakvoće nerazdvojno sjedinjene s drugim osjetilnim kakvoćama i ne mogu se, čak ni u mislima, od njih apstrahirati, jasno slijedi da one postoje samo u umu. Ali želio bih da svatko promisli i iskuša može li, bilo kakvim misaonim apstrahiranjem, zamisliti protežnost i kretanje nekoga tijela bez svih drugih osjetilnih kakvoća. Što se mene tiče, jasno vidim da nije u mojoj moći stvoriti ideju nekoga protegnutog i pokrenutog tijela,47 nego da mu moram usto pridati i nekakvu boju ili drugu osjetilnu kakvoću, za koju se priznaje da postoji samo u umu. Ukratko, protežnost, oblik i kretanje, apstrahirani od svih drugih kakvoća, neshvatljivi su. 43
kretanje – (A) kretanje, etc. proturiječje – (A) proturiječje. Do te mjere da ne bih trebao držati potrebnim trošiti više vrijeme na izlaganje njegove apsurdnosti. No, budući da se postavka opsojnosti tvari, čini se, tako duboko ukorijenila u umu filozofa i proizvela zatim tolike loše posljedice, opredijelio sam se radije za to da budem dosadan i zamoran negoli da propustim išta što bi moglo voditi k punom razotkrivanju i iskorijenjivanju te predrasude. 45 I slične sekundarne kakvoće – (A) etc. 46 građom i kretanjem – (A) građom, kretanjem, etc. 47 I pokrenutog tijela , - (A) tijela u kretanju 44
Prema tome, tamo gdje su druge osjetilne kakvoće, moraju biti i te, naime, u umu i nigdje drugdje. (...) 14. Još ću dodati da se na isti način na koji moderni filozofi dokazuju da određene osjetilne kakvoće50 ne postoje u tvari, odnosno izvan uma, to isto može dokazati i za sve druge osjetilne kakvoće. Tako se, na primjer, kaže da su toplo i hladno samo stanja uma, a nikako uzorci realnih bića, koji postoje u tjelesnim supstancijama što ih pobuđuju. Jer isto tijelo koje jednoj ruci izgleda hladno drugoj se čini toplo. Zašto pak isto tako ne bismo mogli tvrditi da oblik i protežnost nisu uzorci ili sličnosti kakvoća koje postoje u tvari, jer istom oku s različitih stajališta, ili očima različite građe s istoga stajališta, oni izgledaju drukčije, pa prema tome ne mogu biti slike nečega utvrđenog i određenog izvan uma? Nadalje, dokazano je da slatkoća nije realno u ukusnoj stvari, jer i kada stvar ostane nepromijenjena slatkoća se mijenja u gorčinu, kao u slučaju groznice ili drukčije iskvarenoga okusa. Nije li isto tako razložno kazati i da kretanje nije izvan uma, jer postane li slijed ideja u umu brži kretanje će, priznaje se, izgledati sporije, bez ikakve promjene u bilo kojem izvanjskom predmetu?51 (...) 19. Ali premda bismo sve svoje osjete vjerojatno mogli imati i bez njih, ipak bi se možda moglo pomisliti da je način njihove proizvodnje lakše shvatiti i objasniti pretpostavljajući izvanjska tijela koja su im slična, nego drukčije. Tako bi barem moglo biti vjerojatno da ima nečega takvoga kao što su tijela koja pobuđuju svoje ideje u našem umu. Ali ni to se ne može reći. Jer i dademo li materijalistima njihova izvanjska tijela, oni po vlastitom priznanju ne bi bili ništa bliže spoznaji kako se proizvode naše ideje, budući da i sami priznaju kako nisu kadri shvatiti na koji način tijelo može djelovati na duh, odnosno kako je moguće da ono utisne neku ideju u um. Stoga je očito da proizvodnja ideja ili osjeta u našem umu ne može biti razlog zbog kojega bismo trebali pretpostaviti tvar ili tjelesne supstancije, budući da se priznaje da to ostaje podjednako neobjašnjivo s tom pretpostavkom ili bez nje. Kad bi dakle i bilo moguće da tijela postoje izvan uma, ipak smatrati da je tomu tako nužno je opasno mišljenje. Jer to znači pretpostaviti, bez ikakva razloga, da je Bog stvorio bezbrojna bića koja su posve beskorisna i ne služe nikakvoj svrsi. (...)
50 51
određene osjetilne kakvoće – (A) boje, okusi, etc. promjene u bilo kojem izvanjskom predmetu? – (A) izvanjske promjene
23. Ali, kažete, dakako da60 mi ništa nije lakše nego predočiti, na primjer, stabla u parku, ili knjige koje postoje u radnoj sobi, a da nema nikoga u blizini tko bi ih opažao. Odgovaram da to možete, u tome nema nikakve poteškoće. Ali što je sve to, molim vas, nego stvaranje u vašem umu određenih ideja koje zovete knjigama ili stablima i istodobno propuštanje da stvorite ideju nekoga tko bi ih mogao opažati? Ali ne opažate li ih odnosno ne mislite li na njih čitavo vrijeme upravo vi sami? Prema tome, to ne služi svrsi. To samo pokazuje da imate moć predočavanja, odnosno stvaranja ideja u svome umu. Ali to ne pokazuje da možete zamisliti da predmeti vašeg mišljenja mogu postojati izvan uma. Da biste to postigli, nužno je da ih zamislite kao da postoje nezamišljeni ili nepomišljeni, što je bjelodano proturječje. Kada dajemo sve od sebe da bismo zamislili postojanje izvanjskih tijela, mi sve to vrijeme promatramo vlastite ideje. Ali um je, ne obazirući se na sebe, u zabludi da može te da doista i zamišlja tijela koja postoje nepomišljena ili izvan uma, premda ih istodobno on sam poima, odnosno ona postoje u njemu. Uz malo pozornosti svatko će otkriti istinitost i očiglednost onoga što je ovdje rečeno, pa će biti nepotrebno zahtijevati bilo kakve druge dokaze protiv postojanja tvarne supstancije. 24. Vrlo je61 jednostavno, istražimo li barem malo svoje misli, spoznati možemo li razumjeti što se podrazumijeva pod apsolutnim postojanjem osjetilnih predmeta po sebi ili izvan uma. Meni je očigledno da te riječi ili označavaju izravno proturječje ili uopće ništa ne označavaju. A da bih i druge u to uvjerio ne znam pogodnijega i boljega načina nego da ih zamolim da staloženo obrate pozornost na svoje misli. Pa ako se time pokaže ispraznost ili proturječnost tih izraza, zacijelo ništa drugo nije potrebno da bi se uvjerili. Dakle, upravo to ja uporno tvrdim, naime, da je apsolutno postojanje nemislećih stvari skup riječi bez značenja, odnosno riječi koje uključuju proturječje. To je ono što ponavljam i utuvljujem i iskreno preporučujem čitateljevu pomnom razmatranju. 25. Sve su naše ideje, osjeti73, odnosno stvari koje opažamo, kakvim se god imenima obilježavale, očito nedjelatne; u njima nema nikakve moći niti djelovanja. Tako da jedna ideja ili predmet mišljenja ne mogu proizvesti ili izazvati nikakvu promjenu u nekoj
drugoj.
Da
bismo se uvjerili u istinitost toga, ne treba ništa drugo nego naprosto promatrati svoje ideje. Jer, kako one i svaki njihov djelić postoje samo u umu, slijedi da u njima nema ničeg drugog 60
da – (A) da mi Vrlo je – (A) Kad bi se ljudi samo okanili toga da se bave riječima, mi bismo se, uvjeren sam, brzo složili u vezi s tim. Vrlo je 73 Osjeti, odnosno – (A) osjeti, pojmovi, odnosno 61
osim onoga što se opaža. Ali svatko tko obrati pozornost na svoje ideje, bilo one osjetila ili refleksije, neće u njima opaziti nikakvu moć ili djelatnost; prema tome, u njima nema ničega takvog. Uz malo pozornosti otkrit ćemo da sam bitak ideje podrazumijeva trpnost i tromost, tako da je nekoj ideji nemoguće bilo što učiniti ili, strogo govoreći, biti uzrok bilo čega. Isto tako, ona ne može biti sličnost ili uzorak nekoga djelatnog bića, kao što se vidi iz odl.8. Odatle jasno slijedi da protežnost, oblik i kretanje ne mogu biti uzrok naših osjeta. Prema tome, kazati da su to učinci moći koje proizlaze iz oblika, broja, kretanja i veličine 74 čestica, nužno je pogrešno. 26. Mi opažamo neprekidan slijed ideja; neke se iznova pobuđuju, druge se mijenjaju ili sasvim iščezavaju. Postoji dakle neki uzrok tih ideja, o kojem one ovise i koji ih proizvodi i mijenja. Da taj uzrok ne može biti nikakva kakvoća ili ideja ili pak spoj ideja, jasno je iz prethodnoga odlomka. Dakle to mora biti neka supstancija. Ali pokazalo se da nema nikakve tjelesne ili tvarne supstancije. Preostaje dakle da je uzrok ideja netjelesna djelatna supstancija ili duh. (…) 28. Nalazim da ideje u svome umu mogu pobuđivati po volji, i preinačivati i mijenjati prizor onoliko često koliko smatram prikladnim. Dovoljno je samo htjeti i smjesta se ova ili ona ideja pojavljuje u mojoj mašti a ista je moć poništava i propušta neku drugu. Zbog tog stvaranja i rastvaranja ideja um se s punim pravom naziva djetalnim. Toliko je sigurno i osnovano na iskustvu. Ali kad govorimo o nemislećim činiteljima, ili o pobuđivanju ideja neovisno o volji, tad se samo zabavljamo riječima. 29. Ali koliku god moć moga imati nad vlastitim mislima, nalazim da ideje koje se zbiljski opažaju osjetilima ne ovise na isti način o mojoj volji. Kad u pol bijela dana otvorim oči, nije u mojoj moći da biram hoću li ili neću vidjeti, niti da određujem koji će se pojedini predmeti pokazati mome pogledu. A isto tako i što se tiče sluha i drugih osjetila; ideje utisnute u njih nisu tvorevine moje volje. Ima dakle neka druga volja ili duh koji ih proizvodi. 30.
Osjetilne su ideje oštrije, življe i razgovjetnije od ideja mašte. One su također
postojane, uređene i povezane i ne pobuđuju se nasumce, kao što je često s onima koje su učinci ljudske volje, nego u pravilnom nizu ili slijedu – čija čudesna povezanost dovoljno 74
Ketanja i veličine – (A) kretanja, veličine, etc.
svjedoči o mudrosti i dobrohotnosti njihova Tvorca. Utvrđena pak pravila ili uređeni postupci kojima Um o kojemu ovisimo pobuđuje u nama osjetilne ideje, zovu se prirodni zakoni; a njih spoznajemo iskustvom koje nas podučava da su takve i takve ideje praćene takvim i takvim drugim idejama u uobičajenom tijeku stvari. Preuzeto iz: Berkeley, G. (1999) Odabrane filozofske rasprave, Zagreb: Kruzak, odlomci 310, 14, 19, 23-26, 28-30 , preveo: Stribor Kikirec Pitanja: 1. Kako Berkeley objašnjava da ljudi vjeruju da osjetilni predmeti postoje realno, neovisno od opažanja? 2. Kako Berkeley dokazuje da osjetilne kakvoće (primarne i sekundarne) moraju biti u umu? 3. Što je uzrok ili izvor osjetilnih ideja (koje ne ovise o našoj volji)?
David Hume Istraživanje o ljudskom razumu (An enquiry concerning human understanding, 1777)
Meni se čini da su jedini predmeti apstraktnih znanosti ili dokazivanja veličina i broj, te da svi pokušaji da se ta savršenija vrsta znanja proširi izvan tih granica predstavljaju puku sofistiku ili obmanu. Kako su sastavni dijelovi kvantiteta i broja potpuno slični, njihovi odnosi postaju zamršeniji i zakučastiji, te ništa ne može biti zanimljivije i korisnije nego u nizu raznih medija promatrati njihovu jednakost i nejednakost kroz njihove različite pojavne oblike. No kako se sve druge ideje međusobno jasno odvajaju i razlikuju, ni najpažljivijim ispitivanjem nikad ne možemo napredovati dalje od toga da promatramo njihovu raznolikost i da nakon što smo je jasno razmotrili izjavimo da jedna stvar nije druga. Ili, ako u donošenju tih odluka ima neka teškoća, ona u potpunosti potječe od neodređenog značenja riječi koje se ispravlja točnim definicijama. Da je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbroju kvadrata nad obim drugim stranama ne može se znati bez nekog toka zaključivanja i istraživanja, pa makar termini bili ne znam kako dobro određeni. No da se uvjerimo o tezi da tamo gdje nema vlasništva ne može biti ni nepravde, potrebno je samo da se definiraju termini i da se nepravda objasni kao povreda vlasništva. Ta je teza uistinu samo nesavršenija definicija. Isti je slučaj sa
svim onim navodnim silogističkim zaključcima koji se mogu naći u svakoj grani znanja osim u znanostima o veličini i broju; te mislim da se ove sa sigurnošću mogu proglasiti pravim predmetima znanja i demonstracije. Sva ostala ljudska istraživanja tiču se samo činjenica i egzistencije, a ove se očevidno ne mogu demonstrativno dokazati. Sve što jest može ne biti. Negacija ni jedne činjenice ne uključuje protivurječnost. Neegzistencija bilo kojeg bića jest bez iznimke jednako jasna i razgovijetna ideja kao i njegova egzistencija. Teza koja tvrdi da to nije tako, koliko god da je neistinita, podjednako je zamišljiva i shvatljiva kao i ona koja tvrdi da jest. Drugačiji je slučaj sa znanostima u pravom smislu. Tamo je svaka teza koja nije istinita zamršena i nerazumljiva. Da je kubni korijen od 64 jednak polovici od 10, jest neistinita teza i nikako se ne može razgovijetno zamisliti. No da Cezar ili anđeo Gabrijel ili bilo koje biće nikad nije postojalo, to može biti neistinita teza, ali se ipak može savršeno zamisliti i ne uključuje nikakvu protivurječnost. Egzistencija bilo kojeg bića može se zato dokazati jedino argumentima koji polaze od njegova uzroka ili njegove posljedice, a ti se argumenti temelje isključivo na iskustvu. Ako zaključujemo a priroi, može se učiniti da svaka stvar može proizvesti svaku drugu stvar. Koliko je nama poznato, pad jednog kamenčića mogao bi ugasiti Sunce, ili želja nekog čovjeka da upravlja kretanjem planeta. Jedino nas iskustvo uči o prirodi i granicama uzroka i posljedice i omogućuje nam da egzistenciju jednog predmeta izvedemo iz egzistencije drugoga. Takav je temelj moralnog zaključivanja, koje sačinjava veći dio ljudskog znanja i koje je izvor čitavog ljudskog djelovanja i ponašanja. Moralno se zaključivanje tiče ili posebnih ili općih činjenica. Sve odluke u životu pripadaju prvima, kao i sva ispitivanja u povijesti, kronologiji, geografiji i astronomiji. Znanosti koje se bave općim činjenicama jesu politika, prirodna znanost, fizika, kemija itd., kojima se istražuju svojstva, uzroci i posljedice čitave vrste predmeta. Bogoslovija ili teologija, koja dokazuje postojanje Božanstva i besmrtnosti duše, sastavljen je djelomice od zaključaka o posebnim, a djelimice o općim činjenicama. Ona se temelji na umu, utoliko što ga podupire iskustvo. No njezin najbolji i najčvršći temelj jeste vjera i božanska objava. Etika i estetika nisu toliko predmeti razuma koliko ukusa i osjećaja. Ljepota, bilo moralna ili prirodna, više se osjeća nego što se opaža. Ili, ako o njoj zaključujemo i pokušavamo utvrditi njezino mjerilo, mi razmatramo novu činjenicu, naime općeniti ukus čovječanstva ili neku takvu činjenicu koja može biti predmet zaključivanja ili istraživanja.
Kad uvjereni u te principe pregledamo knjižnice, kakvo pustošenje moramo u njima napraviti? Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili školskoj metafizici, i upitajmo se Da li sadržava neko apstraktno zaključivanje o veličinama ili o broju? Ne. Da li sadržava neko zaključivanje osnovano na iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer ona ne može sadržavati ništa do obmane i varke.
Preuzeto iz: Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, pogl. 7, III dio, str. 206-209, preveo: Ivo Vidan Pitanja: 1. Zašto istraživanje o činjenicama i egzistenciji nikada ne može rezultirati pravim znanjem? 2. Zašto su tvrdnje vezane uz postojanje vanjskog svijeta neovisnog o nama osuđene da budu samo 'obmana i varka'? 3. Koja je razlika između vjerovanja u matematici, znanostima i metafizici?
Immanuel Kant Prolegomena za svaku buduću metafiziku (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783)
O razlici sintetičkih i analitičkih sudova uopće Metafizička spoznaja mora sadržavati same sudove a priori. To zahtijeva narav njenih izvora. No kakvo god postanje imali sudovi ili kakvu god kakvoću s obzirom na svoju logičku formu, ipak ima jedna razlika među njima s obzirom na sadržaj, po kojemu ili samo objašnjavaju, pa ne pridodaju ništa sadržaju spoznaje, ili pak proširuju, te povećavaju danu spoznaju. Prvi se mogu nazvati analitičkim, a drugi sintetičkim. Analitički sudovi kazuju u predikatu samo ono, što se već zaista pomišljalo u pojmu subjekta, premda ne tako jasno i s jednakom sviješću. Kad kažem: sva su tjelesa protežna, onda ja taj pojam o tijelu nisam ni najmanje proširio, nego sam ga samo rastavio, jer protežnost se u onome pojmu već prije suda, ako ne izričito izrazila, a ono ipak zaista pomišljala. Taj je sud dakle analitičan. Naprotiv sud: neka su tjelesa teška, sadržava u
predikatu nešto, što se u općem pojmu tijela ne pomišlja. On dakle proširuje moju spoznaju, jer mome pojmu nešto pridaje, pa se zato mora zvati sintetički sud. Zajednički je princip svih analitičkih sudova načelo protivurječja Svi se analitički sudovi osnivaju posve na načelu protivurječja, a po svojoj su prirodi spoznaje a priori, bilo da su pojmovi, koji im služe kao materijal, empirijski ili nisu. Kako se naime predikat jasnog analitičkog suda već prije toga pomišlja u pojmu subjekta, ne može mu se on odreći bez protivurječja. Isto se tako njegova opreka u analitičkom, ali niječnom sudu nužno negira o subjektu, i to također prema načelu protivurječja. Tako je to sa sudovima: svako je tijelo protežno, i nijedno tijelo nije neprotežno (jednostavno). Upravo zato i jesu sva analitička načela sudovi a priori, ma da su njihovi pojmovi empirijski, na pr. zlato je žuta kovina. – Da bih to naime znao, nije mi potrebno nikakvo dalje iskustvo osim mojega pojma o zlatu, koji sadržava, da je to tijelo žuto i kovina, jer je upravo to sačinjavalo moj pojam. Nije mi trebalo učiniti ništa drugo, nego da ga razglobim, a da ne tražim nešto drugo izvan njega. Sintetičkim je sudovima potreban drugi princip, a ne načelo protivurječja Ima sintetičkih sudova a posteriori, kojih je postanje empirijsko; ali ima i takvih sintetičkih sudova, koji su a priori izvjesni i koji proizlaze iz čistoga razuma i uma. No jedni i drugi slažu se u tome, da se ne mogu dobiti samo analitičkim putem, naime po načelu protivurječja. Oni zahtijevaju još jedan posve drugi princip, premda se iz svakog osnovnog načela, kakvo god ono bilo, uvijek moraju izvesti prema načelu protivurječja, jer se ništa ne smije protiviti tome načelu, makar se i ne može baš sve izvesti iz njega. Prije svega svrstat ću sintetičke sudove u klase. 1. Iskustveni su sudovi uvijek sintetički. Bilo bi besmisleno analitički sud osnivati na iskustvu, jer ja iz svoga pojma uopće ne smijem izaći, da stvorim sud, a stoga mi dakle nije potrebno svjedočanstvo iskustva. Da je tijelo protežno, to je načelo, koje je a priori izvjesno, i nije iskustveni sud. Naime prije nego što prijeđem na iskustvo, imam sve uvjete za svoj sud već u pojmu, iz kojega predikat treba samo da izvučem prema načelu protivurječja. Time ujedno mogu postati svjestan nužnosti suda, koju i ne bih naučio iz iskustva. 2. Matematički su sudovi svi zajedno sintetički. Čini se, da je ovo načelo dosad posve izmaklo opažanju raščlanjivača ljudskog uma, štaviše, da je upravo oprečno svim njihovim nagađanjima, premda je nepobitno izvjesno i u stvari veoma važno. Budući da se naime ustanovilo, da se svi zaključci matematičara stvaraju po načelu protivurječja (što zahtijeva
narav svake apodiktične izvjesnosti), vjerovalo se, da se i osnovna načela spoznaju po načelu protivurječja. U tome su se veoma varali, jer se sintetički sud svakako može spoznati po načelu protivurječja, ali samo tako, da se pretpostavi jedan drugi sintetički sud, iz kojega se onaj može izvesti, ali se nikada ne može spoznati sam o sebi. Prije svega valja primijetiti, da su prava matematička načela uvijek sudovi a priori, a ne empirijski, jer su nužni, a ta se nužnost ne može izvesti iz iskustva. No ako mi se to ne će priznati, onda ću svoje načelo ograničiti na čistu matematiku, koje pojam već donosi sa sobom, da ne sadržava empirijsku, nego samo čistu spoznaju a priori. Isprva bi čovjek doduše mogao misliti, da je sud 7 + 5 = 12 naprosto analitički sud, koji proizlazi iz pojma sume od sedam i pet prema načelu protivurječja. No ako se stvar pobliže razmotri, onda se nalazi, da pojam sume 7 i 5 ne sadržava više nego sjedinjenje obaju brojeva u jedan jedini. Time se nipošto ne pomišlja, koji je to jedinstveni broj, koji obuhvata oba. Pojam dvanaest nipošto nije pomišljen već time, što naprosto pomišljam ono sjedinjenje od sedam i pet, i ja svoj pojam o takvoj mogućoj sumi mogu raščlanjivati, dokle god hoću, ipak u njemu ne ću naći dvanaest. Iz ovih se pojmova mora izaći, uzimajući u pomoć zornost koja odgovara jednome od obaju, recimo pet svojih prstiju ili (kao Segner u svojoj Aritmetici) pet točaka i da se na taj način jedinice broja pet, koje su dane u zrenju, jedna po jedna dodaju pojmu sedam. Dakle čovjek svoj pojam zaista proširuje ovim sudom 7 + 5 = 12, pa dodaje prvom pojmu jedan novi, koji se u onome uopće nije pomišljao, t. j. aritmetički je sud uvijek sintetičan. Toga čovjek postaje svijestan utoliko jasnije, ukoliko uzme nešto veće brojeve, jer onda se jasno vidi, da pomoću samog raščlanjivanja svojih pojmova nikada ne bismo mogli naći sumu, ako ne uzmemo u pomoć zrenje, pa preokretali i prevrtali mi svoj pojam kako god hoćemo. (…) Kako je moguća spoznaja iz čistog uma? Već smo vidjeli golemu razliku između analitičkih i sintetičkih sudova. Mogućnost analitičkih sudova mogla se veoma lako shvatiti, jer se ona osniva samo na načelu protivurječja. Za mogućnost sintetičkih sudova a posteriori, t. j. takvih, koji se crpu iz iskustva, također nije potrebno posebno objašnjenje; jer samo iskustvo nije ništa drugo nego neprekidno sastavljanje (sinteza) opažanja. Preostaju nam dakle samo sintetički sudovi a priori, kojih se mogućnost mora tražiti ili ispitati, jer se moraju osnivati na drugim principima, nego što je načelo protivurječja. Međutim ni mogućnost takvih sudova ne smijemo ovdje tek tražiti, t. j. pitati, da li su mogući. Ima ih dosta, koji su zaista dani, i to s nepobitnom izvjesnošću, a kako metoda, koje
se sada držimo, treba da bude analitička, započet ćemo s time, da je takva sintetička, ali čisto umska spoznaja zbiljska. Ali zatim mi ipak moramo istražiti temelj ove mogućnosti i pitati: kako je ta spoznaja moguća, da bismo na osnovu principa njene mogućnosti mogli odrediti uvjete primjene te opseg i granice te primjene. Prava, sa školskom preciznošću izražena zadaća, do koje sve stoji, jest dakle: Kako su sintetički sudovi a priori mogući? Ja sam tu zadaću za volju popularnosti u naslovu izrazio nešto drukčije, naime kao pitanje o spoznaji iz čistoga uma. To sam ovaj put zacijelo mogao učiniti bez štetnosti po traženu spoznaju, jer kako se ovdje radi samo o metafizici i njenim izvorima, čovjek će se, kako se nadam, uvijek sjetiti onoga, što smo malo prije dozvali u pamet. Kad ovdje naime govorimo o spoznaji iz čistoga uma, onda nikada ne mislimo analitičku, nego samo sintetičku spoznaju.* Dakle od rješenja ove zadaće ovisi posve, da li će se metafizika održati ili će pasti, t. j. njezina egzistencija uopće. Ma kako velika bila vjerojatnost, s kojom tko izlaže svoje tvrdnje o njoj, makar do iznemoglosti gomilao zaključke na zaključke, ako prije toga nije odgovorio na ono pitanje, imam ja pravo da kažem: To je tašta filozofija bez osnova i lažna mudrost. Ti govoriš iz čistog uma i pripisuješ sebi, da tako reći a priori proizvodiš spoznaje, jer naprosto ne raščlanjuješ dane pojmove, nego navodiš nove sveze, koje se ne osnivaju na načelu protivurječja, a ipak misliš, da ih spoznaješ posve nezavisno od svoga iskustva. Kako dakle dolaziš do toga i kako ćeš se opravdati zbog takvih preuzetosti? Da se pozoveš na odobravanje općeg ljudskog uma, to ti se ne može dopustiti, jer to je svjedok, čiji se ugled osniva samo na javnom mnijenju. (…) Kako je čista matematika moguća ? Zadaća je dakle ovog odsjeka riješena. Čista matematika kao sintetička spoznaja a priori moguća je samo zbog toga, što se odnosi samo na predmete osjetila. Njihovu empirijskom zoru osnova je čisti zor (prostora i vremena), i to a priori, a osnovom on može biti zato, što nije ništa drugo nego samo forma osjetilnosti, koja prethodi zbiljskoj pojavi *
Kad spoznaja malo po malo uznapreduje, nije moguće spriječiti, da se neki izrazi, koji su već postali klasični i potječu iz djetinjskog doba znanosti, ne čine nedovoljni i neprikladni, a da izvjesna nova i više primjerena upotreba ne dođe u opasnost da se zamijenjuje sa starom. Analitička metoda, ukoliko je sintetičkoj oprečna, nešto je sasvim drugo nego skup analitičkih načela. Ona samo znači, da od onoga, što se traži, polazimo, kao da je dano i da se dižemo do uvjeta, pod kojima je jedino moguće. Kod ovoga načina naučavanja služimo se češće samim sintetičkim sudovima, kao što za to daje primjer matematička analiza, pa bi se bolje mogao nazvati regresivnim načinom naučavanja, za razliku od sintetičkog ili progresivnoga. Ime analitika dolazi još i kao jedan od glavnih dijelova logike. Time se misli logika istine u opreci prema dijalektici. Ni ovdje se zapravo ne gleda na to, da li su spoznaje, koje njoj pripadaju, analitičke ili sintetičke.
predmeta, pa ovu zapravo tek čini mogućom. No ta moć da se a priori zorno promatra, ne odnosi se na materiju pojave – t. j. na ono što je u njoj osjet, jer ovaj sačinjava ono empirijsko – nego samo na njezinu formu: prostor i vrijeme. (…) Da se nešto doda za objašnjenje i potvrdu onoga, što je rečeno, treba samo promotriti obični i nužni postupak geometara. Svi dokazi o potpunoj jednakosti dviju danih figura (gdje se jedna sa svim dijelovima može postaviti na mjesto druge) sastoje se naposljetku u tome, da se one uzajamno pokrivaju. To očigledno nije ništa drugo nego sintetičko načelo, koje se osniva na neposrednom zrenju. Ovo zrenje mora biti dano čisto i a priori, jer inače načelo ne bi moglo da vrijedi kao apodiktički izvjesno, nego bi imalo samo empirijsku izvjesnost. Tada bi to samo značilo, da se to uvijek opaža tako i da ono načelo vrijedi samo utoliko, ukoliko se naše opažanje proteglo dotle. (…) Kako je čista prirodna znanost moguća? Prije svega valja primijetiti, da su doduše svi iskustveni sudovi empirijski, t. j. da imaju svoj osnov u neposrednom osjetilnom zamjećivanju, ali da nisu i obratno svi empirijski sudovi iskustveni, nego da povrh empirijskoga i uopće povrh onoga, što je dano u osjetilnome zrenju, moraju pridoći još posebni pojmovi, koji svoje postanje imaju posve a priori, u čistome razumu, a pod koje se svaka zamjedba najprije mora supsumirati, pa se tek pomoću tih pojmova može pretvoriti u iskustvo.75 (…) Da se napravi pokušaj s Humeovim problematičnim pojmom (ovim njegovim crux metaphysicorum), naime s pojmom uzroka, u prvome mi je redu s pomoću logike a priori dana forma uvjetovanog suda uopće, po kojoj se neka dana spoznaja upotrebljava kao razlog, a druga kao posljedica. Međutim, moguće je, da se u zamjedbi nađe pravilo odnosa, koje kaže: da poslije izvjesne pojave uvijek slijedi jedna druga (premda ne obratno), a to je onda slučaj, da se poslužim hipotetičkim sudom i da na pr. kažem: Ako sunce dosta dugo obasjava kamen, onda on postaje vruć. Dakako da u tome još nema nužnosti veze, dakle pojma uzroka. No ja nastavljam i kažem: Ako gornji sud, koji je samo subjektivna veza zamjetaba, treba da bude iskustveni sud, onda se mora smatrati nužnim i općenito vrijednim. No takav bi sud bio: Sunce je svojim svijetlom uzrok topline. Sada se empirijsko pravilo smatra već kao zakon, i to kao takav, koji ne samo da se odnosi na pojave, nego vrijedi za njih i u svrhu mogućeg iskustva, kojemu su potrebna apsolutno, dakle nužno vrijedna pravila. Ja dakle veoma dobro 75
Odlomak slijedi od paragrafa § 18, str. 55 nav. izd. – op. prep.
uviđam, da je pojam uzroka pojam, koji nužno pripada samo formi iskustva kao takvoj i njegovu mogućnost kao mogućnost sintetičkog sjedinjenja zamjetaba u svijesti uopće. Naprotiv ja mogućnost jedne stvari uopće kao uzroka nikako ne uviđam, i to zato, što pojam uzroka označuje uvjet, koji nikako i nipošto ne pripada stvarima, nego samo iskustvu, t. j. označuje uvjet, po kojemu iskustvo može biti objektivno-vrijedna spoznaja o pojavama i njihovu vremenskomu slijedu samo utoliko, ukoliko se prethodna pojava prema pravilu hipotetičkih sudova može povezati s onom, koja slijedi. Stoga i razumski pojmovi nemaju nikakva značenja, ako se udalje od predmeta iskustva i ako se hoće protegnuti na stvari o sebi (noumena). Oni služe, tako reći, samo za sricanje pojava, da bi se mogle pročitati kao iskustvo. Načela, koja proizlaze iz njihova odnosa prema osjetilnome svijetu, služe našemu razumu samo za iskustvenu upotrebu; dakle izvan toga su to naprosto samovoljne veze bez objektivnog realiteta, kojih se mogućnost ne može ni a priori spoznati, niti se kakvim primjerom može potvrditi njihov odnos prema predmetima ili učiniti makar samo razumljivim, jer se svi primjeri mogu uzeti samo iz mogućeg iskustva. Prema tome se ni predmeti čistih razumskih pojmova ne mogu naći nigdje drugdje nego samo u mogućem iskustvu. Ovo potpuno rješenje Humeova problema, premda je ispalo protiv njegova očekivanja, spasava tako čistim razumskim pojmovima njihovo postanje a priori, a općim prirodnim zakonima kao zakonima razuma njihovu vrijednost, i to tako, da primjenu i jednih i drugih ograničava samo na iskustvo, jer njihova mogućnost ima svoj osnov samo u odnosu razuma prema iskustvu. Ali stvar ne stoji možda tako, da se ti pojmovi i zakoni izvode iz iskustva, nego se iskustvo izvodi iz njih, kojemu se posve obratnom načinu veze Hume nikada nije dosjetio. Iz toga slijedi sada ovaj rezultat svih dosadašnjih istraživanja: „Sva sintetička načela a priori nisu ništa drugo nego principi mogućeg iskustva,“ pa se nikada ne mogu odnositi na same stvari o sebi, nego samo na pojave kao predmete iskustva. Stoga se i čista matematika kao i čista prirodna znanost nikada ne može odnositi ni na šta drugo nego samo na pojave, pa predočuju samo ono, što ili omogućuje iskustvo uopće, ili ono, što se uvijek mora moći prikazati u mogućem iskustvu, jer je izvedeno iz spomenutih principa. (...) Već od najranijih vremena filozofije zamišljali su sebi istraživaoci čistog uma osim osjetilnih bića ili pojava (phaenomena), koje sačinjavaju osjetilni svijet, još posebne razumske suštine (noumena), koje bi imale sačinjavati razumski svijet. Kako su pak (što je doduše još
zaostalom vremenu valjalo oprostiti) pojavu i privid smatrali kao jedno te isto, priznavali su zazbiljnost samo razumskim suštinama. Zaista, kad mi predmete osjetila, kao što treba, smatramo samo pojavama, onda time ujedno priznajemo, da im je osnovom stvar o sebi, premda je ne poznajemo, kakva je o sebi, nego samo njezinu pojavu, t. j. način kako to nepoznato „nešto“ aficira naša osjetila. Dakle razum upravo time, što prihvaća pojave, priznaje i opstojnost samih stvari o sebi, a utoliko možemo reći, da je predodžba takvih suština, koje su osnovom pojavama, dakle samih razumskih suština ne samo dopustiva, nego i neminovna. Naša kritička dedukcija također nipošto ne isključuje takve stvari (noumena). Ona naprotiv ograničava načela analitike u tome smislu, da se nikada ne smiju protegnuti na sve stvari, s čega bi se sve preobrazilo u prostu pojavu, nego da vrijede samo o predmetima mogućeg iskustva. Prema tome se dopuštaju razumske suštine, naglasivši samo pravilo, koje ne dopušta nikakve izuzetke, naime da mi o ovim čistim razumski suštinama ne znamo ništa određeno, niti to možemo znati, jer se naši razumski pojmovi isto tako kao i čisti zorovi odnose samo na predmete mogućeg iskustva, dakle samo na osjetilne suštine, tako da spomenutim pojmovima ne preostaje ni najmanje značenje, čim se čovjek udalji od osjetilnih suština. U pogledu zavodljivosti na transcendentnu upotrebu kako ja nazivam onu, koja izlazi izvan svakog mogućeg iskustva, naši su čisti razumski pojmovi doista nešto dvolični. Ne samo da su naši pojmovi supstancije, sile, djelatnosti, realiteta, i t. d., posve nezavisni od iskustva i da isto tako ne sadržavaju nikakvu osjetilnu pojavu, pa se prema tome čini, kao da se zaista odnose na same stvari o sebi (noumena), nego oni – a to još pojačava ovo predmnijevanje – sadržavaju u sebi i nužnost određenja, kojoj iskustvo nikada nije ravno. Pojam uzroka sadržava pravilo, po kojemu iz jednoga stanja nužno slijedi drugo, dok nam iskustvo može pokazati samo to, da često – u najboljem slučaju pak obično – poslije jednoga stanja slijedi drugo, pa prema tome ne može dovesti ni do stroge općenitosti, ni do nužnosti i t. d. Stoga se čini, kao da razumski pojmovi imaju mnogo veće značenje i sadržaj, a da bi se samom iskustvenom upotrebom iscrplo cijelo njihovo određenje. I tako sebi razum uz kuću iskustva neopaženo gradi još mnogo prostraniju pokrajnju zgradu, koju on ispunja samim misaonim suštinama, a da i ne opaža, da je sa svojim, inače ispravnim pojmovima, prešao preko granice njihove primjene. (...) Kako je metafizika moguća kao znanost ?
Metafizika je kao prirodna sklonost uma zbiljska, ali je sama za sebe također dijalektična i varljiva ... Iz nje dakle htjeti uzimati načela i u primjeni slijediti doduše prirodni, ali zato ništa manje lažni privid, to nikako ne bi moglo proizvesti znanost, nego samo tašto dijalektičko umijeće, u kome jedna škola može preteći drugu, ali nijedna nikada ne može steći opravdano i trajno odobravanje. Da bi dakle metafizika kao znanost mogla zahtijevati ne samo varljivo uvjeravanje, nego i uviđanje i osvjedočenje, to kritika samog uma mora prikazati cijelu zalihu pojmova a priori, njihovu razdiobu prema različnim izvorima (osjetilnosti, razumu i umu), nadalje potpunu njihovu tablicu i raščlanjivanje svih ovih pojmova sa svime, što se može izvesti iz njih, a zatim naročito mogućnost sintetične spoznaje a priori s pomoću dedukcije ovih pojmova, potom načela njihove primjene, naposljetku i granice ove primjene, ali sve to u potpunom sistemu. Tako „Kritika“, i samo ona sama, sadržava u sebi cijelu, dobro ispitanu i prokušanu osnovu, štaviše, čak i sva sredstva za izvršenje, po kojima se može ostvariti metafizika kao znanost. To drugim putovima i sredstvima nije moguće. Ovdje se dakle ne pita toliko, kako je taj posao moguć, nego samo kako da se pokrene i da se dobre glave od dosadašnjega naopakog i neplodnog obrađivanja navedu na nevarljivo obrađivanje i kako bi se takvo sjedinjenje najzgodnije moglo upraviti na zajednički cilj. Toliko je sigurno: tko je jednom okusio kritiku, tome će se zauvijek zgaditi sve dogmatično naklapanje, kojim se prije toga zadovoljavao iz nužde, jer mu je um nešto trebao, a nije ništa bolje mogao naći za svoju zabavu. „Kritika“ se odnosi prema običnoj školskoj metafizici upravo tako kao kemija prema alkemiji ili kao astronomija prema astrologiji, koja proriče budućnost. Ja jamčim za to, da se nitko, tko je o načelima „Kritike“ makar samo i u ovim „Prolegomenama“ promislio i shvatio ih, ne će više vratiti na onu staru sofističku prividnu znanost. Naprotiv će s nekim uživanjem gledati na metafiziku, koju on sada ima u svojoj vlasti, kojoj osim toga nisu više potrebna pripravna otkrića i koja najprije može pribaviti trajno zadovoljenje. Preuzeto iz: Kant, Immanuel: Prolegomena za svaku buduću metafiziku, u: Kant, I. (1956) Dvije rasprave, Zagreb: Matica hrvatska, paragrafi 1,5,11,12,18,29,30,32,33, preveo: Viktor D. Sonnenfeld Pitanja: 1, Zašto metafizička spoznaja mora sadržavati same sudove a priori? 2. Kako je moguća spoznaja iz čistog uma? Kako su mogući sintetički sudovi a priori?
3. Je li moguća metafizika kao znanost?
Preporuke za daljnje čitanje: Antička epistemologija: Aristotel (1992) Metafizika, Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada. Annas, J. (1981) An Introduction to Plato's Republic, Oxford: Oxford University Press. Burnyeat, M. (1982) “Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed”, Philosophical Review 91: 3–40. Platon (2001) Država, Zagreb: Naklada Jurčić. Politis, V. (2004) Aristotle and the Metaphysics, London and New York: Routledge. Novovjekovna epistemolgija: Adams, R. M. (1994) Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, New York: Oxford University Press. Allison, H. E. (1983) Kant's Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press. Benett, J. (1971) Locke, Berkeley, Hume, Oxford: Oxford University Press. Berkeley, G. (1999) Odabrane filozofske rasprave, Zagreb: Kruzak. Cottingham, J. (1988) The Rationalists, Oxford: Oxford University Press. Cottingham, J. (ur.), (1993), The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. Dancy, J. (1987) Berkeley, An Introduction, Oxford: Oxford University Press. Guyer, P. (ur.), (1992) The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press. Hooker, M., (ur.), (1978), Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press. Kant, I. (1956), Prolegomena za svaku buduću metafiziku u I. Kant, Dvije rasprave, Zagreb: Matica hrvatska. Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra. Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge.
Nidditch, P. H. (ur.), (1975) John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon. Norton, D. F. (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press. Parkinson, G. H. R i M. Moris (ur.), (1973) G. W. Leibniz: Philosophical Writings, London: Dent. Petrović, G. (ur.), (1988) David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed. Stroud. B. (1977) Hume, London: Routledge. Woolhouse, R. S. (1983) Locke, Brighton: Harvester. Woolhouse, R. S. (ur.), (1993) G.W. Leibniz: Critical Assessments, London: Routledge. Yolton, J. W. (1985) Locke: An Introduction, Oxford: Blackwell.
8. ZNANJE I KRITERIJI A. Uvod Problem kriterija koji nam omogućuje da razlikujemo znanje od vjerovanja koje nije znanje svoje podrijetlo ima u helenističkoj filozofiji. Problem je filozofski iznimno relevantan: s jedne strane možemo postaviti pitanje kako uopće, ukoliko nemamo kriterij za znanje, možemo prepoznati slučaj u kojem imamo znanje; s druge pak strane, možemo se zapitati kako, ako ne možemo prepoznati slučaj u kojem imamo znanje, možemo uopće postaviti kriterij znanja. Još su helenistički filozofi primijetili da, budući da nas osjetila ponekad obmanjuju, moramo imati kriterij na osnovu kojega bismo mogli razlučiti situacije u kojima nas osjetila ne varaju od onih u kojima se to događa, ukoliko želimo imati znanje o svijetu. Drugim riječima, u situacijama kada imamo suprostavljene pojave o stvarima u svijetu, potrebno je utvrditi kriterij na temelju kojeg možemo presuditi u korist jedne od pojava u sukobu. Potrebno je dakle pronaći racionalne razloge na temelju kojih bismo jednoj pojavi dali prednost (na primjer, pojavi koja kaže da štap uronjen u vodu nije slomljen, za razliku od one koja kaže da jeste slomljen) i tako ustvrdili kakva je istinska priroda stvari, kako bismo imali znanje o njima. Dakle, problem kriterija u helenističkoj filozofiji jeste problem koji se odnosi na otkrivanje načina razlikovanja istinitih od lažnih vjerovanja s ciljem utvrđivanja sigurne polazišne točke za znanje o stvarima u svijetu. U svom izvornom smislu kriterij tako predstavlja neku vrstu epistemološkog ravnala ili šestara kojim utvrđujemo istinu. Dakako, skeptici su tvrdili da takav kriterij ne postoji i da nije moguće uspješno razlikovati situacije u kojima smijemo vjerovati našim osjetilima od onih u kojima to ne smijemo. Jedan od argumenata kojim skeptici pokazuju da je svaki takav pokušaj u osnovi
osuđen na neuspjeh kaže da bi razlikovanje zahtijevalo da, na primjer, potražimo oslonac u osjetilima da bismo presudili sukob među pojavama. No, to je nemoguće jer su osjetila ta čiju vjerodostojnost istražujemo i svaki zaključak bi u tom slučaju uvijek bio cirkularan. Skeptici razvijaju niz argumenata kojima pokazuju svoj općeniti stav da nije moguće ustanoviti kriterij istine jer da bi to bilo moguće potrebno je imati već prethodno utvrđeni kriterij. Jedina alternativa je suspregnuti se od bilo kakvoga suđenja. S druge strane, epikurovci i stoici su tvrdili da je moguće utvrditi kriterij istine, te stoga i imati znanje o svijetu. Obje škole polazište imaju u empirizmu, smatrajući da glavnog kandidata za kriterij istine treba tražiti prije svega u osjetilnim datostima. Pri tome, Epikur zagovara radikalni empirizam, smatrajući da su svi opažaji istiniti. Stoički empirizam ipak je umjereniji, budući da smatraju da nisu sve osjetilne datosti jednake i da kriterij istine mogu predstavljati samo tzv. spoznajnosni utisci.76 Dok je pitanje kriterija kao takvo u antici bilo jedno od ključnih točaka rasprave sa skepticima u dokazivanju mogućnosti znanja, u novovjekovnoj filozofiji problem je donekle preoblikovan u pitanje sigurnosti u naše znanje. Descartes se jedini neposredno nadovezao na antičko pitanje kriterija i ponudio kriterij znanja, nasuprot skeptičkim argumentima koje je sam prije toga postavio. Kriterij razlikovanja znanja od vjerovanja koje nema status znanja, po njemu, ne možemo tražiti u osjetilima jer nije moguće razlikovati slučajeve istinite percepcije od onih koji to nisu.77 Kriterij nalazi u jasnoći i razgovjetnosti (odjelitosi), odnosno, stanovitom intelektualnom ili intuitivnom uvidu da je vjerovanje sigurno ili neupitno. Važno je zapaziti da je ovakav Descartesov pristup znanju općenit, odnosno da Descartes traži i nudi općenita pravila ili općenite kriterije koji se onda pokušavaju primijeniti na pojedine slučajeve vjerovanja kako bismo ocijenili jesu li slučajevi znanja ili nisu. Ovakav pristup R. Chisholm je nazivao metodističkim.78 Slično metodističko stajalište može se pripisati i J. Lockeu. Nasuprot racionalističkom metodizmu Descartesa, Locke sugerira empiristički metodizam. Iako piše o stupnjevima sigurnosti u naša vjerovanja i o sumračnom stanju u kojem našim vjerovanjima možemo pripisati samo stanovite stupnjeve vjerojatnosti, Locke ipak nudi odgovor na pitanje koji su općeniti kriteriji prepoznavanja dobrog vjerovanja. To je utemeljenost na osjetilnom iskustvu. Dobro vjerovanje ili ono za koje je vjerojatno da je slučaj znanja jest vjerovanje koje je izvedeno iz osjetilnog iskustva ili koje je u određenim relacijama s našim osjetilnim iskustvom. Preciznije, mogli bismo reći da je dobro vjerovanje ono za koje imamo primjerenu osjetilnu evidenciju. D. Hume, također, sukladno empirističkoj 76
Vidjeti poglavlje 1 Percepcija Vidjeti poglavlja 1 Percepcija i 6 Skepticizam. 78 Chisholm, R., (1982), The Foundations of Knowing, Minneapolis, University of Minnesota Press 77
tradiciji koju dijeli s Lockeom naglašava da je osjetilno iskustvo jedini učinkoviti kriterij razlikovanja dobrih od loših jabuka. Nasuprot metodističkim pristupima problemu kriterija, postuliran je partikularistički pristup kojeg ponajbolje ilustrira Moorov pristup. Iako Moore ne pripada novovjekovnoj filozofiji na koji smo se ograničili, važan je za razumijevanje stavova kako Descartesa tako i Lockea. Naime, suprotno njima, Moore ne polazi od općenitih pravila, već od intuitivnih sudova o pojedinoj propoziciji/vjerovanju koje imaju pojedine osobe. Primjerice, sudovi od kojih Moore polazi u dokazivanju znanja o postojanju vanjskog svijeta su oni dobro poznati: 'Ovdje je jedna ruka.' Ovdje je druga ruka'. Drugim riječima, kao da nam Moore kaže kako je moguće utvrđivati kakve god želimo općenite kriterije znanja, ali ljudi dobro znaju da su tu gdje jesu, da imaju takvo i takvo tijelo, da su drugi ljudi također ovdje i slično. Iz takvih partikularnih sudova izvodi teoriju o tome koji su općeniti uvjeti za znanje: Moore, naime, predlaže stanoviti zdravo-razumski pristup određivanju kriterija znanja. Iako se smatra da je još i T. Reid branio zdravo-razumski pristup i partikularizam u pogledu kriterija, u Mooreovoj filozofiji stav je daleko jasniji. Upravo uspoređivanjem s Mooreom može se dobiti potpunija slika ne samo rasprave o problemu kriterija već, poglavito, stavova koje zagovaraju racionalistički i empiristički filozofi novovjekovne filozofije (u raspravi sa skepticima).
B. O znanju i kriterijima 8.1. Sekst Empirik, Obrisi pironizma Kriterij istine Sekst definira kao nešto na temelju čega „prosuđujemo zbiljnost i nezbiljnost“. Kriterij je dakle nešto što nam omogućava razlikovanje istinitih od lažnih vjerovanja, na način da na temelju kriterija utvrđujemo da istinita vjerovanja otkrivaju pravu, zbiljsku i objektivnu prirodu predmeta. Drugim riječima, vjerovanje „Med je sladak“ je istino, onda kada med zbiljski jeste sladak, odnosno onda kada smo otkrili neko objektivno svojstvo meda. Skeptici dakle preuzimaju standardno shvaćanje kriterija istine u helenističkoj epistemologiji kao nečega što nam omogućava prosuđivanje i utvrđivanje objektivne istine o stvarima u svijetu i razlikovanje od neistine, zbog čega predstavlja preduvjet i temelj svakog znanja. Budući da među helenističkim školama ne postoji usuglašen stav u pogledu toga što je kriterij istine, istraživanjem kriterija počinju se baviti i skeptici. Skeptički cilj je pokazati da kriterij istine nikada ne možemo utvrditi, te stoga kriterij istine ostaje za nas nespoznatljiv. Stoga, zaključit će skeptici, i u pogledu postojanja kriterija kao i bilo koje druge vrste spoznaje, jedino što možemo učiniti jeste suzdržati se od suda. Sekst razlikuje nekoliko smislova izraza kriterij, od najopćenitijeg shvaćanja kriterija, u koje spada svako mjerilo spoznaje, pa sve do onih posebnih, poput primjerice šestara kao posebnog tehničkog mjerila spoznaje. Cilj mu je pokazati da kriterij nije spoznatljiv niti u jednom od ovih smislova, koristeći se standardnom skeptičkom strategijom. Naime, skeptik polazi od toga da uočava da postoji nesuglasje oko toga postoji li ili ne postoji kriterij, jer neki filozofi tvrde da postoji, neki da ne postoji. Ukoliko želimo riješiti ovo nesuglasje moramo utvrditi da je ono ili presudivo ili nepresudivo. Ukoliko je nepresudivo, kao što će pokazati skeptičko istraživanje, tada se trebamo suzdržati od suda u pogledu toga postoji li kriterij. Ukoliko je presudivo, kao što tvrde dogmatici, tada to moramo dokazati. No
da bi smo dokazali da je nesuglasje presudivo, moramo već imati usuglašeni kriterij istine, a da bismo imali usuglašeni kriterij, potrebno je da je prethodno već riješimo nesuglasje. Na taj način upadamo u recipročni modus, koji nam pokazuje da je nesuglasje nepresudivo, te stoga ne možemo niti utvrditi da kriterij istine postoji. Ukoliko bi pokušali postulirati nešto kao kriterij istine i tako izbjegli recipročni modus, upadamo tada u hipotetički modus, koji nam kaže da ne možemo nešto pretpostaviti kao istinito bez dokaza. Ukoliko pak pokušamo ponuditi dokaze za postulirani kriterij, završit ćemo u modusu iz beskonačnosti, budući da će ponuđeni dokazi sami morati biti dokazani i tako u beskonačnost. Iako je već ova najopćenitija formulacija nepresudivosti nesuglasja u pogledu toga postoji li ili ne postoji kriterij postigla skeptički cilj, Sekst nastavlja istraživanje problema kriterija istine na način da želi pokazati da niti u nekom od posebnih smislova ne možemo utvrditi postojanje kriterija. Od posebnih smislova Sekst prvo zaključuje da ne možemo utvrditi od strane koga trebamo prosuđivati istinu i neistinu, odnosno ne možemo utvrditi treba li čovjek biti kriterij istine od strane koga trebamo prosuđivati kakve stvari zbiljski jesu. Nadalje, čak i kada bi čovjek bio kriterij, ne bismo mogli utvrditi treba li čovjek prosuđivati pomoću osjetila, razuma ili osjetila i razuma. Konačno, čak i ukoliko bi tvrdili da je predodžba kriterij prosuđivanja stvari, opet bi nam kriterij bio nespoznatljiv, budući da ne bi mogli spoznati što je to predodžba, niti utvrditi u skladu s kojom predodžbom prosuđivati stvari. Na taj način Sekst daje potpunu argumentaciju protiv spoznatljivosti kriterija istine, polazeći od najopćenitijeg shvaćanja, sve do posebnih smislova kriterija. Za svaki od mogućih smislova Sekst je pokazao da je nemoguće utvrditi da postoji kriterij za određivanje kakve stvari zbiljski jesu i stoga jedino što nam preostaje jeste suzdržati se od suda u pogledu toga kakve su stvari objektivno. Skeptiku u tom slučaju slijedi svoj utvrđeni kriterij, a to je samo pristajanje na to kako nam se stvari pojavljuju, ali iz toga ne zaključuje da stvari zaista i jesu takve kakve nam se pojavljuju. 8.2. Epikur, D.L. X.31-33, 51 Lukrecije, O prirodi Riječ kriterij kao tehnički izraz u helenističku epistemologiju vjerojatno uvodi upravo Epikur, koji je napisao djelo O kriteriju ili kanon. Kanon na grčkom označava stolarevo ravnalo odnosno instrument za mjerenje i utvrđivanje ravnoće crta, a u epistemologiji ga Epikur uvodi s ciljem da pokuša pronaći takav odgovarajući epistemološki ekvivalent ravnalu,
odnosno kognitivni instrument za utvrđivanje istinitosti. Epikur utvrđuje da postoje tri kriterija istine, a to su opažanja, predpoimanja ili anticipacije i osjećaji, od kojih epistemološki važni opažanja i predpoimanja. Epikurovska epistemologija najpoznatija po radikalnoj tezi po kojoj su svi opažaji istiniti, te kao takvi mogu služiti kao kriterij istine i temelj znanja. Do tvrdnje o istinitosti svih opažaja Epikur vjerojatno dolazi analizirajući tri moguće epistemološke teze: (a) svi opažaji su lažni; (b) neki opažaji su istiniti, a neki lažni; (c) svi opažaji su istiniti. Prva mogućnost predstavlja neku vrstu skepticizma, koju je zastupao Demokrit, tvrdeći da jedino što zbiljski postoji su atomi i praznina, stoga su opažaji, koji izvještavaju o postojanju boje ili zvuka neistiniti. No, prva teza za Epikura se pokazuje neprihvatljivom. Jedan od razloga je taj što tvrditi da su svi opažaji neistiniti možemo samo na temelju nekog kriterija po kojem smo to utvrdili, a koji nadalje mora biti pouzdaniji i nadređen opažajima. Takvog kriterija nema, jer primjerice razum kao jedini kandidat za takav kriterij, ne može biti sudac u pogledu opažajne spoznaje, budući da razum ovisi o opažanju. Naime, Epikur smatra da sve informacije koje imamo o svijetu i s kojima i se bavi i razum osigurava osjetilna spoznaja. Stoga moramo odbaciti tvrdnju da su sva opažanja neistinita. Ostaje nam puno prihvatljivija i intuitivnija pozicija po kojoj su neka opažanja istinita, a neka ne. Međutim, opet smo suočeni s istim problemom kao i u prethodnom slučaju. Ukoliko želimo tvrditi da su neki opažaji istiniti, a neki lažni, tada moramo imati neki kriterij po kojem ćemo to prosuditi. Vidjeli smo da razum ne može biti kriterij, stoga kao mogući kandidat ostaju sami opažaji. No, Epikur pokazuje da se opažaji ne mogu međusobno pobijati, prije svega jer su svi opažaji koji dolaze od određenog osjetilnog organa imaju jednak spoznajni autoritet, a također i zato jer je nemoguće da opažaji koji dolaze od organa vida pobijaju one koji dolaze od dodira budući da se bave različitim predmetima i stoga su nesumjerljivi. Dakle, moramo odbaciti i drugu tezu, te nam jedino, smatra Epikur, preostaje prihvatiti treću tezu o nepogrešivosti opažaja. Objašnjenje nepogrešivosti opažaja leži u Epikurovom specifičnom shvaćanju opažajnog mehanizma, koji je takav da osigurava istinitost opažaja. 79 Opažaji su puki pasivni produkti kauzalnog procesa koji dolazi direktno od samog predmeta. Epikur pri tome naglašava da su opažaji, osim što su pasivni i iracionalni, što znači da u opažajima nema nikakvog doprinosa onoga koji opaža. Doprinos dolazi nešto kasnije, u vidu interpretacije opažaja i stvaranja vjerovanja na temelju opažanja. Vjerovanje je stoga ono što može biti istinito ili lažno, budući da možemo pogrešno interpretirati sadržaj opažaja. Drugim riječima, 79
Vidjeti poglavlje 1 Percepcija
kada tvrdimo da je štap u vodi zaista slomljen, tada ono što je pogrešno nije opažaj, nego interpretacija opažaja. Sami opažaji, kao mehaničko bilježenje okoline, kao što to čini primjerice kamera, ne mogu biti pogrešni, nego isključivo interpretacija opažajnog sadržaja. Na taj način, opažaji predstavljaju instrument pomoću kojeg procjenjujemo istinitost ili lažnog vjerovanja. Drugi važan kriterij istine su predpoimanja, koja također postaju važan termin helenističke epistemologije. Epikur ih opisuje kao neku vrstu općih pojmova koji nastaju iz opažanja, poput pojma „čovjek“. Naime, opažaji određenog oblika predmeta pohranjuju se u našem pamćenju, kao što je primjerice opažaj oblika čovjeka i njegovog tijela, koji nam onda služi kao osnova za formiranje predpoimanja „čovjek“. Predpoimanja dakle predstavlja opći naziv kojeg počinjemo koristiti da bismo referirali na pojedinačnog čovjeka, ali i puno važnije, da bismo mogli započeti bilo kakvo daljnje istraživanje koje se tiče čovjeka. Predpoimanja predstavljaju kriterij istine za Epikura budući da nastaju iz opažaja, koji su i sami uvijek istiniti, a osim toga nastaju pasivno, kao rezultat ponavljanja i memoriranja istog opažaja. Epikurovi kriteriji istine stječu taj status zbog specifičnog načina njihova nastanka, što im osigurava status osnovnih i samoočiglednih istina, te stoga njihovu istinitost nije potrebno dokazivati. Na taj način oni osiguravaju standard ili kriterij pomoću kojeg provjeravamo naša vjerovanja, na način da primjenjujemo pri utvrđivanju istinitosti vjerovanja na način kao što ravnoću crte utvrđujemo pomoću ravnala.. Ovakvo utemeljenje svog znanja na opažajima i predpoimanjima, zajedno s tvrdnjom da pri tome sva opažanja moraju biti istinita ukoliko želimo imati znanje, predstavlja jednu od iznimno radikalnih verzija empirizma.
8.3. Stoici Stoici u pogledu problema postojanja kriterija istine polaze od sličnih načela kao i epikurovci. I jedni i drugi tvrde da postoji kriterij istine, te da je stoga moguće imati znanje o svijetu, zatim dijele ideju o tome da kriterij treba tražiti u osjetilnim datostima, odnosno u opažajnom iskustvu i konačno, drže da postoji razlika između pasivnog dijela spoznaje, kada smo aficirani od strane nekog predmeta izvana i aktivnog dijela spoznaje, u kojem se očituje naša odgovornost u vidu interpretacije opažajne datosti ili pristanka na nju kao na istinitu. No, tu prestaje svaka sličnost između dviju škola, te će se konačno stoička teorija o kriteriju istine, kao i cjelokupna epistemologija bitno razlikovati od epikurovske. Naime, važan i specifičan
dio stoičke epistemološke rasprave osim određenja znanja, čini rasprava o spoznaji, koju stoici određuju kao posebno mentalno stanje i vrstu kognitivnog odnosa prema predmetu spoznaje koje se razlikuje od znanja i vjerovanja. Drugi važan pojam stoičke epistemologije jesu spoznajnosne predodžbe iz kojih nastaje spoznaja i koje stoici smatraju kriterijem istine. Stoičko razumijevanje problema kriterija polazi upravo od analize spoznaje, čiju osnovu čine opažajne datosti. Stoici smatraju da opažajne datosti, odnosno ono kako nam se stvari predstavljaju trebaju biti polazišna točka za utemeljenje kriterija, no ne prihvaćaju epikurovsku ideju o nepogrešivosti onoga o čemu nam svjedoče osjetila. Naime, stoici opažajne datosti odnosno pojave predmeta nazivaju predožbama ili predstavama i pod tim razumiju način na koji nam je neki predmet predstavljen kada ga opažamo. Međutim, stoici smatraju da nisu sve predodžbe jednake, odnosno da prije svega moramo razlikovati istinite od lažnih predodžbi. Istinite su one koje točno predstavljaju predmet koji ih je uzrokovao, odnosno istinita predodžba je ona koja nastaje kao rezultat uspješne kauzalne veze između predmeta i predodžbe. Moja predodžba stola je istinita onda kada je ono što je uzrokovalo tu predodžbu zbiljski stol, a neistinita kada imam halucinaciju stola, odnosno kada je kauzalna povijest nastanka predodžbe neuspješna. No važno je da je sam nastanak predodžbe pasivan prvi čin spoznaje, a puno važniji doprinos samog spoznavatelja očituje se u aktivnom dijelu spoznaje. Aktivni dio spoznaje stoici nazivaju pristankom, a pristanak predstavlja čin u kojem spoznavatelj aktivno prihvaća, odnosno pristaje na pasivne predodžbe kao istinite. No, da bi naša spoznaja rezultirala znanjem, stoici moraju pokazati da spoznavatelj može prepoznavati istinite predodžbe i pristajati isključivo na njih. Taj uvjet je vrlo važno osigurati budući da je sasvim jasno da ćemo u normalnim spoznajnim okolnostima, pristajati na lažne predodžbe kao istinite. Stoga će osnova za utemeljenje pouzdane spoznaje i znanja biti upravo pristanak na istinite predodžbe. Takve predodžbe stoici nazivaju „spoznajnosna predodžba“i upravo ta vrsta predodžbi predstavlja stoički kriterij istine. Spoznajnosna predodžba je ona koja nam osigurava spoznaju, koja budući da je nastala iz istinite predodžbe ne može biti pogrešna. Osnovne karakteristike spoznajnosne predodžbe jesu da ona mora dolaziti od onoga što jest, odnosno mora biti uzrokovana od zbiljskog predmeta, mora biti u skladu s predmetom od kojeg dolazi i mora biti takva da ne bi mogla nastati od nečeg što nije zbiljsko, kao u slučajevima pijanstva ili ludila. Kao takva, spoznajnosna predodžba nam osigurava posebnu vrstu kognitivnog odnosa spram predmeta koja ne može biti pogrešna, a koju stoici nazivaju spoznaja predmeta. Spoznaja je vrsta kognitivnog stanja, takva da je uvijek istinita o predmetu, budući da stoici spoznaju shvaćaju kao doslovno zahvaćanje ili mentalno uzimanje
predmeta ili neke činjenice u svijetu, a to nam pak omogućava pristanak na spoznajnosne predodžbe.
8.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filzofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641) Descartesova životna misija, kako ju je sam odredio, bila je postići filozofsku istinu uz pomoć razuma. To je za Descartesa značilo postaviti sustav istinitih propozicija u kojima se ništa ne smije tvrditi što nije samoevidentno i neupitno. Upravo je kriterij samoevidentnosti, neposredno i intuitivno prepoznavanje suda kao istinitog, bitno obilježje Descartesovog razumijevanja znanja kao sigurnog i neupitnog. Ništa ne treba prihvatiti kao istinito što ne spoznajemo jasno i razgovijetno. Razlog ovakvog Descartesovog stava zasigurno je otpor prema naslijeđu prošlosti koja je filozofske istine vezivala uz slijepo povjerenje u autoritete. Njegova, često neutemeljena pa čak i gruba kritika Aristotela, vjerojatno je upravo i motivirana ne toliko neuvažavanjem samog izvornog sadržaja Aristotelove misli koliko otporom prema dekadentnoj filozofskoj praksi prihvaćanja propozicije kao istinite pod pritiskom institucionalnih autoriteta. Također, Descartesovo insistiranje na jasnoći i razgovjetnosti kao simptomima potpune sigurnosti znanja temelji se na nemirenju sa stanjem u kojem se znanje zasniva na vjerojatnosti umjesto na istini. Nema znanja bez apsolutne sigurnosti i ništa se ne može smatrati znanjem ako nije sigurno i neupitno. Također, kroz kritiku skolastike, jasno postavlja zahtjev pojmovne analize i jasnog razumijevanja značenja pojmova kao preduvjeta istraživanja i postizanja znanja. Upotreba pojmova bez poznavanja jasnog značenja ili pojmova bez ikakvog značenja razorna je za bilo koji projekt znanja. Jasne i razgovjetne ideje su osnova građevine znanja. Općenito, obilježje je početaka, kako racionalističke tako i empirističke misli, upravo prekid veza s prošlosti, pripisivanje male vrijednosti poznavanju povijesti misli i općenito učenju iz knjiga, što je nedvojbeno uzrokovano nezadovoljstvom postojećim stanjem znanja. Pogrešno bi bilo iz toga zaključiti da je Descartes odbacio sve tvrdnje ranijih filozofa kao pogrešne, ali je točno da je smatrao da njihova istinitost treba biti dokazana tako da se sustavno provjeri koliko slijede iz temeljnih i neupitnih osnova, na način koji sam ne ostavlja prostor sumnji. Zato je Descartes bio toliko posvećen otkrivanju i primjeni ispravne metode istraživanja istine, metodi koja će omogućiti dokazivanje istine na racionalan i sustavan način bez obzira jesu li te istine ranije prihvaćane kao takve li ne. Descartes nikada nije bio onaj
koji je za sebe tvrdio da će otkriti filozofske istine već je smatrao da treba razviti metodu dokazivanja istina u skladu s razumskim načelima i redom. Njegov ideal filozofije je bio razviti organski povezan sustav znanstveno zasnovanih istina koje polaze od fundamentalnih samoevidentnih istina i iz kojih se izvode druge evidentne istine. Sve domene znanja su slične na način da ista metoda mora biti primjenjiva na sve znanosti. Sve znanosti uzete zajedno nisu ništa drugo nego ljudska mudrost koja uvijek ostaje jedna te ista bez obzira primjenjuje li se na različita područja ili ne. Postoji samo jedna vrsta znanja, a to je sigurno i evidentno znanje, samo jedna znanost (unutar koje postoje mnoge grane) i zato treba postojati i samo jedan način dolaženja do znanja u znanosti. Za Descartesa matematička metoda je ta metoda i ona je primjenjiva u bilo kojem području jer jedina osigurava sigurno znanje. Svaka se metoda sastoji od skupa pravila koji usmjeravaju ljudske sposobnosti i djelovanje uma. Prepušten sebi, bez ikakvih ometajućih utjecaja i faktora, um je nepogrešiv i došao bi do sigurnog znanja. Da nije tako, niti jedna metoda ne bi mogla učiniti ništa. Međutim, naš je um izložen predrasudama, strastima, utjecaju obrazovanja, nestrpljivosti i sličnom, zbog čega ne dolazi do upotrebe prirodne svjetlosti uma na pravi način. Upravo zato su nam potrebna pravila. Da bi došli do sigurnog znanja najprije trebamo korak po korak eliminirati nejasne pojmove i propozicije i doći do onih koje su jednostavnije i koje su im u osnovi. To je stupanj analize. Stupanj sinteze pretpostavlja kretanje od intuitivnog zahvaćanja najjednostavniih postavki i kroz jednak niz intuitivno prihvatljivih koraka izvesti znanja o ostalome. Nedvojbena istina na kojoj se gradi znanje je Cogito, ergo sum. To je istina za koju Descartes smatra da zna da je istinita i sigurna i ona treba biti primjer otkrivanja što je to u čemu se sastoji sigurnost. Drugim riječima, istraživanjem ovog suda za koji smo sigurni da je siguran i istinit, Descartes postavlja pitanje koji su to kriteriji sigurnosti tj. koji je kriterij prepoznavanja znanja. Tvrdi da nema ničega u tom sudu što bi ga činilo sigurno istinitim, osim toga što ga poimamo jasno i razgovjetno. Konačno, zaključuje da smije pretpostaviti da je opće pravilo da su istiniti sudovi upravo oni koje poimamo jasno i razgovjetno. Pod 'jasnim' Descartes podrazumijeva ono što je prezentno i očito pozornome umu, a pod 'razgovjetnim' ono što je tako precizno i različito od svih drugih stvari da u sebi ne sadrži ništa osim onoga što je jasno. Valja zapaziti da Descartes ne primjenjuje nikakav ekstrinizičan kriterij istine pa i znanja već posve internalni – istinito je ono što mi poimamo kao jasno i razgovjetno. Međutim, uvijek postoji mogućnost zlog demona koji nam neistinite stvari podmeće kao istinite i to na način da ih poimamo jasno i razgovjetno (tako da si ne možemo pomoći nego da ih shvatimo kao istinite). Prema tome, da bi dokazao da su istina i razgovjetnost
stvarno kriteriji istinitosti, Descartes smatra da mora dokazati da bog nije obmanjivač. Moguće je da smo tako konstituirani da smo zapravo obmanuti kada mislimo da je istinito 'Mislim, dakle jesam' koje poimamo jasno i razgovjetno. Međutim, ne možemo biti tako konstituirani da smo obmanuti u sudu da postojimo. Naime, nemoguće je biti obmanut ako ne postojim. Dakle, dokazivanje postojanja dok mislimo, nije podložno bilo kakvoj sumnji što znači da nije moguće da nas bog obmanjuje dok to poimamo istinito i razgovojetno, smatra Descartes.
8.5. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690) Locke definira spoznaju kao opažanje slaganja ili neslaganja dviju ideja. Obzirom na to je li to opažanje (ne)slaganja neposredno ili posredovano (drugim idejama), možemo razlikovati intuitivnu i demonstrativnu vrstu spoznaje. Ukoliko slaganje ili neslaganje opažamo neposredno (bijelo nije crno, tri je više od dva), radi se intuitivnoj spoznaji koja je i najizvjesnija. S druge strane, demonstrativna spoznaja zapravo je stjecanje znanja deduktivnom metodom, tako da svaki korak u izvođenju bude samoevidentan koliko i intuitivna spoznaja. Unatoč tome što je ova vrsta znanja o slaganju ideja manje jasna, i ovo se znanje može smatrati izvjesnim. Intuitivna i demonstrativna spoznaja su razumske i same po sebi nam ništa ne govore o vanjskom materijalnom svijetu (primjerice, intuitivno spoznajemo svoje 'ja', demonstrativno boga). Osim ove dvije vrste spoznaje, postoji i osjetilna spoznaja koja je ključna za spoznavanje vanjskog svijeta. Obzirom na (i) nesavršenost naših osjetila (primjerice, nemogućnost da opazimo sićušne ili udaljene stvari), (ii) reprezentacijski karakter naše perceptivne spoznaje prema kojoj su nam neposredno dostupne samo ideje, a ne i objekti u vanjskom svijetu, (iii) jaz između pojavnih i stvarnih svojstava ili toga kako nam se stvari pojavljuju i kakve jesu, i na koncu (iv) uvjerljivost skeptičkih argumenta, Locke je svjestan da se ova vrsta spoznaje ne može uspoređivati s intuitivnom i demonstrativnom. Ipak, smatra da ova spoznaja, iako ne osigurava izvjesnost, osigurava različite stupnjeve vjerojatnosti naših vjerovanja o postojanju i stvarima u vanjskom materijalnom svijetu. Ključan Lockeov doprinos analizi pojma znanja nije samo u razlikovanju izvjesnosti vjerovanja postignutih različitim načinima/metodama, već poglavito u tome što je uveo razlikovanje stupnjeva znanja. Dok je intuitivno i demonstrativno znanje u punom smislu znanje jer je izvjesno, osjetilna spoznaja osigurava samo vjerojatna vjerovanja. U nekim
pitanjima sve do čega dolazimo je prihvaćanje ili pretpostavljanje da su stvari takve i takve, iako to ne znamo izvjesno. Prihvaćena (vjerojatna) vjerovanja su surogat znanja, ponašamo se kao da jesu znanje, iako to nisu. Drugim riječima, prihvaćena (vjerojatna) vjerovanja su ona za koja imamo ne-konkluzivnu evidenciju (o slaganju ili neslaganju ideja) ili dokaze koji su opovrgljivi. Naše 'znanje' o vanjskom svijetu zapravo je 'sumračno' stanje vjerojatnosti, tvrdi Locke. Razlog zbog kojeg ostajemo na prihvaćanju koje se temelji na ne-konkluzivnoj evidenciji ponekad je lijenost, ponekad nesposobnost, a ponekad i puka žurba. Iako ne postoje jasna pravila, Locke instruira spoznavatelje kako učiniti razloge, evidenciju ili dokaze za naša vjerovanja što boljima: oslanjati se na vlastito iskustvo, usuglašavati nova vjerovanja s vlastitim već usvojenim vjerovanjima, ukoliko je potrebno prihvatiti iskustvo i znanje (što većeg broja) kompetentnih i pouzdanih svjedoka, oslanjati se primarno na izvorno svjedočanstvo, itd. Obzirom na raspoloživu dokaznu građu, moguće je vlastita prihvaćena vjerovanja procjenjivati na kontinuumu od prihvaćanja s visokom vjerojatnosti preko pretpostavljanja, nagađanja, sumnje, oklijevanja do nepovjerenja, nevjerovanja ili odbacivanja. Konačno, unatoč svemu, Locke misli da nije primjereno žaliti se na naša spoznajna ograničenja, već optimistično zaključuje da i ovo što možemo spoznati je dostatno za sretan i ispunjen život. 8.6. George Edward Moore, Obrana zdravog razuma“, („A defence of common sense“, 1925) Filozofski stil i jezik je krajem novovjekovne filozofije, a posebice s Kantom i Hegelom postajao sve složeniji, sve manje jasan i sve hermetičniji. Iz perspektive suvremene filozofije upravo se Hegel smatra osobito teškim i gotovo nerazumljivim. Početkom 20. stoljeća, s pojavom tzv. 'analitičkog' pristupa, razvija se otpor filozofskoj nejasnoći i zahtijeva 'prizemljeniji' pristup. Kao uzor ovom trendu, najčešće se spominje G.E. Moore. Upravo je Moore bio taj koji je nedvosmisleno kritizirao agonizirajuće filozofije prošlosti u koje je ubrajao i one koje su se bavile pitanjem mogućnosti iskonskog znanja. Osobito su mu neshvatljivi oni koji dovode u pitanje, primjerice, postojanje vanjskog svijeta. Moore smatra da je vjerovanje da postoji vanjski svijet toliko zdravorazumsko da naprosto znamo da je istinito. U tom smislu je gotovo blizak Descartesovom kriteriju prepoznavanja istine ili znanja prema kojem si mi naprosto ne možemo pomoći da neke sudove ne smatramo znanjem. I dok Descartes govori o jasnoći i razgovijetnosti kojom nam se nameće istina,
Moore govori o zdravorazumskom kriteriju određivanja što znamo. Njemu je nepojmljivo da netko može dvojiti o tome da li vanjski svijet postoji ili da je postojao i prije našeg rođenja. Takva je tvrdnja truizam koji nam se nameće kao istinit i kao jasan primjer znanja – putem našeg običnog zdravog razuma koji predstavlja ultimativni kriterij onoga što trebamo smatrati znanjem. Tvrditi da ne znamo sigurno bilo koji sud koji se tiče postojanja stvari u vanjskom svijetu, i tvrditi da se radi samo o vjerovanju te da su vjerovanja o vanjskom svijetu samo stvar vjere, ali ne i znanja - za Moora je naprosto odbojan zdravom razumu. Mi sigurno znamo da postoji vanjski svijet, drugi ljudi, mnoge vrste biljaka, životinja itd. Moorovo je stajalište zasigurno stanoviti eho Humeovog stava prema kojem su neka naša vjerovanja toliko jaka da su otporna na bilo koju sumnju. To što su neki filozofi dovodili u pitanje postojanje vanjskog svijeta u tzv. filozofskom diskursu, za Moora je smiješno jer su to činili filozofi koji su bili ljudska bića s ljudskim tijelima koji su živjeli u tom vanjskom svijetu. Moore ne smatra da treba dokazivati da svijet postoji filozofima na način koji će isključiti svaku sumnju. Štoviše, smatra da je nemoguće osporiti skepsu u pogledu zdravorazumskog stajališta. No, unatoč tome, smatra da možemo reći da znamo da vanjski svijet postoji pa i to da zadatak filozofije nije razvijati sofisticirane teorije već otklanjati zablude i nejasnoće ranijih teoretičara. Postaviti pitanje o tome što mi uopće znamo nije moguće izvan naslijeđenog okvira unutar kojeg razlikujemo istinu od laži. Nije moguće graditi sliku svijeta dovodeći u pitanje ispravnost vlastitog mišljenja u situacijama u kojima vjerujemo u nešto što nam se čini istinitim. Sva filozofska rasprava odvija se unutar sustava, a sustav se ne dovodi u pitanje dok iznosimo argumente jer je taj sustav već u samoj srži naših argumenata. Mooreova zdravorazmska pozicija o svijetu navodi nas na razmišljanje ne samo o tome što znamo, nego i o antičkoj i novovjekovnoj epistemologiji. Ponekad se čini da su filozofi dovodili u pitanje vjerovanja koja su u najvećoj mjeri toliko sigurna da je njihova sumnja graničila s apsurdom.
C. Izbor iz djela i pitanja Sekst Empirik Obrisi pironizma II.14-79 Sekst Empirik, Obrisi pironizma II.14–79 O kriteriju. Recimo najprije da riječ “kriterij” označuje ono čime se, kako tvrde, prosuđuje zbiljnost i nezbiljnost, kao i ono čime se ravnamo u životu. Naša je zadaća sada da raspravimo o onome za što se kaže da je kriterij istine. Naime, drugo značenje riječi “kriterij” razmatrali smo u raspravi o skepticizmu. Kriterij, dakle, o kojemu raspravljamo ima tri značenja: opće, posebno i veoma posebno. U općem značenju, kriterij je svako mjerilo spoznaje, a u tom se značenju i prirodne stvari nazivaju kriterijima, primjerice vid. U posebnom značenju, kriterij je svako tehničko mjerilo spoznaje, primjerice ravnalo i šestar. U veoma posebnom značenju, kriterij je svako tehničko mjerilo spoznaje neočite stvari. U ovom se značenju svakodnevne stvari ne nazivaju kriterijima, nego samo logičke stvari, to jest one stvari koje iznose dogmatici kako bi prosudili istinu. Predlažemo, dakle, da prvenstveno raspravljamo o logičkom kriteriju. No i logički kriterij ima tri značenja: kriterij u smislu “od strane koga”, kriterij u smislu “pomoću čega” i kriterij u smislu “u skladu s čim”. Primjerice, kriterij u smislu “od strane koga” je čovjek, kriterij u smislu “pomoću čega” je osjetilo ili razum, a kriterij u smislu “u skladu s čim” je primjena predodžbe, u skladu s kojom se čovjek baca na prosuđivanje pomoću neke od tih stvari. Priličilo je, mislim, najprije to kazati kako bismo shvatili predmet naše rasprave. Preostaje da prijeđemo na suprotstavljanje onima koji brzopleto tvrde da su spoznali kriterij istine, počevši od nesuglasja. Postoji li neki kriterij istine? Dakle, od onih koji su raspravljali o kriteriju jedni su tvrdili da on postoji, primjerice stoici i neki drugi, a drugi da ne postoji, među kojima i Ksenijad iz Korinta te Ksenofan iz Kolofona, koji je kazao
Svima je samo nagađanje dano. Mi smo se pak suzdržali u pogledu toga postoji li ili ne postoji. Dakle, za to nesuglasje tvrdit će da je ili presudivo ili nepresudivo. Ako je nepresudivo, izravno će dopustiti da se treba suzdržati; ako je pak presudivo, neka nam kažu čime će se prosuditi, budući da nemamo nikakav usuglašeni kriterij, a niti uopće znamo postoji li, nego istražujemo. Osim toga, da bi se nesuglasje nastalo oko kriterija presudilo, potrebno je da imamo usuglašeni kriterij pomoću kojega ćemo ga moći prosuditi. A kako bismo imali usuglašeni kriterij, potrebno je prije toga presuditi nesuglasje oko kriterija. Na taj način rasprava zapada u recipročni modus argumentacije, a pronalazak kriterija postaje bezizgledan, budući da im ne dopuštamo da kriterij uzmu iz hipoteze, a ako požele kriterij prosuditi nekim kriterijem, bacamo ih u beskonačnost. Uz to, budući da demonstracija zahtijeva demonstrirani kriterij, a kriterij zahtijeva prosuđenu demonstraciju, zapadaju u recipročni modus. Stoga mislimo da je već i to dovoljno da se pokaže brzopletost dogmatikâ u raspravi o kriteriju; no kako bismo ih mogli opovrgnuti i na raznolike načine, nije neumjesno dalje ustrajavati na ovoj tematici. Ne želimo, doduše, sporiti se sa svakim pojedinim mišljenjem o kriteriju, jednim po jednim (jer nesuglasje je neizmjerno veliko pa bismo na taj način i mi nužno zapali u nemetodičku raspravu), nego, budući da se čini da je kriterij koji istražujemo trojak – kriterij u smislu “od strane koga”, “pomoću čega” i “u skladu s čim” – razmotrit ćemo svaki pojedini od tih kriterija i ustanoviti njegovu nespoznatljivost; jer na taj će način naša argumentacija biti istodobno metodička i potpuna. Započnimo s kriterijem u smislu “od strane koga”; naime, čini se da neprilika u pogledu njega na neki način prati i ostale. O kriteriju u smislu “od strane koga”. Čini mi se dakle da čovjek, koliko se to tiče onoga što kažu dogmatici, ne samo da je nespoznatljiv nego je i nepojmljiv. Uistinu, čujemo kako Sokrat kod Platona izrijekom priznaje da ne zna je li čovjek ili nešto drugo. A kada žele ustanoviti pojam čovjeka, najprije su u nesuglasju, a potom govore i besmislice. Demokrit tako tvrdi da je čovjek ono što svi znamo. No koliko se toga tiče, budući da znamo i psa, nećemo prepoznati čovjeka; prema tome, ispast će da je i pas čovjek. Uz to, neke ljude ne poznajemo; prema tome, ispast će da oni nisu ljudi. Štoviše, koliko se tiče toga pojma, ispast će da nitko nije čovjek; jer ako Demokrit tvrdi da čovjek mora biti prepoznat od strane svih, a nema čovjeka kojega poznaju svi ljudi, ispast će, prema njemu, da nitko nije čovjek. A jasno je da to ne tvrdimo na sofistički način, nego da slijedi iz onoga što on kaže. Jer taj čovjek tvrdi
da su uistinu zbiljski samo atomi i praznina, a oni, tvrdi, ne pripadaju samo životinjama nego i svim složevinama, tako da, koliko je do toga, nećemo pojmiti ono što je svojstveno za čovjeka, budući da su atomi i praznina zajednički za sve. Ali mimo njih ne postoji ništa drugo; prema tome, nećemo imati sredstvo pomoću kojega ćemo moći razlikovati čovjeka od drugih životinja te u apsolutnom smislu o njemu misliti. Epikur pak tvrdi da je čovjek takav i takav oblik popraćen produševljenošću. Prema njemu, dakle, budući da se čovjek očituje pokazivanjem, onaj na koga nije pokazano nije čovjek. A ako netko pokaže ženu, ispast će da muškarac nije čovjek, dok ako pokaže muškarca, ispast će da žena nije čovjek. Iste ćemo stvari tvrditi i na osnovi razlike u okolnostima, koju poznajemo iz četvrtog modusa suzdržavanja. Drugi su tvrdili da je čovjek razumska smrtna životinja sposobna za um i znanost. No budući da je u prvom modusu suzdržavanja pokazano da nijedna životinja nije nerazumska, nego da su, koliko se tiče stavova tih filozofa, sve životinje sposobne za um i znanost, nećemo znati o čemu uopće govore. Svojstva sadržana u toj definiciji iskazana su ili u aktualnom ili u potencijalnom smislu. Ako su iskazana u aktualnom smislu, onda onaj tko nije već stekao potpunu znanost, tko po svojem razumu nije potpun i tko se ne nalazi u samom procesu umiranja (jer to znači biti u aktualnom smislu smrtan) – taj nije čovjek. A ako su iskazana u potencijalnom smislu, onda niti onaj tko posjeduje potpuni razum niti onaj tko je stekao um i znanost neće biti čovjek. A to je još besmislenije od onoga prethodnog. Očito je, dakle, da se pojam čovjeka ne može sastaviti ni na taj način. Jer kad Platon tvrdi da je čovjek životinja bez perja, dvonožna, sa širokim noktima, sposobna za političku znanost, tada ni on ne tvrdi da to iznosi sa sigurnošću. Jer uistinu, ako, prema njemu, čovjek spada među stvari koje postaju, no nikad u pravom smislu riječi jesu, i ako je nemoguće, prema njemu, nešto sa sigurnošću tvrditi o nečemu što nikada nije, to znači da ni Platon neće tvrditi da definiciju čovjeka iznosi sa sigurnošću, nego govori, po svome običaju, u skladu s onim što je plauzibilno. No ako i dopustimo, kao ustupak, da je moguće pojmiti čovjeka, iznaći će se da je on nespoznatljiv. Naime, on je sastavljen od duše i tijela; no izgleda da se ni tijelo ni duša ne mogu spoznati pa se, prema tome, ne može spoznati ni čovjek. A da se tijelo ne može spoznati očito je iz sljedećeg. Svojstva nečega različita su od onoga čega su to svojstva. Dakle, kada se u nama stvori predodžba boje ili nečega sličnog, tada se, po svoj prilici, u nama stvara predodžba svojstava tijela, ali ne samog tijela. K tome, kažu da se tijelo proteže u tri dimenzije; dakle, kako bismo spoznali tijelo, trebamo spoznati duljinu, širinu i dubinu. No kad bi se u nama stvorila njegova predodžba, trebali bismo razaznati i srebro ispod pozlaćenih
novčića. Prema tome, ne spoznajemo ni tijelo. No kako se ne bismo zadržavali i na nedoumici oko tijela, za čovjeka se ponovno iznalazi da je nespoznatljiv zato što je duša nespoznatljiva. A da je ona nespoznatljiva očito je iz sljedećeg. Od onih koji su razmatrali dušu – da stavimo na stranu mnogovrstan i beskonačan sukob – jedni su tvrdili da duša ne postoji, primjerice Dikearh iz Mesene i njegovi sljedbenici, drugi su tvrdili da postoji, a treći su se suzdržali. Ako će onda dogmatici tvrditi da je to nesuglasje nepresudivo, izravno će priznati nespoznatljivost duše; ako će pak tvrditi da je presudivo, neka nam kažu čime će ga presuditi. Ta osjetilom ga ne mogu presuditi jer kažu da je duša predmet mišljenja. Ako pak kažu da će ga presuditi razumom, kazat ćemo da budući da je razum najmanje očit dio duše – kao što pokazuju oni koji su suglasni oko zbiljnosti duše, ali se razlikuju oko razuma –ako žele dušu spoznati razumom te presuditi nesuglasje oko nje, to znači da oni žele stvar koja je manje predmet istraživanja presuditi i ustvrditi pomoću stvari koja je više predmet istraživanja, što je besmisleno. Prema tome, ni razumom se neće presuditi nesuglasje oko duše; dakle, neće se ničim. A ako je tako, duša je i nespoznatljiva. Odatle slijedi da se ni čovjek ne može spoznati. No ako i dopustimo da se čovjek može spoznati, nipošto se ne bi moglo pokazati da je on taj od strane koga treba prosuđivati stvari. Naime, onaj tko kaže da je čovjek taj od strane koga treba prosuđivati stvari to će kazati ili bez demonstracije ili s demonstracijom. Ali to se ne može kazati s demonstracijom; jer demonstracija treba da bude istinita i prosuđena, pa stoga i prosuđena od strane nečega. Budući, dakle, da ne možemo uza suglasnost svih kazati od strane koga će se sama demonstracija moći prosuditi (ta kriterij u smislu “od strane koga” jest ono što istražujemo), nećemo moći presuditi demonstraciju, a zbog toga se neće moći demonstrirati ni kriterij na koji se ovaj argument odnosi. Ako će se pak bez demonstracije kazati da stvari treba prosuđivati od strane čovjeka, to će biti neuvjerljivo, tako da nećemo moći sa sigurnošću tvrditi da je čovjek kriterij u smislu “od strane koga”. Uz to, tko će prosuditi da je čovjek kriterij u smislu “od strane koga”? Ta ako to kažu bez prosudbe, neće biti uvjerljivi. No ako kažu da će to prosuditi čovjek, pretpostavit će ono što se istražuje. Ako pak kažu da će to prosuditi neka druga životinja, na koji se način na nju pozivaju za prosudbu je li kriterij čovjek? Naime, ako se pozivaju bez prosudbe, neće biti uvjerljivi; a ako s prosudbom, i nju treba netko prosuditi. No ako ona prosudi samu sebe, ostaje ista besmislica (naime, ono što se istražuje prosudit će se uz pomoć onoga što se istražuje), a ako je prosudi čovjek, uvodi se recipročni modus. Ako je pak prosudi nešto drugo mimo njih, opet ćemo i za to tražiti kriterij u smislu “od strane koga”, i tako u beskonačnost. I zbog toga, dakle, nećemo moći kazati da stvari treba prosuditi od strane čovjeka.
No neka bude tako – i neka bude uvjerljivo – da stvari treba prosuditi od strane čovjeka. U tom slučaju, budući da postoji mnogo razlika menu ljudima, neka se dogmatici najprije usuglase da se treba ravnati prema tom i tom čovjeku, a tek onda i nama nalože da na nj pristanemo. No ako će se oko toga sporiti, kako kaže izreka, “dok god vode budu tekle a drva rasla”, kako nas mogu brzopleto tjerati da na nekoga pristanemo? A ako kažu da trebamo vjerovati mudracu, pitat ćemo ih: “Kojem mudracu, da li mudracu Epikura ili mudracu stoikâ ili mudracu kirenjana ili mudracu kinika?” No neće moći suglasno odgovoriti. A ako će netko tražiti da odustanemo od potrage za mudracem i jednostavno vjerujemo onome tko je trenutno pametniji od svih, prvo će doći u nesuglasje i oko toga tko je pametniji od drugih, a potom, ako se i dopusti da je moguće suglasiti se tko je pametniji od sadašnjih i prošlih ljudi, čak ni na taj način taj neće biti vrijedan povjerenja. Jer budući da postoji mnogo, takoreći beskonačno mnogo, stupnjeva pameti, tvrdimo da je moguće da se pojavi neki drugi čovjek koji je pametniji od toga čovjeka za kojega kažemo da je pametniji od prošlih i sadašnjih ljudi. Dakle, kao što se traži da zbog njegove pameti vjerujemo čovjeku za kojega se sada kaže da je mudriji od sadašnjih i prošlih ljudi, tako će trebati više vjerovati i onome tko će postojati nakon njega, a koji će biti pametniji od njega. A kad se taj pojavi, opet treba očekivati da će se pojaviti drugi, pametniji od njega, a nakon toga i netko od njega pametniji, i tako u beskonačnost. A nije očito hoće li ti biti u međusobnom suglasju ili će govoriti nesuglasno. Stoga čak i ako se jedan čovjek prizna kao pametniji od prošlih i sadašnjih ljudi, budući da nećemo biti u stanju sa sigurnošću kazati da nitko neće biti oštroumniji od njega (jer to je neočito), uvijek ćemo trebati čekati prosudbu onoga pametnijeg koji će postojati nakon njih i nikada nećemo pristati na onoga jačeg. A i kad bismo, kao ustupak, dopustili da od onoga za koga smo pretpostavili da je pametan nitko niti jest niti je bio niti će biti pametniji, ni u tom slučaju ne priliči da njemu vjerujemo. Naime, budući da oni koji su pametni ponajviše vole da u dokazivanju stvari stanu na stranu slabih stvari i učine da one izgledaju valjane i istinite, kada ta oštroumna osoba nešto kaže, nećemo znati govori li onako kako je stvar po prirodi ili je prikazuje kao istinitu iako je ona zapravo neistinita te nas uvjerava da je pomišljamo kao istinitu, budući da je pametnija od svih ljudi pa je zato ne možemo opovrgnuti. Prema tome, nećemo ni na nju pristati kao na onoga tko istinito prosuđuje stvari, jer iako smatramo da ona govori istinu, smatramo i to da zbog pretjeranog oštroumlja ono što tvrdi govori zato što neistinite stvari želi prikazati kao istinite. Zbog toga se dakle u prosuđivanju stvarî ne smije vjerovati niti onome tko izgleda kao oštroumniji od svih drugih. Ako će netko kazati da se treba ravnati prema suglasju većine, kazat ćemo da je to uzaludno. Jer, kao prvo, istina je po svoj prilici rijetka pa je zbog toga
moguće da jedan bude mudriji od većine. Nadalje, što se tiče svakog kriterija, više je ljudi koji mu se suprotstavljaju nego onih koji su u pogledu njega u suglasju; jer oni koji dopuštaju bilo koji kriterij različit od onog za koji neki smatraju da oko njega postoji suglasje, ti se tome kriteriju suprotstavljaju, a i puno ih je više od onih koji su u suglasju oko njega. Osim toga, oni koji su suglasni ili su u različitim dispozicijama ili u jednoj. Koliko je do onoga o čemu raspravljamo, sigurno nisu u različitim dispozicijama; ta kako bi onda mogli o tome govoriti isto? Ako su pak u jednoj, onda, budući da je onaj jedan koji govori nešto različito u jednoj dispoziciji, a svi ti koji su u suglasju takoner u jednoj, koliko je do dispozicija po kojima se ravnamo, neće se pronaći neka razlika ni u broju. Stoga se ne smijemo ravnati više prema mnogima nego prema jednome. Osim toga, kao što smo naznačili u četvrtom modusu skepticizma, razlika među prosudbama koja se osniva na broju je i nespoznatljiva, budući da postoji beskonačno mnogo ljudi, a mi ne možemo pregledati prosudbe svih njih i ustvrditi što tvrdi većina svih ljudi, a što manjina. Dakle, i što se toga tiče davanje prednosti prosuditeljima s obzirom na broj jest besmisleno. A ako se nećemo ravnati ni prema broju, nećemo naći nikoga od strane koga će se prosuđivati stvari, iako smo toliko toga dopustili kao ustupak. Stoga se na temelju svega toga za kriterij od strane koga će se prosuđivati stvari nalazi da je nespoznatljiv. Budući da su i drugi kriteriji obuhvaćeni ovime, jer svaki od njih je ili dio ili stanje ili aktivnost čovjeka, naša sljedeća zadaća možda bi se mogla sastojati u tome da raspravimo o jednoj od narednih tema, zbog toga što je i o tim drugim kriterijima dovoljno rečeno u onome o čemu smo sada raspravljali; no da se ne bi činilo kako izbjegavamo specifično nijekanje svakoga od njih, u par ćemo riječi, u mjeri u kojoj je to prikladno, i o njima raspravljati. Najprije ćemo raspraviti o kriteriju koji se naziva “kriterij pomoću čega”. O kriteriju u smislu “pomoću čega”. Nesuglasje do kojeg je među dogmaticima došlo o tome kriteriju veliko je i gotovo beskonačno; mi ponovno, imajući u vidu metodičnost, tvrdimo da, budući da dogmatici smatraju da je čovjek ono od strane čega se prosuđuju stvari, a on (s čime se i oni slažu) ne može imati ništa pomoću čega će moći prosuđivati osim osjetila i razuma, ako pokažemo da ne može prosuđivati niti samo pomoću osjetila niti samo pomoću razuma niti pomoću toga dvojega, ukratko smo odgovorili svim pojedinačnim mišljenjima. Naime, čini se da se sva ona pozivaju na ta tri stajališta. Započnimo od osjetilâ. Dakle, budući da neki tvrde da su osjetila prazno aficirana (jer ne postoji nijedna stvar za koju se smatra da ih zahvaćaju), dok drugi kažu da postoji sve za što misle da ih aficira, a treći kažu da nešto postoji a nešto ne postoji, nećemo imati na što da pristanemo. Jer nesuglasje nećemo presuditi ni pomoću osjetila, budući da istražujemo je li ono prazno aficirano ili istinski spoznaje, a ni
nečim drugim, budući da, prema sadašnjoj hipotezi, i ne postoji neki drugi kriterij pomoću kojega treba prosuđivati. Prema tome, pitanje je li osjetilo prazno aficirano ili nešto spoznaje bit će nepresudivo i nespoznatljivo. Odatle proizlazi da se u prosuđivanju stvarî ne smijemo ravnati samo prema osjetilu, za koje nismo u stanju kazati da li uopće nešto spoznaje. Ali neka, kao ustupak, osjetila budu takva da mogu zahvaćati stvari; i u tom slučaju opet će se iznaći da su neuvjerljiva što se tiče prosudbe vanjski postojećih stvari. Osjetila su od strane vanjskih predmeta sigurno aficirana na protivne načine, primjerice osjetilo okusa od istoga meda biva sada gorčeno a sada slaneno, a osjetilu vida ista se boja sada čini krvavo crvenom a sada bijelom. Čak ni osjetilo mirisa nije u suglasju sa samim sobom; primjerice, oni koji imaju glavobolju za mirisno ulje tvrde da je neugodno, a oni koji je nemaju da je ugodno. A oni koji su obuzeti i lunaci misle da čuju kako netko s njima razgovara, dok mi to ne čujemo. I ista voda onima u groznici čini se neugodnom zbog prevelike vrućine, dok se drugima čini mlakom. Hoćemo li onda tvrditi da su sve predodžbe istinite ili da su neke istinite a neke neistinite ili pak da su sve neistinite, to je nemoguće kazati, budući da nitko od nas nema usuglašen kriterij pomoću kojega ćemo prosuditi čemu ćemo dati prednost, a niti smo opskrbljeni istinitom i prosuđenom demonstracijom, budući da još uvijek istražujemo kriterij istine pomoću kojega valja presuditi i istinitu demonstraciju. Zbog toga će i onaj tko traži da vjerujemo onima koji su u prirodnom stanju a da ne vjerujemo onima koji su u protuprirodnoj dispoziciji govoriti besmislice. Jer ako to kaže bez demonstracije, neće mu se vjerovati, a zbog onoga što je prethodno rečeno neće imati istinitu i prosuđenu demonstraciju. No čak i kad bi netko priznao da su predodžbe onih u prirodnom stanju uvjerljive a onih u protuprirodnoj dispoziciji neuvjerljive, opet bi se iznašlo da je prosudba vanjskih predmeta samo pomoću osjetilâ nemoguća. Primjerice, osjetilo vida, pa i ono u prirodnom stanju, za isti toranj sada kaže da je okrugao a sada da je četvrtast; osjetilo okusa za istu hranu u slučaju onih koji su siti tvrdi da je neugodna a u slučaju onih koji su gladni da je ugodna; na sličan način, osjetilo sluha isti zvuk noću zahvaća kao glasan a danju kao slab; osjetilu mirisa iste se stvari u slučaju većine ljudi čine smrdljivima a u slučaju kožarâ ne; a isto osjetilo dodira osjeća toplinu od predvorja dok ulazimo u kupalište, no hladnoću dok izlazimo. Stoga, budući da su osjetila u sukobu i kada su u prirodnom stanju, a nesuglasje je nepresudivo, jer nemamo usuglašen kriterij pomoću kojega možemo prosuditi, nužno slijede iste neprilike. Kako bismo to dokazali, možemo prenijeti i više drugih stvari iz prethodno spomenutih modusa suzdržavanja. Stoga, po svoj prilici, ne bi bilo istinito da je samo osjetilom moguće prosuditi vanjske predmete.
Okrenimo onda našu raspravu razumu. Kao prvo, oni koji traže da se ravnamo samo prema razumu u prosuđivanju stvarî neće biti u stanju dokazati da je postojanje razuma spoznatljivo. Jer budući da Gorgija, tvrdeći da ništa ne postoji, tvrdi da ne postoji ni razum, dok neki tvrde da je on zbiljski, kako da presude to nesuglasje? Ta ne mogu ga presuditi niti razumom – budući da u tom slučaju pretpostavljaju ono što se istražuje – a niti nečim drugim – jer, prema sadašnjoj hipotezi, tvrde da ne postoji ništa drugo pomoću čega se prosuđuju stvari. Prema tome, pitanje postoji li razum ili ne postoji bit će nepresudivo i nespoznatljivo. Odatle slijedi da se u prosuđivanju stvarî ne smijemo ravnati samo prema razumu, koji još nije spoznat. No pretpostavimo da je razum spoznatljiv i složimo se, u smislu hipoteze, da on postoji: tvrdim da on ne može prosuđivati stvari. Jer ako on ni sebe ne vidi točno, nego je u nesuglasju u pogledu svoje supstancije, načina nastanka i mjesta na kojemu se nalazi, kako bi mogao točno spoznati nešto drugo? Ako se i dopusti da je razum sposoban prosuđivati stvarî, nećemo moći iznaći kako da prosuđujemo u skladu s njim. Jer budući da u pogledu razuma postoje mnoge razlike – naime, jedan je Gorgijin razum, u skladu s kojim on tvrdi da ništa ne postoji, drugi je Heraklitov razum, u skladu s kojim on tvrdi da sve postoji, a treći je razum onih koji tvrde da jedne stvari postoje a druge ne postoje – nećemo znati kako da presudimo razliku između razumâ, a niti ćemo moći kazati da je razum ovoga čovjeka primjereno slijediti a razum onoga ne. Jer ako se odvažimo prosuđivati nekim razumom, pristajući na jedan dio nesuglasja pretpostavit ćemo ono što se istražuje; a ako se odvažimo prosuđivati nečim drugim, neistinito ćemo tvrditi da stvari treba prosuđivati samo razumom. Nadalje, na osnovi onoga što smo kazali o kriteriju u smislu “od strane koga” moći ćemo pokazati da ne možemo pronaći razum oštroumniji od drugih, kao i to da, čak i kad bismo pronašli razum koji je oštroumniji od prošlih i sadašnjih razuma, budući da je neočito hoće li postojati još neki drugi razum oštroumniji od toga, ne smijemo se ravnati prema njemu; k tome, da kad bismo kao hipotezu postavili razum od kojega ne može postojati vještiji, ne bismo pristali na onoga tko bi prosuđivao pomoću njega, bojeći se da on ne bi iznio neki neistiniti iskaz te nas mogao uvjeriti da je istinit zato što on posjeduje najoštriji razum. Dakle, stvari se ne smiju prosuđivati niti samo pomoću razuma. Preostaje kazati da ih treba prosuđivati pomoću obojega, i osjetilâ i razuma. No to je opet nemoguće. Naime, osjetila ne samo da ne vode razum prema spoznaji nego mu se i protive. Kao što znamo, na osnovi činjenice da se med nekima pojavljuje kao gorak a nekima kao sladak Demokrit je tvrdio da on nije niti sladak niti gorak, dok je Heraklit tvrdio da je oboje. A isti argument vrijedi i za druga osjetila, kao i za druge opažljive stvari. Tako je razum,
polazeći od osjetilâ, prisiljen iznositi različite i sukobljene tvrdnje. A to je nešto strano spoznajnosnom kriteriju. Kao sljedeće valja kazati i ovo: oni će prosuđivati stvari ili svim osjetilima i razumima svih ljudi ili nekima. No ako netko kaže da će svima, zahtijevat će nešto nemoguće, budući da je očito da menu osjetilima i razumima postoji toliko sukoba; osim toga, budući da tvrdnja Gorgijina razuma jest da se ne smijemo ravnati niti prema osjetilu niti prema razumu, njegov će iskaz biti opovrgnut samim sobom. A ako kaže da će stvari prosuđivati nekim osjetilima i nekim razumom, kako će prosuditi da se prema ovim osjetilima i prema ovome razumu trebamo ravnati a prema ovima ne kad nemaju usuglašen kriterij pomoću kojega će presuditi različita osjetila i razume? A ako kažu da ćemo osjetila i razume prosuditi razumom i osjetilima, tako da su jedne stvari njima prosuđene a druge ne, pretpostavit će ono što se istražuje – ta istražujemo je li moguće nešto prosuditi pomoću njih. Kao sljedeće valja reći i ovo: ili će osjetilima prosuditi osjetila i razume, ili će razumima prosuditi osjetila i razume, ili će osjetilima prosuditi osjetila a razumima razume, ili će osjetilima prosuditi razume a razumom osjetila. Ako će dakle htjeti osjetilima ili razumom prosuditi oboje, više neće prosuđivati osjetilom i razumom, nego jednim od njih, koje su izabrali, a odatle će im uslijediti ranije navedene neprilike. A ako će osjetilima presuđivati osjetila a razumom razume, budući da su u sukobu i osjetila s osjetilima i razumi s razumima, koje god od sukobljenih osjetila uzmu za prosudbu drugih osjetila, pretpostavit će ono što se istražuje – naime, uzet će jedan dio nesuglasja kao već uvjerljiv za prosudbu drugih koji su, jednako kao i on, predmeti istraživanja. A isti argument vrijedi i što se tiče razumâ. Naime, ako će osjetilima presuditi razume a razumom osjetila, iznalazi se recipročni modus, prema kojemu, kako bi se presudila osjetila, potrebno je prethodno prosuditi razume, a kako bi se ispitali razumi, valja prethodno propitati osjetila. Dakle, budući da kriteriji jedne vrste ne mogu biti presuđeni kriterijima iste vrste, niti kriteriji obiju vrsta mogu biti presuđeni kriterijima jedne vrste, a niti naizmjence kriterijima drugih vrsta, nećemo biti u stanju da jednom razumu damo prednost pred drugim, a niti da jednom osjetilu damo prednost pred drugim. Zbog toga nećemo imati ništa pomoću čega ćemo prosuditi. Jer ako nećemo moći prosuditi niti svim osjetilima i razumima, a niti ćemo znati kojima valja prosuditi a kojima ne, nećemo imati ništa pomoću čega ćemo prosuditi stvari. Stoga i odatle slijedi da je kriterij “pomoću kojeg” nezbiljski. Preuzeto iz: Grgić, F. (2008) Sekst Empirik: Obrisi pironizma, Zagreb: Kruzak, preveo i priredio Filip Grgić
Pitanja: 1. Kako Sekst definira kriterij istine? 2. Koja su značenja kriterija? 3. Kako Sekst pokazuje da je kriterij nespoznatljiv? Epikur Diogen Laertije Život i mišljenja istaknutih filozofa, X.31-33, 51; Diogen Laertije X.31–33 U svojem Kanonu Epikur tako kaže da su kriteriji istine opažaji, predpojmovi i osjećaji, a epikurovci su tome dodali i usredotočavanje misli na predodžbu. To kaže i u sažetku upućenom Herodotu, kao i u Glavnim naucima. “Naime”, tvrdi, “sve je opažanje nerazumsko i ne prihvaća nikakvo pamćenje. Jer ono niti je pokrenuto od samoga sebe niti, pokrenuto od drugoga, može nešto dodati ili oduzeti. Isto tako, ne postoji nešto što može opovrgnuti opažaje. Naime, opažaj ne može opovrgnuti opažaj koji mu je istovrstan, zbog njihove istojakosti, a niti može opovrgnuti opažaj koji mu nije istovrstan, jer dva neistovrsna opažaja ne prosuđuju isto. A ne može ih opovrgnuti niti razum, budući da razum u cijelosti ovisi o opažajima. Niti može jedan opažaj opovrgnuti drugi, jer pridržavamo se svih opažaja. A u istinitost opažajâ uvjerava nas i činjenica opažajnih prepoznavanja. Činjenica je da vidimo i čujemo, kao i da osjećamo bol. Stoga znakovno zaključivanje o neočitim stvarima treba poći od pojava. Jer i svi pojmovi nastaju iz opažajâ na osnovi kontakta i na osnovi analogije, sličnosti i spajanja, čemu nešto pridonosi i rasuđivanje. Ono što se prikazuje luđacima, kao i u snu, istinito je, budući da pokreće, a ono što nije, to ne pokreće.” Epikurovci kažu da je predpojam poput spoznaje ili ispravnog vjerovanja ili pojma ili opće pohranjene misli (to jest pamćenja) onoga što se često pojavilo izvana, primjerice “Takva i takva vrsta stvari je čovjek”. Jer čim je izrečena riječ “čovjek”, odmah se pomišlja i njegov oblik u skladu s predpojmom, budući da tome prethode opažaji. Dakle, ono primarno što leži u osnovi svakoga imena jest nešto što je bjelodano. A predmet istraživanja ne bismo istraživali da ga prethodno nismo poznavali. Primjerice, ono što tamo stoji je konj ili bik. Potrebno je da smo u neko vrijeme znali u skladu s predpojmom oblik konja i krave. Niti bismo nešto mogli
imenovati da nismo prethodno naučili njegov obris u skladu s predpojmom. Dakle, predpojmovi su bjelodani. A predmet vjerovanja ovisi o nečemu prethodnom i bjelodanom, na što upućujemo kada kažemo primjerice “Odakle znamo je li ovo čovjek?” Diogen Laertije, Život i mišljenja istaknutih filozofa, X.31-33, 51; preveo: Filip Grgić Lukrecije O prirodi Lukrecije, O prirodi IV.469–523 Napokon, ako tko misli, da ništa se ne zna, taj ne zna, Da li se može što znati, jer priznaje, ništa da ne zna. Protiv ovakvoga, dakle, zapodjeti rasprave ne ću, Jer se glavom on sâm na stopala postavlja svoja. Ipak, da priznam, da znade i ovo, to pitam ga jedno: Buduć da ništa baš nije na stvarima vidio prije Istine, odakle znade, što znači baš znati i ne znat, Što mu je dalo da spozna, što istinsko jeste, što lažno, Koje li mjerilo ima, da luči od dvojbenog jasno? Ti ćeš pronaći, da od osjetila prvo je dana Spoznaja istine, i da pobijat se ne može ona. Više se vjerovat, naime, u ono mora, što može Sámo od sebe pobijat sa istinom zabludu svaku. Napokon, u što se više od ćutila vjerovat mora? Ili zar moći će protiv osjetila zboriti krivi Zaključak, koji se ipak na ćutilu osniva čitav? Nisu li ćutila prava, i zaključak kriv je tad svaki. Ili zar moći će uši pobijati oči, il’ opip Uši? Zar, nadalje, okus od usta će opip nadjačat? Zar će nadvladati njuh, il’ oči nasuprot se stavit? Držim, da tako to nije. Jer ćutilo svako za sebe Snagu svoju imade i moć, i zato je nužno, Svako da ćuti napose, što meko je, hladno il’ vruće, I da različne boje u stvari, inače što je
U vezi s bojama ovim, napose da oćuti svako. Tako s posebnom snagom i okus naš djeluje, tako Nastaje zasebno njuh i sluh. I zato je nužno, Ćutilo jedno drugom da ne može biti na smetnju, Niti mogu se dalje međusobno sama pobijat, Jer se jednako mora da vjeruje svakome uvijek. Zato je istina to, što se ovima bilo kad čini. Iako ne može razum da riješi to pitanje: zašto, Četverouglato što je izbliza, ’zdaleka to nama Čini se okruglim? – ipak bolje je, razlog kad ne znaš, Pogrešno razloge navest za oblik i jedan i drugi, Negoli iz svojih ruku ispustiti, očito što je, Time povrijedit prvotnu vjeru, oboriti temelj Svaki, na kojem se život i spasenje osniva naše. Ne samo sustav da svaki tim propo bi, nego bi odmah I sâm se srušio život, kad ćutilu vjerovo ne bi, Ne bi l’ se klonio mjesta on strmih i ostalog sličnog, Što izbjegavat se mora, a slijedio, protivno što je. Svako je obilje riječi u tebe zaludno stoga, Koje si spremio zato, da protiv osjetila zboriš. Konačno, ko što kod gradnje, čim prva je neravna letva, Ako je kutomjer kriv, premašujuć ispravan ugo, Ako li tezulja samo i najmanje na stranu pada, To tad mora da krivo je sve i nagnuto na bok, Iskvareno je sve, sprijed i strag, i neskladno s krovom, Tako da dijelovi neki srušit se hoće, i ko da Ruše se već, jer sve to po krivom bješe računu; Tako i svaki bi sustav kriv morao biti i lažan, Ako su ćutila lažna, na kojima osnivaš isti. Sada preostaje još, tog bojat se ne treba, dašto, Ostala ćutila kako oćućuju, svako stvar svoju.
Preuzeto iz: Tepeš, M. (ur.), (1938) Lukrecije: O prirodi, Zagreb: Tipografija d. d., preveo: Marinko Tepeš Pitanja: 1. Koji su kriteriji istine za epikurovce? 2. Zbog čega jedan opažaj ne može opovrgnuti drugi opažaj?
Stoici Sekst Empirik, Protiv učenjakâ VII.247–252 Od istinitih predodžaba jedne su spoznajnosne, a druge ne, a nespoznajnosne su one koje spopadaju neke ljude u bolesnom stanju. Naime, nebrojeni ljudi u stanju vrućice ili ludila privlače predodžbu koja je doduše istinita, ali nije spoznajnosnu, nego nastaje samo izvana i nekako slučajno pa često o njoj ne mogu ništa čvrsto tvrditi, a niti na nju pristati. Spoznajnosna pak jest ona koja je utisnuta i ukalupljena od onoga što jest i u skladu sa samim onim što jest, a kakva ne bi nastala od onoga što nije. Povrh svega vjeruju da ta predodžba zahvaća predmete i da sve njihove osobitosti povezuje kao što to čini umijeće; kažu da predodžba svaku od tih osobitosti ima kao svojstvo. Od toga kao prvo kažu da nastaje od onoga što jest. Naime, mnoge predodžbe dolaze od onoga što nije, kao kod onih koji su mahniti, a te predodžbe ne mogu biti spoznajnosne. Kao drugo, kažu da potječe od onoga što jest i u skladu sa samim onim što jest. Naime, neke predodžbe isto tako potječu od onoga što jest, ali ne pokazuju sámo ono što jest, kao što smo malo prije pokazali u slučaju pomahnitalog Oresta. [...] spoznajnosna predodžba treba nastati u skladu sa samim onim što jest. Štoviše, mora biti utisnuta i ukalupljena da bi sve osobitosti predočenoga povezala onako kao što to čini umijeće. Kao što rezbari u svim dijelovima provjeravaju ono što dovršavaju te na način na koji pečatnjaci točno utiskuju svoje osobitosti u vosak, tako i oni koji stječu spoznaju predmeta trebaju shvatiti sve njihove osobine. “A koja ne bi mogla nastati od onoga što nije” dodali su zato što akademičari nisu, poput stoikâ, pretpostavljali da je nemoguće pronaći predodžbu koja je u svakom pogledu nerazlučiva. Stoici naime tvrde da onaj koji posjeduje spoznajnosnu predodžbu, taj na način umijeća pogađa razlikovno obilježje koje leži u osnovi stvari, budući da takva vrsta predodžbe i ima neku takvu osobitost u odnosu na druge vrste predodžaba, kao što imaju rogate zmije u odnosu na druge vrste zmija. Akademičari pak
tvrde nasuprot tome da se može pronaći neistinita predodžba koja je posve nerazlučiva od spoznajnosne predodžbe. Sekst Empirik, Protiv učenjakâ VII.247–252, preveo: Filip Grgić Pitanja: 1. Što je kriterij istine za stoike? 2. Zbog čega predožba pomahnitalog Oresta nije spoznajnosna predodžba? Rene Descartes Meditacije o prvoj filzofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641) III. RAZMIŠLJANJE O Bogu, da opstoji Sad ću zatvoriti oči, začepit ću uši, odvratit ću sva svoja osjetila, čak ću i sve slike tjelesnina izbrisati iz svojeg mišljenja, ili ću ih barem, jer se to jedva može postići, smatrati ispraznim i lažnim, te ću se obratiti sebi samom i nastojati - razmotrivši pomnije - upoznati bolje samasebe i više se približiti sebi. Ja sam stvar što misli, to jest: koja dvoji, tvrdi, niječe, malo stvari razumije, mnoge ne poznaje, koja hoće, neće, koja zamišlja i osjeća; kao što sam već prije primijetio, iako one stvari koje osjećam ili zamišljam izvan sebe možda nisu ništa, ipak se tî oblici mišljenja (kako nazivam i osjećaje i zamišljaje) – samo utoliko ukoliko su oblici mišljenja - siguran sam, nalaze u meni. U ovo malo riječi naveo sam sve što istinski znam, ili barem ono za što sam dosad primijetio da znam. Sad ću pomnije razgledati postoje li u mene i neke druge stvari koje još nisam opazio. Siguran sam da sam stvar što misli. Ne znam li također i to što se traži da bih bio siguran u nekoj stvari? Zaista u toj prvoj spoznaji nema ničeg drugog osim jasna i odjelita shvaćanja onog što potvrđujem; to uistinu ne bi bilo dostatno uvjeriti me u istinu o stvari, kad bi se uopće moglo dogoditi, da bude lažno nešto što sam shvatio tako jasno i odjelito; stoga mi se čini da se može postaviti kao opće pravilo: istinita je sve ono što shvaćam veoma jasno i odjelito. Pa ipak, primio sam prije mnoge stvari kao posve sigurne i očigledne, za koje sam poslije otkrio da su dvojbene. Kakve onda one bijahu? Naravno, zemlja, nebo, zvijezde i sve ostale koje prisvojih osjetilima. A što sam od toga ja jasno zahvatio? Mojem su se duhu pojavile zaista zamisli ili misli takvih stvari. A ni sad ne niječem da su tê zamisli u meni. Ali
bilo je još nešto što sam tvrdio i za što sam, po navici vjerovanja, držao da to jasno shvaćam što ipak zapravo nisam shvaćao: naime stvari koje su izvan mene od kojih su potekle iste zamisli i kojima bijahu posve slične. A to bijaše ono u čemu sam se varao ili - ako sam istinito sudio - zaista to ne bijaše zbog snage mojeg shvaćanja. Što je posrijedi? Kad sam razmatrao stvari aritmetičke ili geometrijske, štogod veoma jednostavno i lako, kao kad su dva i tri pet ili slično, nisam li barem njih dovoljno jasno prozreo da bih mogao utvrditi da su istinite? Naravno, nisam poslije ni iz kojeg drugog uzroka tvrdio da i o njima treba dvojiti nego samo zbog toga što mi je palo na pamet kako mi je kakav Bog mogao dati takvu narav da se varam čak i u onim stvarima koje se čine najočitije. Pa koliko god mi puta dođe u pamet to unaprijed stvoreno mnijenje o potpunoj Božjoj moći, ne mogu ne dopustiti: kad god on to poželi, lako mu je postići da se prevarim čak i u onim stvarima za koje mislim kako ih najbjelodanije uviđam očima duha. Samo, koliko god se puta obratio tim stvarima za koje mislim kako ih veoma jasno shvaćam, toliko sam u njih uvjeren, da sâm od sebe izričem ove riječi: nek me obmanjuje tko god može, ipak nikad neće postići da ne budem ništa, sve dok mislim da nešto jesam, ili da pak jednom bude istina da mene nije nikad bilo - ako je pak sada istinito da jesam ili pak možda da tri i dva zbrojeni budu više ili manje od pet, ili slično, u čemu naime prepoznajem očito protuslovlje. A budući sigurno nemam nikakva povoda po kojem bih se osvjedočio da postoji nekakav Bog obmanjivač, niti pak dosad dostatno znam da li i postoji nekakav Bog, razlog za dvojbu veoma je slabašan i da tako kažem - metafizički i ovisi tek od onog mnijenja. Ali da bi se i on uklonio, čim se pruži prilika treba istražiti da li Bog jest, i ako on jest, može li biti obmanjivač; jer dok se o tome ne zna, ne čini mi se da ikako mogu biti siguran u bilo što drugo. Sad je pak potrebno poći po redu, pa podijelivši prvo sve moje misli u stanovite redove, istražiti u kojima se od njih zapravo nahodi istina ili laž. Neke su od njih poput slika stvari i samo njima navlastito odgovara ime zamisli: kao kad mislim o čovjeku, utvari, nebu, anđelu ili Bogu. Druge pak osim toga imaju drugačije oblike: kao kad hoću, kad se bojim, kad tvrdim, kad niječem, te uvijek shvaćam neku stvar kao podmet svojeg mišljenja, ali mišljenjem obuhvaćam i nešto šire od same sličnosti dotične stvari; od tih stvari jedne se nazivaju voljama ili čuvstvima, a druge sudovima. Što se pak tiče zamisli, promatraju li se same u sebi, bez odnosa prema nečem drugom, one zapravo ne mogu biti lažne, jer zamislio ja kozu ili jarolava, ništa nije manje istinito da zamišljam jedno kao i drugo. Isto se tako ne treba bojati nikakve laži u samoj volji ili u čuvstvima; jer ma kako opake stvari, ili pak one kojih nikad nema, mogao poželjeti - nije stoga neistinito da ih želim. A kako preostaju sami sudovi, kod njih mi se valja pripaziti da se
ne prevarim. A glavna pogreška, i ona koja se u njima može najčešće otkriti, jest u tome što sudim, da zamisli koje su u meni jesu slične ili sukladne stvarima koje su izvan mene; a naravno, ako ja same zamisli smatram tek oblicima svojeg mišljenja, bez odnosa prema nečemu drugom, teško da će mi moći pružiti ikakva gradiva za griješenje. Od tih zamisli jedne mi se čine prirođene, druge pridošle, a treće od samog mene načinjene: jer kad razumijevam što je stvar, što je istina, što je mišljenje, čini mi se da te ne potječu niodkuda nego od same moje naravi; ako pak slušam buku, gledam sunce, osjećam vatru, sve dosad sam sudio kako to potječe od stvari što su izvan mene; i napokon sâm izmišljam sirene, hipogrife i slično. Ali mogao bih možda i misliti kako su sve ili pridošle ili sve prirođene ili sve načinjene: jer još nisam jasno nazreo njihovo pravo podrijetlo. O zamislima koje držim da potječu od stvari što postoje izvan mene, treba prije svega istražiti koji me to razlog nagoni da njih smatram sličnima tim istim stvarima. Zaista, čini mi se da me narav poučava tako. Zatim se uvjeravam kako one ne ovise od moje volje, te stoga ne ni od mene sama; često se naime pojavljuju protiv moje volje: kao sad kad - htio ja ili ne htio - osjećam toplinu, te stoga mislim da taj osjet ili zamisao topline, dolazi meni od neke stvari što je različita od mene, naime od topline vatre uz koju sjedim. Ništa sad nije prikladnije nego da sudim kako ta ista stvar unosi u mene svoju sličnost prije nego bilo što drugo. Sad ću pogledati da li su tî razlozi dostatno čvrsti. Kad ovdje kažem kako me tomu poučava narav, onda mislim samo kako me na to da vjerujem nagoni samotvoran poriv, a ne da mi istinu otkriva kakva naravna svjetlost. To dvoje se uveliko razlikuje; jer sve one stvari koje mi se pokazuju s pomoću naravne svjetlosti (kao što iz toga da dvojim proizlazi da jesam i slično), ne mogu nikako biti dvojbene, - jer ne može biti ni jedne druge sposobnosti kojoj bih jednako vjerovao kao toj svjetlosti - iako ona može učiti da nisu istinite; ali što se tiče naravnih poriva, često sam izjavljivao kako su me oni navodili na ono što je gore - kad posrijedi bijaše izbor dobra - te ne vidim razloga zašto bih njima više vjerovao u bilo kojoj drugoj stvari. Zatim, ma koliko one zamisli ne ovisile o mojoj volji, iz toga nužno ne proizlazi da one potječu od stvari što su izvan mene. Jer, kao što oni porivi - o kojima sam već govorio iako su u meni, čine se različitim od moje volje, tako je možda u meni i neka druga sposobnost, koja mi još nije dostatno poznata, proizvoditeljica tih istih zamisli, upravo kao što mi se dosad uvijek činilo da se one u meni oblikuju dok spavam, a bez ikakve pomoći vanjskih stvari.
Napokon, neka i potječu od stvari koje su od mene različite, iz toga ne slijedi kako one moraju biti slične tim stvarima. Dapače, u mnogih sam često opazio veliku razliku; tako, na primjer, u sebe nalazim dvije različite zamisli sunca: jednu što je dobivena s pomoću osjetila (i koju uglavnom treba razmatrati medu zamislima koje smatram pridošlim) i po kojoj mi se ono čini veoma malenim, dok se druga zamisao temelji na zvjezdo-znanstvenim razlozima (to jest potječe od misli koje su mi kao urođene ili sam ih sâm načinio nekim drugim načinom), i po njoj sunce izlazi mnogo puta veće od zemlje; dakako: obje ne mogu biti slične istom suncu koje postoji izvan mene, a um me uvjerava kako je od njih ona od sunca najrazličitija koja se čini da najviše potječe od njega. A sve to dostatno pokazuje kako sam do sada vjerovao - ne po sigurnome sudu, nego tek po slijepom porivu - da postoje neke stvari različite od mene koje meni oruđima osjetilâ, ili nekim drugim načinom, nameću svoje zamisli ili slike. Ali postoji i drugi način da se istraži postoje li izvan mene neke od stvari o kojima su zamisli u meni. Uistinu, utoliko ukoliko su tê iste zamisli tek oblici mišljenja, ne razaznajem medu njima nikakve nejednakosti i čini se da sve potječu od mene na isti način; ali, ukoliko jedna predstavlja jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno. Jer, nema nikakve dvojbe, one koje mi iznose sućnosti nešto su mnogo više i - da tako kažem - sadržavaju u sebi više predmetne stvarnosti od onih koje predstavljaju tek oblike ili prigodke; te ponovno, ona zamisao po kojoj razumijevam najvišeg Boga, vječnog, beskonačnog, sveznajućeg, svemoćnog i tvorca svih stvari koje postoje izvan njega - zaista ima u sebi više predmetne stvarnosti negoli one po kojima se pokazuju konačne sućnosti. Doista, već po naravnoj svjetlosti je očito da u sveopćem tvornom uzroku treba biti barem toliko koliko i u učinku istog uzroka. Jer, odakle - pitam se - može uzeti učinak svoju stvarnost ako ne od uzroka? A kako da uzrok nju njemu dadne, ako je sam ne bi imao? Odatle pak slijedi ne samo da nešto ne može postati iz ništa, nego i da ono što je savršenije - naime: što u sebi sadrži više stvarnosti, ne može postati od onog što je manje savršeno. A to nije očigledno istinito samo o onim učincima kojih je stvarnost činidbena ili oblikovna, nego vrijedi i za zamisli, u kojima se promatra tek predmetna stvarnost. To jest, ne samo da primjera radi - nekakav kamen koji prije nije postojao ne može sad početi postojati ukoliko se ne proizvede od neke stvari u kojoj se - bilo oblikovno bilo ponajviše - nalazi sve ono od čega se sastoji kamen; niti se toplina može uvesti u predmet koji se prije nije grijao, osim od stvari koja je po poretku barem jednako savršena kao i toplina, i slično u drugim slučajevima; nego pored toga - ne može u meni biti ni zamisli topline ni kamena, ukoliko nisu u meni nastale po nekom uzroku u kojem je barem toliko stvarnosti koliko poimam da je ima u toplini ili
kamenu. I ma koliko taj isti uzrok ne pretočio ništa od svoje činidbene ili oblikovne stvarnosti u moju zamisao, ne treba stoga misliti kako je ona manje stvarna, jer takva je narav same zamisli da njoj izvan nje same ne treba nikakva oblikovna stvarnost, osim one koju dobija od mojeg mišljenja, kojega je i oblik. A što pak ova zamisao sadrži više ove ili one predmetne stvarnosti nego neka druga, to očito ima po nekom uzroku, u kojem je barem toliko oblikovne stvarnosti koliko ona sama sadržava predmetne. Ako pak pretpostavimo da se u zamisli nalazi štogod što ne bijaše u njezinu uzroku, onda to potječe od ništa; ali ma koliko bio nesavršen dotični oblik bitka, kojim je stvar preko zamisli predmetno u razumu, ipak nikako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa. A isto tako ne trebam pretpostavljati, ako je stvarnost koju razmatram u svojim zamislima tek predmetna, da ista stvarnost treba oblikovno biti u uzrocima istih zamisli, nego dostaje ako je i u njima predmetno. Jer kao što predmetni oblik bitka pripada zamislima po samoj njihovoj naravi, tako oblikovni oblik bitka pripada uzrocima zamislî - barem prvih i glavnih - po njihovoj naravi. A iako se možda jedna zamisao može roditi iz druge, ipak od toga ne nastaje beskrajan porast, nego tako treba doći tek do neke prvotne zamisli, kojoj je uzrok poput prauzora, u kojem je oblikovno sadržana sva ona stvarnost koja je u zamisli tek predmetno. Upravo kao što mi je s pomoću naravne svjetlosti očigledno da su zamisli u meni poput nekakvih slika, koje lako mogu odstupati od savršenstva stvari od kojih potječu, ali ne mogu sadržavati ništa ni veće ni savršenije. A što sve tê stvari duže i pomnije istražujem, sve jasnije i odjelitije spoznajem da su istinite. Ali što da iz toga zaključim? Zaista, ako je predmetna stvarnost neke od mojih zamisli takva te sam siguran kako ona nije u meni ni oblikovno ni poglavito, niti da ja sâm mogu biti uzrokom tê zamisli, otuda neminovno slijedi da nisam u svijetu ja sam, nego da opstoji i neka druga stvar koja je uzrok dotične zamisli. Ako pak u meni nema nikakve takve zamisli, onda ne znam nikakva dokaza koji bi me uvjerio u opstojnost bilo koje stvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog. Od tih pak mojih zamisli, osim one koja mene samog meni predočava, i s kojom ovdje ne može biti nikakve teškoće, jedna predstavlja Boga, neke stvari tjelesne i nežive, neke anđele, jedne životinje i napokon neke druge ljude meni slične. A što se tiče onih zamisli koje predstavljaju ostale ljude ili životinje ili anđele, lako razumijevam kako se one mogu složiti od onih koje imam o sebi samom, tjelesnim stvarima i Bogu, sve da na svijetu ne postoje ni drugi ljudi osim mene, niti pak životinje ili anđeli. Što se opet tiče zamisli tjelesninâ, ničega u njima nema što bi bilo takvo - čini se - te ne bi moglo potjecati od mene samoga; jer ako pomnije razmotrim i pojedine od njih istražim
istim onim načinom kojim jučer istraživah zamisao voska, opažam kako je u njima vrlo malo onoga što zahvaćam jasno i odjelito: naime, veličinu ili protegnutost u dužinu, širinu i dubinu; lik što potječe od ograničenja protegnutosti; položaj što ga različite uobličene stvari između sebe zauzimaju; zatim gibanje ili promjenu toga položaja; tima se još mogu dodati sućnost, trajanje i broj: ostale pak, kao svjetlost i boje, zvuci, vonjevi, okusi, toplina i hladnoća i ostala dodirna svojstva - pomišljam tek zbrkano i nejasno tako da ne znam jesu li istinite ili lažne, to jest: jesu li zamisli koje imam o njima zamisli stvari ili ne-stvari. Iako sam malo prije primijetio kako se pravo nazvana ili oblikovna lažnoća može otkriti samo u sudovima, ipak u zamislima postoji stanovita tvarna lažnoća, kad ono što je ne-stvar predstavljaju kao stvar: tako su - na primjer - zamisli koje imam o toplini i hladnoći tako malo jasne i određene, te po njima ne mogu razabrati nije li hladnoća tek lišenost topline ili je toplina lišenost hladnoće, nisu li obje stvarna svojstva ili to nije ni jedna od njih. I jer nema zamisli koje nisu o nekim stvarima, ako je zaista istinito da hladnoća nije ništa drugo nego lišenost topline, zamisao koja mi to predstavlja kao nešto stvarno i jesno, s pravom se naziva lažnom, a isto je tako i s ostalim. Tima zaista ne trebam pripisivati nekog drugog tvorca osim sebe sama; jer, ako su lažne, to jest, ako ne predstavljaju nikakve stvari, meni je po naravnoj svjetlosti znano da one potječu od ništa, to jest, one nisu u meni po bilo kojem drugom uzroku nego zbog toga što nešto manjka mojoj naravi i što ona nije posve savršena; ako pak jesu istinite, budući mi iznose tako malo stvarnosti te ih ne mogu razlikovati od ne-stvari, ne vidim zašto ne bi mogle biti samo po meni. Od onih pak koje su jasne i odjelite među zamislima tjelesninâ, čini mi se kako sam neke mogao posuditi od zamisli o sebi samom, naime sućnost, trajanje, broj i ostale tomu slične; jer kad mislim da je kamen sućnost ili stvar sposobna postojati sama po sebi, tako sam i ja sućnost, premda sebe poimam kao stvar što misli a nije protežna, dok je kamen stvar protežna, a nije ona što misli; i upravo kao što je između oba pojma velika razlika, oni se čini se - slažu što se tiče sućnosti; isto tako kad poimam da sad jesam ili se sjećam da sam prije bio, kad posjedujem različite
misli
kojima
razumijem
broj,
razumijem zamisli
trajanja i broja, koje onda mogu prenijeti na bilo koje druge stvari. Sve pak ostale od kojih se sastoje zamisli tjelesninâ, naime: protežnost, oblik, položaj i gibanje, oblikovno u meni nisu sadržane, jer nisam ništa drugo nego tek stvar što misli; nego budući tek stanoviti oblici sućnosti, a ja sam sućnost, čini se da mogu biti u meni poglavito. Preostaje tako jedina zamisao Boga, o kojoj treba razmotriti ima li u njoj štogod što nije moglo poteći od mene samog. Pod Božjim imenom razumijevam stanovitu sućnost što je
beskonačna, neodvisna i vrhunski razumna, vrhunski moćna i koja je stvorila kako mene sama tako i sve ostalo što postoji, ako štogod ostalo postoji. A sve su tê stvari doista takve te -promislim li pomnije - sve mi se manje čini da su mogle poteći od mene samog. Stoga iz svega što je dosad rečeno treba zaključiti da Bog nužno opstoji. Jer iako je u meni zamisao sućnosti zbog samog toga što sam sućnost, ipak - budući sam sâm konačan - ne bi bilo zamisli beskonačne sućnosti, da ona ne potječe od neke druge sućnosti koja je istinski beskonačna. A ne trebam ni misliti kako shvaćam beskonačno ne s pomoću istinske zamisli, nego tek nijekanjemkonačnoga, kao što shvaćam mirovanje i tamu nijekanjem gibanja i svjetlosti; naprotiv, očito razumijevam da je više stvarnosti u beskonačnoj nego u konačnoj sućnosti, pa je stoga u meni nekako prvotnija predodžba o beskonačnom nego o konačnom, to jest: o Bogu nego o meni samom. Jer, kojim bih drugim načinom razumio da dvojim, da želim, to jest: da mi štogod manjka i da nisam sasvim savršen, da u meni ne postoji nikakva zamisao savršenijeg bića, iz usporedbe s kojom spoznajem svoje nedostatke? Isto se tako ne može reći kako je možda ta zamisao o Bogu tvarno lažna, te da stoga može potjecati od ništa, kao što sam maloprije primijetio o zamislima topline i hladnoće i sličnom; naprotiv, pošto je najjasnija i najodjelitija i sadrži više predmetne stvarnosti od bilo koje druge, nije od nje po sebi nijedna istinitija, niti se u bilo kojoj drugoj nalazi manje sumnje zbog lažnosti. Posve je istinita - kažem - ta zamisao bića najsavršenijeg i beskonačnog; jer ma koliko se moglo izmišljati da takvo biće ne opstoji, ipak se ne može hiniti da njegova zamisao ne predstavlja meni štogod stvarna, kao što prije rekoh o zamisli hladnoće. Ona je naime i najjasnija i najodjelitija; jer što god zahvaćam jasno i odjelito, što god je stvarno i istinito, i što god donosi kakvo savršenstvo, sve je to u njoj sadržano. A ne smeta ni što ja ne shvaćam beskonačno ili pak što se u Bogu nalaze druge nebrojene stvari koje nikako ne mogu ni shvatiti niti možda na bilo koji način dosegnuti mišljenjem; u samoj je naravi beskonačnoga da ga ja - koji sam konačan - ne mogu shvatiti; i dostaje mi da samo to razumijem, pa da sudim kako sve one stvari koje jasno zahvaćam i koje donose kakvo savršenstvo, a možda i bezbrojne druge o kojima ne znam, nalaze se bilo oblikovno bilo poglavito u Bogu, da zamisao koju o njemu imam bude najistinitija, najjasnija i najodjelitija od svih koje su u meni. Ali možda sam ja nešto više nego što sam razumijevam i sva ona savršenstva koja pripisujem Bogu nekako su kao mogućnost u meni, iako se još nisu izlučila niti svela na čin. Već doživljavam kako moja spoznaja pomalo raste; i ne vidim što priječi da tako sve više i više raste do beskonačnosti, niti pak - kad se tako povećala spoznaja - zašto ne bih njome
mogao doseći sva ostala Božja savršenstva; ni napokon zašto mogućnost za ista savršenstva, ako je u meni, ne bi dostajala da proizvede zamisao o njima. Samo, ni jedno od toga ne može biti. Jer, prvo, premda je istina da se moja spoznaja postupno povećava i da su u meni mnoge stvari kao mogućnost (koje još nisu postale čin), ipak nijedna od njih ne pripada zamisli Boga, u kojoj zaista ništa nije samo kao mogućnost; a sámo pak to što se moja spoznaja postepeno povećava, najsigurniji je dokaz o nesavršenstvu. Osim toga, iako se moja spoznaja uvijek sve više i više povećava, ipak razumijem kako ona stoga neće nikad postati u činu beskonačna, jer neće nikad otići tako daleko te ne bude sposobna za još veći porast; Boga pak smatram toliko beskonačnim u činu, da se njegovu savršenstvu ne može ništa dodati. Napokon, uviđam da predmetni bitak zamisli ne može proizvesti sâm mogući bitak - koji je, pravo rečeno, ništa - nego samo činidbeni ili oblikovni bitak. A doista, u svemu tome nema ničega što se ne bi pomnjivu pozorniku očitovalo naravnom svjetlošću; ali kad sam manje pozoran i kad slike osjetilnih stvari zaslijepe oštrinu duha, onda se tako lako ne sjećam zašto zamisao bića savršenijeg od mene nužno potječe od nekog bića što je zaista savršenije, te stoga mi valja dalje istraživati mogu li biti ja sam s takvom zamisli, ako ne opstoji nikakvo takvo biće. Naime, po kome ja jesam? Po sebi samome, po roditeljima ili po bilo čemu drugom manje savršenom od Boga; jer se ni misliti ni izmisliti ne može ništa što je od njega savršenije ili pak jednako savršeno. Ali - doista, da sam po sebi, niti bih dvojio, niti bih želio, niti bi mi uopće bilo što manjkalo; dao bih sebi sva ona savršenstva od kojih je u meni neka zamisao, i tako bih sâm bio Bog. Niti pak trebam misliti kako je možda teže postići one stvari koje mi manjkaju nego one koje su već u meni; naprotiv, očito je kako mnogo teže bijaše da ja, to jest stvar ili sućnost što misli, izronim iz ništa, nego da steknem spoznaje o mnogim stvarima koje ne znam, koje su tek pripadci iste sućnosti. I zaista, kad bih po sebi imao ono više, ne bih sebi uskratio ne samo one stvari koje je lakše steći, nego ni jednu od onih za koje vidim da su sadržane u zamisli Boga; jer mi se čini da ništa drugo nije teže postići; kad bi pak neke bilo teže postići, sigurno bi se i meni činile težima (ako bih po sebi imao sve ostale stvari koje imam), budući da bih spoznao kako u njima prestaje moja moć. Isto tako neću izbjeći snazi tih razloga ako pretpostavim da sam ja možda uvijek bio kakav sam sada, kao da odatle slijedi, kako ne treba tražiti nikakva tvorca moje opstojnosti. Budući da se cijelo vrijeme života može razdijeliti na nebrojene dijelove, od kojih pojedini nikako ne ovise od drugih, iz toga što ja malo prije bijah, ne proizlazi kako i sad trebam biti,
ukoliko me kakav uzrok kao iznova ne stvara za ovaj čas, to jest održava. Očevidno je naime pomnijem promatraču naravi vremena da je potrebna sasvim ista sila i djelovanje kako bi se bilo koja stvar održala u svim trenucima u kojima traje, kakvi su potrebni da se načini nova ako još ne opstoji; jer da se održavanje razlikuje od stvaranja samo u razumu, nešto je od onoga što se očituje po naravnoj svjetlosti. I tako, sad moram samog sebe pitati, imam li kakvu silu s pomoću koje mogu postići da i malo poslije budem onaj isti koji sam sad: jer - kad već nisam ništa drugo nego stvar što misli, ili se barem sada točno bavim onim dijelom sebe koji je stvar što misli - bude li u meni takve sile, nedvojbeno bih je postao svjestan. Ali kako doznajem da nikakve takve sile nema, iz samog toga najbjelodanije spoznajem kako ovisim od nekog drugog bića koje je različito od mene. Možda zaista to biće i nije Bog, pa su me proizveli ili roditelji ili pak kakvi drugi uzroci manje savršeni od Boga. Samo, kao što već prije rekoh, očigledno je kako u uzroku treba biti najmanje toliko stvarnosti koliko je u učinku; i stoga, kako sam stvar što misli i u sebi imam nekakvu zamisao Boga, kakav god mi se uzrok pripisao, i on će biti stvar što misli, te se mora dopustiti da ima zamisao svih savršenstava koja pripisujem Bogu. O tom se uzroku može opet pitati postoji li po sebi ili po nečem drugom. Postoji li po sebi samom, iz rečenog je jasno da je on sâm Bog; jer zaista, budući posjeduje sposobnost opstojati sâm po sebi, ima nedvojbeno i snagu posjedovati činom sva ona savršenstva o kojima ima u sebi zamisao, to jest sva ona za koja poimam da su u Bogu. Ako je po nečem drugom, treba opet i o tome drugome istražiti na isti način da li jest po sebi ili po nečemu drugom, sve dok se tako ne dođe do posljednjeg uzroka, koji će biti Bog. A dostatno je jasno kako ovdje ne može biti napretka do u beskonačnost, osobito zbog toga što se ne bavim uzrokom koji me je nakoć bio proizveo, nego uglavnom onim što me održava u sadašnjem vremenu. Isto se tako ne može izmisliti da se nekoliko djelomičnih uzroka steklo radi moje tvorbe i da sam od jednog primio zamisao jednog od savršenstva koja pripisujem Bogu, od drugog zamisao drugog, tako što se sva ta savršenstva nalaze negdje u svemiru, ali se ne nalaze sva ujedno spojena u jednom koji je Bog. Jer, jedinstvo, jednostavnost ili nerazdvojivost svega onog što je u Bogu – jedno je od glavnih savršenstava za koja razumijevam da su u njemu. I svakako zamisao o istom jedinstvu svih njegovih savršenstava nije mogao u meni usaditi nikakav drugi uzrok od kojeg ne bih imao i zamisli o ostalim savršenstvima: niti bi pak mogao postići da ih razumijevam kao ujedno spojena i nerazdvojiva, ukoliko istodobno ne bi učinio da spoznam i kakva su ona.
Što se pak tiče roditelja, pa da i jesu istinite sve one stvari koje sam ikad o njima mislio, ne samo da me oni zaista ne održavaju, nego me nikakvim načinom i ne proizvedoše koliko sam stvar koja misli; nego su samo stavili stanovite sklonosti u onu tvar u kojoj se, kako sam sudio, nalazim ja, to jest duh, kojeg sad jedinog uzimam kao sebe sama. Tako tu s tima stvarima ne može biti nikakve poteškoće; nego uopće treba zaključiti da već samo zbog toga što opstojim i u meni je stanovita zamisao najsavršenijeg bića, to jest Boga, najbjelodanije se dokazuje da i Bog opstoji. Preostaje tek da istražim kojim sam načinom primio istu zamisao od Boga; nisam je primio osjetilima, niti mi je pak pridošla dok je nisam očekivao, kao što običavaju zamisli osjetilnih stvari, kad se iste stvari vanjskim oruđima osjetila događaju ili se tako tek čini; niti sam je pak ja sam izmislio, jer njoj ne mogu ništa ni oduzeti niti joj dodati; preostaje stoga da mi je ona prirođena isto tako kao što mi je prirođena i zamisao mene samoga. I uistinu nije čudo što je Bog, stvarajući mene, stavio u mene tu zamisao da bude poput znaka tvorčeva utisnuta u njegovu tvorevinu; i nije potrebno da taj znak bude stvar različita od same tvorevine. Ali iz toga jedinog što je mene Bog stvorio, veoma je vjerojatno da sam stvoren nekako prema liku i sličnosti njegovoj i da tu sličnost, u kojoj je sadržana zamisao Boga, mogu shvatiti istom onom sposobnošću kojom sâm sebe sáma shvaćam: to jest, kad oštrinu uma okrenem prema sebi samome, ne samo što razumijevam kako sam stvar nepotpuna i ovisna o drugome, stvar što neodređeno teži većemu ili boljemu, nego istodobno razumijevam kako onaj o kojem ovisim u sebi ima sve te više stvari, i to ne neodređeno i tek kao mogućnost, nego stvarno i beskonačno, i da jest Bog. I sva snaga dokaza je u tome što spoznajem kako je nemoguće da opstojim ovakve naravi kakve sam, naime: imajući u sebi zamisao Boga, a da zaista ne opstoji i Bog, Bog - kažem - onaj isti kojega je zamisao u meni, to jest onaj koji ima sva ona savršenstva koja ja ne mogu u cijelosti shvatiti ali ih mogu nekako doseći mišljenjem, i koji nije podložan nikakvim nedostacima. Po tima je dovoljno jasno da on ne može biti varljiv; jer po naravnoj svjetlosti je očito da svaka laž i prijevara ovise o nekom nedostatku. Ali prije nego što to pažljivije istražim, te isto tako ispitam ostale istine koje se tu mogu naći, čini mi se prikladnim prepustiti se ovdje unekoliko motrenju samoga Boga, odvagnuti kod sebe sve njegove pridjevke, te promatrati, veličati i slaviti divotu neizmjerne svjetlosti koliko to bude uzmogla zaslijepljena oštrina mojega duha. Budući da po vjeri vjerujemo kako se najviše blaženstvo drugoga života sastoji tek u takvom motrenju božanskog veličanstva, pokušajmo sad osjetiti u istome, pa i nek je mnogo manje savršeno, najvišu nasladu za koju smo sposobni u ovom životu.
Preuzeto iz: Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra, 3. meditacija, preveo: Tomislav Ladan. Pitanja: 1. Zašto ne može biti lažno ono što se shvaća jasno i odjelito? 2. U čemu je razlika između sigurnosti i očiglednosti vjerovanja da je knjiga predamnom i sigurnosti i očiglednosti vjerovanja da dok mislim, postojim? 3. Je li moguće da nas bog obmanjuje predstavljajući nam kao jasna i odjelita vjerovanja koja su lažna?
John Locke Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690), O stupnjevima našeg znanja 1. Intuitivno Budući da se sve naše znanje sastoji u uvidu koji um ima u svoje vlastite ideje, što je ujedno krajnje svjetlo i najveća izvjesnost za koju smo mi, s našim sposobnostima i našim načinom spoznavanja sposobni, neće biti zgoreg da razmotrimo malo stupnjeve njegove očevidnosti. Različita jasnoća našeg znanja, čini mi se, leži u različitu načinu na koji um zamjećuje slaganje ili neslaganje bilo koje od svojih ideja. Jer ako promotrimo naš način razmišljanja, naći ćemo da um ponekad neposredno zamjećuje slaganje ili neslaganje dviju ideja samih po sebi, bez bilo kakvog uplitanja drugih ideja: mislim da to možemo nazvati intuitivnim znanjem. Jer pritom um nije na muci dokazivanja ili ispitivanja, već zamjećuje istinu kao što oko vidi svjetlo, samo time što se na to usmjerava. Tako um zamjećuje da bijelo nije crno, da krug nije trokut, da je tri više nego dva, i da je jednako dva više jedan. Takvu vrst istina um zamjećuje pri prvom pogledu na združene ideje, golom intuicijom, bez uplitanja bilo koje druge ideje; i ta vrsta znanja je najjasnije i najizvjesnije znanje dostupno ljudskoj slabosti. Taj je dio znanja neodoljiv i poput svjetlosti sunca, odmah se nameće našoj zamjedbi, čim naš um tuda skrene pažnju, ne ostavljajući mjesta oklijevanju, sumnji, ili ispitivanju, trenutačno ispunjavajući um svojim jasnim svjetlom. O toj intuiciji ovisi sva izvjesnost i očevidnost sveg
našeg znanja; o kojoj izvjesnosti svatko smatra da je tako velika da ne može zamisliti, pa stoga ni zahtijevati veće: jer čovjek ne može pojmiti kako bi mogao biti sposoban za neku veću izvjesnost od znanja da je svaka ideja u njegovu umu takva kakvom je on vidi; i da su dvije ideje među kojima zamjećuje razliku različite, a ne potpuno iste. Onaj tko zahtijeva veću izvjesnost zahtijeva ni sam ne zna što, pokazujući da mu je um kao u skeptika, mada nije u stanju da to i bude. Izvjesnost u potpunosti ovisi o toj intuiciji i to do te mjere da je i kod sljedećeg stupnja znanja, koje zovemo demonstrativnim, ta intuicija nužna kod svih veza posrednih ideja, bez kojih ne možemo zadobiti znanje i izvjesnost. 2. Demonstrativno Sljedeći je stupanj znanja tamo gdje um zamjećuje slaganje ili neslaganje nekih ideja, ali ne neposredno. Gdje god um zamjećuje slaganje ili neslaganje bilo koje od svojih ideja tamo imamo izvjesno znanje; ipak, ne događa se uvijek da um vidi slaganje ili neslaganje koje među njima postoji, čak ni tamo gdje ga je moguće otkriti: u tom slučaju ostaje u neznanju, i ne dospijeva dalje no do vjerojatnih nagađanja. Razlog zbog kojeg um ne može uvijek trenutačno zamijetiti slaganje ili neslaganje dviju ideja leži u tome što te ideje, zbog čijeg se slaganja ili neslaganja vrši ispitivanje, um ne može sklopiti ujedno da bi se ono pokazalo. U tom slučaju, dakle, kad um ne može spojiti ujedno ideje neposredno ih uspoređujući, dovodeći ih u jukstapoziciju ili primjenjujući jednu na drugu kako bi zamijetio njihovo slaganje ili neslaganje, on je spreman okriviti slaganje ili neslaganje za kojim traga uplećući druge ideje (jednu ili više, već kako biva); a to je ono što zovemo premišljanjem. Pa tako um, voljan da sazna slaganje ili neslaganje po veličini između tri kuta u trokutu i dva prava kuta, biva nesposoban da to učini neposrednim uvidom i usporedbom: jer tri kuta u trokutu ne mogu se odjednom usporediti ni s jednim ni s oba kuta, pa o tome um neka nikakvo neposredno, intuitivno znanje. U tom slučaju, um je voljan da pronalazi neke druge kutove kojima su jednaka tri kuta trokuta, pa našavši da su ti kutovi jednaki dvama pravim kutovima, on spoznaje njihovu jednakost s dvama pravim kutovima. 3. Ovisi o dokazima Ideje koje se upleću služeći tome da pokažu slaganje bilo kojih drugih dviju ideja zovu se dokazi, a tamo gdje se na taj način slaganje ili neslaganje jednostavno i jasno zamjećuje, to zovemo demonstracijom; njome se ono pokazuje razumu navodeći um da uvidi da je tomu tako. Brzina kojom um pronalazi te posredne ideje (pomoću kojih se otkriva slaganje ili
neslaganje drugih ideja) i ispravno ih primjenjuje jest, pretpostavljam, ono što se zove pronicavost. (...) 14. Osjetilno znanje pojedinačnog postojanja To dvoje, naime intuicija i demonstracija, stupnjevi su našeg znanja; što god ne udovoljava nijednom od njih, s kojom ga god sigurnošću prigrlili, samo je vjerovanje ili mnijenje, a ne znanje, barem ne znanje općih istina. Postoji, doduše, jedna druga zamjedba koju um koristi u vezi s posebnim postojanjem konačnih stvari izvan nas, koja, prekoračujući puku vjerojatnost, a još uvijek ne dosežući u potpunosti nijedan od gore spomenutih stupnjeva izvjesnosti, prolazi pod imenom znanja. Ne postoji ništa izvjesnije od toga da je ideja koja koju primamo od vanjskog predmeta u našem umu: to je intuitivno znanje. Postoji li, međutim, još nešto osim puke ideje u našem umu te možemo li odatle s izvjesnošću zaključiti o postojanju bilo čega izvan nas samih što bi odgovaralo toj ideji, to je ono što neki ljudi misle da mogu dovesti u pitanje; jer moguće je da ljudi imaju neke ideje u svojim umovima mada ne postoji nikakva slična stvar, niti bilo kakav sličan predmet djeluje na njihova osjetila. No tu smo ipak, mislim obdareni očevidnošću koja nas vodi onkraj sumnje: jer pitam svakoga nije li sam nepokolebivo svjestan razlike u zamjedbi kad sunce gleda danju i o njemu misli noću; kad zbiljski kuša pelin, ili miriše ružu, ili samo misli na taj okus ili miris? Razliku između ideje koju pamćenjem oživljavamo u umu i one koja nam trenutačno dolazi u um putem naših osjetila otkrivamo tako jasno kao i razliku između bilo kojih dviju odjelitih ideja. Ako netko kaže da bi san mogao učiniti istu stvar i da bi sve te ideje mogle u nama nastati i bez bilo kojeg vanjskog predmeta, taj neka izvoli sanjati da mu dajem sljedeći odgovor: 1. Da nije uopće važno hoću li se na to obazirati ili ne: tamo gdje je sve san premišljanje i dokazivanje ne koriste ničemu, istina i znanje nisu ništa. 2. Da vjerujem da će dopustiti da postoji velika očita razlika između sanjanja da smo u vatri i zbiljskog bivanja u njoj. No ako se on ipak odluči praviti takvim skeptikom, pa tvrdi da je ono što zovemo zbiljsko bivanje u vatri uistinu samo san, te da stoga ne možemo izvjesno znati postoji li zbiljski izvan nas stvar kao što je vatra: njemu odgovaram da mi izvjesno utvrđujemo da ugoda ili bol slijede nakon što su na nas primijenjeni izvjesni predmeti čije postojanje zamjećujemo, ili sanjamo da zamjećujemo, svojim osjetilima; ta izvjesnost je tako velika kao i naša sreća ili nesreća, onkraj čega nas ionako ne zanima da bilo što drugo znamo ili budemo. Pa, stoga mislim da dvama prijašnjim oblicima znanja možemo dodati i znanje o postojanju pojedinačnih vanjskih predmeta, koje stječemo pomoću zamjedbe i svjesnosti o zbiljskom primanju ideja od tih predmeta. Tako možemo dopustiti da postoje tri stupnja znanja, naime intuitivno,
demonstrativno i osjetilno, a u svakom od njih postoje različiti stupnjevi i načini očiglednosti i izvjesnosti. 15. Znanje nije uvijek jasno tamo gdje su jasne ideje Budući da se naša spoznaja temelji na našim idejama i bavi se samo njima, ne slijedi li odatle da se ona prilagođuje našim idejama; pa da će tamo gdje su naše ideje jasne i odjelite, ili nejasne i zbrkane, i naše znanje biti takvo? Na to pitanje odgovaram: Ne. Budući da se naša spoznaja sastoji u zamjedbi slaganja ili neslaganja između bilo kojih dviju ideja, njena jasnoća ili nejasnost sastoji se u jasnoći ili nejasnosti te zamjedbe, a ne u jasnoći ili nejasnosti samih ideja; naprimjer, čovjek koji ima tako jasne ideje kutova u trokutu i ideju jednakosti dvama pravim kutovima, kao i bilo koji matematičar na svijetu, može, unatoč tome, imati vrlo nejasnu zamjedbu njihova slaganja, pa stoga o tome imati samo vrlo nejasno znanje. Ideje, međutim, koje su, iz razloga svoje nejasnosti ili nečeg drugog, zbrkane ne mogu proizvesti jasno ni odjelito znanje; jer, sve dok su bilo koje ideje zbrkane, um ne može jasno zamijetiti slažu li se one ili ne slažu: ili, da istu stvar izrazimo na način otporniji na krivo shvaćanje, onaj čije riječi ne stoje za određene ideje ne može njima izricati postavke u čiju bi istinitost bio siguran. (…) O prosudbi 1. Budući da je naše znanje ograničeno, treba nam nešto drugo Budući da su čovjeku sposobnosti razumijevanja dane ne samo za puko umovanje već i za upravljanje njegovim životom, čovjek bi bio na velikom gubitku kad ga ništa drugo ne bi usmjeravalo osim onog što ima izvjesnost istinskog znanja. A kako je ono, kao što smo vidjeli, vrlo ograničeno i oskudno, čovjek bi često bio potpuno u tami, te bi u većini postupaka u svom životu bio potpuno nepomičan kad ga u odsustvu jasnog i izvjesnog znanja ništa drugo ne bi vodilo. Onaj tko ne jede sve dok ne dobije dokaz da će ga to nahraniti; onaj tko se ne miče sve dok nepogrešivo ne zna da će mu namjeravani posao uspjeti, malo će toga raditi osim mirno sjediti i uvenuti. 2. Kako iskoristiti to sumračno stanje Kao što je Bog neke stvari postavio na punu svietlost dana i dao nam nešto izvjesnog znanja, ograničenog, doduše, na relativno malo stvari, vjerojatno zato da okusimo za što su
intelektualna bića sposobna, budeći tako u nama želju i nastojanje za postizanjem boljeg stanja; tako nam je, u pogledu većine stvari koje nas zanimaju, podario samo, da tako kažem, sumrak vjerojatnosti. Takav sumrak, pretpostavljam, prikladan je stanju prosječnosti i kušnje u kojenas je izvolio staviti, da bi, provjeravajući u njemu svakodnevnim iskustvom naše pretjerano pouzdanje i preuzetnost, mogli postati osjetljivi na našu vlastitu kratkovidnost i sklonost grešci, spoznaja kojih bi nam mogla biti stalna opomena da dane tog našeg hodočašća provedemo u marljivosti i skrbi, tražeći i nasljeđujući onaj put koji bi nas mogao dovesti stanju većeg savršenstva. Mada otkrivenje šuti o tom pitanju, vrlo je razborito misliti tako, pa ako ljudi koriste darove koje im je Bog dao, dobit će zaslužene nagrade na kraju dana, kad njihovo sunce zađe i kad noć okonča njihov trud. 3. Prosudba zadovoljava našu potrebu za znanjem Sposobnost koju je Bog dao čovjeku kako bi zadovoljio potrebu za jasnim i izvjesnim znanjem, u slučajevima u kojima ga ne možemo imati, jest prosudba, pomoću koje um prihvaća svoje ideje kao da se slažu ili ne slažu, ili, što je isto, prihvaća neki stav kao istinit ili lažan, bez zamjećivanja demonstrativne očevidnosti putem dokaza. Um se prosudbom ponekad koristi zbog nužde, tamo gdje ne može biti demonstrativnih dokaza i izvjesnog znanja; a ponekad zbog lijenosti, neumješnosti, ili žurbe, čak i tamo gdje bi moglo biti demonstrativnih i izvjesnih dokaza. Ljudi često ne zastaju da bi oprezno ispitali slaganje ili neslaganje dviju ideja, koje su željni saznati, do kojih im je stalo, već, bilo nesposobni za takvu pažnju koja se od njih očekuje pri dugom nizu stupnjevanja ili nestrpljivi da će zakasniti, površno bacaju pogled na dokaze ili ih u potpunosti mimoilaze. Na taj način, ne vršeći demonstraciju, oni određuju slaganje ili neslaganje dviju ideja, kao da ih gledaju iz daljine i prihvaćajući jedno ili drugo, u skladu s onim što im izgleda najvjerojatnije pri tako površnom pregledu. Kad se ta sposobnost uma primjenjuje neposredno na stvari, zovemo je prosudbom; a kad se primjenjuje na istine iskazane riječima, najčešće je zovemo pristajanjem ili odbacivanjem; a kako je to najuobičajeniji način na koji um ima priliku koristiti tu sposobnost, raspravljajući o njoj, koristit ću spomenute pojmove, jer oni su u našem jeziku najmanje podložni ekvivokaciji. 4. Prosuditi znači pretpostaviti da su stvari takve, a da to ne zamjećujemo Um tako ima dvije sposobnosti koje se bave istinom i laži. Prvo, znanje, kod kojeg izvjesno zamjećuje slaganje ili neslaganje dviju ideja i kojim je nedvojbeno zadovoljan. Drugo, prosudba, koja je spojanje ideja ili njihovo razdvajanje u umu, kad njihovo izvjesno slaganje
ili neslaganje nije zamijećeno, već samo pretpostavljeno, a to, kao što sama riječ kaže, znači prihvatiti da je nešto tako prije no što se izvjesno pokazuje. A ukoliko se ideje spajaju ili razdvajaju na način na koji stvari uistinu jesu, tada je to ispravna prosudba. O vjerojatnosti 1. Vjerojatnost je pojava slaganja na temelju opovrgljivih dokaza Demonstracija je pokazivanje slaganja ili neslaganja dviju ideja, upletanjem jednog ili više dokaza koji su u stalnoj, nepromjenjivoj i vidljivoj međusobnoj vezi; dok vjerojatnost nije drugo doli pojava takvog slaganja ili neslaganja, upletanjem dokaza čija veza nije tako stalna i nepromjenjiva, ili je barem kao takvu ne zamjećujemo, ali je dovoljna, ili nam se barem čini da je takva, da navede um da spomenuti stav prosudi kao istinit ili lažan, a ne obratno. Primjerice: kod demonstracije čovjek zamjećuje izvjesnu, nepromjenjivu vezu između jednakosti tri kuta u trokutu i onih posrednih, čija je funkcija da očituju svoju jednakost s dva prava kuta; pa tako intuitivnom spoznajom slaganja ili neslaganja posrednih ideja pri svakom koraku u napredovanju, cijeli se niz nastavlja očevidnošću koja jasno pokazuje slaganje ili neslaganje ta tri kuta pri njihovoj jednakosti s dva prava kuta; spomenuti čovjek, stoga, ima izvjesno znanje da je tome tako. Netko drugi, međutim, tko se nikad nije potrudio da prati demonstraciju, čuvši da matematičar, čovjek od povjerenja, tvrdi da su tri kuta u trokutu jednaka dvama pravim kutevima, pristaje uz to, to jest to prihvaća kao istinito, u kojem je slučaju temelj njegova pristanka vjerojatnost te stvari, čiji je dokaz takav da uglavnom podržava istinitost; jer, čovjek zahvaljujući čijem svjedočanstvu on to prihvaća ne nastoji tvrditi nešto suprotno ili mimo svog znanja, posebice ne u stvarima slične vrste; pa je to što uzrokuje njegov pristanak uz spomenuti stav da su tri kuta u trokutu jednaka dvama pravim kutovima, i što navodi da se njegove ideje slažu a da on ne zna da je tako, upravo uobičajena istinoljubivost govornika u drugim slučajevima,
odnosno njegova pretpostavljena
istinoljubivost u spomenutom slučaju. 2. Ona nadomješta nedostatak znanja Budući da je, kako smo pokazali, naše znanje tako ograničeno i budući da nemamo sreću da u svemu što imamo prilike razmatrati otkrijemo izvjesnu istinu; većina je stavova o kojima mislimo, premišljamo, govorimo, pa čak i po kojima djelujemo, takva da o njihovoj istinitosti ne možemo imati nesumnjivo znanje. Unatoč tome, neki su od tih stavova tako blizu izvjesnosti da ih uopće ne dovodimo u sumnju, već ih tako snažno odobravamo i tako odlučno djelujemo u skladu s tim pristankom kao da su nepogrešivo dokazani, kao da je naša spoznaja
tih stavova savršena i izvjesna. No budući da kod toga postoje stupnjevi, počevši s prvim susjedstvom izvjesnosti i demonstracije, sve do nevjerojatnosti, pa čak i do granica nemogućnosti; kao što postoje i stupnjevi našeg pristajanja počevši s punom sigurnošću i pouzdanošću, sve do nagađanja, sumnje i nepovjerenja, u poglavlju koje slijedi (otkrivši, kako mi se čini, granice ljudskog znanja i izvjesnosti) razmatrat ću nekoliko stupnjeva i temelja vjerojatnosti te pristajanja i vjerovanja. 3. Zahvaljujući njoj mi pretpostavljamo da su neke stvari istinite prije no što znamo da jesu Vjerojatno je ono što izgleda kao istinito, pri čemu samo navođenje te riječi znači takav stav za koji imamo argumente ili dokaze temeljem kojih on prolazi i prihvaća se kao istinit. Način na koji um prihvaća takvu vrstu stavova zove se vjerovanje, pristajanje ili mnijenje, što znači odobriti ili prihvatiti kao istinit svaki stav koji nas na temelju argumenata i dokaza uvjerava da ga kao takvog prihvatimo, mada nemamo izvjesno znanje da je tome tako. A razlika između vjerojatnosti i izvjesnosti, vjerovanja i znanja leži u tome što kod svih dijelova znanja imamo intuiciju; kod svake posredne ideje, kod svakog koraka imamo vidljivu i izvjesnu vezu, dok kod vjerovanja to nije slučaj. Moje vjerovanje uzrokovano je nečim izvanjskim samoj stvari u koju vjerujem; nečim što nije očigledno s obje strane združeno s idejama koje razmatram, niti tako očigledno pokazuje njihovo slaganje ili neslaganje. O stupnjevima pristajanja 1. Naše se pristajanje treba upravljati prema razlozima vjerojatnosti U prošlom smo poglavlju izložili razloge vjerojatnosti; a kako su to temelji na kojima se gradi naše pristajanje, oni također predstavljaju mjerilo u skladu s kojim se upravljaju, ili bi se trebali upravljati, razni stupnjevi pristajanja. Valja, međutim, zapaziti da koji god bili razlozi vjerojatnosti, oni na um koji traga za istinom i nastoji ispravno prosuđivati ne djeluju mimo načina na koji se pojavljuju, barem ne pri prvoj prosudbi ili potrazi koju um vrši. Priznajem, u slučaju mnijenja što ih ljudi imaju i uz koja se u svijetu čvrsto drže, njihovo pristajanje ne proizlazi uvijek iz trenutačnog uvida u razloge koji su kod njih prvi puta prevladavali, jer bi u puno slučajeva, čak i ljudima sa zadivljujućim pamćenjem, bilo skoro nemoguće, a u većini slučajeva bilo bi vrlo teško, upamtiti sve dokaze na temelju kojih su, primjereno ih ispitavši, prigrlili određeni stav o nekom pitanju. Dostatno je da su jednom pažljivo i pošteno propitali stvar što su bolje mogli, da su tragali za pojedinostima o kojima su pretpostavljali da bi mogle osvijetliti problem te da su, primijenivši svu svoju vještinu, dali objašnjenje na temelju
cjelokupnih podataka; pa tako, jednom otkrivši koja im se strana čini vjerojatnom, nakon u onoj mjeri potpunog i točnog ispitivanja u kojoj im je to bilo moguće sprovesti, ljudi pohranjuju zaključak u svoje pamćenje kao otkrivenu istinu, pa i ubuduće bivaju zadovoljni svjedočenjem svog sjećanja da je to mnijenje koje zaslužuje onaj stupanj njihova pristanka koji su mu pridali na temelju dokaza što su ih jednom sagledali. 2. Njih ne možemo uvijek imati na trenutnom uvidu, pa se stoga moramo zadovoljiti sjećanjem da smo jednom uvidjeli razlog takvog stupnja pristajanja To je sve što je većina ljudi kadra učiniti prilikom upravljanja svojim mnijenjima i prosudbama, osim ako bi se od njih zahtijevalo ili da u svom pamćenju odjelito čuvaju sve dokaze svake moguće istine, i to istim redom i pravilnim izvođenjem posljedica kako su ih prethodno poredali i uvidjeli, što je ponekad dovoljno da ispuni obiman svezak u vezi s jednim jedinim pitanjem; ili pak da se od čovjeka zahtijeva da za svako mnijenje koje je prigrlio svaki dan iznova ispita njegove dokaze: ijedno i drugo je nemoguće. U tom slučaju neizbježno je da se oslanjamo na pamćenje i da su ljudi uvjereni u brojna mnijenja čije dokaze trenutno nemaju u svojim mislima, kojih se, štoviše, trenutačno ne mogu ni prisjetiti. Da nije tako, većina ljudi bila bi vrlo skeptična ili bi svaki tren mijenjala mišljenje, povodeći se za svakim tko je posljednji proučavao to pitanje i ponudio im dokaze, na koje zbog nedostatka sjećanja više nisu u stanju odgovoriti. 3. Štetna posljedica toga, u slučaju da naše prethodne prosudbe nisu bile ispravne Ne preostaje mi drugo nego da priznam da je ustrajanje ljudi uz prošle prosudbe i njihovo čvrsto podržavanje prethodno donesenih zaključaka često uzrok tvrdokornog ustrajanja u zabludi i pogrešci. No propust nije u tome što se oslanjaju na svoje sjećanje u vezi s onim što su prethodno dobro ispitali, već u tome što su prosudili prije no što su dobro ispitali. Ne nalazimo li velik broj (da ne kažemo većinu) ljudi koji misle da su donijeli ispravne prosudbe o nekim pitanjima i to samo zato što o tome nikad nisu mislili drugačije; ili koji zamišljaju da su pravilno prosudili samo zato što nisu nikad propitali, nikad ispitali svoja vlastita mnijenja? Što uistinu znači da misle da su prosudili pravilno zato što uopće nikad nisu ni prosudili; pa ipak to su ljudi koji podržavaju svoja mnijenja kruće no ostali; i upravo su u svojim naučavanjima najžešći oni koji su ih ponajmanje ispitali. O onom što smo jednom spoznali sigurni smo da je tako; i možemo biti pouzdani da ne postoje neki još neotkriveni pritajeni dokazi koji bi naše znanje mogli obratiti ili ga dovesti u sumnju. No u stvarima vjerojatnosti nije tako da u svakom slučaju možemo biti sigurni da pred sobom imamo sve pojedinosti koje
se na bilo koji način tiču tog pitanja te da iza toga ne stoje nikakvi podaci, još nesagledani, koji bi vjerojatnost mogli okrenuti na drugu stranu, pretežući nad svim što nam sada izgleda kao da ima prevagu. Ima li ikoga tko bi imao dovoljno slobodnog vremena, strpljenja i sredstava da prikupi sve dokaze koji se tiču većine njegovih mnijenja, kako bi sigurno zaključio da ima jasan i potpun pregled i da ne postoji ništa više što bi se moglo navesti u cilju njegova boljeg obavještavanja? Pa ipak, mi smo prisiljeni da se ovako ili onako odredimo. Upravljanje našim životom i rješavanje naših velikih briga ne trpi odgađanje i većinom ovisi o određivanju naših prosudbi u stvarima o kojima nismo u stanju imati izvjesno i demonstrativno znanje, a gdje je nužno da prigrlimo ovu ili onu stranu problema. 4. Pravilna uporaba toga, uzajamna blagonaklonost i obazrivost Kako je za većinu, ako ne i za sve ljude, neizbježno da imaju brojna mnijenja bez izvjesnih i nesumnjivih dokaza njihove istinitosti; kad bismo napuštali i odricali se odmah svojih prethodnih naučavanja čim nam se ponudi neki dokaz na koji ne možemo odmah odgovoriti i pokazati njegovu nedovoljnost, nametnuli bismo si preveliko neznanje, lakoumnost ili ludost. Zato mislim da bi svi ljudi u slučaju različitih mnijenja trebali očuvati mir i uobičajene forme čovjekoljublja i prijateljstva; jer od ni od kog ne možemo razborito očekivati da spremno i ponizno napusti svoje vlastito mnijenje kako bi prigrlio naše, slijepom pokornošću autoritetu koju ljudski razum ne priznaje. Jer, koliko god često griješio, on ne prihvaća drugog vodiča do razbora niti se slijepo pokorava tuđoj volji i naredbama. Ako je onaj koga želite prikloniti vašim nazorima takav da istražuje prije no što odobrava, dajte mu dovoljno vremena da ponovo ispita stvar i da, prisjećajući se onoga što mu nije palo na pamet istraži sve pojedinosti kako bi vidio koja strana ima prednost; ako on, međutim, smatra da naši dokazi nemaju dovoljnu težinu da bi ponovo ulagao toliki trud, to je isto ono što i mi sami često radimo u sličnim slučajevima; i uzeli bismo za zlo drugima da nam propisuju koje bismo stvari trebali proučiti. A ako je pred nama netko tko u svoja mnijenja pouzdano vjeruje, kako bismo mogli pretpostaviti da bi on trebao odbaciti te stavove koje su vrijeme i običaj tako usadili u njegov um da ih drži samoočevidnima i neupitno izvjesnima; ili o kojima drži da predstavljaju utiske dobivene izravno od Boga ili od ljudi koje je on poslao? Kako bismo mogli očekivati da se od tih, velim, tako usađenih mnijenja, odustane zbog argumenta ili autoriteta nekog stranca ili protivnika, posebice tamo gdje postoji bilo kakva sumnja u interese ili namjere, kao što se uvijek i događa kad ljudi nalaze da se s njima loše postupa? Učinili bismo dobro kad bismo se sažalili nad našom uzajamnom neukošću i kad bismo nastojali da je uklonimo na sve obzirne i poštene načine obavještavanja; a ne da odmah s drugima loše postupamo, kao da su tvrdoglavi
i pokvareni, jer ne žele odbaciti svoje vlastito mnijenje i prihvatiti naše, barem ne ono koje im silom namećemo, jer je više nego vjerojatno da bismo i mi bili ne manje tvrdoglavi ne prihvaćajući neka njihova mnijenja. Jer gdje li je čovjek koji raspolaže nepobitnom očevidnošću za sve istine u koje vjeruje, ili za sve laži koje odbacuje; ili onaj tko bi mogao reći da je do kraja ispitao sva mnijenja vlastita i tuđa? U ovom brzo prolaznom stanju djelovanja i sljepila u kojem se nalazimo, nužda vjerovanja bez znanja, često, štoviše na temelju vrlo slabih razloga, trebala bi nas više zaposliti i učiniti pažljivijima pri obavještavanju nas samih, a ne pri ograničavanju drugih. Barem bi oni što nisu temeljito do kraja ispitali sve svoje stavove trebali priznati da nisu prikladni da propisuju drugima i da su nerazboriti ako vjerovanju drugih ljudi kao istinu nameću ono što sami nisu istražili, niti su odvagnuli dokaze vjerojatnosti na temelju kojih bi nešto trebali prihvatiti ili odbaciti. Oni koji su svoja naučavanja pošteno i istinski propitali, pa su tako onkraj sumnje o svim pitanjima što ih propovijedaju i po njima se upravljaju, s više bi se opravdanja mogli izgovoriti kad bi od drugih zahtijevali da ih slijede: no njih ima tako malo, i oni nalaze tako malo razloga za poučavanje svojih mnijenja da od njih ne treba očekivati ništa drsko ni nasilno: a imamo i razloga vjerovati da bi se ljudi manje nametali drugima kad bi sami bili bolje upućeni. Preuzeto iz: Locke, John, Ogled o ljudskom razumu (izbor) u V. Božičević (1996) Filozofija britanskog empirizma, (IV. svezak Filozofske hrestomatije) Zagreb: Školska knjiga, str. 236239, 241-245, prevela: Vanda Božičević. Pitanja: 1. U čemu leži različita jasnoća i očevidnost naših vjerovanja? 2. Koliko su jasna i očevidna demonstrativna vjerovanja? 3. Je li ono što nije jasno i očevidno (vjerovanje o pojedinačnim predmetima utemeljeno na opažanju) uopće znanje?
George Edward Moore Obrana zdravog razuma, (A defence of common sense, 1925) U ovome što slijedi naprosto sam pokušao izložiti, jedno po jedno, neka od najvažnijih pitanja po kojima se moje filozofsko stajalište razlikuje od stajališta koja su branili neki drugi
filozofi… Započet ću nabrajanjem, pod (1), jednog dugačkog niza tvrdnji koje se na prvi pogled mogu činiti tako očitim truizmima da nije vrijedno ovdje ih spominjati; zapravo, radi se o nizu tvrdnji od kojih za svaku (po mom mišljenju) znam s izvjesnošću da je istinita… (1) Navest ću sljedeće tvrdnje. Trenutno postoji živo ljudsko tijelo, moje tijelo. To je tijelo rođeno u određenom trenutku u prošlosti i od tada neprestano postoji, što ne znači da nije prolazilo kroz promjene; tek rođeno, i neko vrijeme poslije toga, bilo je primjerice mnogo manje no što je sada. Od kada je rođeno, bilo je ili u dodiru sa zemljom, ili vrlo blizu njene površine; i u svakom trenutku od kada je rođeno, postojale su i mnoge druge stvari trodimenzionalnog oblika i veličine (u onom uobičajenom smislu), od kojih je bilo različito udaljeno (u uobičajenom smislu u kojem je sada udaljeno i od kamina i od police sa knjigama, i to više od police s knjigama no od kamina); također su (vrlo često, u svakoj prigodi) postojale neke druge stvari ove vrste s kojima je bilo u kontaktu (u uobičajenom smislu u kojem je sada u kontaktu s olovkom koju držim u svojoj desnoj ruci i s nešto odjeće koju nosim). Među stvarima koje su u tom smislu sačinjavale dio njegova okoliša (tako da su primjerice ili bile s njime u kontaktu ili na nekoj udaljenosti od njega, pa ma kako velikoj) u svakom trenutku od njegova rođenja bilo je tu mnogo drugih živih ljudskih tijela, od kojih je svako, poput njega, (a) u nekom trenutku bilo rođeno, (b) nastavilo postojali neko vrijeme poslije rođenje, (c) u svakom trenutku svoga života poslije rođenja bilo ili u dodiru sa zemljom ili vrlo blizu njene površine; i mnoga od tih tijela su već umrla i prestala postojati. Ali, zemlja je postojala i mnogo godina prije rođenja mojega tijela i za vrijeme mnogih tih godina veliki je broj ljudskih tijela u svakom trenutku živio na njoj, a mnoga su od njih umrla i prestala postojati prije no što sam se rodio. Konačno, (da se dotaknem drugačijeg skupa tvrdnji), ja sam ljudsko biće, i od kada je moje tijelo rođeno, u različitim sam trenucima doživljavao mnoga različita iskustva, mnogo vrsta od svakog. Primjerice, često sam opažao i svoje tijelo i druge stvari koje su sačinjavale dio njegova okruženja, uključujući druga ljudska tijela. Ne samo da sam opažao ovakve stvari, već sam opažao i činjenice o njima, kao primjerice ovu koju sada opažam, da je trenutno kamin bliže mom tijelu od police sa knjigama; bio sam svjestan drugih činjenica koje nisam tada zapažao, kao na primjer one koje sam sada svjestan, da je moje tijelo jučer postojalo i da je i tada neko vrijeme bilo bliže ovom kaminu negoli ovoj polici s knjigama; imao sam očekivanja o budućnosti, i mnogo vjerovanja o različitim stvarima, neka istinita a neka neistinita; razmišljao sam o imaginarnim stvarima i osobama i zgodama, u koje zapravo nisam vjerovao; sanjao sam i imao mnogo različitih osjećaja. I baš kao što je moje tijelo bilo tijelo ljudskog bića, naime mene, koji sam za vrijeme
svog života doživio mnoga iskustva od svake od ovih (i drugih) različitih vrsti; tako, u slučaju mnogih drugih ljudskih tijela koja su živjela na zemlji, svako je bilo tijelo drugog čovjeka, koji je za života tog tijela doživio mnoga različita iskustva svake od ovih (i drugih) različitih vrsti. (2) dolazim sada do (a) pojedinačnih truizma, koji, kao što će se vidjeti, se mogu navesti samo upućivanjem na ukupan popis truizama koje sam upravo iznio pod (1). I za ovaj truizam (po mom mišljenju) s izvjesnošću znam da je istinit, a on glasi ovako… Svatko od nas (pod čime mislim mnoga ljudska bića definirane klase), učestalo je znao, obzirom na sebe ili na svoje tijelo i vrijeme u kojem je znao, sve što sam, nabrajajući tvrdnje u (1), tvrdio da znam o sebi ili o svome tijelu i vremenu kada sam zapisivao te tvrdnje… Baš kao što sam znao (kada sam ih zapisao) 'Trenutno postoji živo ljudsko tijelo koje je moje tijelo', tako je svatko od nas učestalo znao obzirom na sebe u neko drugo vrijeme različite ali odgovarajuće tvrdnje, koje je on tada mogao prikladno izraziti sa 'Trenutno postoji ljudsko tijelo koje je moje tijelo'… i tako dalje, za svaku od tvrdnji navedenih pod (1). U ovome što sam upravo rekao pretpostavio sam da postoji značenje izraza poput 'zemlja je postojala mnogo prijašnjih godina' koje je uobičajeno ili općeprihvaćeno. Bojim se međutim da je to pretpostavka koju neki filozofi mogu osporiti. Oni misle, čini se, da pitanje 'vjerujete li da je zemlja postojala mnogo prijašnjih godina?' nije jednostavno pitanje, na koje bi se trebalo odgovoriti jednostavnim 'Da' ili 'Ne', ili naprosto 'Ne mogu odlučiti', već je to vrsta pitanja na koje treba prikladno odgovoriti sa 'ovisi o tome što mislite pod „zemlja“, „postojati“ i „godinama“… Čini mi se da je takvo stajalište potpuno pogrešno, koliko god neko stajaište to može biti. Izrazi kao što je 'Zemlja je postojala mnogo prijašnjih godina' je upravo onaj tip nedvojbenih izraza čije značenje svi razumiju. Svatko tko se drugačije postavi, pretpostavljam, mora da je pomiješao pitanje razumijemo li značenje izraza (što zasigurno razumijemo) s potpuno drugim pitanjem, znamo li što znači, u smislu da njegovo značenje možemo ispravno analizirati. Pitanje koja je ispravna analiza izraza tvrdnje na koju se uvijek misli pod izrazom 'Zemlja je postojala mnogo prijašnjih godina' čini mi se istinski teškim pitanjem na koje, kako ću sada tvrditi, nitko ne zna odgovor. Ali smatrati da ne znamo koja je, u određenom pogledu, analiza onoga što razumijemo pod tim izrazom potpuno je drugo doli tvrditi da ne razumijemo izraz. Očito je da ne bismo mogli niti postaviti pitanje kako analizirati ono što podrazumijevamo pod tim izrazom, da ne razumijemo izraz. Ubrzo dakle, budući da znamo da onaj tko upotrebljava taj izraz čini to u njegovom uobičajenom značenju, razumijemo što znači. Stoga sam dakle učinio sve što je potrebno da bi moje značenje bilo
jasno, budući da sam objasnio da sam izraze pod (1) upotrebljavao u njihovom uobičajenom značenju (one naime koji imaju uobičajeni smisao, što nije slučaj baš sa svima). No, sada, pretpostavljajući da su izrazi koje sam upotrebljavao kako bih izrazio (2) shvaćeni, mislim, kao što sam rekao, da su mnogi filozofi zagovarali stavove koje su inkompatibilni s (2) i one koji su to činili može se, mislim, podijeliti u dvije glavne grupe (A i B) (…). A. (…) Neki filozofi koji spadaju u ovu grupu smatrali su da niti jedna od tvrdnji koja spada u bilo koji skup pod (2) nije potpuno istinita, a drugi su to smatrali samo za neke skupove u (2) (…) Meni se čini da su sva takva stajališta, bilo da su inkompatibilna sa svim tvrdnjama u (1) ili sa samo nekima od njih, sasvim izvjesno neistinita; i smatram da zavrjeđuju da se o njima nešto istakne. (a) Ako je bilo koji skup tvrdnji u (2) takav da niti jedna tvrdnja tog skupa nije istinita, tada niti jedan filozof nije nikada postojao i stoga nijedan nije mogao smatrati za bilo koji takav skup da niti jedna tvrdnja koja mu pripada nije istinita. Drugim riječima, tvrdnja da su neke tvrdnje koje pripadaju svakom od ovih skupova istinite je tvrdnja koja ima to čudno svojstvo, naime da ako ju je bilo koji filozof ikada porekao, tada iz činjenice da je to učinio slijedi da je morao biti u krivu kada je to učinio. Jer kada govorim o 'filozofima', mislim, naravno (kao i svi mi) isključivo na filozofe koji su bili ljudi, s ljudskim tijelima, koji su živjeli na zemlji i koji su u različitim trenucima doživljavali različita iskustva. Ako su dakle postojali bilo koji filozofi, tada su postojala ljudska bića ove klase, a ako su postojala ljudska bića ove klase, tada je i sve ostalo što je navedeno pod (1) sigurno istinito. Dakle, bilo koje stajalište inkompatibilno s tvrdnjom da su mnoge tvrdnje koje odgovaraju svakoj od tvrdnji pod (1) istinite, može biti samo istinito, pod pretpostavkom da niti jedan filozof nije nikada smatrao nešto takvo. Slijedi stoga, da kada razmatram istinitost ove tvrdnje, činjenicu da su stavovi mnogih filozofa koje poštujem, koliko znam, bili inkompatibilni s njome uopće ne mogu smatrati ukazateljem njezine neistinitosti (budući da, ako znam da su zagovarali takve stavove, ipso facto znam da su bili u krivu; a ako nemam razloga vjerovati da je upitna tvrdnja istinita, još manje razloga imam za vjerovati da su imali stavove inkompatibilne s njom, budući da sam sigurniji u to da su postojali i imali neke stavove, odnosno da je upitana tvrdnja istinita, nego da su im stavovi bili inkompatibilni s njom.
(b) Naravno, svi filozofi koji su ikada imali takva stajališta učestalo su, čak i u svojim filozofskim djelima, izražavali druga stajališta, nekonzistentna s njima; odnosno, niti jedan filozof nije nikada mogao konzistentno braniti to stajalište. Jedan od načina na koji su otkrili ovu nekonzistentnost je ukazivanjem na postojanje drugih filozofa. Drugi način je ukazivanjem na postojanje ljudske rase, a posebno upotrebljavanjem zamjenice 'mi' u smislu u kojem sam ju ja neprestano upotrebljavao, u kojem bilo koji filozof koji tvrdi da 'mi' radimo to i to, primjerice da 'mi ponekad vjerujemo u iskaze koji nisu istiniti', tvrdi ne samo da je on sam učinio dotičnu stvar, već da su i mnogi drugi ljudi, koji su imali tijelo i živjeli na zemlji, učinili to isto. Činjenica je naravno da su svi filozofi pripadali klasi ljudskih bića koja postoje samo ako je (2) istinit, odnosno, klasi ljudskih bića koja su u mnogim prilikama znala tvrdnje koje odgovaraju svakoj od tvrdnji u (1). Zagovaranjem stajališta inkompatibilnih s tvrdnjom da su tvrdnje svih ovih grupa istiniti, oni su dakle zagovarali stajališta inkonzistentna s tvrdnjama za koje su oni sami znali da su istinite; bilo je dakle samo za očekivati da će ponekad pokazati svoje znanje o tim tvrdnjama. Čudno je da su filozofi mogli iskreno, u sklopu svoga filozofskog vjerovanja, zagovarati iskaze inkonzistentne s onime što su oni sami znali da je istina, a ipak, koliko je razabirem, ovo se zaista često događalo (...) B. Ovo je stajalište, koje se obično smatra mnogo umjerenijim od onoga A, po mom sudu manjkavo, utoliko što, za razliku od A zaista jest samokontradiktorno, odnosno povlači obje međusobno inkompatibilne tvrdnje. Većina filozofa koji su ovo smatrali, držala su, vjerujem, da iako svatko od nas zna tvrdnje koje odgovaraju nekim tvrdnjama u (1), naime onima koji naprosto tvrde da sam ja sam imao prošla iskustva određene vrste u mnogim različitim trenucima, no ipak nitko od nas ne zna s izvjesnošću niti jednu tvrdnju bilo onog tipa koji tvrdi postojanje drugih materijalnih stvari bilo tipa koji tvrdi postojanje drugih sebstva, pored mene, i da su i oni imali iskustva. Oni priznaju da mi doista vjerujemo u tvrdnje oba ova tipa i da bi one mogle biti istinite: neki bi čak rekli da za njih znamo da su vrlo vjerojatne, ali negiraju da ikada možemo s izvjesnošću znati da su istinite. Neki su o tim vjerovanjima govorili kao o 'vjerovanjima zdravog razuma', izražavajući tako svoje uvjerenje da se ljudi vrlo često bave vjerovanjima ove vrste. Oni su međutim uvjereni da se u svim slučajevima u te stvari samo vjeruje i da ih se ne zna s izvjesnošću; neki su to izrazili tvrdeći da su to stvari vjere a ne znanja.
Ono što je značajno, a što mislim da oni koji to smatraju nisu ispravno ocijenili, jest da u svakom slučaju filozof koji to tvrdi izriče tvrdnju o 'nama' – odnosno, ne samo o sebi već i o mnogim drugim ljudima. Kada kaže: niti jedan čovjek nikada nije znao za postojanje drugih ljudskih bića', on kaže: 'Postojala su mnoga druga ljudska bića pored mene, a nitko (uključujući i mene) nikada nije znao da postojanje drugih ljudskih bića'. Ako kaže: 'Ova vjerovanja su vjerovanja zdravog razuma, ali nisu znanje', time govori 'Postojala su druga ljudska bića, pored mene, koja su to vjerovala, ali niti ja niti itko od njih nikada nije znao da su istinita.' Drugim riječima, on pouzdano tvrdi da su ova vjerovanja vjerovanja zdravog razuma i čini se da često ne uspijeva uočiti da, ako je to tako, tada moraju biti istinita, budući da tvrdnja da su to vjerovanja zdravog razuma… logički povlači tvrdnju da su mnoga ljudska bića pored samog filozofa, imala ljudsko tijelo koje je živjelo na zemlji i doživljavalo različita iskustva, uključujući vjerovanja ove vrste. Zbog toga mi se čini da je ovo stajalište, u odnosu na ona u grupi A, samokontradiktorno. Razlikuje se od A po tome što uključuje izricanje iskaza o ljudskom znanju uopće, i stoga zapravo tvrdi postojanje mnogih ljudi. Filozofi iz grupe A to ne rade kada izriču svoje stajalište, oni samo proturječe drugim stvarima koje zagovaraju. Istina je da filozof koji kaže 'Postojali su mnogi ljudi pored mene i nitko od nas nikada nije znao da postoje drugi ljudi osim nas samih' proturječi samo sebi ako smatra da su 'Zasigurno postojala mnoga ljudska bića pored mene' ili, drugim riječima, 'Znam da su postojala druga ljudska bića pored mene'. Ali meni se čini da je to ono što su ti filozofi zapravo općenito radili. Čini mi se da neprestano odavaju činjenicu da ne samo da smatraju da je tvrdnja da su ta vjerovanja - vjerovanja zdravog razuma, ili tvrdnja da oni sami nisu jedina ljudska bića ne samo naprosto istinita, već izvjesno istinita, a izvjesno istinita ne može biti ukoliko barem jedan pripadnik ljudske vrste, naime on sam, ne zna upravo one stvari za koje tvrdi da nitko nikad nije znao. Unatoč tome, moje stajalište da znam, s izvjesnošću, da su sve tvrdnje u (1) istinite sigurno nije stajalište negiranja kojega povlače obje od dviju inkompatibilnih tvrdnji. Ako znam da su sve te tvrdnje istinite, mislim da je tada poprilično sigurno da su druga ljudska bića također znala odgovarajuće tvrdnje: to znači da je (2) također istinit i znam da je istinit. No da li zaista za sve tvrdnje u (1) znam da su istinite? Nije li moguće da naprosto vjerujem u njih? Ili da znam da su vrlo vjerojatne? Kao odgovor na to pitanje mislim da nemam ništa bolje za reći nego da mi se čini da ih znam s izvjesnošću. Doista, očito je da većinu njih ne znam izravno, odnosno znam ih samo zato što sam u prošlosti znao da su istinite druge tvrdnje, koji su njihova evidencija. Ako primjerice znam da je zemlja postojala mnogo godina prije no što sam se rodio, to zasigurno znam zato što sam u prošlosti znao druge stvari koje su
evidencija za to. I zasigurno ne znam točno koja je to evidencija. No ipak, sve mi se to ne čini dovoljno dobrim razlogom za sumnjati da znam. Mislim da smo svi u toj čudnoj poziciji, da znamo mnoge stvari obzirom na koje dalje znamo da mora da smo imali neku evidenciju za njih, a ipak ne znamo kako to znamo, odnosno ne znamo koja je to evidencija bila. Ako uopće postojimo 'mi', i ako znamo da postojimo, to mora biti tako: jer to da postojimo 'mi' je jedna od upitnih stvari. A to da znam da postoji 'mi', odnosno da su mnoga druga ljudska bića, s ljudskim tijelima živjela na zemlji, to mi se čini da znam s izvjesnošću. Ako ovoj prvoj tezi mojeg filozofskog stajališta, naime mojem vjerovanju u (2) treba dati neki naziv, kojeg su filozofi već upotrebljavali pri klasifikaciji stajališta drugih filozofa, mislim da bi ga se trebalo označiti tako da se kaže da sam jedan od onih filozofa koji su držali da je 'zdravorazumska slika svijeta' u određenih osnovnim postavkama, potpuno istinita. Ali mora se zapamtiti da su se, prema meni, svi filozofi, bez iznimke, složili sa mnom u ovome: i da je prava razlika, koja se obično izražava na ovaj način, samo razlika između onih filozofa koji su također držali i stajališta inkonzistentna s ovim postavkama 'zdravorazumske slike svijeta' i onih koji nisu. Ove upitne postavke (naime tvrdnje bilo kojeg skupa definiranog pri definiranju (2) su sve zajedno postavke koje imaju ovo čudno svojstvo – naime, ako znamo da su to postavke u 'zdravorazumskoj slici svijeta', slijedi da su istinite; sama sebi protuječi tvrdnja da znamo da su postavke zdravorazumskoga stajališta, a da ipak nisu istinite, budući da reći da to znamo znači reći da su istinite. Mnoge od njih imaju još i to čudno svojstvo da, ako su to postavke zdravorazumske slike svijeta (znali mi to ili ne), slijedi da su istinite, budući da reći da postoji zdravorazumska slika svijeta znači reći da su istinite. Izrazi 'zdravorazumska slika svijeta' ili 'zdravorazumska vjerovanja' (kako ih filozofi upotrebljavaju) su naravno posebno nejasni, i koliko ja znam, mogle bi postojati mnoge tvrdnje koje prikladno možemo zvati 'postavkama u zdravorazumskoj slici svijeta' ili 'zdravorazumskim vjerovanjima' koje nisu istinite i koje zavrjeđuju da ih se spomene s prijezirom s kojim neki filozofi govore o 'zdravorazumskim vjerovanjima'. Ali govoriti prijezirno o ovim 'zdravorazumskim vjerovanjima' koje sam spomenuo je zasigurno vrhunac apsurda. I postoji, naravno, ogroman broj drugih postavki u zdravorazumskoj slici svijeta koje, ako su ove istinite, su zasigurno također istinite, primjerice da su na zemlji živjeli ne samo ljudi, nego i mnoge različite vrste biljaka i životinja, itd. George Edward Moore, „A Defence of Common Sense“ (izbor iz dijela I), u J. H. Muirhead (ur.), (1925) Contemporary British Philosophy (drugo izdanje), London: Allen and Unwin, str. 193-223, prevela: Iris Vidmar
Pitanja: 1. Zašto znanje ne zahtijeva potpuni dokaz da imamo znanje i da se ne varamo? 2. Zašto su filozofi zastupali stavove koji su suprotni zdravorazumskoj slici svijeta? 3. Koje uvjete mora ispuniti vjerovanje da bismo rekli da ga znamo s izvjesnošću?
Preporuke za daljnje čitanje Antička epistemologija: Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld i M. Schofield (ur), (1999) The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press. Asmis, E. (1984) Epicurus' Scientific Method, Ithaca NY: Cornell University Press. Frede, M. (2005) “Stoici i skeptici o jasnim i razgovijetnim utiscima“ u Helenistička filozofija: Epikurovci, stoici, skeptici, ur. F. Grgić, P. Gregorić i M. Hudoletnjak-Grgić, Zagreb: Kruzak. Long, A. A. (1978) “Sextus Empiricus on the Criterion of Truth“, Bulletin of the Institute of Classical Studies 25: 35–49. Long, A. A. i D. Sedley (ur.), (1987) The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. Rist, J. (1972) Epicurus: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press. Striker, G. (1996) “Kriterion tes aletheias“ u G. Striker, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. Striker, G. (1996) “The problem of the criterion“, u G. Striker, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. Striker, G. (2005) “Epikur o istinitosti čulnih utisaka“, u Helenistička filozofija: Epikurovci, stoici, skeptici, ur. F. Grgić, P. Gregorić i M. Hudoletnjak-Grgić, Zagreb: Kruzak. Taylor, C. C. W. (1980) “'All Perceptions are True'”, u M. Schofield, J. Barnes and M. Burnyeat (ur.), Doubt and Dogmatism, Oxford: Oxford University Press. Novovjekovna epistemologija: Aaron, R. I. (1971) John Locke, Oxford: Clarendon. Ayers, M. (1992) Locke, London: Routledge and Kegan Paul.
Baldwin, T. (ur.), (1993) G. E. Moore: Selected Writings, London: Routledge. Beanblossom, R. i K. Lehrer (ur.), (1983) Thomas Reid: Inquiry and Essays, Indianapolis: Hackett. Chisholm, R. (1982) The Foundations of Knowing, Minneapolis: University of Minnesota Press. Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press. Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra. Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge. Nidditch, P. H. (ur.), (1975) John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon. Stroll, A. (1994) Moore and Wittgenstein on Certainty, Oxford: Oxford University Press. Stroud, B. (1984) The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Clarendon. Wittgenstein, L. (1969) On Certainty, Oxford: Blackwell.
Index pojmova A a posteriori - spoznaja - sud a priori - čulni oblici, forme zrenja (čisti zor) - pojmovi (kategorije) - spoznaja - sud Antirealizam argument - iz sukobljenih pojava - iz snova - iz iluzije - na najbolje objašnjenje - skeptički -Zlog demona antiredukcionizam B bitak - po sebi - za sebe D dedukcija definicija determinizam dijalektika dispozicija, (tendencija, pred-forma, potencijalnost) dokazna građa (evidencija, razlozi) država dualizam duh (duša) - vidi pod supstancija, (mentalna ili misleća supstancija), um E emocije (strasti) - aktivne, pasivne - izravne, neizravne - mirne i silovite (gorljive) empirizam H habituacija I idealizam
ideje - apstraktne - jednostavne, složene - osjetilne, refleksivne (ideje razuma, ideje iskustva) - primarne, sekundarne - urođene, stečene, izmišljene - svijet ideja idoli (Bacon) impresija (utisak, Hume) - izvorne, sekundarne (refleksivne) indukcija - intuitivna - nabrajanjem - problem indukcije - znanstvena intencionalnost - emocija - ideja intuicija - intelektualni uvid - jasnoća i razgovjetnost (odjelitost) -samoočevidnost, samoevidentnost iskustvo - opažajno, perceptivno - unutrašnje, vanjsko istina - iskustva, kontigentna - korespondencijska teorija istine - načelo govorenja istine (načelo istinoljublja) - razuma, nužna, univerzalna istovjetnost (ekvipolentnost) K kanon kognitivizam kriterij znanja kvalitete (svojstva, kakvoće) - primarne i sekundarne M materijalizam mentalna reprezentacija (osjetilna datost) - vidi predodžba, utisak, ideja, osjet, opažaj mentalni sukob metodizam modusi (tropi) N nagon (poriv) neuznemirenost noumena (stvar o sebi) O objekt (predmet, stvar, tijelo, tvarnina)
opažanje (percepcija, osjetilni doživljaj) - nepogrešivost - objektivno, relativno - privatnost P partikularizam percepcija (opažanje, osjetilni doživljaj) - problem percepcije - veridička, ne-veridička phaenomena (pojava) pojava pojavnost povjerenje - načelo povjerenja povlašteni pristup predmet opažanja (Aristotel) - akcidentalni predmeti - specifični predmeti - zajednički predmeti predodžba (vidi utisak, zamjedba) -spoznajnosna predpojmovi R redukcionizam racionalizam razum (razbor) - mit o razumu realizam - direktni, naivni, zdravorazumski - indirektni - metafizički, epistemološki - reprezentacijski relativizam reprezentacionalizam (Percepcija, Emocije) S silogizam skepticizam - novovjekovni - metodički (interogativan), negacijski - pironovski i akademijski - radikalni, umjereni - univerzalni, lokalni spoznaja - apriorna, aposteriorna - intuitivna, demonstrativna, osjetilna (Locke) - razumska, empirijska - stoici stvarnost (realnost) subjekt
sud -analitički apriori - sintetički aposteriori (iskustveni, empirijski) - sintetički apriori supstancija (supstrat) - misleća, ne-misleća, duhovna, mentalna (duh) - tvarna, tjelesna, protežna, materijalna (materija) suzdržavanje od suda svjedočanstvo T teorija prisjećanja (anamnesis) teorija sličica transcedentalno U um Uobrazilja Urođeno -znanje, pojam, ideja, spoznaja, načela uzrokovanje (kauzalitet, aficiranost) V vjerojatnost vjerovanje - perceptivno volja Z zaključivanje - deduktivno - induktivno zamjedba - vidi predodžba, utisak zdrav razum (Reid) znanje - demonstrativno - kao sistem (Hegel) - metafizičko - perceptivno - urođeno, stečeno
