Teorija Kulture Skripta Za Kolokvijum NOVA

Teorija kulture – skripta za kolokvijum Pitanja: 1. Geneza pojma kulture 2. Odnos kulture i civilizacije 3. Prosvetiteljsko shvatanje kulture 4. Romantičarsko shvatanje kulture 5. Humanističko shvatanje kulture 6. Antropološko shvatanje kulture 7. Šta su studije kulture? 8. Odnos savremenog koncepta kulture prema klasičnom 9. Antielitizam studija kultura 10. Odnos studija kulture prema masovnoj kulturi 11. Tri kategorije u definiciji kulture prema Rejmondu Vilijamsu 12. Struktura osećanja po Rejmondu Vilijamsu 13. Osnova mitskog govora 14. Univerzalnost mitskog govora 15. Mitovi uspostavljanja poretka 16. Fenomen ritual 17. Funkcije političkih rituala 18. Šta nije religija? 19. Kulturni ukusi viših klasa po Pjeru Burdijeu 20. Kulturni ukusi nižih klasa po Pjeru Burdijeu 21. Pojam distinkcije po Pjeru Burdijeu 22. Osnovne karakteristike postmodernizma po Frederiku Džejmsonu 23. Prekid u lancu označitelja kao karakteristika postmodernizma 24. Histerična sublimacija u postmodernizmu Ivana Spasić - ,,Kultura’’ (od 1. do 6. pitanja) Kultura obuhvata oblike ljudskog samoizražavanja vezane za duhovno, intelektualno, mentalno i simboličko: u širokom smislu, prirodne i društvene nauke, filozofiju, religiju i sve vidove umetnosti, a u užem smislu, prakse i proizvode umetničkog stvaralaštva. U kulturu spadaju odlike načina života jedne zajednice, po kojima se ona razlikuje od drugih zajednica: običaji, vrednosni sistemi, uzori i ideali, sviknute matrice i razmišljanja i postupanja. Pod kulturom se podrazumevaju određena svojstva individualnog ponašanja i načini postupanja u neposrednoj interakciji: uglađenost, razboritost, uvažavanje drugog, samokontrola. Kultura ima različite protivpojmove: u prvom slučaju, reč je o materijalnim aspektima društvenog života (ekonomija, profit, instrumentalnost, interesi, svakodnevno preživljavanje); u drugom, suprotnosr je kultura drugih zajednica; u trećem, kontrast je sirovost, divljaštvo, grubost, instinktivnost. Određenje pojma kulture Iako kulturni sadržaji postoje od početka postojanja ljudskih društava, nastanak pojma kulture kakvog ga danas znamo može se lociratu u drugu polovinu 18. veka. On se može shvatiti

ponajpre kao izraz samorefleksije čovečanstva i usko je vezan za sekularizaciju dominantnog pogleda na svet i čoveka u njemu. Termin ,,kultura’’ se javljao i ranije – u renesansi i ranomodernom razdoblju – ali je tada bio ograničen na učene rasprave. Njegovo etabliranje u akademskom i širenje u laički diskurs vezano je za fazu evropske modernosti u kojoj ljudi počinju da promišljaju društvene aranžmane u kojima žive. Kultura nastaje kao izdvajanje prostora sistematske refleksije o procesima pomoću kojih ljudi stvaraju sebe same putem običaja, jezika i istorije. Zaokupljenost uzrocima, okolnostima, mehanizmima nastanka, očuvanja i promene – ili propadanja – ljudskih verovanja, normi, vrednosti, simbola, običaja, ustanova i artefakata bila je i uzrok i simptom isotirjske i kulturne samosvesti moderne epohe. Pojam kulture je mofao nastati tek jada je njegov predmet počeo da se sagldava kao deo modernog istorijskog procesa, a on sam i kao pretpostavka i ujedno kao rezultat istorije, pa time i kao problem. Eksplicitan pojam kulture javlja se jedino u zapadnoj civilizaciji, dok ostali civilizacijski krugovi, iako svakako opremljeni kulturnim sadržajima, nisu imali potrebu da o njima na taj način misle. Pojam kulture i pojam civilizacije se tokom vremena nalazae u tako komplikovanim i promenljivim odnosima da se njihov istorijat ne može prikazati drugačije do kao jedna, zajednička priča. U najopštijoj perspektivi fizičke antropologije, kultura je završni stepenik ljudske evolucije, u smislu unpaređivanja sigurnosti i kontinuiteta života, star najmanje milion godina; ona zavisi od sposnobnosti stvaranje simbola, kojom je obdaren jedino čovek. U perspektivi socijalne antropologije, kultura je ono što je naučeno, a ne urođeno, onaj deo čovekovog okruženja koji je on sam stvorio, mimo i preko prirode – oko sebe i u sebi - pa i nasuprot njoj. Ideja kulture je tesno povezana sa uverenjem da čovek može birati i sam stvarati okruženje, koje više nije plod spontanog, prirodnim ili božanskim proviđenjem predodređenog toka. U mnoštvu tipologija značenja kulture, najtemeljnije i danas najopertivnije razgraničenje jeste ono između kulture u humanističkom i kulture u antropološkom smislu. Humanističko poimanje kulture jeste: 1. selektivno: kulturne su samo neke aktivnosti i proizvodi; 2. eletističko, bar tendencijski: njome se bavi jedan uzak sloj stvaralaca (umetnika, intelektualaca); 3. normativno: ono podrazumeva da se ljudske delatnosti, i njihovi rezultati, mogu sagledavati u svetlu određenih univerzalnih vrednosti, dakle procenjivati kao bolji i gori, napredniji i nazadniji. U antropološkom značenju kultura obuhvata sve ljudske aktivnosti i elemente nasleđa; nije svojina jedne uske grupe već čitavog društva; i vrednosno je neustralna: svaka kultura, u smislu celokupnog načina života jednog naroda ili grupe, jeste jednako dobra. Poreklo (humanističkog) pojma kulture Preteče Društvo antičke Grčke nije raspolagalo rečju kojom bi se pokrivalo današnje značenje pojma. Grci razmišljaju o sposobnostima i aktivnostima koje čoveka odvajaju od životinja i prirode uopšte. Posredi je svrsishodan proces, ,,rad na sebi’’ (kultura kao kultivisanje). Čovekov razvoj nije određen samo onim sa čime se rodio. Drugi pravac grčkog promišljanja ,,kulture’’ teče preko ispitivanja veze između običaja, ličnosti i političkog uređenja zajednice. Platon

opisuje tipove čoveka karakteristične za svako od uređenja. Aristotel označava državu kao vaspitača, koji odgojem oblikuje volju svojih građana, a uspešnost tog nastojanja razlikuje dobra uređenja od rđavih; vrlina nije urođena, nego se usađuje hexis-om kao navikavanjem, aktivnim usvajanjem kroz upražnjavanje. Za grčko kolektivno samopimanje bitno je bilo i razlikovanje između Grka i varvara, ali će ,,varvarstvo’’ kao konstitutivni protivpojam ,,kulturi’’ razviti tek novovekovno poimanje. Grčko nasleđe sadrži nagoveštaje spora oko elitističkog i demokratskog smisla ,,kulture’’. Akteri grčke kulture su jedino oni koji su, svojim polnim, ekonomskim i društvenim statusom, oslobođeni nužde manuelnog, materijalnog, korisnog rada u svrhu obezbeđivanja opstanka, tako da se mogu posvetiti uzvišenim stvarima duha. Posebno preko sofista, najavljuje se i demokratsko shvatanje kulture kao procesa koji je načelno otvoren svim ljudima. Etimologija Koren reči ,,kultura’’ jeste latinski glagol colo, colere, colui, cultum, sa značenjima: obrađivati, negovati, gajiti, štititi; poštovati, ukazivati čast, uvažavati, nastanjivati. Imenica cultura u latinskom izvorno je vezana za poljoprivredu i označava negovanje svega onoga što čovek uzima od prirode i prilagođava potrebama održavanja svog života: obradu zemlje i uzgoj domaćih životinja. Prva spomena vredna pojava metaforičkog značenja u obliku cultura beleži se kod Cicerona i poredi: kao što plodno polje ne daje plodove ako se ne neguje, tako i neobrađeni duh ostaje jalov. Ciceronova cultura animi ostaje izdvojen slučaj i tokom nekoliko narednih vekova ne ulazi u širu upotrebu. U srednjem veku paralela zemljoradnja – negovanje duha nije sasvim zaboravljena; nalazimo je kod Tome Akvinskog, u obliku spientam colere. Preovlađivanje religioznog značenja – u današnjem značenju reči ,,kult’’ – imalo je tu posledicu da je srednjovekovna cultura (izmenljiva sa cultus) vrednosno neutralan pojam: cultus se može ukazivati i lažnim bogovima, demonima ili đavolu. Stoga je moderno doba, da bi konstituisalo ,,kulturu’’ kao normativni pojam i kontrast prema ,,prirodi’’ i ,,varvarstvu’’, moralo posegnuti unatrag ka antici i njenoj vrednosno obojenoj cultura. Odlučujuće preciziranje nalazimo kod Samjuela Pufendorfa koji, u drugoj polovini 17. veka, oduzima culturi izvorne poljoprivredne konotacije. On protivstavlja prirodno stanje društvenom, koje je pravo čovekovo stanje i za koje je ovaj dužan da se pripravi, a kultura poprima smisao obuhvatnog negovanja sposobnosti, veština, vrlina, među kojima su važne i vrline suživota s drugima. Među modernim evropskim jezicima, reč nastaje najpre u francuskom, krajem 13. veka, odakle će preći u druge jezike: u engleski kao culture; u nemački prvo kao Cultur, a od 19. veka kao Kultur. Kao nezavisna imenica, ,,kultura’’ postaje značajna tek u 18. veku. Tada se pojam generalizuje i obuhvata književnost, umetnost i nauku, potom i obrazovanje i vaspitanje. Njegovo rodno mesto je kontekst francuskog prosvetiteljstva. Kao apstraktna imenica širokog značenja, u procesualnom i ujedno otelovljenom smislu, ,,kultura’’ se definitivno pojavljuje u izdanju ,,Rečnika Francuske akademije’’ iz 1798. godine. Formiranje (humanističkog) pojma kulture Proces civilizovanja

Da bi pojam kulture u svom modernom značenju nastao morao je dobiti nove akcente proširiti se: 1. s pojedinca na ljudske zajednice 2. s pojedinačnih oblasti na celokupnost ljudskih postignuća 3. s procesa kultivisanja ljudi i njihovog okruženja na rezultate tog procesa – kultivisane ljude i kulturne tvorevine. Oblikovanju savremenog poimanja kulturnog područja prethodi jedan ,,proces civilizovanja’’, kako u ravni društvene realnosti, tako i u ravni govora o toj realnosti. Danas je uobičajeno da se pojam civilizacija vezuje za: 1. materijalno-tehnički napredak 2. etikeciju međuljudskog ophođenja 3. krupne kulturnoistorijske celine, imperijalne i nadnacionalne tvorevine (egipatska civilizacija, zapadna civilizacija), dok bi kultura bila rezervisana prevashodno za domen duha ili duše. Između ova dva pojma teško je povući jednoznačnu razliku, budući da su oba primenjivana na tri zajednička polja: 1. na čovekov duhovni razvoj 2. na ovladavanje prirodom 3. na racionalno uređivanje odnosa među ljudima u društvu Reč civilizacija potiče od latinskog civitas, država, odnosno civis, građanin, odakle je izveden pridev civilis. Značenje i civis i civitas usko je vezano za politički (državni) domen, kao prevod grčkog politikos. Civilizacija je u samim svojim korenima politički i kolektivan pojam. U kasnoj antici i srednjem veku, civilis i civitas tumače se kao kontrast prema prirodi, potom i prema pretpolitičkom životu ljudi. Civilitas konotoria dobro uređen život , kako u političkom smislu, tako i u drugim aspektima življenja u zajednici, a varvari, divljaci, necivilizovani ljudi su iz nje iskljuceni. Civilitas tokom renesanse ulazi i u evropske vernakulare. Istovremeno počinju da se razvijaju i nepolitičke konotacije civilitasa, u smislu osobina ponašanja karakterističnih za život na dvoru: uglađenost, profinjenost, tananost, blagost, veština komuniciranja, a posebno samokontrola. Upravo je to proces civilizovanja na razini društvene stvarnosti, koji Norbert Elijas opisuje kao strukturnu promenu u ljudima, u pravcu veće konsolidovanosti i deferenciranosti kontrole nad afektima, kako u samodoživljavanju, tako i u ponašanju. S pojavom apsolutističke države nestaje srednjovekovno društvo. Na njegovo mesto staje moderno društvo, obeleženo razvijenom podelom rada, međuzavisnošću i integracijom, centralizovanom državom koja drži monopol fizičke sile, te pacifikacijom društvenog života. Ti se procesi očituju kao ustanovljavanje novih pravila međuljudskog ophođenja i nov način odnošenja prema afektima i telesnom, onom ,,prirodnom’’ u čoveku. Ova nova pravila ponašanja najpre se javljaju na velikaškim i kraljevskim dvorovima, budući da su se upravo tu pojedinci načazili u najtešnjoj međusobnoj zavisnosti, a borba za društveni i politički uspeh se vodila primenom interpersonalnih veština. Civilnost se rano otrže od vezanosti za dvor. U smislu niza osobina pojedinca i svojstava međuljudskog ophođenja – pristojnost, obzirnost prema drugima, tolerantnost, sposobnost razrešavanja sporova dijalogom – ona počinje da se vezuje za građanske slojeve koji u to vreme jačaju i stiču samosvet. Civilizovano društvo kao obrazovano društvo počinje da sebe shvata kao suprotnost, s jedne strane, sveštenom, a s druge strane vojnom, plemićkom društvu. U tom svom obliku, civilizovanost stoji u direktnoj vezi s nastajućim pojmom civilnog društva.

Prosvetitetljstvo Epoha prosvetiteljstva utvrđuje fundamentalnu suprotnost između kulture i prirode. Kultura postaje razlikovana crta ljudskih bića, zbir znanja koja je prikupilo i prenosi čovečantsvo, uzeto kao totalitet, tokom svoje istorije. Prosvetiteljska kultura je univerzalistička: ona je svojina Čoveka, mimo razlika među narodima i staležima. Ona je povezana s idejama napretka, evolucije, razuma, obrzaovanja, širenja znanja i nauka, ukratko samorazvoja čovečanstva, koje su u srži prosvetiteljske misli. I kultua i civilizacija, u ovoj epohi simptomi su jedne desakralizovane koncepcije istorije: oslobodivši se teologije, ideja istorije kao napretka čoveka predstavlja svojevrsnu sekularizovanu veru i s njom povezanu nadu u spasenje; čovek je postavlje u središte refleksije. Prosvetitljesko shvatanje civilizacije obuhvata praktično sve oblasti društvenog života: od uređenja države, čije ustanove i zakonodavstvo treba da se oslobode nasčaga iracionalnosti i urede u skladu sa načelima razuma; preko širenja znanja i obrazovanja, do unapređivanja pravila međuljudskog ophođenja i formiranja jednog posebnog, profinjenog i samokontrolisanog tipa čoveka. Sve ove sfere treba neprekidno unapređivati, u procesu koji se nikad ne dovršava. Pojam civilizacije se formira kao višedimenzionalan: i individualan i kolektivan, i procesualan i otelovljen, i normativan i neutralan, i univerzalan i partikularan. Upored s pripisivanjem sposobnosti civilizovanja svim ljudskim bićima, koje podrazumeva da sve ljudske zajednice, samim tim što su ljudske, makar potencijalno učestvuju u tom procesu, postoji i uloga civilizacije kao osobenog obeležja Zapada, koje je pozvan da ostalim društvima u tom napredovanju pomogne. Termin civlizacija prvi put je zabeležen 1766. godine. Volter je među prvim proširio značenje civilizacije/kulture s individua na kolektivitete; takođe je među prvima ispoljio oprez prema prenaglašeno univerzalističkom (uniformizujućem) shvatanju tih pojmova. On prati napredovanje dobrog života kroz ljudsku povest, koji obuhvata dobru vladavinu, razboritu filozofiju, materijalno blagostanje, estetski ukus, istančane manire, te širenje znanja i kulturnih tvorevina. Za Kanta, kao prosvetitelja, kultura je razvoj uma, prevazilaženje životinjskog, ljudsko samostvaranje, u skladu sa prirodnim nacrtom namenjenim čoveku. Kant istivremeno uviđa unutrašnje protivrečnosti i ogranilenja prosvećenosti: umesto kenritičkog optimizma, on upozorava da razvoj nauke i kulture ne mora značiti poboljšavanje čoveka. Mi smo civilizovani i pretovareni raznoraznim društvenim uljudnostima i prostojnostima. Ali još vrlo mnogo nedostaje da bismo se smatrali već moralizovanim. Ideja moralnosti još spada u kulturu, ali primena te ideje, svedena samo na častoljublje i spoljašnju pristojnost koji nalikuju moralu, sačinjava samo civilizaciju. Primer protivstavljanja pojmova kulture i civilizacije: kultura je moralna i duhovna, a civilizacija konvencionalna i materijalna. Romantizam Ono što je kod Kanta nagovešeno, u punoj meri se razvija u romantizmu, koji, od druge polovine 18, pa do u rani 19. vek, sudeluje u oblikovanju kulture, kako je danas znamo. U romantizmu se kultura karakteriše drugačijim terminima – ključne reči postaju poezija, uobrazilja, osećanje, stvaralački genij, jedinstvenost, različitost – i počinje da upotrebljava s jasno polemičkom svrhom.

Viko formuliše neke ideje bitne za kasnije razmišljanje o kulturi. Po njemu, čovek može razumeti jedino ono što je društveno/kulturno, budući da ga je on i stvorio. Viko naglašava ljudsku slobodu i izbor kao temelje kulture; to će ostati jedno od trajnih sastavnica poimanja kulture kao osobene sfere ljudskog delanja. Romantizram se bitno nadahnjuje idejama Žan-Žaka Rusoa. Ruso prihvata suprotnost između prirode i kulture, bazičnu za prosvetiteljstvo, ali preokreće vrednovanje dvaju polova. Ruso opisuje istoriju civilizacije kao degradaciju čovekovih izvornih svojstava i urođene nevinosti prirodnog stanja, a društveni napredak kao produbljivanje jaza između čoveka i prirode. Pod uticajem tehnološkog i naučnog razvoja, ekonomskog blagostanja, urbanizacije i profinjavanja manira, čovek stare običaje zamenjuje novim prijatnim, ali destruktivnim porocima. Slika ,,dobrog divljaka’’ – izvornog, slobodnog bića, koje je, iako je lišeno modernih udobnosti, živelo srećnije, skladnije sa sobom i sa prirodom, nego civilizovani čovek – biće preneta kao ,,rusoovsko’’ nasleđe i služiće u narednim vekovima kao kritička instanca za razmatranje savremenog društvenog (kulturnog) stanja i identifikovanje njegovih rđavih strana. Johan Gotfrid Herder postavlja temelje realitivističkom i pluralističkom poimanju kulture. Različitost kultura je bogatstvo čovečanstva: svaka kultura je osobena i zasebna, svaki narod ima pozvanje koje treba da ispuni; to ne isključuje komunikaciju. Pojam kulture širi svoj opseg na sve delatnosti jednog naroda, a ujedno se istorizuje. Nijedan narod nije ,,beskulturan’’, samo je njegova kultura druge vrste. Herder učestvuje u kovanju novog pojma ,,narodne kulture’’. Herder reč kultura ne koristi u množini, jer su posebne kulture za njega samo posebni oblici opšte kulture, ekvivalenta ljudskosti. On sam ostaje kosmopolita. Kritikuje dominaciju Evrope nad ostatkom sveta, uključujući primenu zapadnih merila kao neupitnog standarda za procenjivanje svih kultura. Svaku kulturu treba uvažavati i treba joj pristupati kao samosvojnoj celini, tragajući za njenim unutrašnjim vrednostima. Romantičarske ideje bile su neophodne za uspostavljanje kulture i civilizacije kao protivstavljenih pojmova. U nemačim državicama, kneževski dvorovi su otuđeni od ostatatka društva, a klasne barijere visoke i nepropusne; stoga je građanskim slojevima, uprkos njihovom ekonomskom usponu, preprečen pristup političkoj moći. Oni se zato okreću sferi Kulture kao oblasti istinskog duha, unutrašnjeg obogaćivanja, intelektualnog formiranja pojedinca kroz knjige, učenost, religiju, umetnost, filozofiju; ta sfera dubokog i autentičnog stoji u kontrastu prema sferi površne, blještave civilizacije, koja se pripisiju etikeciji života na dvoru. Socijalna suprotnost konkurentskih slojeva prerasta u nacionalnu: Kultur se počinje koristit kao moto otpora napoleonovskim osvajanjima i prevlasti francuske ,,civilizacije’’ koja ih prati. Tokom 19. veka, tako shvaćena kultura postaje razlikovno obeležje nemačkog naroda i jedina osnova na kojoj se on, politički razjedinjen, može okupiti. Kultura postaje odraz ,,duše’’ svakog naroda i suprotstavljena civilizaciji kao materijalnom napretku. U Francuskoj i anglosaksonskim zemljama, kultura i civilizacija ostaju bliske po značenju. Ovaj period ostavlja u nasleđe formiran pojam kulture: 1. kao kolektivan, budući da se sve više govori o kulturama različitih naroda 2. kao normativan, vrednosno pozitivan pojam 3. kao polemički pojam, protivstavljen civilizaciji: kao idealna istanda pomoću koje se napada ,,mehanički’’ karakter modernosti – njen apstraktni racionalizam, neljudskost industrijalizacije, duhovno osiromašenje, međuljudsko otuđenje. Kultura i civilno društvo u 19. veku

Formiranje (humanističkog) pojma kulture bilo je dovršeno do sredine 19. veka. Kultura se javlja kao deo skupa ključnih reči, bilo novoskovanih ili iznova protumačenih, bez kojih danas uopšte nismo kadri da mislimo društveno stanje: industrija, demokratija, klasa, umetnost, kultura. Odnos između novooblikovanog pojma kulture i civlinog društva uspostavlja se na više nivoa. Društvenostrukturalno zaleđe im je zajedničko: industrijalizacija, urbanizacija, širenje pismenosti i obrazovanja. Posebno je važan proces strukturne diferencijacije, odnosno ono što je Veber nazvao osamostaljivanjem vrednosnih vrednosnih sfera, smatrajući ga jednim od ključnih obeležja modernog društva: pojedinačne oblasti društvenog života počinju da se izdvajaju, rukovode se vlastitim načelima i merilima vrednovanja, razvijaju sopstvene ustanove i specijalizovane stručnjake. U kulturi, reč je o intelektualcu kao posebnoj društvenoj ulozi i figuri. Jedna bitna sastavnica promene naravi društvenih pokreta jeste sekularizacija – umesto hrišćanskih vrednosti, oni se sve više utemeljuju na eksplicitnim ideologijama – a druga je organizovanost, naspram nekadašnjih spontanih narodnih pobuna. Intelektualci igraju važnu ulogu i u jednom i u drugom aspektu. Posledica toga je da svim većim revolucijama kasnog 18. i 19. veka prethodi intelektualna priprema. Treći nivo veze jeste sadržinski: samosvesni subjekti civilnog društva praktikovali su i promovisali određenu vrstu kulture – nenasilnu, kosmopolitsku, racionalnu, kulturu učenosti, kulturu rasprave i kritike, kulturu individualizma. Građanstvo se formira kroz rasprave o umetničkim i društvenim pitanjima u okviru čitalačkih društava, kulturnih klubova i udruženja, koji postepeno oblikuju kategoriju javnosti. Četvrti nivo je ideološki: socijalne grupe iz domena civilnog društva počele su da prisvajaju reči kultura i civilizacija kao svoj moto. U isto vreme dok postaje parola civilnog društva koje se, na liberalnim načelima slobode i individualnosti, suprotstavlja despotiji državnog aparata, kultura počinje da predstavlja i nov ulog državne politike: ona igra nezamenljivu ulogu u konstituisanju moderne državne-nacije. Podržavljenje i nacionalizacija kulture, te identifikacija države s kulturom i nacijom zapravo su različita lica istog procesa. Prosvetiteljstvo se u državnoj kulturnoj politici očituje na terenu obrazovanja, u postavljanjem jedinstvenog sistema obaveznog školovanja pod paskom države. Širenje kulture kao obrazovanja značilo je i njenu nacionalizaciju. Romantičarsko nasleđe podstiče nastanak ideje o narodnoj kulturi kao odgovor na dvojni imperativ pred kojim se država našla: da iznađe nove obrasce društvene integracije koji će zameniti stare, razorene modernizacijom, i da se legitimira nacionalnim supstratom, konstruisanim kao kontinuitet kroz vreme. Aporije kulturnog pluralizma: progres i skepsa, imperijalizam i revoluzija Iako se kulture pluralizuju, one se smeštaju na različite stepenice jedne te iste skale. Tome doprinose i kolonijalna osvajanja, koja donose nova saznanja o vanevropskim društvima, a legitimišu se kao poduhvati kulturnog/civilizacijskog imperijalizma, kojima Evropa velikodušno pomaže manje srećnim narodima da prevaziđu svoju zaostalost. Dok su konzervativci sanjali o povratku u postojanost i kompaktnost nekadašnje organske zajednice, noviji kritičari Kolridž i Arnold znaju da povratka u prošlost nema. Kulturu vide kao zbir najuzvišenijih ljudskih postignuća i najčistijih vrednosti, oličenih u figuri umetnika. Umetnik je izabranik, nadareni pojedinac, pripadnik maloborjne elite koja je suprotnost, uprosečenoj, vulgarnoj gomili. Kultura postaje antiteza tržištu, njegovom materijalizmu i načelu korisnosti. Shvatanja kulture oblikovanja u prvoj polovini 19. veka, u svom elitističkom,

aristokatskom ruhu, artikulišu strah od gomile, izazvan brojčanim uvećavanjem i političkim buđenjem radničke klase. Od polovine 19. veka glavni tok promišljanja kulture počeo je da se usara sa sve brojnijim protivtokovima. Marksizam donosi nekoliko ključnih pomeranja u poimanju kulture: materijalizam – poreklo kulture je u ljudskom radu, u materijalno-proivodnoj delatnosti. Kultura spada, zajedno sa politikom i religijom, u društvenu nadgradnju, sekundarnu i izvedenu iz materijalne baze. Način proizvodnje materijalnog života uslovljava proces socijalnog, političkog i duhovnog života uopšte. Druga novina bilo je konfliktno i politiovano viđenje kulture: kulturna dominacija sagledava se kao deo – posledica, ali i oružje – materijalne dominacije jedne klase nad drugom klasom, preko teze o dominantnoj ideologiji. Treća novina jeste klasna izdiferenciranost kulture – teza o klasnim kulturama koje su odraz u svesti (načinu mišljenja i života) različitih materijalnih uslova života raznih klasa. Drugi bitan protivtok pojavljuje se krajem 19. i početkom 20. veka, s psihoanalizom. Sigmund Frojd postulira neotklonjivi sukob između prirode i kulture. Kultura je proizvod potiskivanja i sublimiranja urođenih nagona (seksualnosti i agresivnosti) što vodi u neurozu. Paradoks kulture je u tom ešto je ona iznikla iz ljudskog nastojanja umanji u patnju, a rezultat je još više patnje. Marksizam i psihoanalizu spojiće Kritička teorija Horkhajmera, Adorna, Markuzea, Froma i drugih, iz čega će proizaći novo značajno poimanje kulture. Uz pomoć marksizma, oni istorizuju Frojdovu fatalističku nepomirljivost principa zadovoljstva i principa realnosti, tumačeći je kao proizvod empirijskog, nenužnog, kapitalističkog uređenja. Oni kulturi priznaju relativnu samostalnost i identifikuju njen nezavisni doprinos učvršćivanju postojećeg poretka dominacije, naročito preko formiranja autoritarne ličnosti, koja postaje poslušni igrač dodeljenih uloga. Oni tragaju za mogućnostima istovremene i svestrane – ekonomske, političke i nagonske – emancipacije i samoostvarivanja čoveka. Antropološki pojam kulture Za antropologiju kultura je noseći pojam. Glavna razlika u odnosu na humanističko poimanje jeste da, od normativnog, on postaje opisni pojam: umesto da kažu šta ona treba da bude, antropolozi opisuju kulturu činjenično, kakvu je nalaze u raznim društvima. Za neke je ona oruđe koje služi zadovoljavanju materijalnih potreba stvarnog života, a za druge je od njih nezavisna. Rodonačelnik ovog pravca razvoja jeste Edvard Tajlor, koji daje definiciju da je kultura, ili civilizacija, uzeta u svom najširem, etnografskom smislu, jeste kompleksna celina koja uključuje znanja, verovanja, umetnost, moral, zakone, običaj, i sve druge sposobnosti ili navike koje čovek stiče kao član društva. Kultura je ovde izjednačena sa civilizacijom; objektivna i neutralna; kolektivna; i nastaje učenjem, nema veze sa biološkim nasleđem. Ovo shvatanje kulture preuzeće i sledeći značajan teoretičar, Franc Boas. Čitavo njegovo delo posvećeno je promišljanju razlike i podrivanju tada preovlađajuće rasne teorije: razlike su kulturno (društveno) a ne biološki proizvedene. On preporučuje blisko upoznavanje s detaljima konkretne kulture. Svakoj kuluri treba pristupiti obazrivo, uzimajući u obzir subjektivnu perspektivu njenih pripadnika, i sa svešću o kompleksnosti svakog kulturnog sistema, koji je uvek jedinstveni totalitet, originalna sinteza, plod vlastite istorije. Niko pre njega ije pridavao toliko značaja specifičnostima primitivnih kultura. Iako nije stvorio izraz kulturni relativizam, on je njegov začetnik.

Boasovsko nasleđe dalje razvija škola kulture i ličnosti, kojoj se duguje artikulisanje pojma kulturnog obrasca – strukturisane, koherentne celine elemenata koja se odlikuje vlastitom globalnom orijentacijom i pruža svojim članovima nesvesnu shemu postupanja i razmišljanja. Margaret Mid pretvara biološke odrednice, naročito polnost, u kulturno posredovane kategorije. Ralf Linton i Abraham Kardiner razvijaju pojam bazične ličnosti, statistički najučestalijeg grozda psiholoških crta koje su zajedničke članovima jednog društva.Važna pouka ove škole glasi da nema ljudske prirode kao takve. Dirkem praktično izjednačava društveno i kulturno. Dirkemova kultura, nasuprot Marksovoj, izrazito je konsenzualna: uvek je reč o zajedničkoj kulturi jednog društva, nikad o raskolima unutar nje. Na dirkemovsko shvatanje osloniće se Talkot Parsons, u čijem kibernetskom sledu organizam-ličnost-društvo-kultura, kultura predstavlja najviši nivo održanja obrazaca, presudan za očuvanje društvene kohezije. Levi-Stros ipak zadržava univerzalizam u jednom metodskom obliku: njega zanima repertoar invarijanti, najopštijih uslova za funkcionisanje društva, a tačka raskida između Kulture i Prirode, iskazana kroz metaforu ,,presnog i pečenog’’. Oruđe proučavanja društava Levi-Stros pronalazi u jeziku, koji ima strukturu homolognu kulturi: i jedno i drugo operišu na nesvesnom nivou i zasnivaju se primarno na sistemu razlike u okviru binarnih opozicija, a strukturalna lingvistika postaje nov instrument u proučavanju kulture. Kultura i društvene diferencijacije I humanistički i antropološki pojam kulture, svaki na svoj način – prvi, svojim naglaskom na pozitivnom vrednovanju kulture kao onoga najboljeg u ljudskom stvaralaštvu; antropološki, svojim isticanjem kolektivnih, zajedničkih odrednica kulture jedne zajednice – skloni su neosetljivosti za unutardruštvena razlikovanja u kulturnom polju. Sociologija, antropologija i kulturne studije tokom 20. veka definitivno razbijaju jedinstvo kulture u okvirima jednog društva u mnoštvo posebnih kultura. Jedna linija tog razvoja nadovezuje se na marksizam i povezuje kulturu s klasom. Antonio Gramši ističe da je za stabilnost kapitalističkog poretka, osim gole prinude, neophodno postići saglasnost onih kojima se vlada. Ovaj proces, koji naziva hegemonijom, sprovodi se u oblasti kulture, preko koje se artikulišu i nameću vrednosti i obrasci u skladu s interesima vladajućih klasa. Hegemonija nikad ne uspeva u potpunosti, uvek se suočava s otporom i osporavanjem. Pjer Burdije analizira klasičnu estetiku kao oblik čuvanja distinkcije vladajućih slojeva: naturalizacija i individualizacija kulturne sposobnosti prikrivaju društvene uslove njenog sticanja. Burdije u žižu istraživanja stavlja simboličku dominaciju – nametanje jednog kulturnog kanona, koji se prikazuje kao svojina svih, ali je zapravo dostupan samo onima koje njihova socijalna pripadnost oprema resursima za adekvatno prisvajanje posvećenih kulturnih vrednosti. Sredinom 20. veka, pojmu narodne kulture – uz visoku kulturu, jedinog priznatog oblika – pridružuju se pojmovi masovne i popularne kulture, te potkulture. Masovna kultura je kulturni parnjak ,,masovnog društva’’, u kojem nezavisne pojedince, koji misle svojom glavom i delatno sudeluju u političkom životu, zamenjuje atomizovana masa jednoobraznih, poslušnih jedinki. Masovna kultura je reaktivni pojam, koji odgovara na niz promena u političkom, tehnološkom i kulturnom polju. Iskazuje strahovanja od posledica gubitka nezavisnosti pojednica na dva plana: politički, reč je o opasnostima po demokratiju od totalitarnih demagoga, a kulturno, o uništavanju pravih vrendosti.

Adorno govori o propadanju visoke kulture, koja je jedina mogla nositi negativni (društvenokritički) potencijal, a Alan Blum prokazuje propast filozofije i same ideje obrazovanja na američkim univerzitetima posle omasovljavanja 1980-ih i korenite izmene nastavnih programa. Iz osporavanja te pojednostavljene slike nastaje pojam popularne kulture. Ovde se polazi od teze da kulturna potršnja nikada nije samo pasivno primanje već je i kreativno tumačenje, svojevrsna proizvodnja smisla. Kultura se shvata kao značajno polje otpora podvlašćenih dominaciji, primenom ironije, preokretanja i manipulacije simbolima ili naprosto zaobilaženjem i ignorisanjem; i jedno i drugo tvore autentičnu simboličku kreativnost pučke kulture, kojom ona postaje kultura u pravom smislu te reči. Pojam potkulture nastaje svojevrsnom sociologizacijom antropološkog shvatanja kulture. Reč je o kulturi posebne grupe unutar društva, koja se od matične kulture razlikuje po određenim aspektima. Nije potpuna negacija dominantnog obrasca, već preuzima neke njegove delove, probličava ih, preraspoređuje i oprema novim značenjima. Nastaje kao aktivni i kolektivni odgovor na stigmatizaciju i nudi socijalnu podršku za izgradnju jednog alternativnog, afirmativnog ličnog identiteta. Kontrakultura omladinske pobune šezdesetih godina formuliše najradikalnije suprotstavljanje temeljnim vrednostima i pretpostavkama matične kulture. Za nju je glavni protivnik tehnokratski totalitarizam industrijskog društva koji, jednom rukom nudeći materijalno obilje i površna zadovoljstva, drugom rukom preti sveopštim uništenjem i obogaljuje izvornu punoću ljudskosti. Ona eklektički meša frojdomarksizam, nove kulturne elemnte i oživljene stare motive romantičarske poetske kritike civilizacije. Kultura više nije shvaćena kao metod individualnog, elitističkog distanciranja od pogrešnog pravca kojim se kreće kolektivitet, već se veruje da se kulturnim delovanjem može postiči preobražaj celokupne društvene tvarnosti. Kultura i politika danas Pojam političke kulture ustanovljuje se tek sredinom 20. veka u smislu stavova o političkom sistemu i raznim njegovim delovima, te stavova o ulozi pojedinca u sistemu. Almond i Verba grade pojam ,,civilne kulture’’ kao mešavine različitih elemenata, gde se aktivistički momenti koje preferira liberalno-demokratska teorija dopunjuju i ublažavaju elemntima podaničke lojalnosti i parohijalne nezainteresovanosti za politički život. Odnos kulture i politike tumačen je i u teoriji modernizacije, koja ga vidi kao odnos tesne međuzavisnosti, što implicira da se liberalno-demokratske ustanove ne mogu naprosto kopirati u društva čija se kultura nije modernizacijski preobrazila. Trend širenja liberalne demokratije, bez obzira na kulturne prepreke, preokrenut je uticajnom tezom Semjuela Hantingtona o sudatu civlizacija, po kojoj u post-hladnoratovskom svetu civilizacije – široki kulturni krugovi obeleženi zajedničkom religijom – postaju glavni subjekti međunarodne politike, a o savezništvima i neprijateljstvima odlučuju kulturni činioci, umesto interesi ili ideologije. Na unutardruštvenom planu, oko pitanja odnosa kulture i politike oblikuje se multikulturalizam, kao teorija i kao politička praksa. Pojedinac je suštinski oblikovan tradicijom, pogledom na svet i vrednostima svoje grupe – rase, roda, nacije i etniciteta, religije, seksualnog opredeljenja. Kultura se sve više misli kao razlika, a kulturni identitet funkcioniše kao generički, inkluzivni pojam za nizove grupnih razlika.

Kritičari multikulturalizma upozoravaju na opasnosti koje nosi prevlast grupnog identiteta u oblikovanju političkog statusa – ograničavanje slobode pojedinačnih pripadnika grupe, probleme predstavljanja i fragmentaciju društva u izolovane i samodovoljne zajednice. Kultura kao razlika u političkom poljuje uhvaćena u svojevrsni paradoks: argumenti koje je postkolonijalna kritika, počev od pionirskog rada Edvarda Saida, formulisala kako bi razgradila intelektualnu podlogu ekonomske, političke i simboličke dominacije ,,centra’’ nad ,,periferijom’’, poslužili su i za oblikovanje kulturnog fundamentalizma koji se nudi kao zamena za diskreditovani rasni diskurs. I sam pojam multikulturalizma shvata se na bar dva načina: iako je tumačenje u smislu zaštite prava nacionalno (etnički) različitih grupa uobičajenije, on se ponekad proširuje tako da obuhvati sve marginalizovane, obespravljene, javnog priznanja i predstavljanja lišene grupe: žene, homoseksualce, invalide, beskućnike; za kritiku tog proširivanja vidi Kimlika. Zahtevi iskazani u multikulturalističkom diskursu se ispostavljaju u različiti oblicima. Nekada je reč o proširivanju individualnih prava. Posebna zajednica kulturalističkim argumentima dokazuje da je vlasna da svojim pripadnicima uskrati određena individualna prava garantovana svim građanima. Nekad se to javlja u vidu zahteva za izuzeće od pojedinih građanskih dužnosti nametnutih pozitivnim zakonima, a nekada sporovi uključuju sve te dimenzije. Takvim zahtevima se dovode u pitanje neke temljne postavke na kojima počiva zdanje modernog liberalno-demokratskog političkog ustrojstva. Stoga oni predstavljaju izazov koji nagoni to ustrojstvo da, kroz javne debate, neprestano preispituje svoja polazišta, svoje vrednosti i svoje procedure. Jelena Đorđević - ,,Uvod u studije kulture’’ (od 7. do 10. pitanja) Veliki broj definicija, uvek nedovoljno uspešnih pokušaja da se kultura celovito obuhvati u svim svojim aspektima, deo su moderne tradicije koja teži da definiše i objasni pojave i da im da meru naučne objektivnosti. Teorijske orijentacije naćeg vremena sve više su obeležene odustajanjem od takve namere, posebno kada je o kulturi reč. Za to postoje dva osnovna razloga: 1. kultura u savremenom svetu ne može da se izdvoji kao posebno područje, već predstavlja integralni deo društvenog i individualnog života. 2. ne postoji način da se uspostavi objektivan i nezainteresovan sud o kulturi, jer svaki govor, pa i naučni, uvek je na ovaj ili onaj način uslovljen kontekstom u kojem nastaje. Kultura se posmatra kao dinamična, heterogena, promenljiva i ne postoji kao izolovana oblast, nezavisna u odnosu na dinamiku društvenog, psihološkog, ekonomskog, političkog, emotivnog i imaginarnog života. Studije kulture na različite načine spajaju iskustva književne kritike, antropologije, filozofije, lingvistike, politikologije, psihilogije, ne koristeći nijedan određen metod tradicionalnih disciplina, već od njih uzimaju ono što omogućuje da se kultura razume kao višeznačni, složen i dinamičan fenomen. Poslednjih nekoliko decenija interesovanje za kulturu izuzetno raste, što se smatra posledicom ,,kulturnog preokreta’’ koji se dogodio pod uticajem ekonomskih, političkih i kulturnih promena nastalih u okviru postindustrijskog društva. Zapaža se da je kultura počela da prožima aspekte života, tako da su mnoge društvene nauke počele da se usredsređuju na taj upad kulture u pojave koje su ranije pripadale nekoj drugoj oblasti ili poretku stvari. Povećanje opšteg bogatstva, zamena industrijske proizvodnje suptilnijim tehnologijama, razvoj informatičkog sruštva, globalno širenje, komercijalizacija kulture i ubrzan razvoj potrošačkog mentaliteta uticali su na promene u samoj društvenoj strukturi, ali i u načinu svakodnevnog života.

Kultura je svuda oko nas. Studije kulture teže da zahvate često nesamerljive pojave vezane za život savremenih ljudi, usredsređene na izazove novog globalizacijskog doba, prateći promene koje je doneo kulturni preokret, i to ne samo u razvijenm društvima zašada, već i svuda gde je Zapad ostavio trag. Njihova karakteristika je da uvek reaguju na aktuelno, ovde i sada, da prate događaje, procese, reaguju na važne društvene teme. One su istovremeno analitički i kritički usmerene na realan, savremen život i to ih izdvaja iz bilo kakvog jasnog disciplinarnog područja. Kultura se više ne shvata kao posvećena oblast u kojoj se otkriva Istina, iskazuje kreativnost, dubina i širina duha, niti kao posed prosvetljenih manjina koje imaju moć da shvate velika dela talenta i znanja. Kultura prestaje da bude način samoostvarenja duha, prostor umnosti i opštečovečanskog kretanja zasnovanog na smislu ili traganju za njim. Studije kulture ukidaju ideju univerzalnog značenja i značaja kulture postulirajući relativnost i vremensko-prostornu promenljivost kulture. Kultura se shvata kao onaj aspekt društvenog života u kojem se ostvaruje proces proizvodnje značenja. Umesto objektivnog znanja o kulturi, plasira se ideja o njenom subjektivnom značenju, o smislu koji ona ima za ljudde koji uobličuju vlastita iskustva dajući značenje stvarima i procesima koji ih okružuju. Studije kulture su sumerene na savremeni život, popularnu i medijsku kulturu, na pojave kratkog trajanja, trivijalije savremenog društvenog života i njihovu vezu sa društvenim, ekonomskim, političkim i tehnološkim razvojem i promenama. Studije kulture su nastale nasuprot zvaničnom poretku akademske sredine Velike Britanije krajem pedetih godina prošlog veka. Bile su jedan od vidova alternativnog mišljenja, uključene u alternativne kulturne i socijalne pokrete koji su menjali dotadašnji poredak zapadnog sveta i izvršili snažan uticaj je neprekidno rastao, posebno u anglofonom svetu. One su iz Britanije ubrzo prešle u SAD, Kanadu i Australiju, otvorile mogućnosti za tumačenje kulture u mnogim doskorašnjim britanskim kolonijama, naročito u Indiji, da bi vremenom počele da se razvijaju i u Južnoj Americi i zemljama bivšeg socijalističkog bloka. Kontinentalna Evropa, naročito Francuska, u kojoj kultura i dalje ima posebnu vrednost i dignitet vezujući se za humanističku tradiciju i njen koncept kulture, nije sklona pristupu kulturi na taj način na koji to predlažu ove studije. Jedan od razloga jeste činjenica da se one bave transnacionalnim i mondijalističkim karakterom savremene kulture. U sredinama gde postoji povećani strah od amerikanizacije i osećanje ugroženosti jedinstva nacionalnih kultura pod uticajem novih kulturnih kretanja vezanih za komercijalizaciju kulture i uticaj medija, studije kulture se ne prihvataju kao legitimna disciplina. Do sredine prošlog veka je dominiralo shvatanje kulture zasnovano na tradicijama prosvetiteljstva i romantizma i uspostavljenim stavovima i normama koje su je definisale. U prosvetiteljstvu se smatralo da je kultura osnovni pokretač civilizacijskih procesa, da kao svetlost obasjava ljudsku rod koji u njenim okvirima teži neprekidnom usavršavanju. To je osnov humanističke definicije kulture, koja ima snažna normativna svojstva jer tei da trasira pravac razvoja svih civilizovanih društava zbog čega je, u osnovi, etnocentrična, jer kao cilj tog razvoja postulira kulturu Zapada. Ovakav pristup vezivao je kulturu za ono najbolje što je čovečanstvo stovirlo, za intelektualnu prefinjenost i moć znanja koji uspostavljaju poredak zasnovan na pravdi, građanskom moralu i poštovanju razuma. Jedan od zagovornika ovakvog koncepta kulture u Velikoj Britaniji bio je Metju Arnold. Romantičarska tradicija je poseban status koji je kultura dobila u prosvetiteljstvu izdigla na pijedastal koji do tada nije imala. Romantizam uzdiže ideal genija – umetnika kao demijurga, božanski prosvetljenog pojedinca sposobnog da stvara svet. Umetnik postaje centralna figura oko

koje se gradi identitet jednog vremena koje je duboko uzdrmala Velika revolucija i njen pratilac, industrijska revolucija. Osećanje da se svet nalazi u opasnosti podstaklo je uverenje da je kultura posvećena sfera u kojoj je moguće stvoriti ili ponovo pronaći uzvišene vrednosti ljudskog duha. Taj duh nicao je iz dela umetnika, filozofa, heroja kulture, a tražio je inspiraciju u snazi i čistoti autentične narodne kulture. Tri pomenute koncepcije kulture dominirale su u momentu kada se, kao izdanak industrijalizacije, doodila još jedna velika transformacija zapadnog društva – pojava kulture masovnog društva. Masovna kultura poremetila je sve dotadašnje poglede na kulturu, podjednako ugrožavajući elitnu, visoku kulturu duha, kao i autentičnu, narodnu kulturnu tradiciju. Pojavljuju se novi društveni slojevi, čitava jedna nova klasa, koja postaje ne samo novi već i drugačiji konzument kulture. Mediji masovnih komunikacija utiču na promene celokupnog načina života tako da te promene nisu mogle nikoga da ostave ravnodušnim. Kritika kulture masovnog društva je sveobuhvatna, žestoka i zasniva se na nekoliko ključnih argumenata. Prvi, karakterističan za desne kritičare, odnosi se na pasnost od anarhije kao posledice masovnog društva nastalog na osnovu navale novih radničkih slojeva koji tokom 19. veka dobijaju sve veća prava – odl prava glasa pa nadalje. Oni smatraju da je društvo mase, u kojem gomila odlučuje o kretanju celog društva, odgovrno za degradaciju kulture i kulturnih vrednosti i da unosi haos u društveni i kulturni poredak. Kritičari iz levog tabora, narošito intelektaulaci vezani za Frankfurtsku školu, smatrali su da je masovna kultura proizvod vladajuće klase koja svesno podstiče razvoj masovne kulture kako bi učvrstila vlastite interese i obezbedila očuvanje buržoaskog poretka. Adorno i Horkhajmer razvijaju pojam industrije kulture na osnovu kojeg se masovna kultura posmatra kao integralni deo kapitalističke ekonomije i instrumentalne racionalnosti kapitalističkog poretka. U tom poretku umetnost i kultura postaju predmet proizvodnje i potrošnje, kao i sva ostala roba namenjena zadovoljavanju interesa vladajuće klase. Obe varijante kritike masovne kulture insistirale su na homogenizaciji, standardizaciji i unifikaciji kao njenim dominantnim karakteristikama. Obe struje smatrale su ovu kulturu zaglupljujućom i j adnim surogatom visoke kulture; njen cilj je da uzme ono najbole od elitne, da je unizi, da mnoštvo različitih pojedinaca pretvori u jedinstvenu masu i da istovremeno razbije i autentičnu, tradicionalnu, narodnu kulturu kojoj je nekada ta masa pripadala Razlika je bila u tome što su jedni okrivljavali mase, a drugi buržoaziju za njenu ekspanziju. Studije kulture svoju istoriju započinju u momentu kada sredinom prošlog veka kritika kulture masovnog društva dostiže vrhunac, zasnivajući svoj identitet na kritici kritike kulture masovnog društva. To je odredilo celokupan razvoj studija kulture, čija je jedna od osnovnih karakteristika antieletizam zasnovan na uverenju da ljudi koji konzumiraju tu kulturu i uživaju u njoj nisu kulturni idioti, pasivna masa, jer ni u jednom društvu ne postoje mase, nego samo ljudi. Da bi ovakav stav mogao da bude osporen bilo je neophodno dokazati i pokazati da kultura nije homogena već heterogena, da u svakom društvu postoje različite klase, društvene grupe, generacije, stepeni obrazovanja itd. i da svaka grupa ima pravo na svoju vlastitu kulturu. Ovaj stav bio je osnažen i idejom da kultura nije vezana samo za naviše domete duha, već i da obeležava svakodnevni život običnih ljudi i da se iskazuje u prostim životnim stvarima, osećanjima, ukusima, navikama i verovanjima koji čine specifično kulturno iskustvo različitih društvenih grupa. Ove sonosve ideje potekle su iz radova Rejmonda Vilijamsa, Ričarda Hogarta i Edvarda Tompsona. Ova grupa dala je podstrek za stvaranje Centra za savremene studije kulture u Birmingemu.

Većina ,,očeva osnivača’’ studija kulture bili su levičari, privrženi marksizmu i komunizmu, tako da se desničarska kritika masovne kulture prva našla na udaru. Prezir prema masovnoj kulturi značio je i prezir prema nižim klasama, masi, obespravljenima. Zato su se studije kulture usredsredile na kulturu deklasiranih, pokazujući da u kapitalističkom društvu postoji antagonističan odnos između zvanične kulture i kulture nižih klasa i drugih marginalizovanih društvenih grupa. Osnovni argument pomenutih teoretičara ukazivao je na klasno poreklo samog koncepta kulture, što je dovodilo do privilegovanja samo jedne od njenih mogućih formi u okviru složenog i konfliktnog društva. Tokom šezdesetih i sedamdesetih godina 20. veka, interesovanje za radničku kulturu se smanjivalo, a u žižu ulaze rada i rod kao strukturalni reperi na osnovu kojih se može uočiti hijerarhijska priroda kulture. Sve više se ističu različite potkulture kao oblici suprotstavljeni zvaničnom poretku, a pojam masovne zamenjen je idejom popularne kulture kao polja na kojem se sudaraju različite društvene sile – od dominantnih do sila otpora. Antielitizam studija kulture bio je protivteža dominantnoj struji humanistički orijentisanih intelektualaca čiji je glavni eksponent sredinom 20. veka bio F. R. Livis. Livisti su stajali na pozicijama kulturnog elitizma i uspostavili su čvrst kanon književnih dela koji je trebalo da osnaži humanističko obrazobanje i kulturu duboko poremećenu širenjem masovne kulture i svekolikom devalvacijom opštepriznatih vrednosti. Angažman u levičarskim pokretima, sklonost prema marksizmu, radničko poreklo prvih teoretičara i istraživača, uspostavljaju još jednu distnktivnu crtu ovih studija – angažovanost i političnost kao krajnji cilj svih teorijskih i istraživalkih poduhvata. Taj angažman se zasnivao na ideji da u osnovi različitih formi kulture i refleksiji o njoj uvek leže odnosi moći, te da je svaki aspekt kulture duboko zavisan od društveno-ekonomskih odnosa, ideologije i političkih interesa. Studije kulture uvek se zalažu za manjine, manjinske i marginalne grupe i marginalne diskurse, što obuhvata klasne, rodne, rasne odnose, odnose između centra i periferije, Zapada i drugih, mladih i starih, ružnih i lepih, homo i heteroseksualca itd. Cilj ovih studija je da se založe za marginalizovane, analizirajući najrazličitije načine na osnovu kojih se marginalizacija ostvaruje simboličkim ili diskurzivnim sredstvima na nivou kulture. Kao još jedna stalna osobenost studija kulture izdvaja se njihovo utemeljenje u socijalnom konstrukcionizmu kao teorijskoj prizmi koja osporava bilo kakve totalizirajuće, opšte koncepte i otvara pogled na relativne i relacione odnose u okviru svake kulture. Studije kulture zastupaju radikalno kulturalistički stav prema svetu, što znači poricanje svih vrednosti koje bi se mogle smatrati univerzlanim, opštečovečanskim ili determinisanim prirodom i isticanjepojedinačnih, koje uvek nastaju prema zahtevima i procesima označavanja određene grupe, tj. određene kulture. Stjuart Hol je poredio traganje za adekvatnom teorijom sa slikom ,,borbe s anđelima’’. Ta metafora trebalo je da objasni specifičnu teorijsku uzavrelost kao stanje istraživačkog duha koji je vladao Birgmingemskim centrom. Izoštreni sluh za nova teorijska kretanja, neprekidno učenje, rasprave o temama i interpretacijama društva koje su se tada pojavljivale, podrazumevali su otvorenost za tada moderne teorijske struje: strukturalizam, neomarksizam, semiologiju, poststrukturalizam i postmodernu teoriju. Teorija je imala dvostruko značenje: 1. obezbeđivala je konceptualni aparat i metodološka sredstva na osnovu kojih se mogu tumačiti složeni svetovi kultura 2. nudila je i specifičnu vizuru, potencijalne pravce ideološke i političke angažovanosti na kojoj su studije kulture posebno insistirale.

Na osnovu privrženosti određenim teorijskim strujama moguće je prepoznati dva perioda ili dva dominantna diskursa koja razvijaju studije kulture. Prvi je oslonjen prevashodno na marksističku tradiciju s otovrenim političkim ciljevima i kritikom institucija sistema gde se u središtu pažnje nalazi odnos kulture bloka moći i poređanih i marginalizovanih kultura, a drugi obeležen prihvatanjem poststrukturalizma i postmodernizma, gde se kao osnovna tema ističe problem razlike, a politički angažman svodi na koncept mikrootpora koji se otkrivaju na kapilarnom nivou društva. U početku rada Birmingemski centar se oslanjao na teorijske pretpostavke koje su iznikle iz radova ,,očeva osnivača’’ skloni marksizmu i u svom teorijskom i u političkom radu. Centar je pokazivao otklon od detemrinizma klasičnog marksizma i sklonost ka neomarksističkim interpretacijama čijim je otkrićem započet novi period koji je dao pečat onome što se danas naziva britanskim studijama kulture. U tom pogledu posebno je značajna teorija Luja Altisera, francuskog marksiste strukturalističke orijentacije koji je razvio jedan novi koncept ideologije u odnosu na onaj koji je formulisala klasična marksistička teorija. Ideologija postaje i centralni pojam studija kulture kojim se objačnjavaju društveni mehanizmi u pozadini određenog pogleda na svet koji predstavlja nužnu optiku kroz koju ljudi percipiraju i razumeju stvarnost. Šta je to što kapitalističko društvo drži na okupu uprkos klasnim razlikama, razlikama u raspodeli moći? Odgovor na to pitanje studije kulture su dobile u delu Antonija Gramšija i u pojmu hegemonije koji veoma dugo ostaje centralni pojam oko kojeg se razvijaju spletovi novi, a koji omogućuje studijama kulure da istovremeno ostvare analitičke ciljeve i postignu zadovoljavajuću meru političke angažovanosti. Odnos između zvanične kulture, kulture bloka moći i kulture podređenih u kapitalističkom društvu je odnos neprekidnog i uvek nedovoljno stabilnog oblika i pregovaranja. Blok moći vlada kulturnim prostorom upravo zbog toga što ne nameće svoju ideologiju silom, već metodom povremenog uzmicanja i pristajanja na zahteve većine podređenih, čime gradi kulturnu osnovicu koja postaje zajednička i omogućuje da društvo funkcioniše bez drastičnih i opasnih sukoba. Gramšijeva teorija je ponudila mogućnost da se objasni na koji način podređene grupe u društvu prihvataju kulturu upakovanu u ideološke obrasce, nedoživljavajući interese bloka moći samo kao pritisak već kao prirodno stanje stvari, kao nešto čemu se sami prilagođavaju. Proces prilagođavanja podrazumeva i otpor, različite vidove suprotstavljanja zvaničnom poretku. Studije kulture se koncentrišu na način na koji se ostvaruje otpor. Teorija francuskog sociologa Pjera Burdijea potvrđivala je i obogaćivala razumevanje društvene uslovljenosti ukusa, pokazujući da ono što se predstavlja kao legitimni ukus u klasnom društvu, kao opštevažeća norma, nije posledica prirodnog poretka stvari i neupitnih vrednosti na koje se taj ukus oslanja. Pokazuje se da se kultura visokih klasa, posebno grupa sa visokim kulturnim kapitalom, visokim stepenom obrazovanja, plasira kao norma koja važi za sve. Karakteristika ovog ukusa je da se odupie demokratizaciji kulture, ističe autonomnost kulturnog područja i nedostupnost kulturnog kapitala za niže slojeve. Na osnovu ukusa potvrđuje se klasna diferencijacija na simboloičkom nivou, a ukus se gradi na osnovu sistematične konzumacije određenih kulturnih artefakata ili vrednosti. Birajući jedan određen sistem kulturnih vrednosti, određene klase potvrđuju svoj identitet. Okretanje ka strukturalizmu i semiologiji značilo je uvođenje ideje o mogućnosti tumačenja kulture kao teksta. Tekstualni pristup podrazumeva da se svaka pojava u savremenom kapitalističkom društvu može tumačiti kao nabijena simboličkim značenjima i da se može razumeti i dešifrovati prema metodama koje je lingvistika uvela u pomenute teorijske pravce.

Jezički preokret u studijama kulture istrajava kao snažna podrška analizi kulture koju je ponudila Gramšijeva teorija. Značenje svakog teksta zavisi od interpretacija, procesa čitanja, što znači da nijedan kulturni tekstne postoji po sebi već samo u odnosuna one kojima se obraća ili koji ga koriste. U tom smislu tekstualni pristup teorijski ojačava osnovnu ideju studija kulture: da ona postoji samo u odnosima pregovaranja, a dominantni oblici kulture u savremenom društvu ne primaju se zdravo za gotovo. Svako društvo se sastoji od više kultura, diskursa koji ih stvaraju. Ti diskursi mogu biti kompatibilni ili suprotstavljeni, ali svaki teži da se prikaže kao jedini mogući. Najuticajniji teoretičar koji stoji između strukturalizma, semiologije i poststrukturalizma, Rolan Bart je pokazao da najobičnije stvari, sve što nas okružuje, može biti pročitano zato što predstavlja značenjsku celinu, tj. proizvod procesa označavanja. Semiološki pristup pretpostavlja da su svi kulturni tekstovi manifestacija kulturnih obrazaca na kojima se zasniva određeno društvo, što znači da je proces označavanja uvek aktivan i da se ne zasniva na vanvremenim i nepromenljivim značenjima, već na onima u koje društvo učitava vlastite interese, odnose snaga, ideoloiju i pogled na svet. Studije kulture se odnose prema kulturnim tekstovima kao prema dokumentima koji se ne mogu odvojiti od okolnosti i uslova njihovog stvaranja i konzumiranja. Svaku kulturnu pojavu različite grupe mogu različito predstavljati, ali i čitati, dešifrovati. Time se usložnjava proces interpretacije kulturnih poruka. Ne samo da jednu istu pojavu različito tumače različite društvene grupe, već u okviru jedne društvene grupe postoje različiti polovi, uzrasti, boja kože, navike, tako da svaka pojava nosi nizove značenja koje je u sebe uvukla iz različitih konteksta u kojima se ikada nalazila Odatle nastaje pojam intertekstualnosti koji teži da destabilizuje svako značenje, da ga ostavi otvorenim za novo, moguće tumačenje. Ideju o aktivnoj publici Bart dopunjuje svojom poznatom teorijom o ,,smrti autora’’ i značaju koji za svako značenje određene kulturne pojave ima način interpretacije. Nijedna pojava ne može se uzeti zdravo za gotovo, niti njeno značenje proizlazi samo iz želje i uvida njenog autora, već ona, kao činjenica kulture, nezavisno od toga kojem domenu kulture pripada, dobija značenja tek kada je protumačena, doživljena, izmenjena od strane konzumenata. Sledeća faza u razvoju studija kulture u velikoj meri je povezana sa dubokim strukuturalnom promenama koje obeležavaju život zapadnih društava od kraja šezdesetih godinam 20. veka. One su ponajviše vezane za ubrzan razvoj kapitalizma, okretanje ka neoliberalnoj ideologiji i ekonomiji multinacionalnog kapitala, procese globalizacije, komercijalizaciju kulture i dinamične demografske promene. Kontrakulturni pokreti ,,dece cveća’’, seksualna revolucija, pobuna protiv rata u Vijetnamu, revitalizacija starih znanja i mudorsti, antipsihijatrija, sumnja u objektivnost i istinitost naučnih paradigmi, stvarali su novu atmosferu, nov senzibilitet, koji se često naziva postmodernim. Tome posebno doprinosi i munjevit razvoj novih informacionih tehnologija koje iz temelja menjaju celokupan život sveta, utičući na promene u doživljaju vremena i prostora. Medijalizacija sveta radikalizuje probleme vezane za mogućnost saznavanja stvarnosti dovodeći u pitanje njeno realno postojanje. U osnovi poststrukturalizma leži lingvistika na osnovu koje se preispituju epistemološki problemi i čitavo modernističko nasleđe zapadnog znanja zasnovano na tradiciji Dekartove filozofije jedinstvenog subjekta i veri u napredak čovečanstva prema tehnološko-naučnom modelu zapadne civilizacije. Nove teorije opovrgavaju modernističku iluziju o tome da postoji objektivan svet, svet po sebi. Osnovna poststrukturalistička pretpostavka jeste da ne postoji nikakva objektivna stvarnost po sebi koja nije prošla kroz značenja koja daje jezik. Ne postoji ništa što je prirodno

nezavisno od intervencije ljudi i kulture. Jezik predstavlja sistem diferencijalnih znakova koji generišu značenje u samom procesu označavanja, što povrgava strukturalističku pretpostavku da oni poseduju transcedentalnu nužnost. Poststrukturalizam insistira da nijedno značenje nije fiksirano, da uvek izmiče, nosi tragove drugih značenja i da je modernistički stav o mogućnosti utvrđivanja istine iluzija koju bi trebalo raskrinkati da bi čovek oslobodio vidike i počeo da razumeva razliku. Poststrukturalizam u Deridinoj varijanti težio je da ukine diksirano značenje, jednu istinu, pokazujući da svako eskplicitno značenje, svaka izgovorena reč nosi tragove onoga što je njena suprotnost, onoga što nije izrečeno. To znači da su na udaru binarne opozicije za koje Derida smatra da se nalaze u osnovi zapadnog mišljenja, čime se otvara mogućnost za njihovu dekonstrukciju. ekonstrukcija podrazumeva dmeontiranje binarnih opozicija kao što su govorpisanje, priroda-kultura, muškarac-žena, zapad-istok, belo-crno, razum-ludilo, čija je uloga uspostavljanje istine kroz isključivanje i devalviranje inferiornog para. Studije kulture, uvek usredsređene na podređene i isključene, svesrdno preuzimaju ovu verziju poststrukturalizma tako što u prvi plan svojih analiza stavljaju problem razlike između kultura, tradicija, pojedinaca, društvenih grupa i rasa, težeći da im ne priđu kao zatvorenim entitetima, već otkrivajući kulturna značenja u mnogoznačnim odnosima i različitim osama preseka koje se među njima uspostavljaju. Mišel Fuko je svakako najuticajniji mislilac antiesencijalisstičke (poststrukturalističke) orijentacije koji je studijama kulture ponudio niz pojmova koji su postali nezaobilazni i po kojima se ove studije često i prepoznaju. Pojmovi diskursa, diskurzivne prakse i diskurzivne formacije unose jednu novu notu u lingvistički orijentisane teorije. Diskurs označava jezičku proizvodnju značenja, ali Fuko nije toliko zainteresovan za funkcionisanje samog jezika koliko za realne, društvene uslove nastanka diskurzivnog znanja. Njegova osnovna ideja je da je svako zanje diskurzivno proizvedeno, da stoji u osnovi onoga što određena epoha smatra istinom, da je parcijalno, ali želi da se nametne kao opštevažeće i normalno. Diskursi nastaju na osnovu čvrste veze koja postoji između moći i znanja, što znali da u svakom društvu nije važan govor kao takav, već je važno ko i zašto govori. Zato u svakom društvu postoje određeni diskursi, ograničeni režimi istine koji se predstavljaju kao normalno, prirodno stanje stvari, čime se isključuje ono što takvi diskursi ne podrazumevaju. Fuko se suprotstavlja svakom shvatanju istorije kao kontinualnog procesa i analizi kulturnih fenomena na osnovu njihovog porekla. Ljudska istorija je istorija diskontinuiteta u kojima vladaju različite diskurzivne formacije ili episteme, koje formučišu određen sistem znanja, specifičan i neuporediv s onim što mu prethodi ili što ga prati. Prateći njegov trag, studije kulture sve više napuštaju koncept hegemonije i okreću se pojmu mikropolitike. Feminizam je imao uticaja naročito u svojoj postfeminističkoj varijanti, vremenom prerastajući u studije roda, odakle su se razvile i studije maskuliniteta. Kritika patrijarhata, ispitivanje odnosa između javnog i privatnog, problemi seksualnosti, stereotipi o zenama, problemi transseksualizma i homoseksualizma su feminističke teme koje podupiru interesovanja studija kulture. One počinju da se usredsređuju na probleme medijske manipulacije ženskim telom, dominantnim diskursima diskriminacije žena, različitim načinom ispoljavanja ženskosti u okviru klasa, rasa i užih društvenih grupa, pokazujući da je, naročito u modernom svetu nejednako rapsoređene moći, neophodno probleme roda uključiti u najrazličitije segmente kulturnog života i procesa kulturnog označavanja. Posebno popularne feminističke teme u okviru studija kulture odnosile su se na medijsku stereotipizaciju, analizu ženskih žanrova kao šti su TV sapunice, ljubavni romani, na zloupotrebu žemskog tela u komercijalne svrhe i napada mode na fizičko-psihološki integritet i zdravlje žena, kao i na diskurzivne metode isključivanja drugog i

drugačijeg. Ističe se da je nemoguće tretirati problem diskriminacije, nezavisno od toga da li je ona politička, ekonomska ili diskurzivna, a da se ne uzimaju u obzir drugi parametri koji određuju rodni identitet – klasnu i rasnu pripadnost, sekusalno opredeljenje, kulturne i religijske determinante, životnu dob itd. Ovakav kratak prikaz osnovnih teorijskih linija koje su pratile studije kulture neophodan je iz dva razloga. Prvo, studije kulture bave se izuzetno velikim brojem pojava i problema savremenog društva u različitim lokalnim sredinama, uključujući u pravom smislu te reči ,,celokupan život’’. Teorije upućuju na epistemološko-filozofske pozicije, način problematizacije, nude pojmove i tehniku analize, ali i okvir za određen tip političnosti i angažovanosti. One istovremeno trasiraju teren, ograđuju prostor, nude sasvim određenu konceptualnu aparaturu, što jednoj naizgled bezobličnoj masi daje određenu zaokruženost i čvrstinu. Odatle proizilazi i drugi razlog za isticanje teorijskih osnova studija kulture, a on se odnosi na otvorenu tendenciju ovih studija da se neprekidno obraćaju svojim teorijskim izvorima i autoritetima. Pokazuje se da je broj autoritativnih imena relativno stalan, te zbog toga neki autori ističu da oni predstavljaju ikone studija kulture: Ričard Hogart, Rejmond Vilijams, Stjuart Hol, Luj Altiser, Antonio Gramši, Valter Benjamin, Teodor Adorno i Maks Horkhajmer, Rolan Bart, Žak Derida, Žak Lakan, Mišel Fuko, Šantal Muf, Žan-Fransoa Liotar, Žan Bodrijar, Frederik Džejmson. Fokusi istraživanja studija kulture menjali su se zavisno od lokalnih sredina u kojima su se razvijale, ali i od globalnih društvenih, ekonomskih i političkih kretanja. U prvom periodu one su bile usredsređene na klasne, rasne i rodne razlike, koje stoje u osnovi kulturne heterogenosti, i na ideološku konstrukciju kulturnih poruka. Od tada pa do danas, popularna kultura je najšira oblast u kojoj se ogledaju međusobne tačke preseka između formi kulture i odnosa moći. Popularna kultura uključuje najširi mogući dijapazon pojava : prakse svakodnevnog života, radničku i omladinsku potkulturu, medijsku kulturu, životne stilove, oblike zabave, popularnu muziku, potrošačku kulturu. Ona se tumači kao povlašćeni domen društvenog života u kojem se ispoljavaju najrazličitiji oblici uživanja i zadovoljstava, što uvodi sasvim nove koncepte i merila prosuđivanja. Svaki sadržaj koji nekome može da pruži takva osećanja vredan je pomena i analize i može da se proumači kao iskazivanje slobode i otpora zvaničnom poretku stvari. Nekritički pristup popularnoj kulturi podrazumevao je i odustajanje od potrebe da se pojave protumače na osnovu nekog vrednosnog kriterijuma, a to je otvorilo rasprave u okviru samih studija kulture. Ispostavilo se da veličanje popularne kulture vodi zagovaranju kulturnog populizma, a da odustajanje od estetskog ili moralnog vrednovanja devalvira popularnu kulturu kao prostor izražavanja volje, želja, vrednosti i politike najširih slojeva Poseban problem vezan je za uključenost popularne kulture u ekonomske odnose i interese koji u uslovima potrošačkog društva svakodnevno utiču na njene forme i sadržaje. Ova i mnoga druga pitanja vezana za pomahnitali konzumerizam i komercijalizaciju kulture neprekidno se otvaraju dajući unutrašnju dinamiku studijama kulture. Stjuart Hol je isticao da su studije kulture napravile značajan prekid sa prethodnim analitičkim paradigmama u nekoliko osnovnih tačaka. Kulturalistički pristup podrazumevao je osporavanje teze po kojoj su mediji ogledalo stvarnosti, transparentni posrednici već zatečenih i objektivno postojećih značenja i da mediji imaju direktan uticaj na ljude, bilo da na njih deluju hipodermički, uvlačeći se pod kožu, ili delimično, učvršćujući već postojeća uverenja i potrebe. Kulturološki preokret u analizi medija, koji je Stjuart Hol posebno izložio, značio je multidimenzionalno istraživanje medija koje je podrazumevalo analizu proizvodnje poruka i način njihove obrade, dešifrovanje koje na različite načine sprovode različite društvene grupe i

pojedinci. Multidimenzionalno istraživanje uključivalo je i studije reprezentacije i analizu recepcije. Prve su usredsređene na analizu načina transmisije iedoloških poruka u okviru određenih medija, na osnovu kojih se gradi poželjna slika o određenim društvenim problemima, situacijama, a posebno marginalnim društvenim grupama. Gramšijev pojam hegemonije je u usredsređenost ove vrste analize uključio publiku, konzumente medijskih proizvoda usled čega se u samo središte postavlja pitanje na koji način mediji utiču na stvaranje spontane saglasnosti i uspostavljanje privremenog konsenzusa. Ubrzo su studije kulture publiku uspostavile kao najznačajniji faktor u lancu komunikacije, posebno razvijajući analizu recepcije. Nasuprot ideološkoj kritici stavljen je akcenar na polisemičnost poruka i sloćenost dvosmernog procesa. Svaka poruka, bilo da je nametljiva ili vešto plasirana, može da bude protumačena i percipirana na bezbroj načina. Studije recepcije bave se načinima interpretacije medijskih tekstova u određenom političkom, iedološkom i kulturnom kontekstu što pretpostavlja da se u njemu presecaju dominantni diskursi sa modalitetima intepretacije koji uključuju moralno rasuđivanje, ideološkopolitičje reakcije, osećšanja odbijanja ili dopadanja, uživanje... Recepcija podrazumeva vrstu intimnog susreta sa medijskim tekstovima. Ti susretu se događaju pod određenim uslovima koje diktiraju kulturne, političke i ideološke predispozicije uključene u procese artikulacije značenja. Ono što kulturološkom pristupu daje specifičnost u odnosu na ostale tipove studija recepcije jeste njihovo insistiranje na značaju aktivne publike i korišćenju etnografskog metoda kojim je trebalo uzeti u obzir mnoge osobene situacije u kojima se događa susret sa medijskim tekstovima. Istraživali su se mnogi faktori, od toga ko posmatra, do toga u kakvom ambijentu, u koje doba dana, u kakvim porodičnim okolnostima aktivna publika ili aktivni pojedinci interpretiraju medijske tekstove. Cilj nekritičnog veličanja publike bio je u funkciji potvrđivanja raznolikosti i deo intelektualne i političke strategije isticanja prava na razliku. Sklonost ka slavljenju popualrne kulture povezana je sa specifičnim odnosom studija kulture prema globalizaciji. Osnovni problem vezan za globalizaciju odnosi se na efekte homogenizacije i stran nacionalnih i nezapadnih kultura od novog kulturnog imperijalizma. Monopol zapada, transnacionalnih kompanija, naročito u medijskoj sferi i širenju potrošačkog mentaliteta u sve krajeve zemljine kugle, utiče na prihvatanje zapadnih modela, dovodi do nestajanja mnogih kultura i jezika, gubljenja identiteta ili degeneracije mnogih specifičnih lokalnih kultura. Studije kulture ih analiziraju kritički, globalizacije nije samo proces homogenizacije, već podstrek za mnogostruko iskazivanje novih kulturnih formi i sadržaja. Akcenat je na produktivnoj moći lokalnih i marginalnih kultura reaguju na promene u kulturnoj sferi koje donosi multinacionalni kapitalizam i iskoriste ih za promociju lokalnog i specifičnog. Argument da kulturna globalizacija znači napad na specifičnost nacionalnih kultura, studije kulture pobijaju argumentom da je u svetu u kojem dominiraju mediji gde se razvijaju nove komunikativne mreže, gde je mobilnost ljudi povećana i podrazumeva sve ubrzanije raskorenjivanje, nemoguće je govoriti o jedinstvenim i zatvorenim kulturama. Insistiranje na nacionalnom identitetu kao privilegovanom temelju kulturnog identiteta u današnjem svetu krajnje je nerealistično, jer stvaranje globalnog svetskog sistema podrazumeva da su u njega uključeni svi specifični i lokalni identitet u uzajamnoj vezi i u vezi s tim sistemom. Celokupno novo ustrojstvo sveta, zasnovano na moći novih komunikacionih tehnologija u pravcu povezivanja i kulturnog prožimanja, turizam, potrošačko društvo, globalna ekonomija, međunarodna zajednica, politička međuzavisnost, utiču na to da se nijedna kultura ne može posmatrati drugačije do kao hibridna. Kulturni hibridi nisu čudovišni spojevi nespojivog, nasilno

odsecanje delova i kalemljenje novih, već gotovo organsko, ali uvek privremeno i nestabilno spajanje različitih elemenata. Pojam hibridnosti posebno razvijaju postkolonijalne studije kao komplementarna oblast studija kulture ili kao prostor njihovog širenja ka problemima odnosa Zapada i drugih. Kroz pojam identiteta prelamaju se sve istale linije kulture i zbog toga studije kulture teže da pokažu da je u savremenom svetu identitet uvek razlomljen, ispresecan po različitim osama pripadnosti. Ljudi pripadaju određenom polu, naciji, jezičkoj grupi, profesiji, porodici, odakle dobijaju deo svog identiteta. Identitete nije moguće definisati i zaokružiti niti ih svesti na prost zbir različitih pripadnosti. Klasni, rasni i rodni identitet međusobno se prepliću, a u njih se upisuju znalenja, religijska pripadnost, seksualna orijentacija, nivo obrazovanja, određene situacije ili istorijski događaji. Problem identiteta u ranom periodu razvoja studija kulture bio je vezan za politike identiteta, čime se promovišu kulture i grupni identiteti marginalnih i marginalizovanih grupa. Ova tendencija smatrala se suviše esencijalističkom, tako da je u okviru poststrukturalizma, decentriranje subjekta istorije povuklo sa sobom osporavanje modernih zapadnjačkih narativa o istoriji, kulturama i identitetima i skrenulo pogled na različitost i pravo na razliku. Insistiranje na hibridnim identitetima, promenljivosti značenja, nestabilnim strukturama, uzima u obzir savremene društvene promene, demografsko izmeštanje, uticaj medija, nove komunikacione tehnologije, što sve utiče na nemogućnost fiksiranja ili zatvaranja u okvire jednog identiteta ili kulturnog obrasca. Identiteti lebde između različitih kultura i tradicija, neprekidno se sudaraju, prelamaju i umnožavaju, a pojava virtuelne stvarnosti sve više potvrđuje principijelno uverenje studija kulture da nema druge stvarnosti osim one koju sami ljudi stvaraju. Posebno intrigantnu temu predstavlja upad novih tehnologija u svakodnevni život ljudi. Žak Derida je osporio tezu po kojoj postoji bilo šta što se može nazvati prirodnim, a da prethodno nije prošlo kroz filter kulture (jezik). Studije roda su postavile pitanje o prirodnosti podele na muški i ženski rod, da bi u krajnjoj liniji dovele u pitanje i samu prirodnost pola. Mišel Fuko je pokazao da u istorijskom diskontinuitetu nismo u stanju da predvidimo šta nas čeka u budućnosti i da su mogućnosti za pojavu novog čoveka potpuno otvorene. Pravac razvoja savremenog sveta i promene koje su se desile poslednjih pedesetak godina u tehnološkoj sferi predstavljaju vruću kulturološku temu i otvaraju nizove novih problema. Jedan od mogućih pristupa problemu je kataklizmičan, uslovljen strahom od moći novih tehnologija koje mogu da ponište sve dosadašnje oblike postojanja i znanja ili da podvedu ceo svet pod budno oko ,,Velikog brata’’. Drugi pristup, kojem su sklone studije kulture, nove tehnologije, naročito internet, smatraju prostorom novih susreta, novih otvaranja, novih grupisanja i novih vidova komunikacije. Preveliko insistiranje na polisemičnosti svih značenja i neograničenosti interpretacija nametnutih diskursa, vremenom je počelo sasvim da zamenjuje probleme dominacije i hegemonije. Dominacija tekstualnog pristupa i insistiranje na moćima označilaca nad označenim imaju tendenciju da skoro potpuno odstrane stvarnost koja je glavni podsticaj svih teorijskih objašnjenja i kulturoloških analiza, pa i onda kad se poriče njeno objektivno, vandiskurzivno postojanje. Veličanje kreativne sposobnosti publike i potrošača ostavlja po strani mogučnost manipulacije, homogenizacije, ekonomsku zavisnost malih od velikih i političko upravljanje svetom iz jednog centra. I pored heterogenosti studije kulture su prepoznatljive i u najvećoj meri odgovaraju onome što je Stjuart Hol rekao – one predstavljaju posebnu diskurzivnu formaciju. Diskurzivna formacija podržava angažovano tumačenje kulture, što je istaknuto kao poseban i specifičan cilj u trenutku kada se stvarao Birmingemski centar. Posebno osetljive za

vezu između kulture i odnosa moći, naročito za odnose dominantnih i marginalnih kultura, centra i periferije, odnosa i represije i marginalizacije, ove teme postavljene su u samo srce kulturne proizvodnje. One stvaraju diskurzivan prostot u kojem se jasno prepoznaju vrednosti i ideje za koje se zalažu. One nemaju naučnu objektivnost, već ideološki interes, a on je danas ambivalentan. S jedne strane, studije kulture učestvuju u demokratizaciji društva zalažući se za marginalizovane oblike kulture i društvene grupe koje je stvaraju, a s druge strane u punoj meri pokazuju razumevanje prema procesima koji stoje u direktnoj vei i u funkciji ideologije neoliberalnog kapitalizma. Studije kulture su poslednjih tridesetak godina postale nekritične prema širenju globalističke tržišne ekonomije i neobuzdanog konzumerizma koji su vezani za interese najbogatijih. Sve više autora teži da zaustavi zastranjivanje u pravcu ideologije ,,sve je dozvoljeno’’ i nekritične afirmacije neoliberalizma i potrošačkog društva. Podsećanje na gramšijevski model i mogućnosti koje bi on otvorio za analizu kulture u savremenim uslovima vezano je za pokušaje da se studije kulture vrate u one okvire gde bi i dalje imale misiju koju su imale u prvim decenijama razvoja. Rejmond Vilijams - ,,Analiza kulture’’ (11. i 12. pitanje) Postoje tri opšte kategorije definicije kulture. Prema idealnoj, kultura je stanje ili proces ljudskog usavršavanja u smislu određenih apsolutnih ili univerzalnih vrednosti. Ako se prihvati takva definicija. analiza kulture se uspostavlja kao otkrivanje i opisivanje, u životima i delima, onih vrednosti za koje se može smatrati da čine jedan vanvremeni poredak, ili da su od trajne važnosti za univerzalnu ljudsku sudbinu. Druga, dokumentarna, po kojoj je kulturna skup uma i mašte u kojem su ljudska misao i iskustvo različito zabeleženo. Analiza kulture je kritička aktivnost kojom se priroda mišljenja i iskustva, detalji jezika, forma i konvencija u koijma se javljaju, opisuju i vrednuju. Prema socijalnoj definiciji, kultura je opis određenog načina života koji izražava neka značenja i vrednosti, ne samo u umetnosti i obrazovanju, nego i u institucijama i svakodnevnom ponašanju. Analiza kulture je razjašnjavanje značenja i vrednosti, implicitnih i eksplicitnih, u određenom načinu života, u određenoj kulturi. Takva analiza će se kretati od idealne – otkrivanja određenih apsolutnih ili univerzalnih ili bar viših i nižih značenja i vrednosti, preko dokumentarne – kojoj je glavni cilj razjašnjavanje određenog način života sve do naglaska koji, u istraživanju određenih značenja i vrednosti ne teži toliko njihovom poređenju kao načinu uspostavljanja skale, koliko ispitivanju njihovih načina promene da bi se otkirli određeni opšti zakoni ili tendencije, kroz koje se društveni i kulturni razvoj u celini može bolje razumeti. Stepen u kome zavisimo – u našem znanju o mnogim društvima prošlosti i vlastitim prođenim stupnjevima – od ukupnosti dela uma i mašte koja su sačuvala osnovnu moć komunikacije – čini opis kulture u ovim kategorijama, ako ne potpunim, onda bar razumnim. Ako proces nazovemo umesto ljudskim usavršavanjem – koje podrazumeva poznati ideal kome možemo da težimo – ludskom evolucijom koja označava proces opšteg rasta čoveka kao vrste, u stanju smo da priznamo činjenice koje bi mogle da isključe druge definicije. Ima značajnih referenci u sve tri osnovne vrste definicija i onda je odnos među njima taj koji treba da privuče našu pažnju. Svaka adekvatna teorija kulture mora da obuhvati tri područja činjenica na koja definicije upućuju i obratno, da je svaka pojedinačna definicija, u okviru ma koje kategorije koja bi isključivala upućivanje na ostale, neadekvatna. Tako mi idealna definicija, koja nastoji da odvoji proces koji opisuje od njegovog detaljnog otelovljenja i oblikovanja u određenom durštvu – smatrajući čovekov idealni razvoj nečim odvojenim, čak suprotnim

njegovoj animalnoj prirodi ili zadovoljenju materijalnih potreba – izgleda neprihvatljivim. I dokumentarna definicija, koja vrednost vidi jedino u pisanim i slikanim zapisima i odvaja to područje od ostatka čovekovog života u društvu, podjednako je neprihvatljiva. I socijalna definicija, koja se bavi opštim procesom ili ukupnošču umetnosti i znanja kao pukim sporednim proizvodima, pasivnim odrazom stvarnih interesa u društvu, čini se jednako pogrešnom. Premda ne možemo da apstrahujemo idealnu vrednost ili specifičan dokument, ne možemo ni da ih svodimo na objašnjenje u okvirima lokalnih uslova konkretn kulture. Sigurno je bilo teško pretpostaviti da se vrednosti ili umetnička dela mogu adekvatno ispitivati bez pozivanja na konkretno društvo u kojem su nastala, ali je isto tako pogrešno pretpostaviti da je socijalno objašnjenje određuje, ili da su vrednosti i umetnička dela puki sporedni proizvodi. Ako je umetnost deo društva, onda nema čvrste celine izvan njega kojoj bi priznali prioritet. Umetnost je delatnost, poput proizvodnje, trgovine, politike, podizanja porodice. Da bi proučavanje odnosa bilo adekvatno ono mora da bude aktivno, da sagledava sve delatnosti kao konkretne i savremene forme ljudske energije. Umetnost nekog vremena, koja uključuje karakteristične pristupe i tonove argumentacije, jeste najvažnija. Upravo će u njoj ova osobenost biti izražena; često nesvesno preko činjenice da ovde, u jedinim primerima pisane komunikacije koji su nadživeli svoje nocioce, nalazimo aktuelno osećanje života, duboko zajedništvo koje omogućava komunikaciju. Vilijams ne smatra da strukuturu osećanja, baš kao ni društveni karakter, na isti način imaju mnogi pojedinci u zajednici. Jedna generacija može da pouči svoju naslednicu društvenom karakteru ili opštem kulturnom obrascu, ali noca generacija će imati vlastitu strukturu osećanja, koja kao da je došla niotkuda. Ovde se promena organizacije odvija u organizmu: nova generacija na svoje načine reaguje na jedinstveni svet koji nasleđuje, rezimajući mnoge kontinuitete koji se mogu pratiti i reprodukujući mnoge aspekte organizacije, koji se mogu zasebno opisati, ali osećajući celinu svog života unekoliko drugačije i oblikujuući svoj odgovor u jednu novu strukturu osećanja. Jednostavno se važnost neke delatnosti mora traćiti u uslovima čitave organizacije, koja je više od zbira njenih zasebnih delova. Ono za čim tragamo uvek je aktuelni život koji čitava organizacija treba da izrazi. Značaj dokumentarne kulture je u tome što nam taj život prenosi na neposredan način, kad živi svedoci ćute. Ako razmislimo o prirodi strukture osećanja i vidimo kako je teško razumeju čak i živi ljudi u bliskom dodiru s anjom, uz obilje materijala pri ruci uključujući i savremenu umetnost, ne smemo pretpostaviti da bismo mogli postići išta više od prilaženja, približavanja, bilo kojim kanalom. Potrebno je da razlikujemo tri nivoa kulture. Postoji živa kultura jednog vremena i prostora, potpuno dostupna jedino onima koji žive u tom vremenu i na tom mestu. Postoji zabeležena kultura, svake vrste, od umetnosti do najsvakodnevnijih činjenica: kultura jednog perioda. Postoji, kao činilac koji povezuje živu kulturu sa kulturom određenih perioda, i kultura selektivne tradicije. Kad više nije živa i kad na oskudniji način preživljava u zapisima, kultura jednog perioda može se vrlo pomno proučavati, dok ne osetimo da smo stekli razumno jasne ideje o njenom kulturnom delu, društvenom karakteru, njenim opštim obrascima delovanja i vrednosti i delimično o njenoj strukturi osećanja. Opstanak kulture nije u njenoj vlasti nego u vlasti novih perioda, koji postpeeno stvaraju tradiciju. Teorijski, neki period je zabeležen; u praksi, taj zapis je utopljen u jednu selektivnu tradiciju, a oboje se razlikuju od žive kulture. Veoma je važno razumeti delovanje selektivne tradicije. Selekcija počinje samim periodom: iz ukupnosti delatnosti neke se stvari biraju zbog njihove vrednosti i snage. Ta selekcija uglavnom će odražavati ukupunu organizaciju tog doba, mada to ne znači da će te

vrednosti i snagu potvrditi i budućnost. Svaki period obuhvata bar tri generacije, a dodatno komplikujući činilac je što niko od nas ne ostaje isti, čak ni u najznačajnijem periodu: nećemo se protiviti mnogim prilagođavanjima, mnoge previde, deformacije i reinterpretacije ćemo prihvatiti ili ih nećemo primetiti, jer smo i sami deo promene koja je do njih dovela. Kad nestanu živi svedoci, dolazi do nove promene. Živa kultura svešće se samo na izabrane dokumente, ali će se i korititi, u tom svedenom obliku, delom kao doprinos ioštem pravcu ljudskog razvoja, delom za istoijsku rekonstrukciju i delom kao način imenovanja mnoge druge, na različite načine, u skladu s prirodom čitave organizacije. Sama činjenica je da moćemo da razlikujemo svaku konkretnu delatnost po tome što služi određenim specifičnim svrhama, upućuje da bez delatnosti celina ljudske organizacije, na tom mestu i u to vreme, ne bi mogla biti ostvarena. Tako se može videti da umetnost izražava određene elemente organizacije koji su, u uslovima te organizacije, mogli jedino na taj način da budu izraženi. Pravi pristup je proučavanje svih delatnosti i njihovih međusobnih odnosa, bez davanja prioriteta ijednoj koju bismo mogli da izdvojimo. Ako otkrijemo da konkretna delatnost počinje radikalno da menja čitavu organizaciju, još uvek ne možemo da kažemo da upravo s njom moraju biti povezane sve ostale delatnosti. Možemo samo da proučavamo različite načine na koje su pojedine delatnosti i njihovi međusobni odnosi pretrpeli uticaj. Pošto že konkretne delatnosti služiti različitim i ponekad sukobljenim svrhama, vrsta promene za kojom tragamo retko će biti jednostavna: elementi istrajnosti, prilagođavanja, nesvesne asimilacije, aktivnog otpora, alternativnih nastojanja, normalno će biti prisutni u konkretnim delatnostima i organizaciji u celini. Veliki deo istorije pisan pod pretpostavkom da osnove društva – njegovo političko, ekonomsko i socijalno uređenje – predstavljaju središnji korpus činjenica na koji se onda metnost i teorija mogu nadovezati kao marginalna ilustracija ili korelacija. Istorija neke kulture, sporo građena od takvih konkretnih dela, može se napisati tek kada se rekonstruišu aktivni odnosi, a delatnosti sagledaju istinski ravnospravno. Kulturna istorija mora da bude više od zbira partikularnih istorija, jer nju posebno interesuju odnosi između njih, konkretni oblici čitave organizacije. Vilijams teoriju kulture definiše kao proučavanje odnosa između elemenata čitavog načina života. Analiza kulture je pokušaj da se otkrije priroda organizacije koja pokazuje složenost tih odnosa. Analiza konkretnih dela ili institucija je analiza njihove suštinske vrste organizacije, odnosa koje dela ili institucije itelovljuju kao delovi organizacije kao celine. Ključna reč u takvoj analizi jr obrazac: svaka korisna kulturna analiza počinje otkrivanjem specifičnih obrazaca, a završava odnosima između tih obrazaca koji ponekad otkrivaju neočekivane sličnosti i podudarnosti u dotad zasebno razmatranim delatnostima, a ponekad opet neočekivane diskontinuitete, kojima se bavi opšta kulturna analiza. U proučavanju svakog perioda prošlosti, najteže je uhvatljiv taj doživljeni osećaj kvaliteta života u konkretnom vremenu i prostoru: osećaj načina na koji su se konkretne delatnosti kombinovale u jedan način mišljenja i života. Mi možemo da rekonstruišemo obrise neke organizacije života, čak i ono što From zpve društveni karakter, a Benedikt obrazac kulture. Druđtveni karakter - cenjeni sistem ponašanja i stavova – uči se formalno i neformalno; on je i ideal i način. Obrazac kulture je izbor konfiguracija interesa i delatnosti i njihovo konkretno vrednovanje, koji stvaraju osobenu organizaciju, način života. Struktura osećanja je kultura jednog i smeštanja konkretnog perioda prošlosti. Tako selektivna tradicija stvara, na jednom nivou – opštu ljudsku kulturu; na drugom . istorijski zapis o konkretnom društvu; i na trećem nešto najteže prihvatljivo i dostupno – odbacivanje znatnih delova onoga što je nekad bila živa kultura.

Tradicionalna kultura nekog društva uvek će težiti da korespondira sa savremenim sistemom interesa i vrendosti pošto nije nekakva apsolutnaukupnost dela, nego stalna sleekcija i interpretacija. U teoriji i u praksi institucije koje se formalno bave time da održe tradiciju u životu posvećene su tradiciji u celini, a ne nekom izboru iz nje u skladu sa savremenim interesima. Prirodno je i neminovno da selektivna tradicija prati pravce rasta društva, ali kako je taj rast složen i neprekidan, nepredvidljiva je relevantnost nekog dela iz prošlosti u bilo kojoj budućoj situaciji. Prepreka društvenom razvoju često je činjenica da je toliko akademskih institucija samoreproduktivno i otporno na promenu. Promene su nužne, ako je potrebno i u novim institucijama, ali ako ispravno razumemo proces selektivne tradicije i pratimo ga dovoljno dugo steknemo realni osećaj za istorijsku promenu i fluktuaciju, ceniće se odgovarajuća vrednost tog čuvanja. U društvu kao celini i u svim njegovim konkretnim delatnostima, kulturna tradicija može se shvatiti kao neprekidna selekcija i ponovna selekcija predaka. Povlače se određene linije, obično za stotinak godina, koje će onda s nekim novim stupnjem razvoja nestati ili oslabiti, a nove linije nastati. U analizi savremene kulture, postojeće stanje selektivne tradicije je od vitalnog značaja, pošto je često istina da je neka promena u toj tradiciji – uspostavljanje novih veza s prošlošću, kidanje ili drugačije povlačenje postojećih linija – radikalna vrsta savremene promene. Dela prošlosti uglavnom vidimo kroz vlastito iskustvo, uopšte se ne trudeći da ih sagledamo u nečem nalik na originalne uslove njihovog nastanka. Ono što analiza može da uradi nije toliko vraćanje dela u njegovo doba, koliko nastojanje da tumačenje u vezu sa konkretnim savremenim vrednostima na kojima ono počiva; i da nas, ispitivanjem realnih obrazca dela, suoči s pravom prirodom izbora koje pravimo. Jelena Đorđević - ,,Mit’’ (od 13. do 15. pitanja) U svom originalnom vidu mit je nečitljiv za racionalni um. To se posebno odnosi na prvobitni, elementaran, ali najrazvijeniji i najpotpuniji mit i mitologije arhajske zajednice, ranih agrarnih društava i civilizacija starog sveta. Drugi vid zbog kog je mit nemoguće zahvatiti u celini leži u činjenici da je mit prisutan u gotovo svim domenima kulture: relgiji, književnosti, likovnim umetnostima, muzici, politici, istoriji, da u svakoj od ovih oblasti istovremeno zadržava svoja osnovna svojstva, ali se i prilagođava specifičnim medijima i istorijskim i društvenim kontekstima. Treće, zato što se kao pojam koristi krajnje neujednačeno i može se upotrebljavati u velikom broju, često sasvim različitih značenja: 1. mit je sveta priča 2. mit je predstava 3. mit je arhetip 4. mit je lažna priča. U svakodnevnom govoru pojam mita se upotrebljava kao prototip ideološkog mišljenja, lažnih svesti i lažnih autoriteta. Četvrto, mit je tokom istorije, a naročito poslednjih vek i po bio, predmet različitih interpretacija što uvećeva konfuziju oko njegovog tumačenja i upotrebe pojma. Peto, mit kao živo i nadsve vitlano tkivo kulture zamire i ponovo se rađa, prerađuje, prilagođava vremenu, novim medijima i ideologijama, ali tako da se menja njegova retorika, uloga i funkcija, do one mere da se potpuno udaljuje od svog originala, a da istovremeno u mnogim aspektima ostaje ono što je oduvek bio.

Problem istinitosti mita je u tome što je bio identifikovan sa lažju i manipulacijom. Moderno društvo pokrenule je lavinu proizvodnje mitova u politici, upotrebe i revitalizacije mita u umetnosti i popularnoj kulturi. Univerzalnost mitskog govora U najopštijem smislu, mit je sveta priča koja govori o događajima vezanim za delovanje božanskih ili polubožanskih bića, u vremenu koje je neodređeno, ali koje se shvata kao nešto što postoji izvan običnog ljudskog iskustva. On se smatra vrhovnim autoritetom u određenom društvu i u tom pogledu može se smatrati važnim elementom religije. Mitološka naracija se ne opravdava, niti se preispituje njena verodostojnost. Svaki mit predstavlja faktički opis, bez obzira na to koliko su ispričani događaji u neskladu sa prirodnim zakonom ili običnim iskustvom. Religijsko značenje ostaje važeće i kada mit izražava ili potpomaže ideološo ubeđenje, kada postane element sekularne religiozne vere. Mit ima i posebnu emotivnu snagu i mobilizatorsku moć i stoga ima nespornu ulogu u svakom religijskom verovanju i društvenoj zajednici gde služi kao čvrst oslonac i sredstvo potvrđivanja kohezije. Kasirer je ustanovio da ne određuje istorija mitologiju jednog naroda, već je obrnuto. Mit uređuje svet besprekorno i sa te tačke gledišta predstavlja čvrstu tačku oslonca za svaku društvenu zajednicu. On je polimorfan, ambivalentan, multivokalan jer govori jezikom simbola. Postoji jasna logika i sintaksa mita. Ona je zasnovana na binarnoj logici (Levi Stros) i na simboličkim knstelacijama (Diran), što dovodi do toga da je gotovo neograničen broj varijanti i najrazličitijih priča ograničen na određeni broj formula koje se na različite načine slažu. Mitološko mišljenje je univerzalno svojstvo ljudske vrste. Mitska priča i mitsko mišljenje u potpuno različitim istorijskim momentima, društvenim kontekstima i medijima kroz koje se izražava imaju univerzalna svojstva. Mitsko oblikovanje stvarnosti ukazuje na tri činjenice: 1. da je realnost kao činjenično stanje uvek moguće shvatati i koncipirati prema moelu koji nameče sam ljudski um, iz čega proizilazi da je naše znanje o činjenicama stvarnosti uvek maksimalno diskutabilno 2. sam medijum kroz koji se stvarnost izražava nužno podrazumeva sasvim određenu sliku koja zavisi od formalnih i strukturalnih zakonitosti samog medijuma 3. pokazuje se da je moderno uverenje da postoji radikalan rez između primitivnih, antičkih društava i njihove sklonosti ka mitu i moderne racionalistički orijentisane civilizacije, na visokom stepenu ekonomskog i tehnološkog razvoja, osporeno u mnogim aspektima. Eliade postulira ideju o religijskom mišljenju sui generis u čijoj osnovi leže mitske predstave samosvojne i univerzalne simbolike. Diran i teoretičari imaginacije otkrivaju antropološke zakonistosti na osnovu kojih funkcioniše simbolički svet imaginacije i njegove mitske konstelacije. Ukoliko se zagovara ideja o mitskoj svesti kao elementu strukture uma ili potenciji čovekove psihe i mišljenja, onda se takav stav, sa pozicija relativizma, smatra opravdanjem svih povrataka unazad, ka predrasudama i energiji iracionalnog. Ukoliko se zanemari opštost mitske svesti, statičnost njenih osnovnih struktura ili kateogrija i u prvi plan se istakne relativnost društvene situacije, onda se upada u zamku evolucionizma po kome moderno društvo definitivno prevazilazi i odstranjuje iracionalnu, religijsku asocijativnu imaginarnost oslanjajući se na apsolutnu moć razuma. Činjenica da postoji specifičan jezik i sintaksa mita ne isključuje činjenicu da su oni podložni promeni, da su društveno uslovljavani i da njihove funkcije i

značenja variraju zavisno od određenog kulturnog, religijskog, istorijskog ili umetničkog konteksta. Karakteristike mitskog govora Govor mita je simbolički zato što znače da ima mnogo više označilaca za označeno i da uključuje slojeve kolektivnog i individualnog psihizma, imaginaciju, emocije. Izražava se u predstavama ili u vidu narativnog obrasca koji je zasnovan na određenoj logici i tim putem uređuje svet. Opšte svojstvo mitskog mišljenja je da manje razumljivo tumači kao razumljivo, da harmonizuje i sređuje suprotstavljene i haotične elemente stvarnosti i na taj način simbolički učestvuje u stvaranju poretka sveta i društvene zajednice. Mit je kolektivno delo, duboko vezan za društvo i u svim svojim aspektima sociocentričan. U ranim društvima, društveno tkanje spaja sve aspekte života simultano: religijske, zakonodavne, običajne, moralne i ekonomske čineći da mit, kao i ritual predstavlja totalnu društvenu pojavu. Mit projektuje društvene odnose na svemir i obrnuto, antropomorfizuje prirodu, spiritualizuje kosmos i materijalizuje duh ne razdvajajući svet i predstavu, ideje i lik, predmet i sliku, subjekat i objekat, stvari i atribute, ime i suštinu. U mitu poreklo zamenjuje suštinu i zbog toga su sve priče, priče o poreklu. Hijerarhija uzroka i posledica odgovara hijerarhiji mitskih sila i bogova. Priče o poreklu se vezuju za priče o poreklu kosmosa (kosmološki mitovi), poreklu bogova (teogonijski), poreklu kulturnih i društvenih institucija (etiološki mitovi i mitovi o kulturnim junacima) Osnovna priča svakog mita je Stvaranje, uspostavljanje poretka nasuprot Haosu. Poredak ne može niti uspostavljen bez borbe među silama, bogovima, polubogovima, junacima, čudovištima (agonski karakter mitske priče). Za mitsku svest svi akti stvaranja su paradigmatski i imaju značenje i zračenje uvek kada se o njima pripoveda ili kada se reaktualizuje kroz ritual. Konkretno, čulno, opipljivo, imenovano obeležava uzorke, posledice i njihove međusobne odnose. Pradogađaji su smešteni u prvobitno, čisto, sakralno vreme i u njemu su projektovani društveni odnosi i institucije rodovsko-plemenskog društva, a u razvijenim mitologijama – rani oblici države. U razvijenijoj mitologiji, stvaranje se može dogoditi putem misli i reči. Paradigmatski, veliki, značajni događaji dolaze posle haosa i često zbog kršenja tabua dolazi do ponovnog nazadovanja i povratka u stanje haosa, kroz poplave, ratove i uništenja. To prvo vreme je vreme junaka, ali i vreme izgubljenog raja. Podvizi kulturnih junaka i bogova ne isključuju da oni mogu da učine zlo, da prekrše norme i u tome leži visoki dramski potencijal mitske priče. Junak može da zgreši, da strada i da na osnovu toga postane spasilac. Bogovi u sebi saobražavaju suprotne sile i anstropomorfizacijom imaju polivalentne karakteristike što ih čini posebno privlačnim za umetničku obradu. Zlatni vek, izgubljeni raj u eshatološkim mitovima iz prošlosti prelazi u budućnost, simbolišući nadu i veru da će stanje haosa biti na kraju pobeđeno. Ovi mitovi su bili dosta retki u arhaičnim paganskim mitologijama, ali su centralni u jevresko-hrišćanskoj mitologiji i političkim ideologijama. Eshatološki mitovi se postavljaju kao istorijska nužnost, čime gube i mitsku auru. Pored ovih postoje i takozvani kalendarski mitovi koji su vezani za poljoprivredna društva. Oni su vezani za prirodne cikluse, imaju razvijenu podlogu i često su bili osnova mističkih religija. Tipični junaci kalendarskih mitova bili su Oziris ili Dionis, kao bogovi koji umiru i ponovo se rađaju, što je u Egiptu, a mnogo više u Grčkoj, podstaklo ideju o besmrtnosti duše (orfizam) koja će kasnije posredno uticati i na hrišćanstvo. Hrist kao stradalnik koji umire na krstu i vaskrsava može se tumačiti kao daleki odjek ovih ranih bogova koji umiru i ponovo se rađaju, zajedno sa prirodom koju oličuju.

Uvođenje poretka U osnovi mitskog uređenja sveta nalazi se tzv. binarna logika. Binarna logika proizilazi iz najjednostavnije čovekove orijentacije u materijalnom svetu koja je zasnovana na opažanju suprotnih osećaja (toplo-hladno, mokro-suvo, veliko-malo). Oni se ugrađuju u kosmološko poimanje ustanovljavajući paralelizam među opozicijama različitih čula, delova čovečijeg tela, društva i prirodnog sveta, mikro i makro kosmosa. Najjednostavnija opzicija gore i dole, u mitskom mišljenju konkretizuje se u kontrastu gornjeg i donjeg dela tela, neba i zemlje, i viših i nižih u porodničnoj i socijalnoj hijerarhiji, pri čemu se ,,gore’’ najčešće sakralizuje. Spajanje raznih binarnih opozicija u sisteme uspostavlja izvesnu ekvivalentnost među semantičkim parovima. Nizovi značenja se mogu produžavati, ali ostaju fiksirani, kao što je vezivanje određenih boja za strane sveta. Ovaj binarni svet se može predstaviti u geografskom, kalendarskom, zoološkom, kolorističkom ili anatomskom kodu. Binarna logika i hijerarhijsko raščlanjivanje stvara klasifikacione sheme, a cilj mitskog pripovedanja je da opozicije harmonizuje i time uvede poredak u svet. Drevni mitovi se bave avanturama bogova i herojima, njihovim bitkama i sukobima sa neprijateljima različitih vrsta. Kosmološka osnova na kojoj se odvijaju ovi uzbudljivi događaji govori o moćnim silama koje uspostavljaju poredak. Stvaranje i destrukcija, borba, iskušenja i pobeda junaka ili boga uvek su i priče o moći, i moći oprečnih sila koje uspostavljaju i jasno odeljuju oblasti života i smrti, prirode i kulture, kosmičkog i ljudskog. Polazeći od porekla stvari, sa ciljem da se prostor svakog pojedinačnog segmenta stvarnosti i nadstvarnosti definiše i utvrdi, mitovi određuju onods između Mi i Drugi, Ja i Drugo i svojevrsna su priča o identitetu. Mit uobličuje istoriju prema vlastitoj logici koja ima tu moć i sposobnost da kontraverze, detalje, nelogičnosti, slučajnosti, nepravde, neuspehe određene istorijske situacije složi urazumljivu, jasnu sliku i kojoj je odnos između nas i njih, junaka i neprijatelja jasan i razrešen. Kao oblik ,,standardizacije’’ vrednosti neophodnih za funkcionisanje društvene zajednice, mit je vid specifične gramatike na osnovu koje se mogu uobličavati odnosi i pravila ponašanja. Jedan od razloga vitalnosti mitskog mišljenja leži u njegovoj moći da čvrsto uredi svet, a potreba da se neprekidno obnavlja u ljudskoj težnji da živi u orgniazovanom svetu. Upravo zbog toga mitovi bujaju, posebno u momentima kada zavlada kriza, kada određeno društvo oseća da se vraća u stanje haosa. Tad mit nudi rešenje i konstruiše dekonstruisanu stvarnost na shvatljiv način. Svaka zajednica se oslanja na mit jer je on garant kontinuiteta, a kontinuitet je onovni, vitalni princip samoodržanja pojedinca i društva. Mit je po svom poreklu i u svojoj osnovi vezan za iskonsku potrebu da se obezbedi trajnost društva i njegovih institucija i da se uspostavi veza, neraskidiva veza između tri dimenzije vremena: prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Mit i religija Religija bez mita ne može, ali mit bez religije može. On je nastao na samim izvorima, na početku života čoveka kao kulturnog bića, ali se još uvek vode diskusije o tome da li mit prethodi ritualu ili ritual mitu, da li su nužno međusobno povezani i na koji način jedan drugog podstiču. Sa određenom indirektnošću, koja je česta u mitologiji, mit potvrđuje samu kultnu, ritualnu svečanost koja veima često predstavlja komemoraciju prvobitnih, velikih događaja ispripovedanih u mitu. I u svakoj poznatoj kulturnoj tradiciji postoji neka mitološka osnova na koju se može pozvati, naročito kada je reč o kalendarskim praznicima ili obredima prelaska.

Sadržaj važnih mitova koji se bave poreklom sveta obično odražava dominantnu kulturnu formu tradicije. Mnogi mitovi predstavljaju modele za radnje i organizacije koje u ključne za način života određenog društva i povezuju ih sa prvobitnim vremenima, tj. sa događajima koji su sudbonosno uticali ili proizveli datu društvenu situaciju, instituciju ili običaj. Mitsko-ritualna škola, izuzetno popularna početka 20. veka, dokazivala je organsku povezanost mita i rituala i otvorila raspravu o primatu rituala. Mit je, po ovoj teoriji, sastavni deo kultne prakse. Mit je shvatan kao narativna potvrda verovanja. Pokazalo se da postoji veliki broj mitova koji nisu vezani za rituale, da tematski ne prate ritual, niti im je cilj opravdanje religijske prakse (mit o Edipu). Umetnička obrada mita je učvrstila ovo stanovište čime je istovremeno i proširila opseg delovanja mita i potvrdila njegov legitimitet u drugim oblastima kulture. Odnos mita i religije je veoma složen, naročito kada se mit ne tumači isključivo u njegovom izvornom religijskom ambijentu, paganizmu i plemenskim religijama, već se prati njegov razvoj u složenim religijskim sistemima, univerzalnim religijama i religijama knjige. Paganizam, izvorna religioznost mitske svesti, karakterističan je po tome što uspostavlja i održava jedinstvo između različitih domena života, istovremeno opterećen mišlju da ih mora čvrsto logički razdvojiti, da bi ih ritualno i u mitskoj naraciji spojio. Veza čovekovog sveta sa celokupnim kosmosom uspostavlja bliske, transparentne odnose među prirodnim, društvenim i čovekovim svetom obezbeđujući prisustvo svetog u običnim ljudskim stvarima. To je imao u vidu Mark Ože kada je paganizam nazvao političkom religijom. Čulno prisustvo onostranog, u vidu slike, lika, konkretizacije opšteg ima dvostruku ulogu: čovekov svet je i u takvom svetu njegove ljubavi, mržnje, ratovi, gubici, smrt imaju smila. Mitska antropomorfizacija onotranog je čvrsta, živa spona koju ljudi, vernici, doživljavaju kao stvarnost vlastitog života. Ono što su civilizacija, a naročito hrišćanstvo, potisnuli duboko, paganizam je u svojoj mitskoj predstavi predstavljao, živeo i osmišljavao. Zbog toga je pagansko uvek živo i prisutno i kada se kasnije iz mnogih religija proteruje ono se na mala vrata vraća, ili se ispoljava drugde, na sekularnoj ravni života društva, u kulturi. Autoritet zemaljskih vladara i zemaljske monarhije, indirektno je podržan i opravdan religjskom verom, što će ostati trajno svojstvo mnogih monarhijskih društava. Paralelizam religijskog i državnog poretka nigde nije tako istaknuto kao u egipatskoj mitologiji u kojoj e kosmogonijski, dnevni i kalendarski ciklussi pojavljuju obogotvoreni u kralju, izjednačenim sa Horom. Identifikacija države i vasione ovde je posledica potpunog obogotvorenja faraona kao posrednika između neba i ovog sveta, odgovornog za društveni i kosmički poredak. Sumerski bogovi su mnogo bliži ljudima, nisu moćni kao egipatski, imaju strogu podelu po funkcijama organizovani su u savete slične prvobitnoj demokratiji. U Grčkoj su maskimalno antropomorfizovani i najudaljeniji od svog prirodnog porekla, bliski srodnici ljudi, ali ipak besmrtni i moćni, nose u sebi značenje sila koje oličuju. Žorž Dimezil je prvi sugerisao da su svešteničke, vojničke i proizvođačke klase u drevnom indoevropskom svetu smatrale sebe predodređenim za određene zadatke na osnovu svog mitološkog porekla. Mitološki sistemi agrarnih društava i civilizacija starog sveta stoje nasuprot arhaičnijim oblicima mita i kasnijim univerzalističkim religijama. Većina istraživača smatra da je judeohrišćanska tradicija ukinula mit počevši od Starog zaveta koje istorizovao mit i prekinuo veze sa kosmičkim i prirodnim silama živim akterima kalsičnih mitoloških predstava. Religija Jevreja u svom kanonizovanom obliku bila je kritički raspoložena prema mitovima počevši od jednoboštva i zabrane predstavljanja Boga u čulnom, figurativnom obliku pa do centralne starozavetne ideje o povesnom karakteru biblijskih priča. Tu tradiciju nastavljaju i ojačavaju

religije nastale na osnovu Starog Zavera (Hrišćanstvo i Islam), iako u jevrejskim starozavetnim pričama pstoje mnogi stariji, mitološki slojevi. Novi Zavet omaložava mitove, opisujući ih kao bezbožne i smešne. Božansko trojstvo, motiv vaskrsenja Hrista, kao kasniji panteon svetaca pokazuje žilavost mita u odnosu na dogmatski otklon od njega i vitalnost paganskog nasleđa nasuprot ideološkom usmeravanju, osvešćivanju i pokrštavanju koje je hrišćanstvo vekovima preduzimalo. Nadmoćnost Boga u Islamu, kao što je dokazano u Kuranu, ostavlja malo prostora za mitske priče. Aktivnosti natprirodnih stvorenja priznate su i od strane zvaničnog Islaama, pored toga što su uvažene i u narodnim verovanjima. Persijki Šiiti veruju u postojanje 12 imama, polubožanskih potomaka Proroka Muhameda sa nakavom skrivenog dvanaestog imama Mahdija, koji će se vratiti da postane gospodar sveta. Druge tradicije sa svetim spisima su mnogo tolerantnije prema mitu, npr. Hinuduizam i Budizam. Sveta Hindu tradicija uzajamno prepliće indoevropske i druge lokalne mitološke tradicije i istovremeno je obeležena nezadrživom demonskom faktatikom, ali i relativno bledim božanskim likovima. Budizam nalazi mesta za bujnu mitologiju, kao i za prostije istine svete doktrine. Budizam prihvata, ne samo Budina učenja o potrazi za putem Prosvećenja i Nirvane, već i egzotične mitske likove Jamantake, koji nosi ogrlicu od lobanja i debelog boga bogatstva, Jambalu. Razvoj mita Velika grčka mitologija koja je dobila svoj najsavršeniji oblik u delima Homera i Hersioda i tako prešla u nasleđe čitave naše civilizacije bila je najsnažniji kulturni podsticaj iz kog je iznikla sjajna građevina antičke umetnosti. Mit je živeo u epu, u drami i pozorišti, bio je osnova religije i inspiracija likovnih umetnika, on je zaokruživao celinu jedne kulture čije se poreklo naazilo u najlepšim pričama koje je čovek ikada ispričao. Racionalistička filozofska misao postavila je pitanje istinitosti mita, preispitivala ga, diskreditovala, ali nikada sasvim, jer je on u umetnosti Zapada živeo i živi do danas. Izgubio je smisao istinite povesti, svete priče i religijskog verovanja, potao najpre predmet razorne kritike (naročito kod sofista), a kasnije predmet tumačenja koje je težilo da otkrije značenja mita dostupno i sistematizovano prema zahtevima racionalne misli. Racionalizam predlaže da se čulna konkretizacija u vidu bogova, čudovišta i ostalih natprirodnih bića ne uzima bukvalno, već da se smisao mitskog iskaza shvati kao prikaz opštih ideja. Odatle je nastalo alegorijsko tumačenje homerske mitologije, koje je bogati svet grčkih bogova svodio na fizička ili etička načela. Pored alegorijskog, racionalističkim tumačenjima se u 3. veku n. e. pridružio euhemeristički pristup koji je tražio istiniti događaj, istorijski podatak u grčkim mitovima. Rani Crkveni Oci su usvojili stav modifikovanog euhemerizma, prema kome je klasičnu mitologiju trebalo objašnjavati u terminima običnih ljudi koji su uzdignuti do nadčovečanskog, demonskog statusa. Antički mit, obnovljen u umetnosti, bio je znak prekida sa dogmatikom srednjevekovlja, ali mnogo više od toga – put ka otkrivanju realnosti koja od tada, dobija dignitet umetničkog predmeta. Rani srednji vek je u autohtonim kulturama naseljenih naroda živeo u stanju karakterističnom za rana agrarna društva, gde je mit bio realnost i autoritet prvog reda. To su bili drugi mitovi, drugih etničkih grupa, ali su u mnogim elementima ponavljali poznate motive i sižee uklopljene u poznatu strukturu mitskog govora. Emotivna snaga i autoritet narodnih verovanja je bio toliko snažan da su se dve najstarije hrišćanske crkve – pravoslavlje i katoličanstvo, njima prilagođavale. Sa kultom svetaca unosile su stare mitske priče u nove

kontekste, paganke bogove oblačili u novo ruho i oni su zadržali svoje mesto u svesti ljudi do današnjih dana. Ta paganska zaostavština mitske svesti ostala je živa u običajima, ritualima, praznicima koje je na ovaj ili onaj način ozvaničavla i Crkva i prihvatala ih kao deo vlastitog kalendara. Tako su i dva najveća praznika hrišćanskog sveta – Božić i Usrks, vezani za kalendarske praznike starijih vremena i mitske priče o obnavljanju vremena i života posle smrti. Sudbina osnovnog hrišćanskog eshatološkog mita bila je različita tokom dve hiljade godina duge istorije, tako što su naboj i mitsku energiju dobijali i momentima kriza, naročito u milenarnim pokretima. Taj proces se nastavio naročito za vreme francuske revolucije kada se posebno oživljavaju mitovi o zlatnom dobu koji služe kao osnova prosvetiteljske, rusoovske kritike tadašnjeg sveta. Komunizam je obnovio eshatološku paradigmu budućeg raja, koju će posredno, iz vlastitih interesa, sa suprotnih ideoloških pozicija podržavati buržoazija postulirajući mit o progresu. Komunistička mitologija je imala mnogo manje odjeka nego bilo koja nacionalistička mitologija zasnovana na pričama o poreklu, naročito ona koja je iznikla na autoritetu krvi i tla. Priče o poreklu su noseći element mitskog diskursa i mitske svesti, pripadaju dubokim slojevima paganske religioznosti i zato su najžilavije i posebno prirođene političkim mitologijama novih nacija. Narodna priča zahvaljujući relativno čvrstoj logici koja je opstajavala gotovo milenijumima i pokazala izuzetnu sličnost među najrazličitijim narodima, kako je to pokazao Prop, zasnivala se na mitu, iz njega je crpla osnovne teme, motive, strukturu i dramatičnost. Prilagođena novim medijima, ova priča postaje omiljeni pripovedni obrazac masovne kulture. Mit može da bude inkorporiran u svaki medijum – sliku, fotografiju, film, priredbu i reklamu, koji, kako je Bart primetio, svi mogu biti podloga mitskog govora. Jelena Đorđević - ,,Ritual’’ (16. i 17. pitanje) Fenomen rituala Ritual je specifičan oblik ljudskog ponašanja koji predstavlja repetitivnu, visokostilizovanu radnju čiji motivi i ciljevi ne mogu biti objašnjeni racionalnim i utilitarnim razlozima. Ritual je sistem zasnovan na arbitrarnim pravilima. Zato se može tumačiti i kao ranja koja ima cilj u sebi samoj, mada su mnogo češća mišljenja da je ritual zasnovan na dubokim, skrivenim psiholoških i socijalnim motivima i da igra veliki broj uloga u individualnom i kolektivnom životu. Ritual obuhvata ogroman broj pojava, od konvencionalnog i šematizovanog ponašanja životinja i neurotičara, preko magijskih i religijskih obreda primitivnih društava, ceremonija razvijenih antičkih civilizacija, manija, šamanističkih seansi, crkvenih liturgija, političkih parada, inicijacija u tajna i javna društva, do raznih slavlja širom društva. Ritualom se zato bave mnoge naučne discipline od antropologije, etnologije, istorije religije, preko sociologije teatrologije, politikologije do biologije i psihijatrije. Ritual se prepoznaje u običajima primitivne, arhajske zajednice u čijem okrilju je nastao i nesaglediv spektar varijacija. Ritual predstavlja: 1. simbolički izraz čoveka i društva; 2. standardizovanu, stilizovanu, repetitivnu radnju, koja se odnosi na referencijalnu ravan izvan i iznad svakodnevne sfere egzistencije; 3. pojavu koja izražava emocije, verovanja i stavove društva;

4. akt koji kontroliše verovanja, emocije i stavove društva; 5. radnju koja utiče na razrešenje društvenih konflikata i jačanje veza solidarnosti i društvene kohezije, čime aktivno učestvuju u potvrđivanju poretka. Pojam rituala se alternativno ili uporedo koristi sa pojmovima ceremonija, svetkovina, spektakl, što zavisi od toga koji se aspekt pojave ističe u prvi plan. Politički ritual Ritualizam se smatra jednim od univerzalnih oblika prikazivanja i doživljavanja društvenosti, a politika kao prirodno tle na kome se on razvija. Politički ritual je specifični oblik jednog šireg sistema, pa tako u sebi objedinjuje unutarnje principe svog arhajskog pauzora sa osobenostima koje nameće politika kao uži segment opšteg kulturnog delovanja. Politički rituali posmatrani u širem antropološkokulturno-političkom kontekstu predstavljaju: 1. vid kolektivnog iskustva koje podrazumeva specifične odnose i doživljaje članova političke zajednice 2. simbolički oblik samosvojine strukture logike koji istovremeno prikazuje i izražava stvarnost, ali bitno na nju i utiče. Osnovni putokaz za shvatanje političkih rituala kao izdanka drevnih, religijskih rituala predstavlja Dirkemova teorija koju preuzima antropološko-sociološka škola. Ova teorija najodlučnije i najautoritativnije u prvi plan stavlja ulogu rituala u uspostavljanju idejnog i moralnog jedinstva određene zajednice. To jedinstvo nastaje i potvrđuje se u najintenzivnijem trenutku durštvenog života, kolektivnoj uzavrelosti, kada se sve društvene energije koncentrišu u jednoj tački. Dirkem je uveo u teoriju podelu društvenog iskustva na ,,sveto’’ i ,,profano’’, postavljajući ih kao dva nespojiva i apsolutno različita domena. Sveto je istovremeno objekt rituala, predmet na koji se on odnosi, ali i njegov proizvod. Sveto se identifikuje kao takvo u paroksizmalnim, najintenzivnijim trenucima društvenog života – u ritualu. Bitna crta svakog rituala je da se on nikada ne odnosi na trivijalne i pojedinačne događaje i stvari, već na apsolutno važne trenutke za život društva. On je živo iskustvo, nabijeno energijom i ne može postojati ukoliko mu se ne pridoda nešto iz duhovne ideološke sfere. Dirkem ističe da je sveto atribut pojave, a ne sama pojava, što znači da je celokupan materijal čovekovog života i njegovog društvenog okruženja moguće pretvoriti u svetinju. Politička ravan društvenog života sadrži neosporna načela koja imaju, kao i u religiji, jačinu apsolutnog autoriteta, Sveto postaje sinonim za neosporno i nepobitno koje nudi određena politička doktrina, vlast i njena ideologija. Jedna karakteristika drevnog, arhajskog rituala je da se svetost crpe iz paradigmatskih, uzornih, mitskih događaja i ličnosti. Ta osobenost prenosi se i na političke rituale u kojima se uzorni činovi i heroji vezuju za trenutak nastanka određenog režima. Stvaraoci režima, prvaci, heroji, vođe, borbe i ideali, učestvuju u stvaranju političkog svetog kosmosa. Mitotvorstvo prelazi iz domena religije u domen politike i postaje sredstvo manipulacije političkim ideologijama. Nema tog političkog rituala koji putem simbolizacije ne stvara ili ne evocira neku svetinju koja se uspostavlja kao autoritet podstičući istovremeno verovanja i spone solidarnosti. Kakav će odnos biti prema političkim svetinjama zavisi od političkog sistema i načina na koji se one objektivizuju u ritualima. U tom smislu moguće je razlikovati rituale civilne i političke religije.

Političke svetkovine Pomenute karakteristike rituala obuhvata pojam svetkovina. Funkcionalizam će biti skloniji upotrebi reči ritual, jer ga tumači prevashodno kao instituciju poretka; francuska sociološko-antropološka škola biće sklonija upotrebi reči svetkovina, jer je tumači kao pojavu koja izrasta u pukotinama društva, kulturnih obrazaca i struktura. Osnovni podsticaj za tumačenje svetkovina ka međuprostoru između igre i zbilje, zvaničnog i nezvaničnog, institucionalnog i subverzivnog, predstavlja saznanje da je ona neraskidivo vezana za prekršaj. Prevratnička, prekršilačka priroda proizilazi iz jedne osobenosti svetkovine: ona je privremeni prekid svakodnevnog života kada je dozvoljeno sve ono što je inače strogo zabranjeno. Frojd je posebno zaslužan za isticanje prestupa kao okosnice prazničkog duha i veliki broj teoretičara ovu misao razvija i obogaćuje. To se naročito odnosi na isticanje neraskidive veze između obreda žrtvovanja i svetkovine, što istovremeno znači i organsku povezanost nasilja sa njegovim ritualnim oslobođenjem kroz svetkovinu. Prestup je u svetkovini specifičan: on je propisan i privremen. Kada, gde, kako i dokle može da se ide regulišu čvrsta pravila. Prestup je omeđen u prostoru i vremenu i u tome leži posebna delotvornost svetkovina. Ritualni prestup se rodio iz intuicije primitivnog čoveka da putem rituala daje na volju nasilju i potencijalnim destruktivnim energijama, samo zato da bi se one obuzdale, ispraznile i kanalisale. Ovu funkciju zadržavaju i kasnije svetkovine i praznici. Demokratizacija sprovedena na svim nivoima društva, u okvirima sistema vrednosti, slobode mišljenja i ponašanje, smanjuje potrebu za prekršajem, naročito u onim domenima koji su nekada bili posebno važni. Prekršaj je zato moguće, danas, identifikovati prevashodno na nivou socijalne i političke ravni: prelaziti granice dozvoljenog znači preispitivati ili rušiti institucije sistema, a to je pobuna i revolucija. Neočekivani proboj iracionalnosti u politici čini da se svetkovine, u službi raznih militantnih ideologija i retrogradnih populističkih pokreta tumače kao degenerisani prežitak primitivnog religijskog duha. Revolucije, oslobodilački pokreti, rušenje totalitarnih autoriteta i diktatura, razaranje nepravednog i uspostavljanje pravednog društva ishodište su destruktivnog i stvaralačkog pola svetkovine u vremenima kada one gube regulativna svojstva. Političke svetkovine realizuju se u društvu u tačkama preseka mnogostrukih, često i suprotstavljenih principa sociopsihološke dinamike: tradicijskih oblika ponašanja, nasleđenih oblika mišljenja i doživljavanja sveta sa novim, aktuelnim političkim, iracionalnih potreba za ispunjavanjem praznine svakodnevnog života sa racionalnim naporima da se on umseri ka korisnim ciljevima; agresivnih i rušilačkih nagona sa pozitivnim principima reda i poretka; nezadovoljstva i neprihvatanja političke zbilje sa potrebom da se ona kao takva afirmiše; sukoba i negacije režima sa mehanizmima legalizacije i oblicima potvrđivanja legitimiteta. Da li će se ovi suprotstavljeni domeni usaglasiti ili će se pretvoriti u eksploziju zavisi od konkretne političke kulture i vrste svetkovina koje koristi. Političke rituale i svetkovine je moguće dvojako shvatiti: 1. kao mirandu vlasti, sredstva kojima politički sistem ili režim sebe doživljava i predstavlja 2. kao radnju političku akciju koja nastaje nasuprot sistemu, na njegovim razvalinama ili u njegovom embrionu. Suprotstavljeni aspekti svetkovanja umaju zajedničku funkciju, da uvek, na ovaj ili onaj način, učestvuju u razrešenju krize. Kriza obuhvata momente vezane za individualni ljudski život, za smenu prirodno-kosmičkih ciklusa kao što su smene godišnjih doba i krize u

društvenom životu sa ogromnim brojem pojavnih oblika. Kriza je generator ritualizma, ona je utkana u njegovo samo biće. Politički rituali i svetkovne dobijaju poseban zamah u trenucima političkih i socijalnih kriza i konflikata. Nigde nema toliko ritualnih radnji i praznika kao neposredno posle političkog preokreta kada političke i društvene napetosti nemaju načina da se izraze i regulišu putem legalnih procesura i institucija sistema. Uloga rituala je mnogo veća u podaničkim i parohijalnim nego participativnim političkim kulturama, tj. siromašnim, autoritarnim i totalitarnim nego u pluralističkim i demokratskim režimima. Najkarakterističniji primeri izuzetno razvojnih sistema rituala i svetkovina bila je Francuska u desetogodišnjim revolucionarnim previranjima (17891799), SSR posle Revolucije i nacizma. Funkcije političkog rituala u okviru političkog sistema Pored opšte uloge u razrešenju krize izdvajaju se dve osnovne funkcije političkih rituala: ekspresivna i normativna. Prva znači da su oni simbolički izraz prihvatanja političkog sistema i stvarne saglasnosti subjekata sa njegovim vrednostima i ciljevima. Druga znači da rituali predstavljaju sredstvo obučavanja, građanskog treninga i uticanja na subjekte političkog sistema u pravcu prihvatanja proklamovanih ciljeva. Oni su pouka, primer, nalog, pa čak i naređenje kako valja politički misliti, vrednovati i osećati. Prva funkcija je najčistije izražena u Rusoovom pojmu opšte volje, koji podrazumeva da svetkovina, više nego bilo koji drugi oblik simboličkog govora, izražava nepodeljenu lojalnost građana prema sistemu, vlasti ili državi. Opšta volja je pogodno tle za različite interpretacije i manipulacije, jer dobija sadržaj i značenje koje joj podaruje određeni režim i njegovi nosioci. Kada vlast gradi legitimitet na identičnosti između stavova i osećanja naroda i političkih vođa, opšta volja je simbol tog pretpostavljenog jedinstva. Nju su prema svojim potrebama definisale različite frakcije Francuske revolucije, komuna, boljševici, nacisti. Opšta volja je istovremeno medijum pacifističkih i militarističkih pokreta jer je pogodna da se njome obrazlažu političke akcije i projekti koji nisu sankcionisani sistemom i njegovim institucijama. Ekspresivnu funkciju svetkovina ističu često i autori funkcionalističkog smera koji polaze od teorije saglasnosti ili konsenzusa i to polazeći od analize političkih i nacionalnih praznika visokorazvijenih demokratskih društava participativne političke kulture. Oni polaze od stava da je saglasnost građana u odnosu na politički sistem duboko ukorenjena u političkoj kulturi, što obezbeđuje i visok stepen identifikacije sa vrednostima i normama koje sistem otelovljuje u svetkovinama. Zvanični praznici, pored ekspresivne, imaju i ogromnu ulogu u socijalizaciji građana i stvaranju novog civilnog simboličkog religijskog sistema. Normiranje verovanja i ponašanja u cilju prihvatanja određenog političkog koncepta, po željenoj slici, i na osnovu interesa vlasti, opšta je karakteristika politike. Koja će se sredstva upotrebljavati zavisi od mnogo faktora, ali je upotreba svetkovine i rituala jedno od najefikasnijih. Tome naročito na ruku ide specifična priroda simbola čija je moć ogromna i koji su zato posebno korisni u pravcu uticaja i manipulacije. Snaga tajnog govora simbola zasniva se na njihovom delovanju na manje svesne ili nesvesne psihičke nivoe, što omogućuje da se ritualom predstavi željena slika društvenih i političkih odnosa. Politički rituali, za razliku od tradicijskih, pomoću skupa delotvornih simboličkih radnji uvek ističu određene ideje, političke doktrine i programe. Upotrebljavajući svesno odabrane informacije pretočene u simbole, vlast

organizuje verovanja prema vlastitim interesima. Čin participacije, kolektivna uzavrelost, radnja kao takva, dovoljan je preduslov da se konstituišu verovanja. Politički ritualni govor komunicira bez objašnjenja, ali se to krije od učesnika. Mnogi režimi i njihovi politički nosioci poturaju verovanja onima koji izvode formalni čin i onima kojima je taj čin upućen, sa ciljem da stvore iluziju sveopšteg prihvatanja ideologije i ideja koje žele da realizuju u praksi. Kao takvi, politički rituali su sredstvo prikrivanja stvarnih osećanja i misli o društvu i političkom sistemu. Umesto da održavaju stvarno jedinstvo i konsenzus moralnih ubeđenja i vrednosti, kao što misli Dirkem i funkcionalistička teorija, političke svetkovine, naročito u uslovima ideološke i političke opresije i zagađenosti imaju funkciju kontrole. Osnovna funkcija političkih rituala, u pogledu normiranja, vezana je za legitimizaciju poretka. Legitimizacija se putem svetkovina najčešće odvija u vidu glorifikacije i sakralizacije vođstva i političkog vođe i u vidu mistifikacije mase. Stepen projekcije ovih političkih entiteta na kosmički ili božanski plan varira tokom istorije i zavisi od oblika vlasti političkog sistema i kulture, ali im je zajedničko da nide jednu fiktivnu stvarnost kao način postuliranja interesa određene političke grupe. Stepen verovanja u fikciju biće veći u osujećenim, siromašnim i autoritarnim režimima, tj. u parohijalnim i podaničkim političkim kulturama, nego u bogatim, demokratskim društvima participativne kulture. To ne znači da se ova druga odriču funkcija i iluzija. To samo znači da političke svetkovine koje stvara i organizuje vlast nemaju za cilj da bukvalno preobraćaju, nameću i indoktrinišu, kao što to imaju nestabilni režimi i nerazvijene i neiziferencirane političke kulture. Đuro Šušnjić - ,,Šta nije religija: nemirno pitanje’’ (18. pitanje) Svako na neki način zna šta je religija. Pojmovno znanje logički podrazumeva da postoji i nepojmovno značenje. Obično mišljenje je donekle obavilo posao oko određivanja religije: šta u nju ulazi, a šta ne, ali sa stanovišta svog iskustva. Ono što je opšte ne može biti različito, ono što je različito ne može biti opšte. Naučna spoznaja usmerena je na ono opšte što inače različite pojmove čini srodnim. Zdrav razum je kadar da među brojnim iskustvima prepozna ono religijsko. Sam čin imenovanja jeste izdvajanje iz neodređenosti, ograničavanje bezobličnog. Da ime nije dovoljno pokazuje i dokazuje stvaranje pojma o pojavi: imenom se pojava krsti, ali se ne objašnjava i ne razumeva. Od imena se može početi, na imenu se ne može stati, ako hoćemo dublju spoznaju, istinu o pojavi. Sve ljudske zajednice imaju relgiju, ali nemaju sve istu religiju. Zato je nužno da se razlikuje religija kao opšti pojam od posebnih oblika religija: ono što je u njima isto i ono što je različito trebalo bi da se obuhvati i shvati jednom odredbom. Religije su u nekim obeležjima različite, a u nekim slične, što omogućava međusobno upoređivanje. Bitna obeležja religije su ona bez kojih ona ne može da postoji, a da ne izgubi svoj identitet. Pri tome treba imati pouzdane opise religija, da bi nepristrasno poređenje bilo moguće. Bez definicije religije nemamo kriterijuma za razlikovanje religijskih od nerelgijskih ideja, verovanja i ponašanja. Bez definicije religije ostajemo bez merila za razlikovanje religijskih od nereligijskih ideja, verovanja i ponašanja, a a ko imamo jednu definiciju religije, preti nam opasnost da neke pojave, koje se ne uklapaju u našu definiciju, izgubimo iz vida, iako je reč o religijskim pojavama.

U najvećem broju slučajeva, definicija religije gradi se s obzirom na zadatak istraživanja i zato će svaka uključivati ili isključivati one elemente koji se nastoje istaknuti s obzirom na taj zadatak. Svaja definicija jeste izbor, a svaki izbor znači zanemarivanje ili ispuštanje nekih obeležja samog predmeta. Određivanje predmeta neke nauke o religiji uvek će se menjati u zavisnosti od onoga što se bude dešavali u verskom životu ljudi. Jedni misle da je definicija religije potrebna na samom početku, jer bez takve definicije ne bismo znali šta zapravo istražujemo; drugi misle da je ona nužna na kraju istraživanja, kada se upoznaju bitne osobine predmeta, treći su uvereni da je svaka definicija u stvari suvišna, možda i štetna, jer ograničava vidik i predstavlja nasilje nad činejnicama. Na početku istraživanja, zavisno od ne/razvijenosti nauke, biće dovoljno da se jasno i razgovetno odraniči predmet istraživanja, a na kraju istraživanja, biće korisno da se sažmu plodovi istraživanja u jednoj nepotpunoj ili otvorenoj, ali predmetu i mogučnostima spoznaje primerenoj definiciji. Svaka sličnost između dve religije znači prevazilaženje činjenice relativizma i prilog univerzalizmu ljudskog iskustva: ovo univerzlano omogućava razumevanje i sporazumevanje, ono posebni i pojedinačno ga otežava. Svaka pojava se opaža kao celina za sebe, umesto kao deo veće celine. Ali svaka podela je cepanje celine i udaljavanje od istine, osim ako ne verujemo da se celina ogleda u svakom deliću, kao što nas obaveštava magijska vera. Tipovi definicija religije 1. ako se religija odredi kao verovanje u boga, kako ćemo postupiti u slučajevima religijama bez boga kao što su animizam, budizam, taoizam, konfučijantsvo, itd. Ima nekoliko religija bez boga što znači da je religijski život moguć i bez njega. Bogovi su prolazni, religija je stalna. Religija se može ustanoviti bez ikakve potrebe za bogom: mnogi bogovi su nestali, religija je ostala. Čovek može biti religiozan i bez boga, a može biti okružen bogovima, a da ne veruje u njih. Vera je širi pojam od vere u boga, jer ima vera i bez boga. Prema Dirkemu, religija nadilazi ideju o bogovima ili duhovima i stoga se ne može definisati isključivo s obzirom na nju. Ako se religija teorijski definiše kao verovanje u boga, a istorijski ustanovimo da ima i religija bez boga, onda je naša definicija preuska, jednostrana i bez vrednosti za razumevanje verskih tradicija koje ne znaju za boga. Ako definišemo religiju kao verovanje u boga, onda smo iz definicije isključili ne samo religije bez boga, nego smo rekli i da je religija relativno skorašnja pojava, što ona svakako nije. 2. ako se religija odredi kao verovanje u nad-prirodno, kako ćemo onda razumeti neke religije koje uče da bog nije izvan ili iznad prirode, već u samoj prirodi. Ako su bog i priroda jedno te isto, onda nema načina da se odeli sveto od svetovnog, jer je sve sveto, pa svaka pojava dobija na vrednosti. U svemu što postoji osećati boga i u bogu videti sve što postoji – to je osnovna zamisao imanentističkih religija. Ako nema razlike između svetog i svetovnog, onda ne može biti ni razlikovanja između pravoverja i praznoverja. 3. ako se religija odredi kao verovanje u sveto, šta ćemo raditi u slučajevima kada nadprirodno uošte nije sveto, a sveto nad-prirodno: zli duhovi i đavoli ne doživljavaju se kao nešto sveto, iako jesu nešto nad-prirodno ili neprirodno, dok se ponekad svetim smatra i ono što nije nad-prirodno, kao štu su sveta krava ili sveti miš. Čim se povuče oštra razlika između svetog i svetovnog, jasno je da ona podrazumeva i tabu ili versku zabranu. Religija shvaćena kao odnos prema svetom nije dobro određena, jer ima religija koje uošte ne poznaju razliku između svetog i

svetovnog, ili je ne poimaju onako kako je mi, ljudi zapadne racionalističje kulture, razumemo. Kao primer mogu se uzeti animizam, stari budizam i hinduizam: ako je sve oduhovljeno, odnosno sveto, onda podela na sveto i svetovno nije moguća. Sveto ima prednostu odnosu na božansko, jer je ono postojano oeležje velikog broja religija, čak i onih koje nemaju ideje o bogu. 4. Ako se religija odredi kao duhovni izraz osećanja zavisnosti od nad-prirodnih ili prirodnih sila, onda se može izmeti prigovor da je svaki odnos na neki način odnos zavisnosti, ali svaki odnos zavisnosti nije religijski odnos. Šlajermaher govori o osećanju apsolutne zavisnosti: naša zavisnost od nekog ili nečeg može biti kratka ili privremena, ali naša zavisnost od boga ili od prirode je apsolutna i večna, jer je bog drugo ime za beskonačno, neograničeno, apsolutno. Kod Šlajermahera nije reč o međusobnoj zavisnosti svih pojava (imanentna zavisnost), nego o zavisnosti svih pojava od nečeg što je od njih nezavisno (transcedentna zavisnost), a što on često naziva priroda ili univerzum. Šlajermaherova odredba religije ne može izbeći jaku kritiku: 1) sva religijska osećanja ne mogu se svesti na osećanje zavisnosti, jjer onda bez osećanja zavisnosti ne bi bilo religije, a osećanje nezavisnosti ne bi moglo da bude bez religioznog karaktera 2) ako se zavisnost razume kao podređenost, onad se upada u autoritarnju religiju 3) zavisnost nije ništa što bi ličilo na neslobodu ili ponižavanje, jer onda bi svaki oblik saradnje bio oblik podređivanja 4) ako je čovek zavisan, ni bog nije nezavisan – ako mene nema, ni boga nema ko da slavi, voli i moli. 5. Ako se religija shvati kao pokušaj izgradnje jednog sveta reda nasuprot svetu nereda, onda bi skoro sve ljudske delatnosti i ustanove imale religijski smisao, jer otkrivaju, unose i stvaraju red. Tako bi se izgubila razlika između religioznog i nereligioznog ponašanja: svetost se široko razume kao suprotnost neredu. Berger, sociolog religije fenomenološke orijentacije, ponavlja nešto što je helenski svet najbolje razumeo. Za grčku mudrost dobro je bilo sinonim za red, a zlo za nered u svetu i ljudskom mišljenju. Psihološko osećanje krivice ili religiozno osećanje grešnosti javlja se uvek kada čovek remeti ili narušava kosmički, društveni, ritualni ili moralni poredak.Greška i greh postoje samo ako postoji red u prirodi, društvu i duhu. Slabost navedenog shvatanja religije sastoji se u tome što se ne vidi razlika između religije i drugih sistema ideja, verovanja i prakse, koji takođe otkrivaju, unose i stvaraju red u svetu. 6. Ako se pod religijom misli svako simboličko prevazilaženje smrti, onda se briše razlika između religije i drugih simboličkih sistema, jer su i oni pokušaji prevladavanja smrti, odnosno produžavanja života. Navedena odredba religije može se osporavati na više načina: 1) ako bi izvor religije bio u strahu, onda naša vera ne bi mogla biti vera ljubavi, nade, radosti i vaskrsenja; ako bi religija bila izraz straha od nečega što je mistično i što čovekove moći apsolutno prevazilazi, onda bi čovek, u trenucima najviše radosti, sreće i ljubavu, prestao da se boji, tj. prestao bi biti religiozan, a to naprosto nije slučaj 2) iz predložene odredbe religije se ne vidi da ona vodi računa o religijama koje ne poznaju ideju o zagrobnom životu ili se u njima simboli koriste u svrhu oslobođenja od života, a ne traganja za besmrtnošću 3) kada Lukman poistovećuje svako prevazilaženje čovekove biološke prirode sa religijom, onda to stvarno znači da bi svaki pogled na svet ili cela kultura bili isto što i religija. 7. Slično ovome je i poimanje religije kao verovanja u nad-čulno i nad-osetilno. Ako bi se religija odredila kao verovanje u nad-čulnu stvarnost, onda bi svi teorijski pojmovi bili nužno religioznog porekla, na što i upućuje sama reč theoria. Ako je religija verovanje u nevidljivu

stvarnost, onda je to i filozofija i nauka i umetnost, jer ni njih ne zanima svet pojava već njihova suština koja se ne može čulima doživeti. Čilno i nad-čulno su dva različita, ali nerazdvojna oblika, jer jedno ima svog logičkog smisla samo u odnosu na drugo. Ako se religija odredi kao način verovanja koji se temelji na predstavi o postojanju dve korenito različite stvarnosti, čulne i nadčulne, onda se opet ne vidi razlika između religije i nekih drugih sistema verovanja i vrednosti, kao što su filozofija i nauka, jer i one počivaju na predstavi o dve suprotstavljene ravni stvarnosti, pojavne i suštinske, bića i biti: pojavno ne može biti suštinsko, suštinsko ne može biti pojavno. 8. Ako se religijom smatraju sve one ideje, verovanja i radnje koje se povezuju sa pitanjem o poslednjem smislu života i smrti, onda se ne vidi zašto filozofija i književnost, koje takođe traže odgovore na to pitanje ne bi ušle u okvir religije. Slabost ove definicije religije ogleda se u tome što krajnji smisao može biti određen samo za neku zajednicu vernika, dok za neku drugu zajednicu to ne mora biti uopšte smisao, a možda ni samo pitanje: smrt se shvata i prihvata kao oslobađanje od zemnih muka i uopšte ne predstavlja graničnu situaciju. Može se reči da je i religija jedan od načina na koji se čovek raduje životu ili ga lakše podnosi, tako što svojim radostima i patanjama daje najviši smisao i vrednost. 9. Erih From je pokušao da odredi religiju kao okvir orijentacije u svetu punom neizvesnosti i nesigurnosti. Ako se religija ovako shvata, kao sistem ideja, verovanja i vrednosti koji vernicima nudi okvir orijentacije, po čemu onda neki filozofsko-etički sistemi ideja ne bi bili religija, kada i oni nude vrednosti i norme pomoću kojih vernik može da se snađe u otvorenom i pretećem svetu? Kada From naglašava da pod religijom podrazumeva bilo koji sistem misli ili delovanja zajednički nekoj grupi, koji pojedincu daje temeljnu orijentaciju i objekt odanosti, onda se i svaka ideologija može smatrati religijom, jer nudi uputstva za ponašanje u situacijama izbora. Slabost ove definicije je što ona izjednačava religiju sa bilo kojim sistemom ideja, verovanja i delanja i time ukida razliku između nje i njih. 10. Ako je religija koliko svestan toliko nesvestan čovekov napor da kroz nemire svakodnevnog života otkrije put ka duševnom miru, onda bi svaki izlet u prirodu imao čist religijski značaj i značenje, jer ništa ne umiruje čoveka kao priroda, koja se i sama večno odmara. Sapir uočava da religija pomaže verniku da uspostavi mir u svojoj duši, a onda i sa svetom oko sebe, ali ne vi da je hrišćanski vernik stalno uznemiren, jer ga njegova vera tera da neprekidno bira između više mogućnosti delanja, i da mu je savest u svakom trenu na teškom ispitu. Slabost ove odredbe religije jeste u tome što se iz jedne od značajnih socio-psiholoških funkcija religije zaključuje na njenu suštinu, a to je velika greška. 11. Ako se religija odredi kao oblik društvene svesti, onda se iz ove odredbe ne vidi u čemu se taj oblik svesti razlikuje od drugih oblika svesti. Istina je da su ovi mislioci (prosvetitelji, racionalisti, marksisti, itd) smatrali religiju nižim oblikom svesti, koji će izumreti kada se razviju viši oblici svesti. Vidljivo je da je religija shvaćena kao način racionalne spoznaje sveta, koji se izražava u jednom sistemu kognitivnih iskaza, gde su neracionalni slojevi religije zanemareni i šrećutani, gde je religija određena u vrednosno negativnim pojmovima. Ako je religija shvaćena kao oblik otuđene svesti, onda se ništa pozitivno o njoj ne može reći. Još neki logičko-metodološki prigovori Svako ko ima dovoljno znanja iz logike i metodologije nauka, odmah može da uvidi slabosti navedenih (tipova) definicije:

1. Najveći broj definicija ne pokriva svu raznovrsnost religijskih iskustava, ideja i verovanja, već se zasniva na ograničenom iskustvu svoje relgije. Svaki izuzetak od definicije samo je upozorenje o njenom neuspehu i protest protiv sužavanja religijske stvarnosti. 2. Većina tih definicija ne omogućava razlikovanje između religijskih i nereligjskih ideja, verovanja i ponašanja. Jedna definicja religije mora da obezbedi da se prepozna ono što je religija od onoga što ona nije. 3. Većina iznetih definicja izražena je je u nepreciznom jeziku: u definiciju su često uključeni simboli, a ne pojmovi. 4. Većina tih definicija ili je preširoka ili preuska. 5. U mnogim definicijama istaknuto je ono što je zajedničko svim ili većini poznatih religija, a ne ono što je bitno za pojam religije. 6. Većina navedenih definicija ne pruža bog zna kakve mogućnosti da se prevedu u niz iskustvenih pokazatelja i tako proveri, jer za isustveno istraživanje nije od presudne važnosti teorijska definicija religije, već opisna definicija religioznosti. Činjenica da svaka od navedenih odredbi religije ostaje nedovršena i nesavršena nije toliko posledica oskudne ili ograničene spoznajne moći njihovih tvoraca, koliko posledica neuhvatljive prirode same religije, jer nije moguće do kraja definisati nešto što se stalno menja, što ima istoriju, što je prepuno mogućnosti i što je u velikoh meri i samo nesvesno. Erih From smatra da se mogu definisati samo mrtve stvari, ali ne i živa bića i kulture: sve definisati i sve ubiti posve je isto. Ako bi na samom početku znali što je religija, onda bi bilo suvišno svako istraživanje religije. Predlog drukčije definicije religije: katedrala pojma U svakoj religiji nalazimo na verovanje u neku moć posve različitu od moći čoveka: toj moći ništa nije nemoguće, bilo gde i bilo kada, a onaj ko veruje u tu moć, i sam se oseća jačim. Ista moć skriva se iza bezbroj različitih imena i oblika, kojima razne kulture i društva imenuju i prikazuju tu moć. Sva ta imena za neograničenu i tajnu duhovnu moć pripadaju istom poretku ideja, verovanja i radnji. Univerzalno jezgro svih religija sastoji se u ideji da je čovek povezan sa nekom duhovnom moći izvan sebe ili u sebi, koja na kraju sve stvari drži na okupu i daje im neki viši sklad i smisao. Sve religije sadrže ideju da čovek nije kraj sveta, nego da postoji još nešto neuporedivo moćnije, što on mora da uzme u obzir u svom životu, i sa čime mora da uskladi svoje osećanje, mišljenje i delanje. Ako svi narodi znaju za apsolutnu i mističnu moč i veruju u nju, onda je to samo pokazatelj da svi narodi brinu ne samo o svojim telesnim, nego i duhovnim potrebama i željama. Apsolutno i mistično kasnije uzima različite istorijske oblike, ali samo ostaje trajno i postojano u njima – u svim tradicionalnim i modernim društvima i kulturama. Svest o apsolutnom i mističnom zapravo se otkriva kao svest o nadistorijskom iskustvu koje nadživljuje svaki istorijski oblik vere: duhovna moć neprolazne vrednosti. Bilo da je apsolutna moć doživljena ili shvaćena kao lična ili bezlična, muška ili ženska, vidljiva ili nevidljiva, u čoveku ili izvan njega, dobra ili zla, autoritarna ili humanistička, sveta ili svetovna, baš zato što se posve razlikuje od moći čoveka i što je beskrajno prevazilazi, ona je za njega mistična: početak svake vere je osećanje tajne. Moć se za čoveka pokazuje kao neograničena ili apsolutna, pri čemu svemoć jednog boga isključuje druge bogove. Veber ističe

da samo judaizam i islam imaju jednog boga, dok hrišćanstvo, pored svetog trojstva, ne može izaći na kraj sa demonima i duhovima. Priznanje da se ova moć javlja u iskustvu većine ljudi, uplićući se u njihove živote, tj. da ona kontroliše i drži konce života i smrti u svojim rukama – to priznanje jeste opšte iako nije univerzalno. Osećanje zavisnosti od te moći, koja može pomoći ili odmoći čoveki u njegovom ovostranom ili onostranom životu, nužno upućuje čoveka da utiče ili deluje na tu moć na određene načine: molitvom, žrtvom, ispovešću, postom, pokajanjem, ako je reč o religiji, a kontrolom, prinudom, ako je reč o magiji. Iskustvo apsolutne i mistične moći se ne iscrpljuje ni u oblicima prirodnog verovanja ni u objavljenoj veri u jednog ili više bogova. Apsolutna moć je tajanstvena, što znači da se u najboljem slučaju može imenovati, ali ne i definisati. Svoje iskustvo sa apsolutnom i mističnom moći vernici izražavaju na raznolike načine: 1) kognitivni 2) emocionalni 3) akcioni 4) mistični Istorijski oblici izražavanja tog isustva su: 1) mit (učenje, dogma) 2) ritual (obred) 3) verska zajednica (crkva, sekta, denominacija, kult) 4) verska ličnost (harizma) U konkretnim religijama može biti, više ili manje naglašen, a ponekad i odsutan, neki od ovih oblika. Velike svetske religije uglavnom imaju sve posebne elemente: učenje u obliku racionalne teologije, organizaciju ili ustanovu crkvenog tipa, mitsku ličnost... Verovanje u apsolutnu i mističnu moć, iskustvo sa njom i oblici toga iskustva imaju određeno značenje i značaj, ne samo za pojedinca, nego i za grupu, društvo i kulturu. Ako pojedinac veruje u apsolutnu i mističnu moć, onda je ona za njega stvarna, ako nikako drukčije, ono po posledicama za njegov život: jer njegov život jeste drukčiji zbog te vere, i ne bi bio takav kakav jeste bez te vere. Religija može da osmisli i opravda ponašanje grupe ili društva kao celine, te da posve oboji kulturu zajednice. Religijom se može smatrati svako verovanje u apsolutnu i mističnu moć, od koje čovek zavisi, i koja kontroliše njegov život i smrt, ali na koju može uticati, ako se ponaša na određene načine; svoja iskustva sa tom moći može da izražava na kognitivan, emocionalan, praktičan i mističan način, tj. u obliku učenja, obreda, zajednice vernika ili harizmatske ličnosti; sticanje i izražavanje iskustava sa tom moći ima za njega određeno značenje, a za zajednicu određen značaj, jer bi bez toga njegov život i život zajednice izgledao sasvim drukčiji. Religija je osoben način života koji se opisuje u njenom učenju, doživljava u posebnoj vrsti iskustava, ostvaruje i njenim obredima, izražava u njenim simbolima, ogleda u vrhovnim vrednostima, propisuje u normama, oživotvoruje u zajednicama vernika, učvršćuje u ustanovama, otelovljuje u svetim lićnostima, oseća na svetim mestima i u sveto vreme. Učenje, iskustvo, obred, simbol, vrednost, norma, zajednica, ustanova, ličnost, sveto vreme i sveto mesto – sve su to oblici u kojima apsolutna i mistična moć deluje, tj. postaje vidljiva preko posledica koje izaziva. Pjer Burdije - ,,Klasni ukusi i životni stilovi’’ (od 19. do 21. pitanja)

Burdije pokazuje kako različite klase formiraju ukus koji se ogleda u izboru odeće, umetničkih dela, muzike koja se sluša, hrane i pića, sporta koji se gleda, programa koji se biraju na televiziji. Na osnovu kulturnog kapitala, dominantne društvene grupe nameću svoj ukus kao prirodan i opštevažeći stvarajući razliku između sebe i drugih, obično nižih grupa. Definicija onog što je najbolje u kulturi zavisi od društvene grupe koja gradi tu definiciju. U tom smislu kultura ima veoma važnu ulogu u legitimisanju društvene nejednakosti. Različitim pozicijama u društvenom prostoru odgovaraju životni stilovi, sistemi diferencijalnih odstupanja koji su simbolički prevod objektivnih, egzistencijalnih razlika. Aktivnosti i predmetu vlasništva, čine sistematičan izraz oblika egzistencije. Ukus, sklonost i sposobnost za prisvajanje određene vrste predmeta ili delatnosti je stvaralačka formula koja se nalazi u načelu životnog stila; to je jedinstven skup distinktivnih preferencija koje pokazuju, u specifičnoj logici svakog simboličkog potprostora istu izražajnu nameru, načelo jedinstva stila; ono se saznaje neposrednim opažanjem, dok ga analiza razara, izdvajajući u njemu posebne univerzume. Raskoš i nužnost Radnici, češće nego druge klase, usmeravaju svoj izbor ka čistom i pristojnom enterijeru, lakom za održavanje, ili ka praktičnoj odeći klasičnog kroja, koju im nameće ekonomska nužnost. Srednji slojevi, koji su u većoj meri oslobođeni od nužnosti, žele topao intiman enterijer, udoban ili prefinjen, odnosno modernu ili originalnu odeću. Pošto su pripadnici privilegovane klase odavno naviknuti na ove vrednosti, one im izgledaju kao nešto prirodno, pa su ih prognali u drugi plan; ove klase posvećuju se društvenim intencijama koje su priznate kao estetičke, kakve su istraživanje harmonije i kompozicije, zato što ne mogu da zasnuju svoju različitost na posedovanju, delatnostima ili vrlinama koje ne mogu više da budu tražene, jer se dugo imaju. Ukusi se upravljaju po nekoj vrsti uopštenog Engelovog zakona: na svakom nivou raspodele, ono što je za prethodne ili niže stupnje nedostižan luksuz ili apsurdna maštarija, postaje banalno i biva prognano u područje nužnosti onoga što se samo po sebi razume, zahvaljujući pojavi novih predmeta potrošnje, koji su ređi, te distinktivniji. Budući da su prilagođene klasnoj situaciji, dispozicije su povezane i sa jednom pozicijom, rangom u strukturi klase, uvek praćene, barem objektivno, na dispozicije pridružene drugim dispozicijama. Estetska dispozicija koja, sa odgovarajućom specifičnom sposobnošću suđenja, čini uslov legitimnog prihvatanja umetničkog dela, jeste jedna dimenzija životnog stila, u kojoj se izražavaju obeležja jednog stanja. Ona pretpostavlja distancu prema svetu, koja je princip građanskog goživljavanja sveta. Materijalna ili simbolička potrošnja umetničkog dela čini jednu od vrhunskih manifestacija lagodnosti, u smislu uslova i dispozicije u isti mah, koji običan jezik pridaje ovoj reči. Estetska dispozicija se definiše, objektivno i subjektivno, i odnosom prema drugim dispozicijama: objektivna distanca prema nužnosti, i prema onima koji su njom obuhvaćeni, udvostručuje se jednim svesnim postavljanjem na distancu, dvostruko nameravanim, prema slobodi. U onoj meri u kojoj raste objektivna distanca prema nužnosti, životni stil sve više postaje proizvod jedne stilizacije života, sistematična odluka koja usmerava i organizuje najraznovrsnije aktivnosti, izbor vina iz određene berbe, izbor sira ili uređenje letnjikovca. Životni stil uvek sadrži polaganje prava na superiornost u odnosu na one koji stoje u vlasti zemaljskih interesa i prinuda: slobodni ukusi se mogu potvrditi kao takvi samo u odnosu spram uslovljenih, koji su time uvedeni u estetički poredak, i na taj način konstituisani kao vulgarni.

Sposobnost za usvajanje estetske dispozicije meri se razmakom između onoga što je estetski konstituisala data grupa i onoga što je estetski konstituisala umetnička avangarda. Ništa ne razdvaja tako strogo različite klase dispozicije i sposobnosti koje objektivno iziskuje legitimna potrošnja legitimnih dela; i, još ređa od ove relativno opšte sposobnosti – moći da se usvoji jedno u pravom smislu estetičko gledište o predmetima koji su već estetski konstituisani, preporučeni divljenju ljudi koji su naučili da prepoznaju znake – sposobnosti rezervisana za stvaraoce, da se estetski kontituiše ma koji, čak i vulgaran predmet, ili sposobnost da se principi jedne čiste estetike angažuju u najobičnijim egzistencijalnim izborima, npr, u pitanjima kuhinje, odevanja ili uređenja stana. Kada se nađu pred delom legitimne umetnosti, oni koji imaju najmanje specifične merodavnosti primenjuju na njega opšte etičke sheme, iste one koje strukturiraju njihovo opažanje predmeta u svetu. Ali, ma kako savršeno ispunjavala tu funkciju predstavljanja, ona je savršena samo ako uopšte zaslužuje da bude predstavljena, ako je funkcija predstavljanja podređena jednoj višoj funkciji, npr, da veliča i uzdiže, učvršćujući je i ovekovečujući, jednu stvarnost koja zavređuje da bude sublimirana. To je osnov varvarskog ukusa o kojem je govorio Kant. Realistički funkcionalizam priznaje samo realističko predstavljanje predmeta koji se odlikuju lepotom i društvenim značenjem, isključujući mogućnost da bi jedna ružna stvar mogla da bude predmet lepe predstave ili da jedna verno predstavljena lepa stvar ne mora automatski biti i lepa. Sposobnost da se smatraju lepima ili dostjnima umetničkog uobličavanja, svakojaki obični predmeti, odnosno predmeti na prvi pogled odvratni ili društveno tabuisani čvrsto je povezana sa nasleđenim ili u školi stečenim kulturnim kapitalom. Samo manjina, sačinjena od proizvođača umetničkih dela, profesora visokog školstva i kulturnih posrednika, prosuđuje u skladu sa legitimnom definicijom da svaka stvar može biti predmet lepe fotografije. Pripadnici najširih narodnih slojeva i frakcija srednjih slojeva sa najskromnijim kulturnim kapitalom sistematično odbijaju prava estetička istraživanja kada ih sretnu u priredbama koje su im najbliže, naročito u televizijskim zabavnim magazinima. Za razliku od toga, pozdravlja se ono što ima atmosfera, tj. što poseduje izvestan kvalitet odnosa uspostavljenih između publike i umetnika. U bioskopu se masovnoj publici dopadaju zapleti koji logički i hronološki vode ka srećnom završetku i da se ona bolje snalazi u jednostano opisanim situacijama i ličnostima, nego u višesmislenim i simboličnim pričama, u čijem ustrojstvu nema vidljivog reda i koje upućuju na doživljaje i probleme iznad sfere svakodnevnog iskustva. Iz svih ovih primera vidi se da princip odbijanja ne proizilazi samo iz manjka tehničke kompetencije, već i iz prianjanja za čitav jedan skup vrednosti koje odbacuju istraživanje forme. Što se tiče preferiranja figurativnog slikarstva i vernog predstavljanja prirodne lepote – lepog deteta, lepe devojke, leše životinje ili lepog predela – ono se očigledno nadahnjuje odbijanjem formalizma koji, postavljajući formu, odnosno umetnika, u prvi plan, zajedno sa njegovim namerama, igrama, efektima, odbacuje samu stvar na odstojanje i onemogućuje neposredno i potpuno sjedinjenje sa lepotom sveta, koja je forma par excellence masovnog estetskog doživljaja. Distanca puna poštovanja i poznavanje Društvene klase manje se razlikuju po stepenu priznavanja, a više po stepenu poznavanja legitimne kulture: izjave o ravnodušnosti su retke, a još je ređe neprijateljsko odbacivanje – barem u situaciji nametanja legitimnosti, koju je stvorila relacija ankete o kulturi, slična ispitu. Jedno od najverodostojnijih svedočenja o priznavanju legitimnosti počiva na težnji ispitanika da prikriju svoje neznanje ili ravnosušnost, i da na silu iznesu mišljenja i aktivnost koje su

saglasnije sa legitimnom definicijom. Izvesno je da ovo priznanje ne isključuje osećanje isključenosti. Za više od polovine ispitivanih osoba, učena kultura je tuđ svet, udaljen i nedostupan, i tek na nivou višeg obrazovanja osećanje da je čovek na ravnoj nozi sa legitimnim delima prestaje da bude privilegija manjine, da bi postalo statusno obeležje. Moglo bi se reći da je distanca prema legitimnim elima saobražena sa distancom prema školskom sistemu, kada u prenošenju oruđa za usvajanje kulture, i to legitimno usvajanje, domaće obrazovanje ne bi igralo nezamenljivu ulogu zahvaljujući tome što prethodi drugim vidovima obrazovanja. Istina je da što se više penjemo na društvenoj lestvici, to više istina ukusa počiva na organizaciji i funkcionisanju školskog sistema, zaduženom da usađuje program koji vlada duhovima ,,kultivisanih’’, sve fo istraživanja ,,ličnog dara’’ i težnje ka ,,originalnosti’’. Ne bi bilo potrfebno dokazivati da se kultura stiče – ili da je posebna forma kompetencije koja se naziva ukusom proizvod obrazovanja, odnosno ništa nije tako banalno kao istraživanje originalnosti – da čitav skup društvenij mehanizama nije prikrivao te osnovne istine, koje nauka mora ponovo da ustanovi, uspostavljajući pored njih, i funkcionisanje njihovog prikrivanja. Na taj način ideologija prirodnog ukusa, zasnovana na poricanju svih ovih očiglednosti, izvlači svoju pojavu i delotvornost iz toga što, poput svih ideoloških strategija koje nastaju u svakodnevnoh klasnoj borni, naturalizuje realne razlike, preobraća u prirodne razlike ono što su razlike u načinima sticanja kulture. Ono što ideologija prirodnog ukusa suprotstavlja kroz dva modela kulturne kompetencije, jesu u stvari dva modela sticanja kulture, celokupno učenje, rano i neosetno u okviru porodice, koje počinje u najranijem detinjstvu, i kasnije učenje, metodično, ubrzano, za koje se stara jedna izričita i svesna pedagoška delatnost. Tobožnje prirodno i svesno učenje kulture razlikuje se od svih oblika prisiljavanja na kulturu, ali ne toliko kao što bi to htela ideologija kulturne glazue – po dubini i trajnosti ovih efekata, koliko po modalitetu odnosa prema kulturi koji podstiče. Ono pruža sigurnost u sebe, povezanu sa izvesnošću zadržavanja kulturne legitimnosti, istinski princip lagodnosti s kojom se poistovećuje izvrsnost. Pored toga što pristalice prirodnog ukusa dobro znaju, ovako racionalno učenje pretpostavlja minimum racionalizacije koja ostavlja svoj trag u odnosu prema kulturnim dobrima. Ono se podjednako suprotstavlja naivnom zadovoljstvu bez mišljenja kao i mišljenju bez zadovoljstva, karakterističnima za sitnog buržuja i skorojevića, koji su uvek izloženi ovim oblicima asketskog zastranjivanja, jer oni vode isticanju znanja na uštrb doživljaja, raspravljanja o delu na uštrb kontemplacije dela. Zna se da školski sistem ne ostvaruje u potpunosti svoju istinu: suština onoga što prenosi škola stiče se takođe i kroz: sistem rangiranja kojeg školski sistem uspotavlja načinom prenošenja i ocenjivanja, znanja, ili ktoz samu organizaciju škole. Škola mora da racionalizuje ono što prenosi: na taj način ona praktične sheme razvrstavanja, uvek delimične i povezane s praktičnim kontekstima zamenjuje eksplicitnom i standardizovanom taksonomijom, utvrđenom jednom za svagda u obliku sinoptičkih shema ili dualističkih tipologija i svesno usađenih, očuvanih u pamćenju u obliku znanja podložnog obnavljanju, na bezmalo istovetan način za sve učenike, za sve koji su podvrgnuti njenom dejstvu. Škola omogućuje ovladavanje praktičnim principima ukusa, racionalizujući ,,osečanje lepote’’ kod onih koji ga imaju, dajuči im umesto kretanja neizvesnim putem improvizacije – norme, pravila i uputstva, kao referentna sredstva. Kulturna nemaština Kult ,,masovne kulture’’ mogao bi biti samo slučaj jednog prikrivenog oblika klasnog rasizma, koji vodi ratifikovanju kulturne nemaštine. Životni stil najširih slojeva naroda duguje

svoja osnovna obeležja uključujući i ona naizgled najpozitivnija, činjenici da predstavlja jedan oblik prilagođavanja na datu poziciju u društvenoj strukturi i da uvek obuhvata, makar to bilo samo u obliku osećanja nemoći, nesposobnosti, poraza ili kulturne nedostojnosti, jednu formu priznavanja vladajućih vrednosti. Ono što razdvaja najšire slojeve naroda od ostalih klasa manje je i sve manje i manje – subjektivna intencija njihovog životnog stila, a više ekonomska i kulturna sredstva koja mogu da ulože u realizaciju dela, pri čemu nedostatak moći da se postave vlastiti ciljevi (s tim u skladu nametanje veštačkih potreba) bez sumnje najsutilniji oblik otuđenja. Narodni životni stil definiše se koliko odsustvom svake potrošnje luksuzne robe, viskija ili slika, šampanjca ili koncerata, krstarenja ili izložbi, kavijara ili starina, toliko i činjenicom da su date zamene tih roba penušac umesto šampanjca ili imitacija kože umesto kože, pokazatelji oskudevanja i u drugoj vrsti moći. Isključeni iz posedovanja oruđa za proizvodnju, pripadnici širokih narodnih slojeva lišenu su i oruđa simboličkog prisvajanja mašina koje opslužuju, u nedostatku nematerijalnog kulturnog kapitala, a on je uslov odgovarajućeg prisvajanja kulturnog kapitala objektiviranog u tehničkim predmetima: upravo u obliku suprotnosti između komptencije – znanja koje podrazumeva moć, kako sama reč kaže – i inkompetencije, između praktičnog i teorijskog vladanja, saznanja principa i njihovih teorijskih obrazloženja, konkretno se pokazuje njihova nemaština. Oni susreću kulturu kao princip poretka, koji ne mora da dokaže svoju praktičnu korisnost da bi bio opravdan. Preko stila života se najprikraćeniji neposredno oglašavaju, sve do svog načina korišćenja slobodnog vremena, zavetujući se tako da će služiti kao probojac u svim nastojanjima oko razlikovanja i time doprineti, na potpuno negativan način, dijalektici pretenzije i razlikovanja koja stoji u načelu neprestanih promena ukusa. Nezadovoljni time što ne uspevaju da zadrže gotovo nikakva znanja ili načine ponašanja koji se vrednuju na tržištu školskih ispita ili mondenskih razgovora, što poseduju samo snalažljivost koja na ovom tržištu nema nikakvu vrednost, nezadovoljni zato što oskudevaju u znanjima i umeću življenja – to su oni koji ne znaju da žive, oni koji se najviše staraju za materijalnu hranu, i to najtežu, najgrublju, što najviše goji, najprostiju, oni koji najmanje polažu na odevanje i staranje o telu, na kozmetiku i estetiku, oni koji ne znaju da se odmaraju, koji uvek iznalaze nešto da rade, koji razapinju svoje šatore u prenatrpanim kampovima, odlaze na piknik na granice nacionalnih parkova, koji se sa svojim ,,renoima 5’’ i ,,simkama’’ zaglavljuju u saobraćajnim gužvama kad pođu na odmor, koji se odaju zabavama, koje im, na njihovu inicijativu, smišljaju inženjeri kulturne proizvodnje velikih serija, oni koji svim svojim lošim izborima potvrđuju klasni rasizam, ako je to uopšte potrebno, u uverenju da imaju ono što zaslužuju. Radnik i sitni buržuj Ne bi trebalo izvesti zaključak da se radnici sa vrha radničke hijerarhije stapaju sa nižim slojevima sitne buržoazije. Oni se od nje razlikuju na više načina, a pre svega činjenicom da su navedeni da rade fizičke poslove čak i u svom slobodnom vremenu. Oni teže uspostavljaju distancu prema tipičnim masovnim zabavama razbibrigama, kakve su vašarske svečanosti i sportske priredbe. Znamo i to da radnici u celini nešto češće gledaju sportske emisije i cirkuske predstave dok srednji kadrovi i službenici mnogo više gledaju naučne, istorijske ili književne emisije. Kvalifikovani radnici i poslovođe, iako imaju manje ekonomskih briga od specijalizovanih i nekvalifikovanih radnika, ne vode više računa o odevanju što inače odlikuje nemanuelna zanimanja, počev od službenika.

Sve ukazuje na to da između radnika i službenika posroji jedna prava granica, barem u poretku životnog stila. Radnici u celini, bez obzira na profesionalni status i pol, ostaju podređeni principu konformiteta, koji često prestaje da bude negativni princip, da bi postao princip koji vodi aktivnoj solidarnosti. Na području kulture ne možemo očekivati distancu prema vladajućoj klasi i njenim vrednostima: postoji, bez sumnje, sve ono što pripada poretku umetnosti življenja, mudrost prekaljena nužnošću, patnjom, poniženjem, i položena u jedan nasleđeni jezik, gust čak i kada je stereotipan, jedan smisao za uživanje i svetkovanje, izražavanje sebe i praktičnu solidarnost sa drugima, u kojem se prepoznaju najširi slojevi naroda, ukratko sve ono što se rađa u realističkom jedonizmu, koji predstavlja jedan oblik prilagođavanja uslovima egzistencije i odbranu protiv tih uslova: tu je i sve ono što spada u politiku, u tradiciju sindikalnih borbi, gde može naći utočište jedini pravi princip kontrakulture. Ako ne postoji narodna umetnost u smislu umetsnosti gradske radničke klase, moguće je da ona, iako ima svoje hijerarhije, u osnovi negativne, određene distancom prema apsolutnoj bedi i nesigurnosti potproletarijata, ostaje bitno određena odnosom onog koji nema prema onom koji ima i odnosom koji je ujedinjuje sa buržoazijom. Ono što se obično zove narodnom umetnošću umetnost seljačkih klasa u kapitalističkim i pretkapitalističkim društvima, jeste proizvod težnje ka stilizaciji koja je tesno povezana sa postojanjem hijerarhije: izolovane zajednice, relativno autonomne u odnosu na lokalnu bazu imaju svoju hijerarhiju raskoši koju izražavaju simbolička obeležja – odeća, nameštaj i nakit. Anketa je ustanovila da je priznanje vladajuće kulture, ispoljeno kroz stid od neznanja ili nastojanje za potvrđivanjem, gotovo opšte i da se, ako se ostave po strani istorijska i politička kultura – koje ovde nisu merene, no njihove varijacije po svoj prilici slede iste principe – najizraženije razlike, koje opažamo unutar radničke klase, tiču stepena znanja o vladajućoj kulturi, te su povezane sa razlikama u školovanju. Kulturna dobra volja Svaki odnos prema kulturi, koji je nesumnjivo najkarakterističniji element životnog stila sitne buržoazije, može se na neki način izvesti iz vrlo naglašenog razmaka između poznavanja i priznavanja, najčešće bezuslovnog, u kojem se izražava stvarna pozicija i pređeni i mogući put (karijera), kao i dispozicija u pogledu odgovarajuće budućnosti, koja uistinu definiše ovu klasu. Ovo rastojanje stoji u osnovi kulturne pretenzije koja poprima različite oblike prema stepenu bliskosti sa leditimnom kulturom, tj. prema društvenom poreklu i odgovarajućem načinu sticanja kulture. Kulturna dobra volja izražava se naročito čestim izborom najbezuslovnijih svedočanstava o kulturnoj prijemčivosti (izbor prijatelja koji imaj obrazovanje, prihvatanje obrazovnih ili poučnih priredaba); taj izbor je često praćen osećanjem nedostojnosti ili ustuknućem. Sitni buržuji se naročito poistovećuju srednjim umetnostima, oni čine većinu strasnih fotografa, vrsnih poznavalaca džeza i filma, ljubitelja opereta; zapaža se da oni u celini mnogo bolje poznaju filmske režisere nego muzičke kompozitore. Na području najlegitimnije umetnosti, njihov izbor usmerava se na ,,srednja’’ dela: Bifea i Vlamenka u slikarstvu; ,,Šeherezadu’’, ,,Rapsodiju u plavom’’ ili ,,Travijatu’’ u muzici, gde gotovo imaju monopol na nižerazredna dela kakva su ,,Arlezijanka’’ i ,,Igra sabljama’’. Ova se kultura stiče nasumice iz susreta, slušanja radija, čitanja novina ili knjiga, bez razvrstavanja u žanrove, epohe, periode, stilove koje stvara i usađuje školska tradicija.

Da bi se čovek zaštitio od ovih interferencija, koje odaju nesigurni ukus autodiktata, mora da poseduje sistem razvrstavnja i tehnike uočavanja distinktivnih simbola – praktično vladanje pokazateljima ,,klase’’ – kao i društvene hijerarhije osoba i predmeta, koje određuju ono što se naziva dobrim ukusom; treba da poznaje ličnosti, pisce, režisere, kompozitore, ili mesta, pozorišta, koncertne sale, izdavačke kuće, revije, galerije, radio-stanice, odnosno institucionalna zvanja, univerzitetska, akademska, koja ,,garantuju kvalitet’’: ovi pokazatelji funkcionišu uvek kao ,,elitni magazaini’’, kojima buržoazija Sjedinjenih Država i rugih zemalja poverava sve one izbore za koje se zahteva ukus, kao što je kupovina nameštaja i ukrasnih predmeta, dok se običnim predmetima, koji nisu estetski obeleženi snabdeva u velikim robnim kućama i na rasprodajama. To ne znači da sitni buržuji nemaju, kao sav svet, svoje taste makers: predmeti njihovih preferencija i njihovog divljenja takođe su im propisani preko trećih posrednika čiji se ugled i autoritet prenose na predmete podarujući im vrednost. Srednja kultura, ako se ne varamo, sebe određuje preko suprotnosti prema vulgarnom. Budući da se način sticanja proteže na modalitet stečenog, sitni buržuj je uvek u opasnosti da se oda kvalitetom svojih znanja i načinom na koji se njima služi. Na taj način, u simboličkoj borbi klasa koja posednike diploma o kulturnoj kvalifikaciji suprotstavlja ,,pretencioznim’’ pretedentima (bolničar naspram lekara), kadar koji je ušao na ,,mala vrata’’ u konkurenciji sa kadrom prispelim na ,,velika vrata’’ videće kako se njegova znanja i njegove tehnike obezvređuju kao preusko podređena praktičnim ciljevima, odveć ,,obuzeta ekonomskim interesima’’, odveć obeležena, u svom modalitetu, pritiskom nužde, a u načinu sticanja užurbanom revnošću – u korist dubljih i neobavezujućih saznanja; potcenjuju ih upravo oni koji svoj dominantan položaj duguju potvrdama o kulturnoj kompetenciji. Korespodencija između hijerarhzovanih znanja i hijerarhizovanih zvanja čini da se posedovanje najvišeg školskog zvanja smatra garancijom svih znanja koja garantuje zvanja nižeg ranga, ili još da će dva pojedinca koji imaju jednake praktične kompetencije biti razdvojena jednom prirodnom razlikom, pri čemu se samo kompetencija potvrđena višim zvanjima smatra garancijom mogućnosti pristupa pravim uslovima, koji, kao prvi pokretač, zasnivaju sva znanja nižeg ranga. Kada nedostaje specifična kompetencija koju iziskuje legitimno prisvajanje najlegitimnij oblika legitimne umetnosti, dipozicije i taksonomije, koje zahteva pristupanje umetničkom delu samo su jedna dimenzija sistema dispozicija koji poverava svoju objektivnu sistematičnost skupu subjektivno, ili objektivno estetskih preferencija i, opštije, skupu aktivnosti. Asketsko zastranjivanje filnofila ili ljubitelja džeza, koji terajući do granice, tj. do apsurda, ono što se podrazumeva nu legitimnom određenju obrazovane kontemplacije, zamenjuju potrošnju umetničkog dela potrošnjom pratećih znanja ili ogorčenim ismevanjem svih kolekcionara neiscrpnih znanja o društveno beznačajnim predmetima, odajući odveć očigledno etičke dispozicije na kojima se zasniva životni stil sitnog buržuja, njegov asketizam, njegovu krutost, njegovo maltuzijanstvo, njegove sklonosti ka štednji i svim oblicima gomilanja. Pretenzija i distinkcija Da bi se pokrenula dijalektika pretenzije i distinkcije – princip permanentnog preobražavanja ukusa – potrebno je još samo uvesti distinkciju onih koji se u legitimnom umeću življenja osećaju kao kod kuće, posednika monopola na lagodnost i samouverenost koji daju poznavanje i kompetencija obezbeđena najranijim i najdužim učenjem. Preferencije su krajnja

potvrđivanja jednog umeća življenja koje pretpostavljaju odbojnost prema drugim umećima življenja: 1. odbojnost nastavnika i tehničkih stručnjaka, a pre svega sitne buržoazije prema narodski obojenim temama, planinskom predelu, zalasku sunca, proplanku sa jelenima, ili fotografskim suvenirima, prvoj pričesti, folklornoj igri, spomeniku ili poznatom slikarskom platnu; 2. odbojnost nekih profesora i umetničkih proizvođača prema sitnoburžoaskoj estetici fotografskog amatera, prvom stupnju estetizma usmerenog ka predmetima koji su srodni predmetima narodne estetike, ali već napola neutralizovanom pomoću izrzčitog upućivanja na slikarsku tradiciju, ili pomoću vidljive namere da se istražuje, bilo tematski ili formalno; 3. odbojnost umetničke avangarde prema svim ovim odbijanjima i prihvatanje, u isti mah sublimantno i parodično, svih predmeta koje bira. Jedini ,,neprihvaćeni’’ i privremeni ,,neprihvatljivi’’ predmeti – povlašćene teme estetizma prvog stupnja: tkač sa razbojem, folklorna igra, žena koja doji dete – nisu dovoljno udaljeni i manje su pogodni za pokazivanje distamce, preti opasnost da oni budu shvaćeni kao intencije prvog stupnja. To što legitimnost čiste dispozicije tako potpuno priznata navodi da se zaboravi definicija umetnosti, a preko nje i umetnosti življenja, jedan ulog klasne borbe, utoliko više što suprotne umetnosti življenja imaju slabe izglede da dospeju do svog izraza. Pošto se uvek posmatraju sa destruktivnog ili redukcionog stanovišta vladajuće estetike, one su predmet jednog nesporazuma koji nije ništa do manje potpun ni kada se nadahnjuje željom za rehabilitacijom: etnocentrična želja da se podari vrednost aktivnostima i funkcijama jednog tuđeg sistema vrednosti poriče sistem vrednosti koji ih je proizveo isto tako odlučno kao i suprotna želja za obezvređivanjem. Umetnička intencija može samo da protivreči dispoziciji za etos ili etičke norme, koja u svakom trenutku određuje, za različite društvene klase, predmete i legitimne načine predstavljanja, isključujući iz univerzuma onog što može biti predstavljeno izvesne realitete i izvesne načine njihovog prikazivanja. Odluka o simboličkom prekoračivanju predstavlja gotovo savršenu antitezu moralizmu sitnih buržuja ili onih koje je Sartr nazvao ,,ozbiljnim’’ revolucionarima. Etička ravnodušnost koju podrazumeva estetska dispozicija, kada posrane princip umetnosti življenja nesumnjivo dobrim delom objašnjava etičku odbojnost prema umetniku koja se naročito snažno ispoljava u srednjim klasama, pogotovo među zanatlijama i trgovcima, opadajućim i ugroženim frakcijama, koje pokazuju regresivne i represivne dispozicije u svim domenima aktivnosti. Kod Prudona se može pronaći jedan izraz sitnoburžoaske estetike, koja vidi u ciničkom izvrtanju umetničkog imeća življenja princip davanja apsolutne prenosti formi: ,,Pod uticajem vlasništva, umetnik, pokvaren u duhu, raspustan u navikama, potkupljiv i bez dostojanstva, jeste bestidna slika egoizma.’’ Ono što se ove osuđuje jeste autonomija forme i pravo umetnika na formalna istraživanja pomoću kojih on seebi pribavlja veštinu u onome što bi trebalo da bude svedeno na izvođenje. Za razliku od ove umetnosti bez vere i zakona, odvojene od društvenog života, umetnost dostojna tog imena mora da se podredi nauci, moralu i pravdi; ona sebi treba da postavi za cilj da podstiče moralnu osetljivost, da izaziva dostojanstvena i tanana osećanja, da idealizuje stvarnost, stavljajući ideal stvari namesto same stvari, slikajući istinito, a ne stvarno. Ona treba da podučava; stoga, ne treba da prenosi lične utiske, već da uspostavlja društvenu i istorijsku istinu koju svi mogu da prosude. Treba imati na umu činjenicu da se estetska dispozicija, iako se živi kao univerzalna, ukorenjuje u posebnim egzistencijalnim uslovima i da čini najređu, nadistinktivniju, najotmeniju

dimenziju jednog životnog stila, kako bi se shvatilo da se ona može opisati samo u jeziku ,,distance prema žiži kulturnih vrednosti’’, dragom Halbwachsu, to je odnos koji imaju različite klase prema umetničkom delu ili odnos između društvenih klasa preko njihovog odnosa prema umetničkom delu. Frederik Džejmson - ,,Postmodernizam ili kulturna logika kasnog kapitalizma’’ (od 22. do 24. pitanja) Postojanje postmodernizma se zasniva na pretpostavci nekog radikalnog raskida do kojeg je došlo krajem pedesetih ili početkom šezdesetih godina. Ovaj raskid najčešće se vezuje za pojmove opadanja i nestajanja stogodišnjeg modernog pokreta. Uzdizanje estetskog populizma Estetske promene su počele da se ogledaju u arhitekturi. Postmodernističke pozicije u arhitekturi bile su, mnogo odlučnije nego u drugim umetnostima i medijima, neodvojive od bespoštedne kritike razvijenog modernizma u ovoj oblasti i kritike tzv. međunarodnog stila. Ovde su formalna kritika i analize išle zajedno sa ponovnim razmatranjem nivoa urbanizma i estetskih institucija. Postmodernizam u arhitekturi u tom slučaju će se logično prikazati kao jedna vrsta estetskog populizma, kako to sugeriše naslov uticajnos Venturijevog manifesta ,,Učenje od Las Vegasa’’. Jedna od osnovnih karakteristika svih nabrojanih postmodernizama je da je u njima izbrisana stara granica između visoke kulture i tzv. masovne ili komercijalne kulture i da su se pojavile nove vrste tekstova nadahnutih oblicima, kategorijama i sadržajima kulturne industrije koju su sa toliko strasti napale sve moderne ideologije – od Levisa i Nove američke kritike do Adorna i Frankfurtske škole. Postmodernizam je opčinjen čitavim tim degradiranim pejzaom kiča, Tv erijama i kulturom slikovnica, reklamama i motelima, lošim šou programima i drugorazrednim holivudskim filmovima, tzv. paraliteraturom sa gomilom neuljuđenih i izmišljenih kategorijama, popularnim biografijama, misterijama ubistava i naučnofantastičnim pripovetkama. To je postao materijal koji se više ne citira, kako su to mogli da rade jedan Džojs ili jedan Maler, nego predstavlja važan sastavni deo građe. Postmodernističke teorije veoma su nalik na sve one ambicioznije sociološke generalizacije koje nas obaveštavaju o dolasku i inauguraciji potpuno novog tipa društva koje je najpoznatije pod imenom ,,postindustrijsko’’ (Danijel Bel), ali često se naziva i potrošačko društvo, društvo medija, društvo informatike, elektronsko društvo ili društvo visoke tehnike. Takve teorije očigledno imaju ideološku misiju da pokažu da se nova društvena fotmacija o kojoj je reč više ne pokorava zakonima klasičnog kapitalizma, tačnije, ne pokorava se vlasti industrijske proizvodnje i sveprisutnosti klasne borbe. Marksistička tradicija pružila im je otpor sa zakašnjenjem, a jedini izuzetak je ekonomista Ernest Mandel koji je u knjizi ,,Kasni kapitalizam’’ analizirao ne samo istorijsko poreklo ovog novog druđtva, nego je i pokazao da je ono čistiji stadijum kapitalizma od svih koji su mu prethodili. Postmodernizam kao kulturna dominanta Vremenske pretpostavke često nam skreću pažnju na to da teže brisanju razlika i da projektuju ideju istorijskog perioda kao jedne velike homogene celine. Upravo zbog toga meni se

čini da je od suštinske važnosti da se postmodernizam ne shvati kao stil nego kao kulturna dominanta, kao pojam koji dopušta da u isto vreme postoji čitav jedan niz različitih, ali potčinjenih karakteristika. Kada je reč o postmodernoj pobuni, mora se istaći da njene ofanzivne osobine – od opskurnosti i seksualne eksplicitnosti do otvorenog ispoljavanja društvenog i političkog prkosa koji prevazilazi ono što se moglo zamisliti i u najekstremnijem razvijenom modernizmu – ne skandalizuju više nikoga i ne samo da se prihvataju sa najvećim mogućim razumevanjem, nego su postale institucionalizovane i sastavni deo zvanične kulture zapadnog društva. Besomučna ekonomska nužnost da se u talasima proizvode stvari koje će izgledati uvek kao neki novi talas sada je estetskoj inovaciji i eksperimentu dala sve značajniju strukturalnu ulogu i poziciju. Takve ekonomske nužnosti posle dobiju priznanje na taj način što imaju institucionalnu podršku svih vrsta koja se koristi za novije umetnosti – podrška ide od raznih fondacija i poklona do muzeja i drugih oblika pokroviteljstva. Arhitektura je bliža ekonomiji od svih drugih umetnosti i sa njom ima, preko provizija i zemljišne rente, potpuno neposredovane odnose. Širenje i razvoj biznisa striktno se poklapa sa širenjem ove arhitekture. Čitava globalna američka postmoderna kultura je samo unutrašnje ispoljavanje novog talasa američke vojne i ekonomske dominacije širom sveta. U tom smislu, skrivena strana kulture je krv, mučenje, smrt i horor. Sasvim je izvesno da postoji jedna kvazisartrovska ironija - ,,pobedničko-dobitnička’’ logika – koja pokušava da se uplete u svaki napor da se opiše jedan sistem, jedna totalitarna dinamika koja se opaža u kretanju savremenog društva. Što je snažnija vizija nekog rastućeg totalnog sistema ili logike, čitaoci to sve manje osećaju. Stoga, u meri u kojoj teoretičar, stvarajuči sve zatvoreniji i zastrašujući mehanizam, pobeđuje, on, u stvari gubi, jer je kritička mogućnost njegovog rada paralizovana, a impulsi pobune i poricanja doživljavaju se kao prazni i trivijalni uprkos samom modelu. Postmoernizam je snažno polje u kojem veoma raznorodne vrste kulturnih impulsa – ono što je Rajmond Vilijams uspešno odredio kao zaostale i slučajne oblike kulturne proizvodnje – moraju da dođu do izražaja. Ukoliko ne dođemo do jednog opšteg smisla kulturne dominante, vratićemo se natrag na stanovište prema kojem je sadašnja istorija puka heterogenost, koegzistencija sijaset razdvojenih sila čije je dejstvo neodređeno. Treba projektovati pojam nove sistemske kulturne norme i njenu reprodukciju da bi se adekvatnije delovalo na najefiksanije oblike svake današnje kulturne politike. I Razgradnja izražavanja ,,Seljačke cipele’’ Počećemo sa jednim od kanonskih dela razvijenog modernizma u vizuelnoj umetnosti – Van Gogovom dobro poznatom slikom seljačkih cipela. Ukoliko obilje koje vidimo na slici ne potone do nivoa puke dekoracije, mi moramo rekonstruisati neku početnu situaciju iz koje je nastala poslednja verzija dela. Ukoliko tu situaciju – koja je nestala u prošlosti – na neki način ne obnovimo u našoj svesti, platno će ostati inertni objekat i nećemo moći da ga shvatimo kao simbolički akt, kao praksu i proizvodnju. Ovaj poslednji termin upućuje nas na činjenicu da je jedan način za rekonstruisanje početne situacije kojoj delo na neki način odgovara isticanje sirovina, početnog sadržaja – onoga sa čime se delo suočava i obrađuje, transformiše i prisvaja. Te početne sirovine treba shvatiti

prosto kao čitav jedan svet poljoprivredne bede, potpunog seoskog siromaštva, kao rudimentarni svet teškog seoskog rada, svet ograničen na njegovo najsurovije i najopasnije, primitivno i marginalno stanje. Voćke su u tom svetu stare i iscrpljene stabljike koje rastu iz posnog tla. Ljudi koji žive na selu su umorni i sitrošeni, karikature, neke prvobitne groteksne tipologije osnovnih tipova čovekovih osobina. U ovom prvom izboru tumačenja željenu i grupu transformaciju sumornog seljačkog sveta u mnogo uzvišeniji svet čistih uljanih boja treba posmatrati kao čin Utopije; kao čin kompenzacije čiji je rezultat stvaranje jedne potpuno nove utopijske oblasti razumevanja, ili bar onog krajnjeg smisla – pogled, vizuelno, oči – kojeg nam taj čin sada ponovo uspostavlja kao jedan poluautonomni prostor po sebi, kao deo neke nove podele rada u kapitalizmu, nove deobe doživljaja koji odgovaraju specijalizacijama i podelama kapitalističkog života i u isto vreme teže da nađu u toj deobi očajničku utopističku kompenzaciju. Postoji i drugo čitanje Van Goga koje teško može da se ignoriše dok gledamo u to platno. To je Hajdegerova osnovna analiza i ona se vrti oko ideje da umetničko delo nastaje u procepu između Zemlje i Sveta ili u procesu između smisla lišene materijalnosti bića i prirode i smislom obdarene istorije i društva. Prema Hajdegeru, u ovim cipelama vibrira tihi zov zemlje, naslućuje se čutljiva izašnost zrelog žita, oseća se zagonetno samouništenje zemlje kroz opustošene i vetrom zbrisane ledine. Ova obuća pripada zemlji i ona je zaštićena u svetu seoske žene. Ovaj entitet se javlja u svom punom svetlu, potpuno neskriven, i to zahvaljujući posredovanju umetničkog dela koje dočarava i sve ono što na slici nije prisutno, uključujući tu i nezgrapan hod seljanke, usamljenost seoskih staza, daščaru na proplanku, istrošene i polomljene alatke na njivama i ognjište. ,,Cipele od dijamantske prašine’’ Oba ova čitanja mogu se okarakterisati kao hermeneutička u smislu u kojem je delo u njegovom inertnom, predmetnom obliku uzeto kao putokaz ili kao simptom neke šire stvarnosti koja ga zamenjuje kao njegovu početnu istinu. ,,Cipele od dijamantske prašine’’ Endija Vorhola očigledno nam ne govore onako neposredno kao Van Gogova obuća. Ništa na tom platnu ne pruža ni minimalan prostor posmatraču koji se sa njim susreće na zavoju muzejskog hodnika ili na galeriji punoj nekih neobjašnjivih prirodnih predmeta. Mi pred sobom imamo ono što nam sada očigledan fetiš, kako u Frojdovom, tako i Marksovom smislu (Derida je na jednom mestu primetio da Van Gogova obuća predstavlja heteroseksualni par koji ne ostavlja prostora ni za perverziju ni za fetišizaciju). Kod Vorhola je nemoguće upotpuniti hermeneutički stav i na osnovu ovih ostataka obnoviti čitav širi, živi sadržaj plesne dvorane, mofu džet-set društva. Vorhol je umetničku karijeru počeo kao komercijalni crtač modernih cipela i dizajner izloga u kojima su mogle da se vide papuče i crpke za vodu. Delo Endija Vorhola u suštini se vrti oko robne proizvodnje, i veliki panoi sa bocama koka-kole ili Kampbelijevim supama, koje čine pročelje robnog fetišizma na prelazu u kasni kapitalizam, moraju da budu moćno i kritičko političko stanovište. Ukoliko to nisu, čovek će svakako upitati zbog čega nisu i počeće ozbiljnije da se brine za mogućnosti političke i kritičke umetnosti u postmodernističkom periodu kasnog kapitalizma. Postoje i neke druge značajne razlike između razvijenog modernističkog i postmodernističkog pokreta, između cipela koje je naslikao Van Gog i cipela koje je slikao Endi Vorhol. Prva i najočiglednija je odsustvo dubine u najbukvalnijem smislu, a to je najprepoznatljivija karakteristika svih postmodernizama.

Nestajanje strasti Sve ovo dovodi do treće karakteristike. To je nestajanje strasti u postmodernističkoj kulturi. U ,,Cipelama od dijamantske prašine’’ postoji jedna vrsta povratka potisnutog, čudno kompenzatorsko dekorativno ulepšavanje koje je eksplicitno izraženo u samom naslovu, mada ga je teže uočiti na reprodukciji. Tu se vidi sjaj zlatne prašine, svetlucanje pozlaćenog peska koji prekriva površinu platna i baca odsjaj na nas. Nestajanje strasti se najbolje uočava na ljudskim likovima i jasno je da sve ono što smo rekli o objektima koji postaju roba u punoj meri važi za Vorholove ljude, zvezde – kakva je bila Merilin Monro – koje su pretvorene u robu i transformisane u njihove slike. Slika Edvarda Munka ,,Krik’’ predstavlja kanon za istraživanje razvijenomodernističke teme otuđenja, samoće i društvene izolovanosti. To je gotovo programski simbol onoga što se obično naziva vremenom strepnje. Tu sliku ćemo mi sada čitati ne samo kao otelotvorenje izražavanja te vrste strasti, nego i kao razgradnju estetike samog izražavanja koje je dominiralo većim delom onoga što nazivamo razvijenom modernizmom, ali je – iz praktičnih i teorijskih razloga – iščezlo u svetu postmodernizma. Sam pojam izražavanja pretpostavlja neko deljenje unutar subjekta, a zjaedno sa tim i čitavu metafiziku unutrašnjosti i spoljašnosti, metafiziku nemog bola monade i trenutak u kojem, često kao katarza, ta emocija biva eksternalizovana kao plač ili očaj – kao spoljašnja dramatizacija unutrašnjih osećanja. Mogli bismo reći da osim hermeneutičkog modela spoljašnosti i unutrašnjosti, kojeg Munk razvija u svojoj slici, postoje najmanje 4 fundamentalna duboka modela: 1. dijalektički model suštinskog i pojavnog: 2. frojdovski model latentnog i manifestnog, odnosno model potiskivanja 3. egzistencijalni model autentičnosti i neautentičnosti, čija je podela na junaštvo i tragediju usko povezana sa drugom suprotnošću između otuđenja i razotuđenja 4. velika semiotička opozivija između označitelja i označenog, opozicija koja je razmršena i razgrađena šezdesetih i sedamdesetih godina. Euforija i samouništenje Pojmovi kao što su strah i otuđenje ne odgovaraju svetu postmodernizma. Veliki Vorholovi likovi, poznati slučajevi spaljivanja i samouništenja s kraja šezdesetih godina vladajuće iskustvo o drogama i šizofreniji – izgleda da sve to više nema mnogo zajedničkog ni sa histerijom i neurozom Frojdovih dana, ni sa onim kanonskim iskustvima radikalne izolacije i usamljenosti, lične pobune i ludila Van Gogovog tipa, što je dominiralo periodom razvijenog modernizma. Ovaj preokret u kretanju kultrune patologije može se okarakterisati kao obrt u kojem je otuđenje subjekta zamenjeno njegovom fragmentacijom. Ovo nas podseća na jednu od omiljenih tema savremene teorije – da je smrt samog subjekta ujedno i kraj autonomne buržoaske monade ili ega ili individualnosti, a i na isticanje, bilo u vidu nekog novog moralnog ideala ili kao empirijski opis, decentriranja tog nekada centralnog subjekta ili psihe. Kraj buržoaskog ega ili monade bez sumnje označava i završetak psihopatologije tog ega – to je ono što je Džejmson nazvao nestajanje strasti. To označava kraj nečeg mnogo većeg – kraj stila, jedinstvenog i ličnog, i kraj onog osobenog individualnog zamaha četkom. Što se tiče izražavanja osećanja ili emocija, oslobađanje savremenog društva od stare anomije središnjeg subjekta može značiti ne samo oslobađanje od straha, već i oslobađanje od svake druge vrste

osećanja, jer nema više ko da oseća. To ne znači da su ta osećanja – kojima bi odgovarao naziv ,,napetosti’’ – sada nevezana i bezlična i sklona su da padnu pod uticaj jedne posebne vrste euforije. Nestajanje strasti moglo bi se okvalifikovati kao nestajanje značajne razvijenomodernističke teme vremena i vremenitosti, kao elegijske misterije trajanja i sećanja. II Postmodernizam i prošlost Kompilacije bacaju u zasenak parodiju Nestanak pojedinačnog subjekta sa svim formalnim posledicama i sve očiglednije neupotrebljavanje ličnog stila, prouzrokovali su rađanje danas gotovo univerzalne prakse kompilacije. Ovaj pojam treba razlikovati od lakše prihvatljive ideje parodije. Parodija nalazi plodno tlo u idiosinkraziji modernista i njihovih neponovljivih stilova: fkonerovska duga rečenica sa njenim mrtvim gerundivima, lorensovsko naturalističko slikarstvo potkrepljeno ćudljivim kolokvijalizmom, uporno insistiranje Valasa Stivensa na nevaćnim delovima govora... Sve ovo na neki način predstavlja ,,karakteristiku’’ ovih stilova sve dok oni otvoreno skreću sa utvrđene norme koja se kasnije ponovo potvrđuje sistematskim oponašanjem njihovig spomenutih ekscentričnosti. U dijalektičkom prelazu iz kvantiteta u kvalitet, rasprskavanje savremene literature na sijaset odvojenih privatnih stilova i manira praćeno je lingvističkom podelom društvenog života u kome je sama norma bačena u zasenak i svedena na neutralni govor medija. Čudesno prelivanje društvenih zakona u profesionalne i disciplinarne žargone, ali i u oznake koje potvrđuju spajanje naroda, rasa, religija i delova klasa, predstavlja politički fenomen, dovoljno jasno nam pokazuje problem mikropolitike. Razvijene kapitalističke zemlje danas predstavljaju polje stlske i diskurzvine heterogenosti bez ikakve norme. Obrazovanje u svetu kasnog kapitalizma pokazuje ne samo nepostojanje bilo kakvog velikog zajedničkog projekta, nego i neprimenjivost starijih nacionalnih jezika. Parodija je živela, a sada je ta nova čudna stvar – kompilacija – došla da je zameni. Kompliacija je imitiranje idređene maske, govor mrtvim jezikom. To je neustralna mimikrija, bez ijednog motiva kojeg je imala parodija. U njoj nema satiričnog impulsa, lišena je smeha i uverenja da pored nenormalnog jezika kojeg stalno od nje pozajmljujete postoji i neki zdrav, normalan jezik. Tako bi se za kompilaciju moglo reći da je to prazna pardoija. Proizvođači kulture nisu imali kome da se okrenu osim prošlosti: oni imitiraju već mrtve stilove i govore kroz sve maske glasovima sačuvanim u imaginarnim muzejima jedne nove globalne kulture. ,,Istoricizam’’ poništava istoriju Kultura podražavanja zaživela je u društvu u kojem je razmenska vrednost generalizovana u tolikoj meri da je upotrebna vrednost izbrisana, u društvu za koje je Gi Debor primetio da je u njemu slika postala konačan oblik postvarenja robe. Sama prošlost je modifikovana. Ono što je jednom bila organska genealogija zajedničkog buržoaskog projekta u međuvremenu se pretvorilo u ogromnu kolekciju slika, u mnogostruko fotografsko podražavanje. Snažna misao Gi Debora sada još više odgovara predistoriji društva koje je lišeno istoričnosti i čija je prošlost samo nešto više od niza prašnjavih spektakala.

Nostalgični način Sadašnje sve intenzivnije prepuštanje fotografiji samo po sebi predstavlja jasan simptom sveprisutnog, svegutajućeg i gotovo razvratnog istoricizma. Nostalgija nije reč koja bi bilo koga dirnula kada se o ovome govori, ali to nam usmerava pažnju ka onome što sa stanovišta kulture predstavlja uopštenije manifestovanje procesa u komercijalnoj umetnosti i ukusu – obraća nam pažnju na tzv. ,,nostalgični film’’. Ovi filmovi restrukturišu čitav problem kompilovanja i prenose ga na nivo društva i kolektiva gde se očajnički pokušaji da se prisvoji prošlost koja nedostaje lome o gvozdeni zakon menjanja mode i nastanka ideologije ,,generacije’’. U susretu sa najvažnijim stvarima – našom društvenom, istorijskom i egzistencijalnom sadašnjošću i prošlošću koja se odnosi na nešto – dramatično dolazi do izražaja neusaglašenost postmodernističkog ,,nostalgičnog umetničkog jezika sa istinskom istorijom. Shvatilo se da nostalgični film nije nikada bio stvar nekog staromodnog izlaganja istorijskog sadržaja, već da prošlosti prilazi stilski, prenosi prošlost tako što maksimalno uglačava sliku, a tridesete ili pedesete godine tako što ističe njihove modne atribute. Neprimetan ulazak nostalgičnog načina u sadašnjost može se posmatrati u elegantnom filmu Lorensa Kazdana ,,Telesna groznica’’. On govori o jednom dalekom ,,društvu obilja’’, koje je u film ponovo vratio Džems Kan u delu ,,Poštar zvoni uvek dvaput’’, i koje je smešteno u malom gradu u današnjoj Floridi, negde blizu Majamija. Mi smo sada ,,upredeni’’ kao namerna, u delo ugrađena karakteristika estetskog utiska – kao proizvođači nekog novog značenja prošlosti i pseudoistorijske dubine u kojoj istorija estetičkih stilova zamenjuje pravu istinu. Sadržaj filma je strateški postavljen da se izbegne većina onoga što nameće savremenost Sjedinjenih Američkih Država u eri multinacionalnih kompanija: gradić postavljen tako da kamera ne hvata pejzaže sedamdesetih i osamdesetih godina i stvarni današnji svet je veoma temeljno izostavljen. Čitav film ima za cilj da zamagli sadašnjost i da vam omogući da priču prihvatite kao da se ona dešavala u nekim večnim tridesetim godinama koje su izvan stvarnog istorijskog vremena. Pristup sadašnjosti uz pomoć umetničkog jezika praznih slika ili kompilacija stereotipne prošlosti, obezbeđuje sadašnjoj stvarnosti i sadašnjoj istoriji čarobnost jedne ulepšane iluzije. Ova hipnotizerska nova estetika i sama se javlja kao razvijeni simptom slabljenja našeg interesovanja za istoriju i sve manje mogućnosti da istoriju doživimo na aktivan način. Sudbina ,,prave istorije’’ Knjiga Doktorova ,,Regtajm’’ je panorama prve dve decenije ovog veka: ,,Jezero gnjuraca’’ obrađuje tridesete godine i Veliku depresiju; ,,Danijelova knjiga’’ bolno nam predočava dva velika trenutka Stare levice i Nove desnice, komunizam iz tridesetih i četrdesetih godina i radikalizam šezdesetih. Gubitak radikalne prošlosti Doktorov je epski pesnik nestanka američke radikalne prošlosti, pesnik potiskivanja starijih tradicija, kao i delova celokupne američke radikalne tradicije. U knjizi ,,Jezero gnjuraca’’ postupak kompilovanja je mnogo očigledniji, ali ,,Regtajm’’ ostaje najizrazitiji i najdivniji

spomenik estetičkom stanju koje je stvoreno prestankom pozivanja na istoriju. Istorijski tekstovi ne mogu više predstavljati istorijsku prošlost, već samo naše ideje i stereotipe o toj prošlosti. Kulturna proizvonja više ne može direktno posmatrati ono što je stvarni svet, niti može rekonstruisati prošlost koja je nekada i sama bila sadašnjost. Ona mora, kao u Platonovoj pećini, na zidovima koji je okružuju iscrtati naše mentalne slike o prošlosti. III Prekid u lancu označitelja Lakanov stav o šizofreniji je ovde koristan zbog toga što on nudi – kao opis pre nego kao dijagnoza – jedan sugestivni estetički model. Suština nije u nekoj dijagnozi kulture i pojedinca u našem društvu i umetnosti, kao u kulturnim kritikama kakva je ona u uticajnom delu Kristofera Laša ,,Kultura narcizma’’. O našem društvenom sisitemu moglo bi se reći mnogo gorih stvari nego što nam to omogućavaju psihološke kategorije. Lakan opisuje šizofreniju kao prekid u lancu označitelja, tj, u međusobno povezanim sintagmatskim serijama označitelja koji konstituišu određeni iskaz ili značenje. Njegov pojam lanca označitelja u suštini podrazumeva jedan od osnovnih principa Sosirovog strukturalizma – njegovu tvrdnju da značenje nije pojedinačan odnos između označitelja i označenog, između materijalnosti jezika, između jedne reči ili jednog imena i njegovog pojma. Prema ovom novom shvatanju, značenje je izvedeno iz kretanja jednog označitelja ka drugom označitelju: ono što mi uopšteno nazivamo označenim – značenje ili pojmovni sadržaj jednog iskaza – sada se posmatra kao efekat značenja, kao objektivni privid značenja stvoren međusobnim odnosom označitelja. Kada ta veza popuca i ovaj označiteljski lanac se prekine, imamo šizofreniju u obliku polomljenih, razdvojenih nepovezanih znakova. Veza između ove vrste lingvističkog nefunkcionisanja i psihe šizofrenika može se shvatiti pomoću dvostruke tvrdnje: 1. da je lični identitet rezultat određene vremenske unifikacije prošlosti i budućnosti sa sadašnjošću 2. da je takva aktivna vremenska unifikacija u stvari jedna funkcija jezika ili stil rečenice, pošto se kreće kroz vreme oko svog hermeneutičkog kruga. Kidanjem tog označiteljskog lanca šizofrenik je sveden na iskustvo o materijalnim označiteljima ili na iskustvo o serijama čistih i nepovezanih sadašnjosti. Prekid u označiteljskom lancu odjednom oslobađa sadašnjost svih aktivnosti i namera koje bi je mogle dovesti u središte pažnje i napraviti je prostorom praktičnog delovanja; tako izolovana, sadašnjost odjednom uništava subjekat a neopisivom oštrinom, a materijalnost opažanja takođe je na odgovarajući način uništena – sve to umanjuje snagu materijalnog ili literalnog označitelja u izolaciji. Ovakva sadašnjost sveta, ili materijalnog označitelja dolazi sa većim intenzitetom pred subjekat noseći sa sobom misteriozni naboj strasti koji je ovde opisan na negativan način kao uznemirenost i gubljenje osećanja za stvarnost, ali koje se, isto tako, može zamisliti i kao pozitivan i opisati terminima kao što je euforija visokog intenziteta. Kolaž i radikalne razlike Ova mišljenja o šizofreniji i vremenskoj organizaciji mogla bi se formulisati i na drugi način, što bi nas onda vratilo na Hajdegerov pojam praznine ili pukotine, iako bi se on od toga prestravio. Naše najnovije kritike koncentrisane su na to da istaknu heterogenost i suštinsku nepovezanost umetnosti koja više nije ujedinjena ili organska, već je to sada staračka soba puna razjedinjenih sistema i nasumice odabranih materijala i impulsa svih vrsta. Nekadašnja umetnost

sada je postala tekst čije čitanje podrazumeva proces razjedinjavanja, a ne ujedinjenja. Teorije o razlikama težile su isticanju razdvajanja u trenutku kada materijali u tekstu, uključujući tu i njegove reči i rečenice, teže da se razdvoje u internu pasivnost, u jednu grupu elemenata koji se na spoljnom nivou razdvajaju jedan od drugih. U najzanimljivijm postmodernističkim radovima može se otkriti pozitivniji pojam veze koji obnavlja svoj odnos sa pojmom razlike. Ovaj novi način povezanosti kroz razlike može ponekad biti potpuno nov i originalan način razmišljanja i opažanja. On dobija oblik jednog nemogućeg imperativa da se ostvari ova nova promena u onome što se više verovatno ne može nazivati svešću. Najočigledniji simbol ovog novog načina povezivanja mišljenja može se pronaći u radu Nama Džuna Pajka. Njegovi nagomilani ili umnoženi televizijski ekrani – nekada su smešteni u bujnoj vegetaciji, a nekada trepću na nas sa plafona sobe neke nove video-zvezde – uvek iznova ponavljaju unapred pripremljene rečenice ili nizove slika koje nas vraćaju na nesinhronizovanost ekrana. Gledalac koji, zbunjen mnoštvom različitih slika, odluči da prizove u pomoć staru estetiku koncentrisaće se na jedan ekran kao da ono što na njemu može da se prati ima neku organsku vrednost za sebe. Postmodernistički gledalac je prozvan da uradi nemoguće – da odjednom prati sve ekrane u njihovoj radikalnoj različitosti. IV Histerična sublimacija Omiljeni prostor novije umetnosti je radikalno antropomorfan. Savremena fetišizacija čovekovog tela kreće se jednim saasvim različitim pravcem u statuama Duana Hansona. Džejmson je to već okvalifikovao kao prazno prikazivanje čija neobična funkcija može da se pronađe u onome što Sartr nazivao derealizacija čitavog okolnog sveta iz svakodnevne stvarnosti. Svet na ovaj način trenutno gubi svoju dubinu i preti da postane samo sjajan omot, stereoskopska iluzija, gomila filmskih slika bez sadržaja. O kakvom iskustvu korisno je razmišljati u okvirima onoga što je Suzan Sontag jednom u svojoj važnoj izjavi izdvojila kao ,,logor’’. Džejmson predlaže da se ovaj problem posmatra u donekle drukčijem svetlu i da se obrati pažnja na podjednako modernu temu ,,sublimacije’’ onako kako je ona izneta u delima Edmunda Burkea i Kanta. Neko bi mogao poželeti i da spoji ova dva pojma u nešto nalik na logor ili histeričnu sublimaciju. Za Burkea je sublimacija bila iskustvo koje se graniči sa terorom, povremeno posmatranje – uz divljanje, zgranutost i strahopoštovanje – onoga što je bilo toliko veliko da je rušilo ljudski život. Ovo tumačenje kasnije je Kant prečistio uključivši tu i problem samog predstavljanja. Tako predmet sublimacije sada više nije samo stvar puke moći i fizičke nesamerljivosti čovekovog organizma i Prirode, već i granica mogučnosti figuracije i nesposobnosti čovekovog razuma da predstavi te nemerljive sile. Danas se o svemu ovome može razmišljati na sasvim drukčiji način u trenutku kada je sama Priroda bačena u zapećak. Hajdegerov ,,poljski puteljak’’ je nepovratno i neopozivo uništen razvijenim kapitalizmom, zelenom revolucijom, neokolonijalizmom i megapolisima koji su povezani auto-putevima koji prolaze preko nekadašnjih polja i nenastanjenih mesta. Veličanje kapitalizma Tehnologija nam može poslužiti kao odgovarajuće sredstvo za određivanje one ogromne ljudske i antiprirodne snage mrtvog čovekovog rada pohranjenog u našim mašinama, otuđene snage koju Sartr naziva kontrafinalnošću praktičko-internog koja nam se prikazuje u

neprepoznatljivim oblicima i izgleda da predstavlja daleki horizont naše kolektivne i pojedinačne prakse. U skladu sa marksističkim shvatanjem Tehnologija je rezultat razvoja kapitalizma, a nije se razvila sama po sebi. Stoga treba razlikovati nekoliko generacija mašina, nekoliko faza tehnološke revolucije u samom kapitalizmu. Ernest Mandel izvlači tri osnovna skoka u razvoju mašina u kapitalizmu: 1. proizvodnja parnih mašina od 1848. 2. proizvodnja električnih i motora sa unutrašnjim sagorevanjem od devedesetih godina 19. veka 3. proizvodnja elektronskih i nuklearnih motora od četrdesetih godina 20. veka Postoje tri osnovna momenta u kapitalizmu i svaki od njih obeležava dijalektičko širenje prethodne faze: 1. tržišni kapitalizam 2. faza monopola ili faza imperijalizma 3. naša faza koja se pogrešno naziva postindustrijalistička, a pravilno bi bilo da je zovemo fazom multinacionalnog kapitalizma O našem vremenu možemo govoriti kao i Trećem Dobu Mašina. Moramo ponovo uvesti problem estetskog predstavljanja koji je već jasno razvijen u Kantovim ranijim analizama sublimacije. Ovde treba da se podsetimo na uzbuđenja koja su izazivale mašine u prethodnoj fazi i na Marinetijevo slavljenje mašinske puške i automobila. Uticaj ovih značajnih oblika može se meriti njihovim metaforičnim prisustvom u Le Korbizijeovim građevinama, prostranim Utopijskim strukturama koje jašu, kao neki gigantski parobrodi, nad gradskim predelom stare zemlje koja je pala. Moramo primetiti da tehnologija našeg vremena više ne poseduje istu mogućnost za predstavljanje. Sada je kompjuter došao umesto svega, a njegovi rezultati nemaju snagu simbola ni vizuelnu snagu. Slično je i sa različitim medijama – televizotom koji ne izražava ništa već pre implodira, sa svojim spljoštenim slikama površine, unutar sebe same. Ovo su sada zaista mašine reprodukcije, a ne produkcije i one našoj želji za estetskim predstavljanjem postavljaju zahteve koji su potpuno drukčiji nego kada je bila reč o relativno obožavanim starijim mašinama u kojima se videla budućnost, o skulpturama ,,brzine i energije’’. U slaboj postmodernističkoj produkciji, estetsko otelotvorenje takvih procesa teži da jednostavno klizne u čisto tematsko prikazivanje sadržaja – u priče koje su ok oprocesa proizvodnje i uključuju filmske kamere, video rekordere, kasetofone i čitavu ostalu tehnologiju produkcije i reprodukcije praznih stvari. Džejmson želi da izbegne implikacije da je tehnologija na bilo koji način krajnja determinušuća instanca bilo našeg današnjeg društvenog života ili našeg kulturnog stvaralaštva: takva teza je konačna za nekoga s postmarksističkim pojmom postindustrijalnog društva. Naše pogrešno prikazivanje nekih velikih komunikacionih i kompjuterskih sistema predstavlja iskrivljeno slikanje nečega dubljeg – čitavog svetskog sistema današnjeg multinacionalnog kapitalizma. Tehnologija savremenog društva zbog toga ima hipnotizersko i fascinirajuće dejstvo zato što izgleda da nudi efikasan način da se shvati sistem moći i kontrole kojeg naši umovi i mašta teško mogu shvatiti.