Denis Rosenfield - Ensayo Para Introducir En Filosofia El Concepto Del Mal.pdf

Del mal En E n s a y o pa p a r a in tr o d u c ir en filoso filo sofía fía el conc concep epto to del de l m al

DE NIS L. ROSENFIELD po p o r DENIS

C

e FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO

Traducción de

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u g o

Ma

r t ín e z

Mo c t e z u m a

Prim era edición en francés, 198 1989 Prim era edición en españo l, 199 1993

Titulo original: Du D u M al. E ssai pour po ur in tr tro o d u m en philosophie le am cept de m al

O 1989 1989,, Aubier, París ISBN 2-7007-3105-0

D . R. © 1993, Fo n d o

d e Cu l t u r a

ic a , S. A. d e C. V. E c o n ó m ic

C arre ar rete tera ra Picacho-Ajusco, Picacho-Ajusco, 227; 14200 14200 México, D. F. F.

ISBN 968-164224-4 Impreso e n Méxic México o

INTRODUCCIÓN de las las sociedades sociedad es totalitarias totalitarias en el siglo siglo xx no ha cesado de d e suscitar pregu pre gunta ntass rela relati tiva vass a lo que es el hom bre, a lo qu quee es la razón, razón, a lo lo que es la relación de la filosofía con la historia. Preguntas que no com prom eten sólo sólo a nuestro pensamiento del m und o, sino sino igualm ente a nu estro destino destino como hombres, es decir, seres dotados de razón qu e tratan de viv viviir una sociabilidad sociabilidad fund ada en e n la pa p a lab la b ra, ra , la pe p e rsu rs u a sió si ó n y el diá d iálo logo go.. Ahora bien, lo que nuestra historia ha mostrado es que el ejercicio de esta racionalidad en el seno de una sociedad que pretende ser libre, no era más que una posibilidad entre otras. Posibilidad que podía ver la luz o no verla, posibilidad quizá destinada a la muerte si los hombres no toman conciencia de su realidad. realidad. Esta Esta historia historia ha hec h echo ho surgir en el horizonte el engendramiento del hombre como un ser completamente susceptible de ser modelado, un ser cuyo ente* revela la sucesión de múltiples rostros. Algunos de entre ellos nos son familiares, algu no noss son tal tal ve vez difícilm difícilm ente recono reco no cibles si si se se El

a d v e n i m ie n t o

* Del francés fia n t (y (y más adelante étants) que según Ferrater Mora (Diccionario de Filosofía s.v. ente) es un neologismo en francés que debe traducirse traducirse como ente. Ente es el participio p articipio activo activo de ser, e igual que otros participios act activ ivos os com o amante, principiante, etc. significa 'el que hace la acción'. [E.]

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adopta la definición del hombre como ser capaz de razón y de libertad. La historia de los siglos xvni y xix po r momentos vislumbró caminos nuevos para el hombre, caminos considerados como capaces de conducir progresiva mente a un perfeccionamiento y a una mejoría del género humano. Nuevas formas de sociedad debían ser capaces de poner al hombre en posesión de su propio presente y de su devenir, como si éste pu diera derivarse gradualmente de aquél, y asegurar así un progreso histórico, político y moral. El revés de esta expectativa se ha mostrado bajo el aspecto de vías imprevistas de la historia, de situa ciones insólitas en las cuales el hombre —o lo que se creía que era— ha cambiado subrepticiamente de rostro. Estas metamorfosis —por m omentos mons truosas— nos obligan a volver a formular el concep to de hombre. En realidad, el fracaso de los pensam ientos que le han prescrito un curso racion al a la evolución histórica ha hecho resaltar la necesidad de un recuestionam iento del sentido d e la historia y de la acción humana. Se ha partido de una atribución de finalidad a la historia y al hom bre, en tanto ser racional, a una situación en que esta especie de atribución ha revelado ser falsa, en la medida en que se confronta con la violencia política, la sinra zón del mundo contemporáneo y el engendramien to de las formas totalitarias de enmarcar la vida so cial y política. Si se parte de la presuposición de que las reglas adoptadas por una sociedad, o las que ella admite

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como existentes —es decir, susceptibles de ser se guidas—, eran tan firmes que cualquier desorden o trastorno no serían sino desarreglos o disfunciona mientos provisionales, está uno obligado a recono cer que la noción de regla ha sufrido una profunda mutación. En efecto, si se toma el concepto de vo luntad maligna, concepto firmemente rechazado por Kant, Schelling o Hegel, se puede admitir quizá que se trata de un concepto clave, que introduce una significación nueva en lo qu e con ciern e pre  cisamente a la noción de regla. Porque si es posible sup on er que esta noción n o se con tradice ni po r una ampliación de su significado, en virtud del carácter práctico de un a negatividad positiva, uno está obligado a revisar el sentido del rechazo expre sado por el idealismo alemán. Contrariam ente a lo que pretend e Kant, no se trata aquí de u na oposi ción lógica —aquella cuya contradicción revela una imposibilidad de conciliación entre dos predicados opuestos—, sino de una oposición real, que trata de las oposiciones que tienen lugar en el nivel de la realidad misma, sin que intervenga allí ninguna contradicción. Ahora bien, lo que nos proponem os plantear co mo problema es este rechazo de una ‘Voluntad ma ligna”, rechazo que parece indicar que la introduc ción de este concepto en la filosofía significaría un escándalo del pensamiento, una contradicción que pondría en dificultad al pensamiento mismo en su esfuerzo de coherencia, de unidad y de sistemadadad. Todo sucede como si, por el rodeo provocado por este rechazo de pensar en el mal, se le asignara

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un lugar simplemente empírico, el de un accidente de la historia, que ciertam ente es necesario estudiar para sacar de él lecciones políticas, pero que, en cambio, no debe ser integ rado a las categorías del pensam iento. Se abandona a la historia lo q ue cons tituye un escándalo para el pensam iento: la oposi ción real no ha de repercutir en los principios de la filosofía. Sin embargo, lo qu e en un prime r enfoque nos m uestra el conc epto de voluntad maligna, es que un a sociedad regulada puede ser el objetivo que-hade-ser-eliminado por u na acción que no busca más qu e el desarreglo. En este sentido, no se trata de un a oposición e n tre un a sociedad regulada y un a acción desregulada que , a la larga, no po nd ría en tela de juicio las formas de sociedad en cuanto ta les, incluida allí en sus diferencias. No se trata ya de una desregulación, qu e n o sería más qu e provisio nal y para la cual nuevas formas de sociabilidad en contrarían nuevas reglas capaces de volverla al or den. Comienza a surgir aquí una presuposición de tipo ontológico, referida a lo que son la sociedad y el hombre. Esta presuposición establece que lo que constituye problema desde ahora es esta facultad del hom bre de darse reglas, en la medida en que tal facultad no puede ponerse en duda, incluso si es ob jeto de profundas modificaciones. El problema que planteamos reside en que la desregulación pretendida se establece como otjetivo que ha de lograrse, por lo tanto como finalidad propia de una acción específica. La acción así proyectada no sería simple disfuncionamiento, sino facultad acti-

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va, reglamentada, de destrucción; es decir, capacidad esencialmente regulada y negativa. El análisis de tal form a de acción “hum ana” (pongamos este térm ino entre comillas, pues va a resistirse a la definición) va a promover precisamente el problema de una acción que puede ser regulada y que tiene como objetivo la destrucción sistemática —y esto sin que se caiga po r ello en cualquier co ntradicción lógica—. La razón de esto es que, desde el punto de vista del objetivo, tenem os que vérnosla con la eliminación no sólo de una sociedad determinada, sino de lo que entendem os hasta aquí por forma “hum ana” de sociedad; en la perspectiva de los medios de la acción, se está en presencia de formas reguladas y sistemáticas de una violencia política que no extrae sino de ella misma sus propias fuerzas; por último, desde el punto de vista de la presuposición de esta acción, tratamos con un conjun to de proposiciones que definen al hom bre como un ser totalmente indeterminado, como un ser sin esencia. Esta presuposición desempeña entonces un doble papel. Como presupuesto propiamente dicho de la acción, enuncia que la naturaleza hum ana n o tendría ninguna forma definitiva, que lo que llamamos hom bre no sería más qu e u n pro du cto histórico, una materia inform e, y que a la nueva concepción del m undo le correspondería modelarla. P or consiguiente, esta presuposición va a d ar lugar a u na finalidad particular, la que tiende a la destrucción de lo que ha llegado a ser el hom bre occidental. Esto equivale a decir que tal propósito no podrá alcanzarse sino por medio del despliegue sistemático

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y calculado de la violencia política contra las formas existentes de la sociedad y del Estado, en la preten* sión confesada de matar la subjetividad y la indivi dualidad humanas. E l ANALISIS DEL MAL

Intentem os, pues, ver cómo se puede pasar del mal, como hecho histórico, a la formulación de proposi ciones filosóficas que puedan aclararlo. Lo que está en jue g o e n esto es la transición de un problem a planteado por la historia a la construcción de un enunciado propiam ente filosófico, lo cual significa la tentativa de introducir en la filosofía el concepto del mal, en una perspectiva ético-política. Con este fin, tomemos el argum ento de Kant res pecto de la imposibilidad en que se encu entra el hombre de conocer si una acción es esencialmente buena o mala —imposibilidad muy humana de son dear el corazón del hombre y que sólo Dios sería capaz de despejar—. En efecto, cómo conocer la in tención qu e ha presidido un a acción, puesto que una bue na intención p uede causarle daño al próji mo,1mientras que una acción intencionalmente mala puede estar, desde el punto de vista de la legalidad externa, de acuerdo con los valores morales yjuríd i cos de un a com unidad o de un a sociedad, sin des cubrirse por ello su fondo. Kant sostiene que no podemos partir del análisis ■ Cf. Olivcr Reboul, Kant et le probUme du mal, Montreal, Presses Univcrsitaires, 1971, pp. 90-91.

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em pírico de las acciones llamadas buenas para rem ontarnos a proposiciones m orales, pues de acciones conformes con la leyjurídica no podemos inferir la adecuación interna y subjetiva a la ley moral com o tal. Con ello estaríamos en conflicto con un paso ilegítimo de una experiencia empírica a la construcción d e proposiciones que n o tend rían ni la condición de necesidad, ni la de universalidad, pues éstas no se pued en enun ciar sino a partir de pro posiciones puras, en el sentido de la razón práctica. En este sentido, la experiencia moral de la acción no es suficiente para fu ndam entar la formulación de enunciados filosóficos que, por ello, estarían marcados por el sello de una generalidad empírica, lo cual, en otros niveles de análisis, volvería problem ático todo paso o transición de un problem a histórico a una construcción filosófica. Esto se manifiesta, en la obra de Kant mismo, po r el carácter problemático, y a veces discutible, de las formas de paso de su filosofía moral a su filosofía de la historia. Por lo tanto, según Kant, no podemos conocer el móvil que le h a servido de g uía a la acción, pues un a acción legalm ente b uena pu ede ser también expresión de una mala intención. Por consiguiente, todo paso de lo empírico a lo inteligible por el sesgo de una generalización sería una operación no justificada filosóficamente, pues la universalidad que podría extraerse d e ella llevaría la marca de la experiencia —particular— que la ha fundam entado. Del conocimiento de algunos casos morales particulares no podemos enunciar la universalidad de una ley moral.

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Analicemos así dos proposiciones m orales qu e Kant repite constantemente: aquella que exige cum plir siem pre u na prom esa y aquella que consiste en no mentir. La prim era es un a enunciación de tipo positivo, cuyo carácter de universalidad y de necesidad p ro viene del m odo d e con strucción d e esta propo sición moral, de tal modo que su regla de formación es independ iente de toda experiencia empírica, incluso si la vemos op eran do en cualquier experiencia moral relacionada con las cuestiones d e la promesa. Lo que es importante en este caso son las reglas de construcción de esta proposición, en la m edida en q ue son puras, es decir qu e dep en den del ejercicio mismo de la razón en su uso práctico. El mal moral consiste entonces en la infracción de lo que está enunciado por esta proposición, lo que cada cual puede captar por sí mismo, pues si la máxima de su acción no puede hacerse universal, es a causa de la transgresión de la ley moral. En efecto, si nadie cumpliera sus promesas, todos los vínculos sociales y morales se harían imposibles. Cada quien puede, desde luego, tratar de desviar la ley moral para su propio provecho, sin poner explícitamente en duda la validez de la ley com o tal, lo que está ya contenido en el aspecto individual de esta “desviación”. En todo caso, la validez universal de la ley m oral n o está puesta en tela de juicio po r las perversiones y transgresiones de que puede ser objeto, en la medida en que esta ley está confirmada indirectam ente p o r la acción individual. Igualm ente, no sabemos, en el caso del individuo que cumple su pro*

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mesa, si ha ob rado de esa m anera p or un a convic ción interior o por consideraciones de conveniencia. La seg und a proposición se distingue d e la p ri m era po r la form a negativa de la enunciación, in cluso si las dos com parten el dom inio de la acción individual y son igualm ente universalizables. Toda infracción de esta m áxima n o hace enton ces sino confirmar indirectam ente la ley moral, haciendo re  saltar así que las proposiciones morales son, en su modo de construcción, independientes en lo abso luto de la experiencia empírica de los hombres. Sin embargo, si no podemos saber, en el caso del indi viduo que cumple su promesa, si lo hace por convic ción o por conveniencia, sí podemos, en el caso del individuo que m iente, descu brir objetivamente la mentira po r una comprobación del hecho. Pero es to no nos perm ite in ferir qu e su acción haya sido necesariamente mala, pues la m entira puede encu brir también buenas intenciones. Nada nos perm ite decir que toda acción moral fundada en la mentira sea necesaria y universalmente mala. Q ueda dicho, para los fines de nuestro análisis, que el acto de mentir es algo reconocible en el nivel de la legali dad exterior. La generalización de tipo lógico-mo ral que pudiéram os obten er de ello conservaría la marca de una generalización empírica, que incluye excepciones en lo que toca a la intención que la ha presidido. El único modo de construcción de las pro posiciones morales no podrá ser más que puro. Necesitamos entonces buscar una experiencia que, en el nivel em pírico, sea capaz de llenar las condi ciones de universalidad y de necesidad propias de

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toda construcción filosófica, lo que vuelve a plan tear, de o tro m odo, las relaciones entre lo empírico y lo conceptual, en tre la razón y la historia. Esto sig nifica, pues, qu e tal pro ce d er n o estaría ya cons treñido a la pareja a priori y a posteriori, en la medida en qu e esta distinción po ndría un obstáculo insal vable a la aprehensión de un suceso histórico desde el punto de vista de su significación filosófica. Ahora bien, si no es posible una prueba positiva de una acción fundam entalmente mala, si nos ate nemos a la dimensión individual de los males mo rales, y ya que no podemos obtenerla tamp oco en las situaciones propias de una transgresión indivi dual, tal como la mentira, esto no quiere decir que no fueran posibles otras vías. Nuestra búsq ued a se orienta entonces, aunq ue guarde la determinación negativa de la transgresión, hacia la dim ensión co lectiva del actuar humano. En o tros térm inos, pod em os u bicar objetiva y subjetivamente una acción cuya dimensión colecti va es esencialmente mala, sin, po r ello, aban do nar los criterios filosóficos de las formulaciones referi das a la política y a la historia. Pues el ataqu e a un grupo “hum an o” es a la vez objetivam ente ubica ble y, de acuerdo con la intención que lo ha presi dido, podemos inferir igualmente su carácter malo. Si no pu ede darse la prueb a de u na acción buen a —sólo Dios puede escudriñar el corazón de los hom bres—, sin embargo, sigue siendo posible una prue ba negativa de las acciones fundam entalm ente malas, tal vez porque la maldad humana es más fácil de explorar, y la ayuda divina no es aquí necesaria.

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Ya Kant, en sus últimos escritos, insiste en la di mensión colectiva de las malas acciones hum anas. Era, por ejemplo, el caso de las relaciones belico sas en tre las naciones o el de las matanzas cometi das por un pueblo contra otro, o, también, de la bar barie que podemos observar en muchos pueblos y sociedades. P ero K ant no infiere de ello la posibi lidad de un a enunc iación negativa de una acción mala desde el punto de vista moral, en lo referente a las reglas de c on strucción de las proposiciones filosóficas, pues esto lo hub iera obligado a tom ar una decisión que se negaba a tomar: la que consiste en reconsiderar lo que es el hombre en la línea fronteriza de una libre-racionalidad que puede vol verse contra sí misma. Lo que está entonces en discusión es el fundamen to antropológico del pensamiento. Tom emos así co mo hilo conductor d e nuestro análisis a “Auschwitz" o al “G ulag”, en tan to sím bolos qu e p ued en ayu da rno s a esclarecer el significado de u n a acción esencialm ente m ala. Se trata aq uí de formas de acción cuya reflexión puede llenar las dos condicio nes exigidas de universalidad y de necesidad, sin caer por ello en un análisis empírico desprovisto de significación filosófica. En efecto, en tal situación te nemos, por un lado, la transgresión y la supresión de las norm as jurídicas y políticas, tal como existen en un estado dado, al punto de que la legalidad ex terna del m undo se encuentra profundam ente tras tornada; por el otro lado, en esas formas de acción “política” fundadas en la violencia, igualmente po demos inferir su carácter malo, que reside en el

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propósito probado de elim inar a todos aquellos a qu ienes se considera “enem igos”. A diferencia de las situaciones morales individuales, en este caso el imperativo de no m entir o el de cum plir una p romesa, a quien se aparta —o ataca— con tal acción, no es a o tro individuo, sino al “género humano” en cuanto tal. Lo que se jueg a aquí n o es ya un individuo ni el provecho que alguien pued a sacar de un alejamiento d e la ley moral; a través de la persona colectiva del “enem igo ”, aquejad o p o r las formas sistemáticas de empleo de la violencia, lo que está en tela de juicio es la naturaleza misma del hom bre —o la concepción que tenemos de éste. Los “crímenes contra la hum anidad” com parten con las otras formas de crimen el hecho d e que violan objetivamente la ley —independien tem ente de que esta violación p ueda ser resultado del comportamiento de un pueblo entero, que de este modo habría pervertido sus propias leyes—. Ahora bien, lo que distingue al crimen contra la humanidad de las otras acciones criminales, es que aquél tiene como objetivo, desde el punto de vista de su intención, de su proyecto, la supresión de las formas conocidas de la hu m anidad . O tamb ién, tal acción criminal hace del “ser hom bre” un conjunto de pro posiciones que puede modificarse, según la voluntad de los dirigentes políticos, m ediante la utilización de la violencia. Las proposiciones amorales que pueden desprenderse de los “crím enes con tra la hum anidad” son formas invertidas del imperativo categórico. La más notable de estas inversiones tiende a la transgresión

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de las dos principales traducciones de éste: “Trata al prójimo com o fin en sí mismo, jamás como me dio”, y “Honra en todo hombre su humanidad”. Aquí se produce un caso “diabólico”, que consiste en instituir a la perversión, no de las máximas sino de la forma misma de la ley moral, com o Gn de la acción. Otros “imperativos”, de los cuales podría mos inferir el carácter de malos, son capaces de ser construidos a partir de esta transgresión —que pre tend e ser general— de la universalidad formal de la ley. Su formulación podría ser: “instituir a la (in)hu m anidad o a la (a)hum anidad como Gn de toda acción”, o también “considerar al otro, gracias al empleo sistemático de la violencia, siempre como un medio, como un objeto, jamás como un Gn en sí mismo”. Las formas de m alignidad del mal, una vez qu e abandonam os los casos de males morales dados en el individuo, pu ed en hacernos co nocer lo que es un a acción esencialm ente m ala, ya que la dim en sión ética, por el rodeo de la experiencia histórica, nos devuelve al problema antropológico, el que pro  viene de preguntarse sobre la naturaleza hum ana. En otros términos, así podemos rem ontarno s de la experiencia histórica a la formulación de proposi ciones GlosóGcas que, en su universalidad y nece sidad, se obtienen por medio de esta prueba negati va, y que se construyen a partir de la prueba del mal en la historia. Esto equivale entonces a hac er del mal un concepto ético-político, GlosóGco por tanto, qu e desem boca en un a enunciación d e la natura leza hum ana com o u n con junto de proposiciones

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susceptibles de ser transformadas por formas deter minadas —y violentas— de acción “política”. O tam bién, concebir al hombre y al mundo contemporá neo, con la ayuda del concepto del mal, consiste en el cuestionam iento del significado del abismo o del sin-fondo del hombre.

P o r q u é e l i d e a l i s m o a l e m á n

¿Por qué hemos elegido al idealismo alemán como interlocu tor de una reflexión que busca introducir al mal en la filosofía com o concepto ético-políti co? ¿Por qué el idealismo en el momento en que se hace un análisis de las relaciones entre la libertad y el mal? Esta elección, igual que, po r lo demás, toda op ción, implica algo de a rbitrario. Pero tratem os de reducir este elemento debido al azar, con el fin de es tablecer algunas señales, algunos hitos, qu e pueden orientam os en nuestro proceder. En efecto, ningu na filosofía ha planteado con tanta acuciosidad el problem a de la libertad, al punto de hacer de este concepto la idea central d e toda filosofía. A pesar de sus diferencias, a veces profundas, es una convic ción com partida por todos estos filósofos que h an elevado a la libertad a la jerarquía de principio mis mo del pensamiento. El idealismo ha entrevisto y formulado conceptualmente una facultad universal creadora de reglas que operan en los tiempos nue vos. Igualmente ha incorporado conceptualmente esta facultad a la esencia finalmente libre del hom-

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br b r e . P e r o la f u e r z a d e e s ta filo fi loso sofí fíaa r e s ide id e tam ta m b ién ié n en que ha sabido sabido enfrentarse a una u na cu cuest estió iónn inesperada: la de las relaciones relacion es problem prob lemáticas áticas —y también tamb ién difí difíci cile les— s— de los co concep nceptos tos de d e libertad y naturaleza hum hu m ana, con un unaa práctica práctica política política capaz capaz de ponerlos en duda. U na práctica práctica polít polític icaa supuestamente fundada en estos conceptos, pero que, en realidad, se ha reflejado en la formulación de éstos. Así, el idealismo ismo ha pensado qu e la acció acciónn hum h um ana libre libre podía po día atenta ate ntarr contra co ntra la libertad misma, misma, bajo las las diferentes formas formas del libre libre albedrío, y h a tratad o de capta ca ptarr su significado y su alcance alcanc e p rop ro p iam ia m en ente te fil filosó osófi ficos cos.. El pregunta preg untarse rse sobre la esencia del mal llega llega a ser en Kant el objetivo de un libro (La religión en tos se hace igualmente igualmente límites de la simple razón), pe ro se pr p r e s e n t e —y de d e m a n e r a e x p líc lí c ita it a — en e n sus su s o t r o s eses Investi estiga garí ríoocrito critos. s. Surge también tam bién e n Schelli Schelling, ng, en las las Inv nes sobre la esencia de la libertad humana. Si este tipo de refl reflexi exión ón no n o ha h a dado dad o lugar, lugar, en Hegel, Hegel, a una u na obra obr a acabada, acabada, no está menos meno s presente en e n m uchos de sus sus escritos (Fenomenología del espíritu, Prinápios de la filo sofal sofal del del der dereecho cho, Lecc Leccion iones es so sobre bre la filo filosofía so fía de la historia), historia),

qu e da que dann motiv motivos os para par a cambios camb ios semánticos cuy cuyoo si significado nificado intentarem intentare m os captar. captar. Es necesario insist insistir ir en qu quee la filos filosof ofía ía qu quee h a pe pennsado en la libert libertad ad com co m o su propio prop io principio, es tam bién bi én la qu q u e h a pla pl a n tead te adoo el ori o rige genn d el m al en e n la esen es encia cia int intel elig igibl iblee del hom bre, independ indep endientem ientem ente de los los relatos relatos bíblic bíblicos os d e la creación, o de d e u na na natura turaleza leza animal animal del h om bre, o hasta de u na causa temtem po p o r al. al . El co c o n c e p to d e m al for fo r m a r á p a r t e , en e n lo su s ucesivo, de la esencia del hom bre, d e lo q ue lo define

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en su libertad, libertad, de tal tal m anera ane ra que el discurso discurso sobre el mal no tendr ten dráá la condición empír emp írica ica fundada fund ada en un a descripción descripción de lo qu e ha h a sobreveni sobrevenido do histórihistóricam ente, ni será tributario de esta descripción en su elabo elabo ración con concep ceptual. tual. Su posició posiciónn será la de un discurso filosófico cuya universalidad y cuya necesidad van a demo de mostrarse strarse gracia graciass a u n a reflexión reflexión sobre la naturaleza h um ana y el devenir devenir de ésta en la historia. En efecto, tal tal formulación formu lación del problem p roblem a nos vue vuellve a traer a las relaciones de la filosofía con la historia o, también, tam bién, al sen tido de d e la filo filosof sofía ía,, cu an ando do ést ésta se se enc e nc ue uentra ntra en frentad a a los los problemas problemas d e la historia y de la políti política. ca. Por P or consiguiente, consiguien te, el probleprob lema no n o es el el de d e las op opinio inione ness o posiciones políti políticas cas de tal tal o cual filós filósof ofoo frente fren te a acontecimientos acontecimiento s deterdete rminados, sino que más bien se trata de mostrar cómo esas posicione posicioness resaltan resaltan en el terreno terren o de d e u n a elaela bo b o r a c i ó n p r o p i a m e n t e filo fi losó sófi ficc a y cuyo cu yo a lca lc a n c e va m ucho más más allá allá de lo qu quee era —o hubiera hub iera podido ser— ser— un simple simple suceso suceso particular. Se Se trata d e en enten tender a la filosofía como filosofía moral y política, ya que estos estos térm inos designan des ignan lo que ella es verdaderamente, es decir, constituyen sus determinaciones com pletam ente esen esenci cial ales es.. Los calificativos “moral” o “político” designan la forma misma de un pensamiento cuya huella incluye el proceso de elaboración conceptual. Conceptos como “razón", “naturaleza humana” y “ley" no solamente van a significar formas del conocimiento y del actuar, sino que van a ser, en su estructura misma, la expresión del d el desarrollo del conocer con ocer o de la

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acción acción hu m an anaa en su dim ensión ens ión histór histórica ica,, polít polític icaa o moral. moral. Kant le ha dado da do a este concepto el nom bre de “razón práctica” y ha he hech choo d e él el conceptoclav clavee de d e su filo filoso soffía; ía; en Hegel, la razón va a ad adqu quirir irir u na determ inación propiam pro piam ente “hist histór óriica": ca": tantas tantas signi signifi fica caci cione oness cuantas enu nc ncian ian el conce co ncepto pto de d e lo quee h a llegado qu llegado a ser para pa ra ellos ellos la idea misma misma de la filosofía. Así, examinando exam inando el con concepto cepto kantiano de d e razón, razón, po p o d e m o s c o m p r o b a r q u e e l t r a b a j o d e s u e x p l o  ración, en su dimensión teórica misma, conduce a la elaboración del c on oncepto cepto de d e libertad que será, ju j u n t o c o n e l c o n c e p to d e ley mo m o ral, ra l, la p i e d r a a n g u  lar para la formulación formulación d e la determ inación prác tica tica d e la razón. razón. La facultad facultad qu e tiene tiene el hom bre d e darse librem en ente te sus sus regl reglas, as, de justificarl justificarlas as en la pe p e rsp rs p e c tiv ti v a d e u n a u n ive iv e r s a lid li d a d f o r m a l, c o n s iste is te,, en Kan Kantt, en un po de r teórico teórico y práctico práctico qu e, aun aun  que designa lo que es la filosofía, no se identifica sin embargo em bargo con u n po de derr empírico, empírico, aun si se rea liza liza a través d e éste. Kant preserva preserva en entonc tonces es la dimensión dim ensión moral mo ral y p o  líti lítica ca fuera fuer a de todo tod o ataque a taque,, cuyo cuyo ob objeto jeto en la vida vida cotidiana e históri histórica ca de los hombres hom bres podría po dríann ser esa esas determinaciones. determinacion es. Sin embargo, emba rgo, la reflexión misma misma de Kant, Kant, desde el p u n to de vis vista de su prop p ropia ia construc construc ción, no pue puede de ser separada de los los progr progresos esos en el pla p lann o de d e l con co n o c im ien ie n to o d e los suces suc esos os de d e u n a ép épo ca de la q u e fiie fiie testi testigo. go. Esto Esto qu quiere iere decir d ecir que qu e su con priori ori cep to de razón, aun si gu guard ardaa la la estructura estructura a pri d e su elaboración, elaboración , es, es, él mismo, mismo, tributario d e un una época que, en prim er luga lugar, r, en el terreno de l pen-

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samiento, y, después, en lo concerniente a la polí tica tica,, ha h ech o de d e todas la las determ inaciones inacio nes de d e la libertad principios capaces de edificar un nuevo pe p e n s a m ien ie n to y u n n u ev evoo m u n d o . Tomemos la proposición “el hombre es un ser li b r e ”, o “t o d o s los lo s h o m b r e s s o n , p o r n a c i m i e n t o , iguales” iguales”;; aquélla aqué lla pon po n e el acento acen to en e n la esencia gené rica del hombre como ser libre; ésta, en la relación individual, fundada en la igualdad, de los hombres entre sí. Naturalmente, esto no significa que, por esta diferencia de enunciación, tengamos dos tipos de proposiciones proposiciones que p ued an cond conducir ucir a dos mo mo dos de organización soci social al y polít polític ica; a; uno u no fundad fun dadoo en la libertad; el otro, en la igualdad. La caracteri zación de la libertad como algo que le da forma al hombre, lleva necesariamente a la abolición de to da diferencia diferenc ia de esencia entre en tre los los hombres, una un a ve vez que ésta se funda en la naturaleza. En sus L Lec eccciones ones sobre la filoso filo sofía fía de la historia,* Hegel escribió que lo que distinguí distinguíaa al m und undoo antiguo antiguo del mund mu ndoo moder m oder no era el hecho de que q ue antiguamente un o sol solo era libr libre; e; después, después, algunos; algunos; mientras que a ho hora ra todo in dividuo es —o deb d ebee ser— libre; libre; en otros términos, térm inos, es la idea de la libertad libertad lo que fundam fund am enta —o —o da sentido— a la igualdad de d e los hombres homb res e n tre sí. La mane ma nera ra en qu quee los los individuos individuos va vann a batirse batirse por p or Philosopf osopfae ae dar G tsáúthU tsáúthU,, 1 G. F. W. Hegel, Voriaungm über die Phil Frankfort del Main, Suhrkam Verlag, 1970, pp. Sl-52; La mis misan dans LTúst LTústom om,, traducción, traduc ción, introduc intro ducción ción y notas no tas de Ko Kost stas as Papa Papakv kvan an-nou, no u, París, París, Union U nion G énérale éné rale d'Editions, d'Ed itions, 19 1966 66,, pp. 83-8 83-84. 4. Esta Esta idea idea h a sido reprod rep roducida ucida y desarrollada desde de sde un a perspec perspectiv tivaa íilos íilosóf ófiich t und un d Univ Univenalrechtsges geschichte, cojurfdica por E. Gans, N atum cht edició ed iciónn d e M. Riedel, Stuttgart, Stuttga rt, Klett-Cot Klett-Cotta, ta, 1961.

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el repa rto —y el desrep arlo— de estos principios del m undo m oderno en su vida cotidiana va a dar lugar a u na significación central de la política moderna, pues es la comprensión práctica de estos principios lo que va a estar enjuego en las batallas o en las luchas políticas. Para los fines presentes de nuestro análisis, esto quiere decir que toda separación abrupta de la libertad y de la igualdad tendrá como resultado una ruptura en la manera de hacer hoy la política, y también significaría que el modo de construcción de estos dos tipos de proposiciones conduciría a dos fundam entos ontológicos diferentes. En todo caso, lo qu e estaría en discusión es lo qu e se entiende por la palabra hombre. Ahora bien, lo que ha venido a estar en juego en nu estra época estaba lejos de ser evidente p ara la de la “Aufklárung” [la Ilustración], o más precisamente para la del idealismo alemán. En ese momento, la afirmación, en el plano del pensamiento y en el terreno de la acción política, de que la esencia del hombre era la libertad; de que, desde el punto de vista de la esencia de la naturaleza humana, nada distinguía a dos individuos en tre sí, era una tarea teórica y práctica que chocaba con otras concepciones y con otros modos de elaboración de proposiciones concernientes a la naturaleza humana. El reparto político era la lucha entre dos clases de fundam entación de las proposiciones morales y políticas; lo que estaba en duda eran dos formas de presuposiciones ontológicas. La Revolución francesa fue un hito esencial en esta disputa; era su cum plimiento histórico. Un nuevo

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concepto de naturaleza humana pudo perfeccionar políticamente su proceso de constitución, mientras qu e otro mostró, a pesar de él, el carácter nominal de sus propias presuposiciones. Al determinarse uno por el otro, el antiguo concepto reveló la forma con vencional de sus proposiciones, de su modo de cons trucción, y de la pa rticularida d de “tipo n atu ra l” sobre la cual se suponía que estaba fundado; el nue vo concepto, m ientras hacía ver sus presuposicio nes, mostró, negativamente, el carácter histórico de esas proposiciones y, positivamente, estableció nue vas fundaciones: las que le asignan al hombre la li bertad como esencia, y cuyo modo de construcción de las proposiciones morales y políticas, por no decir antropológicas, reside en su universalidad y necesi dad formales. Toda desemejanza digamos “material”, cuya base sería un concepto diferenciado de naturaleza hu mana, expresión de un a com unidad jerarquizad a que conferiría a cada hom bre un lugar predetermi nad o en la organización política de la vida com u nitaria y social, ha sido despreciada como un “con tenid o” o un “prejuicio” que ha d e ser desechado. Si hablamos aquí de hombre, esta palabra no designa un a m isma esencia, sino una esencia diferenciada de los hom bres que expresa, a pesar de todo, algu nas características comunes. De la confrontación en tre estas características distintivas de índole esencial y esas “características comunes” que buscan afirmar se de una m anera esencial, va a nacer el concepto m oderno de hombre. Del m odo e n qu e la naturaleza hum ana es atri-

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buida a los hombres va a resultar la forma de atribu ción d e lo “natural". Situación rara: dos discursos diferentes reivindican u n mismo término, cuya sig nificación es ontológicamente otra. ¿Qué significa, pues, ese ser-hombre, objeto de dos discursos que buscan igualmente delimitarlo en su esencia propia y que, para esto, recu rren al concepto de naturale za? ¿Es que este ser no tiene esencia, aunque haya tom ado varias figuras en el curso de la historia? ¿O bien lo que está en debate es el modo de construc ción de esas proposiciones? Para el discurso “idealista", es claro que toda for ma de construcción de proposiciones morales y po líticas que no esté fun dada en los criterios de uni versalidad y de necesidad formales contiene un vicio de construcción y por lo tanto es falsa. Pero para llegar a esto debió e nten der de otro modo la his toria y las formas que ésta ha tomado. La discusión sobre el carácter histórico de estas formas y de su repercusión sobre el modo mismo del pensamiento —y por lo tanto sobre las relaciones entre Kant y Hegel— no es aquí pertinente, en el sentido de que se llega al mismo resultado, sea partien do de un a revelación de esas formas p or la historia —lo cual presupone su existencia, que está enraizada en una facultad h um ana—, sea partiendo de su creación por la historia. En todo caso, la historia es aquí su apuesta com ún, a pesar de sus enfoques absoluta mente distintos. Desde el punto de vista hegeliano, el hombre se ría, en su esencia, la sucesión de las figuras que ha asum ido en un desarro llo de la historia dirigido

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hacia la realización de la idea de la libertad, evolu ción que, en la época moderna, se habría concreta do en la idea de hom bre eng end rada en los tiem pos nuevos. Ahora bien, ya sea según el modo d e la concep ción de la historia, o ya sea según el de la cons trucción de proposiciones "antropológicas” fundado en la universalidad formal, el discurso "antiguo” es taba evidentemente en una situación de inferioridad, pues tenía que afirm ar la naturaleza diferenciada del h om bre de acuerdo con un a regla particular que perdía históricamente su legitimidad. La histo ria había comenzado a mostrar que esas reglas, según su esencia, eran particulares, históricas: eran formas relativas de dominación, susceptibles de ser transformadas y por lo tanto provisionales. Sin embargo, las nuevas formulaciones van a te ner qu e abandonar su carácter puramente negativo e intentar, a su propia costa, una fundamentación, esta vez positiva, de sus proposiciones. Dado que un arraigam iento de la libertad en el m undo fenomé nico era, bajo esta forma, u na hipótesis a descartar (si la razón d e ser de la libertad era una causa fe noménica, la libertad no existiría, no sería "libre”, pues estaría inscrita en un mecanismo de tipo natu ral, lo cual es contradictorio), era necesario mostrar su forma inteligible, lo cual equivale a decir, si debe todavía hablarse en términos de "causalidad”, que ésta era "libre”, “no condicionada”. En otros términos, el criterio de formación de es tas nuevas proposiciones no podía estar fundada en una naturaleza hum ana concebida empírica o his-

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tóricamente. Tal es la apuesta, del todo central, de la filosofía de Kant, en la m edida en que éste va a buscar estos criterios en una universalidad y una necesidad formales qu e se fundan a su vez en una racionalidad práctica, según la cual la form a del hom bre es la d e un ser libre. Por consiguiente, el imperativo categórico: “Obra como si la máxima de tu acción pudiera ser erigida en ley universal”, o también esta elaboración del im perativo: "Trata al o tro como fin en sí mismo, jamás como m edio”, no tiene sen tido sino en el seno de una sociedad que se abre al cuesdonam iento de sus fundamentos, a la reflexión de aquello sobre lo cual está edifícada. Sólo considerando u na identidad de naturaleza e ntre varios individuos que se están haciendo ciudadanos, ten drá significación la regla de universalización d e la máxima, pues sin esto la ley moral, según su forma, n o podría construirse. Forma cuya validez es simultáneam ente objetiva y sub jetiva, lo cual impide aquí una identificación de la filosofía moral de Kant con la filosofía estoica, en la m edida en que esta filosofía no conserva más que la determinación subjetiva e interior. La facultad del hom bre para darse reglas de una manera autónoma se arraiga en una concepción del hombre como ser libre, apasionado de una libertad que va a tomar posesión de todos los dominios de la vida social, política, moral, económ ica y religiosa. Cuando gane el dom inio político, y de allí salte a todos los otros dominios, mostrará sus propias presu posiciones, y quizá también el carácter problem ático de su propio modo de argumentación.

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INTRODUCCIÓN E l i d e a l i s m o y l a R e v o l u c i ó n

La Revolución viene a ser un m om ento absoluta m ente capital d e la reflexión filosófica encabezada p o r los filósofos del idealismo alemán. Es bastante bien conocido el entu siasm o q u e arreb ató a estos filósofos, u n a de cuyas manifestaciones significativas es el árbol d e la libertad, en to m o al cual los jóvenes Hegel, Schelling y Hó lderlin festejaron d ura nte va rios años el ad venim iento d e la Revolución. En este sentido, no faltan los testimonios históricos; pero lo qu e q ueríam os resaltar de nuevo es la imbricación conceptual entre el “acontecimiento Revolución” y algunas de las presuposiciones co ncern ientes a es tas diferentes filosofías, agrupadas bajo la denom ina ción común d e “idealismo”. En un corto lapso de tiempo, en m edio d e con mo ciones histórico-políticas que m odificaron p ro  fund am ente el rostro del m un do —la imagen mis ma po r cuya mediación los hom bres rep resen tan su p ropio ser—, la idea de la libertad, y en este sen tido d e la igualdad, llegó a ser una idea pivote no sólo de las formas de organización política, sino de los principios mismos del pensamiento. La libertad, en su significación política, se planteó como un obje tivo práctico-político de los hombres. Aun si se deja ubicar en cada esfera de la actividad hum ana, inclu so si figura en el pre ám bu lo de la nueva Con stitu ción nacid a de la Revolución, no es sin em bargo susceptible de ser definida en términos espaciotemporales, com o si la dep uración de su significado fuera fácil de obtener. Esto quiere decir que las

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proposiciones construidas a partir de la idea de la libertad (y esto es también su fuerza) dejan, por de finición, un amplio margen de maniobra y de discu sión, tendientes por ello a un a aprehensión amplia da de su sentido. Dicho de otro modo, los hombres se adhieren a un discurso de la libertad y a p artir de éste pro cu  ran construir un m undo q ue sea su expresión; no perciben a la libertad bajo una form a inmediata en el mundo empírico, incluso si pueden ver indirecta^ m ente sus resultados sob re ellos. Lo qu e importa señalar es que la libertad, en un prim er enfoque, en el mo m ento en que se erige com o objetivo de la acción, viene a dejar al descubierto u na presuposi ción alrededor de la cual se articula el discurso filo sófico y político que concierne a la naturaleza libre del hombre. Ahora bien, este discurso va a ten er un a reper cusión determinante sobre el curso de los sucesos al hacer que resalte un a causalidad debida a la propia acción, y qu e no tiene otro fundam ento que ésta y sus presuposiciones. Kant le dio el nom bre de cau salidad libre: la que no se funda más que en sí mis ma. O también, el concepto de voluntad autónoma va a expresar esta facultad hum ana que tiene el po der de darse práctica y em píricam ente nuevas re glas, capaces de orien tar de otro m odo la vida de los hombres. Pero, para utilizar una terminología kantiana, lo que es del orden de lo noum énico h a revelado ser también del orden de lo fenoménico. En cuanto a Hegel, decía que el concepto se ha realizado históri-

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camente al hacer de la historia de los acontecimien tos una historia conceptual, es decir, regida según una idea de la libertad que se realiza en los hechos. Lo que está en jueg o en esto es que la libertad se en cu en tra a la vez en el plano de una voluntad li bre, n o definida de un modo empírico, y en el plano de la sucesión temporal, y consigue así afirmarse co mo idea que va a fund am entar al nuevo derecho constitucional. Asimismo va a dar lugar de nuevo a una fundamentación de ese derecho constitucional en un nuevo concepto de la naturaleza del hombre, naturaleza qu e h a consegu ido p o r fin m ostrar la verdad de sus presuposiciones, visibles gracias a un libre ejercicio de la razón por sí misma. La dificul tad se encuen tra entonces en la manera de e nu n ciar a la libertad com o perteneciente en esencia a la naturaleza humana, o al discurso sobre ésta, o co mo muestra de un a sucesión arbitraria de aconteci mientos históricos. El atractivo ejercido por la Revolución se explica quizá también po r la imbricación entre dos clases de inteligibilidad de los hechos históricos: un a con el acento puesto en el carácter conceptual de la liber tad; otra, en su determinación por los acontecimien tos; una, con insistencia en una causalidad no condi cionada; la otra, en una causalidad condicionada. O también ¿no habría por ello un a coincidencia abso lutamente particular entre dos órdenes de determi nación: uno, digamos “ideal”, y el otro, “material”? En efecto, volviendo a tom ar las formulaciones de Hegel, ¿cómo distinguir en tre razón e historia si la Revolución francesa se ve investida de una determi-

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nación conceptual en el más alto pun to y al mismo tiem po hecha de acontecimientos? En otros térmi nos, la Revolución se presenta como algo a la vez fe nom énico y noum énico, inteligible y factual, esen cial y em pírico, d e causalidad libre y de causalidad natural. Suceso único, hizo ver en el curso de su pro ceso que era posible una realización histórica de la ra zón, lo cual equivale a decir que la historia, en circuns tancias determ inadas, podía ser tam bién racional. La argum entación que se refiere a lo que es “na turalm en te’’ el hom bre d e a cuerdo son su esencia racional e inteligible, tendrá así un carácter circular, en la medida en que la libertad es simultáneamente presuposición y objetivo de ese discurso. Presuposi ción, pues se sitúa en el comienzo de la acción polí tica, al conferírsele una concepción determ inada de la naturaleza humana, que sirve de hilo conductor al cual los hombres, agentes históricos, van a adherirse en el curso de su realización práctica. Objetivo, pues va a proponerse como aquello que debe ser alcan zado, aquello hacia lo cual deben volverse siempre más los hombres, pero también algo que no existe sino bastante imperfectamente. La libertad como tal no existe; lo que existe son sus condiciones, que se ubican progresivamente, con el fin de que los hom bres puedan construir una sociedad y un Estado libres. Este presupuesto de la acción va, pues, a fun cionar como un “deber-ser” que le da forma al ser histórico, lo cual equivale a decir que la moral, en tal perspectiva, sería a la política lo que el proceso de justificación de las reglas es a las reglas existentes. Esto significa también que la libertad, al ser pre-

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suposición y objetivo objetivo de la acción acción hu hum m ana, ana , se verá priv pr ivad adaa m u ch chaa s veces d e u n r e f e r e n te e m p íric ír icoo p r e ciso, de tal manera que, en su nombre, van a poder pr p r e s e n t a r s e a c c ion io n e s c o n tra tr a r i a s a ella. ell a. Si l a i d e n t i dadd de su trayecto da trayecto es lo lo qu quee constitu constituye ye su su prop p ropia ia definición, finición, no es m enos cierto que la usurpación es siempre posible. La argumentación argume ntación circular que es la la de la libertad libertad corre el rie riesg sgo, o, por un lado, lado, de no n o pod er cum plir plir su circularidad, en virtud de usurpaciones que se hacen en su nombre; pero, por otro lado, emplea un modo mo do ddee construcción de d e proposici proposiciones, ones, cuy cuyos os fundamentos pueden deducirse de un ejercicio de la razón en su dimensión práctica. Desde el punto de vist ista del argum arg um en ento, to, las formulaciones form ulaciones de Kant no tienen necesidad, en su estructuración interna inte rna,, de la experiencia exp eriencia empírica; empírica; pe ro ésta aparece indirectaindirectam ente, en forma form a de un unaa premisa prem isa hist históri órica ca qu quee se re pi p i te d e u n a m a n e r a p u ra. ra . Es en la confron tación e n tre las diferen tes claclases ses de argumentación, argum entación, principalmente aquellas aquellas cu cuya ya apuesta apue sta son la Revoluci Revolución ón y la ¿poca contrarrevolucontrarrevo lucionaria, cionaria, don de se ha m ostrado ostrado el carácter doblem ente convenci convencional onal de las las proposi proposicion ciones es que se enfrentaban fren taban.. Finalmente, F inalmente, la qu que, e, graci gracias as a su estructura estruc tura formal formal se se puso po r encima del combate combate,, predom pre dom inó sobre la otra, sólo sólo lo hizo por po r introducir, en su argum entación, u n presupuesto presup uesto históri histórico co —la libertad libertad m oral y políti política ca m odernas— bajo bajo la form a de un a pr p r e m isa is a q u e , e n lo sucesivo, suces ivo, se h a r á i n d e p e n d i e n t e de la histori historiaa qu quee la había hech he choo ser. La fuerza fuerza de la argum entación kantiana reside reside tal tal

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vez en esta do vez doble ble conjuga co njugación ción de u n proceso proc eso for formad e histórico histórico de construcción co nstrucción d e argum arg umentos, entos, en cu cuyo yo seno lo que compete a la historia se depura de sus aspectos aspectos con contingentes, tingentes, y ga gana na con ello ello la dimensión de un unaa construcción sintética sintética pura. En este este sentido, sentido, el carácter sintético sería también tributario de una pro p ropp o sic si c ión ió n h istó is tóri rica ca q u e , v u elta el ta a la pu pure rezz a , h a lle gado a ser, ser, p o r su su carácter cará cter analíti analítico, co, un unaa proposi proposi ción sintética a priori, en e n realidad una un a presuposi presuposició ciónn concern con cerniente iente a la la naturaleza libre libre del hom ho m bre, tal tal co mo esta naturaleza surgió en la “Aufklárung” [Ilus tración] tración ] y en la Revolución francesa. francesa. U n a f a c u l t a d p p r á c t i c o - p o l í t i c a

La facultad facultad práctica que qu e tiene tien e la voluntad de d e darse regla reglass es es un a facultad facultad que q ue no se ejerce solam solamente ente en el terreno d e u na activ activiida dadd raciona racional, l, en un pro ceso d e pensam iento, sino qu q u e se manifies manifiesta ta igua igual l m ente com o p od er político, político, a tr trav avés és del cual cual un a sociedad se da reglas q u e van a regir reg ir la vida soc socia iall y pol p olít ític ica. a. Esto Es to q u i e r e d e c ir q u e e s te e n f o q u e fílosófíco-polí co-políti tico co d e la razón práctica parte del he hech choo de qu e ésta ésta pued e estar op eran do explíci explícitamente tamente en unaa socie un sociedad dad determinada, determ inada, o que qu e su manera de ser ser se en cu cuen entra tra allí allí adorm ecida, es decir, no n o está all allíí e n u n a forma form a ac activa iva. Se trata trata entonces entonc es de com c om prend pre nd er, en la vida vida so so cial y política regulada, la forma en que esas reglas llegaron llegaron a ser. ser. La tarea tarea de pe pens nsar ar se se defíne aquí aqu í por po r la ap apreh rehen ensión sión del m odo de d e existencia existencia de esta fa cultad práctica, lo cual significa, desde un punto de

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vist vistaa teórico, teórico, que q ue ella ella sea sea o no n o conocida, y desde desd e un pu p u n t o d e vista vi sta p o l í t i c o , q u e se p r e s e n t e a llí ll í o n o , según la capacidad de d e transformación transform ación de la qu quee ella ella es portadora. En tal senüdo podemos decir que, en el Antiguo Régimen, esta facultad práctica se encon enc on  traba cristalizada, solidificada en un estado dado, y que, gracias gracias a la la con conciencia ciencia que qu e toman de ello los sujetos sujetos y agentes agen tes históricos, históricos, vemos vemos surgir u n p o d er po p o líti lí tico co q u e co cons nsist istee e n r e c o n o c e r qu q u e los h o m b res re s pu p u e d e n n e g a r las regl re glas as ex e x iste is tenn tes te s y c rea re a r otra o tras. s. Dicho de o tro m odo odo,, las regla reglass polít política icass estaban afir afirma mada dass como com o provenientes provenientes de un pasado pasado inmemo inmem o rial rial que q ue les les confería confe ría legitimidad, legitimidad, y el tiempo, como com o repetición históri histórica, ca, se conv convertí ertíaa en un u n a fuente fuen te de ju j u s t i f i c a c i ó n , d e t a l m o d o q u e se b o r r a b a e l a c t o do na nado dorr de forma, forma, como facult facultad ad práct práctic ica. a. Lo que exist existía ía,, lo que tomaba la forma de d e un u n a apariencia, apariencia, era lo confirm ado po r la vida cotidiana y estrati estratifi fi cada de los miem bros de esta com unidad, unid ad, lo qu e equi eq uiva vale le a decir d ecir qu quee las diferencias diferencias de esencia entre en tre sus miembros miem bros eran reconocidas como algo legítimo legítimo y po porr lo tanto tan to “n atu ral” ra l”.. Las Las formas d e la represe repr esen n tación tación polít p olítica ica no eran en tal tal caso caso otra ot ra cosa qu quee la traducción, en el terren ter renoo político, político, de esta esta jerarquizajerarquiza ción soc socia ial, l, fundada fun dada en e n un concepto concep to diferenciado de naturaleza hum ana, que qu e impedía imp edía el surgimiento del concepto de homb ho mbre re como poder pod er prácdc prácdcoo de orga orga nización sociopolítica. En tal situación, es necesariamente restringido el signifi significado cado de esta facultad facultad genérica ge nérica de un unaa socie socie  dad de crearse reglas que van a darle forma a su existencia, pues tal facultad no podrá afirmarse po-

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líti líticamente, camente, sino a partir p artir del m omento om ento en que se reconoce conoc e el que los hombres, según su concepto, son esencialm esenc ialmente ente libres, libres, a pesar pesa r de las diferencias todaví da víaa existent existentes es de nacimien nac imiento to o de condición. condición. Sólo cuan do se pro du ce la adh esión política política a este este disc discur urso so fund ado en un a concepción del del hom bre como com o ser libre libre “p “p o r naturaleza", va vann a pod p od er surgir nuevas nue vas relaciones relaciones hum h umanas. anas. C ua uand ndoo la filos filosofí ofíaa piensa pien sa en estos estos cruces de d e la histor historia, ia, cuan cu ando do reflexiona sobre estos estos cambios sesem ántic ánticos, os, va a en frentarse a la tarea d e con struir pr p r o p o s i c ion io n e s q u e b u s c a n e x p lic li c a r tal ta l t r a n s f o r m a ción, sobrevenida sobrevenida en el plano plan o de d e los he hechos chos y en el pl p l a n o d e l p e n s a m ien ie n to. to . Se p r o d u c e e n ton to n c e s , a p r o pósit pó sitoo de d e los lo s fun fu n d a m e n tos to s de d e ese es e pro p roce ceso so de d e ela el a b o rara ción de proposiciones, proposiciones, una vuelta vuelta del pensam iento sobre sí sí mismo, mismo, regreso tend te ndien iente te a exam inar la fafacultad hu hum m ana que q ue se maneja mane ja allí allí.. Resulta Resulta de ello, ello, en lo con concerniente cerniente a Ka Kant nt,, la la producción producc ión de d e un u n a razón fundada fun dada trascendentalm trascendentalm ente y, y, por po r cu cuanto anto toca toca a Hegel, la la formulación formulación de un a razón fundada fund ada en la historia. historia. De todas formas, formas, el proceso proce so de con construc strucción de las proposiciones filosóficas, su modo es pe p e cífi cí fico co d e a rgu rg u m e n tac ta c ión ió n , p e rm a n e c e n vinc vi ncul ulad ados os esencialmente esencialm ente con co n la historia historia,, si sin qque ue sea necesario necesario afirm afirm ar que qu e la facultad facultad de relacionarse, com o tal tal, sea histór histórica. ica. Hasta H asta en el caso de la argum argu m en entació taciónn kantiana, un a facultad facultad práctica apriori no puede revelarse sino a partir de sucesos cuyo alcance universal hace ver en ejercicio una facultad práctica de construcción de reglas, sin que por ello su misma just ju stif ific icaa c ión ió n sea se a hist h istór óric ica. a.

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El paso de la Asamblea de los Tres Estados a la Asamblea Nacional3 es uno d e esos mom entos privilegiados en que la acción política se m uestra como pod er de creación de reglas, que no se conforma ya con las reglas existentes. Se someten a discusión las antiguas reglas políticas, lo cual significa que, a partir de la nueva posición, se califica en lo sucesivo a esas viejas reglas de injustas o de no conformes con la razón. Puesto que se afirma un a nueva concepción de la naturaleza humana, va a perd er su razón de ser la conservación de una organización política fundada en un a diferencia esencial entre los hombres. Si antes las conductas y costumbres aparecían como la manifestación o, m ejor todavía, como la legitimación de un po der político jerarquizado, éste podía encontrar su justificación en una legalidad divina; lo que está a h o ra en tela d e juicio es la legalidad real misma y sus fuentes de legitimación. ¿De dónde provienen esas leyes?, ¿cuál es su poder original?, ¿en qué concepción de la naturaleza hum ana están fundadas?, he aquí las preguntas que van a surgir muy “naturalm en te”, puesto que es el concepto mismo de hombre el que ha cambiado de significación. La filosofía, al reflexionar sobre tal transformación política y sobre sus condiciones en el terre no del pensamiento, se ve ante la tarea de concebir la li bertad como perteneciente a la esencia humana en cuanto tal, mientras establece una oposición entre la universalidad hum ana efectiva, conseguida así, y 3 Cf. Joáo Carlos B. Torres, Figures de VEtat modente, Sao Paulo, Brasiliense, 1989.

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el carácter particular de las proposiciones y de las formas de legitimación anteriores. La libertad había perdido allí su significación genérica. Al despertar de la libertad se añade el descubrimiento históri co de un poder creador de reglas, gracias al cual el hom bre puede, de allí en adelante, llegar a ser el dueño de sí mismo. La filosofía, en esta apertura de la historia, entrevé lo que está surgiendo y busca su significación. El nuevo concepto de hom bre y la facultad prác tica entendida como poder político son expresiones de esta nueva m anera de pensar. Que a co ntinua ción esta facultad p ue da apa rece r como facultad pura en una terminología kantiana, no le quita na da al hecho de que haya surgido en el momento en que se elaboraba un nuevo concepto de naturaleza humana, una de cuyas realizaciones políticas fue la Revolución. Hay razones para remitir la una a la otra, como presuposiciones mutuas: la nueva concepción de la naturaleza hum ana y la práctica política, que es también su confirmación... y su problematización. Por consiguiente, las form ulaciones filosóficas construidas a partir de estas reflexiones van a ser entonces la expresión de la nueva posición adquiri da por el concepto de hombre, sea como presupo sición del pensamiento, sea como forma práctica en torno a la cual se organizan las nuevas relaciones políticas. Es interrogando al significado de esta nue va posición la forma en que la filosofía se verá en frentada al trabajo de elaborar principios que par tan de esta consideración de lo que es el hombre en su devenir y en su historia. O también, la justifi-

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cación de las reglas del pensamiento se verá obligada a aclarar cuál es el tipo de relaciones que mantiene con presupuestos nacidos de una reflexión sobre el sentido de la acción hu m ana y de su inscripción en la historia. Lo ganado será una concepción del mal. La

R e v o l u c i ó n , l a u b e r t a d y e l m a l

La Asamblea Nacional desem boca en la Convención, la monarquía queda abolida, el rey está muerto y la República viva. A la formación de un nuevo p od er político, considerado como fun dado en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, le sigue el Terror jacobino. Para tantos sucesos, otros tantos símbolos que exigen del pensamiento un a reflexión sobre el sentido de lo que está surgiendo, sobre la significación de las relaciones de la filosofía con la historia. El discurso político revolucionario, fundado en el concepto de hom bre com o ser libre, va a dar lugar a una acción que hace valer la libertad en todos los rincones de la sociedad, y que por ello pone en tela de juicio todas las reglas vigentes, todas las formas de organización política reconocidas hasta ese momento. En este sentido, la abolición de la monarquía es el resultado lógico de la nueva concepción de la naturaleza humana, tal como ésta se manifiesta políticam ente con la elaboración d e los derechos de los ciudadanos, es decir, de los derechos q ue conciernen a todos los individuos, independientem ente de

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su nacimiento. La permanencia de un individuo de term inado encima de estos nuevos derechos es, en lo sucesivo, un contrasentido histórico, en la medida en que el discurso que entonces se afirma hace del concepto abstracto de nación el único soberano. En efecto, nada operaba en favor de la conserva ción del rey como individuo diferente de los otros. Pero el discurso sobre la nación, cuya forma va a tomar posesión de la sociedad —determ inand o de esta manera lo que va a entenderse como represen tación política—, estará encaminado a mostrar no sólo su carácter principalmente equívoco, sino tam bién, a causa de esto, su falta de referente empírico. Ciertamente el discurso sobre la nación, al dar lu gar a una acción que destruye todas las formas exis tentes de rep resentació n política, al volver superfluas todas las conductas y costumbres sobre las cuales ésas se apoyaban, va a crear su propio refe rente; esto es, construirá, a partir de sí mismo, lo que será el Estado. El camino está abierto a un a plu ralidad de discursos que, partiend o de los mismos fundamentos, van a apostar a favor de la nueva situa ción, lo cual equivale también a decir a lo desconoci do que ésta oculta. Sabemos que Kant y Hegel fueron particular mente críticos de la dictadura jacobina, a continua ción de sus defensas vehementes de la Revolución. Schelling, a su vez, llegó incluso a hacer a Kant res ponsable de esos sucesos. La libertad, después de haber alcanzado una cumbre desde el p unto de vis ta filosófico, moral, religioso y político, después de haber sido elevada a la posición de una idea que se

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consideraba como destinada a gobernar las nuevas relaciones en tre los hombres, revela la fragilidad de sus cimientos. En medio de estas transformaciones, la voluntad política fundada en la libertad pierde su propia medida y no respeta ya nada que se alce ante ella. La libertad, en el sentido de libre albedrío, muestra su faceta arbitraria. Muestra p o r esto que aquella esencia prete nd idam en te libre de la natu raleza hu m ana pod ía igualme nte volverse co ntra ella misma, pod ía hacer nacer en ella algo que tal vez le era radicalmente extraño. A fin de com prender lo que ha sobrevenido en el seno de esta historia que por fin se las daba de racio nal, estos filósofos se ded icaron a pensar las rela ciones de la libertad con la negatividad, de la razón con la violencia política, y fue así como reflexiona ron sobre el mal. Bebían, ciertamente, en otras fuen tes relativas al problem a del mal: Schelling sobre todo y, en m enor medida Hegel, están influidos por la mística de Bóehme o por la de Octinger. Pero lo que para nosotros es del más alto significado aquí es que, a pesar de sus diferentes horizontes de pen samiento, estos pensadores debieron arrostrar el problema inesperado de la vuelta de la libertad con tra sí misma, en el momento justo en que parecía haberse hecho dueña de la nueva situación. El concepto de mal, en su acepción ético-política, pretende explicar, precisamente, esta transgresión de la libertad por el acto libre mismo, la perversión par ticular de las reglas universales o, también, el sur gimiento de la violencia política en la historia. El problema es aquí particularm ente interesante, pues

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la “maldad" no se atribuye al resurgimiento de la an tigua concepción d e la naturaleza hum ana ni a la resurrección de lo que fue abolido históricamente ni a la presencia de la parte animal, sensible o pasio nal del hombre: se sitúa en la libertad, se plantea como perversión de una regla o de la propia capaci dad humana de darse reglas. El concepto de mal p rete nde significar la situa ción paradójica de qu e la facultad del hom bre de darse reglas se reconoce como un poder universal, propio de la naturaleza hum ana como tal; pero el hom bre, en su nueva determ inación de actor políti co, puede no obligarse a lo que él mismo se ha dado, y así puede pervertir o desviar lo que estaba estable cido com o universal. Por un lado, las nuevas reglas y su poder original se reconocen com o universales; por el otro, estas mismas reglas universales son obje to de una libre transgresión. La oposición que puede formularse así es tan fuerte y rica de sentido que, para Kant, el derrum be de las máximas impulsa a la elaboración de la hipó tesis —rechazada— de u na "voluntad maligna"; para Schelling, esta oposición va a plantearse com o in terna en el ser mismo de Dios; para Hegel, va a dar lugar a su absorción en un a negatividad com pren  dida bajo una forma nueva de la historia. El concep to de m al tiende enton ces a en u nc iar este aleja miento de la libertad respecto de su realización concreta; va a caracterizar la posibilidad del surgi miento de nuevas reglas prácticas, aun si esto se hace bajo la form a negativa del trastorno, de la trans gresión y de la perversión; va, por último, a signi-

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fícar el carácter problem ático de lo que ente nde mos como la naturaleza humana. En el orden de lo no um énico hay un a causalidad específica qu e va contra el propio poder originario de la causalidad libre; en el orden de lo racional, una historia que parecía presentarse como conceptual ha mostrado que la sinrazón se engendraba en la interioridad de lo que era racional.

I. NATURALEZA Y MAL RADICAL ENKANT Die Geschichte des N atur f in g í al so vom Guíen an, denn sie ist das Werk Cotíes; die Geschichte der Freiheit vom Bésen denn sie isí Menschenwerk. K a

n t

preguntas referentes a las fuentes del saber hu mano, la amplitud y el uso posible y útil de todo saber, así como los límites mismos de la razón, se re  ducen, según Kant, a una pregunta de carácter an tropológico relativa a lo que es el hombre.4 No se trata, sin embargo, de una interrogación antropo lógica del com portamiento empírico del h om bre, tal como puede darse a conocer en diferentes lugares y en diferentes tiempos, sino de una pregunta que busca captar la esencia del hom bre, de lo que lo de fine como tal. Lo que está en juego es explorar la subjetividad humana en el plano de su inteligibili dad, en el plano del proceso mismo a p artir del cual el hombre se da las reglas de su conocer, de su La s

4 I. Kant, *Logik", en Schriften tu r Metaphysik u n i Logik 2, edi ción de W. Weischedel, Band IV, Francfort del Main, Suhrkamp Vertag, 1977, pp. 447-448; Logique, introducción de L. Guillermint, París, Vrin, 1970, p. 25.

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pensam iento y de su actuar. El trayecto do n d e se hace esta exploración de la naturaleza metafísica del hom bre va a plan tear entonces el problema de de limitar la esencia humana, no necesariamente en lo esencial o substancial, sino también en el dominio donde se abre paso el carácter no esencial, el “sin fondo" de la naturaleza humana. Si Heidegger tie ne razón al subrayar que el develamiento de la sub jetividad del individuo hum ano suscita una reflexión sobre la significación del hombre y que una fundam entación verdadera de la metafísica de pe nd e de ella, esto no quiere decir qu e esta reflexión pro m ue va el problema de una ftmdamentación filosófica que debe arrostrar la cuestión de un abismo (posi ble) de la naturaleza humana, de un abismo que nos obliga a concebir de otro modo el fundamento de la filosofía.5 En esta perspectiva, el problema de la ruina del fundamento, como abismo de la metafísica, exige una pregunta de orden ontológico cuya significa ción es propiamente moral, pues el análisis del ser del ho m bre remite al problem a kantiano del proce so de construcción de las reglas que el hombre se da en su actividad de conocer y en su acción. Esto equivale a decir que el problema antropológico es el de una universalidad formal, de un poder crea dor de la razón, cuyo signo distintivo es la marca esencialmente m oral. La filosofía de Kant deja traslucirse, en el mismo nivel d e la aclaración del co ncepto de razón prácti-5 5 M. Heid egger, Konf et le probüme

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ca, un presupuesto qu e atañe a la naturaleza huma na en cuanto tal. Así, la cuestión relativa a la signifi cación del concepto de ho m bre la plantea Kant co mo aquella en la cual se resume toda la filosofía. Pero además es preciso ver el reverso de esta cues tión: el que le da a ese concepto la condición de una presuposición. Las proposiciones morales deri vadas del concepto de razón práctica, en su proceso de elaboración, parten entonces de un fundam ento antropológico cuya condición com pete a u na meta física del hombre. Según este enfoque, la argumentación kantiana del mal radical es particularmente iluminadora, pues perm ite echar luz al caso límite de una reflexión de la razón sobre sí misma, cuando ésta se enfrenta al problema, propiam ente fundam ental, de sus relacio nes con un a acción hu m ana cuyo propósito consiste en una libre transgresión de la libertad, o, también, en una perversión inteligible d e la ley moral. Concebir la moralidad en el h om bre equivale a captar las rela ciones entre la libertad y la racionalidad en el seno de múltiples acepciones del con cepto de naturaleza humana, d e m anera qu e ésta se revele com o si ella misma formara parte del con cepto de razón prácti ca. En otros términos, el concepto de mal radical y la hipótesis —rechazada p or Kant— de la existencia de una voluntad maligna van a ser motivo de una clara formulación simultánea de lo qu e es la natura leza moral del h om bre en sí misma y de su estallido en el sin-fondo de una naturaleza humana vuelta también hacia el mal.

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NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT N a t u r a l e z a y n a t u r a l e z a h u m a n a

El análisis del concepto de naturaleza humana en Kant no sólo compete a una construcción práctica, en el sentido de una reflexión dedicada a concebir las reglas que fun dam entan el uso práctico de la ra zón, sino que se sitúa de entrada en el marco más general de una determinación del concepto de na turaleza. La inteligibilidad de la acción humana en sus formas puras pasa igualmente por u na com pren sión de lo que es el uso teórico de la razón, en la medida en que éste crea el concepto de una legali dad natural. Esto resulta de la manera misma en que Kant expone el concepto de una naturaleza moral del ho mbre. Ese no es concebible sino en el interior de una form a de universalidad, por lo tanto de racio nalidad, que está en estrecha relación con las formas de racionalidad apropiadas para el conocimiento de la naturaleza. Toda puesta en duda de esta univer salidad formal fundada en la libertad humana re perc utiría en el concepto mismo de razón, y podría producir así su estallido. He aquí el contexto, que se convierte simultáneamente en la apuesta a partir de la cual debemos concebir las dificultades relati vas al concepto que tiene que ver con la existencia de un mal radical en el hombre. Los flnes pretend ido s p or Kant se dejan ya en tre ver e n la m anera en qu e considera la relación de la naturaleza con el hombre. La naturaleza aparece allí como un rico tesoro de disposiciones para un fin: la conservación de la especie humana.6 La de6 1. Kant, "A nthropologie in pragmaiischer Hinác ht", e n Schrif-


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terminación del hombre desde el punto de vista de la especie sugiere ya la posición de su universalidad, el carácter general atribuido a su esencia, en una relación natural de tipo específico, según la cual el género humano (exactamente del mismo modo en que la naturaleza ha producido al hombre como su fruto más perfecto) estaría sometido a un proceso de perfeccionam iento moral. La naturaleza sería así portadora de una sabiduría y de un a previsión ca paces de llevar al hom bre a la realización de sus fines. Los medios pa ra esta realización se hacen pre  sentes en la forma misma de enfocar el amor a la vida y el am or sexual; el prim ero, ten diente a la con servación del individuo; el segundo, a la de la es pecie. Es preciso subrayar aquí que la d im ensión in dividual y la colectiva del ho m bre se reú nen en una misma finalidad planteada por la naturaleza. Además, estas dos dimensiones no dan lugar a las oposicio nes que p ueden surgir de un antagonismo entre u na acción individualmente mala (fundada en el aban dono de una máxima conforme con la ley moral o en el trastorno profundo, positivo y consciente, de las máximas tendientes a llegar al cumplimiento de la ley moral como tal) y una acción que, en su dimensión colectiva, va a pa rar en la violación d e la moralidad (la humanidad) misma del hombre. La “previsión de la naturaleza” es una-expresión que le permite a Kant trazar un límite, supuestaten zur Anthropologie, Gachichtsphilosophie, Potitik und Pádagopk 2, edición de W. Wischedel, Band XII, Francfort del Main, Suhrkamp Veriag, 1977, p. 658. Traducción francesa de M. Foucault, Parts, Vrin. 1979, pp. 153-154.

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mente insalvable, a las acciones de los hombres que pueden volverse contra su propia libertad, es decir, contra su propio principio constitutivo. De esta manera, la función de esta expresión es la de proporcionar un marco general que le permita a la violencia inscrita en las relaciones humanas encontrar una salida en la concordia así engendrada. Los hom bres pueden enfrentarse de la manera más violenta; nada impide que, al fin y al cabo, estos mismos hombres puedan reconocerse en el seno de un progreso moral que une a la humanidad. En escritos como “Anthropologie in pragmatischer Hinsicht” y Ven la Paix perpituelie, Kant va hasta considerar un destino del hom bre en el interior mismo de la naturaleza. Ésta parece ofrecer a las eventuales violencias y trastornos de la historia una limitación que tiene como función evitar una desfiguración y una perversión del hombre. El paso de la rudeza propia del estado humano natural a un estado civilizado estaría entonces asegurado por una legalidad exterior que se hace simultáneamente interior, es decir, conforme con la moralidad, lo cual da forma al progreso de la humanidad. Kant ve en este proceso una especie de ardid de la naturaleza que se sitúa en el plano de la historia,7 lo que equivale a decir que la historia tendría una inscripción natural que determinaría su curso, en tanto que la libertad y la contingencia propia de los acontecimientos históricos no desempeñan en esto 7 Hannah Arendt, Lectura on K ant’t Poütical Philosophy, editado con un ensayo interpretativo de R. Beiner, Chicago, University Press, 1982, p. 54.


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sino un papel menor. Sin embargo, “destino natu ral” no significa aquí un a necesidad ap rem iante que le quitaría al ho m bre la elección d e su destino, sino que tal destino n o le imprimiría a la historia más que un a tendencia que continuaría o no el hombre. To do el proceso es un a fuerza op erante en el hom bre, y le corresponde a éste actualizarla en el acto de su libertad, en la conciencia de lo que es. Kant considera a esta tendencia natural como innata en el hombre. £1 carácter —o la determina ción— innato(a) se considera natural. A la natu raleza hasta se le atribuye la capacidad de querer, com o si en los jue go s y combates de la historia el triunfo le correspondiera siempre al derecho,8 co mo si los deseos e inclinaciones propios de la natu raleza sensible del hom bre fue ran capaces de garan tizar la paz entre los seres humanos. La naturaleza sensible del hom bre es pues portadora de un núcleo natural por el cual la especie humana, gracias a la discordia, po dría llegar a u n enten dim iento consigo misma. La concordia se convierte así en la idea de un fin, de un propósito, mientras que la discordia, según el plan d e la naturaleza, sería el medio de un a sabiduría natural que, como tal, seguiría estando fuera del alcance d e nuestro conocimiento.9 La estrecha conjunción de l concep to de naturale za con el de naturaleza humana va a darle a este pensamiento el horizonte m erced al cual podemos* *1. Kant, V m la PaixpeipituelU, edición bilingüe, traduc ción de J. Darbellay, París, ra r, 1974, pp . 122-125. * Kant, "Anthropologie", pp. 67S-674; traducción francesa, p. 162.

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situar a la libertad en el contexto más amplio de una legalidad natural y de una legalidad histórico política. Pero esto implica que el concepto de mal radical, así com o las dificultades qu e este concepto provoca e n lo que se refiere a la contradicción d e la libertad consigo misma, van a abrir este horizonte a un nuevo dominio del ver, que exige una reela boració n del concepto de naturaleza humana. Des pués de haber entrevisto el fondo demoniaco d e la libertad hu m ana,10 Kant estaba obligado a repensar —o cuando menos a ver de otro modo— el fondo, o tal vez el “sin-fondo”, de la naturaleza humana, y todo lo que esto implica en el terreno de las pro posiciones morales. La interrogación kan tiana se refiere entonc es a la esencia permanente del hombre, lo cual garantiza una serie de comportamientos estables que funcio nan como diques —o referentes— para todo tras bordo. Tal proceder se sitúa entonces en u n hori zonte formado de acuerdo con cierta concepción del hombre. A ésta, cuyo conjunto de las proposi ciones morales configura un dominio de la mirada filosófica, la pone en tela de ju icio la transgresión, lo que plantea el problema de la justificación d e es tas proposiciones. En este sentido, la pregunta “¿qué me está permitido esperar?” responde al problema planteado por los límites de la racionalidad en el sentido moral —por lo tanto religioso— y positivo respecto de la esperanza de que el más allá de la >0 Paul Ricoeur, Le MaL Un difi &la phüosophie e t i l a throiogie, Gineb ra, L abor et Pides, 1986, p. 39. Ten go qu e agra dec er a Balthasar Barbosa hijo po r hab erm e informad o de esta obra.


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razón no sea algo enemigo de la razón misma. Lo otro de la razón pu ede darse también como un com plem ento de ésta, pues de otra form a el hom bre podría desesperar de su vida cotidiana.11 La espe ranza, así como la desesperanza, forman parte del hom bre en la tensión misma d e su ser, sin que nin gun a regla pue da a prioñ separar u na de otra. Se trata de la tensión de un ser cuyo problema crucial significa el concepto de lo que es este ser en la multiplicidad de sus cambios, en las diferentes formas que puede tomar en la historia, en la ima ginación o e n el pensamiento. Cassirer subraya con razón12 que ya en sus escritos y lecciones precríticas Kant orientaba su investigación en el sentido de un a búsqueda de lo que es la esencia perm anente del hombre; ésta podría servir entonces como funda mento a las leyes morales. El conocim iento de la na turaleza preparaba así el terreno, desde un punto d e vista teórico, para un a ap rehensión diferente del ser del hombre, esa especie única que es simultá neam ente miembro de la naturaleza y fin último de ésta, y la cuestión consistía en saber cóm o se cum ple este paso de un caso al otro. El horizonte de inteligibilidad en el qu e se inscri be el ser del hom bre va a proporcionar u n concep to de razón práctica qu e saca a la luz u na presencia de la razón en sí misma, a través de un proceso de construcción y de apercepción d e reglas que no de pende sino del acto del pensamiento. Esto significa 11 Kant, op. di., p. 683: traducción francesa, p. 166. u Emst Cassirer, Kants Liben und Ijehre, BerKn, B. Cassirer, 1921,

pp. 49-50,60,250-251.

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que el concepto de acción humana resultante de esto está caracterizado por un origen no condicionado q ue, al dar inicio a una serie de acontecimientos, se descubre com o pertenecien te estructuralmente a éste. Si el acto de libertad se sitúa al comienzo de toda acción, es porque se da las reglas de su actuar, es decir que de una manera autónom a la razón se muestra como siendo esencialmente acción. El concepto kantiano de acción no designa entonces, de un modo exclusivo, el dominio moral entendido en un sentido restrictivo, sino que remite a la acción en general, remite al concepto de acción humana. La universalidad y el carácter formal de las proposiciones morales tienen un alcance ontológico que tiene que ver con una interrogación sobre la esencia del hombre. Lo que está en juego de una atribución moral a la acción, en el sentido d e calificar a una acción como bu ena o mala de acuerdo co n referentes previamente establecidos, remite a una significación más fundam ental qu e, a través de un proceso de universalización de la máxima moral y por su correspondencia con una ley moral construida según las determinaciones a priari de la universalidad y la necesidad, se refiere a la libertad humana y a sus determinaciones. Conceptos como 'Voluntad”, "conciencia de sí" y "naturaleza racional” indican precisamente el modo de articulación de un pensamiento qu e busca delimitar la estructura metafísica del ho m bre, su estructura suprasensible, po r el ro deo de un proc eder trascendental q ue se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de su ser.


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A este proceso que se pone de manifiesto en el plano del pensam iento puro, Kant le añade otro argum ento que, a un qu e esté estrecham ente ligado con éste, compete sin em bargo a la razón práctica como situación de hecho, en la medida en que se encuentra operando en las acciones morales de los hom bres, en su comportam iento cotidiano. De acuerdo con este enfoque, la razón práctica gana u na dimensión teórica, pues se interroga sobre las condiciones de posibilidad de tal o cual hecho ya existente, según el modo del conocer. Kant llega incluso a afirmar que “la inteligencia com ún de la hum anidad, la facultad de juzgar en materia práctica predomina en todo pu nto sobre la facultad d e juzgar en materia teórica”.1* Esto equivale a decir que los criterios morales de distinción en tre el bien y el mal están de alguna manera dados, que se presentan a los ojos de aquel qu e quiere ver, qu e son existentes para un a conciencia atenta a los principios que están operan do en la acción. En u na formulación precrítica, Kant escribía que en el corazón de todo hombre existe u na ley positiva, po r ejem plo el am or al prójimo, que se revela en el m om ento d e la omisión de la ayuda a alguien que la necesita, con lo cual se produce un conflicto del sujeto consigo mismo. Corresp ondería entonces al proceso crítico de la razón aclarar este principio moral inmanente en la sana razón común . I. Kant, Grundkgung tu r Metaphjsik d a Sittm, edición de W. Weischedel, Band Vil, Francfort del Main, Suhrkam Verlag, 1977, p. SI; tra ducción francesa de Víctor Delbos, revisada por A Philonenko, París, Vrin, 1980, p. 71.

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Tal vez parezca sorprendente que Kant pueda de cir que, en materia moral, la inteligencia más común es capaz de alzarse a un alto grado de exactitud y de perfeccionamiento sin llegar a los problemas mucho más complejos de una utilización dialéctica y pro blemática de la razón teórica. La razón hum ana tie ne, pues, ante sí, en una forma ciertamente oscura pero sin embargo existente, el principio universal del actuar moral, como regla de juego. El proceso trascendental permite entonces pensar y, luego, elaborar la estructura categórica de lo que se ofrece como una especie de experiencia moral, caracterizada p or el hecho de que las reglas morales son existentes y operantes. Además, gracias a esta forma de existencia, se hace posible el concepto de razón práctica. Dos modos de argumentación están presentes aquí: uno se funda en la experiencia mo ral; el otro, en un concepto de razón práctica cons truido independientemente de esta experiencia y que ciertam ente le da forma a ésta. El problema de la articulación entre dos modos de a rgumentación remite entonces a un a presuposi ción: la de una forma de racionalidad cuyo funda mento es la naturaleza moral del hombre.14 En otros términos, los deberes morales se determinan según cierta concepción de la naturaleza hum ana, que vie ne a expresar una relación racional, formalmente directa entre el hom bre y el deber. El hom bre, en el ejercicio de su racionalidad, una vez librado de los prejuicios morales, religiosos o políticos, es capaz Eric Weil, *Le Mal radical, la religión et la politique”, en Pmbtemes hantiens, París, Vrin, 1970, pp. 149-151.


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de construir proposiciones morales concernientes a la universalidad del hombre y que llevan en ellas las reglas de su justificación. Por supuesto que el hombre, en su acción concreta, actúa de acuerdo con máximas que, sólo más tarde po drán elaborar se desde el punto de vista de su justificación, lo cual plantea entonces la cuestión propiam ente moral de la adecuación de la máxim a a la ley moral com o tal. Esto no impide que el proceso puro de argumen tación moral se apoye en un ejercicio de la raciona lidad que, pretendiendo ser independiente de las mediaciones histórico-políticas o psicosociales, trans mite no una física, sino u na metafísica del hombre,15 según la feliz expresión de Eric Weil. Hay en Kant un m odo de construcción de pro po siciones morales que, p or u n lado, está esencialmen te vuelto hacia el comportamiento individual y saca de él su legitimación (la filosofía moral es, en este sentido, una reflexión sobre del individuo) y que, por otro lado, es un m od o de justificación de las reglas del actuar no restringida a lo que en tendem os no r malmente como actuar moral, opuesto a otras formas de actuar. Remite más bien al concepto de acción hu mana como tal, y la filosofía moral es así una refle xión sobre el hombre, una antropología filosófica. Estas dos dimensiones resultan claramente del enunciado del principio práctico supremo, según el cual cada hom bre, y por lo tanto cada individuo, debe tratar al otro com o fin en sí mismo; es decir, de  be honrar, en él y en el otro, el concepto d e hum á is

ItoUm, p.

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nidad que ambos comparten. El propósito de la ac ción es aquí una especie de correspondencia entre la máxima y la ley moral fundada en la naturaleza razonable del hom bre, único capaz de jusdficar en la acción de cada quien la existencia (o no) de un a universalidad formal. Esto qu iere decir que tal natu raleza razonable del hombre se plantea como algo que ha de alcanzarse, algo que ha de ser con tinua y eternamente buscado, no una realidad efectivamen te existente. Tratar al otro como fin en sí mismo significa hon  rar en él una misma humanidad. “Actúa de tal ma nera que trates a la hum anidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre al mismo tiempo como un fin, y jamás simplemente como un medio.”16 El modo a través del cual atri buimos la calificación de moral a una acción, se fun da igualmente en el modo de construcción del con cepto de humanidad, siendo éste una expresión de lo que entend em os p or la palabra hombre. Las rep er cusiones políticas de tal formulación son entonces particularm ente claras, pues si un agolpamiento hu mano ho nra en cada uno de sus miembros a la uni versalidad que construyen juntos, nos encontramos en una situación política fundada en una concep ción de la moralidad, esto es, en una noción de lo que es (y debe ser) el hombre. Digámoslo de otro mo do: si una sociedad trata a una parte de sus miem bros como simple medio de satisfacción de un gru po domin ante, si no considera en cada uno de sus i* Kant,

op. cií., pp. 60-61; traducción francesa, p. 105.


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miembros más que su naturaleza sensible y animal, en la med ida en qu e ésta sirve a sus propósitos políticos, nos encontramos en un estado de no humanidad. El resultado posible de tal estado puede ser una decadencia de la sociedad en cuestión y, dependiendo de su influencia sobre el mundo, en una posible decadencia de la especie humana. Surge aquí el carácter políticamente frágil de la humanidad, pues si ésta se apoya en un modo de construcción de la razón, nad a es menos seguro que el hecho de que todos los individuos quieran dedicarse al ejercicio de esta racionalidad, de modo que adquiera presencia en el terreno de las relaciones políticas y de las reglas que las determinan. Puede entonces plantearse la preg unta —y ella surge efectivamente en la historia— del porqué de esta forma de considerar el trabajo de la razón. ¿Es que tal disputa n o haría resaltar el carácter convencional del concepto de hombre en el que se apoya la razón misma? Fue quizá para escapar de tales consecuencias que implican una visión convencional del hombre por lo que Kant recurrió a u na traducción del imperativo categórico que subraya precisamente la búsqueda de un a naturaleza que necesariamente pueda vincular al hombre consigo mismo, de tal modo que su racionalidad moral sea la verdadera expresión del conc epto mismo de razón y del concep to de naturaleza resultante de ella. El horizonte q ue se abre aquí es el de una concepción de la razón que se hace manifiesta, igual a sí misma tanto en el dom inio natural como en el dominio histórico, político o moral.

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El enunciado: “Obra como si la máxima de tu acción debiera ser erigida por la voluntad en ley universal de la naturaleza”17 permite hacer resaltar, gracias al em pleo analógico18 del concepto de naturaleza (en el sentido de leyes que organizan la existencia particular y sensible de los objetos), la conexión, en el plano de ios principios, entre los dominios que competen, uno, al conocimiento de la naturaleza, y el otro, al pensamiento del hombre. Queda, sin embargo, la cuestión de saber si este empleo an alógico del concepto d e naturaleza, tendiente a organizar de u na m anera teleológica la vida moral particular de los hombres, no responde él mismo a otra exigencia: la de in tegrar al hom bre al sistema ge neral de la naturaleza y de su conocimiento. Igualmente podemos observar esta conexión entre el concepto de naturaleza y el de acción moral cuando Kant se desplaza hacia el análisis del com portamiento moral del individuo. Así, el examen que hace de las nociones de reproducción y de conservación de la especie humana muestra, en los casos particulares del suicidio y del menosprecio de los do nes naturales, su apego a cierta concepción d e la libertad que no entra en contradicción consigo misma a causa de su arraigo en cierta concepción del ho m bre y de la naturaleza. Al primer caso, el del suicidio, se le considera m oralmente condenable, pues el hom bre qu e in tenta tal acto pone su amor propio por encim a de la humanidad, de modo que un acto ¡bidetn, p. 51; traducción francesa, p. 95. ** Cf. Francois Marty, La naissance de la tnétaphysique cha Kant, París, Beauchesne, 1980.


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así, una vez que es compartido por un núm ero sufi ciente de individuos, pued e p on er en du da la rep ro ducción natural del hombre. De hecho, si tal máxi ma pu diera generalizarse, n o sería sólo la existencia moral de los hombres la que se encontraría com prometida, sino su existencia física misma.19 Del mis mo modo, en el segundo ejemplo, un hom bre cuyos dones naturales podrían contribuir al perfecciona miento d e la hum anidad y que, no obstante, se lanza a la persecución de los placeres más inmediatos, al goce material e irreprimible de su vida, sería igual mente condenable. Por n o desarrollar sus dones, rea lizaría una acción que, al hacerse universal, pondría a la hum anidad e n contradicción consigo mismá, pues el estropicio de tales dones haría la vida cada vez más insoportable y hasta naturalm ente imposible.20

La

n a t u r a l e z a

s e n s ib l e

d e l

h o m b r e

La presuposición sobre la naturaleza hum ana remi te a la determinación d e lo qu e es el hom bre en sus diferentes niveles de constitución, y abre, en el seno mismo de su ser, un nuevo horizonte, el que expre sa la formulación kantiana del “mal radical”. Pero para llegar a esta otra mirada del hombre, es nece sario, en primer lugar, emprender el camino que lleva desde estas determ naciones sensibles hasta la racionalidad qu e las constituye. Kant escribe que el h om bre n o es un ser racional: ,9 Kant, op at., pp. 50-5 i: C'iduc ión francesa, pp. 94-96. *° ¡bidet ., p. 53; traducci jn frarc sa, p. 97.

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puede, debe serlo. Es un ser sensible en la medida en que actúa según deseos, pulsiones, inclinacio nes. No es un ser sensible una vez que plantea la cuestión de su ser, y es determinado así por algo ajeno, que no es su sensibilidad o su animalidad primitivas. Esto quiere decir que el hom bre puede salir de este estado; puede, en libertad, tomar pose sión de su ser; pu ed e preguntarse lo que él es, mien tras busca ser algo diferente. Dicho de otro modo, debe serlo, pues el ser del hombre se constituye precisamente p o r la relación negativa y finita con sigo mismo, qu e exige, po r el ro deo de esta inte rro gación que hace suya, la positividad de su relación consigo, la infinitud de su relación con el mundo, mientras que el de b er ser forma parte de lo q ue es. Esta dimensión moral revela ser esencialmente an tropológica, en la medida en que se erige por ello en determ inante de la universalidad formal constitu tiva de la relación de un hombre con el otro, pues el uno y el otro comparten esta esencia que hacen suya. El nom bre es, retom and o u na formulación de “Anthropologie in pragmatischer Hinsicht”, un ani mal capaz de razón (animal “rationnabile”); él puede hacerse u n animal racional (animal “rationn ale”).21 La moralidad del hombre depende de la explo ración racional del dominio de la subjetividad hu-ll ll Kant, ‘‘Anthropologie'1, p. 673; traducción francesa, p. 161. Cf. igualmente E. Fackcnheim, "Kant’s concept oí History”, en KanU Shuiien, Philosophische Zeilschrift, Band 48 Heft 3, Colo nia, Universitáu Verlag, 1956-1957. Tengo que agradecer a Mar co Zingano po r haber llamad o mi atención sobre este articulo. Cf. también Jean-Francois L yotard, L'enthousiasme: la critique kantienne dcl'histom, París, Galilée, 1986.


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mana; dicho de otro modo, la razón abre un espa cio interior en el hombre, gracias a las reglas y le yes que éste se da. Mediante este acto d e reflexión, de autoatribución y por lo tanto de autonomía, la subjetividad se crea una objetividad de la voluntad, a partir de la razón, que se instaura como fuente no condicionada de lo que sería la libertad en el te rr en o em pírico. La validez d e las leyes m orales es determinada de acuerdo con las reglas de esta objetividad propia de la subjetividad de la volun tad, de manera que el ser racional del hombre ter mina identificándose con el ejercicio formal de la moralidad. Si la idea de un perfeccionaniento moral de la hu m anidad pu ede atra er al ho m bre h acia lo alto, es porque, a través de ella, el hom bre se aplica a la confrontación esencialmente práctica de las máxi mas de su acción con las leyes morales que supues tamente las regulan. Este ejercicio de co rresponden cia permite precisamente el paso del contenido de la acción a su forma universal, permite el paso de la acción individual a una concepción de la humani dad como fin último de lodo actuar racional. En contramos entonces en este primer enfoque de la subjetividad del hombre dos niveles de su ser: el de la objetividad de las leyes morales, de las reglas y modos de justificación de la razón, y el constituido por las inclinaciones y deseos naturales. El movi miento que los liga, y que en realidad les da forma en su interioridad misma, está constituido por una determinación negativa de la razón con respecto al dominio animal-sensible y por una determinación

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positiva de la razón para con ella misma, con lo cual da lugar a la objetivación de la moralidad. Si queremo s delimitar entonces el origen del mal, la respuesta de Kant po dría ser, tom ando com o apoyo ciertos textos de “Anthropologie” o d e Vers la Paix perpéltulle, un a m aldad de cierta man era inscrita en la naturalidad inmediata del hombre, como si su carácter inteligible lo predispusiera para el bien. Así, ésta formaría parte de una física del hom bre, materia de las ciencias que tratan al hombre como un fenómeno por todos conceptos semejante a otros objetos naturales. Pero le ocu rre igualmente a Kant el no atribuirle la menor significación moral a esta naturaleza animal del hombre, al considerarla neutra desde el p unto d e vista de un juic io racional. No prejuzgaría, en ese nivel de análisis, la existencia de un a pretend ida m aldad o bond ad humanas. Sin embargo, en un o de sus últimos textos Die Religio innerhalb der Grenien der blossm Vemunfl, las formulaciones kantianas toman un viraje decisivo, en el qu e el mal va a ganar una dimensión en primer lugar moral, después fund am entalm ente antropológ ica al situarse originariamente en la naturaleza inteligible del hombre. Por consiguiente, éste puede abandonar la ¡dea del bien en beneficio de la satisfacción de su amor propio o trastocar conscientemente las máximas de su acción; es decir, llegar a una libre perversión de las leyes morales. En lo qu e se refiere a la determinación ntüural del mal, ella se manifiesta de una manera particularm ente clara en las relaciones en tre los Estados, pues éstos, en las guerras, parecen entrar en un tipo de


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enfrentamiento que d epend e d e un no dominio de la violencia animal. Kant llega a calificar a esta rela ción como proveniente del carácter malo de la na turaleza hum ana (Bósartigkeit der menschüchen N atui)** Esto da lugar a u n a apreciación no ne utra de la na turaleza sensible y animal del hom bre, com o si éste fuera algo p or conjurar en un estado de cultura y ci vilización. Pero el m od o mismo d e esta enunciación revela ya un a tende ncia a su superación, pues el e n tendim iento de este estado animal de m aldad apun ta ya hacia el paso de éste a u n estado superior. En efecto, la formulación de Kant, al pregu ntar po r los fundam entos d e tal estado, se aplica a construir otra forma de universalidad, lo cual crea las condiciones de la argumentación kantiana en favor de una dis posición racional hacia el bien. En tal perspectiva, el mal se presenta como una tendencia2* del sujeto a ser mal intencionado con respecto al otro, no obstante q ue esta inclinación se en cuentra enfren tada a un a determinación racional cuya universalidad aprecia. Se abre paso un recon o cimiento negativo de lo que debe ser el comporta miento moral de cada quien, por el rodeo del es tablecimiento de una relación en tre el contenido d e cada acción y la forma en que ésta se da. El mal aparece así sobre el fon do del bien; el bien sob re el fond o del mal; esta tensión es constitutiva del se r in teligible del hombre, la tensión inextirpable entre B I. Kant, Vm la Pota papéhuOe, pp. 100-101;
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su deb er ser racional, su capacidad de serlo y su es tado animal y sensible, que lo aleja y puede alejarlo de este deber. Pero esta relación del bien con el mal, y del mal con el bien, no es solamente un a relación de d eter minación m utua, en la medida en que no es simétri ca. Pues si es muy cierto que el mal no es más que ausencia del bien, o transgresión de éste (tiene por ello un a dimensión esencialm ente negativa), el mis mo argum ento no vale para el bien que, en sí mismo, tiene una dimensión esencialmente positiva. La re lación del bien consigo mismo se establece en el pla no de una apreciación de cada acción respecto de la ley moral como tal. El concepto de bien se cons truye a través de un a libre determinación de la razón por sí misma, y viene así a significar la libertad.84 Desde el pun to de vista de u na neutralidad moral de los deseos naturales, éstos se consideran resis tentes a la moralidad, y se determ ina así lo que es la moralidad, sin que sean por ello enemigos de ésta. El dominio de estas inclinaciones naturales no se confunde con un enfrentamiento con éstos funda do en la exclusión. La voluntad es libre en esta ten sión constitutiva de la naturaleza humana. El mal puede nacer así del abandono del acto de libertad, de un dejar pasar en el terren o de la satisfacción in mediata, y no es por ello más que ausencia, falta, de una determinación positiva. La figuración del mal toma otra forma cuan do la acción h um ana preten de ser mala, al buscar directam ente u n enfren ta-* *4 E. Weil, op. áL, p. 148.


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m iento con el bien y erigirse en la negación de éste. El trastrocamiento de las máximas no es solamente una inversión de contenido, sino que caracteriza a un acto de transgresión de la forma de la ley, de tal modo que el concepto de mal radical designa la servidumbre que se introduce en la libertad.85 En este sentido, pasamos de una determinación del mal como falta o ausencia, sin que dependa de ningún principio positivo, a una segunda significación que hace resaltar el hecho de que el mal tiene un verdadero principio. Creando una posición, siendo por ello esencialmente positivo, se opone realmente a lo que le hace frente. Sin embargo, este principio positivo cuyo portador es el mal no gana, para Kant, una condición originaria; no podría definir nunca una cualidad del carácter86 del hombre, puesto que estaría colocado e n el nivel formal de u n verdade ro principio, de un o rigen... el mal sería diabólico.

La

s s ig n if i c a c io n e s d e l o q u e e s n a t u r a l

Antes de llegar a un análisis más detallado de las diferentes determinaciones del concepto de mal, es necesario pasar p or algunas d e las significaciones qu e Kant le atribuye a la naturaleza hu m ana, con el fin de delimitar mejor la relación de estas determinaciones del mal con las dimensiones del hombre. Encontramos diferentes maneras de significar la8 8 O. Reboul, op. d i., p. 193. Cf. Paul Riroeur, Finitude et culpobiUlé, París, Aubier M ontaigne, 1960. 16 Kant, op, áL, p. 636; traducción francesa, p. 141.

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naturaleza del hombre en expresiones como “esta dos de naturaleza” y “derecho natural”; la primera designa la determ inación más "animal” del hom bre; la segunda, su significación propiamente racional. En un caso, lo “natural” del hom bre rem ite a un es tado de guerra y de violencia en el sentido hobbiano; en el otro, rem ite a un estado de civilización que ha elevado al más alto rang o la idea de la naturaleza racional del hombre, quien ha hecho suya la idea de ciudadanía, estrecham ente ligada a él. El punto de vista analítico elegido por Kant in dica una separación entre la naturaleza sensible y la naturaleza racional del hombre; esta separación proporciona uno de los marcos esenciales en el cual va a desplegarse la reflexión kantiana —lo cual vie ne a ser com o señalar u na de las limitaciones de su pensamiento—. El estado de naturaleza es un esta do de guerra, de ataques violentos a la libertad del otro, es un estado de desencadenamiento de pasio nes y de emociones. Incluso si la relación entre los hombres no gana inm ediatam ente tal dimensión, és ta sigue siendo en potencia una amenaza que, en cualquier momento, puede irrumpir en la vida hu mana. Kant precisa su pensamiento al escribir que la “gu erra misma no tiene necesidad de ningún mo tivo particular; parece tener raíz en la naturaleza humana”.*7 A pesar de esta formulación condicional, Kant busca vincular este estado de guerra absolutamente imprevisible, que se desencadena por cualquier mo tivo, con una virtualidad inscrita en la naturaleza Kant, Ven la Paix perp&ueUe, pp. 120-121, y también 82-83,8889.


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hum ana, en la m edida en que u n a m irada inclu so superficial sobre la historia parece corroborar tal hipótesis. La guerra formaría enton ces p arte de esos fenómenos cuyo origen se encuentra en una animalidad no dominada del hombre, y quizá no dominable. No obstante, aunque la guerra parece competer aquí a un conocimiento empírico, po r con siguiente fenomén ico, de la naturaleza human a, en el seno de una observación reiterada de este fenó meno en los acontecimientos históricos, se inscribe sin embargo en un pensamiento del hom bre que bus ca captar a éste según las diferentes formas qu e se d a e n su acción. Volvemos a enco ntrar aquí la caracterización d e la naturaleza sensible y animal del hombre como algo qu e es malo en potencia, incluso si este juicio no se va a dar sin tropiezos en la formulación kantiana. Que se piense en los ejemplos anodinos de un a ado lescente o de un campesino ignorante de las buenas costumbres y de la etiqueta de las ciudades, ejem plos que supuestamente demuestran la existencia de una naturaleza no civilizada (en el sentido citadino de este término), en la cual prevalezcan la franque za y la candidez en las relaciones humanas. Kant asi mila la ignorancia en el arte de aparecer con un esta do de naturaleza humana no pervertido, mientras qu e la disimulación en el arte social de en trar en re lación con el otro constituye para él un a corrupción de un “buen" estado de naturaleza.88 Sin embargo, sabemos que esta formulación es marginal en la obra de Kant y que lo que se afirma* * ** Kant, o¡>. di., pp. 414-415; traducción francesa, p. 21.

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allí es un a dualidad (desde el pu nto de vista de la re flexión) que se da en el nivel de la forma, entre la naturaleza sensible-animal del hombre y su natu raleza racional, significaciones que volvemos a en co ntra r en las relaciones en tre estado de naturaleza y derech o n atural (o también, derechos del h om bre o de la hum anid ad).29 Kant define al derecho natural como un derecho no estatutario, no positivo, como si éste fuera una evidencia, en su formulación, accesible a todo hom bre con el solo ejercicio de su razón. Más todavía, el concepto de razón manifiesta con ello su deter minación esencialmente moral y política, en la me dida e n q ue la razón llega a construir la noción de un “derech o natural” qu e va a da r lugar a u na nu e va política fundada en los “derechos del hombre y del ciudad ano ”, sobre u na nueva posición del ho m  bre. Es de señalarse aquí que la política se vuelve una determinación de la razón práctica, por cuan to que es por la forma de la moralidad com o llega mos a plantear la cuestión de la significación del hombre. He aquí po r qu é Kant pod rá decir qu e el género humano se ha vuelto hacia el derecho natural, ya que la razón puede construir tal proposición sola mente a partir de ella misma, sin otros apoyos que las reglas que el pensamiento se da a sí mismo. Se trata de un a proposición del pensamiento que se eri ge, desde el punto de vista histórico-político, en un modelo que la razón pone ante nuestros ojos, con1 * 9 19 Cf. Eric Weil, “Histoire el politique", en Problema kantiens, p. 1 » .


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el fin de orientamos en los obstáculos y callejones sin salida de la historia. Es pues gracias a este ejer cicio puro del pensamiento como podemos llegar a la noción de un derecho natural que, por un la do, parte de la nueva presuposición concerniente al fundamento filosófico del hombre y, por el otro lado, plantea las condiciones, en el plano de las ideas, de su realización práctica. La razón se hace política en la medida en que elabora un nuevo concepto de hombre. El análisis del de ber ser del hom bre consiste en u na reflexión metafísica que, p or el ro deo d e la universalidad for mal de las reglas del actuar h um ano, conduc e a un a fundación de lo político. Los derechos naturales del hombre son entonces los del concepto de humani dad, atribuidos no solamente a este empleo de la razón, sino a la naturaleza humana como tal, pues se trata de derechos innatos e imprescriptibles. En los Fundamentos, así como en Ven la Paix perpétuelle, encontramos este patrón moral, y en realidad antro pológico, que sirve d e medida a la actividad política, pues el imperativo categórico consistente en tra tar al otro como fin e n sí mismo, jam ás com o medio, revela ser una presuposición cuyas repercusiones políticas se afirman en una apreciación práctico-em pírica de la vida humana. La distinción formal entre naturaleza sensible y racional del hombre se puede encontrar así confir mada mediante el proceso a través del cual la razón construye las reglas del conocer, del pensar y del ac tuar, y que, a cambio, vienen a validar esta presu posición. La argumentación kantiana puede con-

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ducir en este sentido a un argumento circular que se funda en un concepto determinado de la razón humana, incluso de la naturaleza del hombre. Por consiguiente, este despliegue del conc epto de razón en sus diferentes dimensiones se puede fundar en un concepto formal del hombre que le asigna su horizonte; es decir, lo qu e la razón se d a a ver, de  marcand o los límites de su campo visual. La dimensión moral del hom bre ha m ostrado ser esencialmente política. En “Anthropologie”, Kant lle ga hasta a escribir que su tentativa es la de buscar un conocimiento (Eriunntmss) del hom bre como ciu dadano del mundo (Weltbürgn). Por lo tanto, el pen samiento del hombre puede conducir a descubrir en él la dimensión de lo político referida a su na turaleza verdadera, lo que los sucesos de la Revolu ción ven drían a confirmar en el campo em pírico de los asuntos del mundo. Si es muy cierto que sólo una ¿poca ha hec ho del hom bre un ciudadano del m undo, desde un p unto d e vista moral y político, y por lo tanto antropológico, no es menos cierto para Kant que la Revolución reveló así lo qu e, desde siem pre, constituía la esencia todavía no completam ente manifiesta del ho mbre. Lo ‘‘natu ral’’ del ho m bre term ina p or reunirse con la exposición histórica, con lo cual historia y naturaleza esencial del hombre vienen así a coinci dir, con ceptualm ente, gracias al concepto d e razón práctica, y, políticamente, gracias a la Revolución. Una naturaleza humana que estaba antes domina da, oscurecida y tal vez pervertida, se revela ahora a través de esta reactivación de la historia en la filo-

NA NATURAL RALEZA Y MAL RA RADICA ICAL EN KA KANT

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sofía y de la filosofía en la historia. La historia política de la humanidad es la historia de la creación del hombre por él mismo, y esta creación se funda en el descubrim iento, p o r la la razón, razón, de la verdadera esencia del h om bre.9 br e.90 0

N a

t u r a l e z a h u m a n a y m a l r a d ic a l

El concep to de h um anidad es un concepto que circircunscribe la subjet subjetivi ividad dad del ho m bre po rqu e a tra través vés de él se enuncian las leyes universales que el hom br b r e h a c e suyas en e n su a c tua tu a r . En su exis ex iste ten n cia ci a em e m p íriír ica, la hum anidad, en el sentido sentido de gén ero hu m ano, es la que debe elevarse a la moralidad, pues su ser no puede sino apuntar hacia su deber ser. Propiamente hablando, una humanidad no portadora de moralidad moralidad n o sería sería human a. El juego entre una especie humana que puede pr p r e t e n d e r s e r m o ral ra l y h o m b r e s y h a sta st a s o cied ci edad ades es enteras que no lo quieren, cava un espacio que no será solamente solamente de o rd en em pírico pírico en tre un ser y un d eb er ser. Esta Esta distanci distanciaa subra subraya ya igualmen te u n pro pr o ble b lem m a de d e o r d e n con co n cep ce p tual tu al:: el d e d e ter te r m i n a r su co c ondición noutn no utnén énica ica o suprasensibl suprasensible. e. No se trata, pues, pues, de una aproximación o de un alejamiento de los pr p r inc in c ipio ip ioss d e la m o rali ra lid d a d , q u e se s itu it u a ría rí a n e n el pla p lan n o f e n o m é n ico ic o d e l ser se r m ism is m o d el h o m b r e y, e n este sentido, no ponen ninguna dificultad filosófica suplementaria, suplementaria, sino sino de un problema problem a qu e nos obliga obliga a M Kant, Omndlegung, pp. 68, 75; traducción francesa, pp. 113, 120

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NATU NATURA RALE LEZ ZA Y MAL RADICA ICAL EN KANT

repen sar el sentido de la libert libertad ad y del ser del ho m  bre b re.. D esd es d e e sta st a p ersp er spec ecti tiv v a, e l c o n c e p t o d e m al es u n concep co ncep to clav clave, e, pues lanza u n a nueva luz luz sobre la signif signific icaci ación ón d e la libertad y d e sus fundam fun dam entos ento s antropológ antropológicos, icos, que nos permite, po r este este rodeo, ro deo, ver otros problemas referentes a la esen esenci ciaa del hom bre. Luego, ¿cómo pensar las relaciones entre el mal y la libertad3 liberta d31 1 sin rep r epen en sar sa r el ser del h o m b re y el modo mismo de nuestro conocimiento, de nuestro pe p e n s a m i e n to y de d e n u e s tro tr o actu ac tuar ar?? El pro pr o b lem le m a plan pl an  teado por Kant en su concepto de mal radical3* es el de un acto único (e inteligible) de la voluntad que quien el mal, y este qu ere r es d d e la transgr transgre e sión y d e la perversión perversión d e la ley ley moral, gracias gracias a má ximas ximas que se pre sentan com o mala malas. s. Q ue rer el mal üe ne aquí u na doble sign signif ific icac ació ión: n: este acto acto pu ede ed e reconocer como verdaderos los principios morales que qu e son así atacados atacados —a la m anera aner a de un asesin asesino o que recono reco noce, ce, a pesar p esar suyo suyo,, la ley ley m oral qu e ha transgre dido—; pero también p ued e qu ere r hacer el mal mal,, co mo tal, pretendiendo como propósito la violación del propio principio principio de la humanidad. hum anidad. El alejamiento de los principios universalmente reconocidos recono cidos como com o verdaderos verda deros n o signif signific icaa necesaria necesaria mente una infracción formal de la ley moral, pero pu p u e d e ser se r q u e este es te acto ac to,, p o r u n desvío, desvío , alca al can n ce tal significación. Sin embargo, esta desviación no pue51 Karl Jas Ja s pera, ‘Le ‘L e mal ma l radica rad icall che c hezz Kant’, Ka nt’, en Bilan et Pmpectives, Dcsclée de Brouwicr, 1956; cf. cf. también Jacob Rogozinski, X a nou s don ne tort" tort" [Kant [Kant y el mal mal radical], radical], en Passéet prtsent, 4, París, Ramsay, 1984. syslléme éme totaülm tota ülm n, París, Editionsdu Seuil, 1972, 5S H. A ren re n d t, Le sys p. p . 201.

NAT NATU URAL RALEZA EZA Y MAL RADICA ICAL EN KA KANT

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de hacerse sino mediante el surgimiento de una nueva concepción de la naturaleza humana que la sostiene. Si el concepto kantiano de mal radical enuncia, por una parte, lo que sería una libertad negativamente negativamen te conceb con cebida ida en e n el ni nivel vel de lo suprasen sible sible,, explicable ella misma a par p artir tir d e móviles móviles inte ligibles, plantea, por otra parte, el problema de de terminar la condición conceptual de esa posición de la libertad consigo misma. La cuestión es la de un concepto de mal que se relaciona formalmente con la libertad libertad y la razón, razón, lo cual po n e concretam con cretam en te en escena el concep to de naturaleza naturaleza hum ana que está está ope o peran rando do all allí. El cambio que Kant hace entonce s es es el d e enun en un  ciar la hipótesis de la existencia de una voluntad maligna en el hombre, que indica así la formu lación posible de otro concepto de hombre.®5 Sin embargo, el problema no se resuelve con que Kant rechace tal hipótesis, pues ella se inscribe ya, de cierto modo, en el concepto de mal radical. En el m omento en que Kant po ne en escen escenaa el concept concepto o de una voluntad que no actúa solamente para el mal, sino pa clu sión n q u e se im p a re 1 m al, saca ya la con clusió po p o n ía, ía , e s d e c ir, ir , la tra tr a n s g resi re sió ó n form fo rm a l d e la lib li b e r tad ta d que los hombres pueden cometer, como propósito de su acción. acción. La cuestión se plantea más allá allá d e u n a correspon corresp onden dencia cia o discordancia discordancia de las máximas máximas con la ley moral, o del libre albedrío con las reglas uni-5 uni- 5 Religión ón mrwrhalb mrwrhalb der G im a n i e t blo blossen Vemunfi, Vem unfi, edi 551. Kant, ¡He Religi ción de W. Weischedel, Band VIII, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag Verlag,, 197 1977, pp. 683683-68 684; 4; traducció n francesa d e j . Gibclin, re visada por M. Naar, París, Vrin, 1983, p. 78.

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NATU NATURA RALE LEZA ZA Y MAL RADI RADICA CAL L EN KA KANT

versa versale less de todo a ctuar ctu ar hu m ano, an o, u na ve vez qu e ella re re mita al problem a del fund am ento antropológi antropológico co de la acción. acción. La libertad, libertad , conceb con cebida ida en su negatividad y en la acepción positiva que resulta de ésta, remite, po p o r m e d iac ia c ión ió n d e s u s móvil mó viles es inte in telig ligib ible les, s, a los p r o  ble b lem m as d e ju j u stif st ific icaa c ión ió n d e las regl re glas as d e la a c ció ci ó n y d e las concepcion es d e la naturaleza naturaleza hum ana, sobre las cuales cuales pu eden ed en fundarse d iferentes iferentes formas formas de e n focar la acción del hombre. En otros términos, los pro p ro b lem le m as p rov ro v o cad ca d o s p o r el c o n c e p t o d e m al r adi ad i cal van, po r así así decir, a estallar estallar e n la formulación formu lación de u n a hipótesi hipótesiss referen te a la existe existenci nciaa de u n a volu volun n tad maligna, de tal modo que su relación concep tual interior nos obligue a concebir con cebir el signif signific icado ado de una libertad que así ocurra en contradicción consi go misma. ¿Cómo co nceb nc ebir ir enton en tonces ces este ‘‘o cu rrir” rri r” contradictorio de la libertad en sí misma? ¿Cuál es su situación lógica? El texto de Kant intitulado “Ensayo para introdu cir en filosofía el concepto de magnitudes negati vas” es, es, en este sentido, sentid o, particula parti cularm rmente ente esclarecedor, pu p u e s n o s p e rm ite it e p rec re c isar is ar el c o n c e p to d e o p o sici si ció ón que está obrando allí. En efecto, Kant se refiere ex plí p lícc ita it a m e n te e n e s te caso ca so al c o n c e p t o d e m al c o m o forma de la negación por el rodeo de una distin ción ción entre e ntre male maless po r carencia (mala (mala defectos) defectos) y males po p o r p rivac riv ació ión n (mala privationis).** Los primeros de signan u na ausencia, ausencia, algo algo que n o tiene consisten consistencia cia en sí mismo, y los segundos, algo positivo en sí mis« I. Kant Kant,, “E “Ewai pou r intm du ire en pliil pliilosophi osophiee le le ron ce pt de gran deu rs néga négati tive ves" s",, texto presentad o, traducido y ano tado po r J. Ferrari, en Oeuvrts philosophiqua I, París, Bibliolhéque de la


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mo. Además, esta segunda especie de mal es consi derada más mala qu e la primera. El análisis propuesto por Kant tendrá entonces como objeto la determinación de la forma d e oposi ción relativa a estos modos de la negación, siendo su propósito concebir lo qu e significa un a negatividad positiva. Es aquí donde se introduce la distin ción entre la oposición lógica y la oposición real. La oposición lógica compete al principio de la contra dicción que defíne la imposibilidad lógica de uno de los términos opuestos, de tal modo que la ne gación n o es aquí p ortadora d e u na textura propia; su ser (o su ausencia de ser) está totalmente deter minado por el término opuesto. Esto quiere decir qu e la negación se presenta com o u na carencia que cumple una función lógica, consistente en determ i na r la verdad de un o d e los términos de q ue se tra ta. El principio d e la contradicción rem ite a la regla de identidad, según la cual el consecuente se en cu en tra ya, de c ierta m anera, co nten ido en el an tecedente. Por ejemplo, si el hombre falla, esto se encuentra lógicamente contenido en la naturaleza finita del hom bre.95 En cambio, la oposición real re mite a otro p rincipio qu e se pregu nta sobre el cómo una cosa puede derivarse de otra, o, todavía más, cóm o puede existir alguna cosa de otra. La preocu pación de Kant es ento nces esencialm ente sintética. La oposición real p on e en práctica dos realidades opuestas, una de las cuales es capaz de hacer desaPlciade, Gallimard, 1980, p. 277; cf. Marco Zingano, Raison et kistoirt cha Kant, Sao Paulo, BrasUiense, 1989. » Kant. op. át., p. 300.

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parecer a la otra en la m edid a en que la “negatividad por privación” es una positividad negativa, un principio activo. La negación resultante de esta opo sición real se defíne por la "privación” y no por la "carencia”. Se trata, como lo precisa Kant, de “algo verdaderamente positivo en sí que solamente está opuesto al otro”,36 independientemente del signo (-I- o -) que se atribuye a cada uno de los polos. La oposición real designa pues algo afirmativo en la negatividad misma que está opuesta a alguna cosa de otra. Su regla fundamental es que, de las dos cosas consideradas como principios positivos, un a suprime, niega, la consecuencia de la otra.37 Según la oposición real, dos predicados de una cosa están opuestos, pero no por el principio de con tradicción, u na vez qu e estos dos predicados son po sibles al mismo tiempo.36 El acto de voluntad que comete una acción mala, en el sentido de lo qu e Kant llama el “mal radical”, se sitúa ento nces bajo el sig no de una oposición real, puesto que la transgre sión y la perversión son portado ras de un principio propio que, m ediante esta negatividad dete rm ina da, buscan suprimir al otro término que se deter mina según él mismo. Esto significa qu e la form a de esta negatividad gua rda todavía un a posición subor dinada con respecto al otro término, pues el bien puede definirse según él mismo, mientras que el mal p or privación tiene necesidad del bien p ara ser, en su positividad, el no ser que es. Esta observación* * Ibidem, p. 264. n fbid., p. 271. »¡bid.


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es importante porque va a permitirnos precisar la diferencia, instaurada allí, con el concepto de una voluntad maligna. Ciertamente Kant consigue refutar la hipótesis de una voluntad maligna sólo a condición de colocarla bajo el signo de una oposición lógica, hipótesis que demuestra ser imposible, pues la oposición de la libertad consigo misma sería lógicamente contradictoria. Ahora bien, si consideramos el concepto de una voluntad maligna bajo el modo de una oposición real, lo que sería contradictorio desde un punto de vista lógico, no lo es ya e n una perspectiva real, pues una oposición real se manifiesta sin contradicciones. Pero el problem a al qu e h abría de enfrentarse Kant para qu e tal oposición se transform ara en una oposición real era el de llegar a otra intelección de la naturaleza humana. La hipótesis de la existencia de un a voluntad maligna sería contradictoria en comparación con un conjunto de proposiciones que definen para Kant el ser del hom bre. Si él hace d e esta oposición real u na oposición lógica, es porque el predicado de tal malignidad pondría en tela de juicio u na concepción determinada, pro puesta como universal, de la naturaleza hum ana. La oposición entre dos predicados morales —de los cuales uno asigna la bon dad de una acción, tomada en el sentido formal, y el otro la malignidad— se relacionaría en realidad con un concepto de naturaleza humana que sería en sí, y originariamente, indeterminado, lo cual no podía admitir Kant Lo que está en juego en tal oposición es la naturaleza razonable del hombre.

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Si tomamos algunas reglas fundamen tales de de terminación de una oposición real,39 podemos ob servar que ellas están en la formulación relativa a la existencia posible de una voluntad maligna. Por ejemplo, la regla que enuncia que las determina ciones deben enco ntrarse en el sujeto mismo, remi te a la posición del hombre y a la concepción que uno se hace d e él —como ese sujeto del cual u no va a hacer la predicación d e la bonda d o de la maldad, hasta de la malignidad—. Estas determinaciones no son contradictorias, pues h emos h echo d e la oposi ción lógica una oposición real —cambio que se ha ce posible gracias a q ue hem os suprimido la presu posición referente al concepto de hombre como ser cuyo nivel de plasticidad sería algo limitado—. En esta oposición, una determinación no puede negar más qu e lo qu e plantea la otra —y éste es el caso de nuestra oposición—, en la medida en que la volun tad maligna pretende eliminar la ley moral y la na turaleza razonable del hombre que está en la base de ésta en tanto que presuposición; en resumen, su relación de negación presup one que cada quien sea en sí alguna cosa. Por consiguiente, un a voluntad radicalmente ma la se vuelve contra una regla reconocida como bue na, poniendo la mira no sólo en la satisfacción que puede sacar de este acto, sino igualmente en el ca rácter formal de la ley como tal.40 La transgresión de la regla plan tea el prob lem a de la positividad de esta negatividad, sobre la cual se constituye una opo59 íbtd. «ojean Nabert, Essai sur le mal, París, Aubier Montaigne, 1970, p. 90.


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sición real. Ahora bien, llegado a este punto, Kant entrevé u n fondo dem oniaco constitutivo del ser del hom bre; pero, como espantado po r lo que ve a pe sar de él mismo, retro cede y atribuye a tal hipótesis una forma d e oposición lógica qu e le da el carácter de una imposibilidad. El "rechazo” aparece así co mo la consecuencia del "haber visto” algo imprevis to, ya qu e este cambio del concepto de mal radical al de malignidad se impone de algún modo como una deducción lógica. El concepto de voluntad ma ligna enuncia en realidad un modo de causalidad que se define por su carácter aético. Y es esta aeticidad la que pone e n du da n o sólo la moralidad sino lo que ésta es en su misma forma, es decir, la racio nalidad. Lo que va entonces a ponerse en tela de juicio no es sólo la regla racional o moral, sino el acto mismo por medio del cual tratamos de justi ficar —de forma universal— las reglas de nuestro actuar, cuyos diferen tes escalones, criterios y modos de reflexión en el terreno de la razón ha intentado elaborar Kant. Lo que está en discusión es el hom bre mismo.

U

n a

s in r a z ó n

POSITIVA

Kant no formuló el concepto d e u na voluntad ma ligna, p ero es el proceso d e elaboración conceptual en dirección d e tal hipótesis lo que h a he cho surgir otro horizonte sobre el ser del ho m bre y las formas de su racionalidad. En esta perspectiva, el concepto de mal radical es un punto central, pues ha hecho ver la posibilidad d e una oposición de la libertad hacia

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sí misma, que se ha da do en la forma de la no con tradicción en tanto que oposición real. La hipótesis de una supresión de la libertad por ella misma, de una m uerte “racional” de la razón, ya no puede tenerse como contradictoria, si presupo nemos que la naturaleza humana, en su fondo, es sin-fondo, y que la forma intema de la relación de la libe rtad co n e lla misma es la oposición real. Es te enfoque-límite de la libertad humana nos ayuda también a echar otra mirada a la esencia —tal vez n o esencial— del hom bre, lo que nos obliga a con cebir d e otro m odo nu estros propios pensamientos con cernien tes a la naturaleza hum ana. Tal apuesta, y éste n o es el m enor d e los méritos de este nuevo enfoque, in troduce toda una serie de problemas re ferentes al porvenir de la humanidad, en la medi da en que, en nuestros días, ésta se ha enfre ntado a los fenómenos históricos, altamente significativos, de una perversión de la naturaleza del hombre. Es evidente que la pregunta que indaga sobre la posi bilidad histórica de una voluntad maligna no es in actual. Pero se trata de darle otra dimensión, acep tando el nuevo horizonte abierto por la reflexión. Este nuevo horizonte requ iere un a intelección de lo que es el hombre en la perspectiva de una ilimi tación de sus facultades y que se haga evidente lo que consideramos su facultad de darse reglas. El pensamiento de u na negatividad positiva en el pla no de un a oposición real nos remite al concep to de una sinrazón positiva. Entonces, el problema no es sólo el de un conocimiento empírico de los fenó menos históricos que muestran de un modo notorio


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formas nuevas de violencia política, sino también el de un pensamiento del hom bre que pregu nta so bre el ser del hom bre, sobre su posición propia y sobre los modos de concebir lo que el hombre ha llegado a ser, d e acuerdo con sus determinaciones de principio o esenciales, en el curso d e la historia. Kant mismo recurrió a la expresión sinrazón po sitiva (positive Unvemunft) a propósito de su análisis de una enfermedad mental llamada vesania.41 La sinrazón positiva no sería ni desviación ni alejamien to de una regla, sino un comportamiento practica do a partir de otra regla situada en una perspectiva totalmente diferente, pues la sinrazón (subrayada por Kant) (que es algo positivo y no sim plemente una falta de razón) es, como la razón misma, una forma pura a la cual pueden corresponder los ob jetos, y las dos se elevan a lo universal.42 Encontra mos aqu í la idea de un a negatividad positiva qu e se hab ía elaborado a propósito de los males po r priva ción (mala privationis) y que, en esta form a de locu ra —locura de una especie particular de hombres, pero ¿por qué no también de ciertas form as d e exis tencia colectiva del género humano?—, se ve atri buir u na especie de universalidad, a la que, partiendo de las realidades, más tarde pueden corresponder objetos. En otros términos, tendría la capacidad de establecer igualmente una legislación universal. Podemos entonces poner en relación este ocu rrir d e un a sinrazón positiva con el conc epto de mal 41 Kant, "Ajithropologie", pp. 682-684; traducción francesa, pp. 165-167. 41 Ibidem, pp. 535-534; traducción francesa, p. 84.

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radical y, por este rodeo, con la posibilidad, en el plano de lo suprasensible, de la existencia de una voluntad maligna. Sea en el texto de “Ensayos para introducir en filosofía el concepto de magnitudes negativas”, de 1762, sea en “Anthrop ologie”, uno de sus últimos escritos, vemos a Kant en conflicto con una forma de negatividad, una forma de sinrazón, que podría legislar para el mal. Algunos comentaristas han tratado de ver en estos textos la expresión tardía de un anciano que no dominaba ya sus pensamientos, aunque olvidan que estos textos podrían muy bien ser la llamada de alerta de un hom bre viejo cuya lucidez lo compro metía aún a enfrentarse a las más rudas pruebas del pensamiento, las que pue den nacer del desencanto del mund o. En este viraje decisivo hacia la historia, mientras distinguía en tre pensam iento y realidad, en tre la reflexión fundada en una gestión trascendental y el devenir del mu ndo, o también en tre u na oposición lógica y un a oposición real, Kant llegó a co ncebir al hombre en la historia sin comprometer a la razón en la marcha y en la continuación de los sucesos históricos. Concibió oposiciones reales, sin qu e esta reflexión se reflejara directamente en los principios de su filosofía, lo qu e hab ría sido el caso si hu biera identificado las dos clases de oposición, pues entonces o bien lo empírico y lo ideal se en contrarían identificados en el terreno de la historia, o bien se haría evidente el concepto de razón. Así, cuando hace el análisis de las formas de la muerte de Carlos I y Luis XVI, Kant establece una distinción entre el asesinato y la ejecución de esos


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reyes.43 En el caso del asesinato, Kant considera que las leyes quedan preservadas a pesar de la infracción que han sufrido (infracción que se plantea como una excepción de la regla); se trata entonces del regicidio. En las ejecuciones de Carlos I y de Luis XVI, al contrario, éstas vienen a significar un cambio com pleto de los principios de las relaciones entre el so berano y el pueblo; es decir, la muerte de la realeza. Ésta pretende una transgresión cuyo propósito es ir más allá de la propia regla. Kant considera a la ejecución como una forma del mal, la idea del mal más extremo, según el cual "la violencia marcha con la frente en alto y un principio se alza por encima del derecho más sagrado: es como un abismo que devora todo para siempre, tal como un suicidio del Estado, y este crimen parece no poder ser redimido por ninguna expiración”.44 La idea de este mal extraño —aparte— muestra en actividad a una forma de oposición real que se enfrenta con el ser mismo del hombre y hace surgir la posibilidad de un abismo que podría devorar todo en su recorrido. De un abismo de donde surgen rostros ocultos de la humanidad, de un abismo que puede crear otros, de un dominio desconocido que nos abre nuevas formas de visibilidad. En este ejemplo de Kant, dejamos deliberadamente de lado el hecho de que haya menospreciado un45 45 I. Kant, Dm Meiaphysik der Sitien, edición d e W. Weischedel, Band VIII, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 442; traducción d e A. Philonenko, París, Vrin, 1979, p. 204. 44 Ibidem, p. 442; traducción francesa, p. 204. El subrayado es mío.

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poco lo que sim bólicam ente estaba en juego en ta les ejecuciones; es decir, su papel en la creación de u na nueva jurisp rude ncia y de un nuevo principio constitucional, que se encuentran en la base de la democracia moderna. Lo que es preciso subrayar, para los fines de nuestro análisis, es que la filosofía kantiana haya elaborado un pensamiento-límite del hom bre, qu e nos po ne en conflicto con facetas des conocidas de la hum anidad, facetas que nos revelan otras formas de causalidad existentes en la voluntad hum ana. Kant concibió el m al como p arte constitu yente de nuestra libertad, de nuestra naturaleza su prasensible. Dicho de otro modo, la preocupación d e Kant por las ejecuciones de Carlos I y de Luis XVI atestigua un pensamiento de lo político vuelto ha cia la comprensión de la naturaleza humana y de los descalabros de que ésta puede ser víctima. Si estas ejecuciones son crímenes inexpiables es por que el concepto mismo de humanidad, y por con siguiente de razón y de moralidad, se ha puesto en duda. Tal vez podríamos seguir a E. Weil cuando éste, escribe q ue Kant lleva en sí un optimismo prescrito por la moral mezclada con un pesimismo funda mental en lo concerniente al porvenir del hombre, cuando la exigencia de la acción moral (siempre rei terada, necesariamente reiterable) va a la par con un desprecio empírico y fenoménico por la huma nidad.45 Es la opinión de Kant cuando hace decir, por boca de Federico II, que siempre se debe “con tar con la depravación (Verderbtheit) de esa mala raza 4 Weil, "Histoire et politique", pp. 131-132.


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que es la especie h um an a”.46 En esta vía, podríamos agregar también que Kant abrió su propio pensamiento hacia otra inteligibilidad de la naturaleza humana y hacia otra aprehensión del propio acto de pensar. Si el pensamiento kantiano de la moralidad —pensamiento por excelencia de la razón— nos ha permitido pasar a un pensamiento político del hombre en la historia, los conceptos de ésta se tienen sin embargo al abrigo de un devenir histórico qu e buscaría em pañar a la razón misma, y esto a pesar d e su apertura fundam ental en dirección de un nuevo horizonte.

46 Kant, ‘Amhropologie’, p. 690; traducción francesa, p. 170.

II. EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING Dennoch wüsstrn wir nichts, das den Menschen mehr antreiben konnten, aus alien Kráften nach dem Lichíezu streben, ais das Beumsstsein der tíefen Ñachi, aus d tr er aus Dasein gehoben worden. SCHELUNC

en Schelling, es la condición misma de posibilidad de la libertad que, en su esencia, nos remite a la pregunta de lo que es ese ser que, entre todas creaturas, es el único capaz de com eter acciones malas. Diferencia específica del hombre en comparación con todos los otros animales, pues solamente él va a "irritar’’, a p oner en movimiento, los princi pios de la luz y de las tinieblas existentes en la naturaleza, transformándolos e n la oposición en tre el bien y el mal. Esta oposición no es sólo el resultado de una reflexión ética, en el sentido limitado del término, es decir, de un análisis del bien y del mal como predicados del actuar hum ano , sino qu e se presenta en la formulación de Schelling como una forma de oposición del hombre consigo mismo. Se trata así de un a cuestión esencialm ente antropológica que revela ser fundamentalmente metafísica. Se refiere pues El m a l ,

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EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELIJNG

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a la fundamentación del ser del hombre, de acuer do con la cual la maldad no puede ser explicable a partir de conexiones causales, cuya presuposición sería una física del hombre, sino que sería pensable solamente si ado pta u na forma de com prensión que apunta a la significación suprasensible del hombre, cuyo presupuesto es, al contrario, una metafísica del mal, lo que quiere d e d r una metafísica del hom bre.47 Esto significa qu e la pre gu nta schellingiana sobre la esencia de la libertad hum ana n o se contenta son motivaciones empíricas, animales y sensibles, pro pias del ser finito, sino que se plantea el problema de la condición n o natural del ho m bre, de lo qu e es su lugar en la naturaleza. El concepto de libertad no adquiere su pleno significado sino en el momento en que hace suya, en su determ inación formal y no sólo en el plano del contenido de acción, la signifi cación del mal com o p arte constitutiva de la esencia inteligible del hom bre. Desde el momento en que el mal suscita una pre gunta propiamente metafísica, remite a los problemas referentes a las formas del pensamiento, de los mo dos de su análisis y, por este rodeo, a los principios mismos de la filosofía. En efecto, ¿cómo concebir un fenómeno cuya forma de inteligibilidad remite al modo mismo de intelección de lo que es lo hu mano? La filosofía de Schelling tiene el mérito de hab er prop uesto esta pregu nta en toda su amplitud, con lo cual puso igualmente en tela de juicio el modo mismo de hacer la filosofía, incluida la suya, 47 Martin Hcidcggcr, Schrlüng, traducido del alemán po r JeanF. Courlinc, París, Gallimard, 1977, p. 170.

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pues el mal, como condición de posibilidad de la libertad hum ana, com o condición colocada en el co mienzo en cuanto a los principios de la acción, no cuadra ya con los límites, devenidos estrechos, de u n a filosofía de la naturaleza.

Sis t

e m a y l ib e r t a d

El idealismo ha elevado la idea de libertad a la altu ra de un principio c en tral de toda filosofía. En ¿1, la libertad ha dado forma a una elaboración concep tual que se refiere a la inteligibilidad del hombre y de la razón, del mundo y de Dios. Sin embargo, según Schelling, tal idea se ha conservado com o for mal en dos sentidos: el de una reflexión sobre el mal y el de hacerla valer en el plano de un a visión acaba da —y unitaria— del mundo. Durante el trayecto se han borrado las distinciones kantianas entre el co nocer y el pensar, entre lo trascendental y lo metafísico, en tre la razón pura y la razón práctica. Bajo el no m bre de idealismo, Schelling coloca no sólo a la filosofía de Kant, sino también, lo que hoy puede parecer sorprendente para nosotros, a la fi losofía hindú. En una acepción tan extensa, se en cuentra, por un lado, la subsunción de la libertad bajo la libertad en general, comprendid a en el sen tido del concepto positivo de un “en sí” general (así, en el panteísmo, las voluntades individuales están contenidas en la voluntad original); por otro lado, remite a la especifídad humana de una libertad for mal, aun si ésta sigue siendo indeterminada en lo


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que toca a la significación de lo que es este ser car paz de hacer el bien y el mal, y el p roblema es, pues, el sentido d e esta y. No se trata, Schelling nos lo ad vierte, de un poder o de una facultad humana de hacer el bien o el mal; lo qu e está en ju eg o es el sig nificado de la conjunción y, qu e designa no u na pro piedad de la acción, sino una facultad esencial de la naturaleza humana. En otros términos, lo que está en debate es un concep to de acción construido con la finalidad de expresar la naturaleza paradójica y, sin embargo, divina —por lo tanto unitaria— del hombre. “En efecto, por una parte, el idealismo da sola mente el concepto más general; por otra parte, el concepto simplemente formal de la libertad. Pero el concepto real y viviente es que ella es una facul tad —de hacer— bien y mal."® Schelling asume co mo suya esta tarea, ya que retendrá, de la libertad en general, el concepto de la libertad como perte nec iente al con cepto de Dios y al de naturaleza; de la libertad formal guardará el poder que tiene el ho m bre de darse sus propias reglas y, de esta sínte sis, nacerá la concepción de la libertad como facul tad de hacer el bien y el mal. Síntesis, pues, por un lado le dará a Schelling la posibilidad de escudri ñar la significación metafísica de este poder, y por otro lado le prop orcion ará los límites mismos de es ta facultad en lo qu e concierne a u na solución igual-4 8 48 F. W. 1. Schelling, líber das Wesen der menschlichen Freiheit (en adelante, líber), Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1975, p. 98. Nuestras referencias alud en a d os traducciones francesas, en lo sucesivo citadas en este orden: la de M. Richir, París, Payot,

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mente posible de la paradoja de la existencia huma na: ésta puede conducir al hombre a desesperar de la razón. El hombre es el ser, una especie de lugar donde se encuentran condensados dos principios —el de la luz y el de las tinieblas—, igualmente presentes en cualquier ser natural. Ahora bien, sólo en el hom bre estos dos principios van a ganar intensidad y pro fundidad, tomando así otra signiñcación. La visión schellingiana del m undo hace funcionar como p re suposiciones mutuam ente dependientes un concep to de h om bre y un concepto de Dios qu e se definen recíprocamente. Uno va a implicar necesariamente al otro. Así, la oposición entre el principio de la luz y el de las tinieblas, igual que los que se realizan en la naturaleza, hace aparecer a ésta como un modo gracias al cual Dios le da forma a su propia alteridad, al contenid o de sí mismo; es decir qu e la natu raleza es la base original de Dios. En otros términos, la naturaleza expresa el proceso de revelación di vina que encuentra en el hombre ese ser que dice, del mundo, que éste es la obra de Dios. En el hom bre, Dios viene a ser; en el hombre manifiesta su eternidad; en el hombre da los últimos toques a la creación. El devenir de Dios, en la formulación d e Schelling, no entra en contradicción con su ser, pues Dios es su prop io proceso, en el cual se revela su ser; mues tra entonces en su trayecto, en la naturaleza y en el m undo , lo que él es desde toda la eternidad . El pro1977, p. 98, y la de J.-F. Courtine y E. Martincau, en Omines mita physiques, París, Gailimard, 1980, p. 139.


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blema será entonces el hacer compatible el devenir de Dios con su realización en un ser donde se en cuentran “el abismo más profund o y el cielo más al to, es decir, los dos centros".49 ¿Cómo hacer com patible tal concepto de Dios con un ser que, en el momento de decir Dios, puede querer hacerlo caer en el más profundo abismo, y que puede, de un modo libre y consciente, eliminarlo del escenario del mundo? Tal puesta en debate de la libertad y de la esencia humanas hubiera podido llevar a Schelling a poner en duda la forma sistemática de su propia filoso fía, en ben eñcio de una reflexión que ya no preten dería la integración de estos problemas a una visión más amplia del mundo, siendo ésta la expresión de Dios y de la naturaleza como principios explicati vos. Las dificultades de una presentación sistemá tica de la filosofía de Schelling50 —de una filosofía qu e p arece siempre volver a partir de ce ro en su tra bajo de elaboración conceptual— son particularmen te sensibles en las Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana. En este texto, Schelling tom a como punto de partida de su reflexión la estrecha rela ción e ntre el con cepto d e libertad y el de una visión del mundo (Weltansicht)*1 Busca hacer resaltar la • Schelling, Über, p. 58; traducciones, p. 111 y p. 149. *° Nosotros hem os consultado co n much o provecho las siguien tes obras: M. Vetó, Le fondemenl seton ScMimg, París, Beau rhesne, 1977. X. Tillictte, SckeUmg. Une philosophie en devenir, París, Vrin, 1970; J.-F. Marquet, liberté et existence. Elude sur lo fom ation de lo philosophte de Sehethng, París, Gallim ard, 1973. 51 Schelling, Über, p. 35; traducciones, pp. 83-84 y p. 126; tf. igualmente Heidegger, ep. a t, pp. 56,80,92.

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EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

relación de la libertad con una concepción siste mática y amplia del m undo, sin caer po r eso en un a identificación e ntre sistema, libertad y necesidad. Es ta identificación hu bie ra significado la supresión de la libertad misma y tendríamos que vérnosla con un enfoque determinista del concepto de sistema, se gún el cual todo se explicaría de acuerdo con rela ciones causales. Cómo, pues, dar cuenta —y razón— del mal sin dejarse agarrar po r estas dos alternativas: o bien uno se que da con el sistema, ne ga ndo así la efectividad y el alcance especulativo del mal, o bien uno recono ce esta efectividad y este alcance especulativo, supri miendo la posibilidad de una construcción filosó fica sistemática, es decir, de un sistema de reglas que, ante el acto que plantea un “principio” no regula do, no podría remontarse ya a los conceptos de Dios y de naturaleza que aseguran la unidad de la razón misma. Uno de los mayores méritos de Schelling es precisamente el de haber hecho frente a este con ju nto de problemas. El problema de dar cohesión a la no cohesión de aquello de lo cual la filosofía es sistema, equivale a atribuirle un conjunto de reglas a lo que no solamente escapa a toda puesta en or de n, sino que igualmente —y esto es un a de las con tradicciones a la cual debe enfrentarse toda refle xión filosófica sobre el mal— busca suprimir de una manera regulada, m ediante la acción, las propias re glas que son, sin embargo, la condición de posibili dad de la acción. Explicar esta contradicción según la cual el mal es condición de posibilidad de la acción libre y qui-


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zá, a la vez, el proceso —el actuar— p or el cual toda vida regulada se hace imposible, he aq uí la tentativa misma de Schelling que enuncia el sistema del sa ber hum ano como sometido a un proceso de dife renciación interna. La verdadera idea de sistema es la que libera la contradicción de la cosa misma, la que se adapta al movimiento de las formas de su diferenciación, teniendo como propósito —y presu puesto— la unidad a partir de la cual se engendra la diferenciación. Mejor aún: este proceso de diferen ciación desarrolla la unidad, realizándola al fin de este trayecto. Según u na formulación tomada en prés tamo a la Fenomenología del espíritu de Hegel, la ver d ad era idea de sistema es la qu e toma las oposicio nes entre los diferentes sistemas producidos por la historia de la filosofía como otras tantas formas que explican diferentes determinaciones de la libertad hum an a o del absoluto. Estas filosofías se revelan así como la expresión de antagonismos objetivos, fun damentados en la cosa misma, en las raíces de to do ser.5* Sin embargo, el problem a de determinación con ceptual de la libertad —y no como simple hecho em pírico— en su relación con el sistema no deja de mostrar las huellas de un a delimitación qu e lleva en sí el proceso de su fragmentación. Si el sistema es un sistema de la libertad, la libertad es el concepto que d ará —que ‘‘establecerá”— la posibilidad de to do. Q ueda sin embargo la cuestión de de term inar lo 5* F. W. J. Schelling, “Lecons d 'Erlangen", en Oetivns méta phisiqua, traducción deJ.-F. Courtine y E. Martineau, París, Gallimard, 1977, p. 271.

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qu e es este concepto clave del sistema en la perspec tiva del paso del *y> pien so” cartesiano al “yo actúo” kantiano y, po r esto, al concep to de un “actuar libre m ente pa ra el mal”. ¿Qué es lo qu e significa el qu e el ho m bre se dé a sí mismo su propio fund am ento, su prop ia ley, si este fund am en to es un sin-fondo de la naturaleza humana y si esta ley puede ser la ex presión de una transgresión regulada de lo que el hombre quería establecer como regla universal? Si el hom bre actúa libremente en función del mal, ¿cuál es entonces la condición d e la esencia hum ana?

La

a l t e r id a d d e

D

io s

Frente a estas preguntas, y con el propósito de evitar el estallido del sistema, que repercutiría en la noción de Dios com o entidad animada y efectiva, Schelling busca fundam entar el concepto de libertad hum ana en una visión propia y específica de la inmanencia de las cosas en Dios. Se trata aquí de un marco ge neral en el qu e la esencia libre —y en potencia ma la— del ho m bre podrá en co ntrar su justificación. La disputa sobre el panteísmo le proporciona a Schelling la ocasión d e aclarar la relación de las co sas con Dios, fundada en el principio de la inma nencia; pero la relación postulada así no se agota en una especie de dep end encia que eliminaría lo crea do en detrimento del acto creador. Ahora bien, si lo que es creado se agotara en el acto creador, nos la tendríamos que ver con una identidad mecánica que suprimiría la autonomía misma de lo que se


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plantea como resultado, e n este caso el concepto de vida, o, también, la vida tai como la concibe Schelling. La relación qu e conecta al acto cread or con lo que es creado no pu ede explicarla el principio analítico de la identidad, pues la relación del sujeto con el predicado se entien de como u na relación del antecedente con el consecuente. Así, lo que es creado está com prendido en el acto creador, no se sigue empero que esté totalmente contenido en él. La unidad de este principio, de esta ley, “es inmediatamente creadora”,53 dice Schelling. Pero lo que es creado en esta relación guarda una condición particular que no se agota solam ente en la afirmación lógica de su carácter sintético, pues los dos términos comparten una misma esencia: la libertad propia del caso creador, la esencia misma de Dios. Enunciado así, el carácter sintético pro pio d e esta relación pierde su fuerza: una cosa es decir que el acto creador y lo creado participan de la libertad —aplicado a la acción hum ana, esto haría aún más fuerte su carácter sintético—, y otra cosa es decir que la esencia de Dios está allí igualmente compartida —lo cual implicaría qu e su carácter sintético no sería más que u n a apariencia, cuan do es verdaderamente analítico—. Schelling opta unas veces por uno, otras veces po r otro de los términos de esta alternativa, y gracias a esta contradicción acabaría por adoptar la solución que consiste en trasladar esta contradicción a la interioridad misma de Dios —como si pudiera, gracias a esta “solución”, evitar el estallido de su filosofía—. Volvamos a su argumentación. 55 Schelling, Ü btr, p. 41; traducciones, p. 90 y p. 133.

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La libertad está en el origen. Si el principio de la inmanencia de las cosas de Dios presupone que ellas están contenidas en él, no resulta de ello, como lo hemos visto, una dependencia que anularía su especificidad y consistencia propias. Al contrarío, gracias a esta relación animada con Dios las cosas adquieren libertad y autonom ía. La relación del a ntecedente con el consecue nte n o dice lo que es este último, sólo indica de dónde proviene: su devenir, añade Schelling, no su ser. El consecuente debe comprenderse como posición de un ser autónomo,54 de tal modo que el devenir se identifica con el movimiento qu e lo ha engendrado, mientras que su ser (es decir, el ser del devenir) concierne a la libertad, al ser autónomo que se plantea como tal. La proposición que expresa esta relación es lapidaría: “Dios no es un Dios de los muertos, sino de los vivos".56 En este caso, la relación analítica se asimilaría a una relación inanimada, mientras que la relación sintética expresaría una relación viva. Concretamente, Dios se revela en las cosas, pero no a la manera de una emanación que suprimiera la especificidad y la autonomía de lo creado, sino en la form a de u n proceso sintético, pues Dios se revela en seres cuya esencia es su pro pia acción. Sin embargo, para poder asegurar este carácter sintético, Schelling se ve obligado a introducir el concepto de naturaleza animada como elemento mediador de esta relación, es decir, como naturaleza vuelta divina.* * ** IbÍdem, p . 42; traduccion es, p. 91 y p. 134.

» Ibidem.


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¿Cómo hacer compatibles entonces el concepto de mal y el principio de inm anencia de las cosas en Dios? La posición del concepto de mal se ve en frentada a una dificultad importante: o bien se acep ta el mal como efectivo —lo cual significa que el mal está asentado en la sustancia infinita o en la vo luntad original que tiene como resultado la nega ción del concepto de un ser om nipresente—, o bien se suprime la realidad del mal —es entonces la li bertad la que desaparece—. El problema al cual se enfrenta Schelling consiste en admitir la existencia efectiva del mal, sin negar po r ello la inmanencia de las cosas en Dios o de Dios en las cosas, de tal ma nera que se conserve este modo de explicación fi losófica. Ahora bien, si la posición de Schelling se apoya verdaderamente en el principio de la inma nencia, es inevitable la incorporación del mal al bien, a la naturaleza y a Dios, en la medida en que el bien, la naturaleza y Dios presuponen al mal como condición de posibilidad de su propia existencia. La libertad se relaciona con Dios a través del mal. He aquí por qué Schelling rechaza igualmente la posi bilidad de una libertad para el bien y para el mal que sería independiente de Dios, pues esto equival dría a decir que el criterio de decisión del acto li bre radicaría en una especie d e indiferencia con respecto a dos “sustancias” planteadas como igual m ente originales. En este sentido, la libertad se colo caría por encima de Dios; se propo nd ría en un a for ma autónoma, com o poder dualista de decisión. Una aigumentación que aceptara dos principios igual mente (y recíprocamente) indiferentes (e indepen-

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EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING SCHELLING

dientes) sería sería un siste sistema ma de autodestrucrió autod estrucrión n y deses pe p e rac ra c ió n d e la razón raz ón.. La alternativa que hubiera podido ofrecerse a Schelling era la de abandonar este principio de inmanencia en beneficio de una consideración de la relación de Dios con el mundo y con el hombre, como simple forma argumentativa, independientemente de la existencia real de Dios. Entonces, el pri p rin n c ip io d e i n m a n e n c i a n o serí se ríaa ya u n a p r e s u p o sición del discurso filosófico, sino que sería objeto de pru eba o demostraci demostración. ón. Esto Esto tendría com o consecuencia en la perspectiva de las proposiciones morales sobre el mal, q u e la libertad, un a ve vez m antenido ten ido el alcance especula especulativ tivo o del mal, se haría ha ría autóau tónom a respecto del bien y del mal; mal; funcionarí funcionaríaa como u n “Deus ex maq uina”, uina”, indepen inde pendiente dientem m ente de d e todo tod o pre p ress u p u e s to. to . Las f ron ro n tera te rass se b o r ra r ían ía n , e l lib li b re actuar hum ano pod ría m ostrar virtua virtuali lida dades des hast hastaa aquí desconocid desconocidas, as, y el límite d e u n a argumen arg umentación tación sobre el mal se haría visible, ya que la mala acción humana, en sí, no tiene necesidad de argumentos, no recurre a la persuasión; puede mostrarse como fuerza br b r u ta. ta . D ecir ec ir r e g u lad la d o d e lo q u e n o tie ti e n e n eces ec esid idad ad de reglas, o de lo que busca en una forma regulada la destrucción de toda vida social y política reguladas, das, plantea la cuestión del fund amen am ento to de lo que qu e es es. Schelling no podía quedar satisfecho con una no fundamentación efectiva del mal, con su ausencia de sentido respecto de un a vida hum ana qu e, tal tal ve vez, n o tiene signifi significac cación. ión. El El concep con cepto to de mal, e n sí mismo, contendría entonces algo de positivo y esto se manifestaría por el hecho de que vendría a llenar


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una función como mediación del bien, un medio de realiza realización ción de éste. En un u n a cita cita,, de cierta mane m ane ra enigm ática, Schelling escribe: escribe: “Si el ente* —qu —quee es— es— en el mal es bu bueno eno,, entonc en tonces es ¿de dó dónd ndee vien vienee eso en que (worin) este este en e n te es la la base qu quee constituye constituye pr p r o p iam ia m e n t e e l m al?” al ?”556 En E n u n len le n g u a je h e ide id e g g e nano: “¿Cuál es el ser de este ente? ¿Qué es lo que es el hom ho m bre que q ue así así enuncia enun cia su ser ser?” ?” En busca de esta “base”, Schelling debe rechazar el principio de inmanencia de Dios en las cosas co m o principio principio inerte, ine rte, como relación relación petrificada petrificada en entre tre los polos estáticos. Debe entonces enunciar una re lación dinámica entre estos términos, gracias a la introducci introducción ón del concepto de d e devenir (Werden). Sin embargo, el devenir no puede comprenderse co m o un devenir deven ir d e D iosen ios en sí mismo, pues, en tal tal cas caso, o, uno se quedaría fuera de aquello cuya explicación busc bu sca, a, e n estas es tas cir c ircu cuns nsta tanc ncia ias: s: la po p o sibi si bili lida dadd de d e l mal. m al. En efecto, ¿cómo puede ser que el mal pertenezca esencialmente al devenir dev enir de Dios? ios? A hora bien, bie n, la eter e ter nidad de d e Dios Dios,, concebida com o la eternidad d e su devenir,57 presupone que Dios no puede devenir sino a lo mismo que es ya. El mal tiene otra condi ción: ción: la la de qu quere ererr ser lo lo que qu e n o es. es. Desde Desde este este pun pun  to de vista, ta, el el mal no pu pued edee ser original como com o lo son el bien b ien o Dios Dios,, pues pue s lo que qu e es original es el vínculo de quee enlaza a Dios Dios co conn sus creaturas, y une un e así amor qu en un solo solo principio princ ipio el bien y el mal. mal. En el mom mo m ento de acercarse acercarse a una contradicción contradicción • V e te nota nota de la la p. II. Ibidem, p. 48; traducciones, 96 Ib traduc ciones, p. 99 y p. 140. rtaphisuj sujua, ua, 97 Schelling, TÍoniSrences de Stuttgart*, en O m ina mrtaphi p. 213. 213.

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de pe nd ien te de d e la afirmación afirmación del bien bien y del mal, co co mo principios principios originalmen te diferentes diferentes y ontológicaontológicamente equivalentes, Schelling reintroduce la uni dad de relación entre estos dos principios, unidad fundada en Oios. Es como si retrocediera ante una relación fundada en sí misma, en la humanidad y la falibilidad del hombre. Sin embargo, para que esta unidad pueda tener la condición de una “base” que contenga en ella misma términos opuestos, debe ser una u nidad d e términos opues opuesto toss —unidad —un idad pro ducida duc ida p o r un a diferenciación-— diferenciación -—. “Pero “Pero como com o nada nad a pu p u e d e ser se r f u e r a d e Dios, la ú n ica ic a soluc so lució ión n d e esta contradicción es que las cosas tengan su fundamento en lo que, en Dios mismo, no es él mismo, es decir, en lo que constituye constituye el fun dam da m en to de d e su existenc existencia. ia."5 "58 8 La oposición entre el bien y el mal, como princi pios pio s i n d e p e n d ien ie n te s q u e se p r e s e n tan ta n a m a n e r a d e opciones igualmente pertinentes de la acción hu mana libre, toma otra forma en cuanto se interio riza en Dios, interiorización que busca resolver lo que aparece com o un a contradicci contradicción. ón. En la medida med ida en que "nada puede ser fuera de Dios”, la cuestión se desplaza hacia una coordinación del mal al bien, de m odo tal que el mal se enc uentra ue ntra subordina do al bie b ien n . El h e c h o d e q u e haya ha ya e n Dios algo al go q u e n o es él mismo no significa sin embargo para Schelling una dualidad irreductible, sino, al contrarío, ésta viene a presentarse como la verdadera unidad, la que se funda en "el amor de Dios”. Schelling enM Schelling, líber, pp. 53-54; traducciones, pp. 106-107 y pp. 145-146. Cf. Cf. igualmente “Conftrences de Stuttgart", p. 235; y Heidegger, of>. cit., p. 210.


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tiende esta esta unid u nid ad diferenciada de Dios Dios y del m undo como u na relación relación d e orden ació n y de forma. forma. El El pu p u n t o d e p a rti rt i d a d e su anál an ális isis is es la c u e stió st ión n refe re ferente a un mundo sometido a reglas, considerado como presupuesto —y aceptado como tal—. Sin embargo, el mundo puede expresarse también en la forma del de sorde n y del de l desregulam desregulamiento. iento. T eneen emos que vérnosla aquí con una tensión, no necesariamente riam ente contradictoria, c ontradictoria, en tre la regla regla y lo que está está regulado regulado,, en tre el orden y lo que qu e está ordenado. ordena do. TenT ensión que no es necesariamente contradictoria, pues toda regla presup one lo que está está o será regulado y que, según su principio, está desprovisto de reglas. Pero la posibi posibili lidad dad de u n a ru p tura o d e un est estall allid o del ord en oblig obligaa no solamente solamente a un a relectura relectura de los modos de organizaci organización ón política política de la vida vida hum ana, sino s ino también tam bién d e las las categorías categorías median m ediante te las las cuales cuales se trata de aprehender aquéllos. La pregunta planteada por Schelling gana un alcance más considerable todavía si se considera por el lado de una interrogación ontológica sobre la significación de la naturaleza humana. Desde esta perspectiv perspectiva, a, el mal apare ap arece ce precisamenprecisame nte como la rup rup tura d e u n ord en siempre siempre imper imperfe fect cto, o, siempre no cumplido; irrupción que puede desquiciar lo que existe y que Schelling considera constituyente tuyente de la prop ia interioridad interio ridad d e Dio Dios. Añade qu e este este fond o es inextirpable,59 inextirpable,59 un resto que n o p uede ue de ser deshecho, un resto que resiste a una perfecta transparencia. “Inasequible base de la realidad”,60 W Sche Sc helli lling ng,, Über, p. 54; traducciones, p. 107 y p. 146.

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este fondo no pued e ser aprehendido sino a la manera d e un destello que se sustrae a la contemplación, pero que se percibe como la luz en el seno d e las tinieblas. Por momentos, uno tiene la impresión de que esta coordinación e n el terren o de los principios no existe, y que Schelling parec e adm itir la posibilidad de qu e las tinieblas sean la base de la luz; el desorden , del ord en; el caos, de las reglas. Sabemos que, para él, los dos polos de esta relación no están planteados en la forma de una exterioridad, como si uno moldeara al otro, y este último no fuera entonces más que un contenido fofo e informe. La formulación pro pia d e Schelling es la q ue se apoya en un a relación de interioridad de los términos de que se trata, en una estructuración formal que se da sus propios contenidos, los cuales alcanzan así su forma. O también, lo informe guarda en sí mismo el principio de su estructuración. Schelling recupera así la identidad de los términos opuestos, por el rodeo del principio interno de la articulación de Dios, del m un do y del hom bre. Las “Conférences de Stuttgart" postulan que el principio de la filosofía es lo absoluto, o, de nuevo, Dios.61 La filosofía no existe más que e n el m om ento en que constituye un todo, y tiene su vida y su desarrollo en Dios. Lo absoluto contiene, en sí mismo, la diferencia e ntr e el fondo y la existencia, entre el principio d e la luz y el de las tinieblas; el prim ero significa el am or y la unidad infinita; el segund o, 61 Schelling, ‘Confére nc es de Stuttgart”, p. 205.


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su fondo, la naturaleza, lo que no es él mismo. Sin embargo, en Dios existe necesariamente la unión de los principios, él es el absoluto, el comienzo de todo. Empero, esto n o vale para el h om bre, p ara quien es tos principios pu eden plantearse en una relación de exterioridad. En el hom bre, e l vínculo en tre los dos principios no es necesario sino libre. Por consiguien te, el mal surgirá cuando tenga lugar una separa ción radical de estos dos principios en el hombre, cuando el principio d e las tinieblas, haciéndose ab  soluto, destruya la armonía de la creación y de lo qu e es creado. La contradicción se desplaza así hacia la interio ridad de lo absoluto; Dios muestra las oposiciones qu e residen en él, oposiciones insólitas e irrecon oci bles para todos los habituados a ver en él la figura de la omnipotencia y de la omnipresencia, de la iden tidad máxima que preexistiría antes de las contra dicciones del mundo. Sin embargo, Schelling pro cede a una lectura de lo absoluto que realza su identidad orgánica y diferenciada, capaz de explicar la unidad del mundo y de sus oposiciones, lectura posible gracias a un concepto orgánico de la vida aplicado a la totalidad del universo. Pero desde el mom ento e n qu e la alteridad ha sido puesta en Dios, desde el he cho del reconocim iento del vínculo inti mo —y formal— entre la libertad y el mal, esta con tradicción sigue siendo d e difícil solución, acechan te de los principios schellingianos de explicación de la formación del mundo. Frente al fondo insonda ble de la naturaleza humana, Schelling explora esta “térra incógnita”, tom ando sin em bargo dos precau-

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ciones, cuyo propósito es el de preservar los princi pios de su filosofía y, según él, de la filosofía en ge neral: la primera es una relectura del principio de identidad; la segunda, la reafírmarión de la idea de una filosofía de la naturaleza.

“E l b i e n e s e l m a l ”

Incluso si a veces se tiene la impresión de que el problema del mal va a hacer estallar al concepto de razón, aquél termina siendo absorbido por una formulación lógico-ontológica y, enseguida, p or los principios afirmativos —sustanciales— de una filo sofía de la naturaleza. Es el caso de la defensa del panteísmo, según el cual el concepto de Dios está planteado com o el de un ser definido en sí mismo y a partir de sí, sin la interferencia del otro, que po dría determinarlo por la negación. Muy otro es el proceso de determina ción de las cosas que, como finitas, se de fine n nece sariamente por lo que ellas no son. Por un lado, se tendría entonces una infinitud positiva y autofundamentada; por el otro, un a fínitud que se determ i naría, sea en la relación d e las cosas entre sí, sea en aquella entre las cosas y Dios. De ello resulta que Dios conserva la primacía de un antecedente lógico identificado con un sujeto sobre el cual no reper cuten los predicados derivados de la fínitud, los predicados de las cosas. La relación de Dios con las cosas no es la que se daría por grados o limitaciones sucesivas que han de ser superadas, sino la de una

EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING relación calificativa que

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diferencia a Dios de toda es pecie de cosas —“toto genere”.62 Asi. existe una tensión constitutiva del ser del mundo mismo. Ésta no llega a ser una contradicción cuyos términos podrían decidirse en función de una alternativa lógica que determinara la verdad o la falsedad de las proposiciones ético-ontológicas. La primacía de Dios sobre las cosas funciona de ma nera que las transformaciones y alteraciones pro ducidas en el terreno de las cosas no ponen en tela de juicio su concepto. Estas modificaciones no inter vienen más que en las relaciones de las cosas entre ellas, incluso si se advierten transgresiones que pa recen alcanzar al sujeto divino mismo; es decir, ese antecedente planteado com o absoluto. En esta perspectiva, la lectura que hace Schelling del principio de identidad es particularmente signi ficativa. Tomemos la proposición To perfecto es lo imperfecto”.63 Según Schelling, aquí no hay una identificación llana entre lo perfecto y lo imperfec to, en el sentido de que los dos términos serían de igual valor y de modo que se perdiera la unidad que los constituye y les da su dim ensión ontológica. Pe ro el mismo razonam iento ya no es válido en cuanto se hace la inversión de esta proposición, pues lo imperfecto no lo es sino a través de lo perfecto que reside en él. Lo imperfecto no tiene definición po sitiva de sí mismo; se defíne negativamente y su posición será entonces derivada. Lo imperfecto es siempre lo imperfecto de algo perfecto. Mejor toda6* Schelling, Ober, p. 37; traducciones, p. 86 y p. 128. « Ibidem, p. 38; traducciones, p. 87 y p. 129.

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vía: el sujeto está en el predicado (lo perfecto está en lo imperfecto), pero el predicado no está con tenido en el sujeto: lo perfecto no tiene necesidad de lo imperfecto para ser perfecto, tal como Dios no tiene necesidad de las cosas para ser Dios. Ahora bien, es precisam ente este esquema lógico de la relación sujeto-predicado fundado en la re lación antecedente-consecuente el que se desplaza hacia la relación del bien al mal. Así, la proposición “el bien es el mal” no puede entenderse en el senti do de una relativización total de las proposiciones morales, como si el bien y el mal fueran de igual va lor, pues el mal no tiene el poder de plantearse él mismo a partir de sí mismo, ya que sigue siendo tributario del bien que lo determina; el mal es pre dicado, n o pue de ser sujeto con respecto a¿ bien. Y se sigue de ello que no tiene ningún sentido decir que “el mal es el bien”, pues la inversión de predicado a sujeto equivaldría a una inversión del orden de la relación antecedente-consecuente, lo que sería contradictorio. En efecto, ¿cómo podría ser que el consecuente sea el antecedente de aque llo mismo de lo cual es consecuente? ¿Cómo algo derivado puede ser primero con respecto a aque llo de lo cual es segundo? “El mal no tiene el poder de ser por sí mismo; lo que en él está siendo se considera, en y para sí, el bien."®4 El mal es en sí lo que no es. Es el bien exis tente en el mal el que hace de modo que el mal pueda ser llamado malo. El mal es predicado de un sujeto que, en su anteriorida d, está sustraído de esta6 4 64 Ibidem; cj. también Heidegger, op. cit., p. 138.

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relación. Por esto, si se construyera la proposición “el mal es el bien, pues el mal es el ente del bien”, estaría desprovista de significado, ya que esta pro posición significaría la atribución de algo existente, de un “ente” interno, al bien, que lo negaría como bien, lo que sería evidentem ente contradictorio. El mal no pu ed e ser el “en te” del bien. To do e nfoq ue aislado del mal tiene como resulta do una falsa unidad , incapaz de reconstituir la vida del todo. Desde el momento en que el mal no es autosubsistente, está condenado a la autodisolución. “Hay en el mal la contradicción que se corroe a sí misma y que se aniquila siempre —consistente en esto—, que se esfuerza por llegar a calificarse de creatura justamente cuando aniquila el vínculo de lo que hace a la creatura, y —en lo que— con la exu berancia de ser todo, cae e n el no ser.”65 De esta po sición se desp rende la afirmación indirecta del bien y, más concretam ente, del b ien com o conexión qu e vincula a Dios con sus creaturas. No se trata d e un a afirmación ética del bien, sino de una relación ontológica de las cosas con Dios, de la acción hum ana en el carácter divino de su relación con el mundo y con la naturaleza en general. En otros términos, el mal no puede querer corresponder con lo que ca racteriza a la creatura, en la medida en qu e destrui ría y aniquilaría así el vínculo constitutivo de lo que hace ser a la creatura como tal. Se conoce la versión religiosa de esta proposición: al pecador lo consu me el fuego de la misma manera que un miembro « Schelling, Obtr, p. 83; traducciones, p. 138 y p. 174.

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infectado del organismo hace a rde r al cuerpo hu m ano con un ardo r interior.

E l m a l y l a “i r r i t a c i ó n ” d e l a n a t u r a l e z a

El mal es un concepto universal, incluso si solam ente en el nom bre adq uiere un a dimensión específica, propia de él. Schelling se ve en la necesidad de inscribir al “mal humano” en el “mal universal”, con el fin de n o disociar la acción hum ana del mu ndo de la naturaleza y del mundo divino, lo cual significaría que el hombre no tendría otro apoyo que él mismo, sea para el bien, sea para el mal. Separada de su raíz divina o natural, la naturaleza hu m an a se enc on traría presa de la indeterminación. ¿Qué sería del ho m bre si no se en co ntrara más que frente a su facultad de hacer reglas, en el pod er creador de todos los poderes? Schelling atribuye a la voluntad del fundamento dos determinaciones que deben distinguirse cuidadosamente si se quiere ap reh en de r el concepto de mal. Por un lado, la voluntad del fundamento es la voluntad de particularización, la voluntad que, de todo, hace ser u na creatura y qu e p ue de identificarse con el proceso de diferenciación de la naturaleza. Por otro lado, está tamb ién en el origen del mal, pues es la condición de posibilidad del principio de las tinieblas.66 En la medida en qu e estas dos determ inaciones tienen un mismo origen, forman un marco 66 ¡bidem, p. 73; traducciones, p. 128 y p. 165.


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general —una delimitación—, en cuyo interior se despliega todo exceso y que proporcion ará un pun to de referencia qu e asegura la vuelta de la desmesura humana. Schelling va hasta a atribuir a la naturaleza relaciones éticas preformadas que circunscriben al espacio de desarrollo del mal y que hacen ver a) mismo tiempo los signos precursores de éste. “De donde, en la naturaleza, al lado de las relaciones éticas prefonnadas, de los signos precursores no irreconocibles del mal, incluso si a la fuerza de éste la ha irritado primeramente el hombre."®7 La naturaleza, muy viva, no puede concebirse sometida a reglas fundadas en una necesidad geométrica, sino como proceso libre que engloba lo “irracional” y lo contingente, p or los cuales surge la necesidad de una vida natural libre. Tal caracterización de la naturaleza abre el cam ino a la introducción del concepto de “Erregung” (irritación), qu e le perm itirá a Schelling captar el mal humano como una especie de activación o de una provocación de la irracionalidad ya dada en la naturaleza: la irritación así causada en la naturaleza da lugar a una ampliación y a una transmutación del principio de las tinieblas. Esta irritación puede ir ampliándose una vez que la voluntad particular se separa de la voluntad universal, se subleva y toma el lugar de ésta. Entonces la voluntad particular no funciona ya como instrumento y medio de la voluntad universal (Universalwiüens), en la medida en que se sitíia por encima y fuera de la naturaleza. C orta el enlace original. 7 6 67 Ibidem, p. 69; traducciones, p. 124 y p. 160.

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Cuando la voluntad se yergue contra la naturaleza, alzándose por encima de los principios de la luz y de las tinieblas y qu erie nd o a la vez ser un principio superior que manipula a los otros como subalter nos, la "irritación” gan a un a dimensión más general y más específica. Pero esto significa igualmente que el mal, cuando aparece como una disfunción, está destinado a ser reabsorbido p or el organismo, pues en cuanto la herida causada por la "irritación” está curada, en cuanto la naturaleza reanuda su movi miento normal, el organismo se restablece. He aquí la fuente del paralelismo que establece Schelling en tre el mal en el m un do moral y la enfer medad en el mundo del cuerpo.68 La enfermedad, hasta en su terrible realidad, no deja sin embargo de ser un no ser, cuya determinación está dada po r lo que se niega. En otros términos, el mal es el no ente que busca adquirir la posición de lo que es, pero, al mismo tiem po, no podrá serlo jamás. El mal se sitúa en el espacio en tre el ser y el no ente, pues si, por una parte, es no ente, por el otro, es una trans gresión positiva de lo que es. Entonces, lo pu esto en tela de juicio es la transgresión realizada por la ac ción humana en el interior de una totalidad que se presenta como el m undo divino de la naturaleza. De manera semejante a Kant, a quien hace refe rencia explícitam ente,69 Schelling caracteriza al mal como original en el hombre; es decir proveniente 68 Schelling, ’Conférences de Stuttgart", p. 217; “Le^ons d’Ertangen", p. 300. w Schelling, Ober, pp. 64-65, 80-81; traducciones, pp. 110-120, 135-136 y pp. 156-157,171-172.


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d e un acto de libertad y no de las pasiones o de las emociones hum anas, sensiblemente condicionadas. Pero, co ntrariam ente a las formulaciones kantianas, el mal se enuncia en términos que van más allá del acto humano libre y se amp lía al conjunto de la natu raleza. Lo que está en juego es la condición del pa so que da Schelling, como si éste se hubiera atrevi do a lo qu e Kant no se arriesgó: actualizar de algún modo lo que ya estaba inscrito en el razonamiento kantiano. Heidegger70 hace la observación de que Schelling había comprendido que, en Kant, la Críti ca de la razón práctica plantea el concep to de libertad como parte constituyente de la esencia del “yo" y determina así la esencia de todo ente. En la Critica de la razón puta, al contrarío, la cosa en sí se mantie ne como incognoscible, fuera d e la esfera de acción de la libertad. Según Heidegger, a Kant le hubie ra sido suficiente ha cer u n movimiento más —mo vimiento hech o por Schelling—, el que consiste en trasladar este ser en sí del hom bre hacia el ser en sí de todo ente, para que la libertad se haga una de terminación positiva y absolutamente universal del ser en sí en general. Ahora bien, lo que Heidegger no señala es que Kant no podía da r ese paso qu e hub iera arruinado de u na sola vez todo u n trabajo laboriosamente rea lizado. Una identificación ab rupta e ntre la libertad y la cosa en sí, entre la libertad y la naturaleza, hu biera barrid o el concepto kantiano de razón, trans form ando el juicio sintético a priori en forma anali zo Heidegger, op. át., pp. 162-163.

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tica de una idea de razón innata de la naturaleza. La distinción en tre la razón teórica y la razón prácti ca se borraría, lo trascendental dejaría de ser una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia para llegar a ser una intuición intelec tual de Dios y del m un do y se eliminaría p or ello la especificidad propia del concepto de una libertad

inamdiáonalmente humana. Para Schelling, el dominio de lo espiritual, de la libertad humana, es una transmutación de lo que está ya presente en la naturaleza. Este desplaza miento procede de modo que los principios de la luz y de las tinieblas se transforman, en el mundo propia m ente hum ano, en el espíritu del am or y del mal. T I nacim iento del espíritu es el reino de la his toria, como el nacimiento de la luz es el reino de la naturaleza.”71 Existen pues, tres significaciones del mal que se plantean en niveles sucesivos: el mal universal (el de la naturaleza en g eneral), el mal ani mal-sensible (el de la naturalidad primera del hom bre) y el mal propia m ente hum ano (el que es libre e inteligible). Ahora bien, Schelling no retiene la segunda significación. Siguiendo a Kant, no admite un “mal” cuyo origen fuera solamente sensible o ani mal, en la medida en que volviera imposible la ex plicación de la relación entr e la acción y la maldad: el mal no adquiere su significación más completa sino en su relación con la libertad. Se puede decir qu e el hom bre es débil, qu e no resiste a sus inclina ciones y a sus pasiones. Pero, e n esta perspectiva, no ’ i Schelling. Übtr, p. 70; traducciones, p. 125 y 162.

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se p uede decir qu e actúa de acuerdo con u n mal inteligenteme nte concebido. Es igualmente claro que el mal, una vez inteligentemente activado, pondrá a su servicio la naturaleza animal del hombre, que no es sino su condición de posibilidad m aterial y no formal, de pe nd iente ésta de la libertad. Desde cierto punto de vista, puede hasta parece r sorpre nde nte qu e Schelling n o haya considerad o nun ca a la naturaleza animal del hom bre como una vía de explicación válida. Esta naturalidad animal hubiera podido considerarse como una expresión, en el hombre, de una maldad universal. Pero po r el rodeo d e una relación analítica entre la maldad animal y la maldad universal —el mal natural hu m ano estaría con tenido en el mal universal—, nos la tendríamos que ver con una supresión de la li bertad, es decir, con la relación sintética entre el hom bre, Dios y el m undo. Pero al m antener esta relación sintética y explorar así las facetas desconocidas de la libertad hu m ana, Schelling corre el riesgo de hacer estallar lo que él considera la esencia humana, incluso si su propósito era la posterior reintegración del mal en una filosofía del hombre que se hace filosofía de la naturaleza y de la religión.

La i r r u p c i ó n d e l a c o n t r a d i c c i ó n

A propósito de una discusión sobre lo que hay de más elevado en el hombre (en este caso el alma, pues ésta guarda una relación más estrecha, pura y racional con Dios), Schelling llega a caracterizar al

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espíritu humano como susceptible de enfermedad, de error, de pecado y de mal. En su lenguaje, esta caracterización designa el proceso a través del cual u n “no e n te ” busca tom ar el lugar de u n “en te”. Si tuación paradójica, ya que si el hombre no fue ra más que espíritu, si no estuviera en relación con Dios más que a través del alma, si no llegara a e nun ciar su relación con ese poder divino, el mundo y el hombre no tendrían razón de ser; el hombre, en el no sentido de su existencia, pod ría desesperarse de él mismo. Esta desesperación, una vez que no se acepta la concepción schellingiana del alma, de Dios y de la naturaleza, configuraría una naturaleza humana ind eterm inada según su principio. Schelling mismo entrevé el sin-fondo y la ausencia de significación de la naturaleza humana. Si la libertad es absolu ta, puede hacer estallar todo lo que se opone a ella y, por qué no, su propia interioridad, su concepto mismo. La libertad no es una facultad entre otras; es el poder de todos los poderes posibles, es el po der puro, el qu erer puro .7* Su argumentación, vista en la perspectiva del erro r, consiste en qu e éste no es un a privación de la libertad, una falta de espíritu, sino algo extremada m ente positivo. Es la positividad de un espíritu per vertido que, indirectam ente, se relaciona con la ver dad. Este razonamiento, aplicado al mal, se form ula de la siguiente manera: el mal “no es simple priva ción del bien, simple negación de la armonía, sino n Schelling, “Le^ons d ’Erlangen", pp. 281-282; cf. también, Heidcgger, op. cit., p. 266.


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desarmonía positiva”?* Desarmonía en la medida en que se niega la armonía de las reglas, es decir, de sarreglo que no es accidental o eventual, sino que se quiere positivamente como tal. En otros térmi nos, el concepto de desarmonía positiva nos remite al concepto, ya analizado en Kant, de una sinrazón positiva. Por consiguiente, este concepto no puede identificarse con la irrupción del lado sensible o animal del hom bre o con el debilitamiento del equi librio de las reglas racionales. No corresponde tam poco a un simple brote de las emociones o pasio nes, sino que —y la formulación schellingiana toca allí su punto central— este desarreglo es espiritual: “El mal, desde cierto punto de vista, es lo espiritual más puro.”74 Si, por ejemplo, se toma la formulación d e Freud, y además la de Bataille,75 según las cuales el mal está ligado con el placer, incluso si esta ligazón es extrem adam ente compleja e indirecta, se verá hasta qué punto la concepción de Schelling se aleja de ellas. Pues el mal ahí es independiente del placer, está despojado d e todo erotismo. La corrupción y la perversión más altas son las espirituales; practicadas sin ningún móvil sensible, desaparece en ellas todo lo que es natural. Es aqu í do nd e aparece la idea de un “mal demoniacamente diabólico”,76 extraño al 7 77 Schelling, "Conférences d ’Stuugart", p. 244. El subrayad o es mío. M íbitUm. 75 Cf. Georges Bataille, La Uttératureet le mal, París, Idées, Gallimard, 1956. Sobre Freud,
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disfrute y al placer, y que, al contrario del bien, que para Schelling sigue estando ligado al placer, se plantea fríamente, de u n modo calculado, como su propio objetivo, incluso si sus “reglas", si todavía se puede utilizar este término, tienden por definición hacia el desarreglo. ¿Cómo conciliar entonces un sistema qu e apela a la razón con la idea de un “mal demoniacamente diabólico”, que sería una expresión posible de la acción humana? Para Schelling, la respuesta a esta pregunta está ya conte nida implícitam ente en los principios d e su filosofía, q ue presuponen una coincidencia entre el sistema del m un do y el sistema de la razón. En otros términos, el mundo, el hombre y la naturaleza han de ser divinos en su desarrollo. Un sistema, escribe, qu e contradijera los sentimientos más sagrados, el corazón (Gemüt) y la conciencia moral, no podría ser nunca un sistema de la razón, pues sería el de la sinrazón (Unvemunft).’17 Frente a la paradoja de una metafísica del mal, Schelling retrocede o se esquiva, confundiendo el terreno filosófico del pensar y el terreno de lo real, y evita así las contradicciones introducidas en su sistema por las determinaciones del mal. En efecto, el pro blema no está en el terreno del sistema filosófico, de la aprehensión conceptual buscada por éste, sino en el plano de la tensión inscrita en la relación entre una realidad irracional que niega el sentido común, el sentimiento moral, las formas habituales de aprehensión de lo real, por una parte, y, por la7 7 77 Schelling, Ober, p. 104; traducciones, p. 161 y p. 194.


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otra, un pensam iento filosófico que intenta explicar lo irracional más allá de la contradicción. Schelling entrevé la cuestión suscitada por una acción libre e irracional cuando la pone en relación con un sistema filosófico que se esfuerza en reab sorber todo en sí. El concepto de libertad tomado en el sentido de u na facultad que p uede q ue rer tan to el bien como el mal, remite a un concepto de naturaleza humana que estuviera totalmente inde terminada, que fuera hasta plástica. Así, Schelling plantea el proble m a de la opción: toda acción que se ve ante una alternativa debe decidir entre dos posibilidades. Ahora bien, el hom bre es un ser que puede igualm ente no tener la capacidad de decidir, de un modo esencial, entre dos alternativas que le son presentadas: Schelling prevé “una indecisión” (Unmtschiedmheit) original del ser (¡Veten) hum an o.78 Sin embargo, este carácter moralmente indetermi nado del ho m bre no se manifiesta por una posición oniológica concerniente a su esencia, pues el hom  bre, para ser esencialm ente hombre, precisamente debe salir de esta situación de indeterminación. En un lenguaje derivado de nuestra experiencia histórica contemporánea, se puede decir que: a) la acción irracional ha tenido una existencia histórica que pone en tela de juicio al ser del hom bre y a las formas de sociedad que éste se ha dado; b) se pue de, por este hecho, remontar a una concepción de la naturaleza h um ana como originalmente indeter minada; c) la acción hum ana puede elegir libremenx tbidem, p. 74; traducciones, p. 129 y p. 16$. Cf. igualmente Heidegger, op. cit., pp. 253-254.

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te, sea el bien, sea el mal, pues n ing un a razón d etermina a priori las condiciones de esta elección. A hora bien, diría Schelling, esto significaría la introducción de lo q ue es totalm ente arbitrario en el te rreno de la acción humana y tendría como resultado la afirmación del carácter conting ente de lo q ue es (o puede ser) el hom bre . Tal form ulación eliminaría la libertad e n vez de salvarla, y esto no p or u n a causa política, sino filosófica: el h om bre estaría conceptualmente perdido en el universo, disociado de la un idad necesaria del todo. “¿Qué sería un Dios sin el hombre? La forma absoluta del tedio absoluto. ¿Qué sería u n ho m bre sin Dios? La pura demencia en la figura de la despreocup ació n.”79 Estas palabras de Heidegg er plantean de nuevo el prob lema del fond o desprovisto de reglas de un ser hum an o a ban do nad o a sí mismo. Ante dos posibilidades —la de recono cer el fondo sinfondo, el fond o caótico del hom bre, o la d e afirmar su secreta organización—, Schelling se inclina decididam ente hacia la última, con el fin de hacer coincidir la disposición regulada de la naturaleza hum ana —en particular del alma— con Dios. La locura90 surge cuando lo sin reglas irrumpe en aquello mismo que lo ordena. El espíritu humano, separado del alma y de Dios, cae en la locura, en el no ser. Se puede decir así que ésta es la posición del hom bre en cuanto se concibe a éste como un ser cuya existencia terrestre y finita es lo único en lo que pue de da r sentido a su vida, en la m edida en q ue el alma y n H eidegger, op. a l , p. 207.

Schelling, *Coni£rences de Stuttgart", p. 246.


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Dios no están allí par a atribuirle a la vida un sentido qu e ésta, en sí, quizá no tiene. Incluso si persiste la tensión entre el acto donad o r de reglas y lo que llega a estar así regulado, entre una disposición o rde na da y lo que según su princi pio podría ser caótico —es el caso, por ejemplo, de la formulación del en tend im iento com o “locura regulada”—,81 Schelling tom a resu eltam ente posición p o r la reabsorción del concepto de mal en un a filosofía d e la naturaleza y de la religión. Así, en un a formulación antropológica, considera que hasta el ho m bre más pervertido se en cu en tra en Dios. Aun en la vida más arruin ada y disipada se encontraría, actuante, la voluntad del fundamento que constituye la interioridad de Dios.82

U n a UNIDAD POLÍTICA IMPOSIBLE

La vida del Estado está regulada, pero no es orgánica. Para Schelling, el Estado es uno de los resultados del proceso de interiorización del hombre en Dios (esa suprema identidad). Pero la oiganización estatal es portadora de reglas que no expresan un con ju n to natural superior: el de un a síntesis orgánica del todo; es un conjunto mecánico. En algunos párrafos de las “Conférences de Stuttgart”, Schelling descarta la vía específicamente política como camino posible para la restauración de la identidad y para la integración del mal a las relaciones políticas,•* •* íbidem. ** Schelling, Über, p. 95; traducciones, p. 150 y p. 185.

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que lo rebasarían así definitivamente. El Estado, al co ntrarío , lleva en sí mismo las marcas del mal. Se entiende que el Estado es una unidad física, por lo tanto no espiritual.83 Se encontrará entonces en la imposibilidad de realizar la conciliación, dura ble y verdadera, entre la libertad de los individuos y la voluntad de la colectividad, comprendida como unidad política. En una formulación que lo distin gue claramente de Kant o de Hegel, Schelling afir ma que la unión de la “vida ética” con el “concepto de Estado” no es legítima, pues esto presupondría la libertad (no esencialmente vuelta hacia el mal) y la inocencia del hombre. Ahora bien, lo que nos muestran la historia y la política es que el hom bre no es inocen te ni, m eno s todavía, libre en su capaci dad de juzgar su comportamiento de un mod o au tónomo. Podría eventualmente un día satisfacer el segundo presupuesto —el de la autonom ía —, pero este ideal de la Aufklárung, según Schelling, está lejos de concretarse e n la vida práctico-empírica de los hombres, lo que impide este ideal de llegar a ser un presupuesto del co ncepto del Estado y de la exis tencia empírica de éste. Si la naturaleza humana no es mala, se caracteriza sin embargo, esencialmente, como naturaleza que lleva la inscripción de esta po sibilidad. Así, el Estado, como unidad física, presu pone a la naturaleza hum ana como algo malo en po tencia, que no puede ser la realización ética de un a libertad caracterizada también por su relación in teligible con el mal. 85 Schelling, “C on fir cn ces de Stuttgart", pp. 238-239.


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Es en este contexto en el que Schelling toma co mo blanco de su crítica a la doctrina de Kant y a la Revolución francesa. Las dos, un a en el plan o del pensam iento y la otra en la práctica política, han pretendido hacer compatible lo que, por definición, n o p u ed e serlo: la existencia de seres libres y del Estado. Según su percepción, una época que ha propagado por todas partes la flama de la libertad y ha ensayado el hacerla valer en el terren o de la vida política de los hombres, nos obliga a evaluar lo que es la libertad política cuando ésta se ju n ta con la idea de un Estado perfecto. Mientras más se in siste en la ¡dea d e un Estado pe rfec to so bre la Tie rra, más se aleja u no —según Schelling— de la liber tad que se había planteado en él como condición. Esto desembocaría —y aquí se apunta explícitamen te a Fichte— en la teoría del despotismo más ne fasto, tal como ésta se presenta en el Estado comercial cerrado. La vía de lo suprasensible no es una vía política, sino religiosa. Querer realizar una verdadera “politeia” sobre la T ierra es un proyecto insensato, pues ésta no puede existir sino en el cielo.84 Acercar el reino de los cielos es la tarea de un alma disociada del espíritu y no de la acción política humana. El concepto de un Estado de la razón no corresponde ni conceptual ni políticamente a la naturaleza hu mana. Como máximo, el Estado puede aspirar a es ta unidad sabiendo que no la lleva en sí. Toda con fusión entre dos planos puede ser nefasta para la libertad. Aspirar a esta unidad ética y ser esta unidad M ¡bidem, p. 239.

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son dos niveles distintos que la acción política no debe confundir, so pena de poner en peligro la li bertad y de abrir el camin o al despotismo. La humanidad busca incesantemente la unidad, pero la verdadera unidad no se da más que en Dios. Sin embargo, el ho m bre está ya separado d e Dios, y como el no ser busca afirmarse en detrimento del ser; no le queda, en su vida política y en sus rela ciones sociales, más que el Estado, como unidad natural, com o unidad física. ‘El Estado... es un a con secuencia de la maldición que pesa sobre el hom bre.”85 Por un lado, existe la naturaleza potencial m ente mala del hom bre; po r el otro, un po de r que, como la naturaleza, ejerce su cohesión a través de la fuerza. Una prueb a suplemen taria de que el Estado n o es una unidad física es su modo de enfocar las rela ciones entre los Estados. Es en la guerra donde los Estados encuentran su medio “natural” para acabar con sus puntos litigiosos. En la guerra, la relación en tre Estados funciona como si éstos fueran elemen tos naturales y se hace visible, desde un punto de vista antropológico, la naturaleza mala del hombre y desde un punto de vista lógico-metafísico, la afir mación directa de un proceso de diferenciación que no logra inmediatamente darse una unidad que, no obstante, lleva en sí. Es menester añadir, escribe Schelling, que la po breza no se da sólo naturalm ente, sino que su causa es política, en la medida en que el Estado es respon sable de su desarrollo. Observemos que la pobreza ® Ibidm , p. 238.


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se desarrolla bajo los auspicios d e esta un idad políti co-natural: el mal pro spera en vez de se r conjurado. La pob reza se convierte así en u n a form a del mal; es decir, “el m al repartido en vastas masas”.06 Partiendo de esta perspectiva, no le quedaba a Schelling más que la vía religiosa para guardar los principios de una filosofía de la identidad y para evitar una relectu ra, según nuevos principios, de las relaciones en tre el ho m bre, Dios y el m un do —ésta lo hubiera obligado a reconocer lo precario y lo convencional de tales relaciones.

La

v ía r e l ig io s a

Una vez llegado al punto de concebir a la natura leza hu m ana com o esencialmente contradictoria en sí misma, u na vez q ue ha entrevisto qu e el hom bre, aband onado a sí mismo, que pu ede hund irse en el más profundo abismo, una vez que ha planteado al mal com o catego ría metafísica qu e d a la posibi lidad de una relectura de la esencia del hombre, Schelling se sustrae a las consecuencias de su pen samiento. No pu ede pensar para el homb re en un ca mino que, siendo recorrido, podría implicar un no reto m o hacia sí mismo. De manera significativa, Schelling atribuye a lo que él toma po r un dualismo insuperable —un a di ferencia que no rescata la unidad — el err o r de diso ciar lo que es natural de lo que es sobrenatural, como si se tratara de dos dominios esencialmente 6 8 86 Ibidem, p. 239.

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distintos. La culpa de persistir en tal dualismo recaería en el hombre, pues este dualismo no forma parte del concepto más elaborado y más elevado de naturaleza que incluye en él a la naturaleza sensible y a la naturaleza inteligible del hom bre. La voluntad del fundamento, lo hemos señalado, no es sólo ni principalm ente el mal inm ediatam ente en sí y para sí, sino el proceso a través del cual la vida se des pierta a sí misma y se hace consciente de sí.87 La voluntad del fundamento conserva entonces una función positiva: la de despertar y de anim ar a la vida, que no sería sino una necesidad sin vida. La voluntad del fundam ento se hace mala cuando la estimula el hombre de manera que active las oposiciones que lleva en sí hasta su límite máximo, haciendo del am or propio, de la “Selbstheit", el m otor de todo. El principio oscuro está aquí entendido en el sentido positivo de un elemento necesario de la figuración —cuyo fundamento es divino— de lo humano. En esta perspectiva, se comprende la pregunta planteada por Schelling: si el mal puede tener un térm ino y cóm o se pu ede acabar con él. Si esta pregu nta sorprend e, su análisis muestra que la reabsorción del mal en esta filosofía de la naturaleza y de la religión estaba ya inscrita en el acto mismo d e la creación, en tend ida com o acción que se reitera en la interioridad misma de la acción humana. El destino de la creación hace de modo que la vida, en su diferenciación en tre el p rincipio de la luz y el d e las 87 Schelling, Ober, p. 91; traducciones, p. 146 y p. 182. bié n, "Conférences de Stutlgart’, p. 221.

tam-


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tinieblas, entre el principio del bien y el del mal, conduzca al principio su perior que incluye en sí las oposiciones anteriores y termina por afirmarse como am or realizado. El hom bre sobrepasa su no ser relativo cuan do abando na esta vida Gsica y entra en el m undo de los espíritus,88 en ese reino únicamente inteligible donde a los hombres malos se les regala al infierno. Schelling se com prom ete aquí decididamente en la vía religiosa, que identifica a la muerte con una reducción a la esencia, y transforma a la filosofía de la naturaleza en un filosofía de los espíritus.89 El enigma del hombre se revela en el desciframiento de la escritura de la naturaleza. Tenemos una revelación más antigua que la que está escrita: es la naturaleza.”90 La naturaleza es el lugar por excelencia de la manifestación de Dios. Entendida com o el más alto con cepto que , de u n m odo viviente, contiene todo en él, la naturaleza abarca en sí la libertad bajo un a form a virtual, no desarrollada, y el hombre es su más perfecta creación. He aquí una relación esencial en tre el universo, com o manifestación de lo absoluto, y la filosofía, como algo que es simultáneamente la presentación espiritual del m un do y la demostración co ntinua d e Dios. “Si el universo no p uede ser nada sino la manifestación de lo absoluto, p ero la filosofía no es a su vez ninguna otra cosa que presentación espiritual del universo, entonces toda la filosofía, también ella, no es más 88 Schelling, “Confcrences de Stutigart", p. 251. •» Ibidem , p. 253. 90 Schelling, (Jber, p. 106; traducciones, p. 163 y p. 196.

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EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHEIJJN C

qu e manifestación, es decir, demostración continua d a d e Dios."91 La filosofía viene así a abrazar y a seguir, gracias a una conexión conceptual, el desarrollo y la de mostración de lo absoluto, del que es expresión y pala bra viva. La filosofía no puede ento nces sino reabsorber en ella las contradicciones que amena zan la unidad de Dios, sin lo cual dejaría de ser la “expresión" de lo divino, dejaría de ser la iden tidad que pretende ser absoluta. Por eso, en este movimiento enunciará conceptualmente el víncu lo vivo, la relación esencial, que contiene en ella la oposición entre lo ideal (lo espiritual realizado) y lo real (la existencia no desarrollada). En otros términos, la pregunta referente a la esencia del hom bre desem boca en una identid ad entre lo divino y lo humano, de tal modo que el hombre es con cebido como una realización de Dios. La meta su prem a de Dios ha sido lograda con el hom bre, en el hombre.92 Con el fin de rescatar el concepto de libertad en la intención de identidad de la religión, Schelling se verá obligado a elaborar un concepto de acción que permanece estructuralmente no cambiado des de el acto de la creación hecha por Dios y que for ma parte de ésta. El concepto de acción humana remite pues al actuar continuo de Dios en la natura leza y en el espíritu. En una búsqueda de la iden tidad que se hace imposible de dominar, a la acción »> Schelling, “Conférenccs de Stuttgart", pp. 205-206. 91 lindan, p. 216.


ISS

humana se le atribuye una estructura eterna que se da en el plano de una repetición po r momentos apagada e n beneficio de un concepto de acción cuya significación era el acto incondicionalmente libre. Frente a las teorías de la predestinación, según las cuales el hombre estaría desde siempre condenado a actuar en una forma determ inada (como si, antes d e la acción, existiera algo que la determ inara a esta última), Schelling subraya que la acción humana no es hoy diferente de lo que era cuando la creación del mundo: la acción en sí misma, en su estructura formal, no se transforma —en sus determinaciones esenciales es siempre la misma—. El actuar del hombre “no deviene, tal como ¿1 mismo en tanto que ser ¿tico no deviene, sino que es eterno, según la naturaleza”. " El ser ético del ho m bre es remitido así a un a metafísica de identidad del hom bre. Los predicados de bien y de mal nos habían servido para recorrer el camino de una metafísica del mal que se realizaba en tan to qu e metafísica del hombre. Por el rodeo de una concepción del acto de creación divina esencialmente ampliado al co ncepto de acción humana (concepción posible gracias a la ampliación del proceso de creación del mund o en dirección d e los movimientos vitales de la na turaleza y de la historia),94 esta metafísica del mal sirve entonc es com o instrum ento a un a afirmación divina del ho m bre y de la naturaleza. Así, el mal se n Schelling, Ober, p. 80; tradu cciones, p. 134 y p. 171. 94 tbidem, p. 88; traducciones, p. 143 y p. 178. Cf. igualmente, "ConfSrences de Stuttgart", p. 214.

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revela en toda su radicalidad en el curso del des pliegue de la acción hum ana libre, pero su alcance especulativo se pone un velo de nuevo en una filosofía del hom bre y de la naturaleza que se presenta com o esencialmente religiosa.

III. EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL Wenn diegesellige N atur des Menschen ánm al ist gestórt und gtzwungm worden ist, sich in Eigentümlichkeiíen zu uier fen , so kommt dne so tiefe Verkehrheit in sü, dass sie ihre Kraft jetzt a u f diese Entuveiung von andan verwent und in der Behouptung ihrer Abstmderung bis ztm wahnsinn Forígehi.

He g e l

a Schelling —que consagró toda una o bra al problem a del mal—, o a Kant —quien, al fin de su vida, exam inó estos problemas y pro m o vió cuestiones que han provocado una amplia con troversia—, Hegel es particularmente avaro de ob servaciones relativas al mal, excepción he cha d e los pasajes bien conocidos de la Fenomenología del es píritu (las figuras de la “conciencia desdichada” y del “mal y su p erdón”), d e la Filosofía del derecho o de las Lecciones sobre la filosofía de la historia. Tal vez se podría decir que uno se queda c on las ganas al diri girse a H egel con este problem a. Aquí son posibles dos alternativas: o bien aban do na r la búsqueda po r no interesante, o bien tratar de hacer hablar de otro modo a la filosofía hegeliana, interrogándola sobre el sentido del mal y de la Co

n t r a r ia m e n t e

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EL MAL MORAL Y 1A HISTORIA EN HEGEL

relación que éste mantiene con la naturaleza hu mana. Nuestra reflexión tom ará la segunda vía y va mos a analizar estos problemas desde diferentes án gulos que perm iten ver en qué sentido el concepto de libertad hum ana muestra, en sus reconditeces, la fragilidad de la naturaleza humana. Ésta, para satis facer su racionalidad, debe plantearse, debe reali zarse conscientemente como tal. El hombre, como el Espíritu, o el concepto, es una tarea, un proyecto nunca cumplido de llevar a su término el deber ser de una racionalidad po r realizar. E l MAL EN SU ACEPCIÓN ÉTICO-RELIGIOSA

La conciencia humana, ante las formas que puede tomar la acción humana orientada según el mal o, más precisamente, ante las otras conciencias cuya palabra o intenciones son desmentidas por su actuar mismo, se ve frente a algo que se presenta como al go dado. Enfocado bajo la forma de algo dado —es decir, de lo que está separado de la conciencia se gún el modo de la exterioridad o de un quedar cer ca de la particularidad de una conciencia que, sin embargo, se declara universal—, el mal parece de ja r entrever una forma de existencia que estaría determinada de una vez por todas en el espacio y en el tiempo. En el espacio, pues el mal constituiría un fenó meno, en el sentido de una inmediatez dada, en el sentido de algo estereotipado. Podría tratarse aquí de una situación reveladora de cierta irreductibili-

E l. MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

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dad de tal hecho a la percepción de la conciencia o a las determinacion es de su qu erer. La conciencia, en su percepción, n o conduciría a un a apercepción de sí misma, única capaz de p lantear de otro mo do los términos de su relación con el objeto y de verificar entonces lo q ue es la objetividad. Así, la ob jetivid ad no se reduciría a la existencia de lo dado, sino qu e se mostraría como constituida p o r las relar ciones que mantiene eso dado con la voluntad hum ana. El actuar hu m ano se plantea como el elem ento que, n o aceptando la form a de las cosas, im prim e en ellas las marcas, las determinacio nes d e su propio querer. Lo que existe es la obra del hombre. Solamente él trasforma los materiales qu e le ofrece la naturaleza y les imprime señales que van a convertirse en significaciones no existentes antes. Solamen te él es capaz de acoger o no lo que se presenta en él mismo en forma de deseo o de pulsiones naturales —su propia naturaleza, realmente—. El tiene derech o de atribuir a su naturalidad el sentido de lo que él entiend e ser su hum anidad, ya que puede dar a estos deseos y pubiones un modo —o varios modos— de realización que cambian completamente su forma. Aunque se reconoce como un animal ante otros, el hombre se sabe sin embargo diferente: hará de manera que todas las cosas devengan para él mismo. En el tiempo, pues el hom bre n o es po rtado r de una culpa original, al contrario de lo que nos podrían inducir a pensar los relatos religiosos de la caída. ¿Sería necesario considerar aquí una naturaleza humana que, primero, hubiera sido buena,

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para ir a parar luego en la decadencia? ¿Qué es lo qu e pu ede significar una idea de creación cuya pues ta en escena ideal cond enaría al hom bre a las penas de su existencia que no pu eden ser redimidas histó ricamente y deb en esperar u n más allá divino? Rela to bíblico de la caída o, en su versión m od erna, for mulación de un estado de naturaleza bueno que, más tarde, se hu biera pervertido, son proposiciones que han de rechazarse pues comparten un mismo ñindam ento: el de atribuir en el tiempo, en el eró nos del hom bre, u na condición moral definitiva a la naturaleza hum ana. Esto equivale a conferir a las re laciones entre el bien y el mal la forma de una sepa ración cuyos términos no se interpenetraran. Por último, la libertad se enunciaría de tal manera que acabaría por confundirse con un destino inscrito en alguna matriz fija. Si hay un término que circunscribe negativa m ente esta relación de la conciencia con el mundo, es el de una dualidad que la conciencia no llega a su perar ni en sus relaciones con ella misma ni en sus múltiples relaciones con la exterioridad de las cosas. Desdicha de la conciencia que parece condenar al ho m bre a enfren tam iento s sin salida, a procesos in terminables de una conciencia que no consigue captar el sentido de una ap ertura posible de su exis tencia, conciencia que, m ientras hace frente a la dua lidad, la mantiene unida y capta allí la unidad que nace (o pued e n acer).95 La dualidad es uno d e esos términos que, en Hegel, guarda la connotación negá is G. W. F. Hegel. Phánomenologie des Costes, redacción de E. M old enhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrk am p Ver-


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tiva de lo que debe superarse, de lo que debe cap tarse según el modo de la unidad de su movimien to. Sabemos que Hegel no consideraba a la historia el lugar de la “felicidad”,96 pues esto significaría un reposo, donde nada se mueve. Entonces, la existen cia de los hombres no debe comprenderse como la rom a unidad de una vida que se resiste al movimien to, a la acción, al pensam iento d e su sentido. El mal moral h a de com prenderse, pues, com o la posición de una conciencia de sí que, en la form a de su pensar y de su sentir, a pesar del hecho de que pueda estar profundamente comprometida en el transcurso del mundo, no logra captarlo como algo qu e pu ede ser objeto de un a acción po rtadora de sentido. No ve lo real com o algo que pu ed e ser lo otro, que sin embargo es. Se trata de una con ciencia cuya forma de relación con el mundo está tan estereotipada, que, endu recida p or este mo do de oposición, no consigue apreh en de r este m und o co m o también suyo. Ahora bien, si no considera a este m un do como algo qu e le pertenece, se ve conden a da ya sea a una aceptación incondicional de esta exterioridad, ya sea a un rechazo igualmente pri mario de ésta. En todo caso, se encuentra inscrita lag, 1970, pp. 163-177; traducción francesa de J. Hyppolite, tom o I, París, Aubier Montaigne, 1941, pp. 176-192. Cajean Wahl, Le malheur de la amsáence dans la phdtaophie de Hegel, París, FUF, 1951, y Pierre-Jean Laberriére. Introduetion d une lecture de la Phénoménotogie de rEsprit, París, Aubier Montaigne, 1979. 96 Hegel, Vorlesungm über die Pfúhuophie der Geschichíe, redacción de E. M oldenhauer y K. M. Michel, Francfort de l Main, Suhrkam p Verlag, 1970, pp. 41-42; tradu cción francesa de J. Gibelin, Pa rís, Vrin, 1970, p. 33.

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en una relación de tipo natural que le asigna una posición: podría cambiar de sitio en el seno de esta relación, pe ro no ro m pe r los marcos demasiado es trechos de ésta. El dolor sentido por la conciencia de sí consiste en un no dominio del transcurso del mundo: los sucesos operan sobre él sin que pueda tomarles in mediatam ente la verdadera medida, lo qu e significa su verdadera naturaleza. No se trata aqu í del mal so brevenido al m undo, sino de la form a como éste ac túa sobre la conciencia y que ella sufre. Sin embar go, este sufrimiento dará lugar a una experiencia, la experiencia que forma a la conciencia de no saber se solo en el mundo, de verse acompañada p or otras conciencias, ya sea según el modo de la solidaridad, ya sea según el del enfrentamiento. Aquí se esboza un proceso de relación e ntre las conciencias y d e su relación con el mundo que deja entrever una expe riencia común, un modo de compartir una concep ción del m un do y de la subjetividad hum ana. Expe riencia que eleva a la conciencia al pensam iento d e sí, al pensamiento de que ella no es un algo entre otras cosas en el mundo, sino que éste comienza a devenir suyo. Si, en un primer momento, el mal moral remi tiría a un hecho que la forma de lo dado lo hacía impermeable a las buenas intenciones humanas, remite, en un segundo momento, al modo de la re lación que la conciencia mantiene con el mundo y consigo misma. Empiezan así a desprenderse otras significaciones, al punto de hacer del mal cierta re lación que la voluntad mantiene con la particularí-


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dad de su actuar, como si ella no lograra salir de ésta. Se negaría entonces a elevarse a lo universal que la constituye, quedánd ose po r ello enreda da en la particularidad de su pensamiento, de su sentir o de su actuar. Pero al establecer tal oposición en tre lo particular y lo universal, la voluntad empieza a darse cuenta de que estos términos no son polos impenetrables, advierte que el m odo de relación entre éstos consiste en una negatividad petrificada que ha tomado precisamente esta forma, y llega así a la idea de que estos términos se mantienen juntos. Así, el mal podría ser su propia relación con el m undo. Ella descubre que la unidad de tal oposición es tributaria de su relación con las otras voluntades. El mundo, la objetividad y la historia se presentan así como formas, siem pre variables, de la intersubjetividad h umana. El hombre se plantea entonces como una relación intersubjetiva.

La

in t e r s u b j e t iv id a d d e l a s c o n c i e n c ia s

La relación de las conciencias de sí entre ellas revela ser una relación cuyos momentos se interpenetran de tal manera que se esboza aquí una unidad definida po r el movimiento que la hace nacer. Hegel tiende a u n reconocimiento recíproco de las voluntades entre ellas, de m odo que el da ño que pueda hacerse a una de las conciencias se refleje en la otra, modificando así no sólo el com portam iento d e cada una, sino también el m odo mismo de su relación. Es pues en el interior de esta relación donde se

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planteará la cuestión de “cómo puede uno juzgar al otro”.97 En efecto, ¿cómo puede uno atribuir a la acción de alguien el carácter d e malo? El acto de juzgar al otro presupone que la con ciencia juzgante esté en posesión de los criterios y de las normas que presiden su pensamiento y su comportamiento. En lo concerniente a su propio pensamiento, es decir, a las condiciones teóricas de su juicio, una conciencia qu e pre tende estar tranquila es presa de una tentación de tipo específico, la de encasillarse en una universalidad abstracta, lo que equivale a decir que juzga al otro desde el exterior, refirién dose a la particularidad de la acción. Por su parte, el otro se ve, en tanto que actuante, enfrentado a la resistencia de los otros, al obstáculo de las cosas y, ¿por qué no?, a la suciedad del mu ndo. En tal situa ción, la primera conciencia puede aparecer como ‘conciencia tranquila”, mientras que la segunda apa rece com o ‘conciencia intranquila*.* Ahora bien, el problema consiste en que la atribución de la ‘tran quilidad” o de la “intranquilidad” revela ser una atri bución que se apoya en un tipo determ inado de 97 Hegel, “Le mal et son pardon*, en Phánomenologie des Gastes, pp. 464-494; traducción francesa, pp. 168-200. * En francés, las expresiones bonne amsáence y mauvaise coasdente se presentan para este jueg o d e palabras de bondad y mal dad; en español, no. Bonne consciente se aplica al sentimiento de que un o no tiene nad a que reprocharse; es decir, debe traducirse en español como conciencia tranquila, tranquilidad de conciencia, es tar con la conciencia en paz, etc. Mauvaise amsámce se aplica al sen timiento reprochable de haber obrado mal, de ser culpable; en tonces, en español, sería conciencia intranquila, remordimiento de conciencia, conciencia nada limpia, etc. [T.)


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relación intersubjetiva, la cual se fun da en la universalidad d e un a conciencia qu e juzga y en la particularidad de una conciencia que actúa o desea algo determinado. En otros términos, se podría hablar aquí igualmente de una oposición en tre la "vita contemplativa” y la “vita activa”, en la cual le corresponde al prim er término la condición propiam ente moral, y al segundo, la condición política. El proceso que se esboza consiste en reconocer esta distinción como no pertinente, en la medida en que su carácter parcial le impide ver, en un primer momento, que esta exterioridad no es una de ellas. Así, en un segundo momento, a medida que las conciencias en tran en la interioridad d e su relación, su campo de visión com ienza a abrirse: una se da cuen ta de que la universalidad abstracta de su juicio es muy relativa, mientras que la otra advierte que el acto de juzgar es también una form a de actuar; y no que riendo mezclarse en los asuntos del m und o, esta conciencia se vuelve finalmente h a d a lo natural y lo particular de su propia subjetividad. La conciencia actuante, por su parte, sabe aho ra qu e la ac dón mism a forma p arte d e su saber de sí y del otro, y qu e la acción es prop ia del proceso de concreción de la universalidad. Surgen entonces las preguntas siguientes: ¿qué es lo qu e puede significar para una conciencia ser bueno o malo? ¿El comportamiento de diferentes conciencias no ha mostrado que estos términos son muy relativos? Más todavía, ¿esta relatividad no es el signo de una interpenetración de términos conce bidos como m omentos de una relación en devenir?

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Hegel llega incluso a decir en la Lógica98 qu e lo po sitivo es lo negativo y éste es aquél. ¿En qué sentido puede uno hablar de una “maldad" radicalm ente distinta de la “bondad"? Si una de las metas del proceso de formación de la conciencia, o, en un plano más general, del Es píritu, consiste en plantear una unidad que, suficien tem ente firme en ella misma, viva del despliegue de sus diferencias, no se trata ya de un “mal" que po dría poner en tela de juicio el movimiento gracias al cual las conciencias llegan a reconocerse como iguales en sus propias diferencias. Es en este movi miento do nde ellas se atribuyen reconocimiento mu tuamente. Si tal no fuera el caso, es el “concepto” mismo el que sufriría por ello, pues el mismo se encontraría cortado del otro, la unidad de la dife rencia, el Espíritu de su devenir. Sería la caída en una figuración propia de la “conciencia desdicha da”, la que, en su dolor, no se despide de su re lación negativa con el mundo. El mal se sitúa así en la subjetividad de la volun tad sin que, no obstante, se trate de ponerlo en una naturalidad inmediata de esta subjetividad, la que está en el plano de los deseos y tendencias, de las pulsiones e inclinaciones. La naturalidad de la vo luntad, en sí misma, no es ni buena ni mala.99 Todo M Hegel, Di» Wissmsrhaft d a legik TI, redacción de E. Moldenhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1970, pp. 70-73; traducción francesa de Pierre-Jcan Labarri¿re y Gwendoline Jarczyk, París, Aubier Montaigne, 1976, pp. 76-79. 99 Denis Roseníicld, Potitique el liberté. Structure logique de la Philasty phie du drait de Hegel, París, Aubier Montaigne, 1984, pp. 4652.


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depende de la relación que mantenga la voluntad consigo misma, en el sentido de q ue el acto de satis facer un deseo o de rechazarlo es un acto que se sitúa de golpe en el terreno de una libertad que asume este acto y se hace fiadora de él. Esto signi fica en realidad que la naturalidad del qu ere r no es un dato estereotipado, sino qu e está atrapado e n el movimiento mismo de su reactivación por la con ciencia juzgante y p o r la conciencia actuante. La persona es responsable tanto de lo que hace como de lo que no hace. El mal interviene entonces en la relación que se establece libremente y tiene com o su lugar pro pio la li bertad del querer. Por consiguiente, no puede situar se en una naturaleza hum ana que, en su naturalidad prim era, se propondría buena o mala. Para Hegel, no podemos ni siquiera hablar de una naturaleza hum ana cuya condición prim era sería incambiable, pues no está sino en el despliegue d e sus determ ina ciones, en el conjunto de las acciones humanas, en su devenir en la historia. Si por naturaleza, el hom bre no es bueno o malo, todo dep ende d e su “albedrío” (WtUkür).i00 Esto sig nifica, para el desarrollo de esta relación intersub jetiva, en la relativización de las calificaciones de “bueno" o de “malo”, que la “moralidad" y el "mal” tienen raíces comunes,101 pues le corresponde al al100 Hegel, Grundlinien der Phitosophie des Rechts, redacción d e E. M oldcnhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkam VerIag, 1970, § 139; existen d os traducciones francesas: la de A. Kaan, París, Idées, Gallimard. 1940, y la de R. D irathé, París, Vrin, 1975. >«> Ibidem, § 139.

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bcdrío la elección de una de estas determ inaciones, entendiéndose por esto ya sea el rechazo de la vo luntad de elevarse a la universalidad de su proceso de constitución —el deseo de mantenerse cerca de la particularidad inm ediata de su actuar—, ya sea la confirmación de esta universalidad qu e se da com o moral. Podemos entonces com probar que Hegel n o abre espacio a la formulación de una "voluntad esencial mente mala” o "diabólica”, pues ésta supondría la ruptura radical de la relación intersubjetiva, ruptu ra qu e excluye toda relación de reciprocidad o qu e hace de la reciprocidad un simple intercambio de violencias. Lo que constituye la conciencia de sí es el movimiento de regreso a sí, realizado por ella a partir de su ser otro.102 Ahora bien, lo que puede plantearse como un caso históricamente posible, si interrogam os el texto d e Hegel, es qu e tal “regreso” se hace altamente improbable, ya sea según la hipó tesis kantiana de un “mal radical", ya sea en la de una “voluntad maligna”. En la perspectiva de aqué lla, el “regreso" es todavía posible, incluso si es a expensas de un debilitamiento del fundamento del Espíritu, mientras que en ésta se hace resueltamen te imposible, pues ningún reconocimiento pu ede te n er lugar en este en frentam iento de las conciencias, que no com parten ya nada más que el sin-fondo de la naturaleza humana. En otros términos, el paso del “Vo" al “Nosotros” no se realiza, haciendo no efectiva la transición del >0* Hegel, Phánommoiogie des Geistes, p. 188; traducción, 11, p. 146.


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concepto de “conciencia de sí” al de “Espíritu”, en la medida en q ue n o nace u na com unidad de esen cia entre todos los hombres. Es como si en el com bate amo-esclavo10S u na de las conciencias llegara a un a especie de carácter malo que pusiera en tela de juicio la vida propiam ente dicha. En la lucha entre las conciencias de sí, su límite es la vida, la vida evi dentemente vivida en el plano de una negaüvidad que hace frente a la muerte, pues sólo al riesgo de su vida la conciencia conserva su libertad, pero de una vida preservada gracias al movimiento de reconoci m iento qu e tiene lugar allí. El problema que se plantea más allá de las for mulaciones hegelianas es que la muerte puede formu larse de manera diferente cuando se trata de una muerte política, que con den a conscientemente a la eli minación física a todo un gru po d e hombres, a toda una colectividad. En este caso, la m uerte llega a ser el modo mismo de funcionamiento de un régimen político. Muerte privada de significado, privada de reconocimiento, y que, n o obstante, no pue de con fundirse con una m uerte simplemente natural. Pro piam ente hablando, no puede haber allí ninguna formación de las conciencias en lucha, ning un a ele vación de l hom bre a la universalidad de su relación con el otro, pues no existe allí la producción de un concepto de naturaleza hum ana que se plantee com o algo igualmente compartido por todos. Impor ta señalar aqu í que, en el interior de esta relación, tos Cf. G. Jarczyk y P.J. I .abarriere, L a premien combáis d eta te amnmssance, París, Aubier Montaigne, 1987. (BibHothéque du Coilége Internation al de Philosophie.)

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el movimiento de reconocimiento se hace imposi ble, incluso si, desde el exterior, podemos juzgar tal hecho y tal enfren tam iento a partir de lo que ha llegado a ser pa ra nosotros el hom bre, como ser esencialmente libre. Por eso, tal interrogación no se justifica a partir de los presupuestos de la filosofía hegeliana, pues ella se fund a en la hipótesis de un a voluntad que la esencia haría ajena al proceso de formación del Es píritu. Por eso Hegel llega a escribir en una nota que nadie p uede ser malo al punto de qu ere r el mal por el mal.*04 La transgresión hecha a un tipo de relación que las conciencias m antienen en tre ellas ha de ser un acto cuya negatividad y cuya diferenciación, producidas así, forman parte de la realización misma del Espíritu. Esto equivale a decir que la voluntad que toma p or su cue nta —y capta en su universalidad— el proceso desplegado de este modo, es una voluntad libre, mientras que la que se ahoga en él cae en un a situación de no libertad. Aquélla, en tanto que es libre, es por principio una voluntad “buena”; ésta, en tanto que es no libre, es “mala”. Sin embargo, según el enfoque hegeliano, no deben endurecerse estos términos hasta el punto de hacer de esas dos voluntades dos entidades perfectamente se paradas a las cuales se podrían atribuir sin falla la libertad o la servidumbre, pues la libertad se hace y se realiza en el curso de los combates del reconocimiento, y nunca se libra de ellos. ■o* Hegel, Philosophie du droit, § 139, observación y notas.


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La interpretación de los términos opuestos hará posible la existencia del Espíritu, pues gracias a ella la fijeza se disolverá, da nd o lugar al engendram iento de una relación nueva que incluye en ella el movi miento de su constitución. La negatividad se encuen tra allí como un elemento completamente central del proceso, es su mediación misma. Pero no debe confundirse la mediación con aquello en lo que ella se efectúa, pues si no, seríamos llevados a un relativización total de los términos o de los mom entos de que se trata. La libertad sería entonces allí la servi dumbre, el bien, el mal, sin que seamos capaces de apreh en de r lo que se enge nd ra po r este proceso. Si es muy cierto q ue la voluntad mala se determi na según la buena, y viceversa, sus posiciones res pectivas no se confunden, sin embargo. La buena voluntad, aunque se determina a partir y a través d e la particularidad egoísta d e su qu ere r, se sepa ra de ella orientand o su com portamiento según su propia medida, según la universalidad que ella se da. Ella recup era —y despliega d e nuevo a pa rtir de ella — las libres determ inaciones constitutivas d e su actuar, el pensam iento de su libertad. Enfocado de este modo, el mal no es un a falta de bien, a la m anera d e una reflexión exterior que yux tapusiera los términos, unos a los otros,105 sino que , por una parte, es dete rm inada a través de-algo de lo cual es la negación y, por la otra, viene a despren d er y a produ cir la unidad —común— que los cons tituye. Hegel llama reflexión interior (o “estable105 Hegel, pp. 24-28.

Science de la logique, pp.

28-30; traducción francesa,

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cedora”) a este movimiento que une los términos aparentemente opuestos, haciendo destacar su pro ceso de constitución recíproca. Esto significa qu e el mal, com o negatividad, actú a en el interior del bien. Solamente gracias a este proceso de diferenciación producida así, el bien puede mostrar en su devenir el movimiento de reflexión qu e hace posible su re  greso a la inmediatez de su ser. Por esto, al mal en ten did o así se le llama u n a 'negatividad positiva”106 pues al negar el bien term ina por producirlo , gra cias a las contradicciones e n las cuales se en reda y, también, don de el bien se produce. Las formulaciones a las que hemos llegado, apo yándonos en la filosofía de Hegel, chocan enton ces con la dificultad d e u n a concepción según la cual la racionalidad del actuar sería capaz de absorber en sí misma la negatividad —hasta la más dura y la más violenta— qu e la constituye y la engendra. La facul tad pro ductora d e reglas que es la razón no lograría jam ás crear una desregularízación que la pusiera en tela de juicio com o po de r creador. No p ued e sino or de na r lo que escapa a toda puesta en ord en, pues el desarreglo es un simple momento pasajero del proceso constitutivo de la razón o, también, d e la vo luntad libre. Si no fuera así, habría una “ruptura” original en el concepto mismo de razón. Entretanto, intentemos aproximarnos a los pro blemas del mal por otro rodeo, aquel según el cual el mal está trabajando en la historia. Nuestro objeti vo es analizar en un caso concreto, el de la Revolu10® Ibidem, p. 72; traducción, p. 78.


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ción francesa — y en una formulación más general— la marcha histórica del concepto. Gracias a las relaciones del Espíritu con la historia, podremos, mediante una reflexión sobre el mal, enunciar el concepto de naturaleza humana subyacente en estas formulaciones. La

a v e n t u r a

d e l a

R e

v o l u c ió n

Para Hegel, la Revolución es uno de los grandes momentos de la historia universal: aquel en que tomó forma la libertad, políticamente realizada al fin. La realización política de la idea de la libertad estuvo precedida por otras figuras que le abrieron camino, figuras según las cuales la libre subjetividad humana llegó a tener existencia. La polis griega, el imperio romano, el cristianismo, la Reforma, son otros tantos momentos históricos que lograron un a dimensión m undial gracias a que, e n ellos y a través de ellos, se crearon las formas más diferenciadas de la libertad. Ya se trate de la libertad de pensam iento, ya d e la libertad d e la propiedad, d e la libre determinación d e las leyes, de la tolerancia religiosa, se está ante un proceso que, por así decir, demanda la reunión de todas estas determinaciones en el seno de una figura qu e les dé forma y existencia concreta. En este sentido, la Revolución francesa es una figura histórica completam ente central, pues en ella tomará forma una nueva figuración, cuya cualidad característica consiste, según su principio, en una rearticulación de las figuras precedentes de acuerdo con su común universalidad

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política, lo cual se manifiesta por la afirm ación de los derechos del ho m bre y del ciudadano: derechos fundados en un a nueva concepción de la naturaleza humana y en lo que se le relaciona: el hombre como agente políticamente libre, du eño de su destino, amo de las formas de organización sociopolíticas y religiosas que él se da. Pero es también en el seno de esta época —que h a hecho posible que la voluntad humana edifique su m un do según los principios nuevamente adquiridos de la naturaleza humana— donde se produce una nueva “herida”: aquella en la que las nuevas formas de organización política han tenido la experiencia del terror. La idea de la libertad n o sólo ha revelado ser problemática en el curso de su realización histórica, sino que ha mostrado igualmente qu e formas nacidas en ella podían alcanzar su propio ser. El pro ceso que aquí nace es el de una contradicción de la libertad consigo misma, contradicción que pone en du da lo que, po r un mo men to, se ha podido conside rar com o algo intangible: los principios de ah í en adelante sagrados de la libertad humana. Hegel, al preguntarse cómo ha podido producirse tal situación, ve que en este enfrentamiento entran en combate dos figuras de la libertad hum ana: una, que expresa los principios de la nueva época; otra, que , en su nom bre, a tenta c ontra estos mismos principios. Extraño trayecto de la razón en la historia, que ha producido una negatividad cuya condición n o p ue de traerse fácilmente y sin un regreso previo, a las dete rm inacio nes propias del desarrollo del Espíritu, puesto que éste ha tomado la forma de


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una “libertad absoluta" qu e la violencia política vuelve con tra él mismo. En los comienzos de la Revolución se enfrentaron dos concepciones de la naturaleza humana: una expresaba una forma de organización social jerarquizada que establece una diferencia de esencia entre los hombres; la otra afirmaba un a igualdad esencial entre todos. La primera es, desde el punto de vista de la segunda, “contra natura”; mientras que esta úlüma sería, a su vez, la verdadera naturaleza humana.107 Enfrentamiento entre una posición según la cual los individuos no co m parten una misma esencia humana, pues algunos son superiores a los otros de acuerdo co n una inscripción llamada natural que se remonta a Dios o a aquello cuyo rastro temporal se ha perdido; esto, por un lado; y, p or el otro, una posición que es determinada por la negación de tales formulaciones, devenidas para ella en simples proposiciones que tienen por función legitimar un estado sociopolítico de injusticia y de inmoralidad. La palanca de la nueva figura que ha transformado profundam ente al m und o era la pro posición, de una evidencia indiscutible, según la cual todos los hombres son, por su nacimiento, libres e iguales. Así, el Espíritu ha llegado a confundirse con este proceso d e realización d e la idea de la libertad qu e no distingue ya a los individuos en tre sí según su nacimiento, como si tuvieran un destino natural insalvable, un lugar en la estructura social y política que no podría pon erse en tela de juicio. 107 Maree! Gauchet, "Introducción* a B. Constant, De la liberté cha les medentes, París, Libra ire G. Francaise, 1980.

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Según el nuevo conjunto de proporciones, el hom bre puede construir su propia vida, independien temente de las coacciones arraigadas en otra con cepción de la naturaleza humana, lo cual equivale a decir que los hombres, en sus acciones, se re mitirían a este nuevo concepto de hombre que les ofrece el m arco e n el cual —y a partir del cual— va a manifestarse el actuar hum ano. En realidad, en lo sucesivo, el actuar tendrá como presuposición —que le da forma a sus mismas determ ina cione s— a este nuevo concepto del hombre. Siendo en primer lu gar un nom bre, una idea considerada como regidora de los principios de estructuración del nuevo orden político, esta concepción ha venido a identificarse inextricablemente con lo que es el hombre mismo. La Revolución fue un momento decisivo de este proceso; ha llegado a ser la señal de la verdadera naturaleza humana; su estandarte ha resplandecido por todas partes; en lo sucesivo, todos deben ajus tarse a su modelo. Hegel no sólo compartió estas emociones cuando era joven; e n la Filosofía de ¡a his toria, de nuevo da libre curso a sus sentimientos: la Revolución es esa “soberbia salida del sol”, esa “emoción sup rema”, esa aurora d e una hum anidad que ha tomado conciencia de ella misma, que por fin ha eliminado ese montón de privilegios contra rios a la razón que había llegado a ser la situación de Francia, que le dio fin a esa dura opresión del pueblo y suprimió ese reinado de la injusticia.108 ■<* Hegel, Philosophu de ITústoin, pp. 528-529; traducción fran cesa, pp. 539-540.


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Sin embargo, esta nueva figura del Espíritu, esta figura que le da un acabamiento moral, político e histórico a esta nueva concepción de la naturaleza humana, tropezó con dificultades insospechadas en su esfuerzo por hacer del mundo la traducción prác tica de los nuevos principios. La libertad resultó ser abstracta al realizarse y tomó una forma cuya vio lencia espanta a los contemporáneos del terror y es tigmatiza su visión, l a nueva concepción de la natu raleza humana había venido al mundo para quedarse en él definitivamente; se suponía que la adhesión a sus principios era evidente para cada quien —inclui dos aquellos que se le oponían—. Se suponía nece sario solamente un ejercicio sin prejuicios del pensar miento para aprehender esta verdad de la razón. El pensamiento era la forma misma gracias a la cual el hom bre alcanzaba la comprensión de sí mismo, de su verdadera naturaleza. Pero estos principios revelaron ser demasiado abstractos para orientar la acción humana, pues en nombre de la libertad algunas acciones políticas podían atentar contra su propio concepto. Invocar la libertad ha llegado a ser lo que está en juego en un combate político cuyo desenlace podía mostrar la fragilidad sobre la cual estaba edificada esta li bertad. Ésta, al tomar una forma absoluta,109 le ha asestado golpes a la nueva concepción de la natura leza humana. La acción revolucionaria se ha vuelto en contra d e aquello gracias a lo cual había nacido. El terror parece haber reintroducido una distin>o* Hegel, Phinoménologu de lEsprtt, p. 431-441; traducción fran cesa, t II, pp. 130-141.

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ción, una separación entre el conjunto de propo siciones significativas de la naturaleza humana y lo qu e este hom bre ha llegado a ser en la realidad. La destrucción de los estados sociales y, de una manera más general, de las formas existentes de mediación de lo social, h a producido u na indiferen ciación en el terreno de la sociedad y en el de sus modos de representación política. La violencia po lítica que se h a abatido sobre el con junto d e las ins tituciones sociales, políticas y eclesiásticas, ha mostra do e n operación u na voluntad que, m ientras que se dice heredera legítima de los nuevos derechos, no deja nada en pie. Para Hegel, el “terror” engendró un a contradicción en tre la universalidad del concep to considerado como regidor de su acción y la sin gularidad de éste. Aunque quiere ser el centro de toda realidad y de toda objetividad, la voluntad, en la forma de la dictadura jacobina, ha llevado hasta su térm ino un a forma de acción política cuyos exce sos revelan que h a caído en algo que no es ella. La dictadura jacobina puso en práctica todo para hacer coincidir la voluntad d e u no solo (en este caso Robespierre) con la voluntad de todos; en nom bre de la razón, algunos se apropiaron del discurso políti co; la voz de todos, del conjun to d e la sociedad, pa só muchos trabajos para hacerse oír. Hegel enun cia este problema como el formulado por Rousseau: el carácter problemático de hacer coincidir la volun tad de uno solo, o de todos, con la voluntad gene ral, incluso aun cuando Hegel ve la importancia y la significación de este último término. En efecto, si la voluntad general es un térm ino clave para la for-


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mutación del concepto de Estado, no puede obtenerse, sin embargo, a pa rtir de una lundamen tación atomística de la sociedad, lo que, según el parecer de Hegel, es la posición de Rousseau. La cuestión que se plantea, además, es la de saber en q ué medida la Aufklárung n o está implicada allí, pues Hegel atribuye a ésta una forma de pensamiento que vuelve todo relativo y no deja nada en pie, ni siquiera —para el futuro — sus propios fundamentos. Ahora bien, si todo es relativo, ¿por qué no la Aufklárung misma? En este sentido, la “libertad absoluta”, como • resultado de la Aufklárung, lleva a su térm ino este trabajo de volver todo relativo, y llega así a la extrema contradicción consigo misma, lo cual va a manifestarse históricamente por un doble fracaso: el de la Aufklárung y el de la dictadura jacobina. Una voluntad singular determinada, al destruir todas las formas de representación política y social, se hace llamar universal y se ha apropiado del poder político en nom bre de los nuevos valores: el “representante" se dice universal sin tener la representación para hacerlo.110 El resultado de esto es entonces la “furia de la destrucción”,111 cuya obra es —las palabras de Hegel son bastante duras— la m uerte más fría, la muerte sin alcance interior, equivalente “a cercenar un troncho de col o pasarse un trago de agua”.112 Es como si matara al hombre mismo o a una forma de éste. lio jo á o Carlos B. To rres, Figura de VEUU mofen», Sao Paulo, Brasiliense, 1989. 1,1 Hegel, Philosophie du droit, § 5. 112 Hegel, Phénoménologie de VEsprit, p. 436; traducción francesa, l II, p. 136.

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Estamos ante dos formulaciones desprendidas si* limitáneamente de esa forma de violencia política que es el terró n u na que pon e en relación la lib e r  tad absoluta” con este nuevo concepto de hombre; otra q ue atenta con tra esta misma concepción. Con tradicción de la naturaleza libre del hombre con ella misma, contradicción que no puede compa rarse con una vuelta a formas de violencia política anteriores a la Revolución, pues surgió en el seno de la nueva época, lleva su marca y sus señales. La auro ra de la hum anidad se inició con un a promesa de redención, pero llegó a callejones sin salida de bidos a su propia lógica. Aun si Hegel no usó ex plícitamente la palabra mal para designar a estos sucesos, este térm ino resulta sin embargo muy ap ro piado una vez que se considera el que Hegel coloque al “te rro r” jacob ino en el plano de las formas “re presentativas” de la nueva época que, por la violen cia, pusieron en tela de juicio a la libertad misma. No es por azar por lo que Hegel localiza este “mal” en la “furia de la destrucción”, o por lo que escribe la parte de la Fenomenología titulada “El mal y su perd ó n”, a continuación de sus consideraciones so bre la Aufklárung y sobre la Revolución francesa. La expresión “furia de la destrucción o del enten  dimiento” es, en este sentido, particularmente lumi nosa, pues sitúa esta forma política de la negatividad como algo que tiene su origen en un a forma misma de la razón: una fijeza del entendimiento en su negatividad.113 Esto significa que tal negatividad no se* *** D en » Rosenfleld, "E nten dcm ent e t rab ón chez H egel", en


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origina en el comienzo de los tiempos, en una es pecie d e degradación original de la naturaleza hu mana, sino en el acto Ubre mismo. Este origen no de pe nd e tampoco de un a animalidad natural cons titutiva de cada un o, sino qu e se en cu entra en la vo luntad libre misma, la que, en vez de recorrer la totalidad de sus determinaciones, de lo naturaliza do primitivo hasta la razón —y haciendo siempre de nuevo este camino— se fija en un a de esas determi naciones, se pierde allí y trata por ello de edificar el m undo a su manera. Dicho de otro modo, la voluntad, en vez de em prender de nuevo y conscientemente el proceso que la hizo nacer, en vez de recon oce r el mismo funda m ento en la obra en sí misma y en el otro , se ha es cindido y de esta escisión nació una fisura consti tutiva de lo qu e el hom bre ha llegado a ser. Fisura qu e es la señal de las contradicciones esenciales en las que se ha sepultado, en su realización histórica, la idea de la libertad. Fisura que su desarrollo puede agrandar hasta hacerse un abismo, pero que una recuperación consciente del diseño de su proceso puede tam bié n volver a llevarla a la unidad consi go misma. El camino tomado por la filosofía de Hegel fue ju stam ente este últim o, lo q ue ya dejaba entrever su lectura de la Revolución, puesto que la dictadura jacobina sucumbió po r propias contradicciones, el Estado fue eng endra do de nuevo, se consolidó y to mó u n nuevo vuelo. Po r último, N apoleón volvió vic A rch iv ts J e P hiloso phie, tomo

tiem bre de 1985.

48, 3, París, Beauchesne, julio-sep

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torun os y llevó p o r todas partes los principios de la nueva época. Lo cual n o quiere decir que la expe riencia revolucionaria no se haya mostrado capaz de producir nuevas form as de violencia política, que el nuevo concepto de naturaleza humana era tam bién un nom bre que podía presentarse a varios usos —haciendo por ello problemática su pro pia signifi cación— y qu e el h om bre es un ser qu e pu ede po ne r en tela de ju icio la vida del Espíritu, es de cir, a sí mismo.

L a RAZÓN, EL MAL Y LA HISTORIA

El mal, tomado en el sentido de u na negatividad po sitiva, era en tend ido com o un momento, como u na determinación absolutamente esencial de la estruc tura misma de la acción moral. Sin él, ésta no po dría ten er lugar; es a través de él com o lo positivo, o el bien, vienen a ser. Igual qu e lo negativo pe rten e ce a la esencia del movimiento del Espíritu, el con cepto d e mal moral se planteará como central para la afirmación del bien, estando dado, como ya lo hem os visto, qu e lo negativo trabaja al bien desde el interio r y form a pa rte d e su ser mismo. Así, la cuestión a la cual debem os dedicarnos ah o ra consiste en analizar el mal en su dimensión polí tica; es decir, en el plano de la acción emprendida p or los hom bres en la historia, con el fin de tom ar en sus manos su propio destino. Lo que la acción moral plantea en el p lano del comportam iento sub jetiv o de la voluntad —y también en su determ i-


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nación individual— igualmen te de be plantearse en su dimensión más global y colectiva, la de la histo ria de los hom bres, ese lugar del todo ú nico do nd e Hegel pu ede tanto ver la obra d e la providencia co mo los avatares, actuados contingen temente, del des tino de los hombres. Para Hegel la historia no es un lugar cualquiera; es el lugar de realización del Espíritu, ese sido don de éste crea y hace na cer sus determinaciones. Si la his toria está definida como historia mundial, esto se debe a que con ello gana una dimensión racional, la de la idea de la libertad q ue se desarrolla progre sivamente en ella y a veces a d uras penas. La histo ria no es, pues, un conjunto de sucesos que se pre sentan en forma de un agregado, sino un proceso de diferenciación racional qu e se da, en su mismo mo vimiento, sus propias form as de unificación. Se trata de captar la articulación conceptual de lo qu e se en  gend ra así. Lo que está en juego son las relaciones de la razón con el mundo. Según Hegel, la razón reside en la historia, no en la forma de un dato —de una cosa que perm anecerá siempre igual, a pesar de las acciones de qu e p uede ser el objeto—, sino al modo de una relación entre las cosas, entre los hombres y de éstos con el mundo en general —relación que se plantea de entrada com o creadora—.1M Esto sig nifica que la razón es una relación que los hombres mantienen entre sí, en el seno de relaciones socio políticas y ético-culturales determinadas, y su reali114 Hegel, Phénoménologie d e lEsprit, p. 28; traducción francesa, L I, pp. 25-26.

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zación depende enteramente de esta relación. La razón en ten dida así es una relación cuya dimensión objetiva está plan teada por la acción hum ana, e n el sentido d e qu e la objetividad hum ana enge nd rada así será portadora de racionalidad. La marcha de la razón consiste entonces, po r un lado, en un reco rrido sometido a la contingencia de los aconteci mientos y, po r el otro lado, en una reactivación, en el plano de las relaciones humanas concretas, de las determ inaciones de la libertad, que allí nacen. Pero esta reactivación po drá efectuarse solamente a con dición de que las acciones hum anas —o los “héroes” que expresan el movimiento de éstas— vayan en el sentido de una realización progresiva de los obje tivos planteados por la idea de la libertad. Sin embargo, Hegel está convencido de que el Es píritu tendrá éxito en este trabajo de realización de la idea de la libertad, en este trabajo de recobrar en sí mismo lo que se de sp ren de d e la historia y de o r ganizar al mundo de acuerdo con esas determina ciones. El acento se cam bia de la dimensión contin gente de la acción humana a la afirmación de que la razón gobierna al mundo.115 En este sentido, la historia seguiría un curso progresivo que volvería posible un esclarecim iento cada vez más grande del destino humano. Tendríamos entonces una coinci dencia entre lo que plantea la historia en el terre n o de los hechos según su racionalidad pro pia y lo que quieren los individuos en el momento en que alcanzan la concien cia de ellos mismos, como miem bros d e este proceso. fb u k m , p.

20; inducción francesa, L I. pp. 22-23.


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Por consiguiente, el mal qu e po dría sobrevivir en el terre no de las relaciones hum anas, en el plano de los sucesos históricos, sería de con siderar como otro de los desafíos a los qu e debe enfrentarse la idea de la libertad, la voluntad humana, en su trabajo de apro piarse de sí misma. Esto quiere decir que los retos con los qu e la voluntad se jueg a al p resente su p ro pio destino, se recuperan como formas de la negatividad, desconocidas ciertamente, pe ro que se revelarán después como las fuerzas motrices del enriqueci miento y del desarrollo del Espíritu. Lo que está op erando aqu í n o es una síntesis insulsa sino el tra bajo del pensamiento. O también, el mal debe re conciliarse con el Espíritu pensante (denkender Geist) en el curso de la historia.1*6 El proceso de reconciliación exige entonces no una simple sucesión temporal de hechos —com o si el olvido pudiera remplazar a la reconciliación—, sino un acto de pensar que se haga cargo de estos hechos. Es en el pensamiento, observa Hegel en la Fe nomenología,117 donde soy libre. Es gracias a la “con ciencia de sí” (Selbstbeurusstsein) libre que el pensar miento se abre un camino a través del proceso por el cual la “conciencia” (Bewusstsein) deviene para ella misma. Esto a condición d e que, previamente, haga la marcha por la cual es en sí libre y de que viva la experiencia del combate p or el reconocimiento. Só lo por el pensamiento llegan los hombres a la com prensión de que son por esencia libres; gracias a él 1,8 Ib ide m, p. 23; traducción francesa, L I, p. 26. 117 Ibide m , p. 156; traducción francesa, L I, pp. 167-168.

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llegan hasta la idea de que comparten libremente u na misma esencia hum ana. Así pues, la idea d e reconciliación indica a la vez un camino por recorrer, el deber ser de este proceso y las condiciones de su realización, a través de lo cual el deber ser va a realizarse. En efecto, en ninguna parte existe una mayor exigencia de reconciliación (pensante, racional) q ue en la historia mundial. En otros términos, mientras más grande es el mal, mayores son también las exigencias de reconciliación, pues la voluntad humana, en su más extremo desgarramiento, plantea la necesidad de un a unidad que la explique. Hegel considera a tal conocimiento filosófico en el más alto grado, pues gracias a él se puede llegar a captar lo negativo en lo positivo. Entonces, lo negativo se aprehende como elemento subordinado de este proceso, y en cierta m anera vencido en su tentativa de destruir lo afirmativo.118 Formulado en estos términos, el mal no podrá nunca ten er la determinación que consiste en afectar a la voluntad hasta el pun to de volverla maligna y por lo tanto incompatible con el bien. Pues una vez que la idea de la libertad se propone como fin su premo del mundo, como meta inmanente de éste, hace del mal una negatividad q ue la vuelve, ella misma, posible. O también, el mal no puede colocarse al lado del bien en forma de una yuxtaposición. No puede haber en el m undo una forma de mal que pueda plantearse como una cosa petrificada frente al n» Ibidem , p. 26; traducción francesa, L I, p. 28.


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Espíritu, pues tendríam os la muy sólida afirmación de una dualidad insalvable. La racionalidad es el otro de ella misma en su marcha histórica, que da lugar, aun a través de los abismos don de puede ser sepultada provisionalmente, al reconocimiento de los hombres entre sí. Nos encontramos aquí ante un ejemplo de la confianza que tiene Hegel en la realización de la razón a través de la contingencia de los sucesos históricos. Pero lo que para nostros está en ju e g o son sobre todo los principios filosóficos sobre los cuales se apoya esta convicción de Hegel. Ya qu e nada puede resistir a la realización del Espíritu, eso explica por qué los pro blem as del mal no pueden ocupar un sitio im portante en su pensamiento. Si se comprobara que la hipótesis de una voluntad m aligna fiiera posible en el terre no d e los hechos, en el plano d e la historia, esto produciría el estallido mismo d e los principios de la filosofía de Hegel. Este enfoque d e los problemas del mal nos lleva a un análisis de lo qu e es el concepto e n su desarrollo, en sus figuraciones, y de lo que es la naturaleza hum ana en su proceso de d eterminación histórica. Análisis que desembocará en la pregunta: ¿en qué ha devenido el Espíritu, es decir, la razón y el hom bre, en este proceso que se podría llamar de fig u ración negativa f Una vez que, en el curso* de la historia, el Espíritu ha pasado por la experiencia del precipicio de la naturaleza hum ana —estas formas a través de las cuales la razón se ha alcanzado a sí misma—, se tiene el derecho de preguntarse sobre la significación del ser libre del hombre.

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EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HECEL L a s d e t e r m in a c i o n e s d e r e f l e x ió n

Y EL ABISMO DE LA NATURALEZA HUMANA

¿En qué ha devenido ei Espíritu en el curso de su proceso histórico de determin ación de sí? En otros términos, ¿qué h a llegado a ser del hom bre cu ando en la sucesión d e sus figuras surgen algunas que lo lastiman profun dam ente y qu e dañan en el corazón sus determinaciones esenciales? El proceso de figuración del Espíritu y del hombre no es solamente un proceso a través del cual las figuras, por así decir, “logradas” de la libertad h an adquirido forma y ser y en lo sucesivo forman parte de la efectividad, sino que es igualmente un proceso de figuración negativa de la libertad, constitutivo él mismo de su ser. Esto quiere decir que la negatividad propia de este movimiento se ha d ado figuras que han estado en oposición con las figuras de la idea de la libertad. O también, la idea de la libertad se ha constituido gracias a figuras que pueden atentar libremente contra esta libertad entonces realizada, o simplemente alejarse de ella. Si la elección d e Hegel va en el sentido de u na reabsorción d e estas figuras en el proceso de constitución de la idea de la libertad, no es menos cierto que, al hacerlo, provoca un problema que concierne al fundam ento d e este ser esencial que es el concepto, y plantea de otro modo las relaciones de la libertad con la negatividad histórica —negatividad qu e hace de la libertad lo que ella es—. ¿Cómo hacer firme el concepto idéntico a sí mismo en el despliegue de sus determinaciones, en su figuración negativa? ¿Cómo


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conciliar el devenir inestable del Espíritu con una na  turaleza humana que así adviene a ella misma, des de el mom ento e n que el recorrido de este Espíritu está ocultado por caídas en abismos que por mo mentos han parecido insalvables? En la Lógica, al tratar de las determinaciones de reflexión, Hegel expone el movimiento a través del cual el “ser esencial” hace la prueba de su proceso de determinación de sí, y adviene por ello a sí mis mo gracias a oposiciones y a contradicciones que le hacen experimentar el sin-fundamento que actúa en él. La noción de una esencia contraria a una apa riencia en el orden de la exterioridad o de la fijeza se ha volatilizado en este recorrido; nada perma nece, de manera que no queda más objetivo que el único proceso de determinación del concepto. Ningu na sustancia ha d e descubrirse en lo real si en ten de mos po r sustancia la existencia de un núcleo de al gún modo existente en la objetividad de las cosas. En busca de sí mismo, el concepto d e h a enc ontra do falto de puntos d e referencia fijos que pud ieran orientarlo a la man era de los polos qu e orientan a la brújula. En un registro más existencia!, se pod ría decir igualmente que el Espíritu, o el hom bre, se ha perdido en el m om ento en que han desaparecido los puntos de referencia que estimaba válidos hasta entonces. Este recorrido “reflexivo” del concepto sugiere la expresión de una especie de “vértigo de la nada”,119 de una atracción casi invencible hacia el sin-nom1,9 Denis RosenReld, "E a ap artad a urna mera encenacáo’, en A n áü se , vol. 2, núm. 1, Lisboa, Publkacóes/Gec, 1985.

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bre, hacia lo desconocido, d onde el concepto, a par tir de la identidad, pasa por la experiencia de una diferenciación radical consigo mismo y en tra así en contradicción con lo que creía ser el movimiento de su determ inación de sí. Hegel designa a esta ope  ración conceptual con un término de doble signi ficación: zugrunde (tu Grunde) gehen (“ir al abismo” e “ir a) fundamento”).120 Doble significación, pues enco ntramos aqu í a la vez el proceso p or el cual el concepto adviene negativamente a él, disolviendo en su movimiento sus propias determinaciones, y el proceso gracias al cual los vuelve a tomar en sí mis mo, engend rándolos de nuevo. Dos momentos de un mismo proceso, en q ue el un o indica el movimiento de disolución de las determinaciones, y el o tro su pro ducción recíproca.121 Es en este proceso, a través del cual el concepto “va al precipicio", “va al abismo”, com o revela —en realidad se revela— el “sin-fondo" de su “fundamento”. La ausencia de fondo consiste entonces en una determinación absolutamente cen tral del movimiento de la reflexión; es un punto crí tico a partir del cual el concepto va a resurgir y a reaparecer en la inmediatez, así devenida, del ser. Se puede tener aquí la impresión de que se tra ta de un m om ento ya sobreasumido del proceso de constitución del con cepto, que ya no lo p on dría en debate, lo qu e equivale a decir que el Espíritu ya no se arriesgaría en su movimiento de engen dram iento de sí. Sin embargo, n ada más equívoco que esta su

Hegel, Science de la logique, L II. pp. 6+69; traducción fran cesa, L II, pp. 69-108. 1(1 Hegel, Phüotofdne du droit, § SI. mo


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posición, pues las “determinacio nes de reflexión”, y muy particularmente el “fundamento”, se consti tuyen como definición misma de la dialéctica, como unidad negativa del movimiento de disolver(se) y del movimiento d e prod ucir(se) a la luz.122 Esto sig nifica que el concepto, para ser concepto, d ebe siem pre reanudar —y plantear de nuevo— el proceso que lo hace advenir a sí, mientras extrae en la “esen cia” así entendida su proceso de determinación. El concepto está siempre “en advenimiento” hacia sí mismo. Este rodeo por la Lógica tiene la ventaja de mos trar que el concepto lleva en sí el sin-fondo de su fundamento, que él ha venido a determinarse gra cias a este proceso de indeterminación. Se llega así a plantear de o tro modo el concepto de naturaleza humana. Si el Espíritu no reanuda en él su acto de plantearse, puede tener recaídas e indeterm inacio nes imprevistas, en las cuales se muestra la fragili dad que forma parte de su ser. Igualmente, se dice que el hombre se ha indeterminado en su proceso de determinación de sí, de tal suerte que el ejerci cio de su razón es una posibilidad entre otras, que él se da en el curso de su existencia. El hom bre está dotado de la facultad de razón; no es él mismo ra cional. Esto significa, repitiendo las formulaciones de Hegel, qu e el ho m bre está también en el sin-fon do de su fundam ento, que lleva en él un abismo de ser qu e pued e po ne r en tela de juicio la raciona lidad que, en potencia, lo constituye. Entonces, el l a Rosenfield, Potitúpuet liberté, pp. 61-62.

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EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HECEL

hom bre no po d rá jamá s decirle adiós a este abismo constitutivo de su ser. En u n escrito d e juven tud, Hegel logra po ne r en imágenes este sin-fondo del hombre. A propósito de las representaciones fantasmagóricas, las que se dan en forma de imágenes que se multiplican sin orden en la subjetividad humana, escribe: “Esa no* che un o la percibe cuando mira al hom bre a los ojos —entonces se ve una noche que se hace espan to sa—; aquí os cae encim a la no ch e del mundo."*83 Es ta noche espantosa, constitutiva de l ser del hom bre, es algo que no está condenado a desaparecer, aun si es posible —y se debe— dominarla en el curso del ejercicio de la razón y del desarrollo de la idea de la libertad. Inversamente, si este ejercicio no ve la luz, si este desarrollo n o se efectúa, es ese abismo —y su agrandamiento— lo qu e puede surgir. En el enfo que ado ptado aquí debe subrayarse no el hecho de que Hegel atribuye a este "‘abismo”, a esta "noche”, el significado de un momento que ha de ser sobreasumido, sino que lo enuncia e n la for ma de los mom entos constitutivos del ser mismo del concepto y del hombre. El ser del hombre es en tonces algo indeterm inado , h a devenido en el cur so de un proceso que ha h ech o de él el objeto, a la vez, de un movimiento de indeterminación y d e de terminación, sin q ue sepamos p o r anticipado, des de un punto de vista histérico-político, cuál de las 18 H egel, Jm enser Heatphiiosophú II; e l de 1805-1806, edición de J . H offm eister, Leipzig, Félix M einer Verlag, 1931, p. 181; tradu cción franc esa d e J . T am iniaux , París, Payot, 1984, p . 195.


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dos determinaciones aventajará a la otra: la que señala hacia una realización siempre más amplia y profunda de la libertad o la que puede matar a la libertad. En una perspectiva antropológica, este “sin-fondo” constitutivo del hombre puede ser igualmente bueno o malo; todo depende de la form a en que el hombre mismo se haga cargo de él: sea en la forma de una negatividad po r formarse, sea en la forma de una negatividad que puede tomar una figura ma ligna. El carácter "bueno" o "malo” de la voluntad —y este últim o en diferentes figuras— constituye entonces formas de calificación de la acción del hom bre. O bien el hom bre edifica su m undo de acuer do con formas de universalidad moral y política, o bien se hunde en el egoísmo de su particularidad, cuyas formas y modalidades son múltiples. La cuestión del mal, que primeramente conside ramos en una perspectiva moral, revela ser, por este sesgo lógico, una especie de cuestión ético-antropo lógica que concierne a la naturaleza hum ana en tan to qüe tal. En el curso de su formulación, el concepto de hombre que hemos visto surgir se ha mostrado capaz de recibir determinaciones contradictorias que pueden tanto afirm ar la libertad como destruirla. Si a la negatividad, en tanto que es positiva, se le ha im putado el proceso de eng en dra m iento del Espí ritu y está por ello al servicio de la libertad, lo con trario de este proceso es el surgimiento de una negar tividad que se afirma e n potencia contra la libertad y ning una potenc ia pu ede garantizar el desenlace de este combate. Por lo tanto, la naturaleza del hom-

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bre n o es algo dado de una vez p or todas, sino que es tributaria de los cambios y trastornos cuyo objeto se ha realizado en el curso de la historia, lo qu e significa que el hombre no depende más que de él mismo, es decir d e su razón y de las formas d e socia bilidad que se da. La historia va a devolver a la acción h um ana la du ra tarea que consiste en hac er del ho m bre u n prod ucto libre y consciente de sí mismo. Pero el "abismo'* que forma parte d e su ser no desa parece sin em bargo d e su horizonte.

CONCLUSIÓN parece ser uno de esos conceptos claves que permiten el paso de la comprobación de la sinrazón del mundo contemporáneo a la interrogación filosófica propiamente dicha. En efecto, si uno se queda prisionero de una concepción de la "violencia política” o de lo “irracional” en el terreno de la historia que se caracteriza negativamente como "carencia”, como “defecto de ser”, se pierde una dimensión central que concierne al entendimiento de los fenómenos políticos e históricos contemporáneos. En el momento en que no se logra nombrar una forma del actuar hum ano cuya determinación es también positiva y depende de una forma específica de la acción, no se consigue captar plenamente esta dimensión tanto de la acción como de la naturaleza humana. Queda por evitar igualmente una formulación filosófica que, para mantener a la razón fuera de tal “contaminación”, atribuyera a ciertos actos del hom bre (actos colectivos en el terreno de la historia) el carácter de accidentes que no repercutieran sobre nuestra comprensión de lo que es el hom bre y sobre lo que es la racionalidad del actuar. A la pregunta de cómo explicar lo “irracional” en la historia, o la manifestación de ciertas formas de violencia colectiva, se puede así responder construyendo un concepto que tiene la virtualidad de significar El

ma l

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CONCLUSIÓN

un a forma histórica del actuar humano. Este modo de acción, patente en la historia, crea hechos his tóricos absolutamente específicos que nos cuestio nan sobre el modo mismo de ser humano. La difi cultad de tal formulación reside sobre todo en que el mal, en su aceptación filosófica, se plantea como un caso límite del pensar, en la medida en que pre tende significar una expriencia límite del hombre, la que pone en dud a lo que entendemos por natu raleza hum ana o por razón. Al hacer nuestros análisis de Schelling, estas difi cultades se hicieron particularmente visibles, pues la existencia efectiva del mal tropezaba entonces con el problema de la atribución de una racionalidad a lo real, al hom bre o a Dios. Todo ocurre como si la existencia del mal pudiera poner en duda al con cepto mismo de razón. ¿Cómo, en efecto, concebir lo que escapa a toda regla, lo que se plantea como la negación de toda vida regulada? El desafio lanza do por el mal era el de una forma de pensamiento sometida a las exigencias de la coherencia lógica,124 y que no debía sucumbir a sus propias contradic ciones. Éstas eran, de alguna manera, resultado de una tentativa de identificar al mundo del pensamiento con el mundo de lo real, como si el concepto de rea lidad fuera tributario de una forma necesaria de racionalidad. El pensamiento parece no estar pre parado para explicar, como una forma mala, hasta maligna, la acción y la realidad humanas. Otra maPaul Ricoeur, Le mal, Ginebra, Labor et Pides, 1986, p. 13. Para la simbolización del mal,
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ñera de leer estas contradicciones es entonces la de considerarlas bajo el signo de una oposición —cuya condición habrá que pensarse— que comienza a formar parte, internamente, de un conjunto de pro posiciones que designan a la naturaleza humana. Se trata así de explicar lo “irracional" en la historia o, lo que viene a ser lo mismo, las formas malas de la acción humana, sin hacer de ellas una “etiología”, es decir, la atribución de un conjunto de causas que supuestamente explicarían exhaustivamente la significación de un fenómeno, lo cual equivaldría a aplicar el principio de razón a algo que se aprehendería así como fenómeno. El mal, como concepto, se vuelve así una tentativa de escapar de esta explicación por causa de un simple fenómeno. Su significación se inscribe, por un lado, en aquello de lo cual proviene tal hecho y, por el otro lado, en el modo en que éste nos interroga sobre nuestro propio pensar. Al insistir en una “etiología” del mal, la razón termina por entrar en contradicción con ella misma. En cambio, la contradicción puede evitarse si se considera al concepto de mal como concepto prácti co. Concerniente a la razón práctica, pretende ex plicar una dimensión esencial del actuar humano, incluso si ésta puede presentársenos en las formas espantosas de la malignidad. No se conjura al mal expulsándolo de nuestro universo de pensamiento. Pensar en las formas modernas de sinrazón positiva exige la elaboración de algunos conceptos que, a su vez, transportan otras presuposiciones, en especial las concernientes al concepto de naturaleza humana. El concepto de mal nos incita a una relectura

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CONCLUSIÓN

de los conceptos de “acción”, de “transgresión”, de “voluntad”, de “hombre”. Si, entonces, el concepto de mal nos permite una nueva aprehensión de la libertad, es porque modifica la mirada que dirigi mos a la acción y a la naturaleza humanas, d e modo que nos hace ver el fondo abismal de ésta. Las for mas de alteridad que se dibujan así en el horizonte son radicalmente extrañas a las figuras tradicionales de la racionalidad humana. Gracias a este concepto se hace posible un enfoque límite del hombre y la apertura del pensamiento a las fronteras de lo pensable, qu e nos introducen a una lectura nueva de la naturaleza humana y nos invitan a concebir de otro modo las formas posibles de la acción.

La

s f o r m a s d e l a t r a n s g r e s ió n

Es comprobable que el concepto de mal, como li bre transgresión de la libertad, como concepto que nos remite al concepto de una acción originadora de una perversión de lo que es el deber ser recono cido o aceptado por una comunidad de hombres, nos cuestiona los diferentes sentidos de esta transgre sión respecto de las diversas normas que jalonan nuestra existencia. La transgresión es siempre trans gresión de “algo”. En el momento en que el pro pósito de la acción es la infracción, el desvío o la perversión de un deber ser, deben escudriñarse las diferentes significaciones del acto que se desprende de ella. Por consiguiente, se trata de precisar una forma de acción que sea necesariamente mala, gracias

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a transgresiones que no se ganan el calificativo de “malas” más que por relación con las diferentes formas del deber ser, y que pueden, por esto, ser buenas en cuanto se cambia la perspecdva del análisis. Por lo tanto, se deben delimitar las diferentes formas de transgresión, con el propósito de llegar a la definición de algo que sea malo en sí y para sí. La transgresión de una normajurídica

Cuando se trata de la transgresión de una ley jurídica, de un conjunto de reglas que delimitan legalmente lo que está permitido o no en una sociedad dada, el acto con el que se realiza tal transgresión se mide por comparación con lo que allí está admitido, sin que se pueda juzgar previamente el carácter justo o injusto de las normas de que se trata. La transgresión, en sí misma, no autoriza tal inferencia. La conexión que hay entre qu e la transgresión de una regla jurídica se siga el castigo no nos dice nada so bre el carácter de esa ley, pues podemos fácilmente considerar el caso según el cual la punición de alguien que pretende transformar ciertas formas de existencia social no tiene la misma significación que la condena de un asesino que mata a un ciudadano cualquiera. La diferencia de significación depende de la norma transgredida y del tipo de acción, si se tiene ante los ojos no sólo el carácter de una transgresión individual, sino la evolución de las leyes a través del tiempo. Lo que es un crimen para una época no lo es necesariamente para otra. Igualmente,

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las formas de castigo han pasado por las más gran des transformaciones. Así, una transgresión puede llegar a ser la ocasión para una reevaluación de las reglas que rigen a u na sociedad, revisión tendiente a un perfeccionamiento de éstas y a una mejoría de la vida colectiva de los hombres por el rodeo de la introducción de otro criterio, más universal, de me dición de la justicia. En otros términos, se trata de dis tinguir formas determinadas y específicas de trans gresión que pueden remitimos a una crítica de las leyes en su positividad y dar así lugar a —o abrir es pacio a— la creación o al establecimiento de otra ley, a partir de un nuevo principio de estructuración y de creación de leyes. La sola transgresión, causada por esto, no prefigura ninguna “maldad”. Hasta pue de ganar la significación de “buena" si se revela co mo negación de una ley “injusta” o “mala” en otra perspectiva. La transgresión de las reglas políticas

Igualmente, la transgresión de las reglas políticas que le dan cohesión a una sociedad dada, y dis ponen legalmente de los modos de empleo de la vio lencia para quienes se rebelan contra este orden, nos cuestiona sobre el sentido del acto que pone en tela de juicio un a forma determinada de existencia polí tica. La transgresión, como tal, no es necesariamente mala, pues se pueden encontrar formas del actuar hum ano qu e pueden igualmente ir en el sentido de una transformación de la sociedad gracias a la intro-

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ducción de nuevos derechos, nacidos de una visión más ampliada de la justicia. Así, el no respeto o la no aceptación de una regla política, o de su modo de aplicación, pueden ser a la vez ilegales y legítimos. Porque el criterio que permite tal distinción transmite otra mirada —más universal— sobre lo que debe ser la vida política de los hombres. La historia es particularmente rica en ejemplos que muestran no solamente la existencia de tales formas de im pugnación, sino de su im portancia desde el punto de vista del proceso de transformación de las sociedades y de los principios sobre los cuales se fundan éstas. Por consiguiente, una insubordinación política o una rebelión pueden medirse por comparación con una idea todavía no reconocida de lo que son la “justicia” o el “bien común” por los miembros de una comunidad o de una sociedad que no acepten abandonar sus privilegios y sus formas de dominación política. Tal conflicto se sitúa necesariamente en el plano de los principios que presiden las formas de existencia social. El desenlace de tales conflictos, los resultados que se presentan, dependen entonces del régimen político, de su modo de instauración histórica, de sus formas de legitimidad y, sobre todo, de su apertura, en el plano de los principios, hacia una modificación de sus reglas y de sus modos de sustentación. Los diferentes tipos de transgresión de las reglas políticas en vigor en una sociedad dada deben distinguirse, con el fln de no confundir en el término “subversión”, empleado de manera común, las acciones que pretenden una efectiva transformación de la

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vida humana, de las que tienden a establecer la bar barie entre los hombres. Ahora bien, es claro que las acciones que impugnan la legitimidad de las reglas regidoras de la vida colectiva, mientras buscan una transformación en el interior mismo de estas reglas, presuponen o bien una apertura en el plano de los principios o de las ideas que estructuran a esta colectividad, o bien una tendencia hacia el reconocimiento de la necesidad de tal apertura, y dan por esto lugar a una ampliación de las leyes desde el punto de vista constitucional. En estos últimos casos uno se mueve en un universo donde las formas de acción política se reconocen como fuerzas actuantes de definición de lo político y del modo de reparto de las relaciones del poder. La vida política se rige así por un principio de unidad, en el cual los diferentes miembros de la sociedad se reconocen mutuamente. Pero, ¿qué ocurriría en el momento en que las más extremas disparidades sociales y políticas impidieran a los miembros de u na sociedad reconocerse en un mismo principio de unidad? Es el caso, en es pecial, de las modernas tentativas de revolución social cuyo combate se caracteriza precisamente por el no reconocimiento de las partes que se enfrentan y por el estallido de su principio de unidad. La falta de un nuevo principio común hace que este com bate caiga en la violencia, y su desenlace depende entonces de la correlación de las fuerzas presentes. Pero lo que nos interesa en la perspectiva de nuestro análisis es la cuestión que se refiere al sentido y a la finalidad de tales acciones. Puede tratarse aquí

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de la introducción de otra forma de comprensión de las relaciones sociales y de los derechos d e los cua les cada individuo es portador. En el caso de una ampliación de las reglas políticas en función de la apertura del espacio público a nuevos actores polí ticos hasta entonces ausentes, lo mismo que en las tentativas de revolución social emprendidas a conti nuación d e un infortunio y de una opresión que no ofrecen ya otra salida, se está en presencia de formas de acción cuyo propósito es la instauración de una mayor justicia o de una nueva noción de bien públi co. El acto de transgresión no recibe en este caso el calificativo de “malo'', pues esta definición es sola mente tributaria de lo contrarío de lo que ella niega. Calificar tal acto de “malo” no depende entonces más que de la perspectiva en que uno se coloca. La transgresión de las conductas y délas costumbres

Este dom inio es particularmente esclarecedor en lo que toca al acto de transgresión y de transforma ción de las reglas, pues nuestras sociedades contem poráneas han conocido tantas modificaciones en el terreno del comportamiento en sus diferentes di mensiones, que son especialmente ilustrativas de las relaciones no necesarias entre la “transgresión” y la “maldad”. Así, se pueden encontrar formas de im pugnación que van en el sentido de una mejora de las reglas, de una mayor libertad en el terreno del com portamiento, con lo que se vuelven por esto re-

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lativas las formas existentes de ordenam iento de las relaciones sexuales y familiares y hasta de las maneras de portarse en sociedad. El hecho de que estos hábitos y actitudes sean nuevos no nos autorizan para calificarlos de “malos” (salvo si uno se coloca en una posición rigurosamente conservadora en lo relativo a las conductas existentes). Algunas formas de comportamiento que, en un primer momento disgustan a una gran parte de la sociedad, no ponen necesariamente e n tela de juicio los principios mismos que rigen a esta sociedad. Aquellos a quienes se llama “marginales” pueden ser tanto personas que no quieren nada más sino la perturbación del orden público, por una satisfacción desencadenada de los deseos más morbosos, como individuos “originales” o “diferentes”, cuyo comportamiento indica la liberación —p or venir— de las conductas. En este último caso, los “marginales” pueden ser reconocidos más tarde, k> que quiere decir que nuevas formas de sociabilidad están haciéndose dominantes. La transgresión de los mandamientos religiosos

La experiencia del mal está comúnmente asociada con la transgresión d e los mandam ientos religiosos, sea por un acto propiamente dicho, sea por una intención, por un deseo oculto, o también por la situación del hom bre sobre la Tierra, como portador de un pecado original. La acepción religiosa del mal obtiene su significado del espacio conceptual en el que ella se inserta; su universo simbólico es una

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constelación de varios esquemas, en la cual se cruzan las diferentes significaciones del mal.129 En el terreno religioso, la mala acción incluye, de cierta manera, tres momentos: la transgresión de un mandamiento, la lesión de un vínculo personal129 y el sentimiento de pecado resultante de ello. En todo caso, es el universo de la experiencia religiosa el que da su significado a estas determinaciones. Si un acto malo puede ser necesariamente definido con relación a tal tipo de transgresión, esta necesidad sigue siendo, sin embargo, tributaría del reconocimiento de este espacio espiritual, como si fuera el que hace posible tal conexión entre la “transgresión” y la “maldad”. El sentimiento de falta o de pecado como formas de no obediencia a las leyes de Dios (el primero consecuencia del no respeto a una regla y de la carga resultante asumida, y el segundo, a la vez que es una profundización de aquél, que indica una violación más amplia y más profunda de la relación con Dios) apunta hacia una transgresión que pretende ser original. Pues original es la ley de Dios, por cuanto que es ley que engloba a todas las leyes. La situación subjetiva del individuo es la que J. Nabert caracteriza como “ruptura operada en el yo por el yo".127 El acento se pone aquí sobre el acto mismo, de modo que la experiencia del mal que el hom bre puede extraer de aquél repercute en la estructuráis* P. R icoeur, Fm itude H culpabthlé, p. 56. iM Jean N abert, E aai su r ¡e m al, París, A ubier M ontaigne, 1970, p. 90. •** P. Ricoeur, Fím tude et aúpabikU , p. 104

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ción de su propia personalidad. Se tiene entonces que ver con un a experiencia límite que hace surgir la posibilidad de una ruptura de la personalidad por el mal. Pero esta ruptura se vuelve sin embargo a aquello de lo cual es transgresión, y confirma la existencia y el valor de la ley de Dios. La experien cia del mal que resulta de ello, y el dolor que la sigue, son, en el acto de la transgresión misma, veri ficaciones, validaciones d e las leyes divinas y del es pacio espiritual q ue estructuran y al cual dan forma. Esto quiere decir que no solamente se encuentran confirmados los mandamientos religiosos, gracias a este acto de negatividad, sino que las presuposicio nes mismas sobre las cuales se apoya la fe religiosa se ven reafirmadas de este modo. Mientras subsista el sentimiento de pecado, los pilares que sostienen las creencias religiosas se mantienen en pie. Inde pendientemente del tipo de religión, el sentimiento de pecado sigue siendo una muralla sólida contra toda transgresión, que no se mide sino por el acto mismo de violación. Pues la negación por el yo de la ley espiritual que constituye su ser equivaldría a la negación de su propio ser. Así, el ser del individuo se mantiene como el último límite de todo acto de transgresión de las leyes divinas —para todos aque llos que cuando menos han aceptado el sentimiento del pecado y que se inscriben en una relación per sonal con Dios. Por consiguiente, el mal, en su acepción religio sa, sigue estando determ inado por las condiciones de definición del espacio espiritual, por las señales que hacen posible la atribución de la maldad. En el in-

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tenor de este espacio se puede establecer un víncu lo necesario entre la “transgresión" y la “maldad”, pero una vez puestas en tela de juicio, estas condi ciones revelan su carácter dogmático y apremiante en el terreno del pensamiento y del comportamien to. El cambio realizado así nos hace ver el carácter condicionado de estas situaciones, ellas mismas tri butarías de presuposiciones impuestas como abso lutas e incondicionadas. Lo que en este espacio se plantea como necesario no lo es ya para un pensa miento que se cuestiona sobre el sentido de tales pre suposiciones y de tales obligaciones. La transgresión de la racionalidad humana

Las diferentes clases de transgresión nos remiten a) problema de determinación conceptual de un tipo específico de transgresión que no se define solamen te por su relación con las leyes jurídicas, con las re glas políticas, con las conductas y costumbres, con los mandamientos religiosos, sino que puede plan tearse como necesariamente mala. Se trata de una forma de perversión que, no teniendo o tro propósi to que el acto malo mismo, nos enfrenta con los prin cipios constitutivos del ser del hombre. Se podría calificar de moral a tal transgresión si se enten diera este término en el sentido kantiano de una univer salidad formal que da la regla para medir valores morales y, por esto, se plantea como principio racio nal del actuar hum ano. Uno se encuentra, con ello, en el terreno de la racionalidad constitutiva del ac-

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tuar humano, lo que hace posible la fundación de las normas. O también, la determinación de lo que es la racionalidad constitutiva del actuar humano remite a una cuestión antropológica de fondo, pues en la eliminación del otro, este actuar humano revela ser capaz de una acción que se vuelve en una forma reflexiva contra lo que le da forma al ser del hombre. Esta vuelta reflexiva la realiza un tercero que saca la conclusión de ello. Pero esta conclusión no es posible sino por el hecho de que todos forman parte de un mismo principio de unidad, en verdad de humanidad, a partir del cual se opera el juicio. Esto significa que existe un tipo específico de transgresión que no tiene solamente un alcance individual ni es únicamente la negación de algo dado, sino que se plantea tanto en el plano individual como en el colectivo como necesariamente maligno y que afecta, por esto, a los principios mismos de la racionalidad humana. Tal transgresión plantea así el problema de lo que es el hombre, en un acto ejecutado por hombres, lo cual hace problemática la determinación de la hum anidad posible del hombre. Dicho de otro modo, una acción mala, cuyo carácter es la malignidad, no es sólo la muerte de los hombres contra los cuales se opera, sino que es esencialmente una puesta en duda del fundamento mismo del ser del hom bre. Su meta no es sólo la transgresión de tal o cual regla, sino de lo que se sitúa del otro lado de toda regla, de su principio común de constitución y de fundación. Este poner en tela de juicio al ser del hom bre no

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puede, por lo tanto, asimilarse a una transgresión en el sentido de una violación de mandamientos re ligiosos o de valores morales concretos que determi nan generalmente la transgresión en relación con un deber ser determinado. El significado de tal trans gresión reside en la oposición engendrada por ella entre el acto y el conjunto de proposiciones designativas de la naturaleza humana, que se encuentra afectada de este modo. Esta acción busca plantear se como maligna en sí y por sí, en una búsqueda po sitiva del mal como fin último. Por consiguiente, la contradicción se instala en el hombre por el rodeo de un a acción q ue, en su oposición a la racionali dad constitutiva del hom bre, se propone ella misma como enunciante de lo que el hombre no es y no debería ser positivamente. La contradicción se es tablece así en el plano de formulaciones que in tentan decir el ser del hom bre, en la medida en que la malignidad, al formar parte del ser inteligible del hombre, pone en duda la inteligibilidad misma. Este dominio oscuro de la subjetividad humana, cuya exploración, gracias al concepto de acción maligna, nos obliga a volver a pensar a este ser capaz de aco ger en él determinaciones opuestas no exclusivas, se deñne entonces negativamente como la perver sión de lo que es el hombre en su universalidad mo ral (formal). Esta transgresión puede enunciarse como oposición real, en la medida en que tiende a anular lo opuesto y cuya “positividad” consiste a con tinuación en la tentativa de construir un ente de lo que es esencialmente un no ente. Lo que es una contradicción desde el punto de

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vista de la razón teórica deja de serlo en la pers pectiva de la razón práctica, en la perspectiva del concepto de acción humana cuya presuposición es la de la “forma hum an a” que la califica. Al caracterizar a la acción mala como un “no ente en busca de ser”, inscribimos esta acción en una presuposición opuesta a la universalidad del hombre. Surge aquí una forma determinada de ser del hombre que está en contradicción con su humanidad. En el plano inteligible, la transgresión maligna es pues una acción que efectúa una negación real y positiva del ser del hombre, lo cual no excluye, por principio, la tentativa demencia) del fundar una no humanidad ni la transformación de ésta en una ^humanidad; es decir, de una humanidad cuyas reglas —si se puede aún utilizar este término— no tendrían otro propósito que el de hacer funcionar al hom bre como un animal máquina absolutamente pasivo y controla ble. Estas “reglas” serían, ellas mismas, formas de la acción maligna, fundada en el solo empleo inteligi ble de la violencia y constituyente de un nuevo tipo de dominación. La v o l u n t a d m a l i g n a

Una de las significaciones del acto malo es la que nace del abandono de la libertad, de un dejarse ir en la satisfacción inmediata: la satisfacción del am or propio. El actuar hum ano que no consigue realizar la libertad se caracteriza po r una voluntad que falla, que no cumple aquello a lo que está consagrada.

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Ahora bien, la voluntad que folla está enlazada con la idea de la falibilidad y de la finitud humanas, ideas que por contraste —o indirectamente— indi can la no finitud y la no falibilidad como ideas regu ladoras de la acción humana. Es por este sesgo co mo se introduce la idea de fondo religioso que va a dar form a —y significación— a la oposición finitud* infinitud, falibilidad-cumplimiento de una totalidad humana. En el universo de la fe religiosa, el mal es una recaída en el amor propio, un satisfacerse del hombre en la finitud más inmediata de sus deseos y de su ilimitación. Este mal sería, por lo tanto, una ruptura de la relación intersubjetiva, un impedimen to temporal en el cumplimiento de su determina ción más elevada. La relación intersubjetiva se des hace así en su propio trayecto, desata lo que estaba anudándose en su dimensión individual y en su di mensión colectiva. Desde este pu nto de vista, la idea de falibilidad presupone ya que el hombre esté po tencialmente vuelto hacia el cumplimiento de su tota lidad, presupone un “deber ser” respecto del cual se plantea como carencia, como defecto de ser. Es cier to que la acción supuestam ente mala, vuelta explíci tamente contra el bien, planteada como la nega ción práctica de éste, hace que se vea la relación íntima entre el mal y una especie de amor propio. Pero no debe ignorarse otra significación de la mal dad que nos remite a una determinación —posi tiva— de una voluntad maligna. Repitiendo las for mulaciones de P. Ricoeur, se puede decir que la acción maligna se deja caracterizar por la reposición de un doble esquema: el del pecado y el de la culpa-

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bilidad. Según el prim ero, “el mal es una situación 'en la cual’ la hum anidad está tomada como un colectivo singular”;128 de acuerdo con el segundo, “el mal es un acto que cada individuo ‘empieza’”.129 Ahora bien, esta situación, “en la cual” la humanidad está tomada, puede considerarse en la perspectiva de la acción humana, puesto que la produce el actuar humano, un estado creado por éste. Enfocado de este m odo, el mal no es sólo una situación de la hum anidad tomada como colectivo singular, sino que su significación puede ampliarse como producto de la acción del hombre. Porque tal caracterización del mal, a partir del esquema del pecado, subraya la dimensión colectiva de éste; se puede enunciar la acción maligna del modo siguiente: al mal lo crea la acción humana tomada en su dimensión colectiva. En la perspectiva de nuestro análisis, el esquem a de la culpabilidad proporciona la concepción del mal como acto que cada individuo empieza. Este nuevo “inicio” es una noción capital para delimitar mejor el concepto de mal, en la medida en que subraya simultáneamente la determinación del “acto” y la de un resultado que se origina en la acción. El mal puede enunciarse ahora de la siguiente manera: lo engendra la acción humana en su dimensión individual y en su dimensión colectiva, y da lugar por esto a un nuevo inicio, a algo creado. En el momento en que el acto de transgresión de la forma de la ley introduce una servidumbre en la >» Ibidem, p. IOS. '*» fíridem, pp. 241, SOI.

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libertad, crea una posición propia, la de la malig nidad. Esta hace fracasar una forma de explicación del mal según la cual éste —hasta en los casos más extremos— no repercutiría en los conceptos de ac ción y de naturaleza humanas. En efecto, hay que vérselas con un “rechazo” conceptual de la malig nidad, en la medida en que a ésta se le consideraría como mom ento del “bien” o también como momen to de una relación intersubjetiva que se hace —y se realiza igualmente— a través de esta negación. Al acercamos a la “malignidad” del mal, también es necesario reconocer como su determinación esen cial a su lado propiam ente puesto. El mal como “da do”, en el sentido del "ya ahí”, señala su determi nación de exterioridad130 implicada en la relación interhumana. Esta exterioridad constituye la dimen sión de “seducción" y de “tentación", pero no expli ca el significado de una acción mala como acción inteligiblemente maligna. El mal, en su “exteriori dad”, expresa su significación como “seducción” y “tentación”. El concepto de “servil albedrío” expre sa así la paradoja de una libertad cautiva de ella mis ma, paradoja resultante de la asociación de la idea de la responsabilidad y de la cautividad, de manera que la liberación de la libertad aparece como una liberación de su propia esclavitud.131 Pero en la me dida en que el concepto de “servil albedrío” signifi ca también el lado no planteado del mal, muestra, a i*> Ibtdem. pp. 100,145-148. '*• Cf. C om elius C astoriadis, L'mshlution imaginairt de la secuté, París, Seuil, 1975, y Les camfoun du Labynnthe I ti //, París, Seuil, 1978 y 1986.

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nuestro parecer, su propio límite: no explica el concepto de malignidad, cuya significación proviene del lado propiamente planteado —e inteligible— de la acción mala. Este concepto, elaborado según el “esquematism o” del mito adámico, cuyo soporte es la exterioridad del mal, queda, en cierto senddo, atrapado en el esquema de una infección que obra en un cuerpo sano. El símbolo de la infección indica indirectamente una desatadura de ella misma que señala hacia una recuperación del hombre por sí mismo, de tal modo que la infección es un desequilibrio pasajero que no toma posesión de todo el organismo humano, al pun to de volver al hombre irreconocible para él mismo. La pregunta que queda entonces en sus penso es la de saber si el “rechazo” de concebir el mal —o los límites de este pensamiento en la historia de la filosofía— no se desprende de esta inscripción del mal en el esquema del mito adámico, que aparece como esquema general de la filosofía como tal. Por lo tanto, se trata de determinar lo que significa el acto de querer el mal por el mal, al punto de que esta dimensión de la acción pueda ser igualm ente entendida como originaria. Si se toma al mal en el sentido de una transgresión de la ley moral que reconoce a esta ley negativamente, uno está atra pado en la explicación del mal como momento segundo y subordinado, que confirma indirectamente aquello mismo que ha sido negado. En cambio, si se toma al mal en el sentido de un acto que quiere el mal por el mal como violación del principio de huma-

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nidad del hombre, se introduce así otra forma de abordar esta posición específica mediante otra concepción de la naturaleza humana. Si el acto malo presupone de algún modo cierta concepción del bien, de la libertad y del hombre, el acto maligno atenta explícitamente contra esta concepción y le opone una “concepción” diferente del hombre. La voluntad maligna no tiene solamente una determinación negativa, en el sentido de lo que ella no es, sino que establece también esta negatividad como determinación positiva. Por consiguiente, si llega a ser contradictorio pensar en un a libertad que adviene a ella misma por la negación de aquello mismo que ella es, esta contradicción se debe a u na perspectiva determinada que busca concebir al mal independientemente del concepto de acción. En efecto, si se aplica el principio de no contradicción a una oposición que compete al querer humano, tomada en el sentido de una oposición lógica, se afirma la imposibilidad de uno de los términos, estando la negación totalmente determinada por el término opuesto. Dicho de otro modo, el consecuente se encuentra en cierta forma ya contenido en el antecedente. Pero si se desplaza nuestra mirada hacia el concepto de oposición real, tal como Kant la enuncia en su escrito “Ensayo para introducir en filosofía el concepto de magnitudes negativas”, y se le atribuye una significación práctica, se puede enfocar de otro modo el concepto de negatividad positiva. En una oposición lógica, la relación entre los términos afirmados y negados es del orden de la necesidad, de mo-

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do q ue la elección del uno presupone que se acepta la definición del otro. Ahora bien, en una oposición real tomada en el sentido de práctica, este vinculo no es necesario más que desde el punto de vista de cierta concepción del hombre. En una oposición real, no es necesario que uno de los términos derive del otro, en la medida en que cada uno es autosubsistente. En el terreno práctico, cada querer autosubsistente puede en sí mismo transmitir una con cepción autónom a de la naturaleza humana. Ya que estas concepciones son diferentes, la negación de uno de los términos po r el otro introduce la noción de un acto cuyo propósito es el de anular a su opues to. Esta búsqueda negativa de suprimir al opuesto po dría dar lugar a una relación necesaria entre estos términos sólo a condición de que al mal se le tome en el sentido de una confirmación indirecta —por negativa— del bien, de la libertad y de la humani dad del hombre. Esta necesidad cesa una vez que es considerada en la perspectiva de una malignidad del mal cuyo presupuesto es la supresión de la libertad y de lo que consideramos como lo que es la huma nidad del hombre y la racionalidad de su actuar. La oposición entre voluntades es una oposición entre dos actos positivos, opuestos entre ellos, de los cuales cada uno trata de suprimir al otro; por lo tanto, cada uno de los dos no es consecuente ni an tecedente del otro. Si cada uno es para sí, si por esto tiene una posición propia, se puede decir que uno es tan originario como el otro. Si uno trata de anular el efecto del acto del otro, hasta la voluntad misma, esto no significa que una voluntad tenga pri-

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macía respecto de la otra. Al contrarío, si una trata de suprimir a la otra, cada una es a la vez el antecedente y el consecuente de la otra. La voluntad maligna sería aquí una posibilidad originaría de la acción humana. Así, el concepto de voluntad maligna no es contradictorio sino respecto de un conjunto de proposiciones que definen al ser del hombre. La contradicción cesa en cuanto se le enfoca desde el punto de vista de una oposición práctica que introduce otro presupuesto, el que consiste en considerar a la naturaleza humana como ente en sí indeterminado. Se pueden atribuir al hombre tanto la bondad como la maldad y la malignidad —todo depende del enfoque práctico a partir del cual se mire—. Esta predicación misma se hace posible solamente si se considera al hombre en su plasticidad originaría, en su carácter, por principio ilimitado. Siendo el hombre, la expresión de su propio hacer, de sus acciones a través de la historia, lleva las marcas y las formas de este actuar... marcas de su ilimitación que pueden desembocar en una exploración de sus propias tinieblas.

La acción y l a historia L o s p r o b l e m a s p r o v o c a d o s p o r l a e x is te n c i a p o l ít ic a d e la s f o rm a s d e m a lig n i d a d d e l m a l n o s p e r m it en d e l im it a r m e j o r l a s r e la c i o n e s e n t r e l a a c c i ó n y l a h i st o ria , p u e s l o q u e e s tá e n t e la d e j u i c i o e s la a t r ib u c ió n m is m a d e u n a f in a l id a d o d e u n a t e n d e n c ia

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(o de tendencias) a la historia. Si algunos pensadores de los siglos xvni y XIX pudieron escribir que las contradicciones sociales y los conflictos políticos podrían resolverse en el desarrollo mismo de la historia, es porque estimaban que era posible la existencia de un mecanismo en el seno mismo de la historia, mecanismo capaz de funcionar atrás o más allá de la conciencia o de la acción de los individuos o de los grupos sociales. La regulación de estas contradicciones y conflictos podría lograrse por medio de una resultante de las fuerzas en presencia, de tal modo que terminaría por imponerse una finalidad inscrita en este proceso. En cambio, el concepto de acción humana sufriría una especie de “naturalización”, en la medida en que la acción se hiciera una fuerza mensurable en términos cuantitativos, cuyas categorías de causa y de efecto fueran el modo mismo de explicación. Finalidad de la historia, por un lado, naturalización de la acción humana, por el otro, son los dos momentos de una misma relación que tiende a hacer de la historia un proceso necesario de realización de la libertad. La dimensión pro piamente moral de la acción se volvería superflua a la luz de una valoración tecnopolítica de la acción, es decir, de una relación técnica de los medios em pleados con miras a la realización de objetivos previamente establecidos. Ahora bien, la historia del siglo xx nos pone, por así decirlo, en u na situación absolutamente singular, pues si debemos medir la que ha sobrevenido en términos teleológicos —es decir, en función de un telas que habría confirmado las esperanzas puestas

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en la evolución de la historia y en una vida social y políticamente más feliz— estaríamos tal vez en la extraña situación de conferir a la historia la existencia —entre una de sus posibilidades— de un telas maligno o en todo caso perverso. Si la experiencia totalitaria ha sido una de las salidas posibles de la historia de nuestro tiempo, si nuestro tiempo ha mostrado que la política de lo peor podía tener consecuencias desastrosas, esto nos obliga a volver a pensar en lo que el hombre ha llegado a ser, con el fín de poder hacer frente, de otro modo, a un resurgimiento posible de tales acontecimientos. En otros términos, la política moderna y las formas que ha tomado sugieren una nueva lectura de las relaciones de la política con la moral y de las concepciones del hom bre que las soportan. Esto quiere decir que el “telos” antaño atribuido a la ‘‘historia’*se desplaza hacia la recuperación de esta finalidad en la estructura misma de la acción, que abre así la posibilidad de tomar en cuenta conscientemente lo que el hom bre la llegado a ser, lo cual plantea en térm inos nuevos la cuestión d e la sociedad y de la forma del hom bre que queremos. Se trata entonces de captar las tendencias presentes en la historia, su modo de articulación específica, con el fin de crear la condiciones para u na intervención en el conjunto de estos momentos, y hacer resaltar así algunas de estas tendencias. O también: es precisamente el que estas tendencias sean plan teadas po r la acción hum ana lo que hace posible su transformación de la forma de lo dado, en la de la for ma de la acción misma. La acción le imprime a las

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cosas las marcas del querer humano, del proyecto especifico que el hombre trata de realizar. Hace pues de manera que lo que aparece como la objetividad prim era del mundo, y las tendencias actuantes en la historia, lleguen a ser una relación entre sujetos fun dada en la acción y dependiente de ésta. La acción abre el mundo, imprime cierto curso a la historia, nos hace ver otros dominios de la objetividad, nos hace entrever lo que puede ser y lo que está tal vez por venir. La objetividad del mundo se presenta co mo una relación, una relación intersubjetiva, una forma de existencia de las acciones humanas, otra determ inación de la objetividad. La acción puede entonces tener la función de confirmar aquello mismo que existe, legitimando por ello lo que se presenta como una forma deter minada de la experiencia humana. Puede así tomar lo dado como ‘Verdadero” o como “bueno” en la perspectiva de lo que es una sociedad dada, sin pre juzgar sobre las formas posibles de su desarrollo y perfeccionamiento. Esto presupone, en el terreno de esta determinación de la acción, que los hechos sociales y las tendencias históricas puedan tomarse en su dimensión de apertura y de contingencia. El concepto de acción humana parte del presupuesto de que los hechos sociales, políticos y, en este senti do, históricos, son fundamentalmente abiertos, de que son capaces de alterarse y de transformarse. Si su existencia ha sido así, hubiera podido ser de otro modo, pues esta contingencia propia del hecho y de la acción forma parte, esencialmente, de todo lo que es. La acción, como “confirmación” de lo exis-

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tente, puede tomar la forma de la “repetición", pero esto no debe escondernos su revés: la acción es esencialmente creadora; todo lo contrario entonces de una consideración de la historia que planteara los acontecimientos como sometidos a una regularidad de tipo natural o sustraídos de la acción humana como modo mismo de intervención en el curso del mundo, como apertura de la objetividad original de la vida social y política. Es esta apertura la que vuelve posible la realización de cierta idea de lo que debe ser la vida hum ana. Por lo tanto, lo que está en tela de juicio es el significado de la acción en tanto que ésta es Ubre, acto que puede desatar lo que otros hombres han anudar do institucionalmente, creación de lo que sobreviene históricamente.1,2 Lo dado se repite en la acción y en el modo mismo de una reflexión que se pregunta sobre el sentido de la experiencia humana. Lo que existe se muestra como el producto de la acción humana, en tanto que ésta se revela como el origen incondicionado de todo lo que es. En cam bio, no se puede separar la acción de la serie de los acontecimientos, o la facultad de crearse reglas, de las reglas que están prácticamente dadas en el sentido de que la acepción formal de la acción presu pone sus modos de existencia efectiva. Esto significa qu e si la razón revela ser práctica, como algo que Cf., para esle propósito, F. Tónnies, Gemeinschnft und GeseUschafl, Darmstadt, Wissenchaftliche Burbgesellschaft, 1979; ■**

traducción iirancesa de J. Leif, Parts, PUF, 1944. Karl Polangi, I m Grande transformaban, París, Gallimard, 1983. Louis Dumont, Homo hierarchicus, París, Gallimard, 1966; Hamo aequaüs, París, Gallimard, 1977; Essais sur l ’individualisme, París, Seuil, 1983.

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forma parte del despliegue regulado de la acción humana, lo hace a condición de comprometer, de transmitir cierto concepto d e hombre, en tanto que este concepto es, él mismo, producto de una elabo ración racional. La acción, como despliegue efecti vo de reglas, como relajación en lo real de un poder originario, se muestra como racional en la medida en que es ese poder de darse reglas conforme a un propósito por realizar en la objetividad del mundo. Pero esto significa igualmente que esta relajación regulada de la acción en su propia finalidad está, por así decir, atravesada por un concepto de hom bre que, en este recorrido, le da su verdadero senti do. La elaboración del concepto de acción humana es ella misma tributaria de una reflexión de la razón sobre sí misma, por ella misma, de manera que las determinaciones del hombre, que de ¿1 advienen, son los resultados de este trabajo de creación de la razón que se piensa en su acepción originaria. O también, si las ideas mismas de hombre están en cierta forma dadas en la historia, en la “eticidad del mundo” (Sittiichkeit der Welt), para repetir esta bella expresión hegeliana, no muestran su alcance verda dero en el terreno de una determinación del hom bre y de la acción humana, sino por su reactivación gracias a un trabajo de la razón, que de este modo llega a ella misma. El concepto hegeliano de "eticidad” (Sittüchkeit) es aquí particularmente operante, en la medida en que nos permite precisar las relaciones de la acción con la objetividad del mundo. Pues si, por un lado, toda acción parte siempre de un contenido deter-

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minado, ella es, por el otro, esencialmente cierta for ma de la razón, cierta forma de lo que ha llegado a ser el hombre en la realización de las relaciones intersubjetivas. El concepto de “eticidad" tiene aquí la virtualidad de presentarse como un “diseño” racio nal de lo que ha llegado a ser el hombre en el con junto de sus acciones, en los diferentes dominios familiares, sociales, morales, religiosos y políticos. Propiam ente hablando, el concepto de “eticidad" es una figuración —por lo tanto, una forma de la ra zón— surgida ella misma de los contenidos que la acción se ha dado. La figuración se da como forma racional gracias a su inscripción en la historia, gra cias a su proceso de universalización por la acción en su acepción moral. La significación de la razón co mo “práctica” puede precisarse aquí a la luz del con cepto de “eticidad”, pues este concepto muestra la conjunción de lo “moral” y de lo “político” como formas o figuraciones de la acción humana en la his toria. Aquí se esboza una clave de lectura de lo que es el hom bre en la búsqueda misma de su deber ser. Así, este concepto permite subrayar que el proceso de figuración es, él mismo, histórico, resultado de un devenir que, por momentos, ha creado figuras de alcance universal; es decir, figuras que trascien den a su tiempo ai trazar ia imagen misma de nues tro mundo, donde se revelan en verdad las caras del hombre. Las elecciones de la libertad son las que nacen de las figuraciones de la acción humana en la historia.

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h o m b r e y su s entes

El hombre es la sucesión de sus entes, el resultado de las figuras que se ha dado en el curso de la historia. No hay un “estado” original del hombre que, a pesar de sus transformaciones, siguiera siendo siempre el mismo, y no hay tampoco definición previa del hombre que no esté afectada por los dramas y los trastornos de la historia. Concebir al hom bre como la “sucesión de sus entes” nos obliga a precisar prim eram ente la significación del término sucesión, para después concebir al hombre en el conjunto —sintético— por lo tanto figurativo de sus entes. El término sucesión nos remite así al problem a de la temporalidad del hombre, en el sentido de que a partir de ella es posible acercarse, por otro acceso, a la significación de la palabra hombre. Si el hom bre se determina por la sucesión de sus “entes”, ninguno de éstos representa, por sí solo, en el plano substancial, al ser del hombre. La “sucesión" como recorrido a través de una “secuencia" de “entes" debe verse como un “conju nto” cuya condición es bastante específica. Por consiguiente, no se puede definir al hom bre como si fuera una esencia que, en el transcurso del tiempo, desplegara sus determinaciones; en esto habría también una definición previa del hombre, cuya demostración sería la historia. El tiempo no sería más que una “ejemplificación” o una manifestación de lo que ya estaba allí, la aparición de algo preexistente. Tampoco se puede concebir esta “sucesión” como la exhibición —en el sentido de “cubrir

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con un velo"—* de lo que se esconde detrás de ella o de lo que no puede decirse más que indirecta mente, po r la negación de lo que el hombre no es. Tanto la concepción de la exhibición de una esen cia planteada al comienzo del proceso, como la de un ‘Velamiento" del hombre en la marcha de la his toria y en los diferentes estilos de su ser, dejan in tacto el problema de un estilo primitivo, de un esta do primitivo, y el de su desarrollo. Por lo tanto, la cuestión no es la de saber si, en el prim er caso, la su cesión repr-sen ta un “progreso” o si, en el segundo, se plantea como “decadencia” o “pérdida” de su sig nificación originaría. Lo qu e está enju ego es deter minar si esta “temporalidad", en tanto que m odo de ser de la historia, es o no creadora de sus determi naciones y momentos en la impievisibilidad misma de la figuración del hom bre en este proceso. Así pues, el tiempo no se concibe como un “continuum ” que llenaría de manera hom ogénea un pro ceso que desemboca en una acumulación —orien tada de acuerdo con cierta dirección— de lo que sobreviene (acumulación, ella misma, do nadora de sentido). Tampoco se concibe como una disconti nuidad que no dejaría nada en pie, pues todo ser no es nada más que un movimiento productor de algo, pero que lo hace cesar al punto y que, a con tinuación, suprime además el momento del hacer cesar, y esto indefinidamente. Al contrario, el tiem po debe entenderse como la creación de algo, crear * En el original francés se lee: voikment ('acto de c ubrir con un velo’); si, com o parece ser, se trata d e una errata, debió escribir se dhmtemmt (‘acto d e qu itar u n velo o velos; descubrir*). (T.)

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ción de lo que viene a ser, de manera que ese “algo” sea, por un lado, la forma de engendramiento de este proceso, y, por el otro lado, la subsistencia y la cohesión de lo que ha sido creado así, y cuya deter minación sea la relación que mantiene con él mismo, en su propio movimiento. Su ser es su figuración, siendo sus ñguras el modo mismo de dar nombre a lo que sobreviene y es engendrado de este modo. En esta perspectiva, la historia se hace así el lugar —y el modo— de figuración del hombre, figuración que exige que se determ ine en qué medida la “suce sión" es en sí misma productora de sentido, y bajo qué condiciones. Toda sucesión en el dempo no pro duce por sí misma un nuevo “ente", o una nueva “figura”, como si todo lo que sobreviene después de algo fuera la expresión de la creación de una nueva forma. Es preciso distínguir en la sucesión tem poral lo que, en ella, adquiere un alcance universal al pun to de darle forma a un rostro del hombre, de allí en adelante constitutívo de su ser. Por lo tanto, no se puede decir que el hombre es esto o aquello, como si se tratara de estados, hasta de “entes ", bien defi nidos y mutuamente exclusivos entre ellos, sino que este estílo depende de la arüculación de estas figu ras y de las formas de su coherencia. Dicho de otra manera, se trata, por una parte, de delimitar al tiempo como modo mismo de crea ción del hombre —el hombre es tiempo—; y, por la otra, la simple “secuencia* de “estados” humanos está lejos de autorizamos para hablar de “entes” del hom bre. La aplicación del principio de no con tradicción nos ayudaría poco para explicar esta ar-

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titulación —y coherencia— de las Figuras. Como ya lo hemos visto, dos proposiciones contradictorias concernientes al ser del hombre (en verdad estilos de dos “entes”) pueden venir a significar dos figuras diferentes del hombre que no serían contradictorias sino en la perspectiva de lo que se entiende por racionalidad hum ana o por actuar inteligible y sensato. ¿Cómo delimitar entonces esos “estados” de dimensión universal, esas figuras que hacen el ser del hom bre? Producidos por acontecimientos históricos, estos estados no se dejan encerrar en el marco demasiado estrecho de su génesis particular, que se inscribe en un tiempo y en un lugar determinado, pero cuya significación va más allá de su dimensión particular. Lo qu e se produce así debe captarse según el modo de un a intemporalidad que escapa de las condiciones concretas de su creación temporal. AI hacerse figura del hom bre, ésta se incorpora a lo que se viene a considerar com o los rostros de una civilización, los diferentes “entes" del hombre, y que incluyen también la forma maligna de una completa alteridad —extranjería del hombre— con respecto a él mismo. Proposiciones contradictorias respecto de este ser llamado hombre pueden así ser válidas en cuanto se admite que el hombre es su propio devenir, de tal modo que el proceso que le da forma sea caracterizado por el engendramiento de su ser. En la medida en que el hom bre nace mediante este proceso, el engendramiento de su ser tiene un doble significado: po r una parte, no es solamente el producto —positivo— d e una figuración en la cual se acumulan las

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determinaciones de la libertad; por la otra parte, la figuración debe captarse igualmente de acuerdo con el modo negativo de los rostros malos o malignos que el hombre se ha dado en el transcurso de su proceso de formación. Esto quiere decir que el hom bre, a la vez que se determina en este proceso, a la vez que acaba su proceso de figuración, sigue estan do sin embargo sometido a un proceso de ilimita ción o de disolución de las figuras que se ha dado. Así, las proposiciones referidas al ser del hombre, en un contexto digamos “comunitario”, pueden caer en contradicción con proposiciones concernientes al hombre en su determinación “societaria",15* aun si estas dos formas de enunciar al ser del hombre se ñalan, cada una, en su perspectiva propia, determi naciones esenciales de la naturaleza humana. El pro blema planteado por el mal y la violencia política en las sociedades totalitarias va, a su vez, a plantear de otro modo la cuestión concerniente al proceso de figuración del hombre, pues se trata aquí de un ros tro desconocido —y radicalmente opuesto a la ra cionalidad— del hombre que, no obstante, forma en potencia parte de su ser. Desde el punto de vista de los valores, no se puede, por supuesto, poner en el mismo nivel las figuras de la libertad y las de la violencia totalitaria, pues las primeras pueden ser objeto de un trabajo argumentativo capaz de confe rirles una situación universal, válida para todos los hombres, mientras que las figuras de la malignidad pretenden aniquilar toda form a de regla universal i® I. Kant, "Anthropologie", pp. 673-674; traducción francesa, p. 162

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en provecho del empleo indiscriminado —sin em bargo “regulado”— de la violencia. Empero, lo que constituye problema es que este estilo contradicto rio del hom bre nos remite a la cuestión de la inde terminación original de la naturaleza humana. El devenir del hombre presupone, pues, una sepa ración original en su ser, de tal modo que el proce so de indeterminación del cual es objeto pueda con ducirlo o bien a una determinación más universal de él mismo —en este caso se le diría “mejor”— o bien a los “abismos” de su existencia. Si el hombre tiene la facultad de hacer el bien y el mal, su fondo original es en verdad indeterminado: sin-fondo. Al volver entonces a nuestra proposición inicial —“el hombre es la sucesión de sus entes”— se puede aho ra captar más precisamente el significado de la ex presión “sus entes”: ésta nos hace ver, por un lado, que el hom bre se ha determinado en su recorrido a través de la historia, y, por el otro, que su esencia podía ser también su abismo. Los “entes” del hom bre constituyen su ser, pero esto significa igualmen te que el ser del hom bre es el sin-fondo de su ser. Se puede decir entonces que el proceso de determina ción del hom bre en la sucesión de sus entes dos es un proceso que lo lleva —o puede llevarlo, cuando menos— a grados cada vez más ricos y elevados de perfeccionamiento. La vida hum ana puede así vol verse hacia la creación de normas éticas y hacia la institucionalización de reglas políticas y jurídicas ca da vez más universales, o cuando menos portadoras de la capacidad de tal universalización. Pero este proceso significa igualmente la ilimitación del hom

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bre, cuyos resultados pueden ser abismales. Decir el hombre presupone que se le considere en el devenir de sus entes, devenir considerado en sus figuraciones positivas y en sus figuraciones negativas, las cuales le dan forma a una “maldad” que puede transformarse en “malignidad”. Por consiguiente, la naturaleza humana es un nombre que se da a este proceso de figuración del hombre; como “concepto”, es un “constructo" que pretende explicar algunas cualidades que definen a este bípedo que habla, construye frases, argum enta y en tra en relación de comunicación y de trabajo con sus semejantes y crea así instituciones que aseguran su sociabilidad. En una de estas acepciones, este “constructo" significa el proyecto de una “racionalidad” por realizar, se habla entonces del hom bre como animal dotado de razón. Pero este concepto de hom bre puede significar también ese “fondo des provisto de reglas”, constitutivo él mismo del ser del hombre. En otros términos, el modo de decir lo humano presupone que se le entienda en el sentido de un “proceso de figuración”, ya que esta ex presión nos permite señalar prim eramente que el hombre es un devenir, un proceso que toma varias formas y que, desde la salida, está absolutamente indeterminado en cuanto a lo que él va a llegar a ser. Enseguida, este proceso de determinación de algo indeterminado —sujeto él mismo a las “indeterminaciones” constitutivas de todo proceso de disolución de lo que se petrifica o se resiste a las transformaciones— da lugar a figuraciones que se hacen a través de la historia, con lo cual ésta muestra el dise-

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ño —y por lo tanto el designio— de lo que el hom bre es en su devenir. El hombre es un diseño inacabado, quizá incom pleto por siempre jamás. Su devenir puede ser un proceso que lo dirige hacia el modo mismo de la humanidad, modo de ser que se plantea como su producto más acabado. Es el principio de univer salidad el que circunscribe la subjetividad del hom bre en lo que ella tiene de objetivo: la capacidad de enunciar leyes universalmente válidas para todo hombre, independientemente de cualquier diferen cia de raza, de sexo, de edad o de religión. El estilo del ser del hombre viene por ello a significar su de ber ser, como proyecto de racionalidad por realizar. Pero el hombre es también la contingencia de ser. No es solamente la sucesión de las figuras que han vuelto posible la figuración de lo hum ano, esas figu ras que han dado derecho de ciudadanía a la liber tad individual, a la libertad de pensamiento, a la li bertad religiosa, a la libertad de organización social y política, a la libertad de intervención en el escena rio público así creado. El hombre es —y ha sido— también lo que se ha designado como una figura ción negativa, que circunscribe las formas del mal y de la malignidad como la historia las ha engendra do. A través del tiempo, el lado oscuro del hombre ha recibido diferentes nombres y ha marcado la his toria de las formas que han sobrevivido a su tiempo. Producidas por la acción humana, estas figuras del mal y de la malignidad han sido —y siguen s ie n d o figuras posibles del hombre.

ÍNDICE Introducción ..........................................................................

11

El análisis del m a l ....................................................

16

P o r q u é e l id e alis m o a l e m á n ...............................

24

E l i d e a li s m o y la R e v o l u c i ó n ...............................

34

U n a f a c u lt ad p r á c t i c o - p o l í ti c a ................................

39

L a R e v o l u c ió n , l a l ib e r t a d y e l m a l .....................

44

I. Naturaleza y mal radical en K anL ..........................

49

N a tu ra lez a y n a tu ra le z a h u m a n a ........................

52

L a n a tu r al ez a se n sib le d e l h o m b r e ..................

65

L as s ig n i fi ca c io n e s d e lo q u e e s n a t u r a l ...........

71

N atu ra lez a h u m a n a y m al r a d i c a l .....................

77

U n a s in ra z ó n p o s i t iv a ............................................

85

II. E l m al y la libertad en Schelling ...............................

92

S is te m a y l i b e r t a d ....................................................

94

La a lt e ri d a d d e D i o s ...............................................

100

“El b ie n es el m a l '....................................................... El m a l y l a “i r r it a c i ó n ” d e la n a t u r a l e z a ...........

110 114

L a i rr u p c i ó n d e la c o n t r a d i c c i ó n ..........................

119

U n a u n id a d p o lític a i m p o s i b l e .............................

125

L a vía r e li g io s a ............................................................

129

III. El mal moral y la historia en H egd ..........................

135

El mal en su ace ptac ión ét ico -r e lig io sa ...........

136

La intersub jetividad d e las c o n c ie n c ia s ...........

141

211

Denis Rosenfield - Ensayo Para Introducir En Filosofia El Concepto Del Mal.pdf

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