Il pensiero crlllco
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nostra civiltà esiste, ed è esistito per circa t rent a secoli, un accordo generale su quale sia la mèt a ideale degli sforzi um ani. Da Isaia fino a Carlo Mar x i profet i hanno parlato con un a st essa voce. Nell'et à dell'oro a cui essi guardano vi sarà libertà , pace, giustizia e amor fraterno . « Nessuna nazione leverà più la spada contro un 'altra nazion e »; «il libero sviluppo di ognuna di esse porterà al libero sviluppo di t utte »; .. il mondo sarà pieno della conoscenza del Signore , cosi come le acque ricoprono il mare t . Ripet o, riguardo alla mèta c'è da tempo un accordo generale. Non si può dire lo stesso rigua rdo alle vie che conducono a q uest a mèta. Su questo punto l'unanimit à e la sicurezza diventa no invece una terribile confusione è un cozzare di opin ioni contraddittorie, sost enute dogmat icament e e appoggiate con la violenza del fan atismo. Alcuni credono, si tratta anzi di una opinione assai popolare in questo momento, che la strada maest ra verso un mondo migliore sia qu ella delle riforme economiche. Per alt ri la scorciato ia per arrivare al mondo ideale è la conquist a militare e l'egemonia di una data nazione; per altri ancora è invece la rivoluzione armat a e la dittatura di una particolare classe. Tutti quest i pensan o pio che altro in te rmini di meccanismo sociale e di organizzazione su larga 'scala , Vi sono altri
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però che affrontano il problema dal lat o opposto, e credono che i desiderati cambiament i sociali si possano raggiungere più efficacemen te cambiando gli ind ividui che compongono la societ à. Di quest i alcuni poggiano la loro fiducia sull'ed ucazione, alt ri sulla psicanalisi, alt ri su un siste ma di condotta (behaviou rism) a pplicato. Vi sono altri che, al contra rio, credo no che non si possa ottenere alcun favorevole cambiamento morale senza un aiuto soprannat urale. Questi soste ngono che ci vuole un ritorno alla religione. (Purtroppo . però non riescono a mettersi d' accordo quale dovrebbe essere questa religione.) A questo punto è necessario dire qualcosa sull'individuo ideale nel qu ale qu esti riform atori della morale vorrebbero t rasformare se st essi e gli alt ri. Ogni età e ogni classe ha il proprio ideale. In Grecia le classi dirigent i idealizzavan o l' uomo magnani mo, una specie di dotto-gent iluomo. Gli Kshatriyas dell'anti ca India e i nobili feudali dell'Europa medievale avevano per ideale l'uomo cavalleresco. L'honnéte. bomme fa la sua apparizione come l'ideale dei gentiluomini del sedicesimo secolo; il philosophe come l' ideale dei loro discendent i del secolo XVIII. Il XIX secolo ha idealizzat o l'uomo rispettabile. Il X X ' ha già assist ito al sorgere e al cadere dell'uomo liberale e alla nascit a dell'uomo sociale privo di iniziativa e del div inizzato Condottiero. E in t utto questo tempo il povero e l'oppresso han sempre nostalgicament e sognato l' uomo ben nutri to, libero , felice e non sfr uttato. Quale dovremo scegliere fra qu esta sconcertante quan tità di ideali? La risposta è che non ne sceglieremo nessuno. E infatti evidente che ognu no di qu esti ideali con traddittori è il frutto di circostanze sociali particolari. Fino a un certo punto, naturalmente, qu esto è vero per ogni pensiero o aspirazione che sia mai stata
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formul ata . Ma alcuni pensieri e aspirazioni dipendono con meno evidenza di altri da circostanze sociali particolari. E qui sorge un fatto significat ivo ; tutt i gli ideali circa la condotta umana , formulati da persone che siano riuscite a liberarsi dai pregiudizi del loro t empo o del loro ambiente, sono singolarmente simili. Lo. liberazione dalle convenzioni di pensiero, di sent iment o e di condotta dominanti si ottiene nel modo più efficace praticando virt ù disinteressate e mediante di~et ta intuizione della vera natur a della realt à ultima. (Quest a intuizione è un dono, inerente all'individuo: ma per quanto gli sia inerente, non si pu ò manifest are comp letamente se non a certe condi zioni. La prima di qu este è, appunt o, lo. prat ica di virtù disinteressate.) Anche l'intelletto critico è, fino a un certo punto, un a forza liberat rice. Ma il modo con cui viene adoperat o l'intelletto dipende dalla volontà. Quando la volontà non è disinteressata , l'i ntelletto t ende a essere adoperato (al di fuori dei campi ext ra-umani della tecnica, scienza o matematica pu ra) solo come uno st ru ment o per la raz ionalizzazione della passione e del pregiudizio, la giustificazione del proprio interesse. Questa è lo. ragione per cui cosi pochi tra i filosofi anche i più acuti sono riusciti a liberarsi completamente dalla st retta prigione della loro epoca e del loro paese. E ben raramente raggiungono un a libertà t anto ampia come quella dei mist ici e dei fondat ori di religioni. Gli uomini più liber i sono sempre stati qu elli che hanno unit o la virtù all 'int uizione diretta . Ora , fra quest i esseri umani liberi· vi è sempre stato un sostanziale accordo , durante le ulti me 80 o go generazioni , per quel che riguarda l'individ uo ideale. Gli uomini schiavi hanno pos to su un piedest allo modelli um ani diversi: ma in ogni epoca e in ogni luogo gli uomini liberi hanno parlato in un solo modo.
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E difficile trovare un termine unico che descriva adeguat ament e l' uomo ideale per quei filosofi, mistici, fondatori di religione, che siano uomini liberi . Forse il migliore è " non-attaccato". L'uomo ideale è l' uomo non-attaccato. Non at taccato alle sue sensaz ioni e ai suoi desideri materiali. Xon at t accato alla sua set e di potere o di possesso. Non attaccato agli oggetti di qu esti diversi desideri . Non attaccato alla sua collera o al suo odio, non attaccato ai suoi affetti esclusivi; non attaccato alla ricchezza, alla gloria, alla posizione sociale. No n at . taccato nemmeno alla scienza, all'arte, alla speculazione, alla filantropia . Già, nemmeno a qu este. Infatti, come il patriottismo, queste cose, per dirlo con le parole dell'Infermiera miss Cavell, "non bastano" . Il non-att accamento a sé stessi e a ciò che vien definit o come " le cose di qu esto mondo", è st ato sempre connesso, negli insegnamenti dei filosofi e dei fondatori di religioni, con un attaccamento a una realt à ultima maggiore e più significat iva della propria persona . Ed anche maggiore e più significativa delle cose migliori che possa offrire questo mondo. Parlerò negli ultimi capitoli di questo libro della natura di questa realtà ultima . Basta qui che io faccia notare come l'etica del non-attacca mento sia stata sempre collegata con le cosmologie che afferma no l'esist enza di una realtà spirituale alla base del mondo dei fenomeni , realtà che attribuisce ad esso quel qualunque valore e significato che esso possiede. Questo non-attaccamento è negativo solo di nome. Praticare il non-attaccamento implica praticare t utte le virtù. Per esempio quel la della carità: non vi sono infatti ostacoli maggiori della collera (anche di una "giusta indignazione" ) e della malignità a sangue freddo, all'identificazione di sé ste ssi con l'i mmanente e trascen dente " più che sé stess i". Implica pratic are il coraggio: infatti la paur a è la penosa e ossessionante
identificazione di noi stessi col nost ro corpo. (La paura è sensualità negativa , proprio come la pigrizia è malignità negativa .) Implica colt ivare l'intelligenza: poiché la stupidità insensibile è la fonte principale di tutti gli altri vizi. Implica praticare la generosità e l'alt ruismo: poiché l' avarizia e l'amore del possesso obbligano le loro vittime a parificarsi con dei semplici oggetti. E cosi via. -Non c'è bisogno d'insistere su qu est o punto: apparirà infatti abbastanza evidente , a chiun que vi voglia riflet t ere, che il non-attaccamento impone a chi lo vu ole prat icare l'adozione di un atteggiamento inte nsamente posit ivo verso il mondo. L' ideale del non-attaccamento è stato ripet utamente formul ato e sist emati camente predicato nel corso degli ultimi 3000 anni. Lo t roviamo (insieme con ogni cosa) nell'induismo. E alla base di tutti gli insegna ment i di Budda. Per i cinesi questa dottrina è stat a formulat a da Lao Tseu . Un po' più tardi, in Grecia, l'ideale del non-attaccamento è proclamato, sebbe ne con una certa pedanteria da farisei, dagli stoici. Il vangelo di Gesti è essenzialmente u n vangelo di non-attaccamento "alle cose di questo mondo" e di attaccamento a Dio. Qualunque siano state le aberrazioni del crist ianesimo organizzato, che variano da un o st ravaga nte asceti smo fino alle forme più brutalmente ciniche di Realpolitik, non sono mancati i filosofi crist iani che affe rmano nuovamente l'ideale del non-attaccamento. J ohn Tauler , per esempio, ci dice che e la libertà è l'assoluta purezza e il distacco che cerca l'Eterno : un essere isolato , rit irato , ide nt ico a Dio, o completament e attaccat o a Dio •. L'autore dell'Imitazione, ci spinge ad «attraversare molte preoccupazioni come se non ce ne preoccupassimo : non alla maniera dell'infingardo, ma con un certo atteggiamento della mente libera , che non si aggrappa a nessun a creatura con a ffetto smodat o l). Si
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potrebbero moltiplicare all 'infinit o quest e citazioni. Int an to an che i moralisti al di fuori della t rad izione crist iana hanno afferm ato la necessit à del non-attaccamento, e con non meno insist enza dei cristiani. Ciò ch e per esempio Spinoza ch iama «beatit udine» non è che lo stato di non-attaccam ent o: ela schiavitù umana t è, secondo lui, la condizione di colui che si ident ifica con i suoi desideri, le sue emozioni e i processi del suo pensiero, o con i loro oggetti nel mondo este rno. L 'uomo non-attaccato è quello che, nella fraseologia buddistica , pone fine al dolore: e pone fine al dolore non solo per sé ma , astenendosi da attività mal igne stupide , anche a quel dolore che pot rebbe infliggere ad alt ri. Quest i è nello stesso tempo l'uomo felice o " beat o" , e l' uomo bu ono. Alcuni moralisti, fra i quali Nietzsche è il più celebre e il marchese d i Sade il più incondizionat am ente coerente, hanno negato il val ore del non-attaccamento. Ma essi sono evide nte mente vittime del loro temperamento e del loro particolare ambiente sociale. Non essendo capaci di prat icare il non-attaccamento) non sono capaci d i predicar1o: essendo schiavi essi stessi, non possono nemmeno capire i vantaggi della libe rt à . Stanno al di fuori della grande t ra dizione della filosofia civile asiatica ed europe a . Nella sfera del pen siero etico sono degli eccentrici. In modo simile le vittime di particolari circostanze sociali come Machiavelli, Hegel e i filosofi del fascismo e del comunismo dittatoriale, sono eccentrici nella sfera del pen siero politico. Tali sono dunq ue gli ideali per la societ à e per gli individui, formulati originaria mente quasi 3000 an ni fa in Asia , e ancora accettati da coloro che non hanno rott o i legami con la t radi zione della civiltà. Quali sono i fatti con temporanei che si connettono a qu esti ideal i? Si possono riassumere molto brevemente. Invece di
av anzare verso la m èta ideale, la maggior parte dei popoli del mondo se ne st a rapidamente allont ana ndo. « Il vero progresso t, nelle parole del dott o R . R. Mar et t , (I è il progresso nella carità, ogni alt ro non è che secondario. » Nel corso della st oria documentat a, il vero progresso è stato fatt o a sbalzi. Per iodi di progresso nella carit à si sono alternat i con al tri periodi di regresso. Il XVII I secolo è stato un periodo di vero progresso : cosi è stato anche gran parte del X IX , malgrado gli orrori. dell'industrialismo, o forse per via dell'energia con la quale gli uomini di buona volont à han no cercato di porre fine a qu esti errori. L'epoca attuale è ancora umanitaria ad intervalli ; ma dove si tratta di import ant i questioni polit iche, abbiamo visto un definitivo regresso nella carità. Infatti i pensatori del XVIII secolo furono unanimi nel condan nare l' uso della t ortura da parte dello stato . Non solo la t ortura è largamente usata dai governanti europei del secolo XX, ma vi sono a nche dei teorici p ronti a giustificare ogni forma d i at rocità organizzat a dallo stato, dalla fustigazione e il ma rch io al massacro general e delle minoranze e alla guerra u niversale. Un altro sinto mo dolorosament e significat ivo è l'indifferenza con la quale il pubblico del XX secolo reagisce ai rapp?rti scritti. e perfino alle fot ografie e alle pellicole c~e ~Iustrano 1 massacri e le atrocit à . Questo si può giustificare con la scusa che duran te gli ultimi venti anni la gente si è talmente sa tu rata di orrori da non ~e ntire più piet à per le vittime, né ind ignazione contro l fau tori di t ali errori. Ma rim ane il fatto dell'indifferenza , e poiché nessun o si cura delle at rocit à commesse q~este vengono perpetrate in numero sempre mag~ grore . ~n fatto strettam ente legato al regresso della carità è 11 declinar e del rispet to degli uomini per la verità.
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In nessun 'epoca della storia la menzogna orga~izzata è stata praticata cosi impudentemente e, grazIe alla tecnica moderna, cosi efficacemente e su cosi . ~ast a scala come lo è da i dittatori polit ici ed cconomtcr del nost ro secolo. La maggior parte di quest a n:enzogna organizzata assume la forma di pro.p ag~~~a, inculcando l'odio e la vanità e preparando gh spirit i a,lla gu~rra, Lo scopo principale di chi mente è quello di sradicare sentiment i e comportamenti caritatevoli nella sfera della polit ica int ernazionale. , . Un altro fatto è questo: che la can ta non può pr?gredire verso l'universalit à a m~n~ che la cosmologia predominante non sia o monoteist ica o panteìstica, ~ meno cioè che non regni l'opinione generale che t.uttI gli uomini sono "figli di Dio" o, second? l'esp~essl~n~ indiana, che " t u sei questo", tat tvam aSJ . Negli ulh~1 50 anni si è assistito a un vast? regr~sso dal mon~tel smo verso l'idolat ria. L'adorazione di un so~o .D.IO. è stata abbandonata in favore dell'adorazione ~~ dl.VI,m t à locali quali la nazione, la classe e perfino l individuo deificato, Questo è il mondo nel quale ci troviamo: mondo che, giudicat o in base all'unico c~iterio accettabile, quello del progresso, è evident emente l~ regrcsso. Il progresso t ecnico è rapido, ma esso è lnut,Ile sen~a u~ ugua~e I:ro~es so nella carit à, Anzi è peggio che inutile, poiché CI ha procurato dei mezzi più efficaci per .ret rocedere. Come può venire fermato e rovesciat o questo regresso dalla carità che st iamo vivendo, e del quale ?~uno di noi è in parte responsab~e ? Come PU? la ~OCleta att uale venire t rasformat a m quella SOCietà Ideale descritta dai profeti? Come si ~,:ò trasfor~are l'uo~~ sensuale medio e l'uomo ambiZIOSO [eccezionale e pll.~ pericoloso), in uno di quegli esseri di~t~ccatl che soli possono creare una societ à molto migliore della no-
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st ra ? Queste sono le domande alle quali t enterò di rispondere in questo libro. Nel rispondere a queste domande sarò costretto a trattare un gran numero di argoment i. Ciò è inevit abile, poiché l' attivit à umana è complessa e i mot ivi delle azioni umane eccessivamente vari. Molti scrittori n.on, ric?n~c~no. ab ?astanz3; 9,uest a molte plicità di pensren , di opmroru. di propositi e di azioni umane. Semplificando t roppo il problema, essi dànno un a soluzione t roppo semplificat a. Perciò ho rit enut o necessario disc~.Itere prim.a l~ n.at u: a stessa della spiegazione, che gli argomenti principali del libro. Cosa intendi amo col dire c~e abb.iamo "spiegato " una sit uazione complessa ? Cosa intendiamo quando parliamo di un evento come causa di un altro evento? Se non possiamo rispondere a queste domande le nostre speculazioni riguardanti la natura e il modo di curare i disordini sociali saranno facilmente incomplete e unilaterali. . La nostra discussione sulla natura della spiegazione Cl port a a concludere che la causalità nelle cose umane è multipla: in altre parole, che ogni dato evento ha molt e cause. Ne consegue che non può esist ere un unico rimed~o so:rrano ]?Cr i mali del corpo politico. Il rimedio al disordine SOCIale va cercato simult aneamente in molti c:unPi ~iversi , Pe~ciò, !o.procederò, nei capitoli seguentt , .c?~slder~do. I piu Importanti di quest i campi di attività, cominciando da quello polit ico ed economico per . ~.are poi ,ai ~pi dell~ condotta personale. In Ogni caso suggeri r ò Il genere di cambiamento necessario perché l'uomo possa raggiungere quei fini ideali verso ~ q~ali tutt i a ffe~ano di , tend~re. Questo ci coinvolge incidentalmente In una diSCUSSIone sulla relazione che passa t ra i mezz~ e il fine. I fini buoni, come dovrò spesso, far n~tare , s~ possono raggiungere solo impiegando del mezzi adat ti. Il fine non pu6 giust ificare i mezzi,
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per la semplice ed ovv ia ragione che i mezzi impiegati determinano la natur a del fine prodotto. . . Questi capitoli: dal I~ fino. al. XII, costt!Ulscono un a specie di ricettano pratl~o di nfor~e. E~l conteng?no ricette polit iche , economiche, educati ve, !'lcette rt:r l or: gan izzazione dell'industria, delle co~umtà locali e dr gruppi di ind ividui di buona vol0t;lt~ . Contengono an che, come avve rtimento, un a descrizione del modo c~m cui le cose non vanno fatte, ossia ricette per non realizzare i fini che si pret ende di desiderare, per r~nder ~an ? l'idealismo , per lastricare l'inferno ~i buon~ m~en zloDl . Questo ricett ario di riforme culmina n el~ ul.tIm~ par: t e del libro, nella quale discuto le re.laZlOnI esistent i fra le t eorie e la prat ica dei riformaton , da. un~ par te, e la natura dell'universo, dall 'altra . Che specie di mondo è quest o nel quale gli uomini asp irano al bene eppure conseguono cosi spesso il male? Che senso ha tutto quest o? Quale è il posto che l'uomo.vi oc~ ul?a e che rapporto hanno i suoi ideali, i ?uoi sIst eI?I di val or~, con l'universo in genere? QuestI sono glI. argome~tI che tratterò negli ultimi tre capitoli. All'uomo pratico possono sembrare irrilevant i ma in realtà non lo sono: E alla luce di quel che crediamo circa la natura ult~m ~ della realtà, che noi formuliamo l~ nostre concezrom del .bene e del male, ed è alla luce dì queste nostre concezioni che regoliamo la nostra condotta, non soltanto in relazione alla vita privata , ma anche n e~a .sfera d.ella politica e dell'economia. Lungi dall'essere irrilevanti , le nostre credenze met afisiche sono il fa~t o~e che in definitiva det erm ina t utte le nostre azroru. P~r q:uest.c ragioni mi è sembrato nec~ari? conc1~de~e ~l ml~ r~ cettario pratico con una dl~U~I?n~ S~I pn.n~Ipi pnml. Gli ultimi tre capitoli sono I pIU ~lgm~c~ t.l\~ e, anch: dal pu nt o di vist a pura mente pratico, I pIU importanti di tutto il libro.
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LA NATURA DELLA SPIEGAZIONE quanto alla mèta, ripeto, esiste da tempo un acI Ncordo generale. Sappiamo qu al è il genere di so- \ ciet à della quale vorremmo far parte, e che specie di
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persone ci piacerebbe di essere. Ma qu ando si tratta di decidere il modo di giungere a q uesta m èta, ecco che si scate na la confusione delle opinioni in conflitto. Quat homines, tot sententiae. L'asserzione è falsa per quel che riguarda i fini ultimi, ma è quasi vera per quel che riguarda i mezzi. Ognuno ha la sua medicin a brevettata, che garantisce di gua rire tutti i mal i dell'umanit à ; e in molti casi la fiducia nell 'efficacia della panacea è cosi ardente, che per essa gli uomini sono pronti a uccidere e a farsi uccidere. E fin troppo facile spiegare il fatto che gli uomini si aggrappino cosi tenacement e ai dogmi che hann o invent ato o accettato e che possano odiare con t anta passione chi ha inventato o accettato altri dogmi. La c~r~ezza è profondamente confortante, e l'odio paga un dividendo alt issimo in eccitazione emot iva . E però meno fa~ile ca pire perché debbano sorgere dottrine cosi esclusive, e perché l'intelletto anche se non accecat o dall~ passione, debba esser p;onto e perfino ansioso di considerarìs ver e'. Vale la pena, a quest o proposito, di dedicare .a1cu~e n ghe alla natura della spiegazione. In che ~~nslste l~ proc~sso ?ella spiegazione? E qu al è la quallta che Cl soddisfa mtellettualmente .in una data
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spiegazione? Queste domande sono state. tratt~te con gran de acume e con enorme ri.cchezza di dottnna dal defunt o Emile Meyerson, e nel par~gra~ ~he seguono ho abbondantemente attinto ai ~uOl scritt i (I)" . La mente umana ha l'invincib~le tendenz~ a ridurr e il diverso all'identico. Ciò che CI è dato dlre!t amente dai nostri sensi è molte plice e vario. Il ~os~ro intellet to che ha fame e sete di spiegazione cerca d~ ndurre questa; diversit à a una identit à. Qualsiasi proporzione ch~ ~tu!l l'esistenza di una identit à sottostante ~ feno~en~ diversi, e che persista nel t empo e nei ca~~lamentl, CI appare intrinsecament e plausibile. Noi denVl::un0 un~ pro.fonda soddisfazione da ogni dottrina che ndu~a. l IITa~l?nale molteplicità alla razionale e compn~nslbile u~lt.a. A questo fatto psicologico fondament ale e dovu~a l esisten za della scienza, della filosofia, d.ella .teolog~~. ~ ~o~ cercassimo sempre di ridurre la diversità all'identit à Cl t roveremmo quasi nell'impossibilità ~i pensare. Il ~on do non sarebbe che un caos, una serte sconnessa. di fenomeni vicendevolmente irrilevanti. Lo sforzo di ridurre la diversit à all'identit à, può essere , ed è generalmente, portato troppo oltre . 9"esto è ~ero in particolar modo per quel che.riguarci:: l .pe.n sato~1 che lavorano in campi non sogget ti .alla dlSclplm.a di una delle scienze naturali ben orgamzzate: La s~le~za ~a: turale riconosce l'esistenza di un reslduo,.dl d~versita irrazionale che non può essere. ri~ot!o all Ide?tlco e .al razionale. Ammette per esempio 1eSist enza. di cambIa: ment i irreversibili nel t empo. Qu~~do ~~I.ene uno di questi cambiamenti, non esiste un identit à mter~orren. t e fra la condizione originaria e quella che segu~ il. cambi amento. La scienza non è soltant o lo sforzo di ridurre (I) Vedi Du cheminmunt de 111 pensle e De l'expliçation d lll1Ji leJi scicllcn. d i Il'''11. i!t[ltya a s oN. . .
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LA NATURA DE LLA ' SPIEGAZIONE
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la diversit à all'identità ma , fra l' altro, anche lo studio del crudo fatto irrazionale del divenire . Nella scienza vi sono due tendenze, quella verso l'ident ificazione e la generalizzazione e quella verso l' esplorazione della cruda realtà, accompagnata da un riconoscimento della specificità dei fenomeni. Dove il pensiero non è soggetto alla disciplina di una delle scienze organizzate , viene facilmente concessa troppa libertà d 'azione alla prima t endenza, quella verso l' identificazione e la generalizzazione che risulta un 'eccessiva semplificazione. Nella sua impazienza di capire, nella sua fame e set e di spiegazione, l'intelletto t ende a imporre ai fatti più razionalit à di quanto essi non sìanoìn grado di sopportare, e t ende a scoprire più identit à nella cruda diversità dei fenomeni di qu anto non ne esist a in realtà, o almeno più identi tà di qu ant a l' uomo ne possa usare nelle questioni prat iche della vita. Per l'essere che può porsi dal punto di vista divino, alcune diversit à mostrano una sottostante identità. L' animale, al contrario, deve accettarle per quello che appaiono, specificamente diverse. L'uomo è un essere du plice e può porsi ora dal punto di vist a divino, ora da quello animale. Egli può affe rmare , per esempio, che il gesso e il form aggio sono entrambi compost i di elet troni, che sono forse ent rambi manifestazioni più o meno illusorie dell'Assoluto. Tale riduzione del diverso all'ider:t ico .può soddisfare la nostra sete di spiegazione; ma nOI abbiamo un corpo oltre che un intelletto, e questo corpo appetisce il formaggio e non gusta il gesso. In quanto siamo an imali affamat i e asset at i, è importante sapere la differenza fra ciò che è sano e ciò che è velenoso. La riduzione all 'identi t à può andar benissimo nello studio, ma a t avola non serve a niente. Semplificare troppo nei riguardi di fenomeni come il gesso e il formaggio, come HIO e Hl S0 " ci porta rapi-
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damente a risult ati fat ali, è raro perciò che si facciano t ali semplificazioni esagerate . Vi sono però alt re classi di fenomeni nei cui riguardi possiamo super-semplificare con una certa impunità. La pena che paghiamo per quest i err ori non è né spettacolare né immediat a. Anzi, in molti casi, chi commette l'errore non si accorge nemmeno di esserne punit o: poiché la puni zione non t ogli: un bene che già si possiede, ma priva di un bene che SI sarebbe potuto possedere se non si fosse commesso l'errore. Prendiamo per esempio quella semplificazione dei fatti, un tempo cosi frequente, che consiste nel rendere Dio responsabile di t utti i fenomeni imperfettament e compresi. Le cause secondarie sono ignorate e si fa risalire tutto al Creatore. Non si può avere una riduzione più generale della diversit à all'ident ità, eppure il suo effetto non è immediatamente percepibile. Coloro che commettono l'errore di pensare in termini di una causa prima san destinati a non diventare mai degli scienziati ma , poiché non sanno cosa sia la scienza, non si accorgono di perdere qualcosa. Non è più di moda far risalire i fenomeni a una causa prima, almeno nel mondo occident ale. Le ident ità alle quali t entiamo di ridurre le complicate diversità che ci circondano sono di altro genere. Quando, per esempio, discutiamo sulla societ à o sugli esseri um ani individuali non riduciamo più le nostre super-semplificazioni ai t ermini di volont à di Dio, ma a quelli di ent it à come l'economia, o il sesso, o il complesso di inferiorit à. Semplificazioni eccessive ! Ma anche qui la pena che paghiamo non è né immediat a né evidente . La nostra punizione consiste nella nostra incap acità di realizzare i nostri ideali, di sfuggire al pant ano sociale e psicologico nel quale brancoliamo. Non tratteremo mai efficacemente i nostri problemi umani fino a che non seguiremo l'esempio degli scienziati, t emperando il no-
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st ro desiderio di semplificazione ra zionale con il riconoscimento di un certo residuo di irrazionalit à, diversità e specificit à nelle cose e negli eventi. Non riusciremo mai a cambiare la nost ra età del ferro in un 'et à dell'oro se non rinunzieremo alla nostra ambizione di t rovare una causa unica a tutti i nostri mali , e non ammett eremo l'esistenza di molte cause che agiscono simultaneamente, di int ricate correlazioni e di duplici azioni e reazioni. Esiste, come abbiamo visto; una gran de varietà di opinioni. sostenute con fan at ismo, sul miglior modo di raggiungere la mèta desiderat a. Sarà bene esaminarle t utte. Esaltarne una sola fino all'o rtodossia significa commettere l'errore di super-semplificare. In queste pagine esaminerò alcuni dei mezzi da impiegare, e da impiegare simultaneamente, se si vuole realizzare la mèta che i profeti e i filosofi hann o proposto all'umanit à, cioè una società libera e giusta, adatta perché ne faccian o part e uomini e donne non-attaccati, e al tempo stesso tale da poter essere organizzata solo da questi.
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L'EFFICACIA E I LIMITI DI UNA RIFORMA
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L'EFFICACIA E I LIMITI DI UNA RI FORMA SOCIALE SU LARGA SCALA fra le persone di opinioni cosi dette "avanzate", la credenz a assai comu ne che i fini da tutti desiderati possano venir più facilment e raggiunt i trasformando la st ruttura della societ à . Essi non propugnano un cam biamento morale degli individui, ma la realizzazione di cert e riforme politiche e specialment e economiche su larga scala. Ora , le riforme economiche e politiche non sono che un ramo di qu el che si può chiamare etica preventiva . Lo scopo dell'etica preventiva è di creare delle circost an ze sociali t ali da far si che l'individ uo non abbia l'op portunit à di comportarsi in modo poco desiderabile, cioè in modo eccessivamente " attaccato". Fra le preghiere più spesso ripet ute dai cristiani vi è quella di non essere indotti in t ent azione. Il riformat ore politico ed economico aspira a realizzare quella preghiera . Egli crede che l'ambiente che circonda l'~o ma possa venire cosi bene organizzato, che la maggior parte delle tent azioni non sorgano nemm eno. Nella società perfetta , l'individuo pot rà praticare il non-att accamento, non perché sia deliberatamente e coscientemente non-attaccato, ma perché non avrà mai l'occasione di attaccarsi. E evidente che vi è molto di vero nell'affermazione di questo riformator e. In In ghilterra, per esempio, vengono commessi molto meno assassini SISTE ,
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che non in passato. Questa ridu zione nel numero dei delitti è dovuta a una qu antit à di riforme su vasta scala: alla legge che limit a la vendita e proibisce di portare le armi , allo sviluppo di un efficace siste ma legale che procura un a rapida riparazione alle vittime di aggressioni. Non dobbiamo poi dimenticare il cambiamento di educazione (esso stess o dovuto a molte cause diverse) che ha portato al decadere del duello, e a nuova concezione dell'onore personale. Si potrebbero citare infiniti esempi simili. Le riforme sociali hanno avut o indubbiamente l'effetto di ridurre il numero delle t entazioni nelle qu ali può essere indotto l'individuo. (In un altro paragrafo esaminerò la quest ione delle nuove tentazioni che possono creare le rifa nne). Quan do l'assenza di t entazioni si è prolungat a per qu alche te mpo , si crea un 'abitudine eti ca ; gli individui arrivano a pensare che il male al quale non vengono indotti sia qualcosa di mostruoso, e quasi inconcepibile. Generalmente essi prendono a loro cred ito quel che in realt à è dovuto alle circost anze . Consideriamo per esemp io la qu est ione della cru deltà. I n Inghilterra le leggi contro la crudelt à verso gli animal i, e poi verso i bambini e gli adu lt i, vennero portate a buon fine da una piccola minoranza di riformatori che lottarono contro l'indifferenza e perfino contro un 'attiva opposizione. L'eliminazione delle occasioni di abbandonarsi avidamente allo spettacolo della cru deltà, portò dopo un certo te mpo alla formazione di abit udini di umanità. Grazie a queste abitudini, un inglese si senti rà pro fondamente scandalizzato all'idea della cru deltà e immaginerà di essere egli stesso assolutamente incapace di perpetrare o di assist ere a un atto cr udele. Questa. ultima credenza è forse priva di fondamento . Vi è molta gente che si crede fondamentalment e umana e che effettivamente agisce con umanità , la quale, se le circostanze dive rse offrissero
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l'occasione di essere cru dele (specialmente se la crudelt à fosse rappresentata come un mezzo verso qualche nobile fine), soccomberebbe con entusiasmo alla t ent azione. Da ciò l'enorme importanza di mantenere int atta ogni radicata abitudine di agire con decenza e ritegno. Da ciò la necessit à vitale di evitare la guerra, intern azionale o civile. La guerra. infatti , se è combattuta su vasta scala , dist rugge assai più delle vit e di singoli individui; essa scuot e tutta la st ruttura delle abitudini , delle leggi, della mu tua fidu cia . dell 'uman.ità e bon tà abituale e irragionat a , su cui è basata ogrn forma t ollerabile di vita sociale. Gl'inglesi sono in complesso un popolo ben disposto e gentile. Questo non è dovuto a una particolare loro virtù, ma al fatto che l' ult ima riu scita invasione della loro isola ebbe luogo nel 1066 e la loro ultima guerra civile, (un affare molt o mite e da 'gent iluomini] nel 1688. Si not i inoltre che la bon~ riet à degl'inglesi si manifesta soltanto a casa loro e 10 quelle regioni dell'impero dove non vi sia stata per ~ recchio tempo né guerra né minaccia di guerra. Gl'indiani non trovano che i loro govern ant i siano gente part icolarmente ben dispost a . E infatti, le regole etic he degl' inglesi subiscono un pro fondo cambiament o qu ando passano dall'atmosfera essenzialment e pacifica del loro paese a quella dell'impero indiano, conquistato e occupato milit armente. Cose che a casa loro sarebbero assolutamente inconcepib ili, in India sono, non solo concepibili, ma fatt ibili e realmente fatte . Il massacro di Arnritsar, per esempio. Una lunga immunità d~a gu~rra e dalla violenza civile, più di qu alsiasi esortaztcne etica, pu ò promu overe un'abituale moralità di vita. La guerra e la violenza sono le prime cause della guerra e della violenza. Un paese come la Spagn a, dove esiste un a tradizione di guerra civile, è molto più portato ad essa
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di un paese nel quale esista una lunga abit udine di pacifica collaborazione . Vediamo dunque come un'ampia trasform azione dell'ordine sociale possa far molto per preservare l'individuo da te nt azioni, prima che siano effettuate le riforme semp re present i e quasi irresistibili. E fin qui va bene. Ma non dobbiamo dimenticare che delle riforme possono liber are gli uomini da un a serie di mali. solo per portarli verso mali di alt ro genere. Accade spesso che le riforme non abbiano alt ro effetto che di t ras ferire le t endenze deleterie negli individui da una direzione all 'altra. Si chiude una via d 'uscita ad una cattiveria particolare, ma un 'altra ne viene aperta. La cat tiveria non è abolita, è soltant o fornit a di un'altra serie di possibilità per esprimersi. Sarebbe possibile scrivere una st oria del Peccato st raordinariament e chiarificat rice. most rando la misura delle possibilit à che , nelle diverse civiltà. è stata data alle varie tendenze di cat tiva condotta. enumerando i difetti di t utte le virtù proprie di ogni civiltà, seguendo le successive met amorfosi del male fra varie condizioni t ecniche e politiche. Esamini amo, per esempio, la storia recente di quella fonte capit ale del male che è la sete di potere, il desiderio sfrenato del successo e del dominio personale. Possiamo qu i descrivere il passaggio dalle condizioni medievali a q uelle moderne. ·come il passaggio dalla violenza all 'astuzia , dall a concezione del potere in t ermini di valor milit are e di diritto divino dell'arist ocrazia, alla concezione del potere in termini di finanza. Nel primo periodo la spada e la pat ente di nobiltà sono al t empo stesso il simbolo e lo st ru ment o del dominio. Nel periodo successivo il loro post o è preso dal denaro . Da qu alche tempo la sete di pot ere ha cominciat o a esprimersi nu ovamente in modo qu asi medievale. Negli st ati fascisti si ha un ritorno al dominio della spada
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e del diritto divi no. E vero che il diritto è quello di condottieri auto-nominati invece che quello di aristocrat ici ereditari , ma è anch 'esso essenzialmente divino. Mussolini è infallibile, H itler è inviato da Dio. Nella Russia collettivizzat a si è st abilit o un sistema di capit alismo di stato. La proprietà privata dei mezzi di produ zione è scomparsa ed è st ato reso impossibile agli ind ividui di usare il den aro come mezzo per dominare gli alt ri. Ma ciò non significa che la sete del potere sia soppressa , ma piuttosto che è stat a deviata in alt ra direzione. Sotto il nu ovo regime il simbolo e lo st rumento del potere è la posizione polit ica. Gli uomini non cereano la ricchezza , ma una posizione strategica nella gerarchia . E st ato dim ostrato du rante i processi per tradimento del 1936 e 1937 con quanti pochi scrupoli essi siano pronti a combattere per queste posizioni. I n Russia , e fino a un certo pu nto anche negli altri paesi dittatoriali , la sit uazione è simile a quell a che esisteva un tempo negli ordini religiosi, dove la posizione era più importante del denaro . Fra i comunisti l'ambizione si è separata più o meno effe ttivamente dall'avarizia, e la set e di pote re si manifest a in un a forma che chiamerei chim icamente pura. Quest o è il momento per sorridere con indulgenza e dire: « Non si può cambiare la natura um ana I). A questo l'antropologo risponde che invece sono state assunte dalla natura umana le form e st rao rdinariamente più diverse, più stranamente imp robabili. Non è impossibile organizzare una società in modo che anche un a tendenza fondamentale come la set e del pot ere non vi possa t rovare facilmente espressione. Fra gli indi ani Zuiii, per esempio gli individui non vengono indotti in tentazioni simili a quelle che attraggono gli uomini della nostra civilt à verso la gloria, la ricchezza, la posizione sociale o il potere. Da noi il successo è sempre idolatrato.
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'Ma fra gli Zufii è considerato talmente di cattivo gusto cercare di ot tenere distinzioni speciali , che pochissimi sono qu elli che t entano di sollevars i al di sopra dei loro compagn i, . e quelli che lo fanno vengono considerat i pericolosi stregoni e puniti in conseguenza. Là non vi sono né Hitler, né Kreuger, né Napoleoni, né Calvini. La sete del pot ere non riesce ad avere neanche l'occasione di manifestarsi. Nelle tranquille ed equilibrate comu nit à degli Zuiii e di altri indiani Pueblo tutte quest e vie dell'ambizione personale sono chiuse: quella politica, quella finan ziaria, quella militare, quella religiosa, cosi dolorosamente note nella nostra storia. Il modello della civiltà Pueblo non può certamente essere imit ato dalla nostra società ind ustrializzata. Anche se ciò fosse possibile, non sarebbe augurabile che scegliessimo come modello queste società indiane. Infatti. la vittoria dei P ueblo sulla set e di pot ere è stata raggiunta a un prezzo eccessivo. Gli individ ui non lot t ano, come da noi, per la ricchezza e per la posizione ; ma acquistano questi vantaggi a caro pre zzo. Sono oppressi dal gran peso della tradizione religiosa; sono a ttaccati a tutto ciò che è vecchio, c hann o terrore di tutto ciò che è nu ovo e ignoto ; impiegano un 'enorm e quant it à di tempo e di energia nell' adempimento di riti magici e nella ripe ti zione di interminabili formul e imparate a memoria . Per usare i termini della t eologia , poss~arno dire che i peccat i mortali ai qu ali noi siamo particolar mente attaccati sono la superbia, l'avarizia e la malignità . Il loro attaccamento particolare è per la pigrizia , specialmente la pigrizia mentale , o st upidità, contro la quale i moralisti buddisti mettono t anto in guardia i loro discepoli. Il problema che abbiamo dinnan zi è il seguente: possiamo congiungere i vantaggi d ella civiltà Pueblo a quelli della nost ra ? Possiamo c reare un nu ovo modello di vita dal quale siano assent i
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i difetti dei du e modelli confrontat i, quello P ueblo e quello industriale occidentale? Ci sarà possib ile di conseguire le loro arrunirevoli ab itudini di non-attaccamento alla ricchezza e al successo personale, conservando al tempo stesso la nostra vivacit à intellettuale, il nost ro interesse per la scienza , la nostra capacità a conseguire rapidi successi t ecnici e mut amenti sociali ? Non è possibile rispondere a ques te domande con una certa fiducia. Solo l'esperienza e il deliberato esperiment o pot ranno dirci se il nostro problema potr à venire completamente risolto. Quello che sappiamo con certezza è che fino ad ora la curiosit à scient ifica e la capacità di conseguire rap idi cambiamenti social i si sono sempre associate a frequenti manifestazioni della sete di potere e dell'idolatria del successo (I). E un fatto storico che il progresso scient ifico non è mai andato disgiun t o dall 'aggressivit à. Ciò significa forse che quest e due cose non potran no mai andare disgiunte ? Non necessariamente . Ogni civilt à è piena di associazioni arbit rar ie e fortuite , di modelli di condotta, d i modelli di pensiero, di modelli d i sentim ento. Quest e associazioni possono durare per lunghi periodi e finché perdurano vengono considerate necessarie, giuste, inerenti allo sche ma delle cose. ~f a viene il mome nto in cui , spinte da circostanze mutate, queste vecchie associazioni si di sgregano e fanno posto ad altre, che col tempo arrivano a parere non meno nat urali , necessarie e giuste delle prime. Prendiamo qualche esempio. Nelle classi pio ricche della società medievale e nelle prime società modern e europee vi era una st retta associazione fra pensieri e abit udini riguardanti il sesso, e quelli riguardanti la propriet à e la posizione sociale . 11 nobiluomo (I ) Vedi nelt'u ltìmo capitolo la d ìecussìoee sui rapporti esi stenti tra la eeetineoza sessuale forzata e l'energia sociale.
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~edievale .s posava un feudo, il borghese dei primi t em-
pI moderni sposava una dote. I re sposavano degli interi paesi e scegliendosi con giudizio un a compagna Pct evano cost ruirsi un Impero. E non solo la moglie rappresentava una propriet à, si può di re che era una proprietà. gelosie f~roci che , t radizionalmente, era giusto e conveniente sent ire, erano dovute almeno altrettanto al senso della proprietà offesa che alla passione sessuale contrastata. L'orgoglio offeso e l'avarizia colpita si univano all 'amore ferito, e producevano quel genere di gelosia che pote va soddisfarsi solo col sangue della sposa infedele. La sposa fedele invece veniva orn at a e ingioiellata, a. volte forse anche .per vero affetto, ma più spesso e specialmente per soddisfare la van agloria del marito. La moglie lussuosamente agghindata rappresent ava una specie di .réclame ambulante della ricchezza e la posizrone sociale del suo propriet ari o. La t endenza verso ciò che Veblen chiama " consumo di apparenza" ven- ' ne collega ta, in queste civiltà con il tipo di condotta sessuale. Ho usato il passato nella frase precedente, ma a dir la verità questo collegamento del consumo di apparenza col mat rimonio, ed anche con l'adulterio , è ancora caratteristico delle nost re società . Sotto alt ri aspe tti, però, vi è stat a una certa misura di dissociazione. I coniugi non si considerano più propriet à privata l'uno dell'altro come facevano in passato, e per conseguenza non sembra pié altrettanto nat urale e giusto assassinare il compagno infedele. E l'idea di un 'unione sessua~e complet ame.n te disinteressata, indipendente da dot i ~ da cont ratt i, è cosa ormai spesso presa in considerazione anche da i ricchi. Al t empo stesso vige l' opinto~e generale che anche i coniugi possono avere un reciproco attaccamento sessuale. Questo non esisteva al t empo dei t rovatori ; infatti, secondo le parole di un recente storico del periodo cavalleresco, l 'amore era al-
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32 Iora " un gigan tesco sistema di bigamia". L'amore e il matrimonio erano complet amente ind ipendent i. Vi sono molte altre associazioni di modelli di pensiero . modelli di sentimento e modelli di azione che ai loro t empi sembravano inevit ab ili e naturali , mentre in altri t empi e luoghi non esistevano affatto. Cosi l' arte è stata a volte collegata con la religione (come in Europa nel medioevo e fra gli antichi Maya): e a volt e, invece, non è stata collegata con la religione (come presso alcune tribù di indi ani amer icani e in E uropa negli ultimi tre secoli). Allo stesso modo il comm ercio, l' agricoltura, il sesso, il cibo sono stati collegat i con la religione . a volte si e a volt e no. Ci sono alcune società in cui quasi ogni attività è collegat a con emozioni negative, dove è socialmente corre tto e moralmente lodevole essere continuament e sospettosi , invidiosi e malevoli. Ve ne sono altre in cui non è meno corretto provare emozioni positive. E cosi via quasi all'infinito. Ora , può darsi che progressivit à e aggressività siano collegate altrettant o ar bitrariamente e fortuitament e delle varie coppie di abitudi ni di pensiero e di azione sopra menzionate. Può darsi, d'altra parte, che questa associazione abbia le sue radici nel profondo della psicologia um ana e che sia molto difficile e forse impossibile separare qu este due t endenze congiunte . Su questo non si può dogmatizzare. Quel che si può di re con certezza è soltanto che t ale associazione non ha bisogno di essere cosi completa come lo è adesso. Riassumiamo e conclud iamo. In primo luogo vediamo dunque che la "immut abile natura umana" non è a ffatto immutabile, ma può essere, e spesso è stata, profondament e mutat a . In secondo luogo vediamo che molt e e forse la maggior parte delle associazioni di modelli di condotta osservate nelle società uman e possono venire dissociate e gli elementi che le compongono
L'EFFICA CIA E I LI MITI DI UNA R IFOR~IA
" t I" d iversamente " TI associa . In terzo luo o vedi sfonnazioni su larga scala della st r!ttura lam.~che t rano produrre certi " cambiament i nella nat~~ ue~~ m~ che qu esti cambiament i sono rarament f d • tali N bolo il e on amenmale ' non f h . . on a tscono ve~ altre direzioni. Ma se ' dobbia:~or~ e. devlarl~ fini che t.utti de~ideriamo, occorre qualcoS~gtd~ng~~e d~ un semplice dev iamento del male ' biso a P 11 I alle radici, nella volontà individu~ soppn segue rner!o che una riforma su larga scala polietica eed pe~CIÒ non ò b t B' ' economica . pu as are. lsogna attaccare il nostro obiet tivo Ideale non soltant o su questo fronte m al t so su tutti gli altri. Prima di esam i a . empo st es,fatt? su questi altri front i devo desc~~:r~lò~he ~ndra t agliatamente . la strate gia e la t attica di fronte della nforma su larga scala.
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RIFORlfA SOCIALE E VIOLENZA
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RIFORMA SOCIALE E VIOLENZA più violenza , tanto meno rivo~uzion e. t Sarà bene medit are su questo detto di Barthelemy ~ U~OO · . . . Una rivoluzione, per essere considerata riuscit a, deve conseguire qualcosa di nuovo. Ma la violenza e gli effet t i della violenza, controviolenza, sospetto e ran core da parte delle vittime, e il sorgere nei suoi autori di una t endenza a usare maggiore violenza, sono cose an che t roppo note , e irrimedi abilment ~ rivoluzionarie. Una ri: voluzione violenta non può amvare ad altro che agli inevit abili risultati della violenza, i quali sono vecchi come il mondo. Poniamo pure la quest ione in un alt ro modo. Nessu na rivoluzione può essere considerata riuscita se non porta al progresso. Ora , il solo progresso reale, per usare di nuovo le parole del dotto Maret t , è il progresso nella carità. E possibile raggiungere questo progresso con mezzi essenzialmente anticaritatevoli? Se consideriamo spassio natamente la nostra esperienza personale e la document azione della storia, dobbiamo concludere che non è possibile. Ma è cosi forte il nostro desiderio di credere che esista una scorciat oia per il paese dell'Utopia, e siamo cosi ben disposti verso le persone che nu-
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(I) Vedi va' n"e sallS llioknu (Traduzione inglese pubblicata da rtctmaeGal e lA Pa~ Crlatrice. di D. Da I..IGT.
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t rono opinioni simili alle nostre, che raramente possiamo imporci la necessari a imparzialit à. Insist iamo nel dire che fini che crediamo buoni possono giustificare mezzi che sappiamo con certezza essere abominevoli ; continuiamo a credere, contro ogni evidenza, che questi mezzi cattivi possono portarci verso fini buoni che desideriamo. La misura in cui delle persone anche profondamente intelligenti possono illudersi su questo punto, è d~ta dalla seguente cit azione dell'opuscolo sul comumsmo del prof. Laski. «E evidente. egli scrive «che, senza la ferrea dittatura dei giacobini , la repubblica sarebbe andata distrutta. » A chiunque considera candidamente i fatt i sembra ancora più evidente che è proprio per via di questa ferrea dittat ura dei giacobini che la repubblica an dò distrutta: la ferrea dittatura ha portato alla guerr a all'estero e alla reazione all'int erno. Guerra e reazione messe insieme produssero una d~ttatura militare. La dittatura milit are produsse ancor più guerre. Quest e guerre servirono a intensificare il sent imento nazionalist a in t utta l'Europa . Il nazionalismo si è crist allizzat o in una quantit à di nuove religioni idolatre che han no diviso il mondo. (Il credo nazist a, per esempio, è già implicito, an ziin un certo senso del tut t o e~plicito, negli scritti di Fichte). Al nazionalismo dobbiamo !a coscrizione militare all'interno e l'imperialis'!l0 ~ estero. «&:nza la ferrea dittatura dei giacobini t dice il prof. LaSk I, • la repubblica sarebbe and ata distrutta. » Bei sent iment i! Purt roppo però vi sono anche i fatti.. Il primo fat to importante è che la repubblica andò distrutta davvero e che la ferrea dittatura dei giacobini fu la prim a causa della sua distruzione. Anzi, questo ~on fu solo il guaio causato dalla dittatura dei gtacobini: essa portò anche all'inutile spreco e massacro delle . gu~rre napoleoniche; all'imposizione perpetua della schiavitù milit are, o coscrizione, in quasi tutti i
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RI FORMA SOCIAL E E VIOLENZA
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paesI d' Europa; e al sorgere di quelle idolat rie nazi~ nalistiche che min accian o l'esist enza della . nostr~ CI: viltà. Una bella serie di prodezze! Eppure I can.dldatI rivoluzionari continuano a cred~re ~h~ , u53:n?O ? CI ~ez. zi essenzialment e simili a quelli del gtacobm~, n u.sclreb : bero a produrre dei risultati essenzialm~nt.e diversi, quali la giustizia sociale e la pace fra le nazioni. La violenza non può portare al vero progresso, .a meno che , a t itolo di compenso e ~i r~pa.razi.o?e, no? Sia seguita dalla non violenza , da atti di gIUstizia e di benevolenza. In qu esti casi però è la condott?- compensatoria che consegue il progresso, e non la VIOlenza c~e qu est a condotta ~ntendeva. compensare. Per e~mplo, nella misura in CUi la conquista romana della Gallia e la conquista inglese dell' I ndia produss.ero un. ~rog.resso . (ed è difficile dire se lo produssero, e impossibile mdo~na re se un simile progresso non sarebbe stato raggt,?nto senza la conquista) , questo progre~ fu .dovu t? .mt eramente alla condotta compensatoria degli amm.IDlstrat ori romani e inglesi t ermin at o il periodo della vl,:lenza. Nei casi in cui una buona condotta compensatona non segue l'atto originario di vio~cnza , c~me avvenne per i paesi conquist ati dai t urchi, non SI produce n~,?n vero progresso. (Dove la violenza è spinta al suo ~Imltc massimo e le vittime sono complet amente ste rminate , la lavagna è rip ulita e gli autori della vio~en~ S?~o liberi di ricominciare da capo secondo altri pnn~lpl. In q uesto modo i colonizzato ri inglesi .dell'~enca sett entrionale risolsero il problema del pellirosse, scar: t ando l'alternativa piu umana di William Pen~ . I n se stessa abo minevole, questa politi ca è attuabile solo nei paesi poco popolati). . .• . . Più a lungo è st at a usata la Violenza, piu ~a difficile a chi la usa di compiere degli atti di no? ~~lenza. Si fonna una t radizione di violenza ; gli uomuu giungo-
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37 no ad accettare un a scala di valori secondo la qu ale gli atti di violenza sono calcolat i come eroici e virtuosi. Quando ciò avviene (come è avve nut o, per esempio. nel caso dci vichinghi e dei tartari, e come gli attuali dittatori te ntano di fare per tedeschi, italiani e russi), vi è poca spera nza che gli effett i della violenza vengano rimediati da successivi atti di giustiz ia e di bontà. Da quant o precede , consegue che nessuna riform a pot rà facilment e ottenere i risultat i desiderat i, a meno che non sia non solo ben intenzionat a , ma anche t empestiva. Portare a te rm ine un a riforma sociale che in date circostanze storiche provocherà t anta opposizione da necessitare l' uso della violenza, significa agire con criminale imprudenza. I nfatti una riforma che può imporsi soltanto con la violenza, probabilmente non solo non produrrà i bu oni risultati sperat i,. ma renderà la situazione realmente peggiore di quel che era prima. La violenza, come abbiamo visto, può produrre solo gli effetti della violenza ; quest i effetti possono essere annullati solo per mezzo di un a non violenza compe nsat oria a fatti avvenuti; nei casi in cui la violenza sia stata usata per un lungo periodo, si forma un'abit ud ine di violenza e diventa estremamente difficile agli autori d i qu est a di rovesciare la propria politic a . Inolt re le conseguenze della violenza si este ndono infinitamente al di là di quanto non pensino i ben intenzionati che vi ricorrono. La " ferre a dittatur a" dei giacobini produsse, come abbiamo visto, una tirannia militare, vent i anni di guerra , coscrizione perpetua per tutta l'E uropa, il sorgere dell'idolatria nazionalista . Ai t empi nostri la pro· lungat a violenza dell'oppressione zarist a e l' acuta , cat astrofica violenza della guerra mondiale, produssero la " ferrea dittatura" dei bolscevichi. La minaccia di un a ri voluzione mondiale provocò il fascismo ; il fascismo provocò il riarmo ; il riarmo ha portato con sé il progres-
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sivo esautorarsi della libertà nei paesi democra tici. Solo il t empo ci potrà d ire quali altri risultati avrà la ." ferrea dittatura " di Mosca. In questo moment o (giugno 1937). le previsioni sono pe r lo me.no alquan t o lugubri. Quindi, se vogliamo fare delle n forme su larga ~cala che non si dimostrino inut ili nel processo stesso d i applicazione, dobbiamo scegliere le nostre misure in modo t ale che non sia necessaria alcuna violenza per metterle in pra t ica o, alla peggio, se ne rich ied a un minimo. (Val la pena far notare a questo proposito che le riforme portat e a t ermi ne sotto lo st imolo della paura de ll~ violenza da pa rte di vicin i stranieri, e allo scoPO .di usare più efficacement e la violenza in futu~e W:t~rre 10 temazionali, saranno alla lunga altrettanto mutili quan t o quelle che possono essere introdotte soltanto median: t e il terrore, all 'interno. I dittat ori hanno fatto molt i cambiam ent i su vast a scala nella st ruttura delle società da essi governate senza dover ricorrere al terrorismo. La popolazione ha acconsent it o a quest i cambiam enti. spint a da un'intensa propaganda che ne most ra va la necessità per rendere il paese sicu ro da ll'vaggressione st ra niera ". Alcuni di quest i cam biament i av evano l' aspett o d i rifanne vantaggiose ; m a in quan to erano creat i per rendere il paese più efficiente come macchina di guerra, t endevan o a provocare altri paesi ,:d aumentare la loro efficienza militare e rendere perciò più probab ile la guerra . Ma la natura della guerra mod ern a è tale che difficilmente le ri fanne utili sop ravviveran no alla cat astro fe. Cosi vedremo che quest e rifanne int rinsecamente vantaggiose, accet tate senza opposizione, sa ranno anch'esse inutili se la comunit à viene persuasa ad accettarle per mezzo d i u na p ropagand~ che sfrutti il suo t imore di fut ure violenze da par te di t erzi, o insista sulla gloria d i futura violenza usata con successo da essa stessa). Per t ornare al nostro argomen-
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t o prin~ipale, cioè alla necessit à di evi tare la violenza d omestica durante l' applicazione delle riform e ved iamo che una ~if?nna pu~ essere int rinsecamente va~taggiosa , m a cosi Irrilevante m rapporto alle circostan ze st oriche esistent i da essere praticam ent e inu tile. Quest o non sign ifica che dovremmo commettere l'enorme errore di H egel, allegrament e ripetuto da t utti i moderni t iranni che a~bi~o dei ~elitti da giusti ficare e delle pazzi~ da ra zionalizzare, l errore che consiste nell'affermare che ciò che è reale è razionale, che storico equivale a ideale. Il reale non è il razionale: e non t utto ciò che è, è giusto. I n qu~unque m?mento della storia, il reale, come lo conosciamo, contiene certi element i ra zionali , laboriosament e incorporati nella sua st ruttura da l paziente sforz? uma~o : fra le C?se .che esi~tono, alcune sono piu giust e d i alt re. Perciò, il semplice buon senso rich iede che, nel fare delle riforme, abbiamo cura di conservare t utti quegli eleme nt i cost it ut ivi dell'ordine esistente che a?biano un certo valore. E qu esto non è tutto, Il camblam~nto in sé stesso è più o meno doloroso per la maggior parte degli uomini. Stando cosi le cose, faremmo bene a conservare anche quegli elementi dell'ordine esistente che non siano particolarmente dannosi né abbiam? un particola~e. valore, ma siano semplicemente neu ~n. Il conservat ìvismo uman o è un fatto che si verifica ID o?"~ sit uaz ione storica . Perciò è molto importante c~e 1 nf?rm atori ~ociali si astengano dal fare dei cambia menti superflui, o de i cambiamenti di entità t ale ~a. ca~sa~e sco~ I,Jrofonde. Dovunque sia possibile, le IStItUZIOnI famil iari ~n~rebbe~o_ estese o sviluppate in modo d~ provocare l risultati desiderati; i principi già accettati andrebbero applicat i a campi più vas ti. In quest? modo la quantit à e l'intensit à dell'opposizione al cambla;ne ?t o .sa rebbe ridotta al minimo, e con essa anche il rìschìo di dover ricorrere a misuredi violenza .
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v LA SOCIETÀ PIA NIFICATA RIMA
della Grande Guerra solo i socialisti fabiani
parlav ano d i una società pianificat a . Durante la P guerra tutte le società belligeran ti furono pianificat e. e
(considera t a la ra pidità con cui fu fatto il lavoro) lo furono molto efficacemente , allo scopo d i continuare la guerra . Subito dopo la guerra vi fu una reazione, abbastanza naturale, dat e le circosta nze. contro la pianificazione. La crisi provocò una cont ro reazione e dal 1929 in poi l'idea della pianificazione ha ?tt e.nu~o una popolarit à quasi unive~sale. Intanto del p13D1 son~ st at i intrapresi, sistemat icamente e su vasta scala negh stati tot alit ari , fram mentariamente nei paesi democrat ici, Un fiume di letteratura sulla pianificazione sociale vien fuori cont inuamente dai torchi . Tutti i pensatori di idee " avanzat e" hanno il loro piano favorit o, e anche la gente comune ha subit o il contagio. La pianificazione è di moda , e non senza giusti ficazione . Il mondo va male, e pare che sia impossibile salvarlo dai suoi attuali gua i, e t anto meno migliorarlo, se non facendo deliberat amente dei piani. Si deve ammettere che questa è solo un'opinione, ma si ha ogni ragione di supporre che sia ben fond at a . Intant o, però, è certo, (poiché è ~ un fatto osservabile}, che nel te ntat ivo di salva re ~ nostro mondo, o parte di esso, dal suo attuale stato di confusione, si corre il rischio di pianificarlo in modo .d?, farlo assomigliare all' inferno, e causarne la definit i-
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va distruzione. Vi sono delle cure peggiori del male. Una qualche specie di pianificazione è necessaria . Ma quale specie, e quant a ? Non possiamo rispondere a queste domand e, né giudicare un qu alsiasi piano, se non riferend oci cont inuamente ai nostri postulat i ideali. Ogni volta che esaminiamo un piano, dobbiamo domandarci se contribuirà a t rasformare la societ à alla qu ale viene applicato in una comunità giust a , pacifica, moralm ente e intellettualmente progredita , di uomini non-attaccat i. Se la rispost a è affermat iva , pot remo dire che il piano è buono. Altriment i dovremo dichiararlo catt ivo. Nel mondo cont emporaneo esistono due specie di piani cattivi : qu elli ideali e messi in pra t ica da chi non accetta i nostri postulati ideali, e quelli ideat i e messi in pratica da chi li accetta ma immagina che i fini proposti dai profeti possano venir raggiunti con mezzi malvagi o inadatt i. L'inferno è lastricato di buon e intenzioni ed è facile che i piani fatt i dai ben intenzionati della seconda specie abbiano dei risulta ti tanto disast rosi qu anto quelli fatti dai mal intenzionati della prima specie. E questo non fa che dimostrarci, ancora una volta, come avesse ragione Budda, q uando classificava l'ignoranza e la st upidità fra i peccat i mortali. Esam iniamo alcuni esemp i di cattiva pianificazione appartenenti a queste due classi. Nella prima dobbiamo collocare t utti i piani fascisti e quelli specificamente militarist i. Il fascismo per dirlo con le parole di Mussolini, crede che «solo la guerra porti le energie umane alla loro tensione massima, e pone il sigillo della nobilt à sui popoli che han no il coraggio di affront arla e. E ancora : « una dottrina fond ata sul dannoso postulato della pace è est ranea al fascismo ». Il fascist a , du nq ue, crede che il bombardament o di città aperte con fuoco, veleno ed esplosivo (in altre parole, la guerra moderna) sia intrinsecamente desiderabile ; egli rinnega gl'insegna-
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menti dei profet i e crede che la migliore societ à sia una società nazionale che vive in un o st ato di cronica ostilità verso altre società naz ionali , preoccupandosi costante mente di idee di rapina e di massacro ; disprezza l'individuo non-attaccato e offre all 'ammirazione generale quelle persone che, obbedendo a chi si è in que l momento impadron ito del potere politico, coltivi sistemat icamente tutte qu elle passioni (superbia , ira , invidia, odio) che i filosofi e i fond atori di religioni hann o condannato all 'unanimit à come le più malefiche. e meno degne degli esseri umani. Qualsiasi pianificazione fa scista ha un fine ultimo: fare della società nazionale una macchina bellica più efficiente. L'industria , il commercio e la finanza sono cont rollat i a questo scopo. Si incoraggia la fabbricazione di surrogati affinché il paese possa bast are a sé stesso in caso di gue rra. Ven gono imposte t ariffe doganali e quote d'imm igrazione , vengono dist ribuiti premi per le esportazioni, i cambi vengono abbassati per ottenere un vantaggio moment aneo o infliggere una perd ita a un rivale. La politica estera è condotta secondo principi apertamente machiavellici. Vengono presi solenni impegni con la piena coscienza che verranno infranti il momento in cui sarà vantaggioso farlo. Si invoca il diritto inte rnazionale ogni volta che conviene, ma si ripudia quando impone il più piccolo freno ai progetti imperialistici della nazione. I nt anto i sudd iti del dittat ore vengono sistematicamente educat i ad essere dei buoni cittadini dello st ato fascista . Si sottopongono i bambini a una disciplina autoritaria perché dive nt ino al t empo stesso obbedient i ai superiori e brutali verso i sott opost i. Appena lasciat o il giardino d'in fanzia , cominciano quell' allenamento militare che culm ina negli anni della coscrizione e continua fino a che l' ind ividuo non è t roppo vecchio per essere un soldat o efficiente. A scuola vengo-
no loro ~segnate delle ~travaganti. menzogne sulle prodezze del loro antenati, e la verit à sugli altri popoli è . trasform ata o c?mpletamente sopp ressa . La stampa v.lene co ntro~ata , In ~odo che i?li adulti sappiano solo CiÒ che . conviene al ~It~ator~ di far loro sapere; vien ~rs~gllltato senza ple~a chl~que esprima delle opimom. n~n o~odo~. 51 orgamzzano degli elaborati sist~m l di spronaggto poliziesco per indagare sulla vita pnvata .e le opinioni dell'individuo più umile. Viene Incora~ata la d~laz ione , vengono compensat i gli inform at o~ '; Il t errorismo è legalizzato. La giust izia viene amminist rata segretamente, la procedura è ingiust a , le pene barbaramente crudeli. La brut alità e la t ortura vengono impiegate abitualmente. . Questa è la I:'iani~cazi?ne fascista , la pianificazione di . cc:loro che ripu diano I postulati ideali della civiltà crist iana e delle civiltà asiat iche più ant iche che l'hann? pre c.e~ut a e dalle qu ali è derivata la pianificazione d~ uomml. l~ cui intenzioni sono ape rtamente malvag.le. Esamlm a~o ora ?~gli esempi di pianificazione idea~ I da per~.nallt~ politiche che accettano senza riserve I pos.t ulah ideali, le cui intenzioni sono dunque bu one. ~utb credon~ che fini ~uoni possano venir :raggiunt ì c?n mezzr non buoni. Per quant o essi mirino a raggIUngere.delle n:ète ~iametralme nt e opposte a quelle del f~ l S ~O , SI ostinano a seguire le st esse vie pr~ d:u van Duce o Fùhrer. Sono paci fisti , ma dei pacifisti ch~ seguono .la teoria per cui la pace può ~re r~gglU n.t a n:e
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che può compete re con quella t edesca o it aliana per la sua spiet at a efficien za : una rigidissima censura, un sist ema di educazione che, da che Stalin l'ha riformato , è autoritario quanto quello d i H itler : un .sist ema generalizzato di allenamento militare, applicato olt re che agli uomini anche alle donne e ai bambini ; un dittat ore ciecamente adorato come gli uomini divinizzati d i Roma e di Berlino ; una bu rocra zia. solidamente trincerat a come nuova classe diri gente, che impiega t utti i poteri dello stato per conservare i suoi privilegi e proteggere i suoi int eressi acquisit i ; un partito oligarchico che domin a l'intera comunit à, ent ro il quale non vi è libertà nem meno per i membri fedeli. (La maggìor parte delle cast e dirigenti sono democratiche per quel che riguarda i loro membri. ~Ia non il Partit o Comunista russo, nel quale il comitato Esecut ivo Centrale può. attraverso il Dipartimento Politico, sopraffare o liquidare addirittura qualsiasi organizzazio ne regionale). I n Russia non è am messa alcuna opposizione. :Ma dove I'opposizione è resa illegale, questa automaticamente si nasconde e si trasform a in cospirazione. Dond e i processi e le epurazioni del 1936 e 1937. Ampi rimaneggiamenti della st ruttura sociale vengono portati a t ermine cont ro la volontà della popolazione int eressata, e con assolut a assenza di scrupoli. (Diversi milioni di contadini vennero deliberatamente lasciat i morire di farne nel 1933 da i pianificatori soviet ici). La cru delt à genera risentiment o; il risentimento deve essere conte n uto con la forza. Come sempre, il risultato principale della violenza è la necessit à d i usare altra violenza. Quest a dunque è la pianificazione sovietica, ben intenzionat a , ma che si serve d i mezzi malvagi, i quali producono risultat i del tutto diversi da qu elli che gli auto ri originari della rivolu zione intendevano produrre . Nei paesi democrat ici borghesi si intende pi ù chiara-
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mente che in Ru ssia la necessità d i usare dei mezzi intrinsecamente bu oni per conseguire fini utili. Ma an che in questi paesi sono st ati commessi in passato degli errori enorm i, e alt ri errori ancor più gravi e pericolosi ' si stanno ora commettendo. La maggior parte di questi errori è dovuta al fatto che, pur professando di credere nei nostri postulati ideali, i dirigenti e i popoli di queste paesi sono, anc h'essi, entro certi limit i e contraddit toriamente, militarist i e naz ionalisti. Gli inglesi e i fran cesi sono, è vero, dei militaristi sazi, il cui desiderio principale è quello di vivere una vita t ra nquilla , tenendo stretto tutto ciò che hanno afferrato nei loro giorni impenitenti di rapine im periali. Messi a confronto con dei rivali che vogliono fare ora ciò che essi fecero dal
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principio del XVIII fino alla fine del XIX secolo, professano, e certo provano realmente. un a profonda indignazione morale. Hanno int anto comin ciato a prepararsi, riluttanti ma determinati , al compit o di battere le potenze fasciste al loro stesso giuoco. Come gli stati fascisti, si stanno preparando alla guerra. Ma la guerra moderna non pu ò esser condotta , e nemmeno preparat a , se non da un potere esecutivo strett ament e centralizzato, che goda di un dominio assolut o su un popolo docile. La maggior parte dei piani che si stanno facendo nei paesi democratici sono dest inat i a rendere questi paesi simili alle societ à au toritarie, organizzate per il massacro e la rapina . Fin ora la t rasformazione ha procedut o abbastanza lent amente . La fede nei nost ri postulati ideali ha agito da freno alla fascisti zzazione. che ha dovuto perciò procedere guad ualmente, dietro una cortina fumogena. Ma se la guerra verrà dichiarata , o anche se la sua minaccia d iverrà più grave, il processo diventerà aperto e rapido. « La difesa della de mocrazia cont ro il fascismo » implica inevi tabilmente la trasformazione della democrazia in fascismo .
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La maggior parte dei tentativi di pianific,:zione su vasta scala intrapr~si ?all~ pot~nze de~ocra~lche so.n? stati dettati dal desiderio di rag giungere l efficienza milit are. I nfatti, il t entativo di coordinare l'impero britannico in un'unità economica bastante a se stessa era un piano dettato specialmente da ~onsiderazioni. ~ili t ari. Di ca rattere an cora più specificamente militar: sono i pian i applicati alle ind ust rie .degli an:namenh: non solo in Gran Bretagna , ma anche ID Francia e negli altri paesi democratici, allo scopo di aumentarne la. produzione. Come i piani fascisti per aumentare l'effiCIC? Za milit are , quest i te ntativi di pianificazion~ . ~aranno mevitabilmente peggiorare le cose, non migliorare. Trasformando l'i mpero britannico da un 'area di libero sca~ bio a un a propriet à privata protetta ~a ~ura dog~nal~ , i governi in teressat i hanno ot~en~t? il nsul~ato mevit abile di aumentare molto \ ostilità straniera verso l'impero. Quando gli inglesi avevano l'indiscusso dominio del mare si conciliavano l'op inione mondi ale lasciando apert~ le porte delle loro colonie al commercio straniero. Ora che il dominio del mare è st at o perduto , qu este porte sono chiuse. In alt re parole, l'Inghilter~a stimola l'ost ilit à del mondo proprIo nel moment o ID cui ha cessato di paterne sfidare l'ostilità. ~on si p~~ immaginare pazzia maggiore . Ma chi pens,: l? term~Dl di milit arismo commette inevitabilmente SImili pazzie. Esaminiamo il secondo caso. Il riar mo fatto sulla enorme misur a attuale e con la sua odierna rapidit à, non pu ò ave re che due. ri.sultati. O vi s~rà ,un~ ~uerra generale entro un brevissimo t empo: poiché Si ViS bel: lum, para bellum. Oppure, se la guerra sarà rinviata di qu alche anno, la rapidit à del. riarmo at~uale do,,:r~ venire rallentata e sul mondo SI abbattera una cnsr economica t anto grave quanto quella del 1929. La crisi economica creerà dei disordini; questi affretteranno la
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fascistizzazione dei paesi democratici : la fascistizzazione dei paesi democratici trasformerà le attuali probabilit à di guerra in certezza assoluta. Questo per qu anto riguarda la pianificazione int rapresa per scopi specificamente milit ari. Molt i piani però non ebbero carattere specificament e milit are. Furono creati dai governi principalme nt e allo scopo di controbilanciare gli effetti della crisi economica. Ma purtroppo, nelle condizioni attuali, anche quest i debbono veni r concepiti ed attuati sullo sfondo di militarismo e di nazionalismo. Questo sfondo dà ad ogni piano nel campo internazionale, un carattere che, per qua nto sian buone le inte nzioni dei pianificatori, è essenzialm ente militaristico. Val qui la pena di enunciare una verità generale , che i primi antropologhi, come Frazer, non han no affatto afferrato: la verit à che una data abitudine , rito, o tradizione, assume il suo significato particolare dalle cond izioni di fatto che la circondano. Due popoli possono avere le stesse abitudini : ma ciò non significa che le abitudini in questione abbiano lo stesso significat o per i due popoli . Se lo sfondo sul qu ale questo "identico" cost ume è per caso dive rso , come è generalmente, esso assumerà dei significat i molto diversi per i due popoli. Applicando questa generalizzazione al nostro problema particolare, vedrem o che un piano non milit arist ico, eseguito su uno sfondo militaristico, avrà facilmente un significato e dei risultati molto diversi da quelli che avrebbe su uno sfondo non militarist ico. Siccome anche i popoli democratici sono in certa misura militaristi e ado ratori dell'idolatria di un naz ionalismo esclusivista, quasi t utti i piani economici int rapresi dai loro govern i sono apparsi di carattere imperialistico agli osservatori stranieri, e hann o infatti portato a un peggiorament o della situaz ione interna-
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zionale . I govern i si son servit i d i t ari ffe dogan ali, premi di espo rtazione, quot e d i imm igrazione e svalut azione della monet a, come esped ienti per migliorare le sort i dei loro sudditi ; nel mondo quale esso è attualmente, questi pian i sono sembrat i agli alt ri st ati azioni di deliberata inimicizia, che meritavano rappresaglie dello st esso genere. Le rappresaglie hanno portato alle controra ppresaglie. Gli scam bi internazionali sono diventati sempre più difficili. Per consegu enza i govern i in questione hanno dovuto ricorrere a nuovi piani per la protezione dei loro cittadini : nuovi piani che hanno risvegliato all'estero un risentimento ancora pi ù acuto e reso più vicino il pericolo di guerra . Ci troviam o qui di front e al gran paradosso della pianificazione contemporanea. I vasti piani intrapresi d alle singole nazioni sfociano in un caos inte rnazionale, e il grado di questo caos internazionale è in proporzione esatta al numero, alla com pletezza e all 'efficienza dei diversi pian i nazionali. Durant e il XIX e per i primi anni del XX xecolo, gli scambi economici fra le nazioni avvenivan o senza nessun intoppo. Le varie economie nazionali non erano pia nificate in nessun paese. Gli individui che si occupavan o di commercio internazionale erano obbligat i nel loro stesso interesse a conformarsi ad alcune regole del giuoco, come si eran o venute formando nella City di Londra . Se non le osservavano, erano rovinati e non se ne parlava pi é. Abbiamo qui l'inverso del parad osso form ulato più sopra . La mancanza di piani nazi onali in m ateria economica porta alla coord inazione economica intern azionale. Ci t roviamo di fronte ai comi di un dilemm a . In ogni paese un gran numero di persone soffre delle privazioni dovute ai dife tti del meccanismo economico. Questa gente va aiutata, e per aiut arla in modo efficace e per-
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m anente il meccanismo economico deve essere rifatto. Ma i pia ni economici intrapresi da un go,:ern~ na~iona le a beneficio del suo popolo, t urbano inevit abilmente l' armonia econom ica internazionale che risulta da1~ l' assenza d i pianificazione nazionale. Nel processo . d~ pianificazione a vantaggio dei .rispettivi loro popoh, . l governi nazionali int ralciano il fiusso del commercl~ .internazionale, creano nuo ve forme e nuov~ sorgenti d i rivalità internazionale, disaccordo intern azionale. Negli ultimi anni la maggior parte dei gov~rni d~l mondo hanno dovuto scegliere fra due mali quasi uguali: o abbandonare alla loro sort e le vittime del processo di adattam ento economico, ma quest a decisione urtava i buoni sentiment i, ed era inolt re politicamente JH:ricolosa , poich é le vittime potevano vo~are cont ro il governo e perfino esplodere in aperta nvolta,. oppure aiutare quelle vittime coll'imposizi.on.e di ~": pIan? governativo di attivit à economica nel rispettivi paesI; ma in questo caso portavan o al caos il sistema ~~~li ~ bi internazionali, e aumentavano la probabilità di una guerra generale. Fra le coma del dilemm a esiste evidentemente u na via aperta e invit ant e. I vari govern i nazi?~a~i .possono riunirsi a consiglio e coordina re le loro attività In modo che un pian o nazionale non int ralci il funzionamento di u n altro . Ma purtroppo nelle condizioni attuali no~ può esser seguita quest a via t anto ovvia .e assennat a . Gh stati fascist i non pretendono neanche di voler~ la pac~ e la cooperazione internazionale, ed ?-nche quel I?ov~rn~ democratici che fanno le più enfati che professioni ~I pacifismo, sono al t empo stesso nazionalisti, milit arist i e impe ria listi. Il pensiero politico del XX secolo è incredibilment e primitivo. La nazione è. perS?ni~cata come se fosse un essere vivent e dot ato di pasSlOOl, desideri e suscettibilità. La Persona Nazionale è SOVIU-
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marra in misura ed energia, ma nella moralit à è complet amente sub-umana. Non ci si può aspettare dalla Persona Nazionale un comportamento decente , essa vien considerata incapace di pazienza , di t olleran za, di indulgenza e perfino di buon senso e di illuminato interesse verso sé stessa . Appena cominciano ad agire come rappresentanti di un a Persona Nazionale, gli stessi uomini che nella loro vita privata si comportano come esseri ragionevoli e morali, assumono le sembianze della loro st upida , ist erica e pazzament e suscettibile divinit à tribale. St ando cosi le cose si può sperare ben poco attualmente da conferenze internazionali generali. Non si può portare a compi mento nessun o schema di pianificazione int ern azionale coordinata senza che tutte le nazioni siano pronte a sacrificare qu alcuno dei loro diritti di sovranità. Ma è molto improbabile che tutte o anche un a maggioranza di .naz ioni consentiranno a qu esto sacrifizio. In qu este circostanze, la via migliore e più ovvia fra i corn i del dilemma va abbandonata per scegliere vie più tort uose e int rinsecament e meno van taggiose. Carne abb iamo visto, i piani nazionali portano al disord ine negli scambi inte rnazionali e alla t ensione politica. Si può rimediare almeno in parte a questo st ato di cose in uno o in due modi. In pri mo luogo si possono fare dei piani di coordinazione intern azionale parziale fra quei governi che vi acconsentirebbero . Ciò si è già fatto nel caso del Blocco della Ste rlina , compost o di paesi i cui govern i trovano che vale la pena coordinare i loro distinti piani nazionali in modo che non interferiscano fra di loro. 13: possibile che col tempo altri governi trovino di loro int eresse l' unirsi a questa confederazione. Su questo pun to però sarebbe imprudente essere t roppo ottimisti. II tempo dimostrerà forse i van t aggi della cooperazione inte rnazionale; ma intan to il tempo raf-
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forza gl'interessi cost ituit i che si sono . creati 'nell'ambito dei diversi piani nazionali. PartecIpare a un progetto di collabo razione int ernazionale, può andare a vantaggio di tutta la nazione ; ma non va cert:am~nte ~ vantaggio di ogni singolo gruppo di inter~sI es~stenh entro la na zione. Se questi interessi particolari sono politicamente pote nti, l'int eresse dell'intera nazione verrà sacrificato ai loro int eressi particolari . . Il secondo modo di diminuire il disordine economico internazionale e la te nsione polit ica è più drastico; e consist e nel rendere le nazioni, qu anto più possibile economicamente, indipendenti l'una dall'altra. In qu~ sto modo il numero dei contatti fra le nazioni sarà n dotto al minimo. Ma poiché, allo stat o. attu~le d~l sentimento nazionalistico, i cont atti intern azIonali po~ tano troppo spesso alla t ensione inte:nazional~.c al fi schio di guerra, ridurre il numero del contatti internazionali significherebbe probabilmente ridurre le probabilit à di guerra . . AI libero scambist a ortodosso un simile suggenmento . semb~erà grotte sco e qu asi criminale. (t .La. geografia e la geologia sono fat ti ineluttabili. ~ naZIOnI sono dot ate in maniera diversa. Ognuna di esse è attrez~ta pe~ eseguire un compito par ticolare: è giust o ~r.Clò c~c VI sia fra di esse una divisione di lavoro. Tutti I paeSI dovrebbero scambiare le merci che producono più facilmente con qu elle che non possono produ rre o che produ cono soltanto con fati ca, ma che alt rove possono ~s ser facilment e prodotte t . Cosi suona l'argome~taz~o ne del liber o scambist a; ed è, o forse sarebbe megl~o du e era, un'argomentazione est remamente sens~ta. ~hI se ne serve attualmente dimentica due cose: c CIoè, 11 recente esacerbarsi dei sentimenti nazionalistici e il progresso della t ecnica. Per amor di prestigio e per timore.di qu el che può succedere ~ t empo di guerra, la maggior par-
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t e dei governi desiderano adesso produrre, a qu alunque costo, e malgrado i maggiori ost acoli naturali, ent ro il proprio t errit orio quan te più merci è possibile, anche se si possono produrre più facilmente altrove . E quest o non è t utto : il progresso della tecnica ha reso possibile ai governi di adempiere questo proposito, per lo meno in misura considerevole. Per il libero scambist a ortodosso l' ideale dell'a utarchia è assurdo. :Ma invece essa può già veni re in parte realizzata , sarà realizzabile in modo ancor più completo con ogni progresso della t ecnica . Ogni governo nazionale può impedire lo sviluppo di scoperte t ecniche nel suo territorio. Ma non può impedirne lo svilup po altrove: e quando ven gano sviluppate ne risult an o t ali vantaggi che anche i più conservatori devono adottare la nuova t ecnica . Non vi è dubbio perciò che , prima o poi, i sistemi che già rendono possibile a paesi poveri di raggiungere un certo grado di aut archia divengano di uso generale. Stando cosi le cose, t anto vale far e d i necessità virtù e sfrutta re sistematica mente le scoperte della t ecnica e sfruttarle per quan to è possibile a vantaggio di tutti. Att ualmente queste scoperte tecniche sono usate dai dittatori un icamente per scopi bellici. Ma non c'è ragione perché l'idea dell' autarchia nazionale debba essere associata con l' idea della guerra . La scienza rende inevitabile a tutti i paesi d i raggiun gere presto una not evole misura di autarchia. Quest o inevitabile sviluppo dov rebbe essere diretto in modo da servire la causa della pace. E in fatti questo si può facilmente ottenere. L'inft.uenza dell'idolatria nazionalist ica è attualmente cosi forte che ogni contatto fra naz ioni mi naccia di provocare disaccordi. Perciò, meno abbiamo a che fare gli un i con gli altri, più facile sa rà mantenere la pace. Grazie ad alcun e scoperte tecniche non sarà più necessario d 'ora in poi avere molti cont atti gli uni con gli altri. Più rapidamente e più siste -
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maticamente faremo uso d i queste scoperte, meglio sarà per tutti. . . . . Esaminiamo per esempio il problema del rifornimenti di viveri. Molti governi, inclusi quelli inglese, t edesco, italiano e giapponese, giust ificano i loro preparativi di guerra, il loro possesso di colonie o, se non ne hanno il loro desiderio di nuove conquist e. adducendo la scu sa che i loro territori non bastano a fornire il cibo per gli abitant i. Al momento attuale questa scarsi~à '.' nat urale" di viveri è intensificata da un a scarsità art ificiale , dovuta a un'errata politica monet ari a , che impedisce ad alcuni paesi d i acquistare il vettovagliame nto all'ester~ . Quest i siste mi monetari errati sono il risultat o del rm litarismo. I governi dei paesi in questione preferiscono spendere tutte le risorse nazionali per l' acqu isto di armame nti: cannoni invece di burro. I viveri non possono essere acquist ati perché il paese si prepara a ent ra re in guerra ; il paese deve ent ra re in ~erra perch~ non può acquistare i viveri. Come al sohto, è un circolo vizioso . I sistemi monetari sbagliati possono imped ire ad alcune nazioni di acq uist are i viveri all 'estero . Ma anche se cambiassero i loro siste mi, rim arrebbe pur sempre vero che i viveri vanno acquistati a font i st raniere. In rapporto ai rifornimenti int ern i esist ent i, paesi come la Gran Bretagna, la German ia e il Gia~po?e son~ sovrappopolati. Donde, secondo i govern ant i di questi paesi, la necessità. d i una nuova aggressione, o, . ~ov~ l'aggressione fu perpetrata in passato, la necessita di mantenere gli imperi stabilit i da tempo. Fino a c~e p~~ to la sovrappopolaz ione è _una scusa valida pe~ il mI~ I: t arismo e l'imperialismo? ..Secondo gli esperti pratici della tecnica della moderna agro-biologia, l' imperi alismo ha perduto oramai un a delle sue principali g~usti ficazioni. Si rim andano i lettori al libro del dott oWillcox
, FINI E ME ZZI 54 Nations can Uve ai home, per un'esposizione sist ematica del pu nt o di vista dell'agro-biologo. Secondo il dott. Willcox qu alsiasi paese che decide di applicare i siste mi pìu progredit i alla produzione di piante commest ibili inclusi i foraggi, può mantenere una popolazione molt o maggiore della pi ù densa che esista ora in qu alsiasi
parte del globo. I sistemi indicati dal dott o Willcox sono già in uso nel commercio. Il nuovo metodo di "agricoltu ra pulit a" inventata dal prof. Gericke della California, è an cora allo stadio sperimentale; ma se risulterà soddisfacente permetter à una produzione mag- · giore 'd i viveri , prodotti con minor fatica e su un 'area minore, di qu anto non possa offrire qu alsiasi altro met odo. Sembra anzi probabile che l' " agricoltura pulita " provocherà una rivoluzione agricola al cui paragone la rivoluzione industriale del XV II I e X IX secolo sembrer à il più insignificante dei t urbamenti sociali (I). Non si possono sopprime re delle invenzioni tecniche van t aggiose. Se la scoperta del prof. Gericke si .dimost rerà commercialmente utile, verrà certamente sfrutt at a . Anche soltanto nell'interesse degli agricoltori, i governi saranno obbligati a controllare lo sfru ttamento commercia le di qu esta scoperta rivoluzionaria . Nel cont rollarla nell'interesse degli agricoltori, potranno cont rollarla anche nell'interesse della pace mondiale. Anche se I'vagr iccltura pulita" non dovesse dimostrarsi commercialmente van t aggiosa, le nazioni, per dirla con le parole del dott o Willcox, possono tuttavia " vivere a casa loro" e vlvcrcì (a meno che la natalit à non salga notevolmente) in un 'abbondanza finora senza precedent i. E molto significat ivo che nessun governo abb ia (I ) Nei rapporti della comm issione no min ata dal president e Roo aevelt per ccusìderare le pro ba bili tendenze fu t ure, l' "agricoltura puli ta" (dMless farmi ",) fu elenca ta tra le t re dici inve nzio ni che potranno portare de gli importan ti caecbiameuti sociali Del pro ssimo futuro . Il rapporto fu stampato nel lu glio dd 1937 .
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55 fatto finora alcun sforzo serio per app licare i sistemi agro -biologici moderni su vasta scala , allo scopo di elevare il livello del benessere materiale fra i sud dit i c di rendere superflui l' imperialismo c la conquista di nuove t erre . Questo solo fatto sarebbe sufficiente a dimostrare la verità che le cause della guerra non sono soltanto economiche ma psicologiche. I popoli si preparano alla guerra , fra l'altro, per ché la guerra rient ra fra le grandi tradizioni, perché la guerra è eccitante e dà certe soddisfazioni personali e compensat ive ; perché vivono in una società in cui il successo, in qualunque modo raggiunto, è idolatrato, e in cui la concorrenza sembra più • " naturale" (e poiché, nelle attuali condizioni, è più abit uale) della collaborazione. Di qui proviene la riluttanza generale a int raprendere un a politica costruttiva, dirett a a eliminare almeno le cause economiche della guerra. E da ciò proviene anche la straordinaria energia che i governanti ed anche i governat i pongono in una politica distruttiva e gue rrafondaia come il riarmo, la cent ralizzazione del pote re esecut ivo e l'irreggiment azione delle masse. Ho parlat o finora delle conseguenze internazionali della pianificazione nazionale e delle misure che dovrebbero venir prese dai pianificatori per ridurre al minimo quest e conseguenze. Nei ca pitoli seguent i tratterò della pianificazione nei suoi aspetti non t ecnici. Alt ri hanno scritto, lungamente e dettagliatamente, a proposito dei problemi st rettamente t ecnici delle pianificazioni , e per una discussione di quest i problemi riman do il lettore alla copiosa letteratur a sull'argoment o (I). Mi propongo qui di discutere delle pian ificazioni in relazione ai nost ri postulati ideali e di esporre le condizioni che biso(I) Plan nd Society, di tre ntaclnque aut ori {New Yor k, J937), co ntiene de gli autorevoli so mmari di q uasi tutti gli aSpoltti della pìanifì caaìone, insiem e co n bi bliografie complete.
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57 qu elle cnsi e de pression i periodiche che infliggono t ante dure privazioni all e masse lavorat rici dei paesi industriali . La produzione su piccola scala, intrapresa da individui che posseggono gli strumenti con i qu ali lavorano personalmente, non va soggetta a depressioni periodiche. Per di più la propriet à dci mezzi di produzione person ale e su p iccola scala non porta nessuna delle d isastrose conseguenze politiche , economic he e psicologiche della produzione su larga scala : perdita dell'indipenden za , schiavitù verso il datore di lavoro, m ancanza di sicurezza circa il manten iment o dell 'impiego. I vantaggi del socialismo possono essere ottenuti in t roducendo dei cambiamenti nell 'organizzazione delle unit à di produzione su larga scala. Le piccole unit à di produzione non hanno bisogno d i venir toccate. I n quest o modo, molt i dei vantaggi dell 'individualismo possono essere mantenuti, ment re l' opposizione verso le rifanne indispen sabili sarebbe ridotta al minimo. Il nost ro secondo principio è che nessuna riforma , per qu ant o intrinsecament e vantaggiosa, debba essere int rapresa se ne pu ò risultare un 'opposizione v iolent a . Per esempio, sup poniamo (benché ciò possa non esser vero) che l'agricoltura collettivizzata sia più produ ttiva da qu ella individuale , e che il lavoratore agricolo collettivizzato sia , socialmente parlando, un individu o migliore del contadino che possiede la propria t erra. Ammesso qu est o, ne consegue che la collettivizzazione dell 'agricolt ura è una politica intrinsecamente desiderabile. Malgrado ciò, non dovrebbe venir intrapresa altro che molto gradualmente. In trodotta di colpo, provocherebbe inevit abilmente un a v iolenta opposizione, che dovrebbe venir repressa da una violenza ancora maggiore. In Russia la rapida collettivizzazione dell'agricolt ura non ha pot uto essere effettuata se non liqu idando con la prigionia, le esecuzioni e la fame, un enorme numero di con-
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gn erà adempiere affinché la pian ificazione riesca a con tribuire all a realizzaz ione di qu esti ideali. Nella sezione sulla Ri forma Sociale e la Violen za ho esposto chiaramente come la maggioran za degli esseri um ani siano conservatori, come anche ca mb iament i vantaggiosi incontrino opposizione, e come nessun piano che debba venir imposto con grande e prolungata violenza sia atto a mai conseguire i risu lt at i vant aggiosi attesi. Ne consegue prima di t utto che si devono intraprendere soltanto rifo rme strettamente necessarie; in secondo luogo che no n si deve imporre nessun cambiamento, per quant o int rinsecamente desiderabile, che possa provocare un 'opposizione vasta e violenta, eccetto che gradualmente e a poco a poco ; e in terzo luogo che i cambi amenti des iderabili dovrebb ero ven ir fatti , dovunque sia possibile, estendendo l'applicazione di metod i già familiari e già a pprovati. Applichiamo qu esti principi generali a singoli esempi di pianificazione sociale , e prima di t utto alla grande Arci pianificazione di tutti i riformatori: quella per t rasfo rmare la società ca pit alist ica, in cui predomina il movent e del profitto, in una società socialista, in cui la prima considerazione sia il bene pubblico. Il nostro principio è che si debbano intra prendere soltanto cambiamenti strettamente necessari. Se voglia mo trasform are una progredit a società capitalistica, quali saranno i ca mb iamenti dei quali possiamo permetterei di far e a meno? La risposta è ovvia: i ca mbi amenti necessari , indispensabili, sono quelli nell'organizzazione della produzione di massa. Attualm ente qu est a organizzazione è nelle mani d i individui irresponsabili che cercano solo il profitto . Inoltre ogni grande unit à è ind ipendente da tutto il resto : c'è una completa manca nza di coordinazione fra di loro. E proprio l'attivit à . non coor dinata della produzione di massa che porta a
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F IN I E hlE ZZI 58 t adini proprietari. E probabile che almeno una parte di ciò che ora (1937) chiamiamo l'opposizione t rot zkista sia compost a di individui che serbano rancore al governo per questo o qu ell'atto di te rrorismo. Per schiacciare I 'opposizione il governo ha dovuto ricorrere a nuove violenze, ha dovuto farsi ancor più di qu anto non fosse prima " ferrea dittatura" (per usare l'eufemist ica metafora metallu rgica del prof. Laski). Queste nuove violenze e questa che chiameremo "dittatura d'acciaio ad alta velocit à" non può che provocare i soliti risult at i della brutalità e della t irannia : la schiavit o, il militarismo, l'obbedienza pass iva , l'irresponsabilità . Fra i popoli alt amente indu strializzati dell'oc. cidente, la collettivizzazione dell'agricolt ura avrebbe avuto dei risult ati anche più seri che in Russia. Invece di rappresentare una prepoderante maggioran za , i contadini e gli agricoltori dell'Europa Occidentale e dell' America sono meno numerosi dei cittadini. Essendo meno numeros i sono più preziosi. Sarebbe fatal e per gli abitant i delle città liquidare, o anche mettersi in urto con un gran numero di qu esta indispensab ile min oranza. Alcuni milioni di contadini poterono esser lasciat i morir di fame in Russia, eppure, essendoci tanti altri milioni di contadini, la popolazione urbana pot é essere nut rit a. I n paesi come la Francia o la Germani a, l'Inghilterra o gli Stati Uniti, una politica di affamamento, anche verso pochi contadini e agricoltori, causerebbe inevitabilmente l'affamamento di enormi quantità di lavorat ori urbani. Dall'ultimo dei tre principi generali d'azione enunciat i sopra deriva che i cambiamen t i desiderabili dovrebbero venire attenuati, per qua nto possibile, mediante l'estensione a campi più vast i di sistemi già familiari e già approvat i. Pochi esempi concret i sul modo con cui si pot rebbero sviluppare le istituzioni esistenti per provo-
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care dei cambiamenti desiderabili nelle società capit alist iche, vengono dati più sotto. Il principio della limitazione del profitto, e della sorveglianza esercitat a dallo st at o nell'interesse pubblico, è già. stato amm esso e applicato in corporazioni di utilità pubblica qual i la Port 0/ L ondon A uthority , la Pori 0/ N ew Y ork A uthority , il L ondon Passenger T ransport Board, l'Electricity Board, la B. B . C. (I). Non vi dovrebbero essere difficolt à insuperabili per est endere a campi più vasti l'applicazione di questo principio già accettato. Come non vi dovrebbero essere grandi difficolt à per estendere l'applicazione del principio generalmente accettato della cooperativa di consumo della cooperativa di produzione. Consideriamo poi le forme attuali di t assazione. I n qu asi tutti i paesi i ricchi hanno accettato il principio della t assa sul reddit o e della t assa di successione. Qualsiasi governo che lo desideri può usare questo metodo di tassazione per ridurre le ineguaglian ze economiche fra gli individ ui e le classi, per imporre un sala rio minimo e per trasferire il cont rollo sulla produzione di massa e sulla finanza dalle mani dei privat i allo stat o. Un ult imo esempio: il t ru st di depositi è una comodità finanziaria ben nota e molt o favorit a . Nelle condizioni attuali esso è un affare privato, generatore di profitto. Non ci dovrebbero essere però gravi ostacoli t ecnici o polit ici a t rasform arlo in un ente pubblicament e controllato, con la funzione di diri gere raz ionalmente il flusso degli invest imenti. Ho parlato di riforme int rinsecament e desiderabili; ma la frase è cruda e necessit a di essere specificat a. In pratica nessuna riform a pu ò venir separata dallo sfondo amministrativo, governativo, educativo e psicologico. (I) In alcuni ca si queste co rpo razio ni hanno do vuto assu mers i la responsa bi_ li t à per dei co nson i con t roppo capitale. I n altri, il tasso d 'i nt eresse mi nimo era stato fissato troppo alto. Questi errori no n infirmano il princi pio implicato .
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L'albero si conosce dai frutti , e i frutti di qualunque riforma dipendono per la loro quantità e qualità tanto dall' ambiente della riforma che dalla riforma st essa. Per esempio, la propriet à collettiva dei mezzi di produzione non ha per risult ato necessa rio e incond izionato la liberazione di quelli che fin allora era no stat i servi . La propriet à collett iva dei mezzi di produ zione è perfettamente compat ibile, come vediamo nella Russia contemporanea , con la direzione autoritaria delle fab briche e delle fattorie, con l'educazione militari zzata e la coscrizione, col governo di un dittatore, sostenuto da un'cligarchia di uomini di partito, che adopera un a burocrazia pri vilegiata , una stampa censura ta e un'enonne forza di polizia segreta. La propriet à collettiva dei mezzi di produzione, libera si i lavoratori dalla loro servitù verso tanti piccoli d ittatori (proprietari fondiari, usurai , propri et ari d i fab brica ecc.). ~Ia se l' ambiente d i questa riform a intrinsecamen te desiderabile è intrin secament e indesidera bile, allora il risultato non sarà la libertà responsabile per i lavorat ori, ma un'alt ra forma di servaggio passivo e irrespon sabile. Liberati dalla servit ù verso tanti piccoli dittatori, si troverann o sotto il cont rollo degli agenti d i un'unica dittatura centralizzata più efficace dell'alt ra , perché padrona dei poteri materiali e soste nut a dal prestigio quasi divino dello st ato naziona le. L'ambient e per questa riforma è migliore negli st at i democratici che in quelli totalitari; perciò i risultati della riform a saranno forse migliori negli stati democratici. Purtrop po le circostanze attuali sono t ali che, se il processo non incontrerà la resistenza intelligente e attiva degli uomini di buona volontà, è inevi tabile che quest o sfondo migliore si deteriori con grande rapidità . Le ragioni di questo fatto sono semplici: prima di tutto anche popoli democrat ici sono imperialisti e desiderano battere
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gli st ati fascist i al loro stesso giuoco bellico. Per poter prepar arsi efficacement e alla guerra moderna , il potere politico dovrà essere più st rettamente cent ralizzato, le ist itu zioni aut onome dovranno venire gradualmente abolite , l'opinione pubblica dovrà essere pru strettament e controllata e l' educazione milit arizzata . In secondo luogo i paesi democra tici soffrono ancora un po' della depressione economica che cominciò nel 1929. I vari governi hanno dovuto ricorrere a un certo grado di pianificazione economica per mitigare le sofferenze dei popoli. La pianificazione economica ha dato a questi governi l' occasione di rafforzar e la loro posizione. In I nghilterra , per esempio, l'esecutivo centrale, la burocrazia e la polizia sono probabibnent e pi ù potent i oggi di quanto non siano mai st at i. Ma più queste forze di ventano potent i e meno possono tollerare la libert à democratica , anche in quella piccola quantità che esiste fra i popoli cosiddetti democratici. Un'altra questione è che la pianificazione economica porta inevit ab ilmente a nuova pianificazione economica , per la semplice ragione che la situazio ne è cosi complessa che non possono fare a meno di commettere degli errori. Gli errori van no rimediat i mediante l'improvvisazione e la rapida messa in opera di nuovi piani. E probabile che questi nuovi piani conte nga no alt ri erro ri, che a loro volta dovran no essere rimediati con alt ri piani, e cosi di seguito. Ora, dove la pianificazione è stat a associat a con un aument o di potere dell' esecutivo (e purtroppo questo è avvenuto in t utti i paesi democra tici) ogni nu ovo passo sulla via della pianificazione, reso necessari o dagli errori dei piani precedenti , port a il paese an cora un passo avant i sulla via delta dittatura. Al t empo stesso, come abbiamo vist o, la pianificazione nazionale molto estesa port a al caos internazionale e alla conseguente d iscordia . I n altre parol e, la pianifica zione na-
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zionale aumenta il rischio di guerra; ma la guerra non pu ò venir dichiarata, e nemmeno preparata che da un gove rno altame nte centralizzato. Si vede cosi che, sia direttamente che indirettamente , la pianificazione economica porta a un peggioramento dell'ambien te in cui si può effettuare un a riforma vantaggiosa. Nei capitoli segue nt i mi dedicherò qu asi esclusiva meJ.1te ag~i ambienti desiderabili per una riforma. La ragione di questo è semplice. I " pensat ori d 'idee avanzate " hanno parla to e scritt o lungamente sulle riforme desiderabili, specialme nte su quelle economiche. Tut ti ab~ia~o senti!o parlare della proprietà pubblica dei meZZI d ì produzione ; della produzione per il consumo e non per il profitto; del cont rollo pubblico sulle finanze e. gli inves~imenti, e d i tutto il resto. Tutti, ripeto, abbiamo sent it o parl are di queste idee e la maggior parte di noi è cl'accordo che dovrebbero essere tras ferit~ d~ re~~ della t eoria a quello dei fatti. Ma ben P> chi di nOI SI preoccupano degli am bienti amministrat ivi, edu cativi, e ps icologici in cui si devono effettuare le necessarie riforme! Ben pochi d i noi si dan no la pena di pensare ai mezzi con i quali queste dovrebbero essere effet! uate . Eppur~ la nost ra esperienza personale e lo st ud io della stona mettono bene in evidenza che i mezzi con i qu ali cerchiamo di consegui re qualcosa sono ahne~o alt rettanto impo rt anti dei fini che vogliamo raggiungere. In realtà sono an che più importanti. Infatti i mezzi impiegati det erminano inevit abilmente la na tura dei risult at i consegui t i; mentre, per qu an to b~ono ~ssa essere lo scopo al quale si tende, la sua virtù è Impot ente a controbilanciare gli effetti dei mezzi ~ndegni .che abbiamo adopera to per raggiungerlo. CoSI, una n forma pu ò essere desiderabile al più alto grado: ma se gli ambient i in cui viene effettuata sono indesiderabili, i risultat i. inevitabilmente. ci deludera n-
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no. Queste sono verit à semplici ed evident i, cionondimeno sono quasi universalmente trascurate. Il mio compito principale nelle pagine seguent i sarà di illustrare queste verità e di most rar e come possiamo agire con successo in base ad esse. N OTA SULLA PIANIFICAZIONE FUTURA
Le comunità in cui il progresso t ecnico è in atto" sono soggette a cont inui cam biame nti sociali. Quando i cambiamenti....s odali sono causati dal progresso della tecnica vengono spesso accompagnat i da grandi sofferenze e inconvenienti. Si può evitare, tutto questo? Recent emente il president e degli Stat i Uniti ha nominato un comit ato per esam inare questa questione. Il suo rapport o, al quale ci siamo riferiti più sopra, fu reso pubblico nell'est at e del Ì 937 ed è un documento di grande valore. Nel campo dell'indust ria , fan no notare i suoi autori, il progresso tecnico non conduce mai a cambiamenti sociali che non possano essere previsti molti an ni prima . Nella maggioran za dei casi la prima scoperta di un nuovo processo dista dalla sua applicazione commerciale su vasta scala almeno un q uarto d i secolo. (Spesso quest o periodo è anche molto più lungo). Qualsiasi comu nità che decida di usare l'intelligenza e l'i mmaginazione dei suoi migliori scienziati può prevedere le pro babili conseguen ze sociali di un dato progresso t ecnico molti an ni prima che quest e si sviluppino realmente. Fino ad ora i cam biament i sociali dovuti al progresso tecnico hanno preso le comunità di sorpresa , non perché siano avvenuti improvvisamente, come cad ut i dal cielo, ma .perch é nessuna autorità si è mai -data la pena di esaminare anticipatamen te quali pot essero essere qu esti cambiamenti, o quali fossero i mi-
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gliori siste mi per evitare che causassero delle sofferenze evitabili. La commissione del presidente Roosevelt ha indicato quali sono le recen ti invenzioni che pi ù probahilment e potrebbero portare degli importan ti cambiamenti sociali nell'immediato avve nire, e ha suggerito un progetto per il funzionament o dell'amministrazione, necessar io per ridurre al min imo i loro effetti dannosi. Il problema , in questo caso, è puramente un problema che devono risolvere i tecnici. Vi è un campo in cui progressi tec nici molt o piccoli possono produrre degli effett i sproporzionat amente gravi per la societ à : intendo il campo della fabbricazione degli armamenti. Per esempio, un piccolo cam biament o nel disegno dei motori a combustione int ern a (cosi piccolo da non avere qu asi nessun effetto sul numero di uomini impiegat i alla loro cost ruzione) può portare, anzi ha realmente port ato, milioni di innocenti, fra cui donne e bambini, molt o più vicino alla morte per fuoco, veleno ed esplosione. In quest o caso nat uralment e il problema non è un problema per i t ecnici, è un pro blema che può essere risolt o solt anto quando un numero sufficie nte di uomini d i buona volontà siano pront i a usa re i metodi che soli possono risolverlo. Per quel che riguarda la natura di questi metodi devo rimandare il lettore ai capitoli sulla Guerra e sul Lavoro individuale per la Riform a . Gli alti e bassi nella natalità possono facilmente produrre dei cambiame nt i sociali anche più vasti di quelli provocati dai progressi t ecnici. E ·cert o, t anto quanto può essere qu alsiasi cont ingenza futura , che, fra mezzo secolo, la popolazione dei paesi indust rializzat i dell'Europa Occidentale sarà diminuita , sia in assoluto, sia in rapporto ai paesi dell'Europa Orientale. Infatti, qu ando la Gran Bretagna avrà solt anto 35 milioni di abitanti, di cui meno di un decimo sotto i quindici anni e
più di un sest o sopra i sessanta , la Russia ne avrà circa 300 milioni. Pot rà un paese relativamente cosi poco popolato come l' Inghilterra del 1990 man tenere la sua posizione di " Pote nza Imperiale di prima classe"? In passat o la Svezia, il Portogallo e l' Olanda han no t entato di mantenere lo sta tus di Grande Poten za sulla base di una popolazione scarsa in senso assoluto e in senso relat ivo. Tutti quest i paesi hanno fallit o nel loro int ent o. Se non alt ro, per ragioni demogra fiche l'I nghilterra dovrebbe far di t utto per evitare una lotta per il potere imperia le che, se non sarà immediatamente fatale, qu asi certam ente lo sarà fra un paio di generazioni. In un mondo milit ar istico, i paesi relativamente poco popolati non possono sperare (a meno che non sia no protetti da vicini p iù potenti) di mant enere l'esclusivo possesso di grandi imperi . L'imperialismo inglese andava benissimo q uando l' Inghilterra era , relat ivamente, molto popolata e, grazie al fatto di essere un 'isola , invu lnerabile. Per un 'Inghilterra eccessivament e vulnerab ile e relativamente poco popolat a , l'imperialismo è una polit ica da pazzi. (Vedi An A lternative lo R earmamenì, di Griffin, Londra , 1936). Ancora una volta il problema sollevato da una natalit à in declino non è un problema per tecnici. Fa parte d i un problema generale d i polit ica intern azionale e di guerra , e può essere risolto solo se un numero sufficiente di person e desidera realmente di risolverlo ed è pront o a int raprende re i passi necessari per farlo.
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LA NAT URA DELLO STATO MODER NO
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LA NATU RA DELLO STATO MODERNO ~ttuali
scopi i fatti significat ivi sui goP. vermi .nost ri nazrom contemporanee sono i seguenti: ER
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Vl sono pochi governant i e molt i governat i : i governanti sono generalment e spinti dall'amore del potere; occasionalment e da un senso di dove re verso la società; pia spesso, st rano a dirsi, dalle due cose insieme. Il loro attaccame nto maggiore è l'orgoglio, col quale spesso sono coll~gate la crudeltà e l'avarizia. I governat i, pe~ la maggior parte , accettan o t ranquillam ente la loro posi zione subord inata e an che effettiva miseria e ingiustizia . In circostanze determinate succede che cessa no di accettarle. c' è una rivolt a . Ma la rivolta è l'eccezione ; la regola generale è l' obbedienza . La paz ienza umana è il fatto più important e e forse il .piti St?fJ?rendent~ della st oria . La maggior parte degli uorrum sono dispost i a tollera re l'int ollerabile. Le r agioni di qu esto st ra no stato di cose sono molte e sva riate. Prima di t utto l'ignoranza . Chi non conosce uno st ato d i cose diverso dall'intollerabile st at o in cui si t rova .non sa che la sua sorte potrebbe essere migliorata . POI c'è la paura . Gli uomini sanno che la loro vita è intollera bile, ma hanno paura delle conseguenze di una ribellione. L' esist en za di un senso di affinit à e d i solidarietà sociale costit uisce un'altra ragione per cui la gente toll era l'int ollerabile. Gli uomini si sent ono att accati alla societ à di cui sono membri , vi si sent ono
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attaccati anche quan do i governant i di q uesta societ à li trattano male. E degno di not a che, nelle crisi , i lavoratori (che rappresentano i govern at i) hanno sempre combattuto per le loro rispettive nazioni (cioè per i loro governan ti) e contro altr i lavoratori. Anche la semplice forza dell'abitudine e la forza d 'inerzia sono est rema me nte potent i. Uscire da una carreggiat a, an che da una carreggiat a scomoda, richiede u no sforzo maggiore di qu anto la gente non sia disposta a compiere. Nei suoi Studies in History and J urispm dence, Bryce si domanda se la ragione principale dell'obbedienza alla legge non sia semplicemente l'indolenza . t E questa la ragione t . egli d ice c per cui una strenua e inst ancabile volont à diventa a volte una potenza cosi enonne... quasi una forza ipnotica . t A causa dell'indolenza i miserabili sono poco meno conservatori dei pos sident i ; si attaccano alle loro m iserie familiari t an to t enacement e quant o gli altri si attaccano ai loro privilegi. I moralisti bu ddisti e, più tardi, quelli cristiani. han no noverat o la pigrizia fra i pecca ti mortali . Se si accetta il principio che l'albero si giudica dai frutti. dobbiamo ammettere che han no avuto ragione . Fra i m olt i frutti velenosi della pigrizia st anno da una parte la dittatura e l' irresponsabile obbedien za dall'altra. I r iform atori dovrebbero tendere a liberare gli uomini dalle tent azioni della pigrizia non meno che da quelle dell'ambizione, dell'avarizia e della set e di potere e di posizione. Per contro, nessuna riform a che lasci le m asse di popolo a crogiolarsi nella pigra irresponsabilità dell'obbedien za passiva verso l'autorit à può essere consid erata come un ve ro cambiamento verso il meglio (I). A rinforzare gli effetti dell'indolenza, della bonariet à (l) Per i ra pporti che esis tono tra l'energ ia e la continenza. sessuaJe, vedi il Capito lo XV.
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e della paura, a razionalizzare queste emozioni in t ermini intellettuali , ci sono le credenze filosofiche. I governati obbediscono a chi li governa perché , olt re -a tutte le altre ragioni, accettano per vero qualch e sistema metafisica o t eologico che insegna che lo stato deve essere obbedit o ed è int rinsecamente degno di obbed ienza . I govern anti si contentano ra ramente dei crudi fatti del potere e dell'ambizione soddisfatta ; aspiran o a governare de [ure, qu an to de facto. I diritti della violenza e dell'astuzia non bastan o loro . Per rafforzare la loro posizione in rap porto ai governat i e al t empo stesso soddisfare i loro propri inquieti desideri di giust ificazione eti ca , cercano di mostrare che governano per d iritto divino. La maggior parte delle t eorie dello st at o non sono altro che congegni int ellettuali inventati d ai filosofi. allo scopo di provare che le persone che detengono effettivamente il potere sono proprio quelli che lo devono detene re. Alcune t eorie sono stat e inventate da ' pensatori ri voluzionari . Questi si preoccupan o di dimost rare che le persone a capo del loro partito politico preferito sono proprio quelle che devono detenere il pot ere , e adoperarlo t anto spietat ament e quanto i tiranni che , in quel moment o, sono in carica. E una pura perdit a di t em po discutere quest e teorie; esse sono al di fuori dei punti in discussione e sono irrilevanti rispetto ai fatti significat ivi. Se vogliam o pe nsare corret t am ent e intorno allo st at o dobbiamo farlo come psicologi, non come ' difensori particolari, che d ifendo no la causa dei tiranni o dei candidat i alla t irannia . E se vogliamo fare un calcolo ragionevole del valore di un d et erm inato stat o, dobbiamo giudicare di esso nei t ermini della pi ù c1evata moralità che si conosce, in altre parole dobbiamo giudicarlo alla luce dei postulati ideali formulati dai p rofeti e dai fondatori di religioni. Hegel, è vero, conside rava questi giud izi est re-
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mamente " superficiali". Ma se la p rofondità conduce a l prussianesimo, come è stato il caso per Hegel, datemi allora la superficialità. Lasciamo a chi lo vuole essere profondo; io preferisco la superficialità e la comu ne decenza . Non capiremo mai niente dei problemi di governo se non scendiam o ai fatti psicologici e ai primi principi et ici. In maggiore o mi nor mi sura dunque, tutte le comunit à civili del mondo moderno sono composte da una piccola classe di governanti, corrotti dal troppo potere, e da una vasta classe d i suddit i, corrotta da troppa obbedien za passiva e irresponsabile. La partecipazione a un ordin e sociale di qu esta specie rende molt o difficile agIi individui conseguire quel non-attaccamento in mezzo all'attivit à che è il segno dist int ivo dell'essere umano ideale; e dov e non esiste almeno un certo grado di non-attaccam ento, pur nella attività , la societ à ideale dei profeti non può essere realizzat a . Un ordine sociale desidera bile è quello che ci p uò liberare da mal i evitabili. Un ordine sociale cattivo è quello che ci ind uce in tentazioni le quali non sorgerebbero se le cose fossero organizzate più intelligentement e. Il nostro compit o attuale è di scoprire quali sono i · cambiament i sociali su vasta scala più ind icati per liberarci dai mali di un eccessivo potere e di un'eccessiva obbedienza, pass iva e irrespo nsabile. Si è dimost ra to nel ca pitolo precedente che le rifanne economic he cosi care ai «pensatori ava nzat i t non sono sufficient i a provocare da sole cambiamenti desiderabili nel cara ttere della società e degli ind ivid ui che la compon gono. Se non vengono effett ua ti coi mezzi adatti e nelle ada tte condiz~oni governat ive , amminist rat ive ed educat ive, queste r iforme sara nno sterili o addirittura dan nose! Per pot er crea re le con dizioni adatte per la riforma econom ica dobbiamo cambiare il nostro sistema di governo, i no-
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stri metodi di amministrazione pubblica e di organizzazione indust riale , il nost ro sistema d i educazione e i nostri "credo" met afisici ed et ici. Tratterò dell'educa zione e delle credenze in un' alt ra parte del libro. Ora mi occuperò del governo e dell'amministrazione degli affar i pubblici ed ind~striali. In .re~1tà, nat,":~aln:ente, questi vari argomenti sono partI. lI1:separabih dI. un a singola entità. Gli esiste nti siste mi di governo ~ dì orga nizzazione indust riale non pot ra;nno essere facI~mente cambiati se non da gente ed ucata 10 modo ~a desId~rare di cambiar li. Diversamente non è probabile che I governi, composti come lo sono attualment e, camb~no. il siste ma educativo in modo t ale da provocare la richiesta di una completa revisione dei sistemi di goveI?o. E il solit o circolo vizioso dal quale, come sempre, esiste un a sola via d'u scita, quella cioè consistente in atti liberi da parte di individui moralmente illuminati , int elligenti, ben informati e decisi, che agiscono. d'~ccordo. Parlerò più t ardi della necessit à della asso~IazIOne v.olontaria di questi in dividui e della parte I m~rtanhs sima che possono avere nel produrre. u:n ca~bIa:nen to della società. Per il momento, esarmmamo Il SISte ma di governo e l'amministrazione industriale.
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CENTRALISMO E DECENTRAMENTO ABBIAMO
t rovato l' accordo per quel che riguarda la
.Il. società ideale e l'essere umano ideale. Fra i rifor-
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mat ori polit ici del secolo scorso troviamo anche un certo accordo sui mezzi migliori per organizzare lo stato in modo da raggiungere i fini che tutti desiderano . Filosofi radicali fourieristi , mutualisti prudhoniani, an ar chici, sindacalist i, tolstojani , tutti sono d 'accordo nel dire che il governo au t orit ario e un eccessivo accentramento di poteri sono fra i maggiori ostacoli sulla via del progresso sociale e ind ividu ale. Anche i comunist i manifestano un'ant ipatia , almeno t eorica , per lo stato centralizzato e autoritario. Marx ha descritto lo st at o come un " parassit a della società" e attendeva il momento in cui, dopo la rivoluzione, sarebbe automaticamente scomparso. Intant o, però , ci doveva essere la dittatura del proletariato e un enorme aumento del pot ere esecut ivo cent rale . L' attuale stato russo è un 'oligarchia fortemente cent ral izzat a. I suoi sudditi, donne e fanciulli , al pari degli uomini, sono irreggimentati per mezzo della coscrizione milit ar e, e un efficace sistema di polizia segret a si occupa della gente che non è sotto le ar mi. Es ist e un a censura della stampa, e il siste ma edu cativo, liberalizzato da Lenin, è ritornato ora al t ipo aut oritario, militari st ico, ben noto nella Russia zarist a, nell'Italia di Mussolini , nella Germ ania di prima della guerra e in quella di Hitler. I sostenitori del regime di
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Stalin ci voglion far credere che la via più breve e migliore per arrivare alla libert à sia qu ella della schiavit ù milit are ; che la preparazione più ad atta per un governo responsabile sia una ti rannia che si serve dello spionaggio poliziesco, della delazione, del te rrorismo legalizzat o e della censura sulla st ampa ; che l'edu cazione adatta per i futuri uomini liberi e amant i della pace sia quella che usarono e che usano ancora i militaristi prussiani. La t erra è rotonda e perciò si può andare da Parigi a Roue n passando da Sciangai. La nost ra st oria invece pare che sia piatta. QueIli che vogliono raggiungere un dato fine storico devono procedere in linea retta verso di esso, e per quanto .camminino in direzione opposta non giun geran no mai a destin azione. La mèta di qu elli che vogliono cambiare in meglio la società è la liber t à, la giust izia e la pacifica collaborazione fra individui non-attaccati ma pure attivi e responsab ili. Vi è forse una minim a ragione per supporre che quest a mèta possa venir raggiun ta con lo spionaggio poliziesco, la schiavit ù militare, la cent ralizzazione del potere, la creazione di un a complicat a gerarchia politica, la soppressione della liber a discussione e l'imposizione di un sist ema autoritario di educ azione? La risposta , ovv ia e decisa , non può essere che un : No. Marx credeva che, dopo la rivoluzione, lo st at o sarebbe a tempo debito au tomat icamente scomparso. Questo è un punt o che val la pena di esaminare dettagliat amente. In qualsiasi società, lo st ato, come ha fatto notare Marx stesso , esist e, fra l'alt ro allo scopo di assicurare alla classe dirigente la cont inuazione dei suoi privilegi. In un a comunit à feuda le, per esempio, lo stato è lo st rumento per mezzo del qu ale la nobiltà t erriera si mantiene al potere. Sotto il capitalismo lo stat o è lo st rument o per mezzo del qu ale la borghesia si riserba il diri tto di governare e d 'essere ricca . E cosi
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sotto un siste ma gerarchico di socialismo sta t ale, lo st at o è lo st rume nt o per mezzo del quale la burocrazia diri gente difende la posizione alla quale è riu scita ad arrivare. Pi ù si consolida la gerarchia , più t enacemente i suoi membri si attaccheranno ai loro privilegi. Uno st at o dittat oriale molto cent ralizzat o può essere distrutt o dalla guerra e ' rovesciato da una rivoluzione dal basso; ma non vi è la minina ragione di supporre che scomparir à da sé. La dittat ura del prolet ariat o è invece in fatto la dittatura di un a piccola minoranza privilegiat a : e la dittatura di una piccola minoranza pri vilegiata non porta alla libert à , alla giust izia, alla pace, e alla collaborazione di individui non-attaccat i ma att ivi e responsabili: porta ad ancor più alla guerra, o alla riv oluzione, o (più probabilmente) a tutte e tre le cose abbastanza in ra pida successione. No, la via politica per arrivare .a una società migliore (e non di mentichiamo che se vogliamo raggiungere la m èta, dobbi amo progredire su molte alt re strade olt re che su quella della polit ica) è quella del decentramento e dell'autogoverno responsabile. Scorciatoi e dittatoriali non ci possono in nessun modo portare a destinazione. Dobbiamo avan zare direttamente verso la mèta; se le volt iamo le spalle non faremo che aumentare la distanza che ci sepa ra dal luogo a cui vogliamo arrivare. Ripeto, la strada politica verso un a societ à migliore è quella del decent ramento e dell'aut ogoverno responsabile. Ma nelle circostanze att uali è molt o imp robabile ehe un a nazione civile prenda questa strada . E molt o improbabile per la semplice ragione che ho espost o prima , che non mi scuso di ripetere. Nessuna società che si prepari alla guerra può permettersi di non essere fortemente cent ralizzat a . L'unit à di comando è essenziale, non solo dopo lo scoppio delle ost ilità, ma, date le circostanze della vit a contemporanea, anche prima. Un
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paese che si proponga di usare la guerra moderna come st ru ment o della sua polit ica deve avere un pote re esecutivo potent issimo e fortemente cent ralizzato . (Perciò è assurdo parlare della difesa della democrazia con la forza delle arm i. Una democrazia che faccia , o anche che si prepari alla guerra scient ifica mod ern a, deve necessariamen te cessare di esser democratica . Nessun paese può essere veramente pronto ad una guerra moderna se non è govern ato da un tiranno, alla t est a di una burocrazia allenat issima e perfettament e obbediente) .
Ho detto che un paese che si proponga di usare la guerra modern a come st rumento della sua politica deve avere un potere esecut ivo potentissimo e altamente cent rali zzato. Ma per contro, un paese che abbia un simile esecutivo ha più probabilità di dichiarare la guerra di un paese in cui il potere sia decentralizzato e la popolazione si governi veramente da sé. Vi sono d iverse ra gioni per quest o fatto. Le dittature sono raramente st abili. Ogni volta che un tiranno sente che la sua po ~ polarit à è in declino, è t entato a sfruttare la passione nazionalistica per consolidar e la sua posizione . I Pcgrom e i processi per t radimento sono i sistemi più comu ni per mezzo dei qu ali un dittatore ravviva l'ent usiasmo decrescente del suo popolo. Quando questi mezzi non bast ano, esso deve essere spint o alla guerra. Non dobbiamo poi dimenticare che più il dittatore è assolut o, e pi ù completamente t ende ad associare il suo presti gio personale al presti gio della nazione che govern a. «LJEtas c' est moi * è un 'illusione alla quale soccombono con fatale facilit à i re, i dittatori e perfino quei membri minori della cricca governant e, che sono i burocrati e i diplomatici. Per le vittime di questa illusione, una perdita di prestigio nazionale è un colpo alla loro vanità privata, un a vittoria nazionale è un t rionfo personale . La estrema centralizzazione del po-
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tere crea per gli individui l'occasio~e d~ identificarsi con lo st at o. Per il tiranno il far e o rmnaccrare la guerra di venta un modo di affermare sé stesso . Lo stat o divent a lo st rument o della mania di persecuzione e di grandezza di un ind ividuo. Vediamo cosi che l'es~remo accent rament o del pote re non è soltant o necessano per riuscire a fare la guerra ; ma è anche una causa che contribuisce a farl a scoppiare. Nelle circost an ze attuali le classi dirigenti di ogni nazione sent ono di doversi preparare alla guerra . Questo significa che vi sarà ~ma tendenza generale ad aument ar e il potere esecutivo cent rale . Questo aumen~~ d i pot ere dell'esecutivo centrale t ende a rendere ~1U probabile la guerra. Perciò sarà richi~sta un~ ceJ.1trah zzazione ancora più int ensa. E cosi V1a ad tnfimtum, o piuttost o fino alla cat~t~o~e: . . Fintanto che i paesi CIV1h cont inuano a pre pararsi alla guerra , è molto improbab ile che un? di 10I"? persegu a un a politica di decentramento e d i este nsione ,del principio dell'autogoverno. AnzI il potere tend~ra a diventare sempre più accentrato, non solo. J.1egh s~ ti autoritari ma anche nei paesi democra ti ci, che m conseguenza' diventeran no sempre meno democratici. Anzi il moto di allontanamento dalle forme democrat iche di governo verso l'acce1?'t~mento. dell'~utorità e la t ira nnia militare è già cominciat o nel paesi de~~ra ticì. In I nghilterra , sintomi come il Bill della S~dlzlo~e , l'arruolamento di un esercito "guardie cont ro le mcursioni aeree", l' allenamento segreto ma sistemat~co .dei f.unzionari dello stato nella t ecnica delle «precauzrom antiaeree" sono evident i. In Francia l' esecutivo ha già assunto su di sé il potere di coscrivere tutti e ~ut~o nel1'eventua: lit à dello scoppio della guerra. I n Belgio, 10 Ol~nd~ ,e nel paesi scandinavi, come pure nell.e de~oc~azle plU ~ t enti, si spendono somme enormi per .il n anno. Ma Il J
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riarm o non è soltanto un acc umulare ferraglia. Ci debbono essere degli uomini esercit at i ad adoperare le nuove arm i, e una riserva di docili lavoratori per fabbricarle. Un aument o nell'armamento di u n paese im plica un corr ispondente aumento nel grado della sua militarizzazione. I mangia-fuoco della Sinist ra che, negli ultimi due anni, hanno reclamato un " atteggiamento fermo" (cioè un 'azione militare) da part e dei pa esi democrat ici cont ro l' aggressione fascista, han no in real tà chiest o un 'accelera zione d i quel processo med iante il quale i paesi democ ratici si st anno trasform ando gra du almente, ma sistematicamente, fino ad assomiglia re a q uegli stat i fascisti che t anto aborrono. Nien te ha successo come il successo , anche un successo solt anto apparente. La prevalenza dell'accent rament o nel mondo contemporaneo crea la fede popolare che l'accen tramento non sia ciò che realmente è: un gr an male , imposto al mondo da lla min accia della guerra ed evitabile soltanto con difficolt à e a prezzo di u no sforzo enorme e di not evoli sacrifizi, m a che sia invece una polit ica intrinsecamente giusta . Poiché il pote re polit ico si va sempre più concent rando, la gente si è persuasa che la via verso i cambiamenti desiderat i si t rovi nell'accentramento del potere. L'accentra ment o è all'ordine del giorno : lo Z eitgeist lo esige ; perciò , essi dedu cono , l'accent ra men to deve essere giusto. Diment icano però che lo Zeitgeist può essere t anto un o spirito del male quant o uno del bene, e che il fatto che una cosa esista non è garanz ia che essa debba esistere. Ogni dittatura ha il suo frasario particolare. I vocabolari sono d iversi ; ma lo scopo che servono è lo stesso in t utti i cas i : legittimizzare il dispotismo locale, far appa r ire un governo de facto come se fosse un governo per d iritto di vino. Questi frasari sono st ru menti di tirannia altrett anto ind ispensabili qu anto le spie della
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polizia e la censu ra sulla stampa . Essi procurano una se rie di termini in base a cui le politiche più foUi possono essere razionalizza te, e i delitti più mostruosi abbond antemente giustificat i. Servono come forme in cui plasm are i pensieri, i sent iment i e i desideri di t utto un popolo. Per mezzo loro gli oppressi possono venir convint i non solo a to llerare, ma anche ad adora re i loro pazzi e crimina li oppressori. . . E significativo che una parola sia com une a t ut ti I vocabolari dittat oriali, usata allo scopo di giust ificare e raz ionalizzare le azioni sia dei fascisti , che dei nazist i e dei comun isti. Quest a parola è "storico". Cosi, la dittatu ra del prolet ariato è una " necessit à storica " . La violen za dei comunist i è giust ificata perch è, a differenza della violenza fascist a , è usata per aiutare un ineluttab ile processo " storico" . Allo stesso modo il fascismo possiede , a detta dei suoi sostenitori, una qual it à di inevit ab ilit à " storica ". Gl~ italiani hanno una grande " missione st orica " che è di creare un impero , o in alt re parole di usare gas e mitragliat rici su popoli più deboli di loro . Non meno "storicament e" necessarie e giuste sono le brutalit à degli uomini in camicia bruna . In quanto all'importanza "sto rica" della razza arian~ ~ssa è .cosi prod igiosa che qualsiasi m alvagit à , qualSiaSI. pazz~a è perme ssa agli uomini da i ca pelli biond i e dagli occh i az zu rri , anche ai nachgedunkelten S chrump/ - German en come Hitler stesso e i neri piccoli Goeb bels. L 'appello alla storia è particolarmente comodo per i dittatori : infatti l' assunzione che ne è alla base è che, nel linguaggio di Hegel, il reale è il raz ionale , e che ciò che avviene è, in ultima analisi, lo st esso d i ciò che dov rebbe avvenire. Per esempio, accade spesso che la for7:a tr.ion.fi sulla giust izia: per ciò la for za è "storica " e men ta di t n onfare.
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CENTRALISMO E DECE NTRAM E NTO
Il pot ere assolut o poi è deliziosamente ineb riante. Per conseguenza quelli che lo hanno afferrato sono di solito pront i a usare qu alsiasi mezzo, anche il più infame , per conservarlo. Lo spionaggio, la delazione , la tortura, la detenzione arbitraria e le esecuzioni: in ogni paese dittatoriale quest i sono gli st rument i usuali della politi ca domestica . Avvengono; perciò sono "storici" . Essendo storici, sono, secondo un modo di vedere tiel ed hegeliano , ragionevoli e giust i. - , Non c'è da meravigliarsi che una simile dottrina sia credut a e insegnat a dai tiranni. Ma il fatto st rano e profondament e deprimente è che essa debba essere accet tata per vera da milioni di persone che non sono tiranni, e nemmeno loro suddit i. Infatti un nu mero sempre maggiore di individui comincia ad accettare la " st oricit à" come uno dei valori supremi. Questo identificare imp licit amente ciò che dovrebbe essere con ciò che è effettivamente, vizia ogni pensiero sulla morale , sulla polit ica, sul progresso, sulle riforme sociali, e an che sull'arte. Quelli che accettano questa identificazione si creano una specie di fatalismo agit ato e panglossiano. Guardando il mondo, osservano che le circost anze sembrano spingere gli uomini in una data direzione. Questo movimento è "storico" , perciò possiede un valore: esiste , e perciò deve esiste re. Accettano ciò che è. Anzi, fanno più che accettare ; lo approvano, se ne fan no mallevadori. Se il reale è il razionale e il giusto. ne segue che un'azione "storica" dev e avere gli stessi risultati di un'azione .dettata dalla ragione e dal più eletto idealismo. . Torniamo, per prendere un esempio concreto, alla qu estione del potere cent ralizzato. Le particolari circostanze del nost ro t empo (sentiment o nazionalist ico, im perialismo economico, minacce di guerra e cosi via) concorrono a creare una tendenza alla cent ralizzazione
e all 'accentramento dell'autorità. La conseguenza di ciò è una limitazione delle libertà individuali e una progressiva irreggimentazione delle masse, anche in paesi che finora godevano di una forma democratica di governo . L'ideal ist a razionalist a depl ora quest a t endenza verso la t irannia e la schiavit ù, ed è convinto che i suoi risult at i non possono essere che cattivi. Ma non cosi l'uomo che è abbastan za liel per considerare la storicità come un valore. II suo sc0IX> ultimo è probabilmente lo stesso di qu ello dell'idealista razionalista. Ma , dato che egli crede che il reale sia il razionale, si convinc e che la via che le circostanze concorrono a imporgli deve necessariament e condurre allo scopo desiderato. Egli crede che la ti rannia porterà in qualche modo alla democrazia, la schiavit ù alla liberazione dell'individuo, il concent rament o del potere politi co ed economico all'autogoverno. E pronto, in una parola, a sopportare e perfino a partecipare attivamente a qualsiasi malvagità o imbecillità perché è convinto che vi sia una provvidenza "storica" che farà si che dei mezzi malvagi e inadatti portino a dei buo ni fini. Quanto più presto ci convinceremo che la " st oricit à" non è un valore e che ciò che permett iamo alle circostanze di farci fare non è necessariamente connesso con ciò che dovremm o fare , tanto meglio sarà per noi e per il mondo . in cui viviamo. .In quest o moment o ciò che è " st orico" è decisament e cattivo. Accettare lo " storico" e lavorare per esso, significa cooperare con le potenze delle t enebre contro la luce.
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DECE NTRAMENTO E AUTO GOVERNO LI ana~chici
propongono di abolire lo stato : e lo stato ID quanto serve come st rumento mediant e il qu ale le classi d irigenti conservano i loro privilegi, in q uanto è lo strumento che permet te ai par anoici di soddisfare la loro cupidigia di pote re e di effettuare i loro folli sogni di gloria, merit a certamente di essere abolito. :Ma in societ à complesse come la nostra, lo stato ha altre, più utili funzioni da esercit are. E evidente , per esempio, che in ogni societ à come la nostra deve esiste re un'organizzazione responsabile per coordinare le attivit à dei vari gruppi che la costituiscono: è eviden te che deve esist ere un ente complesso a cui vien delegato il potere di agire in nome della societ à. Se la parola "stato." è troppo spiacevolmente conn essa all 'idea dell' oppressione all' inte rno, della guerra verso l'est ern o, e del domin io irresponsabile, nient e di più facile che dare un altro nome a questo necessario meccan ismo sociale. Per ora non vi -è accordo generale sulla scelt a del nome ' perciò cont inuerò ad adoperare la vecchia brutta pa~ rola, fi~o a che non ne sarà inventata un a migliore, Da CIÒ che è st ato detto nei capitoli precedenti risulta che nessuna riforma economica, per quan t o int rinsecamente desidera bile, può condurre a - dei cambiame~ti va.nt~ggiosi per gli individui e per la societ à da e SSI cost it uit a , a meno che non venga effettuata in un ambiente desiderabile e con metodi desiderabili.
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Per quel che riguarda lo stato, l'am bient e desiderabile per la r~forma è il decent ra ment o e l' aut ogoverno spinti al massimo. I met odi desiderabili per effettuare la riforma sono i met od i di non-violenza. Passando dal generale al parti colare e al concreto l' idealist a ra~ional~sta si trova di fronte al seguent~ probl~ma :, pr~~a d ì t?tto, con quali mezzi si può applicare Il pn ncrpro dell autogo verno alla vita quot idiana degli individui? In secondo luogo, fino a che punto l'aut ogoverno delle parti che compongono la societ à è compatibile con la sua efficie nza come un tutto? E in t erzo luogo, se un'organizzazione cent rale è necessa ria per coordin~re le ,attivit à delle parti che si autogovernano, cosa impedirà a questa organi zzazione di divent are una o~ igarch ia governante come quelle che purtroppo conosciamo? La tecnica per l'autogoverno dappertutto, l'aut ogoverno per la gente comune nei loro impieghi comuni è una questione che non possiamo discutere utilmente se non abbi am~ una idea chiara di quel che si può chiamare la stona naturale e la ,psicologia di gruppi. Quant it ativamente un gru ppo d ifferisce da un a folla per la sua grandezza; qu alit ativamente per la specie e l' int ensità della vita mentale degli individui che lo cost ituìscono . Una ~olla è ,una gran quantit à di gente; un gruppo è fatto di pochi. Una folla ha un a vita mentale inferiore per qualit à intellettual i, ed emot iva mente è meno sotto il cont rollo volontario della vita mentale di ognuno dei s~~i me.mbri i,s~lati. La vita mentale di un gru ppo non e infer iore ne int ellettualmente né emotivament e alla v.ita; me,ntale degli individ ui che lo compongono, può anzr, m Circostan ze favorevoli, essere superiore. . I fatti psicol~gi ci rilevan ti di una folla sono i seguenti. Il t ono emotivo della folla è essenzialmente orgiastico e dionisiaco. In virtù del fatto di esser membro di
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una folla, l'individuo è liberato dalle limit azioni della sua personalità, ed è liberato da quel sub-personale, sub-umano mondo di sent iment i sfrenati e di credenze non crit iche . E ssere un memb ro di un a folla è un'esperienza simile all'ebbrezza alcoolica. La maggior parte degli esseri umani sentono il desiderio di sfuggire alle limitazioni che frenano il loro io;di prendere delle vacanze periodiche per evadere dal loro t roppo familiare, t roppo squallido piccolo io. Non sapendo come salire dalla loro persona a una regione soprapersonale, e non essendo disposti, anche se ne fossero in grado, ad accettare le condi zioni etiche, psicologiche e fisiologiche dell'autotrascendenza, si rivolgono naturalmente alla via discendente, la via che conduce gin, dalla personalità alla zona oscura dell'emot ivit à sub-umana e dell'ani mali tà pan ica . Di qui proviene il continuo desiderio dei narcotici e degli stimolanti , di qu i l'attrazione ete rna verso la folla. Il successo dei dittatori è dovuto in gran parte al loro abilissimo sfruttamento del bisogno umano universale di evadere dal le limitazioni della personalit à. Essendosi accorti che la gente desidera prendersi una vacan za , per sfuggire sé stessa, nell' emotività sub-uman a , hanno siste mat icamente procurato ai loro sudd iti le occasioni per farlo . I comun ist i accusano la religione di essere l' oppio del popolo, ma non hanno fatto alt ro che sostit uire la vecchia droga con un altro compost o simile. Alla folla riunita intorno alla reliquia di un sant o hanno sost it uit o la folla riunita in un 'adunata polit ica; alle processioni religiose, le rivist e militar i e le pa rat e del primo maggio. Lo stesso avviene con i ditt at ori fascisti. In tutti gli st at i t ot alitari le masse ven gono convint e, anzi obbligate , a prendersi.delle vacanze, per sfuggire sé st esse, nel mondo sub-uma no dell'emozione di folla. E significat ivo il fatto che, me nt re incoraggiano e addirittura ordinano l'abbassament o ver-
so la sub -umanit à, i dittatori fanno il possibile per impedire agli uomini di prendere la via che porta a uscire dalle limit azioni personali, la via che conduce al 0 00attaccamento delle " cose di questo mondo" e all'att accam ento a quello che è super-pcrsonale . Le pìu elevate manifest azioni della religione sono molto più sospette ai t iranni di quelle più basse , e con ragione. I nfatti l'uomo che sfugge all 'egoismo per ent rare nella su per-personalit à ha t rasceso il suo vecchio lealismo idolat ra, non solo di fronte a sé ste sso, ma anche di fronte alle d ivinit à locali ; la nazione, il partito, la classe, il padrone deificato. La t rascendenza di sé, l'evasione dalla pri gione dell'io verso .l' unione con ciò che è al disopra della personalità, si compie generalment e in solit udine. Questa è la ragione per cui i tiranni preferiscono am massare i loro sudditi in quelle gra ndi folle in cui l'individuo è rido tto a uno st ato di ebbra subumanità. E giunto il momento ora di prendere in esame il gruppo. La prima domanda che ci dobbiamo porre è quest a : quando è che un gruppo diventa un a folla ? Non si tratta di un problema di definizioni verbali ; si t ratta di osservazione ed esperienza. Empiricamente si osserva che le attività del gruppo e i sentiment i cara tterist ici del gruppo diventano sempre più difficili quando vi sono impli cati circa pi ù di venti individui o meno di cinque. I gruppi che si riuniscono allo scopo di eseguire un compito specifico di lavoro manuale possono permettersi di essere più grandi dei gruppi che si riuniscono allo scopo di mettere insieme le loro nozioni ed elaborare una polit ica comune, o di quelli che si riuniscono per degli esercizi religiosi, o per mutuo conforto , o anche soltant o per " st ar e insieme" convivialment e. Vent i e anche trenta persone possono lavorare insieme e rimanere gruppo . Ma tale numero sarebbe troppo grande per
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un gruppo che si fosse riunito per quegli scopi che ho menzionat o. E significativo il fatto che Gesti avesse solo dod ici apostoli; che i benedettini fossero divisi in gruppi di dieci sotto un decano (dal greco Qixli: dieci): che dieci sia il numero di individui che costit uiscono un a cellula comunista . Comitati di più di una dozzina di membri risultano t roppo numerosi per essere organizzati. Il nu mero perfet to per un pranzo è di otto persone. Le adunate dci quaccheri più riuscite sono in gener ale quelle alle quali si trovano poche persane. Gli ed ucatori sono d 'accordo che il numero più soddisfacente di alunni in una classe è fra gli otto e i qu indici. Nell 'esercito le un ità min ori sono di dieci uomini. Il coven delle st reghe era un gruppo di tredici. E cosi di seguito. Tutte le prove indicano chiaram ente che esiste una grand ezza optimu m per i gruppi, e che qu est a si aggira sui dieci per gruppi che si riuniscono per scopi sociali, religiosi e intellettuali, e si aggira dai dieci ai trenta per i gruppi impegnati in lavori manuali. Stando cosi le cose è chiaro che le unità autogove rnantesi dovrebbero essere dci gruppi della grandezza optimum. Se sono inferiori all'ottimo non riu sciranno a sviluppare quel campo emozionale che dà alle attivit à del gruppo la sua qu alità caratteristica , mentre sarà inadeguata la qu antità disponibile di informaz ioni e di esperienza accumulata. Se sono gruppi maggiori dell'ottimo t enderanno a dividersi in sotto-gruppi della grandezza dell'optimum, o, se gli individui che li compongono rimangono unit i, ci sarà il pericolo che ricad ano nella stupidità ed emot ività sub-umana della folla . La t ecnica dell'aut ogovern o indust riale è stata discussa con un a qu antit à di esempi concret i in un libro importante dell'economist a franc ese Hyacint he Dubreuil inti tolat o À chacun sa chance. ' Dubreuil occupa un posto a sé fra gli scrittori che s'occupano dell'orga-
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85 nizzazione indust riale ; egli è forse l'unico che abbia avuto un'esperienza personale delle condiz ioni di fabbri ca come operaio. Perciò quello che scrive sull'argomento dell'organ izzazione indu striale ha un 'a utorità che non hann o le affermazioni di coloro che si basano su informazioni di seconda mano come base per le loro teorie. Dubreuil, fa notare che anche le più grandi industrie possono venire organizzate in modo da consiste re in un a serie di gruppi autogovern antisi e pu re coordi nati, compost i di un massimo di trenta membri. All'interno dell'industria ognun o di questi gruppi può agire come una specie di sotto-appaltatore che si impegni a effett uare un dato lavoro, di una data qualità, e per una data somma. L'equ a divisione di questa somma fra i membri del gruppo è lasciata al gruppo stesso , come pure il mantenimento della disciplina, l'elezione dei rappresentanti e dei dirigent i. Gli esempi citat i da Dubreuil , t olti dagli an nali della storia indust riale e dalla sua propria esperienza di operaio, t end ono a mostrare che questa forma di organi zzazione è apprezzata dai lavoratori , ai quali essa dà un a certa indipendenza an che all'int erno dei maggiori complessi indust riali , e che, nella maggioranza dei casi, ha per risultato un aument o di efficienza lavorativa. Come egli fa notare, qu est a forma di organ izzazione ha an che il merito di educare qu elli che ne fanno parte all'esercizio della collaborazione e della mut ua responsab ilit à . Nelle condizioni attuali la .grande maggioranza delle fabbriche sono piccoli despotismi, benevoli in alcuni casi , malevoli in altri. Anche là dove prevale la benevolenza si esige dag li operai un 'obbedienza passiv a , e questi sono diretti da sorveglianti non scelt i da loro, ma nominat i dall'alto. In t eoria possono essere suddit i di un o st at o democrati co; ma in pratica passano tutta la loro vita lavorativa come sudditi di un piccolo ti-
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ranno. Il piano di Dubreuil, se fosse generalment e ado ttato, introdurrebbe una vera democrazia nelle fabbriche. E se non si adotta un piano di questo genere importerà poco all' individuo se l' industria nella quale lavo ra è propriet à dello stato, di un a società cooperat iva, di un a società per azio ni o di un individuo privato. L'obbedienza passiva verso ufficiali nominati dall 'alto, è sempre obbedienza passiva, chiunque sia il generale in ca po. I nversamente, anche se il comando supremo è in mani inadatte, l'uomo che accetta volontariamente delle regole nella cui compilazione ha avuto parte egli stesso, che obbedisce a dei dirigenti scelt i da lui, che ha contribu ito a decidere quanto e in quali condizioni lui ed i suoi comp agni debbano essere pagat i, è in qu ant o a questo il sudd ito libero e responsa bile di un governo realmente democratico e gode di qu ei vantaggi psicologici che solo una t ale forma di governo può dare. Degli schiavi a salario moderni Lenin scrive che sono t almente oppressi dalla povertà e dal bisogno che (l non possono venir seccati con la democrazia », e (l non hanno t empo per la politica " e che perciò «nel corso ordinario e pacifico degli eve nti la maggioranza della popolazione è esclusa dalla partecipazione alla vita politica pubblica s. Quest a affermazione è soltanto parzialmente vera . Non tutti qu elli che non si vogliono occupare della democrazia sono esclusi dalla vita politica dal bisogno e dalla miseria. Molt i operai ben pagati e, anche, molti fra i più ricchi beneficiari del sistema capit alistico, non hanno voglia di occuparsi di polit ica . La ragione non è economica ma psicologica: ha le sue radici non nell'ambiente, ma nell'eredit à. Le persone appart engono a diversi t ipi psicologici e sono dotat e di gradi di versi di intelligenza generale. La volont à e l' abilità di interessarsi efficacemente alla politica su vasta scala non è di t utti, né della maggioranza degli individui. E con-
cesso solo a: pochi di sent ire preoccupazione per le idee generali, per le cose e persone distanti nello spazio, per avve nimenti contingenti che importera nn o in futuro. «Cos 'è per lui E cuba, e cos'è lui per Ecuba ? (Am leto, Atto II, Se. II) t . La risposta nella maggior parte dei casi è : proprio niente. Un miglioramento nel liv ello di vita pot rebbe aumentare percettibilmente il numero di persone per cui Ecuba significa qualcosa . Ma, anche se tutti fossero ricchi, ci sarebbe sempre un gran numero di persone congenitamente incapaci di occu parsi di cose cosi lontane dai fatti caldi e t angibili della esperienza qu otidiana . Come stanno le cose attualmente, milioni di individui ent rano nella vita con un 'in capacità congenit a. H anno il privilegio d i vot ar e su questioni polit iche di vas t a scala e di larga portata , ma sono per natura incapaci d i interessarsi intelligent emente a problemi che non siano di scala e di portata minima . Troppo spesso i crea to ri delle cost it uzioni democratiche hanno agit o come se gli uomi ni fossero fatti per la democrazia e non la democraz ia per gli uomini. Il voto è stato un a specie di letto d i Procuste sul quale t utti gli esseri umani si sarebbero dovuti d istendere, per q uanto ampi i loro orizzonti , per quanto limitate le loro abilità . :R nat urale che i risultati di quest a specie di democrazia abbiano portato a delle delusioni. Ciononost an te ri mane vero che la libertà democratica è un a buona cosa per quelli che ne godono, e che l' esercizio dell'autogoverno è un elemento quasi indispen sabile nel curriculum dell'ed ucazione morale e psicologica dell'uomo. Gli esseri umani appartengono a t ipi diversi: è perciò necessario creare diversi t ipi di ist ituzioni democratiche e autogovernantisi, adatte ai diversi tipi di individui. Cosi le persone avent i interessi limitati possono t ro·vare il cam po adatto al loro genere di abilità politica in gruppi autogovernantisi ent ro un 'industria, o una
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coope rativa di consumo o d i produzione, o nell'am minist razione di una parrocchia, di un borgo o di una conte a . Medi ante cambiament i relativament e lievi negli attuali siste mi di organizzazione locale e professiona le, sarebb e possibile rendere quasi ogni individuo membro di qualche gru ppo autogovernantesi. In tal modo il morbo dell'obbedienza passiva potrebbe essere eliminato, curato il viz io dell'indolenza politica e messi a portata di tutti i vantaggi della libertà responsabile e attiva. Con rife rimento a questo, va l qui la pena d i notare un cambiamento molto importante avvenuto recentemente nelle nostre ab itudini sociali. Mater ialment e questo cambiament o può ven ir espresso come il declino della comu nità ; psicologicamente come il declino del senso della comunit à. Le ra gioni di questo doppio cambiamento sono varie e di va rio genere . Ecco alc une delle p iù impor t anti. Il controllo del le na scite ha ridotto il numero dei componenti della famiglia media e, per varie ragioni che appariranno chiare in seguito, le vecch ie abitudini di vit a patriarcale sono quasi completamente scompa r- . se. E raro trovare al giorno d 'oggi genitori , figli sposat i e nipot i che convivano nella stessa casa o strettamente associati. Le fami glie nu merose e i gruppi patriarcali erano comunità in cui i bambini e gli adulti dovevano imparare (spesso con mezzi assai dolorosi) l'arte della cooperazione e la necessit à di accettare delle responsabilit à per altri. Quest e scuole, in verità assai rudi, in cui si imparava il senso della comunità, sono or mai scomparse. I nuovi mezzi di trasporto h anno profondamente modificato la vita del villaggio e della piccola città. F ino a non più di una generazione fa , la maggior parte dei v illaggi erano delle comu nità bastanti a sé stesse. Ogni mestiere era rappresentato da l suo tecnico locale ; i pro-
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dotti locali erano consumati o scambiat i nel vicinato; gli abitant i lavor avano sul posto . Se desideravano istruzione o divertiment i o religione, do vevano mobilitare i t alenti locali e produrre tutto ciò da sé. Oggi t utto qu esto è cambiato. Grazie al miglioramento dei t rasporti, il villaggio è or a st rettament e collegato al resto del mo ndo economico. Le merci e i servizi t ecnici vengono da lont ano. Gran numero dei suoi abitanti vanno a lavorare nelle fabbriche o negli uffici in città lont ane. La musica e il t eat ro sono fomiti non dai talen t i locali, ma da onde invisibili e dallo schermo cinematografico. Un t empo tutti i membri della com unità erano sempre sul posto, ora, grazie alle automobili , alle mot ociclette e agli auto bu s, gli abitanti st anno di rado nel loro villaggio. I divertimenti della comuni tà , il culto della comunità, gli sforzi della comunità per assicu rarsi la cultura, tendono a declinare, per la semplice ra gione che nelle ore di svago gran parte dei membri della com unit à si t ro vano altrove. E quest o non è tutto. I più vecchi abitanti di Middletown, come ricorderanno i lettori della classica opera di Lynd sulla vita d i provincia am ericana , si lame ntavano che il motore a scoppio avesse causato il declinare delle abitudini di buon v icinato. I vici ni hanno la Ford e la Chevrolet, perciò non san più li per far e un buon vic inato; o se per caso sono a casa si contentano di parlare per t elefono. Il progresso tecnico ha ridotto il numero dei contatti fisici, impoverito i rapporti spiritual i fra i membri di una comunità . Il professionalismo centralizzato ha influ enzat o non solo i t ratteniment i locali, ma anche le manifest azioni di beneficenza locale e il mut uo soccorso. Gli ospedali fornit i dallo stat o, i servizi medici e infennieristici dello st at o, sono certo molt o più efficaci delle prest azioni dei vicini. Ma quest a aumentata efficienza è guadagna ta
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al prezzo di una certa t endenza da parte dei vicrm a misconoscere la responsabilit à comune e ad addossarla completamente sull'autorità centrale. In un siste ma perfettamente organ izzato di socialismo di stato la carità sarebbe non soltanto superflua , ma veramente criminale. I buoni samaritani sarebbero t radotti in giustizia per aver osato immischiarsi senza l'esperienza necessaria in casi che appartengono ovviamente a professionisti pagat i dallo st ato. Le ultime tre generazioni hanno visto un gran de aumento nella grandezza e nel numero delle grandi citt à. La vita è più emozionante e si può gua dagna re più denaro nelle cit tà che nei villaggi o nelle cittadine. Perciò è cominciat a la migrazione dalla campagna alla città. I nsieme con questo esercit o di emigranti si sono mossi gli ambiziosi, gli uomini di talento, gli avventurosi. Per più di un secolo c'è st at a la t endenza, da part e dei membri più dotati delle piccole comun ità rurali, a lasciare la loro casa e a cercare fortuna nelle città . Per conseguenza ciò che rimane nei villaggi e nelle città di provincia dei paes i industrializzati, ha le carat t eristiche di una popolazione resid ua , selezionat a alla rovescia in base alla sua mancan za di iniziat iva e di doti intellettuali. Perché è cosi difficile indurre i cont adini e i piccoli agricolto ri ad adottare i nuovi met odi scientifici ? Fra le altre ragioni, perché qu asi t utti i bambini eccezionalment e intelligenti nati nella famiglia rurale da circa un secolo hanno colto la prima occasione per abbandonare la campagna per la città. La vita delle comunità nelle cam pagne è perciò assai impoverita ; ma (e qu esto è il punto più importante) la vita di comunità dei grandi cent ri urbani non se ne è arric chit a in proporzione. Non si è arricchit a per la buona ragione che, diventando enormi, le città son diventat e anche caotiche.Un ' t'escrescenza" metropolitana,
come già Cobbett chiamava la piccola Londra dei suoi t empi, non è più un tutto organico, non esiste più come comunità, alla cui vita gli individui JX>ssono partecipare con vantaggio. Gli uomini e le do nne sfiorano al passaggio alt ri uomini e altre donne; ma il contatto non è che esterno e meccanico . Ognuno di essi può dire, come l' allegro mu gnaio della canzone: cl o non mi preoccuJx> di nessuno, e nessuno si preoccupa di me •. La vita metropolitan a è atomistica. La città , come città , non fa niente per collegare le sue particelle um ane fino a disegnare un o schema di vita responsabile e comune. Quello che la campagna perde da un a parte, la città lo perde dall'altra , Alla luce di queste affermazioni sulle principali ragioni che hanno causato il recente declinare delle comu nità e del senso della comunità negli individui, possiamo suggerire qu alche rim edio. Per esemp io le scuole e le universit à potrebbe ro essere trasform ate in comunità organ iche e usate per ritardare, per un breve peri odo nella carrie ra dell'individuo, la decadenza della famiglia e della vita del villaggio. (Si st a facendo un esperimento int eressantissimo in questo senso all'universit à di Black Mountain, nella Carolina del Nord). Fino a un certo punto certamente l' antica vit a " nat urale" dei villaggi e delle piccole città, la vita che le circostanze economiche , t ecniche e religiose del passato hanno imposto a quest e comunità, può essere sost it uit a da un prodotto sint et ico, coscientemente invent ato; un a vita di associaz ioni organizzate per il governo locale, per lo sport, per le' attività cult ur ali e cosi via. Queste associazioni esistono già e Don dovrebbe essere difficile farvi partecipare un numero maggiore di persone, e al tempo stesso rendere le loro attività cosi interessanti che la gente senta il desiderio di parteciparvi invece di prendere la via della minor resist enza come fa ora,
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e di vivere una vita sconnessa, ato mist ica , obbedendo passivamente durante le ore di lavoro, e lasciandosi passivamente divertire da macchine durante le ore di svago. L'esistenza d i associazioni di quest o genere servirebbe a rendere men o monoto na la vita della campagna e cont ribuirebbe perciò ad arrestare la fuga verso la città. Al te mpo stesso il decentrament o dell'industria e la sua associazione con l' agricoltura dovrebbero rendere possibile all'uomo di campagna di guadagnare quan to l'abit ant e delle citt à. Malgrado la facilità con la quale si pu ò d ist ribuire adesso l'energia elettrica, il movimento verso il decentramento dell'industria non è ancora molto forte. Dei grandi centri popolat i, come Lon dra e Pari gi, hanno un 'enorm e forza di attrazione per le industrie. Più numerosa è la popolazione, maggiore il mercato ; maggiore il mercato e più forte la forza di "gravit à che. attira il fabbricante. Nuove indust rie si impiantano ai margini delle gran di città e le fanno di ventare ancora pi ù grandi. Per ottenere dei guadagni leggerment e maggiori, dovuti al minor cost o di distribuzione, gli indust riali stanno rapid amente rendendo Lond ra cao t icamente grande, disperatamente congestionata , t erribilmente difficile accedervi e uscirne, e v ulnerabile agli attacchi aere i qu an to nessun 'altra città al mondo. Una delle fun zioni legittime, urgen temente necessarie, dello stato è quella di cost ringere l'indust ria a un ra zionale decentramento secondo un piano prest abilit o. La vita in una grande città è atomistica. Come le si pu ò dare l'im pronta della comunità ? Come si può incorporare l'individuo in un gru ppo responsabile, autogovern antesi? In un a città moderna il problema di organ izzare la vita di comunità responsabili su un a base locale, non è di facile soluzione. Le città modern e sono st ate create e sono conservate mediante il lavoro di
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93 t ecnici altamente specializzati. Il massacro di alcune migliaia di ingegneri, amminist ratori e medici, basterebbe a ridurre qualsiasi grande centro metropolitano a uno stato di caos, appestato c affamato. Perciò, in molte sue par ti , il govern o locale di una grande città è di ventat a un a q uest ione molto tecnica, una impresa di quelle che devono seguire un piano cent rale e che devono essere eseguite da esperti. La sola parte a cui sarebbe possibile est endere vant aggiosamente le ist ituzioni esist enti dell'aut ogoverno locale, è quella che riguarda la polizia e l' osservanza delle leggi. Ho letto che in Giappone le città erano, e forse sono ancora, di vise in frazioni di circa 1 00 abitanti ciascuna . Gli abitant i di ogni frazione accettavano una certa qu anti tà di responsabilità l'uno per l' altro e dovevano risponde re della buona condotta e dell'obbedien za alla legge , all'interno di ognuna di esse. E evidente che un simile sistema si presta ai più most ruos i abusi sotto un governo dittat oriale. Anzi, ci viene riferito che i nazi sti hanno già organizzato le loro città in quest a ma niera. Ma non vi è ist ituzione governativa che non si presti ad abusi. I parlament i eletti sono stati adope ra t i come st rumenti di oppressione; i plebiscit i ha nno servito a confermare e a rafforzare la tirannia; le corti di giust izia sono st ate trasformate in t ribunali militari. Come tutto il resto, il sist ema delle frazioni può essere una fonte di bene in un ambiente buono, e una fonte assoluta di male in un ambient e catt ivo. In ogni caso è un' 'sistema da esaminarsi da parte di coloro che aspirano a imporre un senso di comun ità alla vita atomistica e irresponsabil e dci citt adini moderni. Per il resto sembra che la principale esperienza del cittadino, 'riguardo alle istituzioni democratiche e all'autogoverno responsabile, dovrebbe ottenersi non nell'am ministrazione locale, ma nel campo dell'industria e dell'economia, delle attivit à
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religiose e culturali, dell'atletica e dei divert iment i. Nei paragrafi precedenti ho cercato di rispondere alla p rima delle nostre domande e ho descritto i sist emi mediante i quali si possono applicare i principi dell'aut ogoverno alla vita quotidiana degli individui normali. La nost ra seconda domanda riguarda la compatibilit à dell'autogoverno nel suo complesso, con l' efficien za dell'industria in particolare e della società in generale. I n R ussia l'autogovern o nell'industria è stato te ntato nei primi anni della rivoluzione e fu abbandonato in favore dell'organizzazione aut orit aria . Nella fabbrica la disciplina non è tenuta da rappresentanti eletti del Soviet o del comit ato degli operai, ma da persone nominate dal partito comunista. La nuova concezione dell'ammi nistrazione vigente nella R ussia soviet ica è stata riassu nta da Kaganovitch in un discorso al XVII congresso d el partito comunista . (I L'amministrazione t ha detto Kagan ovitch «s ignifica il potere di distribuire le cose materiali , di nominare e licenziar e i subordinati, in una parola , di essere padroni delle singole imprese. t Questa definizione dell'amministrazione sarebbe approvata senza esitazione da tutti i dittatori industriali nei paesi capitalistici. I sostenitori dell'attuale governo russo dicono che il cambiamento dall'autogoverno all 'amministrazione aut oritaria è st ato necessario nell'interesse dell'efficien za. Sembra infatti probabile che degli operai senza esperienza e senza educazione fossero incapaci di governarsi da sé e mantenere l'efficienza industriale. Ma nell'E uropa Occidentale e negli St at i Uniti non dovrebbe sorgere una simile sit uazione. Anzi Dubreuil ha fatto not are, come fatto sto rico, che l'autogoverno nella fabbrica ha spesso condotto a un aumento dell'efficienza. Sembrerebbe allora che in paesi dove t utti gli ind ividui sono relativamente istruiti e abituat i ai procediment i
delle istituzioni democratiche non vi debba essere alcun pericolo che l'aut ogoverno porti al venir meno della disciplina nella fabbrica, e al declinare della produzione. Ma , come la parola " libertà", la parola " efficienza" copre un'infinit à di peccati. Anche se si potesse dimostrare infallibilmente che l' autogovern o nell'industria porta invariabilmente a maggior benessere e a m aggior produzione, an che se si potesse provare sperimentalmente che gli aspetti migliori dell'individu alismo e del collettivismo si potrebbero riunire se lo stat o coordinasse le attivit à delle ind ustrie autogovernate, ci sarebbero ancora lament at ori per l' " inefficienza" . E dal loro punt o di vista le lament ele sa rebbero giustissime. Infatti per le classi diri genti, non solo nei paesi t otalit ari , ma anche in qu elli democratici, l'vefficienza" significa pri ma di tutto " efficienza militare" . Ora, u na societ à in cui il principio dell'au togoverno è stato applicato alle attivit à ordinarie di t utti i suoi membri, è una societ à che a scopi puramente militari è probabilmente e decisamente inefficiente. Una società militarmen te efficiente è quella i cui membri son o stat i educat i all 'abitudine dell'obbedienza passiva , e alla cui testa vi è un individuo che esercita l' autori tà assoluta per mezzo di una gerarc hia per fettamente allenata di am minist ra t ori. In tempo di guerra una simile societ à può essere maneggiata come una singola unit à , con straordina ria rapidità e precisione. Una società composta di individui abituati a lavorare in gru ppi autogovernati non è una perfetta macchin a belli ca . I suoi membri possono pen sare e avere delle idee proprie. Ma i soldati non devono né pensare né avere idee proprie. t A loro non t occa discutere, a loro tocca solo agire e morire t (Ten nyson , Charge of t he Light Brigad c). Inolt re u na società in cu i l'aut orit à è decentrat a , un a societ à composta di pa rti coord inat e, ma autogovernate, non può es-
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sere maneggiata con t ant a rapidità e sicurezza qua nt o una societ à t otalitaria sotto un dittatore. L'autogoverno dappertutto non è compatibile con l'efficienza militare. Fint ant o che le nazioni insistono a usare la guerra come strumento della loro politica, l'efficienza militare sarà valutata sopra ogni altra cosa . Perciò i piani per estendere il principio dell'autogoverno, o non saranno tent at i affatto o, se lo saranno, verranno . pront amente abbandonat i, come è avvenuto in Russia . Ci t roviamo inevit abilment e un 'altra volta di front e al male centrale dei nost ri te mpi, il crescente e predomi- . nan te male della guerra. Nel prossimo capitolo discut erò i metodi possibili per venire a capo di questo male. Nel resto di questo capitolo cercherò di rispondere ai problemi che riguardano l'efficienza di una societ à formata di un it à coord inate e autogovernate , e la nat ura del corpo coordinante . Dubreuil ci ha mostrato come anche le più grandi imprese indust riali possano essere organizzate in modo da consistere in un numero di gru ppi coordinati e autogovernat i; e ha portato delle ragioni che permettono di supporre come una simile organizzazione non ridurrebbe l'efficienza delle imprese in quest ione, e pot rebbe anzi aumentarIa. Questa democrazia industriale su piccola scala è t eoricament e compat ibile con ogni specie di controllo su vasta scala delle industrie in quest ione. Può essere (e in certi casi lo è stata) applicata alle indust rie fun zionant i nel sistema capitalistico; ad aziende sotto il diretto cont rollo dello stato; ad imprese cooperative: ad aziende mist e, come il Port of London Authority, che sono sotto la giurisdizione dello st at o ma ha nno la loro am ministrazione autonoma . In pratica quest a democrazia indust riale su piccola scala , quest o aut ogoverno per tutti, è intrinsecament e più compatibile con le organizzazioni delle imp rese di qu este due ultime
specie : la cooperativa e la mist a. E qu asi ugualmente incompatibile col capitalismo e con il socialismo di stato. Il capit alismo t ende a produrre un'infinità di piccoli di ttatori, ognuno alla test a del suo piccolo regno di affari. Il socialismo di stato t ende a produrre un'unica dittat ura centrale e t otalitaria, che detiene l'autorit à assoluta su t utti i suddit i attraverso una gerarchia di agenti bu rocratici. Le cooperative e le imprese mist e esistono già e funzionano benissimo. Non dovrebbe essere un atto rivoluzionario aumentare il loro numero ed este ndere il loro campo, nel senso che qu esto non dovrebbe provocare la violenta opposizione che gli uomini provano contro i progetti che implicano un principio completamente nu ovo. Nei suoi effetti però l'atto sarebbe rivoluzionario, poiché porterebbe una profonda modificazione del siste m.a esistente. Quest a sola ragione è sufficie nte per prefenre qu este forme , che in definitiva portano al cont~O~? ,indus;~ale, a qu alsiasi ~ltra. L'intrinseca compafi bilit à dell'impresa cooperativa e dell'imp resa mista con la democrazia industriale su piccola scala e con l'autogoverno dappertutto, cost it uisce un 'altra ragion e per preferirl a. Non è mio compit o discutere a quest o punto il modo di cordinare le attivit à di imprese cooperat ive parzialmente autonome e di imprese miste. Per i dettagli tec nici il lettore è rin viato ancora un a volta alla letterat ura sulla pianificazione sociale ed econ.0rnica. l o mi limiterò qui a citare un passo significativo dell'~ccellente saggio del prof. David Mit ran y, sulla ~aie ~ew.ew del 1934. Parlar,tdo della necessità di pianifìcazioni vaste, il pro f. Mitrany scrive che «q uest e non. significano necessariamente un governo più cent rah zzato e un 'ammin ist razione bu rocrat ica ». Il cont rollo pubbli co può significare alt rettanto bene decent ramento, come per esempio se si t olgono a una corpora-
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zione privat a di importanza nazionale delle attività e dei servizi che potrebbero essere effettuat i con migliori risultati da parte delle au torità locali. La pianificazione, infatti , per essere fatta con int elligenza dovrebbe comprendere una grande quan t it à di diverse organ izzazioni e adattare la st ruttura e il funzionamento delle sue parti alle esigenze di ogni singolo caso. « Un not evole cam biamento di opinioni su questa questione è evidente in questo paradosso: che la crescente richiesta di intervent o da parte dello st at o è contemporanea a una crescente sfiducia nell 'efficienza dello stat o. Perciò troviamo che, anc he fra i socialist i, come si può vedere dagli ultimi opuscoli dei fabiani , la vecchia idea della nazionalizzazione dell'industria sot t o la direzione di un ministero, responsabile di fron te al Parlament o, sia per la polit ica che per l' am minist razione, è stata generalment e sost ituit a da progetti che anche nell'am bito della proprietà pubblica prevedono delle amministrazioni autonome. e Dopo aver descritto la costituzione di imprese miste quali la Societ à Elett rica Centrale (fondata in I nghilterra da un governo con servatore), la British Broadcast ing Corporation e la Società dei Trasporti di Lond ra , il prof. Mitrany conclude che è soltant o «con simili mezzi che si può eliminare l'influen za sia della polit ica che del denaro. I radicali e i conservatori sono ormai d'accordo sulla necessità di mettere l'amministrazione di queste imprese pubbliche su di una base puramente fun zionale, che riduca la parte che vi può ave re il Parlamento o qualsiasi altro corpo rappresentat ivo, alla determinazione lontana, occasionale e indiretta di polit ica generale l). Al di sopra di questi " amminist rat ori funzionali" sem i-autonomi è chiaro che ci dovrà essere un'autorit à definit ivament e coordinante, un gruppo di tecnici che avranno il compito di amministrare gli amministratori.
Cosa può impe dire all'esecutivo politico centrale di unirsi a questi amministratori t ecnici per diventare I'oligarchia governante di uno st at o t ot alitar io? La risposta sa rà che fino a quando le nazioni continueranno a prepararsi alla guerra scient ifica nulla pot rà impedire che questo a vven ga, anzi ci sarà ogni ragione di supporre che questo avverrà. In un ambient e militaristico, anche i cambiament i più desidéra bili saranno inevit abilmente deformati. In un paese che si prepara per la guerra moderna, le riforme int ese a portare un decentramento e un a vera democra zia saranno poste al serv izio dell' efficienza milit are, il che in pratica significa che sa ranno usat e per rafforzare la posizione di un dittatore o d i una oligarchia governante. Dove l'ambiente internazionale è milit aristic ò, i ditt atori useranno la necessità della " difesa" come la scusa per impadronirsi del potere assoluto. Ma anche dove non c'è minaccia di guerra , la t entazione di abusare della posizione di autorità sa rà sempre fort e. Come pot ranno liberarsi d i questo male i nostri ipotetici amministratori di amminist ratori e i membri dell' esecutivo polit ico centrale ? Questa q uestione è discussa dettagliat amente negli ultimi par agrafi del capit olo sull'I neguaglianza, al quale rimando il lettore. L'ambizione può esser frenat a, ma non può essere soppressa da nessuna specie di congegno legale. Se vogliamo est irparla dobbiamo far lo dalla rad ice, mediante l' educazione int esa nel senso più vasto della parola. Nelle nost re società gli ' uomi ni sono paranoicamente amb iziosi perché l'am bizione paranoica è ammirata come un a virt ù, e se un o si arrampica con successo è adorato come se fosse un dio. Si sono scritti più libri su Napoleone che su qualunque altro essere umano. Cosa sogna della gent e per cui il più agile arrampicatore o il più abile bandit o rappresenta l'eroe del qu ale più desidera sentir parl are ?
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I Duce e i Fiihrer cesseranno di essere la piaga del mondo qu ando la maggioran za degli uomini considererà que· st i avvent urieri con lo stess o disgusto con il quale guarda ora gl' imbroglioni e i banditi. Fint an toché gli uomini adoreranno i Cesari e i Napoleoni , ci saranno Cesari e Napoleoni e qu esti li renderanno infelici. Il giusto atteggiament o verso I' veroe" è quello di Bacone, non quello di Carlyle. «Fa come la scimmia t , scrisse Bacone del tiranno ambizioso, «fa come la scimmia , che più in alt o si arrampica e più mette in mostra il deretano •. Le qualità dell'eroe sono brillanti: brillant e è an che il sedere del mandrillo. Quando tutti saranno d'accordo con il giudizio che dà sui Fùhrer il grande Cancelliere, non vi saranno pi ù Fiihrer da giudicare. Int anto ci dobbi amo cont entare di porre degli ost acoli amm inist rativi e legali sulla strada dell'ambizioso. Quest i sono molto meglio di nient e: ma non saranno mai completament e efficaci.
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LA GUERRA le strade verso un migliorament o della soT cietà sono prima o poi bloccat e dalla guerra, dalla minaccia della guerr a, dai preparat ivi per la guerra. UTTE
Questa è la verità. odiosa e inevitabile, che emerge. chiara ed evident e. dalle discussioni contenut e nei capitoli precedenti. Esam iniamo brevemente la natura della guerra, le sue cause e le sue possibili alt ern ati ve, i met odi per curare la mania del militarismo che affligge il mondo nel momento attuale (I). N ATURA DELLA GUERRA I - La guerra è un fenomeno puramente umano. Gli animali inferiori fann o dei duelli nel calore dell'eccit azione sessuale e uccidono per cibo e occasionalmente per sport . ~I a le attivit à di un lupo che mangia una pecora o di un gatto che giuoca con un topo, non rassomigliano alla guerra più di quel che si assomiglino le attivit à dei macellai e dei cacciatori alla volpe. Anche le lotte fra cani affamat i o cervi in amore sono come le dispute di ost eria e non hanno niente in comune con la guerra, che è l'assassinio in massa organi zzato (II Alcuni pa ni d i quest o capitolo sono t olti con piccole var ianti da art icoli stampati in .A" Enrydopedi4 01 Ptuifu m, Lcndcu, 1937.
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a sangue freddo. Alcuni insetti socialmente organizzat i, vanno , è vero, a com battere con degli esercit i: ma i loro attacchi sono sempre diretti con tro membri di un 'altra specie animale. L'uomo è u nico ad organizzare l'assassinio in massa della propria spec ie. 2 - Alcuni b iologi, fra i quali il più eminente è sir Arthur Keith , considerano che la guerra agisca come u na " ro ncola da pot at ura" , assicurando la sopravviven za del pi ù fort e fra gli individui e le nazioni civil i. Questo è evidentemente assurdo . La gue rra tende a eliminare i giovani e i forti e a lasciar sopravvivere i malat i. E non vi è alcuna ragione di sup porre che i popoli che hanno t radizioni di violenza e una buona t ecnica di guerra siano superiori agli altri. Gli esseri um ani più preziosi non sono necessariament e i più bellicosi. Anzi, non è nemmeno storicamente provato che siano sempre i più bellicosi a sopravvivere. Possiamo riassumere dicendo che, per quel che riguarda gli individui, la guerra seleziona alla rovescia; per quel che riguarda le nazioni e i popoli seleziona puramente a caso, provocando a volte il dominio e la sopravvivenza de i popoli p iù bellicosi, a volte, al contrario, provocando la loro distruzione e la sopravvivenza dei più miti.
3 - E sist ono attua lmente certe società umane prim itive, come qu ella degli esch imesi, in cui la guerra è non soltanto sconosciut a, ma in immaginabile. Tutte le società civili sono però bellicose. Si può domandare se la correlazione fra la guerra e la civiltà sia necessaria e inevitabile. Le t est imonianze dell'archeologia sem brano indicare che la guerra fece la sua apparizione in u n part icolare moment o nella st oria della civiltà prim itiva . Vi è ragi one di supporre che l' apparire della guerra fosse collegato a un improvviso cambiamento nel modo di essere della coscienza um an a. Questo cambia-
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mento, come sugge risce il dott o J. D. Unwin (I), può essere stato a sua volta collegato con la accresciuta cont inenza sessuale da parte delle classi dirigenti delle società bell icose. Il sintomo archeologico di quest o cambi amento è la quasi improvvisa apparizione di palazzi reali e di elaborati monumenti funerari. Il sorgere della gue rra sembra collegato con il sorgere di condottieri coscient i di sé, pieni dell'idea del .dominio personale e della sopravvivenza perso na le dopo la mo rte. Anche oggi, qu ando le considerazioni economiche sono rit enute que lle su preme , l'idea della " glori a " e della "celeb rit à immortale" ferment a ancora nelle menti dei dittatori e dei generali, e ha una parte importante tra le cause della guerra. 4 - Le varie civiltà del mondo h anno adottato verso la guerra degli atteggiamenti fondamentalmen t e diversi. Confrontate l'atteggiament o cinese e indiano verso la guerra con quello europeo. Gli europei hanno sempre adorato l'eroe milit are e, dopo il sorgere del cr ist ianesimo , il martire. Il cinese no. L'essere umano ideale secondo l'idea di Confucio è l'uomo giust o, ragionevole, umano e colto, che vive in pace in una società ordina ta e armo niosa. Il confucianesimo, per ci- " . t are Max Wcber , « prefer isce una saggia prudenza al semplice cora ggio fisico, e dichiara che l'intempestivo sacrificio della vita non è degno dell'uomo saggio. l) La nostra ammirazione europea per l'eroismo militare e per il martirio ha portato a far credere agli uom ini che una bella mo rt e è più import ant e di un a bella vita, e che una lunga carriera di pazzie e d i del itti può essere cancellata con un solo atto di coraggio fisico. Il mist icismo di Lao -Tseu (o di chiunque fosse l'autore del T ao ~-_ .
(1) I n Se;,: ani Culture, Odoro, J934.
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"{eh Cbing) conferma e complet a il razionalismo di Confucid:m Tao è un et erno principio cosmico che al tempo stesscJ~ ' la più intima radice dell'essere umano] Chi vu ole vivere in armonia col Tao deve aste nersriIalla superbia, dalla vanità e dall'aggressività, deve coltivare l'umilt à e rendere bene per male. Fin dal t empo di Confucio e di Lao Tseu gli ideali cinesi sono stat i essenzialmen te pacifisti. I poet i eur opei hanno glorificato la guerra ; i teologi europei hanno trovato delle giustificazioni per la persecuzione religiosa e per l' aggressione nazionalistica. Questo in Cina non è avvenuto. I filosofi e i poet i cinesi sono st at i qu asi tutti antimilitaristi. Il soldato era considerato un essere inferiore, da non mettersi allo stesso livello con lo studioso o con l'amminist rat ore. Una delle t ragedie della storia è che l'occ~dentalizzazione della Cina abbia significat o la progressiva milit ari zzazione di una civiltà che per circa t remila anni aveva cont inuamente predicat o l'ideale pacifista. La coscrizione fu impost a a un gran numero di cinesi nel 1936, e il soldato è ora additato all'ammirazione del popolo. E st rana, ma .signifìcat iva , la seguente cit~zione dal N ew Y ork Times del 17 giugno ' 937: e Il Sin Wan Pao, principale giornale di Sciangai in lingua cinese, ha oggi consigliato ad Adolfo H itler e a Benito )'lussolini di seguire l'esempio del generale Yang Sen comandante della XX annat a nella provincia di Szechuan. Il generale ha 27 mogli. t «All'età di s:oli 40 anni il generale Yang ha un bambino perOgni anno della sua vita t , dice il giorn ale. _ Il generale Yang ha organ izzato un perfetto allenamento militare per la sua prole. Questo comincia quando un piccolo Yang raggiunge l' et à di 7 anni, e il t rattament o divent a. rigidissimo qu ando il bambino raggiunge i 14. La fa-o ~Igba possiede un campo milit are esclusivamente per se. Quando vengono delle visite, i piccoli Yang fanno
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loro un ricevimento militare e marciano davanti agli ospiti in perfetto ordine di parata .. t Si.rid e; ~a l~ triste verit à è che il generale Yan g e l SU~I 40 ~gliuoh, co~ loro perfett o ordine di pa.r~ta, so~o smtoml. grott~hl del nuovo peggiorato spirito OCCIdentale di una Cina che ha voit ato le spalle alla saggezza di Confucio e di Lao Tseu e si è prostituit a al militarismo europeo . L' aggressione giappone~. do~~ per forza. intensificare qu~ sto nuovo spirito mlhta~stIco della ~ma. Entro u~ paIO di generazioni è prob~bIle ~h~ la Cina stessa sara una potenza aggressiva e imperialista . . Il pacifismo indiano t ro,:a ~a sua espresSlOn~ pIU completa negli insegnamenti di Budda. Il buddismo, come I'ìnduismo, predica l' aat~t!; o la benevol~nz~ ~er: so t utti gli esseri viventi. Proibisce. pe:fino ai laICI ~l avere niente a che fare con la fabbricazione e la vendit a di armi, la preparazione di veleni ~ st~pefa.centi. con il mest iere di soldato o il macello di ammali . Sola fra tutte le religioni del mondo, il buddismo h~ sef?U.it.o l~ sua st rada senza persecuzioni, censura o mq ursizrom. Sotto tutti questi riguardi la sua st oria è enormemente superiore a qu ella del cristianesimo che si è fatto .str~ da fra gente dedita al militarism.o e ~he potev.a giustificare le sanguinarie t endenze del SUOI aderenti con un appello alla selvaggia letteratura dell'Età del B~onw . contenuta nel Vecchio Testamento. Per l bu ddi st i la collera è sempre e incondizionat amente deplorevole. Pe.r i crist iani educati a ident ificare Gehova con DIO, eSIste invece il "giusto sdegno" . Grazie alla possibilità che lo sdegno sia giusto, i cristiani si sono sempre se~ t it i autorizzat i a fare la guerra e a commet tere le p111 orrib ili atrocità. Il fatto che sia stato possibile alle tre pri ncipa.Ii civilt à del mondo adottare t re diversi atteggiamenti filosofici verso la guerra è incoraggiante : esso prova che non
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vi è niente di " nat urale" nella nostra attuale condizione rigu ardo alla guerra. L'esistenza della guerra e delle nostre giust ificaz ioni politiche e t eologiche per la guerra non è più "naturale" di quanto non lo fossero le sa nguinarie manifest azioni d i gelosia sessuale , cosi comuni in Europa fino al principio del secolo scorso , ora invece cosi rare. Un t empo si " usa va " assassinare la propria moglie infedele o l' amante della propria sorella o madre. Essendo socialmente " corretto" , era considerato inevit abi le: una manifestazione del fatto che la natura umana non si cambia . Quest i assassini non sono più di moda fra la gent e per bene, perciò non ci sembrano pio " naturali". Questa malleabilit à della natura umana è tale , che non vi è ragione perché, se lo desideria mo e prendiamo le misure ada tte, non ci si debba liberar e dalla guerra cosi come ci siamo liberati dalla t riste necessit à di commettere un crime passionel ogni volta che un a moglie, amante, o parent e prossima , riusciva ad essere sedotta . La guerra non è un a legge di natura , nemmeno una legge della natura umana . Esiste perché gli uomi ni desideran o che esist a e noi sa ppiamo per esperienza storica che l'intensit à di questo desideri o è passat a via via dallo zero assoluto a un massimo di frenesia. Il desiderio della guerra nel mondo conte mporaneo è molto esteso e molt o intenso . Ma le nostre volontà sono in certo qual modo libere: possiam o deside rare cose diverse da quelle che facciamo. E t erribilmente difficile cambiare i nostri . desideri su questa questione, ma il difficile non è l'impossibile. Dobbiamo essere grati anch e per i pi ù tenui mot ivi di consolazione. CAUSE DELLA GUERRA
La guerra esist e perché la gente desidera che esista. Desidera ch~ esista per una quan tità di ragioni diverse.
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I ~ Molta gente ama la guerra perché trova le proprie occupazioni del t empo di pace o addirittura umiliant i e piene di delusioni , o semplicemente noiose. Nei lo- . ro studi sul suicidio, Durkheim , e, più recent emente, Halbwachs hanno mostrato come il numero dci suicidi fra i non combattent i t enda a diminuire in t em po di guerra, fino a raggiungere i due t erzi della cifra normale: Questa diminuzione deve essere addebitata alle ~guenh cause : alla semplificazione della vita in t empo di guerra (il numero di suicid i è più alto nelle societ à compless.e e altamente sviluppate) ; all'intensificazione del sent imento nazionale al punto che la maggior parte degli individui vive in uno st ato d i entusiasmo cronico ; al fatto che la vita in t empo di guerra assume significat o ed importanza , in modo che an che il mestiere pi ù intrinsecamente noioso è nobilit at o come " lavoro di guerra" ; alla prosperit à artificiosa provocata , almeno per qualche tempo, dall'espansione delle industrie di guerra; all 'aumento d i libertà sessuale che è sempre pret esa dalle societ à i cui membri (tutti o in parte) vivono sot t o la minaccia d i morte violenta. Aggiungete a questo il fatto che la vita in t empo di guerra (almeno nelle guerre passate) è est remamente interessante. alm eno durante i primi anni di guerra . Corrono voci disordinate, e i giorn ali sono sempre zeppi di notizie eccit ant i. Si ~ deve attribuire all 'influenza della stampa il fatto che. mentre durante la guerra franco-prussiana il numero dei suicidi diminui solo nei paesi belligeranti , durante la Grande Guerra un a notevole diminuz ione fu not at a anctìe negli stati neutrali. Nel 1870 circa la metà degli abitanti d'Europa erano analfabeti, e i giornali erano pochi e costosi. Nel 1914 l' ist ru zione elementa~e era stata resa obbligatoria da più di una genera zione e l'abitudine di leggere i giornali si era estes a a tutte le
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classi della popolazione. Di modo che anche i neut rali potevano godere, almeno di seconda mano, dell'emozionante esperienza della guerra. F ino alla fine dell'ultima guerra i non belligerant i, eccettuati i paesi soggetti all'invasione, non erano in gra n pericolo materiale. In una eventuale guerra futura è evidente che saranno esposti a rischi grandi, se non altrettanto, qu asi come quelli affrontat i dai combattent i. Questo t enderà certamente a diminui re l'entusiasmo dei non belligeranti per la guerra. Ma se risulterà che gli effetti dei bombardamenti aerei siano meno t erribili di quanto non credano gli esperti, questo entusiasmo pot rà non spegnersi del t utto, almeno du rante i primi mesi di guerra. Durant e l' ultima guerra una certa pr oporzione di combatte nt i godé realmente , almeno in alcune fasi dei combattimenti . L'evasione dalla routine noiosa e spesso avvilente del t empo di pace fu acquist at a a prezzo di privazioni ma te riali e del rischio della morte e della mutil azione. E possibile che in una guerr a futura le condizioni siano cosi t remende che anche gli individui piu avvent urosi e combattivi per nat ura arriveranno ben presto a odiare e t emere il combattimento. Ma finché non scoppierà la pr ossima guerr a nessuno può avere l'esperienza delle nuove condizioni di combattimento. Int ant o t utti i governi sono att ivament e occupat i a fare una propaganda insinuante, diretta contro i possibili nemici, ma non contro la guerra. Avvertono i loro suddit i che saranno bombardati dall'aria da squadriglie di aeroplani nemici ; li persuadono o li obbligano ad assoggettarsi a esercitazioni di difesa ant iaerea e ad altre forme di disciplina militare; proclamano la necessità di accumulare enormi quantità di armamenti a scopo di contrattacco e di rappresaglia, e nella maggior parte dei paesi eur opei fabbricano effet tivamente armamenti in t ale quantità, da assorbire la metà o quasi t utte le
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entrat e nazionali. Al tempo stesso fa~no di tu~to pe.r fare apparire minore il pericolo degli a~tac.chl. aerei. Milioni di maschere ant igas sono fatte e distribuit e con l'assicur azione che queste garantisco~o una pe.rf~tta prot ezione. Chi dà queste assicura zioni sa benissimo che sono false. Le maschere antigas non possono esser portate da bambini piccoli, da malati e da pe~sone .vecchie e non offrono alcuna protezione cont ro I vescicant i e' cont ro alcuni dei fumi velenosi, c~e , per qu est a ragione, saranno i prodotti chimici princlpaln:ente us~ t i dalle flotte aeree del mondo. Int anto gli ,avvertimenti dati da esperti imparziali vengono uf:ticl~lme~te ignorati o sminuit i d'importanza. E molto SltrtlficatIvo l'atteggiamento del portavoce del govern o all adunanza della Brit ish Medica! Association a Oxford nel 1936, e quello del Times nel 1937, verso gli scienziati di Cambridge che mettevano il pubblico .in ~ar~~a cont ro i probabili effetti dei bombardamenti aerei . L mtero sforzo del governo è diretto, ripeto , a fare propagand~ cont ro i nemici e a favore della guerra ; contr~ quell~ . che tentano di dire la verità, sulla nat ura e. gli. effett~ dei nuovi arm ament i, e in favore della fab~r~CaZl?ne di t ali armament i in qu antit à sempre maggron . VI sono due ragioni per cui questa 'propa g.anda ha tanto successo. La prima, come ho spiegato 10 quest o pa~agrafo: sta nel fatto che, fino ad ora, molti non belligerant i ed alcuni belligeranti hanno trovato nella guerra un desiderato sollievo alla noia della pace. La seconda sarà espost a nel seguent e paragrafo, che t ratta un altro aspetto delle cause psicologiche della guerra.
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2 _ Una della cause principali della guerra è il nazionalismo e il nazionalismo è est remamente popolare perché soddisfa psicologicamente i si~goli nazi?nalist i. Ogni nazionalismo è una religione Idolat ra , m
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cui il dio è lo st at o personificato , rappresentato in molti casi da un re o da un dittatore più o meno deificato. ~sser membri della nazione ex hypothesi divi na è considerato come avere una specie di preminenza mistica. Cosi tutti gl't -inglesi del Signore" sono supe riori alle "razze minori fuori della legge" , e ogni inglese del Si~ore indh?~ualmen~e è autorizzat o a sent irsi supen ore a tuttì I mem bn delle razze minori, anche dei più eminenti, dei più ricchi, dei più intelligent i, dci pi ù dot at i, dei più pii. Chiunque creda abbastanza ferma. ! mente nell 'idolatria nazionalisti ca locale può t rovare n~ll.a su~ f~de un antidot o contro il più acuto complesso dì in fer iorit à. I dittatori alimentano la fiamm a della . vanità nazionale e colgono la loro ricompensa nella gratitudine di milioni di persone la cui convinzione di essere partecipi della gloria di una nazione divina li consola della mordente coscienza della povertà, della meschinità sociale e del fatto di essere person e insignificanti. Complementare alla vanità è il disprezzo degli altri. ~ ~nità e l'orgoglio generano disprezzo e odio . Ma il disprezzo e l'odio sono emozioni eccitanti, da cui nasce un certo piacere. I seguaci di un'idolatria nazionale .tr~vano piacere. nell'odio e nel disprezzo per i se. gua~1 di alt re idolat rie. Pagano il loro godimento col doversi prepa rare all
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ma per il SUO carattere morale è sub-umana. L'etica della polit ica int ernazionale è precisam ent e. 'qu ella del gangster, del pirat a , del truffato~e , del filibust iere. ~l cit tadino esemplare può godere di un a t emporanea cn minalit à , non solo sullo schermo , ma anche nel campo delle relazioni internazionali. La nazione divina di cui fa , misticamente, parte commette prepotenze e inganni, vant erie e minacce in un a man iera che molt i trovano profondamente sodd isfacente per i loro istinti più bassi, accuratamente repressi. Sottomesso con la moglie, buono con i bambini; gentile con i vicini, l'onest à personificata nei suoi affari, il buon cittadino prova un delizioso fremito qu ando il suo paese "assume un atteggiame nto deciso", "innalza il suo prest igio" , " vince una battaglia dipl omatica", " estende il suo t erritorio", in altre parole qu an do commette prepotenze, imbrogli e furti. La nazi one è un a st rana divinità . Impone dei difficili doveri e richi ede i più gra ndi sacrifici, e per q uesto, e perché gli esseri umani hanno sete di giust izia, essa è am ata . ~la è anche amata perché lusinga i più bassi composti della natura uman a e perché uomini e donne son felici di avere una scusa per provare orgoglio e odio, perché desiderano intensament e provare le gioie della criminalità, anche di seconda mano. Questo per quel che riguarda le cause psicologiche della guerra, o, per essere più esatti, questo è lo sfondo psicologico che rende possibili le guerre. Dobbiamo ora esaminare le cause immediat e delia guerra. In definit iva anche quest e sono psicologiche ; ma dato che mettono in evidenza forme particolari della condotta um ana e dat o che qu este forme si manifest ano in certi campi di attività altamente specializzati , preferiamo .chiamarle cau se "politiche" ed " economiche" . Ai fini della classifica ciò è più comodo, ma ha i suoi svantaggi. Siamo portati a considerare la " politica" e l' "economia"
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come forze impersonali, al di fuori degli esseri um ani. In quanto gli esseri um ani sono legati e condizionat i dal loro ambiente sociale , la politica e l' economia possiedono un a certa limit ata autonomia , poiché dovunque esiste un 'organi zzazione sociale, gli individui t endono a sottomettersi al funzionamento del suo meccanismo. Ma l'uomo non è fatto per il Sa bbato, né è sempre disposto a credere di esserlo. F ino a un certo punto la sua volontà è libera e a volte se ne ricorda e cambia il
meccanismo organizzativo che ha intorno per adattarlo ai suoi bisogni. Quando questo accade, il concet t o della polit ica e dell'economia come forze autonome, indipendenti dalla psicologia umana, porta completamente fuori st rada. Ripeto che è comodo 'classificare le cause polit iche ed economiche della guerra sotto intestazioni diverse, ma non dobbiamo dimenticare che t utte queste cause sono, in definitiva, di nat ura psicologica . 3 • La prima delle cause politiche della guerra è la guerra stessa . Si sono combattut e molte guerre, fra l'altro, allo stesso scopo di conquist are qualche t errit orio strategicamente prezioso, o per assic urarsi una front iera "nat urale" , cioè una frontiera facile da difendersi, e dalla quale sia facile lan ciare un attacco sui vicini. I governanti delle nazioni attribuiscono un valore quasi altrettan t o alto ai vantaggi puramente militari che a quelli economici. Avere un esercito, una marina e un'aviazione è in sé stessa una ragione per ent ra re in guerra. t Dobbiamo adoperare adesso le nost re forze », dice il militarist a , «per pot erle usar e con migliore effett o la prossima volta I) . La parte che han no gli armamenti nel causare le guerre può ben considerarsi sotto questo t ito lo. Tutti gli uomini di st at o insistono nel dire che gli armamenti
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del loro paese hanno soltanto uno scopo difensivo ; e, al tempo stesso, insistono a dire che l' esisten za degli armamenti degli altri paesi costituisce una ragione per creare nuovi armamenti a casa propria . Ogni nazione prende continu amente misure difensive sempre più elaborate, contro le misure d ifensive sempre più elaborate delle altre nazioni . La corsa agli armamenti cont inuerebbe all 'infinito se non port asse inevit abilmente e invariabilmente alla guerra . Gli armamenti portano alla guerra per due ragioni. La prim a è psicologica . Gli armamenti di un paese creano t imore, sospetto, risentimento e odio nei paesi vicini. In una simile atmosfera qualsiasi discussione può facilmente farsi cosi aspra da diventare un casus belli . La seconda è di cara ttere t ecnico. I modelli degli armament i invecchiano presto, e al giorno d'oggi il processo di invecchiamento è rapido e accelerat o. Con la rapidità attuale nel progresso t ecnico, un aeroplano pu ò d ivent are sor passat o nel termine di due anni e a nche meno. Questo significa che per ogn i nazione vi può essere un momento d i prepar azione, un momento in cui il suo equipaggiamento è decisamente superiore a quello di altre nazioni. Quest a superiorità può scomparire in pochissimo t empo. e la nazione si troverà di fronte al compito di d isfare tutto il suo armamento fuori moda e di cost ruirne uno nuovo, uguale o migliore del nuovo armame nto dei suoi vicini . Solo i paesi più ricchi possono sop portare a lungo lo sforzo finanziari o di un t ale proced imento. Le nazioni pi ù povere non possono farlo. Perciò vi sarà sempre una gran tentazione per i governant i dei paesi poveri d i di. chl~rare .guerra durante il breve periodo in cui il loro e9 Ul ~aggl amento militare è superiore a qu ello dei loro rivali. . Il fat.to che.gli armamenti sono in gran parte fabbricat i da ditte pnvate e che queste ditte private han no un
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F INl E ME ZZI II4 int eresse fina n ziario a vendere armi ai loro e ad altri govern i, è un 'alt ra causa che contribuisce alla guerra. Questa questione sarà t rattata in altra parte del libro .
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4 - Le guerre possono esser fatte allo scopo di diffondere una fede religiosa o polit ica. Le invasioni maomettane, le crociate, le guerre religiose del XVI e XV II .secolo, le guerre della rivoluzione francese, la guerra civile americana, la gue rra civile spag nuola , sono t utti esempi di ciò che si può ch iamare guerra ideologica. E vero che chi intraprendeva le guerre ideologiche er a influen zato anche da considerazioni non ideologiche, dall' avidit à per la ricchezza e la conquist a , dal desiderio di gloria, e simili. Ma in ogni caso il motivo ideologico era predominante. Se non ci fosse stat o il desiderio di propagare una nuova fede o d i difenderne una vecchi a , queste guerre non sarebbero scoppiat e. In oltre la lotta non sarebbe stat a cosi aspra come era in generale, se i combattenti non fossero st at i ispirati da fede religiosa o pseudo-religicsa . Lo scopo della propaganda naziona listica moderna è di t ra sformare il normale affetto degli uomini per le loro famiglie in un 'adorazione t erribilment e esclusiva per la nazione deificat a. Le dispute fra le naz ioni comin ciano ad assumere quella qu alità di fanatismo senza compromessi che carat t er izzavan o in passato il comportamento reciproco di grupp i settari religiosi o politici. Sembra che t utte le guerre fut ure sarann o cosi ferocemente ideologiche quant o le vec chie guerre di religione. 5 - In passato, molte guerre furono comba ttute per la " gloria" che risultava dalla v ittoria. La gloria era generalmente considerata appartenente al condottiero dell'esercit o, o al re suo padrone. I monarchi assiri combattevano per la gloria; cosi pure Alessandro Magno ; e
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cosi molt i re e signori medioevali; cosi Luigi X I V e i sovrani dell'Euro pa del X VI II secolo: cosi Napoleone ; e cosi forse i dittatori moderni. Dov e i pae si sono governati da un singolo individu o alla test a di un 'oligarch ia militare, vi è sempre il pericolo che la vanit à personale e la sete di gloria agiscano come forze che lo spingono a coinvolgere il suo paese in un a gue rra. 6 - La gloria è considerata di solito il requisito del generale o del re ; ma non sempre e non esclusivamente. In un paese i cui abitanti siano mossi d a sent iment i fort emente n azionalistici, la gloria si può considerare pertinente in una certa misura a ogni membro della comunità. Tutti gli inglesi hanno part ecipato alla gloria dei loro monarchi Tudor ; t utti i fra ncesi a quella di Luigi X IV . Dura nte la R ivoluzione francese vi fu un coscienté tentativo di popolarizzare la gloria per mezzo della propaganda scritta e parlat a . Il t entativo riusei in pieno. Tentativi simili si st anno facendo oggi in tutto il mondo. La st ampa, la radio e il cinemat ogra fo mett ono la gloria naziona le alla portata di tutti. Quando le cose vanno male a casa e la gen te comincia a lamen tarsi, il dittatore è sempre t entat o di creare un po' di gloria compensatrice fuori di casa. La gloria in passato cost ava molto meno di adesso. Inoltre il ditt at ore guerrafondaio de i t empi antichi non aveva bisogno di prendere in considerazione l'opi nione pubblica qu anto lo deve fare il suo collega moderno, 'a nche il più assolut o. La ragione è semplice. In passato la m acchin a per fabbri care la gloria era costituita da un piccolo esercito di professione. Fi ntanto che le battaglie erano combattute a una ragionevole distanza da casa, la gent e non si preoccupava troppo di questo esercito di professione; le sue sofferen ze non li t occavano persona lmente e, quando otteneva una vittoria , ricevevano la
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gloria di seconda mano e grat uit ament e. Oggi ogni uomo deve prestare servizio come coscritto e I'aeroplano ha reso la guerra quasi altrettanto pericolosa per i non combattenti quanto per i soldat i di prima lin ea. La gloria deve esser pagata da tutti ; la guerra concerne ora ogni uomo , donna e bambino della comunit à . Il costo della guerra modern a in termini di vite e denar o è cosi enorme e deve essere dist ribuito cosi largamente, i suoi possibili effetti sull'opinione pubblica e sulla stru ttura della societ à sono cosi incalcolabili , che perfino i dittat ori esitano a far comb attere la loro gent e, a meno che non si t ratti di "onore naz ionale" e di " int eressi vitali". Gli armamenti del vent esimo secolo sono una assicurazio ne contro le guerre piccole e banali . D'alt ra parte, rappresent ano una garanzia assoluta che quand o sono in giuoco gli "int eressi vitali" e l' t'onore nazio nale" la guerra che ne risulta avrà un a potenza d istruttiva senza precedenti.
part ecipazione it aliana e t edesca alla guerra civile spagnuola non è stata mot ivata esclusivamen te da considerazioni ideologiche. I due dittatori fascist i tengono d 'occhio il rame del R io Tinto e il ferro di Bilbao, che prima dello scoppio del conflitto erano sotto controllo inglese.
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7 ~ La prima delle cause economiche della guerra, per im portanza sto rica, è il desiderio di un a nazione d i impossessarsi di un t erri torio fertile che appartiene a jm'altra nazione. H itler, per esempio. ha dichiar ato che i t edeschi hanno bisogno di nuovo t erritor io per sistemarvi la loro popolazione in eccedenza. Se la Ger mania en trerà in guerra con la Ru ssia, quest o avverrà almeno in parte per soddisfare questo desiderio. vero o immaginario, d i maggiore e migliore t errit orio. Nei tempi modern i le guerre non sono state tanto combattute per i fertili t erritori, qu an to per il possesso o il cont rollo delle materie pri me indispensabili all 'indu st ria . Le miniere di ferro della Lorena sono st ate oggetto d i contesa fra la Francia e Ia' Germania . Le attività giapponesi in Manciu ria e nella Cina settentrionale si spiegano, almeno in parte, col bisogno di minerali. La
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8 .- Sotto il sistema ca pit alist ico t utti i paesi altamen te indust riali zzati hanno bisogno d i mercati st ranieri. La ragione di questo fatto è che dove la produzione è effettuata per il profitto, è difficile o impossibile distribuire abbast anza potere d'acquisto da pennett ere alla gente di comprare le cose prodotte da loro stessi. L'insufficienza del potere d'acquist o in pa tria deve essere com pensa ta con i mercat i st ra nieri. Le attivit à imperialist iche delle gra ndi potenze duran te il X IX secolo erano dirette in gran parte ad assicurare dei mercati alla loro produ zione. Ma , e quest o è uno dei più st rani paradossi del siste ma capitalist ico, non appena viene ottenuto un mercat o, sia median t e conquista che median te pen etrazione pacifica , ecco che gli stess i industriali che fabbricano per quel mercato cominciano a riforni re questo paese conquistato o pacificamente occu pato di quel macchinario che gli permet te rà d i fare a meno delle loro merci. La maggior parte dei pae~i indust riahnente arretrati sono cosi stat i equipaggia ti ID modo da poter provvedere a sé stess i e perfin o da potere esportare l'eccedenza , e questo proprio da quei capit alisti che in origine li avevano usat i come mercati per la loro produzione. Una simile politica sembra, e a lungo andare effett ivamente è, completame nte assurda. Vista nei suoi effetti imme diat i è abbas tanza assennata. l capitalisti in quest ione sono preoccupat i non solo di vendere i loro prodotti ma anche di investi re i loro risparmi. I risparm i invest it i in aziend e in dustriali re-
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centementc impian t at e in paesi arret ra t i, dove il costo della vita è basso e la mano d 'opera può essere sfruttata. producono generalme nte dei profitt i enormi, alme no duran t e i pri mi anni. Per consegu ire qu esti enormi profitti t empo ran ei i capitalisti sono pront i a sacrificare i profitti minori , ma più d urat uri, che possono ottenere usando qu est i stessi paesi come mercati per i loro prodotti. Con l' andar del t empo i profitti degli investiment i d'oltre mare d iminuiscono, e nel frattempo i mercati sono andat i perduti per sempre. Ma in tanto i capit alist i hanno guadagnat o delle somme enormi per i loro invest imen ti.
Una delle misure comuni ai programmi di tutti i partiti di sinist ra del mond o è la nazionalizzazione delle indust rie di guerra. Fin a un certo punto tutti gli stat i sono già nelle imprese di armamenti. I n I nghilt erra, per esempio, gli arsenali del gove rno producono circa cinque dodicesimi delle armi della nazione, e le d itte private circa i sette dodicesimi. Una nazionalizzazione completa non sarebbe perciò che un'a pplicazione più vast a di un principio già ben st abilit o. Ora, la completa nazionalizzazione delle ind ustrie d i guerra otterebbe certamente un buon risultato: lib ererebbe i governi dall'influenza dei capit alist i socialmente irresponsabili, preoccupati solo di conseguire forti profitti. Fin qui tutto bene. Ma il male è che quest a par t icolare riforma non va abbastanza avanti, anzi , non va punto avan ti . Gli armamenti sono armamenti, da chiunque vengano fabbricati. Un aeroplano costruito in una fabbrica gove rnativa pu ò uccidere altrettante donne e bambini quanto un o che esca dalla fa bbrica di un capi talista privato. I noltre il fatto che gli armamenti sono st ati fabbricati dallo stato servirebbe in certo modo a legalizzar e e giustificare un a prat ica int rinsecament e abominevole. La massa dell'opin ione pubblica ignorante arriverebbe a credere che un'ind ustria di guerra ufficialment e sanzionat a è una cosa decorosa. Perciò l'abolizione totale d i t utte q ueste maledette imprese sarebbe ancora più d ifficile di adesso. Questa difficolt à sarebbe aumentata dal fatto che un potere esecut ivo centrale che avesse complet o cont rollo dell'industria bellica sarebbe assai restio a separarsi da uno st ru mento di t irannia cosi efficace. Poiché un' indust ria di armamenti nazionalizzata è proprio, potenzialmente , uno stru mento di t irannia, Lo stato è più potent e di un ind ustriale privato, e il personale di un 'ind ust ria bellica complet amente nazionalizzata pot rebbe facilmente essere
9 - Questo ci conduce a quella che è una causa estremamente importante della guerra : il t ent ativo, da par_ t e di minora nze polit icamente pote nt i in ogni nazione, di perseguire i loro interessi privati. I colpevoli maggiori, o alm eno i più visib ili, sotto questo riguardo, sono i fabbri canti di anni. Non c'è bisogno che io citi fatti e cifre ; quest i si possono ottenere da una quantit à di libri e opuscoli ben document at i e facilment e accessibili. (I) . Basta fare le seguent i semplici generalizzazioni. La guerra e la preparazione della guerra sono vantaggiose per il fabbricante di anni. Più la nazione si arma , e maggiori sono i suoi guadagni. St ando cosi le cose, egli è te ntato di foment are le minacce di guerra, di aizzare i governi gli un i contro gli altri , di usare ogni mezzo disponibile, dalla corruzione alla propaganda " pat riottica", per rendere inut ili tutti gli sforzi di disarmo. Le documentazioni storiche mostrano che i fabbricanti di armamenti hanno soggiaciut o anche t roppo spesso a queste t entazioni.
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(I) Vedi le important i ope re d i S2LDU e N OfiL BAK&Il , e gli op uscoli pubbli-
cati dall'Unione del Controllo Democratico.
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irreggimentato e corrotto fino a diventare un a specie di esercito tecn ico sotto il con trollo dell'esecuti vo. Per ultimo dob biamo anche considerare l'effetto della nazionalizzazione sugli affari intern azionali. Come st anno adesso le cose, degli avventurieri come sir Basil Zaharoff sono liberi (ent ro i limit i impost i dalle leggi sui brevetti) di viaggiare per il mondo, aliment an do le fiamme della discordia internazionale e vendendo a t utti cannoni e sottomarini . Questo stato di cose andrebbe certamente cambiato. Ma lo stato delle cose in regime di nazionalizzaz ione è poco migliore. Una volta entrati negli affari , anche i governi amano far dei Profitt i; e l' industria delle anni non cesserà di dispensare p rofitti per il fatto d 'esser st at a nazionali zzat a . Anche allora gli stati industrialmente arretrati dovranno comprare le anni da quelli più industrializzati. Tutti gli st at i molto ind ustrializzati desidereranno ve ndere armamenti, non solo per v ia dei profitti , ma anche per pot er esercitare un controllo sulla polit ica dei loro clienti. Inevitabilmente quest o provocherebbe il sorgere di u na intensa rivalità fra le potenze industrializzate , una riva lit à di più, e perciò un'alt ra causa pot enziale di discordia inte rnaziona le e di guerr a . Sembrerebbe allora che la naziona lizzazio ne dell'in dustria degli armament i sia soltanto la sost it uzione di un male ad un alt ro . Il nuovo male sarà meno eviden te, meno urtante, per la morale, dell'altro; ma non è affatto certo che, per quel che riguarda la gue rra, i risultat i della nazionali zzazione sarebbero migliori di quelli della fabbricazione privata. Ciò che è necessario Don è la nazionalizzazione dell'indu stria delle arm i, ma la sua complet a abolizione. L 'abolizione: verrà quando la m aggioranza lo desidererà. Il processo da usare per persuadere la ma ggiora nza a desiderarlo sarà descritto nel prossimo ca pitolo. I fabbricanti di anni non sono i soli " mercant i d i
morte" . Bisogna dire che fino a un certo punto noi tutti meritiamo questo nome. Infatt i in quanto votiamo per i govern i che impon gono dogane e quot e limi t atrici di immigrazione, in quanto sosteniamo un a politica di ri armo, in qu anto accettiamo nel nost ro paese la pratica di u n imperialismo economico, politico e militare, anche in quanto ci comportiamo male nella nostra vita privata, facciam o tutti la nost ra parte nell'affr ettare un po' di più la prossim a gue rra . La responsab ilità dei ricchi e dei potenti è però maggiore di quella degli uomini comuni, poic hé i primi sono pagat i meglio per quant o fan no per avvicinare la guerra, e ca piscono meglio que llo che st anno facendo. Non meno dannosi dei fabb rican ti di armi, per quanto meno manifestamente maligni, sono gli speculatori che predicano l' imperialismo perché possono ottenere redditi alt issimi dai loro capitali investiti nei paes i più arre t ra ti. Le colonie possono non rappresent are nessun vantaggio, anz i essere addirittura u n peso finanziario per la nazione com plessivamente. Ma per la min oranza politicamente potente di finanzieri che hanno capit ali da invest ire, d i indust riali che hanno merce in sopra ppiù da smerciare, queste stesse colonie possono esser font e di grossi guadagni. La min oranza , piccola ma politicament e potente di fina nzieri e di industriali , è interessata anche in diverse forme di imperialismo economico. Mediante un uso giudizioso delle loro risorse, i ca pit alisti delle nazioni altamente industrializzate si arroga no dei diritti in paesi nominalmente indipendenti. Questi diritti vengono poi ra ppresentati come se fossero i diritti delle loro r ispett ive nazioni, e le dispute fra i var i interessi finanziari diventano dispute fra gli st ati. La pa ce del mondo è stata spesso messa in pericolo perché i m agnati del petrolio pot essero arr icchirsi un po ' di pi ù.
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Nella st ampa, che appartiene ai ricchi, gli int eressi della min oranza che investe i capit ali vengono sempre identificati (certamente in perfetta buona fede) con q uelli della nazione. Delle asserzioni continuamente ripetut e finiscono per essere accettate come verità. Innocent i e ignorant i, qu asi tutti i lettori sono convinti che gli interessi pri vati dei ricchi siano realmente int eressi pubblici e s'indignano quando qu esti interessi sono minacciati da una potenza straniera, e intervengono in favore della loro minoranza a ffaristica. Gli inte ressi in giuoco sono poch i ; ma l'opinione pubblica, che esige la protezione di quest i interessi, è spesso un 'espressione genuina dell'emozione della massa. I molti credono e pensano verament e che valga la pena di combattere per i dividendi dei pochi.
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Questo per qu el che riguarda la natura e le cau se della guerra. Dobbiamo ora esaminare dapprim a i met odi per impedire che scoppi la guerra e per arrestarla una volta cominciata, e in secondo luogo le alt ernat ive politiche e gli equivalent i psicologici della guerra. Sarà meglio cominciare con i metodi già esiste nt i per pre venire la guerra. Quest i metodi non sono molto efficaci. per du e buone ragioni : pri ma , che in molti casi sono di natura t ale da non pot er in nessun modo provocare i risultati desiderati, e poi perché anche quand o sono intrinsecam ent e eccellent i non sono t ali da eliminare le cause esistent i della guerra, o da crea re dci sost it uti psicologicamente equivalent i alla guerra . Perciò, dopo aver descritto e discusso i metodi usati al giorno d 'oggi, continuerò descrivendo i met odi che andrebbero usati, se si vuole eliminare le cause della guerra, e creare delle ad atte alternative alla guerra.
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Sono state deluse le speranze che tanta gent e di buona volontà riponeva un t empo nella Società delle Nazioni. Il fatto che la Società delle Nazioni non sia riuscit a a pacificare il mondo è dovuto in part e a un caso storico, ma principalmente al fatto che è stat a fondat a su principi completamente sbagliat i. Il caso storico che rese inutile lo sforzo della Società delle Nazioni per far bene, fu il rifiut o degli americani di farne parte, e la lunga esclusione delle " potenze" nemiche e della Russia. Ma anche se l'America la Germania e la Russia fossero stat i membri origina ri, è sicuro, qu anto lo può essere un fatto con.tinge~te, ch~ l.a Società delle Nazioni non avrebbe raggiunto l buom n su1tati che se ne aspettavano. La Lega accetta come membro qualsiasi comunit à , per qu anto piccola , che abbia un esercito proprio. Nessuna comunità è eleggibile. per qu anto grande sia, se non possiede un esercito : II!- prat ica e impli citamente la Lega definisce le nazrom "societ à organizzate per la guerra". E ffettivamente qu esta è la sola definizione di nazione che si applichi a t utti i membri della catego ria . Qualsiasi altra definizione. in t erm ini di razza, colore , lingua , cultura o semplice t opografia, si dimost ra inadeguata per il fatto che esistono delle eccezioni. Formalmente e di fatto , la Società delle Nazioni è una Lega di società organizzat e per la guerra. Il milit arismo, implicito perfino nella definizione della Lega , trova la sua espressione nei mezzi con cui , come è ora cost ituita, essa si propone di garant ire la pace. I compilatori del P atto della Societ à hanno fatto qu ello che molti fra i com pilatori della Costi tuzione americana desideravano di fare, ma che fortunat amente Alexander Hamilton li dissuase dal fare : inserirono una clausola che decretava prima sanzioni economiche e poi san zioni militari contro un eventuale " aggressore".
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Valgono cont ro le sanzioni le stesse ragioni che valgono contro la guerra. Le sanzioni militari SOM guerra. Le sanzioni economiche, se applicat e severamente, port ano inevit abilm ente a reazioni belliche da parte della nazione alla quale sono àpplìcat e, e quest e reazioni possono essere cont robattute soltanto da sanz ioni militari. I sanzionist i chiamano il loro aizzamento alla guerra con nomi roboant i. Non dobbiamo lasciarci ingannare dalle parole. Nelle circost anze attuali, la " sicurezza collettiva" significa un sistema di alleanze militari opposto a un altro siste ma di alleanze militari. Il primo sistema si chiama la Lega ; il secondo viene anticipatamente chiamat o •'Aggressore" . Una volta scoppiat a la guerra, le nazioni consulte ran no i loro propri int eressi per decidere se conviene loro di combattere o rest are neutrali; non permett eranno che nessun accordoInte rnazionale diri ga il corso della loro azione. Il 2 0 novembre 1936 Eden dichiarò che • i nostri armament i possono essere usati per portare aiuto alla vittima di un 'aggressione in qu alsiasi caso in cui , a nost ro giudizio, sarebbe giust o, secondo il Patto, di farlo. Ho usato deliberatamente la parola " possono" , dato che in t al caso non vi è un obbligo automatico di int raprendere un 'azione militare. E infatti giusto che sia cosi, poiché non ci si può aspettare che le nazioni si addossino degli obblighi milit ari automat ici, se non per zone in cui sono in giuoco i loro interessi vitali l) . Sosten ere il Pat to della Lega non è considerato un interesse ~tal: da parte delle nazioni. Né, per quanto riguarda l articolo XVI, deve esser considerato t ale. La giust izia, come la carità, deve cominciare da sé stessi, e nessun governo ha il diritto morale di coinvolgere gratuitament~ i propri suddit i in una guerra. La guerra è cosi radicalmente sbagliata che qualsiasi accordo in. t ernazionale che consideri l'estensione delle ost ilità da
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una zona limitat a al mond o int ero è evident emente basato su pr incipi errati. La guerra moderna distrugge col massimo di efficienza e col massimo di indiscriminazione, e perciò implica delle ingiust izie molto più num erose e peggiori di qualsias i altra che si voglia riparare. Val la pena di far qu i not are che è ormai possibile essere un cattolico osservante e un assoluto pacifist a. Condannare la guerra come tale e rifiutare, come hanno fatto i qu accheri e altre sètte protest anti, di partecipare a qualsiasi guerra è un'eresia. S. Tommaso ha dichiarato che la guerra è giust ificat a se è fatta in difcsa degli interessi vitali di una comunit à. Partendo dalla posizione di S. Tommaso, alcuni pensatori cattolici, specialment e in Olanda e in Inghilterr a , sono giunt i alla conclusione che, per quant o sia eretico condannare la guerra come tale, si possa essere assolut amente pacifista in relazione alla guerra nella sua forma attuale, e pur rimanere ortodossi. La guerra è giustificata quando è fatta in difesa degli interessi vitali della comunit à. Ma la guerra modern a è di natura t ale da non poter difendere i vitali interessi della comunità; al cont rario, questi devo no inevit abilmente soffrire più della guerra che dalla non resist enza alla violenza. Perciò, nelle circost anze attuali, il pacifismo assolut o è ragionevole, giust o e perfino ortodosso. Il pacifismo di Bcrtram Russell è basato esattamente sulle st esse considerazioni di opportunit à di quelle dei neo-tomisti . Gli argomenti di entrambi sono particolarmente adatti al problema delle sanzioni. I nfatti i sanzionisti chiedono proprio che le guerre , che , per la natura stessa delle cose, non possono far alt ro che distruggere gli int eressi vitali della comunità in qu estione, siano trasformate da guerre fra due o poche nazioni, in conflitt i universali, che port ano distruzione e ingiust izia a t utti i popoli del mondo. A questo argomento i sanzionisti rispondono assicu-
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rando che il solo spiegamento d i una grande forza milit are da pa rte dei membri della Società delle Nazio ni bast erà a far desistere gli aggressor i potenziali. Maggiore la forza e mi nore la probalit à di doverla usare ; perc iò, dicono, riarmatevi per amore della pace. I fatti storici non confermano questa asse rzione. Le mi nacce non spavent ano chi è ben deciso, né il disperato ripiega d i fronte a uno spiegamento di for ze prepondcra nt i. Inoltre, nel mondo contemporaneo, non vi è ragione di supporre che la forza esib ita davant i a un aggressore sia preponderante. "La Lega" e l' ''Aggressore'' saranno due gruppi di potenze alleat e be n assortiti. Anzi si può • dire che la composizione di queste due alleanze è già pìu o meno fatta. La Francia, la Russia e p robabilmente l'Inghilterra sono dest inat i ad esser la " Lega" ; l'Italia, la Germania e il Giappone sono destinati ad essere r- Aggressore" . Le na zioni minori rim arranno neut rali o appoggeranno quella pa rte che pen sano abbia maggiori probabilit à di vittoria. In quanto all 'esortazione del san.zionista di riarm arsi per la Lega e per la pace, quest a non è che la versione moderna del si vis pacem, para bellum. Chi si prepara per la guerra inizia una corsa agli armamenti e col tem po arriva alla gue rra per la quale si era preparato. Secondo la teoria del sanzioni sta, la Lega deve int raprendere u n 'azione militare per pot er raggiungere una giusta sistemazione delle d ispute. Ma le possibilità di r aggiu ngere u na giusta sist emazione alla fine di una guerra fatta dalla Società delle Nazioni non sono migliori di-quanto lo siano alla fine di una qualunque altra guerra. Le gue rre portano delle giuste sist emazioni solo quando i vincito ri agiscono con generosit à, solo quando essi riparano alla violenza con l' esser giusti ed umani. Ma quando le guerre son state lun ghe e crudeli, quando la dist ru zione è avvenuta ind iscriminatamente e su
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grande scala, è molto difficile per il vincitore comportarsi generosamente o an che solt ant o con giust izia . Le pa ssioni si erano t àlmente scatenate durante l'ult ima guerra, che fu psicologicamente impossibile per i vincit ori arrivare a una sistemazione giusta ed umana. Malgrado Wilson e i suoi 14 punti, essi imposero il Trattato di Versailles, q uel t rattat o che rese inevit abile il sorgere d i H itler e il t entat ivo della Gennania di vendicarsi delle passate umiliazioni. Una guerra fatta da membri alleati della Lega per imporre delle san zioni militari a un aggressore sarà almeno alt rettanto distrut t iva della guerra del 1914, e forse anche d i più. Vi è forse ragione d i supporre che la Lega v ittoriosa , se poi sarà vittoriosa , sarà di umore più magnanimo di quant o non furono gli Alleati nel 1918? Non v i è nessu na ragione per crederlo . I sanzionisti accarezzano ancora la vecchia illusione della «gue rra per finire la guerra ». Ma le guerre non pongon fine alla guerra: il più delle volte sfociano in una pace ingiust a che ren de inevit abile lo scoppio di una guerra di vendetta. Val la pena di menzionare a questo proposito il progetto di una "forza di polizia internazionale", sostenut a dal partito del Nuovo Commonwealt h e, ' per quel che riguarda la polizia aerea internazionale, approvata dal partit o labu rista inglese. Prima di tutto dobbiamo far not are che la frase " forza di polizia internazionale" è assolut amente inappropriat a . Un'azione poliziesca contro un criminale individ uale è t otalment e diversa da un 'azione p resa da una nazione o gru ppo di nazion i contro una n azione crimina le. La poli zia agisce con un m assimo di precisione ; procede all'arre sto della persona colpevole. Le nazioni o gruppi d i nazioni agiscono med iante le loro for ze annate che non possono agire che col massimo d i imprecisione, uccidendo, mutilando , affamando e rovinando milioni di esseri umani, la cui
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schiacciante maggioran za non ha comm esso alcun delitt o. Il processo descritto da tutti gli arroganti milit aristi, dal semplice sciovinist a al sanzionista e ai poliziotti internazionali, come "la puni zione di una nazione colpevole". consiste nello st raziare e assassinare innumerevoli ind ividui innocenti. Delle analogie fra un esercit o e un corpo d i polizia, fra la guerra (per quanto " giust o" possa esser il suo scopo ) e la prevenzione dei delitti , non possono che portarci fuori st rada. Una " forza di polizia internazionale" non è una forza di polizia e chi la chiama con quel nome cerca , in buona fede o meno, di ingannare il pubblico. Quello che viene para gonat o al poliziotto (in complesso assai utile) è in realtà un esercito e un 'aviazione, armat i per massacrare e dist rugge. re. Non impareremo mai a pensare come si deve, se non chiamiamo le cose col loro nome . La polizia int ernazionale, se mai venisse costituita , non sarebbe un a forza di polizia : sarebbe una forza per commettere dei massacri indiscrim ina ti. Se approvat e i massacri ind iscriminati, dit elo. Non avete alcun diritto di ingannare gli ingenui chiamando la vost ra forza per il massacro con lo stesso nome di quella che controlla il traffico e arresta i mal viventi. Quest a Forza di Massacro Intern azionale non esiste ancora e, a parte la sua opport unit à , sembra assai improbabile che venga mai ad esiste re. Come si recluterebbe ? Chi sarebbero i suoi ufficiali ? Come sa rebbe armat a ? Dove sarebbe sta zionata ? Chi dovrebbe decidere quando deve venir usat a e cont ro chi? A chi dovrebbe esser fedele, e come si ga ra nt irebbe la sua lealt à ? E probabile che gli stati maggiori delle diverse nazioni facciano dei progetti per l'invasione e la conquist a del loro pro prio paese? O che degli aviatori collaborino lealm en te al massacro della loro propria popolazione? Come si possono convincere le nazioni a fornire uom ini
c mat eriali per quest a forza internazionale ? Questi con tributi dovrebbero essere uguali? Se non sono ugu ali e le potenze maggiori forni scono la parte maggiore della forza , cosa impedirà a queste potenze d i st abilire una t irannia milit are in t utto il mondo ? Il progetto appoggiato dal gru ppo del Nuo vo Common wealt h e dal part it o laburist a somma tutti i vizi morali e politici del milit arismo, con l' assolut a imprat icabilit à di un sogno utopistico. Nel linguaggio degli allevatori d i cavalli la F orza Int ern azionale d i Polizia pot rebbe essere descrit t a come puledro nato dall o stallone " Machiavelli" e dalla cavalla "Not izie dell' Utopia " . La moralità e il bu on senso pratico sono d 'accordo nel richiedere che si resist a strenuamente agli sforzi di creare un a " Forza I nt ern azionale di Polizia " e che l'articolo XV I venga rimosso dal Patto. Lo sforzo di arrestare la guerra, una volt a scoppiata , per mezzo di sanzioni milit ari o con l' azione di un esercito e un'aviazione internazionale, è dest inato a fallire. La guerra non pu ò essere impedita con un'altra gue rra. Tutto q uello che può far e un'alt ra guerra è d i este ndere l' area della distruzione e porre nuovi ostacoli sulla via che conduce a un assestamento giusto e umano delle dispute int ernazionali. Dovreb be essere com pit o della Lega concent rare tutte le sue energie sull'opera d i prevenzione delle guerre . Questo può esser fatto sviluppando l'attuale meccanismo per l'assest ament o pacifico delle dispu t e int ernazionali; est endendo il campo della collaborazione int ernazionale nello studio e nella soluzione dei mag· giori problemi sociali; e infine cercando dei mezzi per elim inar e le cause della guerra . Non c'è bisogno di dir molto sul meccanismo atto a compor re pacificamente le dispu t e e a promuovere la collabora zione intern azionale. Un meccanismo pu ò esse re est remament e ingegnoso e lavorat o in modo ammi-
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revole, ma se la gente si rifiuta di adoperarlo o l'adopera male, sarà complet amente inutile, o qu asi . Questo avviene con il meccanismo dei cambiamenti pacifici e della collaborazione internazionale. E esistito per parecchio t empo, e, se i governi delle varie nazioni avessero voluto usarlo, avre bbe serv ito con notevole efficacia al suo scopo, che è il manteniment o della pace. Ma non sempre i governi hanno volut o usarne. Dovunqu e erano in giuoco I'vonore nazionale" e gli " interessi vitali" , hanno preferit o minacciare o addirit t ura usare la violenza. Anche in casi in cui hanno consentito ad adoperare il meccanismo per gli assest ament i pacifici, hanno dimost rato a volt e una tale cattiva volontà che esso non ha potuto fun zionare. Un buon esemp io del modo in cui la cattiva volontà può impedire anche al migliore strument o di arbitrat o di conseguire i risult ati che se ne aspettano, ci è dato dalla storia della disputa fra il Cile e il Perù a proposit o delle provincie di T acna e Arica . La disputa cominciò nel 1883, qu ando il Tratt ato di AnCOTI decise che le du e provincie rim anessero in possesso del Cile pe~ u~ periodo di .10. anni, do~ di che si sarebbe dovuto indire un plebiscit o per decidere se il territorio dovesse rimanere al Cile o t orn are alla sovranit à del Perù . Il trattato era ambiguo , in qu ant o non specificava se il plebiscito dovesse esser indetto immediatamente dopo il t ermine dei I O anni, né da quali potenze e sotto quali leggi dovesse essere organ izzato. I cileni approfittarono di quest a ambiguità per ritardare il plebiscito fino a che, intimidit i ed espulsi gli abit anti peruviani e importati alt ri abitanti cileni, fossero certi di ottenere una maggioran za. Trattative dirette furono t entate e fallirono . Falli anche un appello alla Societ à delle Nazioni del 1920. F inalmente fu accettat o l'arbitrato del Presidente degli Stati Uniti nel 1925 e si giunse a un accordo per indire un plebi-
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scit o sotto gli auspici di un a commissione presied uta dal generale Pershing. Ma i cileni seguitavano a non aver nessuna inte nzione di perme ttere che il meccanismo funzionasse. Pershing si ritirò nel 1926 e il suo successore, generale Lassit er, dovette dichiarare che bisognava sciogliere la commissione senza aver adempiuto alla sua missione. Finalmente, nel 1928, diet ro am ichevoli pressioni degli St ati Uniti, i due paesi ripresero le relazioni diplomat iche (che eran o st at e interrotte per circa 20 anni) e nel 1929 si decisero ad accettare l'arbitrato del president e Hoovcr , che finalmente accomodò la quest ione assegnando Tacna al Per ù e Arica al Cile. Questo litigio internazionale durò 46 anni . Fin da principio le due parti avevano deciso di usare il meccanismo delle modificazioni pacifiche (un plebiscito e il pagamento di un compenso in denaro). Ma .fin da prin cipio un a delle du e parti si rifiut ò di permettere al meccani smo di funzionare a dovere. Alla fine fu la noia che prese il posto della buona volont à . Lcìlcnì non avevano più voglia di insistere nella loro intransigenza. Fu permesso al meccanismo di fun zionare e nel termine di due mesi esso forni la soluzione pacifica per la quale era stat o creato. . La quest ione della disputa anglo-americana a proposito dei confini fra il Main e il New Bru nswick è molto simile a quella della disputa più recente fra il Cile e il Peru. Dopo anni di lit igi, fu accettat o l'arbit rato del re d'Olanda nel 1827; ma quand o quest i espresse il suo lodo nel 1831, gli St at i Uniti lo rifiut arono. La disputa cont inuò, diventando sempre più aspra, per altri I I anni. Poi, seccat e di t utt a la faccenda , entrambe le parti decisero che era l'ora di arrivare a un accordo. Lord Ashburton fu mand ato a \ Vashington per trat t are col ministro degli Interni, Daniel Webster, e in poco t empo i confini del Maine, insieme a una qu antità di altre
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questioni pend enti fra i due paes~ , furono ~michevol mente decisi. Ancora una volta Il meccamsmo delle modificazioni pacifiche ottenne i risultati per cui era stato ideato, solo qu ando le du e parti in caus~ furono inclini ad adope rarlo cosi come doveva ventre adoperato. Un altro punto rilevante è che le t rattat h:e fra i due paesi fur ono molt o facilitate dal fatto ~~e l du e negoziatori , Webst~r e As~burt?~ , era~o ~mIc,1 personal i e godevano nel loro rispettivi paesI di un alta reputazione di int egrit à e ~i buon se~so. ~er co.nSt?guen~ lo svolgersi delle t rattative fu facile e I SUOi n sultatI: per qu anto attaccati dag~i est~emisti de~~ du e parti dell'Atlantico, furono considerat i accet tabili dalla maggior parte delle persone comuni e mod~rate ~ che fi,dava no nel giudizio e nell'onestà dei negoziatori . P~r I a.r: bit ro, forse più che per il neg?zi~tore, la quah~à piu importante è il carattere. QualsIasI sospetto che m una disput a internazionale il giudice sia parziale ~ corr?tto, o anche solo poco giudizioso, basta a mettere m pencolo il successo dell'arbitrato. Qui vediamo dunqu e un 'altra volt a che il meccanismo in sé ste sso è di importanza secondaria : ciò che importa è la volont à, l'intell~genza, il carattere morale degli uomini che adoperano. il . me~ canismo. E essenziale che questo esista e che SIa il mtgliore che i migliori ingegni legali e amr.ninist~at~vi possano ideare. Il solo fatto che il meccanismo Cl Sia , suggerisce ai liti gan ti di usarne , piuttosto che ricorre re ~a violenza armata. L'occasione fa l'uomo onesto , propno come fa il ladro. Come abbiamo visto, è importante liberare gli uomini dal male, riducendo il numer? delle occasioni di comportarsi male. E ugualme.nt e Import ante creare nuo ve occasioni per comportarsi bene, procurare alt ern at ive buone cont ro i cattivi procediment i prescritti dalla t radizione. ~e~le ~stit~zioni con:e la corte dell'Aia e, nella sua capac it a di arbitrat e c di col-
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laborazione, la Società delle Nazioni non sono che parti di un meccanismo giuridico e amministrativo e non possono fare niente da sole ~r m~~te~er~ la pace o curare il mondo della sua follia militaristica . La loro esiste nza è però un invi to e un'occasione per usare dei metodi pacifici invece che violenti ; migliore sarà il meccanismo, più efficacement e gli uomini potranno sfrut t are l'occasione, una volt a affe rrata. Tutti i siste mi esist enti per prevenire la guerra sono ' caratterizzat i da uno di questi due difetti principali. O sono come le sanzioni militari, intrinsecament e cattivi e inc apaci di ottenere buoni risultati (i risultati dell'u~ della illimit ata violenza e ast uzia sono esattamente gli stessi, sia che il procedimento si chiami semplicemente guerra , sia che si adoperino graziosi eufemismi come "Sanzioni", "Si curezza Collettiva" , " Azione di Polizia Int ern azionale"), oppure non sono che parti di un meccan ismo più o meno ben congegnato, incapace di influenzare da sole le ca use fond amentali della guerra . Questo è vero anche degli speciali pezzi del meccani~mo messi su di tant o in t anto dopo la Guerra Mondi ale, allo scopo particolare di eliminare alm eno qualcuna delle cause economiche , polit iche e militari della guerra. La Conferenza Navale del 1927 e la Conferenza generale del Disarm o del 1932-1934 erano pezzi eccellenti di un meccanismo . Ma purtroppo nessuna delle parti in causa mostrò il minim o desiderio di farne uso. Durant e la conferenza del i927 la Societ à di Cost ru zioni Navali Betlchem (Betlc hcm Shipbuilding Corporation), la Compagnia di Cost ruzioni Navali e Darsene di Newport News (Newport News Shipbuilding and Drykok Company) e la Societ à Americana Brown Boveri (Amerìcan Brown Boveri Corporation) impiegarono un certo sig. Shea rer per fare della propagand a ant inglese a Ginevra e negli St at i Unit i, allo scopo di impedire che venisse
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raggiunt? qual~iasi ~ccordo su una riduzione degli ar.ma~~~tt navali. Il sig. Shearer spiegò una grandissima attivit à e trova ndo di esser stato inadeguat ament e ricompensato, .fec~ :ausa ~e tre .Compagnie nel 1929 per un quarto d~ milione di dollan " per servizi prest at i" . Le Compa gnie avrebbero pot uto risparm iarsi la spesa. Anche senza l'i ntervento del sig. Shearer . è quasi certo cJ:e .le t~ttative non avrebbero portato a una grande diminuzione della mari na inglese e am ericana. Alla Conferenza Generale del Disarmo apparve, ancor più chiaran:ente che nel 1927, il proposito di non usare del meccamsmo. Nessun governo era dispost o nemmeno a prendere in considerazione il disarmo unilaterale, e perfino la pro~sta soviet ica di un disarmo completo per t utti fu. r,:diata dall'ordine del giorno anche prim a che commcrasse la Conferenza. Le discussioni si protrassero per due anni, discussioni che non riguardavano il disarmo , m~ il genere di armi da adoperarsi nella prossima guerr~. F inalmente la Conferenza fu aggiornat a sine die e le smgole potenze si misero a riarmarsi su una scala .senza precedenti nella st oria umana. La s~essa ?Sti~atezza nel rifiut are di adoperare un meccani smo intrinsecamente ottimo è st at a mostrat a alle diverse conferenze su problemi economici e monetari. Tutti gli economist i son d'accordo nel rite nere che il commercio int ernazionale non può divent are normale, .a. men~ che non si abbattano le barriere doganali, non S.I aboliscano le quote di immigrazione e non si stabilisca un mezzo adeguato di scambi internazionali. Né questo è t utto. T utti sanno che la guerr a economica, effettuat a per mezzo di svalut azioni della monet a di d?gane, di quote .di immigrazione e di t assi di esport azl~:me ~rta inevit abilmente, prim a o poi. alla guerr a. CIOnondimeno, nessun governo si è mostrat o disposto a usare nessuno degli ottimi congegni specialmente idea-
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ti allo scopo di risolvere i problemi economici mondiali. Lo stesso avviene con il Sistema dei Mandati . Quest o è un congegno che rende possibile ai popoli arret rati di esser posti sotto il controllo di un 'autorit à int ernazionale e non sotto il cor.t rollo esclusivo di una singola nazione. In quanto a colonie il mondo è attualment e diviso in due cat egorie: gli Havee gli Have-nots, gli Abbienti e i Nul1at cnenti. Gli Abbienti adottano il motto della Lega Navale Britannica " Quello che ho ~on~ervo". I Nullat enenti domandano un post o al sole o, ID linguaggio più volgare , una parte del bottino. Negli ult imi anni queste richieste sono diventate part icolarment e insist en- . ti e minacciose. Gli Abb ienti hanno perciò pensato bene di riarmarsi, fra l'altro per difendere le loro colonie. Ai t empi in cui era determinante il predominio navale. la difesa di un vast o impero era relat ivamente facile. Oggi, a dir poco, è eccessivamente difficile. E st ato spesso suggerit o che le pot enze imperiali rinunziassero ai loro diritti di esclusivo possesso delle colonie e che, usando il meccanismo del Sistema dei Mand ati, ponessero i loro t erritori coloniali sotto il controllo internazionale. Facendo quest o placherebbero l'invidia e il risentiment? dei paesi senza colonie, diminuirebbero di parecchio il pericolo della guerra e risolverebbero il problema at tualmente insolubile della difesa imperiale. Quest o suggeriment o non ha avut o nessun seguito fra i paesi pos~ sessori di colonie. Al cont rario, è st at o sdegnosamente respint o. Tu tti i governi in questione, dall 'In ghilt erra al Portogallo, hanno espresso la determinazione di ,,:"ersar~ fin l'ultima goccia di sangue dei loro sudditi pnrn a. di cedere un palmo di t erri torio coloniale. Il governo Inglese ha fatto più che rifiutare il t ras feriment o delle sue colonie alla Societ à delle Nazioni : ha scelt o il momento in cui la Gran Bretagna non era più padron a dei mari e quando, anche se lo fosse st ato, questa padronanza non
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avrebbe servito ' più a gran che, per rovesciare la polit ica del libero scambio mediant e la quale i govern i precedent i (benché alla testa di un paese infinitamente più forte e meno vu lnerabile dell' Inghilterra attuale) avevan pen~to bene di placare l'invidia delle altre Pctenze. Ha Ch IUSO le porte delle sue colonie al commercio de.lle ~tre nazioni, ricordando cosi ad esse la loro propria rmsena , e fornendo loro nuovi argomenti di ran core cont ro l'Impero brita nnico. Uno degli assurdi paradossi dell.'attu~le ~ituaz.i,?ne è che quegli inglesi che sono più desiderosi di stabilire rapporti cordi ali con le dittature speci~lmente . con la . German ia e l' It alia, sono propri~ quelli che gndano pìu forte, denunciando il solo sist ema c~n cui gli Stati senza colonie pot rebbero venire pla~ah .. ~ss:n?o militaristi , vogliono rendersi amici gli alt ri milit arist i : essendo sciovinist i, non possono accet tare le condizioni alle qu ali si potrebbe fond are una simile .am iciz~a, condizioni che incident almente pot rebbero Iiberarci completamente dal militarismo. Il meccanismo del Siste ma dei Mandati è li, pronto a essere usato, ma nessuno è disposto a este nde re il suo am bito, e anche nei territ ori attualmente sotto mandato le po_ ~enze m~mda!arie t endono a dimenticare i loro obblighi internazionali e a t rattare i loro mandati come semplici colonie. La Società delle Nazioni ha anche ideato un mecca~is~~ scopo di assicurare i diritti elementari degli m~l ",ldUl appartenenti a minoran ze, razzialmente o linguisticam ente disti nte dalla maggioranza degli abitant i del l?ro paese. Fin dal principio i govern i al pot ere nei paesi che conte nevano t ali minoranze si sono most rati riluttant~ a usare di questo mecca nismo, e recentemente qu est a n luttanza si è trasformata in molti casi in un rifiuto vero e proprio. Tutti gli interessati sanno che i malt rattament i delle minoranze creano risent imenti,
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"37 sia a casa propria che all'estero . Cionond imeno i governi in questione rifi utano di usar~ il mecc~nismo .di conciliazione e continuano ad oppnmere quel loro Infelici suddit i che hanno il naso di una data forma o parlan a una lingua che non dovrebbero parlare. Il meccanismo per le modificazioni pacifiche è pront~ ad essere usato e in attesa ; ma nessuno ne fa uso, pcrche nessuno ne vuole fare uso. Dovunque guardiamo ci accorgiamo che i veri ostacoli. ~a pa;ce SO? O ~3: volont.à e i senti ment i umani, le convm zrom, I pregiudi zi, le OpInioni umane. Se vogliamo abolire la guerra dobb iamo prima di tutto abolire le sue cause psic~logiche . ~I~ qu and o questo sarà fatto anche i govern ant i delle naZIOnI cominceranno a desiderare di abolirne le cause econoT • • miche e politiche. . Di fatto e per definizione la Socìetà delle NaZIOnI è, come abbiamo visto, un a Lega di società preparate per la guerra. E naturalmente molto improbab ile c~~ q,:,e~i che governa no delle societ à essenzialment e milit aristi che debbano prendere l'i niziativa nell'elim~n are le ~au: se della guerra. Non si può essere a capo di una societ à milit aristica se non si è milit aristi , e se non si accettano e non si amano i sentiment i che han no per risultato una politica militarist ica . St ando ~osi le cose, ~ evide nte che la maggior parte del lavoro di t rasform azione delle ~o deme comunità militaristiche in comunit à che desiderano la pace e che dimost rano la genuinità del loro desiderio perseguendo solo una J?Olitic a di. pace, d~vr~ esser svolto da privati, che agISCano soli o associat i. . Raramente le riforme sono iniziate da i governi di un a naz ione. Queste hanno origine alla periferia e si fann o st rada gra dualmente verso il cent ro , finché alla fine la forza del movim ento di riforma è t ale che i suoi ca p i diventano governanti, o il governo esiste nte adotta i principi e prosegue la politica del moviment o. Nel pros-
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simo capit olo parlerò del lavoro che deve esser fatto - da privat i e da associazioni di individui. Nel rest o di q uesto capit olo esam inerò ad una ad una le cause della guerra, come le ho descritte nei paragrafi precedenti, e indicherò come pot rebbero essere eliminat e. I - La guerra, come abbiamo visto, è t ollerata , e da alcuni perfino desiderata, perché le occupazioni del t empo d i pace sembrano noiose, um ilianti ed inuti li. L'applicazione del principio dell'aut ogovern o all 'in dustria e agli affari dovrebbe far molto per liberare gli individui che si t rovano in posizioni subordinat e dal senso di umil iazione senza speranza che viene dalla necessit à d i ubbidire agli ordini arbit rari di supe riori irresponsabili; e il fatto di cost it uire un'unit à di un piccolo gru ppo cooperante dovrebbe cont ribuire a rendere pio inte ressante la vita lavorat iva di ognuno dei membri del gruppo stesso. Si può ottenere un maggiore interesse anche col riorganizzare pio adeguatament e i compiti degli individui. Fourier ha insist it o molto t empo fa sui vant aggi della varietà nel lavoro, e recentement e il suo suggerimento è st at o messo in prat ica , in via di esperiment o. in molte fabbriche in Germani a. in America, in Russia e alt rove. Il risultato fu una diminuzione della noia . c, in molt i casi, un aument o della produzione. I compiti possono essere variat i di poco, come quando un operaio in una fabbrica di sigarette viene sposta t o dal lavoro di int rodurre il tabacco in una macchina a qu ello di imballarlo e pesarlo. O possono essere variat i radicalment e e fondamentalmente, come quando gli operai si alternano fra il lavoro industriale e quello agricolo. I risultati sembrano buoni in tutti due i casi.
~ - E · st ato opinato che la dimin uzione dei suicidi in t empo di guerra fosse dovut o, fra l'altro, al.
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maggiore significato e scopo della vita dur ant e un periodo di emergenza nazionale. I n un simile periodo si vede chiaramente il fine per il quale tutti combattono; i doveri sono semplici ed esplicit i; l'incertezza e I'Indefinitezza degli ideali del t empo di pace fanno posto alla netta definizione dell'ideale del t empo di guerra, che è : la vittoria a t utti i cost i; la cont urbante complessit à della vit a sociale in t empo di pace è sost ituita dalIa vit a -semplicissima di una comunità che lotta per l'esist enza. Il pericolo acut izza il senso di solidarietà sociale e aumenta l'ent usiasmo pat riottico. La vit a assume un significat o e viene vissuta con un alto grado di intensità emotiva. L' apparent e inutilit à della vita modern a in tempo di pace, la sua mancan za di significato e di scopo, sono dovute al fatto che, almeno nel mondo occidentale, la cosmologia predominant e è quella che Gerald Heard ha chiamato la cosmologia " meccanomorfica" della scienza modern a. L'u niverso è considerato come un a gra nde macchina che prosegue senza scopo la sua via verso l'immobilit à definit iva e la morte, gli uomini sono dei' piccoli germogli sulla macchina universale, e corro no verso la loro morte particolare; la vit a fisica è la sola vit a reale ; la ment e non è che un prodotto del corpo; il successo personale e il benesse re materiale sono le misure ultime dei valori. le cose per cui deve viv ere una persona ragionevole. Messe improvvisament e a confront o di q uesta cosmologia meccanomorfica , molte delle razze polinesiane si sono rifiutate di conti nuare a molt iplicarsi e sono ora in processo di morire di un a specie di consunzione psicologica . Gli europei hanno una fibra pio solida dei polinesiani, e poi hanno avuto circa t re secoli durante i quali poterono acclimatarsi graduahnent e alla nu ova cosmologia. Ma anch'essi hanno sent it o gli effet t i del meccanornorfismo. Essi procedono nella vita
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~uot~ e senza ~copo c .cerc:ano di riempi re quest o vu oto
lI~teno~e mediante st imoli estern i, come la lettura dei gIor~ah, ~gni a occhi. aperti al cinematografo, musica
e c~lacchl~r~ dcll~ rad io: ?ol partecipare e specialment e assist ere al giuoch i sport ivi e ai " divert iment i" di ogni genere. Parallelamente, qualsiasi dottrina che offra di dare un? sco~ alla ~'ita ~ avidamenta accettat a . Per qu esto le idolatrie nazionalistiche e comuniste hanno un successo cosi enor~e, in quanto negano ogni significato all'universo, ma ~nsist?no sull'import anza e il significat o di alcun~ part i, arbit rar iamente scelt e, del, tutto: la nazione deificata, la classe div inizzat a . ~I . nazi?nalismo diventò per la prim a volt a una religione ~n Germania .durante le guerre napoleoniche. Il C0t;tumsmo sorse .clrca 50 anni dopo. Quelli che n~n ~hv.c nn~ro seguaci delle nuove idolat rie, o rimasero crist iani, runanendo attaccati a dottrine che diventav~no se~pre ~eno intellettualmente accettabili, ad ogni Passo mnanzr che faceva la scienza , oppure accet tarono .11 meccanomorfismo e si convinsero dell'inut ilità d.ella ~ta. La guerra mondiale fu un prodotto del nazional ismo ~ fu t ollerat a e perfino approvata dalle gran di masse di coloro che t rovavan o la vita senza scopo. ~ .gue rra non portò che un sollievo passeggero alle vJt~lme ~ell3: ~Iosofia meccanomorfica. La delusione, la fatica e Il cuns mo seguirono all'ent usiasmo iniziale e quando fu finita , il senso della inutilità di tutto div enn.e u.n baratro c~; chiedeva di esser riempito con dist inZIOnI . , sempre f ' pru Intense • con " divertiment li" sempre PI,U per e.t~J. ~fa i divertimenti non sono né significato ne scopo . il 'V uoto n~n ~treb?e . es~rne riempito. Per conseguenza , quando I naZIOnahstI e I comunisti apparvero sulla sce~a CO? le loro semplici idolatrie e proclamando che, benc~e I~ vit a possa non significar nulla in sé, ha almeno un significato t emporan eo e parzi ale, vi fu una forte
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reazione dal cinismo degli anni post-bellicicMilioni di giovani abb racciarono le nuove religioni idolatre, t rovarono un significato alla vita , uno scopo alla loro esistenza , e furono disposti perciò a fare dei sacrifici, ad accet t are delle difficolt à , a most rare del coraggio, della cost anza e della t emperanza , e anzi tutte le virtù , eccettua te qu elle essenziali e primarie, senza di cui t utto il resto può servire solt ant o come mezzo per compiere il male con maggiore efficacia . Amore e conoscenza : queste sono le virtù prim arie, essenziali. Ma il nazionalismo e il comunismo sono idolatrie parzial i ed esclusive, che inculcano sentiment i di odio, di durezza e di orgoglio, .e impon gono quel dogmatismo intollerante che paralizza l'i ntelligenza e restringe il campo degli interessi e della conoscenza capace di simpatizzare. La medaglia che ha da una faccia l'i nutilit à di t utto , ha dall'altra il nazionalismo e il comunismo idolatri. Il nostro mondo oscilla da un a nevrast enia che accetta la guerra come sollievo, alla noia , a un a mani a che porta alla guerra. La cur a per qu este du e terrib ili malattie è la stessa per ent rambe : l'insegnamento di una cosmologia più corrispondente alla realtà di quanto non lo siano il meccanomorfismo c le gro ttesche filosofie che sono alla base delle idolat rie nazionalistiche e comunist e. Questa cosmologia e le conseguenze et iche della sua accettazione saran no discusse dettagliatam ent e in un alt ro capitolo. Il mio primo compit o è quello di t rattare la parte che possono e debbono avere i singoli nell'introduzione dei cambiamenti necessari .
L'OP ERA IN DI VID UALE DI R IFOR~A
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x L 'OPERA INDI VIDUALE DI RIFORMA ABBIA.\fO visto che i soli met odi efficaci per portare
Il. a t ermine riforme sociali su lar ga scala sono i metodi della non-violenza. La violenza ottiene solo risultati di violenza e il t entativo di imporre delle riforme con metodi violenti è perciò destinato a fallire . Gli unici cas i in cui i metodi violenti han no avuto successo sono quelli .in cui la violenza iniziale è rapidamente segu ita d~ att ~ che la compensino, atti di giust izia, di umanità , di amichevole comprensione ecc. St ando cosi le cose il semplice buon senso richiede che si cominci con la non violenza e che non si corra il rischio di render va no l'int ero processo di riforma usando la violenza anche come misura iniziale. • I m~t~i ?ella non-violenza di riforma hanno più probabilit à di successo soltanto dove una maggioranza della popolaz ione sia attivamente in favore della TÌfor~a stessa o, almeno, non sia pronta a cont rastarla attlvam.ente. Dove la maggioranza non è né favorevole né .~ sl.v~tamente neutrale rispetto alla riforma , i t ent atìv ì di Imporla con la violenza non possono che condurre all'insuccesso. Nelle comunit à governa te da sovrani ereditari è accaduto a volte che un re part icolarmente illum inato a~bia cercat o di fare delle riforme che, per qu anto int rinsecament e bu one, non era no desiderate dalla massa del suo popolo. Un caso di questo genere è qu ello di
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Akh nat on. Questi t entativi di riforma fatti da governanti troppo progr~diti per e~r capiti dai lor? sudditi, vanno facilment e incontro all insuccesso, parziale o tol ale. Nei paesi dove i governanti sono scelt i con voto popolare non è probabile che delle riforme nu ove, st rane e inaccettabili vengano iniziate dall'autorità centrale. I n questi paesi i moviment~ ~r un a riform a devon? sempre cominciare alla pen fena e muovere verso Il centro. Singoli individui, soli o a gruppi, devono formulare l'idea della riforma e renderla popolare fra le masse. Quando l'idea ha ottenuto ~'ap~rovazione gene~a1.e può essere incorporata nella legislazione della comunit à. Nel mondo moderno, come abbiamo visto, il grande ostacolo a ogni ca mbiament o in meglio è la guerra . La riforma card inale, indispensabile, è perciò quella che riguarda l' attuale polit ica delle .varie comuni~à .nazionali l'una rispetto all'alt ra . Oggi tutte le naztom svolgono la loro politic3: e~te ra sul~~ b~ ?i pr incipi milit arist ici. Alcune nazrom sono pIU esplicit ament e, ru morosamente e volgarmente militarist iche di altre ;ma tutte, anche quelle che sogliono chiam~rsi democra~ic?e e ~ cifiche, agiscono costantement e IO base a principi milit aristici. E quasi inconcepibile che una riform a nella buona direzione venga iniziata da coloro che dete ngono ora il pote re. Il movimento di riform a deve perciò partire dai singoli individui privati. Il compito di qu est i individui è qu ello di convincere la maggioranza dei loro simili che la politica pacifista è preferibile a quella militarist a . Quando ci saranno riu sciti, e solo allora, sarà possibile cambiare qu ella politica nazionale milit arista che rende qu asi inevitabile lo scoppio di un'altr,: guerra e che ciò facendo -ost acola l'int ero processo di t rasform azione verso il meglio. Si può obiettare che la maggioranza degli indivi-
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dui di t ut to il mondo desidera ardente ment e la pace, e che perciò non è necessario che dei privati facciano propaganda in favore della pace. In risposta a questo posso cit are una frase profondamente significat iva dall'Im itazione: c Tutti gli uomini desiderano la pace, ma ben pochi desiderano quelle cose che promuovono la pace •. La verit à nat ur alment e è che non si può mai avere qu alcosa per niente. Gli elettori di ogni paese desiderano la pace. Ma pochi fra loro son dispost i a pagare il prezzo della pace. Nel mondo moderno le "cose che promuovono la pace" sono il disarmo, se necessario anche unilat erale; la rinuncia a degli imperi esclusivisti; l'abbandono della politica di nazionalismo economico ; la decisione di usare, in tutte le circostanze, solo i met odi della non-violenza. Quanti di questi cosiddetti am ant i della pace accettano qu este condizioni indispensabili alla pace? Ben pochi, davvero. Il compito dei singoli individ ui è quello di persuadere i loro simili che ciò che promuove la pace non è so1tant o utile come un mezzo per ottenere un dat o fine polit ico, ma è anche prezioso come un modo di esercit are gli individu i nell'arte suprema del non-attaccamento. Gli individu i possono lavorare da soli o in societ à con alt ri individu i delle stesse idee. Il lavoro dell'individuo isolato è soprat utto un preliminare al lavoro degli individui associat i. L'individuo isolato può int rapr endere uno, o ent rambi, di quest i due import anti compit i: il compito della chiarificazione int ellettuale ; il compito del proseliti smo. Può essere un t eorico, un esaminat ore di idee, un cost ruttore di siste mi ; o può essere un propagandista delle proprie idee o di quelle alt rui. Per parlar chiaro, può essere o uno scrittore o un orat ore. Ent rambi qu est i compit i sono ut ili e an zi indispensabili, ma ent rambi, ripet o, sono preliminari al compito maggiore e più difficile che deve essere compiuto da
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individui associati. Il loro compit o è q uello di agire in base alle idee dello scrittore o oratore isolato, di mettere in pratica quelle che non sono che t eorie, di cost ru ire qu ando capit a dei piccoli modelli funzionanti della società ideale immaginat a dai pr ofeti ; di ed ucarli a essere i modelli degli individui ideali descritti dai fondat ori di religioni. Il successo di una simile impresa è doppiamente prezioso. Se il successo è di grande entit à, l'ordine sociale ed economico avr à subito una percettibile modifica verso il meglio. Al t empo stesso , la dimostrazione che le nuove t eorie possono portare dei buoni t~ta t i pratici agirà come la miglior possibile propaganda in loro favore. La maggior parte della gente t rova l'esempio più convincente della discussione. Il fatto che una t eoria abbia realmente funzionat o è una migliore raccomandazione del suo valore di qu anto non sia la più ingegnosa dialettica. In quasi t utte le epoche e in quasi t utti i paesi, indivi: du i singoli si sono associat i allo scopo di iniziare del cambiament i ut ili e di elabo rare per conto proprio un modo di vivere superiore a quello dei loro cont emporanei. Quest i gruppi di individui di buona volontà hanno avu to una parte molto .import ant e nel mant eniment o e nello sviluppo della civiltà, e credo siano destinati ad avere una funzione non meno importante in avvenire. Esaminiamo brevement e l'insegnament o che si può t rarre dall a st oria. La pri ma condizione del successo è che tutti i membri di una simile associazione accettino la stess a filosofia della vita e siano pienamente decisi ad assumersi la loro parte nel lavoro per il cui compimento fu fondata l'associazione. Quest a condizione fu adempit a , in molte occasioni e per dei lunghi periodi , dal monachesimo cristi ano e buddi sta. Non fu invece adempiuta dalle molte comunità politiche e religiose dell'America du-
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rante il XIX secolo. L'esperimento della "Nuova Armonia", per esempio, era desti nato all 'insuccesso perché il fondatore della comunità, Roberto Owen, non fece alcuno sforzo per escludere dei collabo ratori inadatti. New Harmony fu colonizzat a da gente delle più diverse opinioni, gran par t e della quale era composta da falliti, eccent rici o imbroglioni. Perciò la sua vita fu breve e squallida e la sua fine vergognosa. ] ohn Hum phrey Noyes, invece, ebbe semp re la prudenza di amm ettere fra i suoi segua ci solo qu elli che avevano subito con successo un lungo periodo di prova. Questa è una delle ragioni per cui la Comunità di Oneida prosperò materia1mente e spirit ualmente . Alt ra cosa essenziale è che queste associaz ioni siano istituite per il raggiungimento di fini nobili e in nome di un alt o ideale. Il fatto che una comunità esiga dei notevoli sacrifici da parte dei suoi membri, imponga una rigida disciplina e richieda uno sforzo costante, non è uno svant aggio. Al cont rari o, se si sente che lo scopo è degno di venir raggiunto, uomini e donne san disposti a fare dei sacrifici. La regola dei t rappisti attirò il maggior numero di postulant i al t empo in cui, sotto l'abate don Agost ino di Lestrange, la sua osservanza fu resa più rigida che mai. Per quelli che accet tavano la cosmologia crist iana, una pratica di auste rità come qu ella imposta dalla regola t rappista era logicissima . Per una concezione diversa della realtà ultima , non avrebbe alcun senso. Il t rappismo non è qui citato come esempio da imitarsi, ma solt anto per most rare come anche dei disagi non necessari e supererogatori possano essere accettati con gioia per amore di Dio. E non solo per amore di Dio. Nel mondo contemporaneo ogni causa politica , dal comunismo al nazismo, ha attirato un suo esercito di seguaci, uomini e donne pronti ad accettare povertà e disagi, l'i ncessante la-
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voro e il rischio del carcere e a volte anche la morte. Chi è convinto che la sua causa è buona non t eme né sfugge la sofferenza: la accetta volentie ri. In t utto il mondo e in tutti i temp i le associazioni di individui pronti a sacrificarsi hann o mostrato una caratteristica comune : la propriet à è stat a comune e t utti i membri si sono vot ati alla povertà personale. In alcune comunità , indu, buddiste e crist iane, vi è stat a l'usanza che i membri mendicassero il loro pane. Alt ri hanno preferito lavorare per viv ere. Associazioni di individui devot i attirano l' attenzione e l'amm irazione; e, dove qu est i individui era no vincolati alla causa della religione localmente accettata, l' ammirazione era mescolata a t imore supe rst izioso. La gente esprime la propria ammirazione e t imore facendo doni di propriet à e di denaro. La maggior parte delle comunit à religiose hanno cominciat o in povertà e hanno finito con grandi ricchezze. Una grande ricchezza non è compatibile con il non-attaccamento, e questo vale non solo per gli individui , ma anche (benché il processo di corru zione sia meno rapido) per le comunità . Niente è vot ato all 'in successo quanto il successo. Gli ordini religiosi che hanno raggiunt o il successo hanno sempre avuto la t endenza a sprofondare nel compiaciment o di sé, impantanati nelle sabbie mobili dci loro beni. Per fortuna però vi sono sempre stat i degli spirit i avventurosi pronti e capaci di ricominciare da capo con grande entusiasmo e poco denaro. Con l'andar del t empo anche qu est i arrivano al successo, e il movimento verso la riforma deve ricominciare da capo. Tutte le comunit à efficient i sono fondat e sul principio della responsabilit à illimitat a . Nei piccoli gruppi composti di membri che si conoscono personalmente, la responsabilit à illimitata dà una educa zione liberale accentrando il senso di responsabilit à, lealt à e riguardo
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verso gli alt ri. E su questo principio che Raiffeisen basò iI suo siste ma bancario agricolo cooperativo, siste ma che fun zionò benissimo anche fra una popolazione analfabet a e disperatamente miserabile qual era quel la dello ste rile distretto prussiano di Westerwald tra il '40 e il '50. Riassumendo in poche frasi, le cond izioni economi, che per un a comunità efficiente sembra che debbano essere le seguent i. I gruppi devono accettare il principio della respon sabilità illimit ata. I singoli membri dovrebbero possedere tutto e nulla ; nulla come individui, tutto come comproprietari della proprietà t enuta in comune e dei redditi prodotti in comune. La proprietà e il reddito non dovrebbero essere tanto grandi da diventare fine a sé stessi, né tanto piccoli da far si che tutte le energie della comunità debbano esser dirette a provveder e al pane qu otidiano. Arriviamo ora al problema della d isciplina. La storia ci mostra come sia possibile che delle associazioni di in dividui di buona volont à sopravvivano, pur avendo dei sist emi discipli nari cosi radicalmente diversi fra loro come quelli rispettivamente della Società di Gesù e d~lla Società degli Amici. Loyola era un soldat o, e l'ordme che fondò fu organizzato su principi militari. La sua famo sa lettera sull'obbedienza fu scritta nello spirito di ciò che si può chiamare l'Alto Militarismo . Il generale dell 'ordine è investito non solo dei poteri di comandan te in capo in t empo di guerra : ma i suoi inferiori lo devono anche conside rare come uno che sta al posto di Dio e va obbedito come tale, senza riferim ento alle sue qu alità personali come essere umano. « A loro non tocca ragionare; a loro tocca obbe dire e morire. » Questa dottrina, cosi cara al comune militarista secolare, è riaffermata da Loyola nel linguaggio te ologico dell' Alt o Militarismo. "Il sacrificio dell'Intelletto" è il t erzo e
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più alto grado di obbedienza, particolarmente grato a Dio. L'inferiore deve non solo sottomettere la sua volontà a quella del superiore; ma deve an che sottomettere il suo intelletto e il suo giudizio, deve pensare i pensieri del superiore e non i propri. Fra l'Alto Militarismo di Loyola e la completa democrazia di un comitato quacchero in cui le risoluzioni non sono neanche messe ai voti, ma discusse finché alla fine non emerge un "senso dell' adunan za" generale, si pon e la mon archia costituzionale del monachesimo benedettino. Gregorio Magno caratterizzò la.",regola benedettina come " note vole per la sua discrezione". Aveva ragione. La discrezione è la caratteristica prc do- . minante di quasi tutti i sett anta capitoli di San Benedetto. La vita del monaco è discretamente divisa fra lavoro pratico e devozione, egli è discret amente vestito e discretamente nutrito, non troppo bene, e neanche troppo male. La vita del monastero è ascet ica, ma ascet ica con discrezione. La discrezione non è meno evidente nei capitoli che trattano delle funzioni dell' abate. L 'abate è il re del monastero e in ultima an alisi la sua aut orit à è assoluta. Ma prima di dar e un ordine è suo dovere, se la questione è importante, consultare tutta la comunit à e sent ire quel che ha da dire anche il più umile dei membri di essa . In quest ioni meno importanti deve conferire con un gabinetto formato dai monaci più anziani . Inoltre la sua aut orit à non è personale. Egli regna ; ma il suo regno è un regno della legge. I suoi mon aci sono soggetti alla Regola , e a lui solo in quanto egli rappresenta e applica la Regola. Le comunità governate in base a principi gesuit ici, a principi benedettini, a principi quaccheri, sono tre tipi di comunità capaci di sopravvivere, la storia ce lo ha dimost rato. La nostra scelt a fra i vari tipi sarà det erminat a in parte dalla natura dei compiti da eseguire.
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ma principalmente dalla natura della nostra concezione di quello che dovrebbero essere gli esseri umani e le società. Cert i compiti richiedono una direzione t ecnica e ~~ciÒ. alta~ente centralizzat a. Ma anche in questi Casi ~ ce~trahsmo t ecnico è compatibile in genere , come SI è vìsto , con l'autogoverno nella fase della esecuzione. La scelta del sisfema dell'Alto Militarismo da ~e di Loyo~a fu dettata in parte dalla sua esperienza di .soldat o ~ m parte dal fatto che, ai suoi t empi, la Chiesa era m guerra , spiritualmente e mat erialmente con il prot est antesimo. Per combattere questa guerra ci voleva un esercito. Loyola si mise a reclutare e a allen~e questo esercito. Oggi la concezione della guerra di s~tta h~ fatto posto a quella della guerra di classe. Perciò abbiamo l'organizzazione essenzialmente milit are dei .pa.r tit i f~isti e comunisti, organi smi che, sotto c~rh ~guardI, sono st ranamente simili a quelli dell'ordine di Loyola. Né i fascist i né i comunisti accettano per valido il vecchio ideale dell'individuo come essere non-attaccato. Alla luce della loro filosofia della vita han?o senza dubbio perfettamente ragione di organiz~ zars r come fanno. Ma Loyola invece accettava l' ideale del non-attaccamento. Alla luce della sua filosofia. dunqu e. aveva certament e torto nell'adottare l'Alto Mìlìt~ism? 1.1 ~on-at~accamen to è inutile se non è quello dì un individuo pienamente responsabile. Un cadavere non può essere né maligno, né ambizioso, né lascivo ; ma non per ~ucsto .prat ica il non-attaccamento. Il po_ ~tulante gesuit a è, m altre parole, obbligat o a imit are il c?mport.a~en~o di un cadave re. Deve permettere ai S UOI supenon di muoverlo e dirigerlo come se fosse un cadavere o u,: .oggetto: Una tale obbedienza passiva non è compatibile con Il genuin o " non-attaccament o" . Se crediamo all'import anza del non-attaccamento dobbiamo evitare l'Alt o Militarismo e ideare un sistema
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di organizzazione che sia non solo efficace , ma educativo nel più ampio senso della parola. La monarchia cost ituzionale dei benedettini è più educativa del tot alitarismo di Loyola. E dove i membri della comunità abbiano raggiunto un certo grado di responsabilità, la democrazia quacchera è probabilmente migliore della Regola benedettina. In ogni t empo e luogo le comunità si sono costituite allo scopo di rendere possibile ai loro membri di vivere più in accordo con gli ideali religiosi corrent emente accettat i, di quanto non pot rebbe esser fatto nel " mondo". Queste comunità hanno sempre dedicat o una notevele proporzione del loro t empo e delle loro energie allo st udio, all'adempimento di atti rituali, di devozione e, almeno in certi casi, alla prat ica di " esercizi spirit uali". La natura e lo scopo degli "esercizi spirit uali" verrà discussa dettagliamente nel capitolo delle " Pratiche Religiose" . Qui basterà dire che i migliori esercizi spirit uali cost it uiscono un met odo mediante il quale la volont à può esser rafforzata e diretta, e la coscienza elevata e allargata. La Regola benedettina non prescrisse alcun corso sistematico di esercizi spirit uali. Gli esercizi di Loyola furono molto efficaci per rafforzare e dirigere la volont à, ma tendevano a impedire alla coscienza di elevarsi ai più alti livelli di cont emplazione mistica. I quaccheri t rovarono per caso un metodo il quale, se usato bene, non solo rafforzava la volontà ma elevava la coscienza. Purtroppo accadeva spesso che il met odo non venisse usat o bene. Singoli mist ici crist iani come S. Giovanni della Croce e l' aut ore della N uvola dell'I gnoranza han no pienam ente capito la natura psicologica e il valore spirit uale ed educat ivo della giust a specie di esercizi spirit uali. Una simile comprensione si t rova in Orient e, dove le comunità indu e buddiste fanno uso sist ematico degli esercizi spirituali come di
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un mezzo per l'intuizione spirit uale della realtà ultima e allo scopo di purificare, dirigere e rafforzare la volontà . Molt e comunit à si sono cont ent at e di cercare la salvezza per i loro membri solt ant o e rit enevano di fare abbast anza per il " mondo" pregando e procuran dogli un esempio di pietà e di vita esemplare. Molte comunità buddiste e la maggior parte di quelle ind ù appartengono a q uest o t ipo. In alcuni paesi però i monaci buddisti consideran o loro dovere insegnare, e ai monast eri sono aggiunt e delle scuole per bambini e per adult i. In Occidente la maggioran za delle comu nit à crist iane ha sempre considerato l'esercizio di qualche lavoro pra t ico parte indispensabile delle sue funzioni. Secondo la Regola benedettina, i monaci dovevano dedicare circa t re ore al giorno alle devozioni e circa set te al lavoro. Cluny assegnò un tempo maggiore alle devozioni e meno al lavoro. Ma la riforma cist ercense rappresentò un rit orn o alla lettera della Regola benedettina . :E st at o scritto molt o sull' influenza civilizzat rice dei monasteri nella loro capacità pratica , non religiosa . I primi benedettini fecero rivi vere la vita agricola dopo il collasso dell'Impero romano, ricolonizzarono la terra che era st at a abband onata, rintrodussero la t ecnica industriale in luoghi dove era andata qu asi complet amente perduta . Settecento anni più t ardi, i cistercensi furono promotori di un altro grande risveglio agricolo. Sotto la loro influenza, delle paludi furono prosciugat e e assoggettate all 'aratro ; allevamenti di cavalli e di bestiame furono notevolment e migliorat i. In Inghilt erra si dedicarono specialm ente alla pastorizia e furono i promotori di quel grande commercio lan ifero che fu una delle fonti principali della prosperità inglese del medioevo. Per molt i secoli l'educazione e la diffusione della conoscenza att raverso i lib ri scritt i era principalment e nelle mani dei benedettini. I soccorsi ai poveri e gli aiuti sanitari
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furon o anche essi fom it i dai monasteri , e in molti paesi fino a pochissimo t empo fa non vi erano altre inferm iere oltre quelle che avevano fatto i loro corsi in un a comunit à di suore. Durante gli ultimi due secoli la maggior parte del lavoro non religioso, prima eseguito da com.unità religiose, è st at o compiuto dallo st at o o da orgam zzazioni secolari, come facente part~ dei loro compit i. Fino ad allora, però, né l'autorità cent rale né l'uomo d'affari privato erano disposti o ca paci di assumersi qu esti compit i. Possiamo arrischiare una generalizzazione e dire che in qu alunque momento della st oria è dovere di associazioni di individui di buona volont à assolvere compiti che le persone sagge giudicano ne- " cessari, ma che nessun altro è disposto ad eseguire. Alla luce di q uesta breve esposizione delle caratterist iche salienti delle antic he comunit à del passato, possiamo vedere quello che dovrebbero essere e quello che dovrebbero fare le comun ità del futuro . Vediamo che dovrebbero essere compost e di individui accurat ament e selezionat i, uni ti da una fede comune e dalla fedeltà a un comune ideale; che la proprietà e il reddito dovrebbero esser comuni e che ogni membro dovrebbe assumersi un'illimit at a responsab ilit à per t ut t i gli altri membri: che la disciplina può esser regolat a in vari modi, ma che la forma più educat iva è qu ella democratica . Vediamo che è opportuno che le comunità intraprendano, olt re allo st udio, alle devozioni e agli esercizi spirit uali, un lavoro pratico di un genere che gli altri agent i sociali, pubblici o privati siano incapaci o non disposti ad eseguire. Le credenze religiose e filosofiche e i metodi con cui si può esercitare la volontà e illuminare la ment e verranno discussi in altri ca pitoli. Qui voglio occup arm i della qu est ione del lavoro pratico, secolare. Noi t utti desideriamo un a societ à migliore. Ma la
FINI E ME ZZI 154 societ à non può migliorar e se prima non vengano eseguit i due grandi compit i: se non si stabilisca saldame nt e la pace e non si modifichi profondamente l'ossessione dovu nque dominan te del denaro e del potere, non vi è speran za di pot er fare dei cangiament i in meglio. I govern i non sono disposti ad assumersi questi compit i ; anzi in molt i paesi perseguitano attivamente anche chi non fa che esprimere l'opinione dell'utilit à di q uest i compiti. I privati non sono dispost i ad eseguirli come loro lavoro ordin ario. Se il lavoro deve esser fatto, (ed è evidente che alt riment i le condizioni del mondo divent eranno sempre peggiori), deve essere fatto da associazioni di indi vidu i di buona volontà. Assistere gli ammalati , soccorrere i poveri , insegnare gratuit amente, sono t utti compiti intrinsecament e ottimi. Ma adesso sarebbe superfluo e. in un certo senso, anacronist ico che delle associazioni di individui di buona volontà eseguissero questi compit i. Era giusto che lo facessero quando nessun alt ro era disposto a farlo. Ma facendolo adesso, quando gli stessi compiti sono eseguit i con gran de efficienza da altri agent i, esse non farebbero che sprecare la loro buona volont à . Dovrebbero usare quest a energia per far e ciò che nessun altro vuol fare, per dissodare un t erreno non dissodato da altri. La funzione dell'individuo di buona volont à che agisce isolat amente. consiste nel formulare o diffondere delle verit à teoriche. La funzione degli ind ividui di b uona volont à . associat a. è quella di vivere secondo queste verit à , di dimost rare cosa avviene quando la t eoria viene tradotta in prat ica . di creare dei piccoli modelli prati ci di quella forma migliore di societ à a cui vu ole arrivare l' idealist a speculat ivo. E saminiamo il genere di cose che dovrebbero esser fatte da associazioni di individui dedit i al comp it o di st abilire la pace e una nuova forma di organizzazione economica e so-
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ciale form a in cui l'attuale ossessione del denaro e del potere non ab bia occasione d i manifest arsi. I due compiti sono natu~alme~te st.rettamente coll~ga~i. Sia il capit alismo che il nazionalismo sono fru tti di 9.l!est a ossessione del pot ere, del 5U.CCesSO, de~~ posl~lone. La concorren za economica e Il predominio SOCiale so~o fondamentalmente militaristici. En tro un~ d~ta ~OCI~ t à le varie classi hanno i loro im perialismi privati , prop rio come la societ à int.er~ ha il 5U,O i.mperialis~~ pubblico. sostanzialm.ent.e simile. E COSI VIa. QU~Slas~ associazione che t enti di creare un modello pratico d i società non ossessionata dalla sete del potere e del s',1c-" cesso . creerebbe al tempo stesso un modello prat ico di una societ à che vive in pace e che non ha alcuna ragione di ent rare in guerra. Per comodità t ratter.ò separatamente le attivit à per la pace e quelle ~onoml: che della nostra associazione ipotet ica . I n realtà però I due tipi di attivit à sono st rettament e collegat i e complementari. 4: Tutti gli uomini desiderano la pace, ma molto pochi desiderano le cose che promuovono la pa~e . t co~ che più di ogni altra promuove la .pace è l eser~lzio SIst ema tico in tut t i i rapporti umam, della non-violen za. Per le d iscussioni pi ù complete e più recenti su questo argomento rim ando il lettore al lib ro di ~ichard ~regg The Power 01 N on-Violence, e alle opere d i Barthelemy de Ligt , specialmente Pour vaincre s~ns violence ~ La Paix cr éaìrice. Nei paragrafi seguenti ho t entat o d~ far e un sommario breve, ma abbastanza completo, degli argomenti in favore della non-violenz~ . . L'inefficien za della violenza è stat a discussa 10 un capitolo precedente; ma l' ar goment o è cosi important~ the non reputo fuor di luogo ripetere la sost anza di quanto ho già detto. . . . Se si risponde alla violenza con la Violenza. il n sultato
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è un combattimento fisico. Ora, un combattimento fisico risveglia inevitabilmente, nelle menti di coloro che vi sono direttamente o indirettament e interessati. delle emozioni di odio, di timore, di rabbia e di rancore. Nel calore della lotta t utti gli scrupoli vengono gettat i, e dimenticat e tutte l~ abitudini di t olleranza e di umanità , lentamente e labonosamente form ate durante generazioni di vita civile. Nient e importa, eccetto la vittoria. E qu ando fina~e.n te giunge la vittoria per l'una o per l'alt ra delle parti In causa, questo risult ato finale del conflitto fisico non ha necessariamente un rapporto con il torto o le ragioni della controversia ; e nella maggioranza dei casi non porta a un a durevole sistemaz ione della cont roversia. . I cas~ ,in cui la vittoria milit are porta a una pacificazrone pru o meno durevole possono esser classificati come segue: I - La vittoria porta a una pacificazione definitiva ~uando i vinti sono complet amente sterm inat i o qu asr. Questo è avvenuto ai pellirosse dell 'America del Nord e agli eret ici protest anti della Spagn a del XVI secolo. E vero che il «sangue dei martiri è il seme della Chicsa », ma solo quando un buon nu mero di persone sopravvive al martirio. Se il numero dei martiri è uguale al numero totale dei fedeli (come fu il caso dei. crist iani giapponesi durante il XV I I secolo). nessun a ChI~ so~gerà ?~l loro sangue, e la disputa fra gli ortodOSSI e gli eretici sarà composta una volt a per sempre. Le guerre moderne .avvengono generalm ente. fra i paesi densame nte popolati. In questi casi lo sterminio compieta è improbabile. Una guerra t ende perciò a generarne un'altra . 2 - Dove le forze combattenti" sono cosi piccole che la massa deUe popolazioni rivali è lasciata fisicamente i~colume . :~ , p~icolog!camente , non inasprita dal conflitto, la vittoria deII uno o dell'alt ro esercito può dar
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luogo a una pacificazione perm anente. Oggi delle int ere popolazioni possono faciJment e venire coinvolt e nelle gue rre dei loro rispettivi paesi. Le guerre rela~ i vam.en te innocue, condotte secondo un elaborat o codice di regole da parte di piccoli esercit i di professione, appartengono al passato. 3 - La vittoria pu6 portare a una pace perm anent e qu ando i vincitori si stabiliscono fra i vinti come minoranza governante e con l'andar del te mpo vengono a ssorbit i da quest i ultimi. Questo caso non si applica alle guerre moderne. 4 - Infine, la vittoria può venir seguita da un atto di riparazione da parte dei vincitori. La riparazione disa rmerà il risentimento dei vinti e porterà a un acco- · modamento permanente . Questa fu la politica seguit a dagli inglesi dopo la guerra boera. Una simile politica è, sostanziahnente, l'applicazione dei principi della nonviolenza. Più è lungo e cru dele il conflit to, più è difficile fare un atto di riparazione dopo la vittoria . La giust izia fu relat ivamente facile per Campbell-Ban nerman esser giusto dopo la guerra contro i Boeri; per i firmat ari del Trattato di v ersaillcs la magnanimit à era psicologicamen t e qu asi impossibile. Tenuto cont o di questo fatto evidente. il buon senso richiede che si applichino i principi della non-violenza non dopo una guerra, qu ando è cosi difficile la loro applicazione, ma prima che scoppi il conflitto fisico e in sost ituzion e di tale con flitto . La non -violenza è la conseguenza prat ica che deri va dalla fede nella fondamentale unità di t utti gli esseri. Ma anche a parte la validità della sua base filosofica (che discuterò in un altro capitolo), la non-violenza può dimost rare il suo valore pragmaticarncnt e, funzionando. Abbiamo tutti 'avu to occasione di osservare e di esperimentare che è efficace nella vita privata. Tutti abbiamo visto come la collera tragga alimento se le
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si risponde con la collera , e come venga disarmata dalla bontà e dalla pazienza . Tutti abbiamo provato cosa voglia dire vedere le nostre mesch init à svergognate dalla magnanimità altru i mut arsi in un 'eguale magnanimit à ; cosa voglia dire sentir fondere le nostre antipati e da un at to di gentilezza; sent ire, per l'esempio dell'altruismo, t ras form are la nost ra freddezza e la nost ra du rezza in sollecit udine. L'uso della violenza è accomp agnato dalla collera, dall'odio e dalla paura , o dalla cattiveria esultante c dalla crudelt à cosciente. Quelli che intendono prat icare la non-violenza devono esercitare il cont rollo di sé, devono imparare ad avere del coraggio morale oltre che fisico, devono opporre alla collera e alla cattiveria una costante benevolenza e una pazient e det erm inazione .a capire e a simpat izzare. La violenza rende gli uomini più catt ivi; la non-vi olenza li rende migliori. Nei rapporti casuali della vita sociale i principi della non-violenza sono fissat i, anche se imperfettamente, dal galat eo. I precetti della religione e della moralit à rappresentano la codificazione degli stessi principi per quanto riguarda le relazioni personali più complesse e più a ppassionat e di quelle dei salotti o della st rada. Degli uomin i di forza morale eccezionale e anche della gente qualunq ue, qu ando rafforzat a da una intensa convinzione, hann o dimostrato mille volte nel corso della st oria il potere della non-violenza a vin cere il male, a deviare la collera e l'odio. Le agiografie di tutte le religioni sono piene di relazioni di simili imprese, e st orie del genere si t rovano nelle document azioni dei missionari moderni e degli amministratori coloniali, nei seguaci della resist enza passiva e degli " obiettori di coscienza " . Queste manifest azioni sporadiche di non-violenza possono venir considerate eccezionali e prive di importanza storica. A chi solleva qu est a obiezione voglio far not are che nel corso dell'ult imo secolo e mezzo i principi
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della non-violenza sono stat i app licati anche più siste maticament e, e rendendosi sempre maggiormente cont o del loro valore pratico, nella soluzione di problemi sociali e di medicina, prima d'allora considerat i insolubili. Non fu che nei secoli XVI II e X IX che si cominciò a capire che ques~i proble~i , qu e.ll.o dei pazzi, ,dei criminali, dei "selvaggI", erano insolubili solo per che la violenza li aveva resi t ali. Infatti il trattamento cru dele fatto ai pa zzi aggravava e rendeva incurabile la loro malattia . Non fu che nel 1792 che P ine} spezzò le cate ne degli infelici ospiti della Salpet!,ère. Nel}81 ~ un comi t ato della Camera dei Comuni fece un inch iesta sulle condizioni dell'Ospedale Bct hlehem e le trovò t erribili. Bed1am era un luogo di sporcizia e di squallore, con celle "sott erranee, catene, e came re di t ortura. Fino al 1840 grande maggioranza dei manicomi dell'Europa Occident ale erano ancora delle prigion i, e i loro abit ant i erano ancora trattat i come se fossero criminali. Verso la met à del secolo si fece un notevole sforzo di riform a e da allora i medici , nei loro t rattament i, hanno cominciato ad affidarsi sempre più alla gentilezza e all 'intelli gente co~ pre nsione, e sempre meno . alla durezza e alla cos~n zione. Se volete un a relazione completa e molto Viva della vita in un ospedale per gli alienati, moderno e ben orga nizzato, posso raccomand arv i A sylum di \V. B. Seabrook. Confront ate q uesta testimonianza con una descrizione della ' Saip èt ri ère prim a dell'epoca di Pinel, o di Bedlam prima della riforma . La differenza è quella fra la violenza organizzata e l'organi zzat a non-violenza. La st oria delle riforme carcerarie è qu asi uguale a quella delle rifanne nei manicomi. Quando J ohn Howard cominciò la sua inchiest a verso il 1875. le sole prigioni decent i in Europa erano quelle di Amst erdam. (E abbastanza significativo che vi fossero meno delitti in Olanda che in altri paesi). Le prigioni erano case di t ortura
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in cui gli inn ocent i si corrompe vano e i criminali lo divent avan o sempre di più. Malgrado Howard , non ven ne fatto nemmeno in I nghilterra fino al X I X secolo inolt rato un vero tentativo di riform a di quest o mostruoso sist ema . Grazie all'opera di E lizabeth Fry e della Societ à della Disciplin a delle Prigioni (un alt ro esempio dell'ope ra merito ria che può venir svolta da associazioni di individui di buona volontà). il Parl amento inglese fu infine indotto ad approvare du e Atti , nel 1823 e nel 1824. Att i che enunciavano il principio di un sistema n uovo c migliore. Non ho bisogno di descrivere l' ulteri ore corso della riforma. Basti d ire che almeno in t utt i i paesi democratici la t endenza era per un a maggiore uman it à. Tutti coloro che era no meglio qualificati per esprimere un giudizio. furono d'accordo nel rit enere che, se si vogliono riformare i criminali o se si vuole almeno impedire loro d i diventare peggiori, la violenza organizzata deve esser sost it uita da una non-violenza organ izzata e int elligen te. Quest a t endenza uman itaria è st at a sempre cont ras tat a da coloro che dicono che " non bisogna viziare i criminali" . I ndagando sui mot ivi di una simile opposizione , si trova che sono sempre assolut ament e indegni. La gente ha bisogno di capri espiatori su cui far ricadere le proprie colpe e in confronto ai quali si possa sent ire est remament e virtuosa; inolt re ricava un certo piace re dal pensiero delle sofferenze altrui. Comunqu e, malgrado il ben nascost o sadismo e la molt a presunzione apertamente esibit a, la t endenza urnanita~a ? a progredito cont inuament e. Solo nei paesi ditt atoriali ha subito un arresto . Qui l' idea della riforma è st at a abbandonat a e l'antica idea della pen a del t aglione è stata rimessa in onore. Questo è un sint omo significativo di quel regresso nella carit à che è una caratterist ica di tanta attività contemporanea . Come l'alienist a e il carceriere, l'amminist rat ore co-
loniale e l' antropologo hanno scoperto che la non-violenza organizzata e int elligente è la polit ica migliore e più pratica . Da parecchio t empo gli olandesi e gli inglesi, come fecero i romani prima di loro , hanno ca pito che dovunque fosse possibile era meglio •'lasciare in pace gli indi geni" . Durante gli ult imi t rent'an ni, gli antropologhi di professione han no lasciat o le bibliot eche in cui i loro colleghi più anziani mettevano insieme il loro mosaico dalle st orie di viaggi e dai pettegolezzi d i missionari, e hanno cominciato a vivere realm ente in mezzo all'oggetto dei loro studi. Per poter far questo senza pericolo, hanno vist o che era necessari o applicare i principi della non-violenza in modo assolut amente t clst oiano. Come conseguenza si sono guadagnata l'am icizia dei loro "selvaggi" e han no impar ato infinit amente di più sul loro modo di pensare e di sent ire di quan to non fosse stato fatto fino allora. Negli ultimi anni, l'amminist razione delle colonie belghe olandesi, inglesi e fran cesi è dive nt ata in complesso più umana e, al t empo ste sso, più efficiente. Questo dup lice migliorament o è dovuto principalmente agli ant ropologhi e alla loro dottrina di intelligent e e ben evola non-violenza. Gli orribili sistemi adoperati per la conquist a dell'Abissinia sono purtroppo sintomat ici del nuovo e peggiore spirit o che aleggia oggigiorno. Quest o per quant o riguarda il pote re della non-violenza nei rapporti fra gli individui. Dobbiamo ora esaminare i moviment i di massa nei qu ali i principi della non-violenza sono ap plicati ai rapporti fra grandi gruppi o intere popolazioni e i loro governi. Prim a di citare degli esempi sarà bene riesam inare brevement e una quest ione già t occata in un capitolo precedente, cioè i risult at i che seguono i t ent at ivi di effettuare dci cam biamenti sociali utili per mezzo di met odi violenti. La st oria sembra dimost rare molto chiara mente che qu ann.
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do una rivoluzione è accompagnat a da una violenza più che minima, non raggiunge i risult ati utili previst i dai suoi promot ori, ma raggiunge invece alcuni, o t utti. dei cattivi risultat i che scat uriscono dall 'uso della violenza. Durant e la Rivoluzione francese. per esempio. il t rasferimento del potere al Terzo Stat o fu effettuat o dall'Assemblea Nazionale regolarmente eletta. Il Terrore fu il frutto di sordide dispute per il pot ere fra i rivoluzionari stessi, e i suoi risult at i furono l'estinzione della repubblica e il sorgere, prima del Direttorio, poi della dittat ura milit are di Napoleone. Sotto quest 'ultimo, quel fervore rivoluzionario che trovava la sua espressione naturale in atti di violenza fu facilment e trasformat o in fervore militare. L'imperialismo francese ebbe per risultato l'int ensificazione dei sentimenti nazionalist ici in tutta Euro pa, la quasi universale imposizione della schiavitù militare, detta coscrizione, e la crist allizzazione della rivalità economica fra i gruppi nazionali. Sarebbe int eressante di costruire una "Ucronia " sto rica (per adoperare l'efficace parola di Renouvier) basata sul postulat o che Robespierre e gli alt ri capi giacobini fossero st ati pacifist i convint i. La storia "non cuclidiana" che si dedurrebbe dal primo principio sarebbe una storia, lo sospetto, priva di Napoleone, di Birsmarck, dell'imperialismo inglese e della lott a IX'r l'Africa , della Guerra Mondiale, del comunismo e del fascismo militante, di Hitler e del rianno universale. Quel che segue è una relazione " ucroniana" di sto ria recent issima, quale pot rebbe esser stata se la Repubblica spagnuola fosse stata pacifista. « Pur sapendo che il pacifismo era altrettanto impossibile per la psicologia delle classi operaie della Spagna del 1 9 3 1 , qua nt o per quella degli St at i Uniti del ' 9'7, è important e far not are che se la Repubblica spagnuola fosse stata realmente pacifista in pratica e in t eoria, l' attuale contro-
rivoluzione non sarebbe mai sorta. Una repubblica pacifist a avrebbe naturalment e subit o liberat o i Mori vinti e li avrebbe t rasformati in amici; avrebbe licenziat o i generali del vecchio regime e avrebbe rimanda to gli eserciti alla vit a civile. Avrebbe abolit o i ti mori della Chiesa e dei contadini, esigendo dai comunisti e dagli anarco-sinda calisti la rinunzia alla violenza durante il periodo del Front e Popolare. t (Da W al abOlii S pai n? di j essie Wall ace Hu ghan, Ph. D. Società di resist enza alla Guerra, New-York). Per t ornare dalle speculazioni ucroniane all'esame della sit uazione attuale, t roviamo che in Ru ssia lo scopo dei rivoluzionari era la creazione di una societ à che godesse della maggior quantit à possibile di auto -governo in ogni campo di atti vit à. Purtroppo i governa nt i del paese hanno continuato a usare dei metodi violenti ereditat i dal vecchio regime zarista. Con quali risult ati ? La Ru ssia è adesso una dittatura militare ed economica altamente centralizzat a. Il suo governo è oligarchico e fa uso di sist emi di polizia segreta, della coscrizione, della censura sulla stampa, e di un 'int ensa propaganda o bourrage de crdne, allo scopo di tenere il popolo in mut a acquiescenza. Per cont rapposto esaminiamo alcuni esempi di rivoluzione non violent a. Fra queste, i movimenti più nat i ai lettori di lingua inglese sono quelli organizzat i da Gandhi nel Sud Africa e più t ardi nell'I ndia. Il moviment o del Sud Africa può essere considerat o come pienament e riuscit o. La legislazione discriminat oria contro gli indù fu ritirat a nel 1914, unicament e come risultato della resist enza non-violent a e della non collaborazione da part e della popolazione indiana. In India furono ottenuti molt i successi important i e si t rovò che numerosi gruppi di uomini e donn e pot evano venire esercit at i a rispondere al trattament o più bru-
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t ale con un tranquillo coraggio ed una serenità che fecero una profond a impressione sui loro persecutori , sugli spettatori delle immediate vicinan ze, e , attraverso la st am pa, sull'opinione pubblica del mondo intero. Il compit o di educa re efficacement e delle grandi masse in un t empo molto breve si rivelò però troppo grande, e Gandhi, piuttosto che vedere il suo moviment o degenerare in una guerra civile (nella qu ale gli inglesi, essendo meglio arm at i, avrebbero ottenuto una vittoria completa) , sospese la attività del suo esercito non-violent o. Tra gli alt ri movimenti di non-violenza corona ti da successo parziale o completo , vanno ricord ati i seguent i. Dal Igol al 1 905 i finnici condussero una campagna di resistenza non-violent a cont ro l' oppressione ru ssa, campagna che ottenne un successo completo, e nel 190 5 fu revocata la legge che imponeva ai finnici la coscrizione. La lunga cam pagna di non-violenza e non cooperazione condotta dagli ungheresi sotto la guida di Deàk fu coronata da un complet o successo nel 18 61. (E significativo il fatto che il nome di Kossut h, capo della rivoluzione ungherese del 18 4 8 , fosse, ed ancora sia, molto più conosciuto di quello di Deàk. Kossuth era un milit arista ambizioso che am ava il pot ere e che falli completamente nel suo t ent ati vo di liberare il suo paese. Deàk rifiutò il potere polit ico ed ogni distinzione personale, fu un pacifist a convinto, e, senza spargiment o di sangue, cost rinse il governo austriaco a ristabilire la costit uzione un gherese. La nost ra preferenza per l'ambizione e il militarismo è t ale che Kossut h è ricordato da t utti malgrado il suo insuccesso, e Deàk è noto a ben pochi benché abbia ottenut o un successo complet o). I n Germania, du e campagn e di resist enza non-violenta furono felicemente condotte cont ro Bismarck: la Kult urkamps dai cattolici, e quella delle classi lavorat rici,
dopo il 1 871 , per il riconoscimento del partito socialdemocratico. Più di recente, nell'Egitto moderno furono impiegat e con sucesso la resistenza non-violent a e la non-collaborazione contro il dominio inglese. Una form a speciale di non-collaborazione è il boicot t aggio che è stato usato con successo in molt e occasioni. Per esempio. fu ado ttato dai persiani per spezza re l'odiat o monopolio dei t abacchi. I cinesi lo adoperarono cont ro le merci inglesi, dopo che le truppe inglesi ebbero sparat o sugli st ude nt i. Fu usato anche in India dai seguaci di Gandhi. Un esempio lampant e del modo con cui anche la minaccia della non-collaborazione non violenta può evit are la guerra, ci è dato dal Movim ento laburist a inglese nel I g 20 . Il Consiglio d'Azione form at o il 9 agosto di qu ell'anno ~vverti il governo c.he, s~ insisteva nel suo progetto di mandare t ru ppe inglesi in Polonia per attaccare la Russia , sarebbe st at o indet t o uno sciopero generale , gli operai avrebbero rifiut ato di t rasportare uomini e munizioni , e sarebbe stato proclamato un boicottaggio della guerra . Di fronte a quest'ult imatum il governo di Lloyd George abbaI!d<:>nò il suo piano di fare la guerra alla Russia . (Questo epISOdio dim ost ra d ue cose: primo, che se un numero sufficiente di persone lo desiderano e se hanno la decisione sufficiente per farlo, possono impedire al governo del loro paese di ent rare in guer:a; ~ondo che quest e con?i zioni si riscontrano solo m Circost anze rare ed eccczronali. Nel maggior numero dei casi, la grande maggioranza degli ab itanti di un paese non desidera , quando viene il momento, impedire al proprio governo di ent ra re in guerra. Essa vien trascinata dall'ondat a di sent imenti nazionalist ici che si scate na sempre nei momenti di crisi, e che un governo abile sa come accrescere e di: rigere per mezzo dei suoi st rument i di propaganda . .SI vede una volt a di più che il meccanismo per Impedire
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la gue rra esiste, ma che generalmen te è la volontà di usarlo quella che manca . Creare e rinforzare questa volontà, prima in noi stessi, quindi negli altri, è il compito di individui pieni di abn egazione. unit i dall o scopo comune di mantenere la pace.}. Ho forni to degli esempi dell 'uso della non-violen za ~~11~ relazioni degli indiv idui tra d i loro e in quelle delI insieme delle popolazioni verso i loro governi. Bisogna ora esaminare l'uso della non-violen za nelle relazioni tra governo e governo. Ese mpi di non-violenza sul piano governativo . . sono rarament e di carattere molto eroico , e l moventi che fanno agire le parti inte ressate sono rar amente puri. La t ra dizione politi ca è una tradizione essenzialmente sleale. Il mondo sanziona due siste mi d~ m~rale, una per gli individui, una per i gruppi, na. zionali non nazionali. Uomini che nella vita privat a sono coerentemente onest i, umani e riguardosi , riteng.ono che, nell'agire come rappresentanti di un gru ppo, SIa permesso loro di fare cose che, come ind ividui, riconoscono disonorevoli e vergognose. La nazione, come a bbiamo visto , vien personificata nelle nostre menti come un essere sovrumano in gloria e potere, e subumano nella moralit à . E non ci si aspe tta nemmeno che questo essere non si comporti nel modo più disonorevole. Poiché cosi stanno le cose, non dobbiamo sor- ' , prenderei se gli esempi d i comportamento genuinamente n.on-violento tra i govern i sono rari, salvo in casi che n guardano quest ioni di import anza cosi secondaria che i su~-umani contendenti non ritengono che valga l~ pe~a dI.combattere. Questi cas i possono in genere vemre risolti abbastanza facilmente per mezzo del meccanismo di conciliazione esiste nte . Ma t utte le volte che sono in gioco dci fini più importanti, vien data mano libera all'egoismo nazionale, e il meccanismo della conciliazione o non viene usato affatto, o viene usat o soltanto
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cen riluttanza e con manifest a cattiva volontà. Nella recente storia eu ropea è possibile trovare soltanto un esempio di un accomodamento t ot almente privo di violen za in un a disputa importante tra due govern i. Nel 18 1 4 il Trattato di Kiel st ipulava che la Norvegia venisse ceduta al regno di Svezia . Bernadotte invase il paese, ma dopo quindici giorni, durante i quali non avven ne nessun serio conflitto , iniziò i negoziati. L'accordo circa l'unione dei due paesi venne raggiunto, secondo i te rmini del preambolo all 'Atto di' Unione ~ non con la forza delle armi, ma con la libera convinzione e. Novant'anni dopo, l'unione si sciolse. Con un a maggioranza schiacciante i norvegesi decisero di ri acquistare la loro indi pen denza. Gli svedesi accettarono questa decisione. La violenza non venne usata da nessuna delle parti. Le relazioni tra i due paesi sono rim aste dopo di allora sempre cordiali. Questa è stata un a digressione lunga ma necessaria. Poiché la violenza viene cosi spesso considerata come " cosa poco pratica , o, nella migliore delle ipotesi, come un met odo che può ven ir usato soltanto da individui eccezionali, è essenziale dimostrare, primo, che essa è realmente efficace, anche quando viene applicata sporadicamente e senza siste ma (come è stato il caso fino ad ora); secondo, che può venir usata da gente qualsiasi, ed anc he, all 'occasione, da esseri moralmente sub-umani, come re, uomini polit ici, diplomat ici, e altri rappresentanti dei gruppi nazionali , considerat i nella loro veste professionale. (All'infuori delle ore di lavoro questi esseri moralmente ·sub-u mani possono vivere secondo le più st rette regole et iche.) Le associazioni moderne tra individui di buona volont à, avra nno tra le loro funzioni principali la colt ivazione siste mat ica del comportamento non -violento in tutte le comuni relazioni della vit a , nelle relazioni personali , in
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quelle economiche, in qu elle dei gru ppi t ra di loro , e dei gruppi coi govern i. I mezzi coi qu ali le comunità possono assicurare un comportam ento non-violent o tra i loro membri sono essenzialmente quelli che devono venire applicat i da tutti i riformat ori. La st ruttura sociale della comu nit à può venir sistemata in modo tale che gli individui non abbiano la t entazione di assicura rsi il pot ere, di esercit are la prepotenza, di divenire rapaci. E al t empo st esso un attacco diretto può essere fatto alle fonti della volont à individuale ; in alt ri t ermini, si può educare l'in dividuo (ed: educarlo ad auto-educarsi) a reprimere le sue tendenze verso la rapacit à , la prepotenza, la ricerca del potere e cose simili. Un alIenamento ulteriore sarà necessario, non solt anto per reprimere il timore, risult ato ra ggiunto con successo dall 'allenamento militare, ma anche per reprimere l'odio e il risent imento. l membri della nost ra ipotetica associazione devono essere capaci di a ffront are la violenza senza rispondere con la violenza , senza t imore e senza lamenti ; e devono saperla affrontare in questo modo, non solt anto nei momenti di ent usiasmo, ma anche a sangue freddo, pri vi d e ~ ' appoggio emotivo di amici e di simpa tizzant i. La resistenza non-violenta alla oppressione violenta è relat ivament e facile nei moment i di grande eccitazione emotiva ; ma è molto difficile in q ualunque altro momento. Ed è cosi difficile da essere praticamente impossibile, salvo per coloro che si sono sottopost i ad un allenament o siste matic o riv olto a qu esto scopo. Ci vogliono tre o quattro an ni di allenamento per fare un buon soldat o. Ci vorrà probabilmente almeno altrettanto per fare un buon non-violento, capace di mettere in pratica i suoi principi in qu alunque circost anza, per quanto orribile. La quest ione dell'allenament o di un gruppo è stata esaurientemente discussa da Riccardo Gregg nel suo
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Power 01 non-Violence, ed è ~rciò in.utile ~he io 'ri~ t a qui la discussione. Le t ecnIche, p~lc~lo.gtche per l~ fluenzare le sorgent i della v~lonta mdlvld~~e ,. t ecniche sviluppate dai seguaci di tutte le religioni, sono t rattat e in un capit olo seguent e. . . . Gli individ ui allenati avre bbe ro du e fun zioni pnncipali: primo, sarebbe lo~o com~i,to mant.enere la vita dell'associazione ad un livello piu alto di quello della società circostante, e in tal modo fornire a quest a societ à il modello efficace di un tipo superiore di organizzazione sociale. I n secondo luogo, dovre bbero "andare nel mondo". ove le loro capacit à orga nizzate pot rebbero essere utili nel mit igare la violenza quando quest a si fosse manife;;tata , e . nell'?rganizzare .la resist enza non-violent a all oppressione interna, e al preparat ivi di una guerra internazionale. Esist ono già dei gru ppi di individui che si sono impegnati a non prendere parte in alcuna guerra futura (per es. T M Wa, Resistere' International, T he Peace Pled~ ge Union) ; ma la loro orga nizz.azione è tr~ppo vaga e I loro membri sono troppi e troppo spars r, per pot erla considerare un' associazione nel senso nel quale ho ora usato il t erm ine. Cionondimeno essi possono rendersi, e si rend ono, molto utili alla causa per la qual e hanno sempre combattuto tu~ti i riformat ori. . So.no, . prim a di tutto, dei propagandisti. Ne~e conve~sazIOnI 'Pnva~e, !1el~ le riunioni pubbliche, negli opuscoli e negli articoli di giorn ale, i loro membri predicano il va~gclo della no~ violenza, proseguendo ed este ndendo ID t al modo 10 campi non settari il lavoro ammirevole fatto dalla Società degli Amici e da altre orga nizzazioni purament~ religiose. Il risultato è che in Inghilt erra, in Oland a , nel paesi scandinavi , in America , e fino a un c~rto pu~to an che in Belgio e in Francia, il grosso pubblico cornmeia a rendersi conto. anche se in modo oscuro e ancora
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t eorico, che esistono alte rnat ive moralmente migliori e più efficaci alla rivoluzione, alla guerra, alla violenza e alla brutalità di qualsiasi specie. Quando i gruppi resistenti alla guerra sono abbastanza numerosi e abbastanza unani mi nei momenti di crisi essi possono impedire al loro governo di ent rare in guer~ ra. Questo fu dim ostrato chiaramente nel 1920 , qu ando il Consiglio di Azione costrinse Lloyd George a ritirare la sua minaccia di attacco ai Soviet s. Disgraziat amente è assa i evid ent e che non è probabile che i capi ufficiali dei vari partiti di sinist ra di tutto il mondo facciano appello in un futuro immediat o ad una resist enza passiva di front e ad un a guerra che venga rapp resentata come "guerra di difesa", " guerra per salvare la demoa:azia", "guerra al Fascismo" , o anche "guerra per distruggere la guerra". Ciò significa che, praticamente, in caso di qualunque guerra che abbia probabilità di scoppiare in un prossimo avvenire, non si può contare sulle orga nizzazioni socialiste per il mantenimento della pace. Senza l'a iut o delle organizzazioni socialiste, gli oppositori hanno delle probabilit à min ime di riu scire realmente ad impedire ai loro govern i di dichiarare una guerra. Ciononostante essi possono certamente fare ' qualcosa per renderne il processo più difficile moralment e e anche mat erialmente, di quanto sarebbe altrimenti. La pace può venire assicurat a e mantenuta soltanto con l'adottare simultaneamente in molt i campi diversi un a politica a lunga scadenza, accuratament e rivolta a q uesto fine. Tuttavia esiste già ora una politica immediata che ogni individ uo può adottare, quella della resistenza alla guerra. Le persone di " idee avanzat e" spesso mettono in dubbio quest a conclusione. Le cause della guerra, essi dicono, sono in prevalenza economiche; qu est e cause non possono"venir rimosse che da cambiamenti nel
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sistema economico esiste nte; perciò è da considerarsi fut ile la politica di resistenza alla guerra da parte di singoli. Coloro che usano questi argomenti appartengono a du e classi principali : i riformatori del sist ema di circolazione monetari a e i socialisti. Quest i riformatori del sistema monetario, come pe~ es. il maggior Douglas e i suoi seguaci, fanno not are I difetti del nost ro sistema monet ario e affermano che correggendo qu esti difetti la prosperità si diffonderebbe in tutto il mondo ed ogni possibile causa di guerra sarebbe eliminata. Essi sono certamente ultra-ottimistio I difetti del sistema monetario possono intensificare in generale i conflitti economici. ~la non è affatto vero che tutti i conflitti economici siano conflitti t ra nazioni. Molti dei più accaniti conflitti eco~omici avveng.on~ t ra gruppi rival i ent ro la stessa naz~one; ma: po~che qu esti gruppi rivali provano un sentimento di. solidariet à nazionale, i loro conflitti non hanno per n sultato la guerra. E soltant o quando i siste~i moneta~i sono organizzati nell'interesse di una particolare naZIOne: ~ gru ppo di nazioni, che essi diventano cause pote nziali di guerra. Finché esiste il nazionalismo, un siste ma monet ario scientificamente diretto può realment e por t are più alla guerra che alla pacco «Quando coloro che controllano il siste ma monet ario nazionale cominciano ad applicare coscientemente il loro pote re per migliorare le condiz ioni del loro popolo, sorgono allora conflit ti monetari su basi st rettamente nazionali, come accade oggi nelle svalu tazioni monetarie fatte per ragioni di concorre nza e nei cont rolli degli scambi. t [Kenneth Bould ing in E conomie Causes lVar.) Qu~nto maggiore è il controllo scient ifico COSCIent e, eserc~tato dalle autorità nazionali , tanto maggiori sara nno gli at triti internazionali, almeno fino a che tutte le nazioni si
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accordino per adottare gli stessi metodi di controUo. (Vedi i passaggi che si riferiscono a questo punt o nel capitolo sulla " Societ à P ian ifica ta " ). II siste ma economico present e è inefficiente ed ingiu7t~, ~d è urgent e e opportuno, come sost engono i socialisti, che venga cambiato al più prest o. Ma un t ale cam biamento non porterà immediat amente ed au t omat icament e alla pace universale. (l Nella misura in cui la socializzazione di una singola nazione crea dei veri monopoll nazionali nelle esportazioni di quest a nazione, il potere del governo aument a e il carattere nazionale dei con flitti economici si intensifica. In t al modo la socializzaz~one di u~a si?gola ~~ione,. benché i capi di qu esta nazione abbiano int enzioni pacifiche, è proba bile che inten~ifichi il t imore delle altre nazioni in propo rzione dell ~umento d~l controllo del governo socialista sopra la VIt a economica del suo paese... A meno che essi non sia~1O ~orre~ti .da u? f?~e e cosci~nte sent imento di pace, eSSI (I .rcgum socialist i delle singole nazioni) possono volgersi alla guerra, alt rettanto efficacemente (e forse pi ù) delle societ à capitaliste . » (op. cit.). Si vede .in t al mo?0 che ~egli . oppositori singoli alla guerra , agiscano eSSI da soli o In associazioni hanno una part e molt o importante nel futuro immediato. :E evident e che dei cambiame nt i debbono esser fatti nell'attuale sist ema economico e monetario ' ed è anche chiaro che, a lungo andare , tali cambiamenti favo riranno lo st abilirsi di cond izioni di pace permanent e. Ma nel frattempo, fintanto che persist e il sent imento nazionalistico, le riforme del siste ma economico e monet ario possono accrescere t emporaneament e i risent imenti intern azionali e le probabilità di una guerra . La funzione delle associazio~i. di in~ividui che si oppongono alla guerra, è qu ella di impedire, se possibile, che dei cam biament i necessari e intrinsecamente desiderabili nel
sistema economico e monet ario portino a discordi e int ernazionali e alla guerra. In alcuni paesi i missionari della non-vio lenza possono ancora predicare ind isturbati il loro vangelo. Ma, nella maggior parte del mond o, possono soltanto, e neanche sempre, lavorare in segret o. Gli .uomini d.i ~uona volontà hanno sempre dovut o associare le virtù del serpente a qu elle del~a colom~a. Qu~sta saggez~a serpent ina è più che mal necessana, oggi che la .reslstenza u fficiale agli uomini di buona volontà è maggiore e meglio organizzata che in qualsiasi periodo precedente . Il progresso nella t ecnologia e .n <:lla ~cienza ~ ~rte dell'organizzazione ha reso po~Iblle .aI gove~I di portare la loro polizia a un gra do di efficienza mal sognato da Napoleone, da Met ternich e dagli altri gran vi.rtuo:i delle regole di polizia segreta delle età precedent~. Pnma del Risorgiment o, l' Aust ria governava l' Hall:," per mezzo di gendarmi, di spie e di agenti provocaton . Garib aldi ha combattuto per liberare il suo paese da questi disgustosi parassiti. Oggi Mussolini ha un a polizia segreta molto superiore a quella di cui potesse mai vant arsi l' Aust ria. La stessa cosa avvi ene nella Russia cont emporanea . La polizia di Stalin è simile ~ quella dello czar ; simile, ma molto più efficiente , gran e al t elefono, a l t elegrafo sen za fili. alle rapidi aut omobili e ai .m?dernissimi sistemi di schedario. E lo stesso pu ò dIrSI per ogni alt ro paese. In t utto il mondo la polizi~ può agir~ con una precisione, una rapidit à e un a preVIden~ ma~ ugu agliate nel passato (I ). Inolt re, essa è forni t a di mezzi scient ifici che le persone comum non possono
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(I) Come qu alu nq ue al t ro st ru m en to , la lorza di polizia .moderna può ~n~ bene o male im piegat a . Se è po lizia ed ucat a. alla no n- vlolenz.a . può ~~are! metodi mod erni pe r pre veni re ogni esplosione
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p~ocu rarsi. Contro forze cosi armate ed organizzate, la violenza e l'astuzia sono impot enti . L soli metodi per mezzo dei quali la gent e si può dife ndere dalla t irannia dei governanti in possesso di forze di polizia moderne. sono i met odi non-violenti di non-cooperazione in massa e la disubbidienza civile. Tali met odi sono gli unici che diano al popo lo l'occasione di trarre va ntaggio dalla sua superiorità numerica in con fronto alla casta governante, e d i scontare la sua mani festa inferiorit à in fatto d i armament i. Per t al ragione ha una importanza enorme che i principi della non-violenza vengano diffusi ra pidamente e il più largament e possibile. Perché è soltanto per mezzo di un ampio c ben organizzato mo viment o di non-violen za che le popolazioni di tutto il mondo possono spera r di evitare quell'asserviment o allo stato che in t anti paesi è già un fatto compiuto e che le minacce di gue rra e i progressi della tecnica st anno port ando a compimento anche altrove. Nelle cond izioni del nost ro t empo , la maggior parte dei moviment i di violenza rivoluziona ria hanno la probab ilit à di venire soppressi istantaneamente ; nei casi in cui i rivoluziona ri siano ben equipaggiati con armi moderne, t ali movimenti si t ras formerebbero probabilmente in una guerra civile, lun ga e ost inatamente combattuta , come è avvenuto in Ispagna . Le probabilit à che dei ca mbiamenti in meglio possano risultare da una simile gue rra sono estremamente scarse . La violen za porterebbe i soliti risult ati prodotti dalla violenza, e le con dizioni che ne deriverebbero per il paese sarebbero peggiori di quelle precedenti. Poich é cosi è, soltanto la non-violen za offre una speranza di sal vezza. Ma , al fine di resistere agli assalti delia polizia numerosa ed efficiente, o per il caso di una invasione milit are st raniera, i mo vim enti non v~ole~ti debbono ve nire ben organizzat i e ampiame nte diffusi. Il regresso dell'umanit arismo, caratterist ica del
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175 nostro tempo, avrà probabilmente per risultat o d i trat tare le manifestazioni di resistenza non-violenta con un a severità più spiet at a d i quella dimostrata recentemente da molti govern i. A tali seve rità si p uò solo rispondere au mentando il numero dei non- violenti e l'abnegazione alla causa... Messa di fronte a masse imponenti determ inate a non-coope rare ed ugualmente determinate a non usare violenza, anche la più sp ietata dittatura è sop raffatta. In oltre, anche la più spietata dittatura ha bisogno dell'appoggio della opin ione pub blica , e nessun govern o che massacra o imprigiona un grande numero di ind ividui sistematicam ente non-violenti , può sperare di ottenere tale appoggio. Quando sia già stato st ab ilito un governo dittatoriale, il compito di orga nizzare la resistenza non-violent a alla t iranni a o alla guerra diventa estremamente difficile. La speranza del mondo è ripost a in quei paesi dove è anco ra possibile agli individui associarsi liberamente , esprimere la propria opinione senza cost rizioni, e, in genere, essere almeno parzialm ente indipendenti dallo stato. Una forza di polizia più efficiente non è il solo ostacolo che i progressi t ecnici hanno messo sulla strada dei cambiamenti utili. Ho detto che anche la dittat ura più crudele ha bisogno dell'appoggio dell'opinione pubblica; disgraziatamen te , la t ecnica moderna ha d ato in mano alle minoranze governa nt i dei nuovi st rument i per influenZare la pubblica opinion e, incomparabilment e più efficienti di quelli che possedevano i tiranni del pass at o. Abbiamo già la stam pa e la radio, e tra pochi anni la t elevisione sarà senza dubbio perfezionata. E il vedere porta a cre dere anche più che il sen t ire ; un governo che può riempire ogni casa con visioni sottilmente propagandistiche, olt re ai discors i e alla st ampa, sarà probabilmente in grado, entro larghi limit i, di fabbri care q ualsiasi specie di opinione pubblica di cui possa aver
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bisogno. I missionari della nostra ipotetica associazione troveran no probabilmente in questa pubblica opinione, fabbricat a sinte t icamente, un nemico anch e più difficile a sopraffare o circuire della polizia segreta. Parte del loTO lavoro dovrà essere educativo, per formare negli individui delle menti che sappiano resistere int ellettualment e ed emot ivamente alla suggest ione. (Vedi i passaggi che si riferiscono a questo punto nel capitolo sul1' "Educazione") Questo per quanto rigua rda il primo compit o delle nost re associazioni, ossia il raggi ungimento della pace col fare e con l'insegnare quelle cose che portano alla pace. Altro compit o che spetta loro è quello di guarire sé stessi e il mondo dall a predominante ossessione del denaro e della potenza. Ancora una volta, il modo di abbordare direttament e le font i della volontà indivi duale deve essere associat o all' " et ica preventiva" di un ordinamento sociale che protegga dalle tentazioni dell'avarizi a e dell'ambizione. Quale dovrebbe essere la.. natura di quest o ordinament o sociale? Sarà meglio cominciare considerando ciò che non dovrà essere. Molti di coloro che negli anni recenti hanno fondat o delle as sociazioni di individui dediti alla pace, non hanno nean che cercat o di risolvere i problemi economici del nostro t empo: li hanno semplicemente evitati. Sgomenti dalle complessità della vita in un'epoca di progressi t ecnici, hanno cercat o di t ornare indiet ro. Le loro comunità sono st at e come piccole riserve di caccia per pellirosse di un'economia primitiva, protette contro il mondo volgare degli affari . 1\Ia non è possibile risolvere i problemi dell' industria e della finanza moderne costi t uendo delle piccole società irrilevanti di dilettanti artigiani e contadini, incapaci nella maggioranza dei casi di guadagnarsi la vita e che dipendono, per il loro pane e companatico, dalle rendite che vengono loro dall'odiato mondo delle
macchine. Non ci si può sbarazzare dalle macchine per la semplice ragione che, nel processo di sbarazzarcene, saremmo obbligati a sbarazzarci anc he di qu ella metà della razza uman a la cui esiste nza su questo pianet a è resa possibile soltanto dall'esistenza delle macchine. L' et à delle macchine in Erh ewhon non aveva evident emente portato ad un impressionante aumento della popolazione; da ciò la facilit à relativa con cui agli erhewhoniani fu possibile t ornare al cavallo e alla civiltà artigiana. Nel mondo reale, le macchine hanno portato in un secolo e mezzo alla triplicazione della popolazione nei paesi industriali. Un ritorno ai cavalli e all'artigianat o significherebbe un ritorno , per mezzo della farne, delle rivoluzioni, dei massacri e delle malattie, all'ant ico livello nel numero della popolazione. E qu esto ritorno è, in modo ovvio, all 'infuori della sfera della politi ca.pratica. Coloro che predicano questo ritorno e che , nelle loro comunità, lo mettono in pratica , non fann o che rifiut arsi di prendere in considera zione le questioni reali. La pro duzione meccan ica non può venire abolita ; essa esiste e rimarrà. La q uestione è di vedere se resterà come uno strumento di asservimento o come una st rada verso la libertà. Una qu estione simile sorge riguard o alla ricchezza creata dalla produzione meccanica. Dovr à questa ricchezza venir dist rib uit a in modo da assicur are un massimo od un minimo di ingiust izia sociale ? I governi e le compagn ie private, nella trattazione ordinaria degli affari non si occupano molto di t rovare le giuste soluzioni a questi problemi. Il compito dunque spetta ad associazioni di ind ividui di buona volontà. Ci accorgiamo quindi che se t ali associazioni vogliono essere utili al mondo moderno, esse debbono entrare nel mondo degli affari , ed ent rarci nel modo più scienti fico e meno primitivo possibile. Ora , per pot ersi impegnare in qualunque form a mo-
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derna di produzione industri ale e agricola , sono necessari dei capit ali considerevo li. Il fatto è deplorevole; ma , nelle circostanze ora esist ent i, non può essere altrimenti. Le buone intenzioni e l'abnegazione personale non sono sufficienti a salvare il mondo; se lo fossero, il mondo sarebbe stato salvato già da un pezzo, perc hé i sant i non sono mai mancati. Ma , i buoni, sono qualche volt a st upit i e molt o spesso male informati. Pochi sant i sono st at i anche degli scienziati e degli organi zzat ori. Reciprocamente, poch i scienziati ed organizzatori sono stati dei sant i. Se si vuoI salvare il mondo, bisogna associare i met odi scient ifici alle buone intenzioni e all 'abnegazione. Isolatamente, né la bont à né l'i ntelligenza sono pari al compit o di cambiare in meglio la societ à e gli ind ividui. Per quanto concerne la produzione industri ale e agricola, i metodi scientifici non possono venire applicat i in vacuo. Debbon o venire appli cat i a delle macchin e, a degli operai, a un a organizzazione d'ufficio. Ma le macchine debbono essere comperat e e fornit e di ciò che forma il loro potere, gli operai e gli amminist ratori debbono venire pagat i. Da ciò il bisogno di capitali. Nelle cond izioni della vit a moderna , le associazioni di individui di buona volontà possono conclude re ben poco se non dispongono dei mezzi per un investimento considerevole. Dopo aver investito i propri capitali, ed aver iniziat o la produzione, l'associazione deve t rovare, con degli esperimenti pratici, le soluzioni più soddisfacent i per problemi come i seguenti: Trovare il miglior modo per associare l'aut ogoverno degli operai all 'efficienza t ecnica : libertà responsabile alla periferia e modern a direzione scient ifica al cent ro. Trovare il miglior modo di variare il lavoro individuale per eliminare la noia e molti plicare i cont atti educat i-
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vi con altri ind ividui che lavorano in gruppi responsabili aut ogovernan t isi. Trovare il miglior modo di disporre della ricchezza creata dalla prod uzione meccan ica. Una qualche forma di propriet à comune dei beni e del reddito sembra , come si è vist o, essere una condizione necessaria per il buon successo di una associazione di individui di buona volont à . Trovare il miglior modo di investire la ricchezza superflua, e determinare in che proporzione quest a ricchezza debba venir t rasformat a in capitale. Trovare il miglior modo di impiegare le doti naturali dei singoli operai e il miglior modo di impi egare le persone appartenent i ai vari tipi psicologici. (Vedi il capit olo sull' " Ineguaglianza" ). Trovare la form a migliore per la vita della comunit à .. e per l'impiego delle ore di svago. Trovare la form a migliore per l'educazione dei bambini e per l'aut o-educazione degli ad ulti. (Vedi i ca pitoli su l' " Educazione" e su le " Pratiche Religiose" ). Trovare la forma migliore di governo comun ale e il miglior modo di usare le qualit à dei capi senza che gli individui dotati di t ali qualit à soccombano alle tent a zioni dell'ambizione, e senza suscitare nelle loro menti la sete del pot ere. (Vedi il capit olo sull ' v' In eguaglian za" ). . Degli individu i intelligenti e di bu ona volontà che viva no in una associazione e lavorino sist emat icament e secondo quest e linee di condotta, dovrebbero poter giungere rapidament e alla costruzione di un modello efficace di un ti po di società più soddisfacente dell'attuale.
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mondo abitato dal povero non è uguale a quello abitato dal ricco. Se vogliamo che ci sia una collaborazione int elligente tra tutti i rnembri dclla societ à , bisogna raggiungere un accordo sulle cose alle quali essi debbono lavorare insieme. Delle persone forzate dall'ineguaglian za economica ad abitare universi dissimili non sara nno capaci di collaborare in modo int elligente . E probabilmente impossibile, e forse an che non desiderabile. ottenere un a completa eguaglianza dei reddit i. Ma vi sono dei passi verso l'eguaglianza che si possono e che, senza dubbio, si debbono fare. Anche nei paesi ca pit alisti è già stato ammesso il pri ncipio, non soltanto del salario minimo, ma anche di qu ello massimo. Negli ultimi trent'anni ci -si è generalmente t rovati d'accordo nell'am mettere che ci sono dei limiti olt re i quali le entrate e l' accu mulazione personale dei capit ali non debbono andare. Nei paesi come l'Inghilterra , la Francia e, più d i recente, gli Stat i Uniti , le ricchezze vengono diminu ite ad ogni decesso di una cifra che varia da un decimo ai tre qu art i. E t ra un decesso e l'altro, l 'esattore delle t asse t oglie regolarment e al ricco una cifra che varia da un quarto ai tre quint i delle loro rendit e. Ora che il prin cipio della limitazione della ricchezza è stato accettato implicitamente an che dai ricchi , non dovrebbe essere molto difficile imporre un massimo assoluto.
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A che cifra dovrebbe venire fissat o il salario massimo? Un giudice della Corte dei Fallim ent i di Londra , rit iran dosi da questo ufficio dove aveva lavorato per met à della sua vit a , ha fatto di recent e un a dichiarazione interessante sui rapporti t ra le ent rate e la felicit à. Egli ha osservato, dice, che l'aumento delle rendit e t endeva a portare un aumento di soddisfazione personale fìno al limite di circa 5000 st erline all 'anno. Al di là di questa cifra , la soddisfazione sembra generalment e subire un declino. (Il non-attaccamen to, possiamo aggiungere noi, per molte persone d iventa difficile o impossibile molto al di sotto d i questa cifra. t E più difficile per il ricco... ecc. I . Il possesso d i un a ricchezza considerevole porta gli uomini ad identificare sé stessi con ciò che è inferiore all' io, e q uest o avviene alt rett an t o effettivament e di qu ando i mezzi sono t ant o minimi da far soffrire all 'individuo la fame e la cont inua preoccup azione. Anche la povert à est rema- può rappresentare la " cruna dell'ago" ). Il pro blema del reddito massimo può venire affrontat o anche da un altro punto di vista. Si può porre la questione come segue : nelle cond izioni attuali, di qu an t o ha bisogno un in dividuo per pot er vivere nelle migliori condizioni di efficienza fisica e int ellettuale di cui è capace il suo organismo? Si è calcolat o che , per essere ben nutrit o, alloggiat o ed edu cat o, per avere vacanze e viaggi d i ist ruzione sufficienti, una sufficiente assiste nza medica , una persona ha bisogno di un reddito di circa 6 o 700 ste rline all'anno, o del suo equivalente in contan t i o in servizi fomiti dalla comun it à . Se più person e vi vono in un nu cleo famili ar e, quest a somma può senza dubbio venir dimi nu it a , senza diminuire le possibilità di sviluppo dell'ind ividu o. Oggi, la grandissima maggioranza degli esseri umani possiede soltanto un a Irazione di quest o reddito ideale.
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Il grado di incguaglian za economica non è lo stesso in tutti i paesi. In Inghilterra . per esempio, l'ineguaglianza è maggiore che in Francia , anche t ra gli impiegati dello stato . Il più alto imp iegat o statale in Inghilte rra è paga to quaranta o cinquanta volte più del più basso. In Francia, il capo di un dipartimento riceve un o st ipend io soltanto vent i volte maggiore di qu ello d i una dattilografa. E cosa abbast anza st rana che il grado di in eguaglianza economica sembra maggiore nella Russia sovietica che in molti paesi ca pit alist i. Max Eastman cita delle cifre le quali dimostran o come , mentre il dirett ore di una mini era in America ha uno st ipend io qu aran t a volte superiore a quello di un min atore, la persona che gli corrispo nde in Ru ssia , può guadagnare somme ottanta volte supe riori al salario dell' operaio meno retribuito. Quale è il grado d i ineguaglian za economica che può essere permesso in qualsiasi comunit à ? E chiaro che non può esistere una rispost a universalmente valida, almeno nelle circostanze att uali. In una società dove il salario minimo sia molto basso, può essere necessario fissare la proporzione dell'ineguaglianza ad un livello superiore che in una societ à dove la maggioran za guadagni somme che si avvicinino a quelle del redd ito " ideale" . Ciò può sembrare ingiusto e, poiché i poveri e i ricchi vivo no in mondi diversi, inefficace. E lo è, infatti. Ma il danno di ridurre t utte le ent rat e ad un livello molto al di sotto di quello ideale è probabilmente maggiore a quello d i mantenere alcuni redd it i al livello ideale o anche a un o superiore. Nessuna societ à può fare dei progressi se almeno qualcuno dei suoi membri non possiede un reddito sufficiente ad assicurare il proprio pieno sviluppo. Ciò significa che, ave i redditi minimi sono bassi, come lo sono anche nelle più ricche comunità contemporanee, può essere necessario per-
mettere agli individui meglio pagati di riscuotere somme venti e an che trenta volte superiori a quelle di coloro che ricevono i redditi più bassi. Se poi diverrà possibile dist ribuire il reddito ideale a tutti, la proporzione di ineguaglianza pot rà essere molto ridotta. In una s0cietà simile non ci sarà ragione che i redditi maggiori siano più di due o tre volte supe riori a quelli più bassi. L'ineguaglianza economica non è l'unica specie di incguaglianza . C'è anche q uella più formid abile, c meno rimediabile, che esiste tra individui di tipo psicologico diverso. « Lo stolto non vede lo stesso albero che vede l'uomo saggio . • Gli un iversi di due individui possono differire profond amente, anche se essi possiedono dei redditi ugnali . P itt sta ad Addingt on come Londra st a a Paddington . La. natura quanto il t enore d i vita hanno scavato t ra d i noi degli abissi. Alcuni di quest i ab issi sono insonnontati e sembrano insormo ntabili ; non c'è via di comunicazione che li attra versi . Per esempio, non posso immaginar e come si senta un genio al giuoco degli scacchi, o un gran matemat ico, o un composito re, che pensa in t erm ini di melodie e di progressioni di ar monie. Alcune persone ha nno una vista cosi acut a che possono scorgere le lune di Giove senza tc1escopio; in altri il senso dell' olfatto è cosi sviluppat o da poter cont ar e, dopo un certo allenamento, gli element i costit uenti un profum o composto di qu indici o venti sost anze diverse ; altri ancora possono percepire delle minime variazioni di t ono a cui è sorda la maggioranza degli orecchi. Si sono fatti molti tentativi per classificare scient ificamente i tipi um ani nei termini delle loro cara tteristiche fisiche e psicologiche. C'era , per esem pio, la classificazione ippocratica secondo il predominio di uno o dell'altro dei qu attro umori ; questa t eoria ha dominato la medicina europea. per più di duemila anni. Contem-
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poraneamente gli astrologi e i chiroma nti usavano un a classificazione quintupla secondo dei t ipi pianetart. Si parla ancora di ti pi sanguigni o mercuriali , si descrive la gente come gioviale , flemmat ica, melanconica o sat urnina. Arist otele scrisse un t rattato sulla fisionomia nel quale cercò d i classificare gli individui secondo le suppost e caratterist iche degli animali ai quali somigliavano. Quest a classificazione pseudo-wologica degli esseri umani continuò a riaffio rare nella letteratura fisionom ica fino al tempo di Lavater. Negli ultimi anni abbiamo avuto numerose nuove classificazioni. St ockard, nella sua Physical Basis 01 Personality , usa una du plice classificazione disti nguendo " umani di lineare" e "late rali". Kret schmer usa un a triplice classificazione. Cosi pure il dottor William Sheldon, di cui in qu est o capitolo userò la classificazione, dist inguendo il t ipo somatoto nico, viscero tonico e cerebrotonico. Sembra probabile che, con gli ultimi st udi in questo campo , ci si avvicini ad una descrizione realmente scient ifica dei tipi umani. Al tempo stesso, non . bisogna dime nticare che i vecchi sistemi di classificazione, benché impiegassero dei t ermini strani e delle erronee esplicat ive, erano fermamente basati su fatti d i osservazione di esperienza personale. Val la pena di not are che ci sono state delle mode ~ per i t empera menti, proprio come per gli abiti e le medicine, la t eologia e la figura femminile. Per esempi o, gli uomini del diciottesimo secolo ammirava no sopra ogn i alt ro il temperamento flemm atico, il tem peramento degli uomini naturalmente cauti, riflessivi e che non si commuovono facilment e. Volt aire fece posto a Rousseau ; e il culto della sent imentalità per sé st essa, succedette all 'ammira zione per una certa freddezza sagace. La flemma perse il suo ant ico prestigio, e il t emperamento sanguigno (passione ardente e umide lagrime)
ebbe un posto preminente nella moda, dal quale fu scacciato un secolo dopo dal t emperamento byroniano, che è un miscuglio di sanguigno e di melanconico, uno strano ibrido di inconsisten ze calde e lagrimose un it e ad arida freddezza. Nel frattempo , quando si era giun ti al culmine gotico del movimento romant ico, i fì losofì radicali facevano del loro meglio per resuscitare il prest igio della flemma ; e poco dopo ven ne di moda il te mperamento collerico , quello dell'energico e sbrigativo uomo d 'affari. Con la cristianità muscolare, anche la religione diviene collerica e (per usare il t ermine di Sheldon) somat otonica . In vist a del fatto che l' appartenere all'una o all'altra specie psico-fisiologica è ereditario e inalienabile, l'abitudine di esaltare un tem peramento a spese di t utti gli altri è decisament e sciocca. Tutti i t em peramenti esisto no, si può cavare qualcosa di buono da ognuno di essi. Le persone hanno diritto ad essere flemm atiche, proprio come ad essere grasse. Nella nost ra int olleran te ignoranza vogliamo che t utti si conformino ad un ideale alla moda e che t utti siano, diciamo , melanconici o esili. A volte (tale è la nost ra follia), vorremmo che la gente avesse delle caratteristiche psicologiche in gran parte incompatibili con le pa rticolarità fisiologiche di moda in quel mome nto. Cosi, fino ad un an no o due fa, noi volevamo che le donne fossero molto socievoli e al t empo stesso secche come chiodi. Ment re la persona congenitalmente socievole appartiene al tipo laterale, grassoccio e bene in carne. La moda in questo caso domanda la congiunzione di cose incompatibili . Tutti i sist emi di classificazione si accordano nel dire che nessun individuo appartiene esclusiva mente ad un tipo; fino a un certo punto, tutti gli individui appartengono a dei tipi mist i. Ma il grado di mescolan za,.pu.ò essere più o meno grande. Quando esso è scarso, l indi-
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viduo si avvicina al t ipo puro , ed è separato da un abisso psicologico incom~e?sura~ile da coloro in. cui pn:dominano le carat t erist iche di qualche altro tipo. CoSI, è impossibile al melanconico penetrare nell'universo in cui vive il collerico. L'individuo che, se diventasse pazzo, sarebbe un maniaco-depressivo, non può comp rendere la vittima pote nziale della schizofrenia . Un mondo separa il gioviale e rot ondo tipo "lat erale" dal " linea re " int rospettivo e riservato. Il "viscerotonico" non può nemmeno imm aginare come mai -il " cerebrotonico" non sia socievole come lui . Il primo ha "il cuore caldo", le sue reni " lavorano" , la sua pancia " si commuove" : l'alt ro è "un posatore intellettuale" e "non ha viscere" . (Tesori di fisiologia psicologica sono sepolt i nel lin~ag gio del Vecchio Testamento, e anche nel gergo del ragazzi di scuolal] A questo punto può andar bene un esempio t ratto dalla mia esperienza personale. Il mio t emperamento è nell 'insieme, piuttosto flemmatico, e, per consegucn za mi è molto difficile ent rare nelle esperienze di coloro che si commuovono facilmente e con violenza . Davanti a delle opere d'arte come il Werther, per esempio , o Donne I nnamorate, o i Libri Pro/etici di William Blake, io resto ammirato ma perplesso. Non capisco perché la gente debba venir scossa da simili t~m peste emot ive per degli st imoli, a parer mio, cosi leggen. Leggendo poco t empo fa i Libri Pro/etici, notai che certe parole come " urlo" , " nube", " te mpesta" , "st rido", si ripetevano con frequenza straordinaria . La mia curiosità si svegliò, e feci un segno a lapis in margine ogni volta che tro.v avo quest e parole. Facendo la somma dopo una mattinata di lettura, mi accorsi che in media s'incont ravano due urli e una t empest a in ogni pagina di versi. I Libri Pro: [etici sono, naturalmente , descrizioni s i~boli~he di st ati psicologici. Quale sarà st ata la ment alit à di un uomo
per il qu ale t uoni, lampi, n~bi e st rida ~m b r~van ~ le più appropriate figure ret oriche per descrivere l SUOi sentimenti e pensieri abituali? Per conto mio non posso nemmeno immaginarlo. l o osservo i fatti , li noto, ma solt ant o dall'esterno, come un nat uralist a . Cosa significhino secondo la reale esperienza , non pretendo nemmeno di sape rlo. Qui c'è dunque un abisso, un 'assenza di comunicazione. Ciononostant e, se avessi conosciuto Blake, avrei certamente scoperto qu alche pu nto di contatto t ra di noi, e la possibilità di stabilire delle bu one relazioni umane. Se, per esempio, io mi fossi comportato verso di lui con cort esia e considerazione , egli si sarebbe comportato nello st esso modo verso di me . Se lo avessi t rattato lealmente, è probabi le che avrebbe fatto lo st esso con me. Se avessi riposto in lui la mia fiducia , si pu6 rite nere che, presto o t ardi, mi avrebbe dim ost rat o una fiducia eguale. La soluzione del problema della ineguaglianza naturale (o di quella acquist at a , d?ve c ' è~ è morale e pratica . Gli abissi che separano gli es~ n um.anl di t emperament i dissimili e di diversi gr3:d~ di ~aP3:cltà, non coprono l'intero campo della personalità . GlI abit anti degli altipiani dèl1 'Arizona sono separat i dal profondo abisso del Gran Can yon. Ma se seguo no le coste del Colorado verso la foce, si trovano infine nella pianura , dove il fiume può venire facilment e attraversato. Qualcosa di analogo avviene nel mond o psicologico. Gli esseri umani possono essere separati da differenze di capacità int ellettuale, larghe e profonde quanto il Gran Canyon, possono scru tarsi senza comprendersi, attraverso l'abisso delle differenze di t empe ramento. Ma è sempre possibile per loro spost arsi dalle zone ove esist~no queste divis ioni; è sempre possibile, se lo desiderano, trovare un t erreno comune d'azione, il luogo adatto per costru ire un ponte largo e solido che colleghi anche gli un iversi psicologici più incommensurabili . Spetta al
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riformatore su larga scala sistemare la st ruttura della società in modo tale che non venga impedito il gettar pon ti . Ed è compito degli educato ri e insegnanti di religione persuadere gli individu i che il gettar ponti è cosa buona e insegnar loro. al te mpo st esso, come trasform are le t eorie e le buone intenzioni plat oniche in pratica effet t iva. Gli ostacoli alla cost ruzione dei pont i saran no più numerosi nelle com unità ove le differenze d i redd it i (c, insieme a quest e le differenze di educazione) sono molto grandi c dove il tipo di societ à è gerarchico ed autoritario . Saranno minimi nelle comunità dove il principio dell'autogoverno è applicat o con più larghezza , dov e una vit a di gruppo responsabile è più intensa, e dove sono minori le ineguaglian ze di reddit i e di educazione. Feudalismo, capitalismo e dittat ura militare (accompagnat i o no dalla proprietà pubblica dei mezzi di produzione) sono quasi egualment e poco propizi alla costru zione dei pon ti, Sotto quest i regimi le ineguaglianze natura li ve ngono accentua te, e nuove ineguaglian ze artificiali create ex nihilo. L'ambient e più propizio per l' eguaglianza è costituito da una società ave i mezzi siano di propriet à cooperativa, ave il pote re sia decent rat o, dove la comunità sia organ izzat a sulla base di piccoli gruppi t ra loro collegat i di individui vicendevolment e responsa bili , ma, per quan to è possibile, auto -gover. nant isi. L'eguaglianza nell' azione, o, in alt re parole,la buona condotta recip roca , è l'unica specie di eguaglianza che esista realmente. Ma questa eguaglianza nell'azione pu ò venire pienam ente rea lizzata soltant o dove gli individui d i d iversi tipi e professioni abbiano la possibilità di associar si liberam ente e frequent emente tra d i loro . E compit o del ri format ore su larga scala sist ema re la struttura sociale in modo da rimuovere gli ostacoli che
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impediscono il libero e frequente contatto tra gli individ ui, e d a creare nuove opportunit à di contatto. Il cambiam ent o da un modello d i società aut orit ario ad uno coo pera t ivo abolirebbe effettivamente molte delle arbit rarie barriere di casta che attualment e rendon o co si difficile agli individui l'incontrar si libe rament e. Al t empo st esso bisogna creare delle nuove occasioni per stabilire in vari modi dei nuovi contatti. Per esempio, sarà possibile este ndere a u na cerchia più larga i vantaggi di un sistema simult aneo di educazi one accademi ca e t ecnica svolto dal dottor A. E . Morgan all'Antioch College di Ohio . (Tornerò su quest'esempio nel capit olo sull'educazione). Non è soltanto nel periodo dell'educazione vera o p ropria che possono venir creat e delle oppo rtunità di nuovi contatti. Facendo in mod o che gli individui possano passare da un lavoro ad un alt ro, il riformatore su larga scala può aumentar e moltissimo il numero delle relazioni personali fatte durante un dato periodo di vita lavorativa. Simili cambiam enti di lavoro hanno molto valore, non soltanto perché mettono in cont atto l'individuo con nuovi gruppi d i suoi simili , ma anche perch é alleviano la noia causata dalla monotonia e dalla vista di luoghi t roppo familiar i. (La noia, come si è già visto, è una delle ragioni della persistent e popol arit à della guerra; qualsiasi cambiame nt o, sia nella st ruttura della società che in quello della personalità individuale, che t enda a ridurre la noia , t ende anche a ridurre il pericolo della guerra). Ho dato soltanto due esempi; ma molt i alt ri metodi possono senza dubbio ven ire studiat i per molt iplicare i contatti utili e t rasform are cosi la vita di ogni indivi duo in una educazione alla responsabilità e alla collaborazione su un piede d i eguaglianza. Non ci sono ponti sul Gran Canyon . Coloro che vt-
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vano sulle opposte sponde dell'abisso devono scendere alla pianura per trovare un passaggio . Ma t ra qu elli che vivono sulla stessa sponda la comunicazione è facile. Possono anda re e venire senza impediment o, possono unirsi liberam ente ai loro com pagni. In altre parole, individui di t ipi diversi possono stabilire un cont atto reciproco solt ant o nell'az ione, e soltanto a condizione che si comportino bene reciprocamente. Gli individ ui dello st esso ti po sono psicologicamente commensurabili. La comunicazione t ra di loro è naturalmente facilitata dalla buona reciproca condotta ; ma anche se la loro condotta non è buona, anche se provan o ant ipat ia e sfiducia, possono capirsi l'un l'altro. I cerebrotoDici che hanno ricevuto la stessa specie di educazione si possono incontrare sul piano int ellettuale. I viscerot onici si un iranno nel rumoroso ed espansivo cam eratismo che piace a tutti loro. I somatotonici capiranno il godimento di ognuno di loro nell'attività muscolare fine a sé stessa . Ci sono poi anche delle sottodivisioni. I matematici si associeranno con altri matematici. I musicisti parlano un a lingua che tutti gli altri musicisti comprendono. Le persone che hanno le stesse eccentricit à sessuali si incontrano sul te rreno comune delle loro particolari aberrazioni. (Cosi la massoneria degli omosessuali riunisce uomini dei tipi più diversi, int ellettuali invertiti e scaricatori di porto , emozionali viscerotonici e gente del t ipo somatot onico, lottat ori professionisti e aitant i marinai.) In poche parole , ci sarà sempre la t endenza , per uccelli dello stesso t ipo, a volare insieme. Ciò è giust o ed inevitabile. Ciò che non è giusto è che l' unione avvenga esclusivament e t ra uccelli di quel tipo. E essenziale che la societ à sia congegnata in modo da forn ire possibilit à di cooperazione t ra gente di tipo diverso. Ciò, nat uralmente, non impedirà alle persone dello .st esso t ipo di raggrupparsi tra loro. perché è fortuna-
t amente possibile per gli esseri umani far parte di più gruppi allo stesso te~po. In . ta~ mo?~, l' uomo può avere una famiglia e vari gru ppi dl .amlcl ; pu~ essere m~m, bro di una associazione professionale e di una societ à di mutuo soccorso, di un circolo sport ivo, di u~a chiesa , di una associazione scientifica. Val la pena di notare a quest o propostito, che , per quant o concerne i fatti c~n creti dell'esperienza umana , la "società" è un'.astrazl~ ne priva di senso. Un individuo non ha espen enza diretta dei suoi rapport i con la "~ietà·.'; . h~ e~pe?~nz:a soltanto dei suoi rapporti con de.1 gru ppi hm.ltatl d~ mdi: vidui simili o dissimili . La t eon a e la pratica SOCIale SI sono spesso sviat e, perché partivano da un a astra~ione quale la "societ à" invece . ch; d::i fatti .d ell'espen enza: concret a , ossia dalle relaz ioni COI gruppl e del gruppI t ra di loro. E un fatto st orico significat ivo che le filosofie polit iche che fann o grande uso di simili paroloni ast rattr come "societ à " , sono stat e genera lmente filosofie volte a giust ificare una tirannia , militare-capitalistic o-feudale, come la t ira nnia della Prussia di Hegel e il Ter zo " Reich" di H itler o milit are·st ato-socilalist o-burocratica , come quella della Ru ssia dopo la morte di Lenin . Se voglian:o realizzare i buoni fini indicat i dai profet i, sarà meglio che parliamo meno delle rivendicazioni de~a "~ietà: ' (che si sono sempre indent ificate, st ando al nudi ~at~I, con quelle di una oligarchia dominante) e molt o di più dei diritti e doveri dei piccoli gruppi cooperant i. Alcuni individui hanno un a intelligenza più un iversale di altri; alcuni possiedono delle abilità speciali che ~d altri man cano ' alcuni hann o un te mperament o che 11 rende poco adatti a essere direttori o amm inistratori; in altri, -al cont rario, la configurazione degli umori è :ale da renderli mirabilmente atti alla direzione di una Impresa comune. Il problema consist e, prin;.o: nel.l 'adat t are le chiav i alla serratura ; secondo : nell'impedire che
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ch i ha attitudini di capo, quando è nel posto che gli spetta per queste attit udini, sfrutti la sua posizione in modo non desiderabile. Nel suo libro. A chacun sa chance, Hyacynte Dubreuil ha dimost rat o che, quando dei piccoli gruppi sono impe gnati in un dato compit o per il quale siano responsabili in comune e rimunerati non come individui , ma come gruppo, la scelta di un capo e l' assegnament o dei comp it i ind ividuali presenta rarament e delle difficolt à speciali. Ognuno è giud ice molto acut o delle compe tenze professionali di coloro che lavorano nel suo stesso campo. Ognuno sa che cosa siano la considerazione e la lealt à , e generalmente ognuno si rende a bbast anza ben conto di quale persona, nel gru ppo part icolare in cui lavora in quel momento , dia garanzie di giustizia e considerazione, olt re che di efficienza. In molte circostanze della vit a di lavoro, si può cont are sulle esigenze del lavoro stesso per indurre coloro che lavorano insieme in piccoli gruppi responsabili e cooperant i, ad eleggere come capo e organizzatore proprio la persona più indica ta per questa carica (I) . E non c'è gran pericolo che un simile capo abbia la tentazione (o, se ce l'ha , che vi riesca) di sfruttare la sua posizione a danno dei suoi compagni. Il problema di ciò che si potrebbe chiamare la direzione su piccola scala non è difficile, salvo che nelle società di tipo gerarchico. In t ali società (e dove si tratta di organizzazione industri ale, anche gli stati democrat ici sono gerarchici e dittatoriali), il piccolo capo ha la t ent azione costante di vendicarsi sui suoi sottopost i per t utte le angherie che gli sono stat e inflitt e dai suoi superiori . I polli di run pollaio hanno un ordi ne ben de-
finito nel beccarsi t ra di loro. La gallina A becca la gallina B, la qual~ b;cca C, e cosi, di ~guito. Lo stesso avvi ene nelle societ à um ane nell ordinamento attuale. Il t iranno capo ufficio è in gran parte il prodotto della tiran nia degli st rat i superiori. I grand i dittatori generano i piccoli dittatori , con la st essa certezza con cui i grossi scorpioni generano dci piccoli scorpioni e i grossi scarafaggi generano dei piccoli scarafaggi. Una società organizzata su piani non gerarchici ma cooperativi, ~ nella qu ale il principio dell'autogoverno venga apphca to ovu nque è possibile, dovrebbe essere abbastanza immune dalla pest e della t irannia in miniatura. Un cattivo capo è dannoso a qualunque livello sociale. Alla sommit à, può produrre non soltanto disagio locale, ma un disast ro genera le. Il corpo polit ico va. soggetto a due gravi malattie del cerv ello: la follia e l'imbecillità. Quando degli individui come Silla o Napoleone assumo no la funzione eli un cervello sociale, la comunità che essi dirigono soccombe a qualche forma di follia. La fonna più comune è la paranoia ; tutte le dittature contemporanee, per esempio, soffrono in ferma acuta di manie di grandezza e di persecuzione. E l' alt ern ativa al pazw re Cicogna è, t roppo spesso, l'inefficient e e deficiente re Travicello che infetta il corpo politico con la sua im becillit à . Gli imbecilli ottengono il potere, o per diritto ereditario , o, se il siste ma di scelt a è elettivo, perché possiedono un certo grado di talent o demagogico, o, molto spesso, perché fa comodo a certi potent i int eressi all'interno della comunit à di avere in carica un imbecille. La maggior part e delle societ à moderne ha abolito il principio ered it ario in politica; idioti e ubriaconi non possono più governare un paese per dirit t o di sangue. Nel mondo della finanza e dell'ind ust ria, comunque , il principio ereditario è ancora ammesso; dei deficienti e degli ubriaconi possono dirigere delle
o. {I l Quel che ha trovato D UBRll:lI'I L ~ confermato da Pil: T7.R SCO Tt', che ha fatto
UDa la rga espe ri en za or ga n izzando de i groppi cooperat iv i tra i d isocc upat i ncl pae se di Ga lles. K ot ò ch e q ues ti g rup pi ten d evano sempre ad eleggere co me capo gli ind iv id ui di ma gg io r val ore.
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società per diri tto divino. Nel mondo della politica, col sistema elettivo, la probabilità di avere per capi degli imbecilli pu ò venire considerevolmente ridotta , sottoponendo gli uomini politici ad alcuni di quegli "e~am i " per la idoneit à intellettuale, fisica e morale, a CUI vengono sottopost i i candidati a quasi -ogni alt ra specie di lavoro. Ci si può immaginare il grido di indignazione se i propriet ari di alberghi assumessero dei camerieri sen za domandare le referenze ai precedent i datori di lavoro ; se i capita ni delle navi fossero presi da asili di alcoolizzat i; se le compagnie ferroviarie affidassero i loro treni a dei macchinisti arte riosclerotic i e con disturbi alla prostata ; o se gli impiegat i civili e i dottori potessero esercit are la professione senza subire degli esami ! Tuttavia , qu ando i dest ini di una int era nazione sono in gioco non si esita ad affidare la direzione degli affari .a . . uomini di reput azione notoriamente cat tiva : a uormni imbevu t i d'alcool ; a uomin i cosi vecchi e infermi da non pot er fare il loro lavoro, e nemmeno ca pire di cosa si trat ta; ad uomini senza abilit à e spesso senza educa zione. In quasi ogni altra sfera di attività abbiamo accettato il pri ncipio che nessuno possa assumere delle responsab ilit à se non subisce prima un esame, se no~ mostra la sua cartella sanit aria c se non produce t est imonianze sulla sua reputazione ; e an che cosi l' impieg? vien dato, in molt i casi, soltant o con la clausola che il tit olare lo lascerà raggiu ngendo certi limit i d 'età. Applican do queste rudimentali precauzioni agli uomini polit ici, saremmo in grado di escludere dalla nostra vita pubblica un a buona dose di quella st upidit à pretenziosa , di quell'autoritaria incompetenza senile e di quella disonestà che ora la contamina . Difendersi contro l'uomo dall'ambizione attiva e paranoica , dal pot enziale re Cicogna della società polit ica o indust riale, è pi ù difficile che difendersi dal defi-
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ciente dal ramm ollito e dall'imbroglione, I freni politici e legali all'amb izione, come qu elli conte nuti nella Cost it uzione amer icana, sono efficaci si, ma soltant o fino ad un cert o punto. I freni legali e gli equilibri, sono semplicemente della sfiducia eretta ad istituzione; e la sfiducia, comunque elaborata ed ingegnosament e t radotta in t ermini di legge , non può mai essere una base adeguat a per la vit a sociale. Se gli individ ui non vogliono giuocare il giuoco politico o in dustria l~ ~ond? le regol~ prescritte, nessun a sorveglianza pot rà im pedire loro di profitt are indebitamente ogni volta che possono. c S0pra le montagne t dice la vecchia canzone «e sotto le t ombe t l'avarizia e la sete di potere c troveran no la st rada t anche più sicuramente dell'amore. Trove~ann o la st ra da fint ant o che si educherà la gente a considerare l'am bizione come una virtù , e l' accumular denaro come l'occupazione più important e per l' uomo. Per ora noi accettiamo di organizzare la nostra vita politica ed econom ica e di ed ucare i nostri figliuoli in un modo che ci porterà certamente a soffrire in maniera sempre più grave e cronica della paranoia organizzat a dalla ditt atura . ~Ia anche se le riforme venissero applicate oggi stesso, i loro pieni effet t i non sarebbero sensibili fino a che coloro che sono stat i allevati sotto la legge presente non fossero morti o cadut i nell'impotenza della vecchiaia . Frattanto, ci si può domandare, c'è nessun cambiamento nell'organizzazione sociale che possa rendere pi ù difficile per gli ambiziosi di imporre il loro volere alla societ à ? Un sistema d'esami pot rebbe liberare la nost ra polit ica e i nostri affari dagli imbe cilli e dagli imb roglioni pio astuti. Ma sarebbe poco efficace nell'escludere gli individui consumat i dall'ambi zione, e non lo sarebbe a ffatto, qu ando questi avessero superat o la prova, per educarli ad una form a mentale migliore e meno avida-
rg6 FINI E MEZZI mente napoleonica. Ci vuole qualche cosa di più di un _esame. Il sem plice meccanismo sociale non può dare per intero questo " qualche cosa di più", ma tutto quello che si può cavare dal meccanismo sociale verreb be prohabilment e fotnito da qu alche istituzione simile a quella dci ragionieri patentati: un'u nione autogovernantesi di professionisti che hanno accettato certe regole, assunto certe responsabilit à reciproche e possono concent rare l' intera forza della loro opinione pubblica organizzat a in schiacciant e disapprovazione su qualsiasi membro delinquente della societ à. Tale orga nizzazione è uno dei più pot ent i espedient i educat ivi che sia ma i stat o inventato. Le fun zioni direttive non sara nno mai rese efficaci e responsab ili finché non ci sarà un ordine riconosciu to di direttori d'affari , un altro di uomini politici e un altro di amminist rat ori. (In Inghilterra , i gra di più alti del servizio civile formano quasi una cast a, regole e t radizioni, che vengono rinforzate distribuend o quella forma di lode cosi apprezzat a e quella form a di biasimo cosi insopportabile: .la lode e il biasimo dei colleghi professionali . E deve al fatto di avvicinarsi ad un ordine riconosciuto di amministratori, se possiede t an t a efficienza e tanta imm un ità della corruzione.) Sottoporsi a degli esami e far parte di un ord ine professionale cont ribuireb be senza dubbio molt issimo ad elevare il livello di chi diri ge l'economia e la polit ica, e a impedire che le t endenze degli ambiziosi escano dai giusti limiti . E stendere l' applicazione di un vecchio prin cipio è sempre più facile che int rodu me uno nuovo ; e siccome il sist ema degli esami è usat o qu asi universal mente, e le organizzazioni professionali riconosciute sono largamente conosciute e rispettate, non dovrebbe essere difficile estendere semplicemente i loro campi d 'a pplicazione. Solo in t al modo si pu ò diminuire il pericolo sociale inerente al fatto della ineguaglianza individuale.
XII
L'EDUCAZIONE educato ri di professione, e, insieme con loro , certi G psicologi, hanno avut o la t endenza ad esage ra re l'efficacia della educaz ione infantile e di ciò che avviene Ll
nei primi anni della vita. I gesuiti si vantavano che, se fosse st at o affidato loro un bambino in età abbas t anza t enera, avrebbero potuto rispondere dcII'uomo. In modo simile, i freudiani attribuiscono alle esperienze della prim a infanzia t utti i dist urbi spirit uali dell'uomo. ).la i gesuit i han no ed ucato t anto dei liberi pen satori e dei rivoluzionari che dei docili credent i. E molti psicologi si stanno allont anan do dall' opinione che tutte le nevrosi siano dovute a qualche penosa esperienza della prima infanzia. t La cura in conform ità alla t eoria del trauma psichico e scrive ] ung, _ è spesso est remament e dannosa al paziente , perch é lo obbliga a ricercare nella sua memoria, spesso in un lun go periodo, un event o ipotet ico della sua infanzia , mentre vengono grossolanamente trascurate cose di importanza immediata. • La verità è che l'uomo soffre non soltanto del suo passato, ma del suo presente, e di ciò che prevede nel futuro. Il processo di condizionament o che avviene nell'Infanzia . non determina completamente e in precedenza la condotta dell'uomo. Almeno fino ad un certo punto, questi pu ò venire ricondizionat o dalle circost an ze della sua adolescen za e della sua vita di ad ulto ; fino ad un certo punt o la sua volont à è libera , e, se egli sa vedere e sce-
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gliere la st rada per farlo, può da solo rieducarsi alla vita . Questo ricondizionamento pu ò avvenire in senso buono, ma può anche avve nire in senso non desiderabile. Per • esempio, il condizionamento che i bambini ricevono ora negli asili è in genere eccellente . Quello che ricevono nelle scuole che vengono dopo è in genere cattivo . Malgrado ciò che d icono Freud e i gesuiti, la cattiva ed ucazione dell'ad olescenza neutralizza quella buona ricevuta nell'infanzia . Nella sua A natomy 01 Frustration, H . G. wells fa commentare al suo eroe la penosa d ifferenza tra 4: il fascino, la viva int elligenza, la libertà senza t imore del" bambino moderno di sei o sette anni, e la goffa futilità mentale del ragazzo d i dieci anni dopo s, La prima è il prodotto dell'asilo infantile, la seconda quello della scuola elementare e secondaria, e del collegio. Si ed ucano i bambini alla libertà , all'intelligenza, alla cooperazione respo nsabile e volontaria ; e quando sono più gra nd i vengono educat i all'accettazione passiva della tradi zione, e ad un 'altern ativa fra il pote re e la subordinazione. Questo fatto è un sintomo dell'incert ezza d i proposit i che prevale nelle democrazie occident al i. La vecchia t ra dizione pat riar cale coesiste nelle nost re menti con una brama nuova e incompatibile verso la libertà e la democrazia. Nel nostro ent usiasmo per la seconda , abituiamo i nostri bimbi piccoli ad essere degli individui liberi ed autogovernantisi; e dopo ~ averlo fatto ci spavent iamo e, ricordando che la nostra società è ancora gera rchica e molt o autoritaria , im pieghiamo tutte le nostre energie per insegnar loro ad essere dci dominat ori da un lat o, e dall'altro degli acquiescent i subordinat i. Si può qu i, incident alment e, notare che le scuole "modern e" possono essere anche troppo " moderne". C'è il pericolo che ai bimbi venga data più libert à di quanto possa loro esser ut ile, e piu responsabilità di quant a
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essi desiderino o sa ppiano assumersi. Il dare ai bambini troppa libertà e responsabi lit à. è impo rre loro un o sforzo che molti di essi t rovano opprimente ed anche estenu an t e. Salvo casi eccezionali , i bambi ni amano sent irsi sicuri, amano sent ire l'appoggio di un a solida inqu adratura di leggi morali e anche di regole di buone maniere. Entro un 'inqu adrat ura cosi saldament e stabilit a, c'è spazio abbo ndante per allenarsi all 'in dipendenza , alla responsabilit à e alla cooperazione. La cosa importante è quella di evitare gli est remi, di troppa libertà e responsabilit à da un lato, e, dall'altro, di troppe restrizioni, e, soprattutto, di troppe restrizioni sbagliat e. L'inquadratura stabilit a può essere una regola buona o cattiva. I bam bini possono t rovare un senso di sicurezza t anto da un a regola morale, d iciamo, di militarismo, che da una regola di "non-attaccamento". Ma i risult ati di una educazione entro una inquadratura d i moralit à milit aristi ca saran no completamente diversi da quelli di una educazione nell'etica del " non-attaccament o". Per t ornare al mondo quale noi lo conosciamo, dobbiamo rivolgerei una domanda importante. Anche se venisse prolungato il t ipo d'educazione dell' asilo, ossia il t ipo dell'educazi one all'autogoverno e alla cooperazione respo nsabile, se, diciamo, qu esto venisse continuat o fino alla t arda adolescenza, riusciremmo, nel mondo come è oggi, a produrre qualche importante cambiamento in meglio nella società o negli ind ividui che la compo ngono? La vit a pra tica è il migliore di tutti i maestri. Prendete degli ado lescenti ed ucati all'autogovern o e alla cooperazione e scaraventateli in una societ à gera rchica, emulat rice e adoratrice del successo ; cosa ne succederà? Pot ranno sopravvivere gli effetti dell'educazione ricev ut a alla scuola ? Molt oiprobabilrnente no. Verosimilmente ci sarebbe un periodo d i sbalordìmento e di an goscia ; poi, nella maggioran za dei casi,
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un riadat t ament c alle circost an ze della vita. Ciò che dimost ra , una volta di più . che la vita è un t utto e che dei cambiamenti opportuni in un campo non produrranno i risultati che se ne attendono, se non accompagnati da opportuni cambiamenti in t utti gli altri campi. Nei paragrafi precedent i ho avanzato l' ipotesi che una bu ona educazione non cost it uisce quella cura infallibile per tutti i mali. come qu alche entusiasta ha rit enuto. O piu ttost o. che potrebbe divenir t ale soltant o se fosse associat a a delle buone condizioni negli altri campi dcJJa vit a . Come al solito, non si t ratta d i una semplice quest ione di causa ed effetto, ma di rapporti più com pIessi , di azione e di reazione. Una buona educazione sarà pienament e efficace solt an t o quando le condizioni sociali siano buone, e siano bu oni i-sent iment i e le opinioni degli individui ; ma t anto quest e che quelli non possono essere pienamente sodd isfacenti, finché non si abbia una buona educazione. Il problema della riforma è il probl ema consiste nte nello spezzare un circolo vizioso e nel costruire al suo posto un circolo buono e salutare. E giunto il momento di chiederci in cosa consist a vera mente una buona educazione. Nei primi mesi e primi anni dell'i nfanzia l'edu cazione è semplicement e fisiologica; il bambino, per usar e il linguaggio degli allevat ori di cani, viene " educat o alla puliz ia" . Nel passato questo era considera to un ar gomento volgar e e insulso, del quale era inutile e poco delicato discutere. Usando iI t ermine delIo zio Toby Shandy, si veniva sculacciati per questo e poi non se ne parlava più. Gli psicologi modern i han no scopert o che l'argoment o non è affatto banale e che, almeno per il bambino, le escrezioni e iI relat ivo processo d'educazione sono argoment i di profondo int eresse. A questo proposito devo cit are soltanto l'opera del compianto dott o Sut tie , il cui libro
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The Origins 01 Love and Hatred, contiene un interessant e capitolo sugli effetti della prima educazione aIla " pulizia " sulla vita emotiva degli esseri umani. Quest i effetti, sembra , sono generalment e cattivi; ed egli porta delle ragioni che inducono a supporre che la nostra vita emot iva sarebbe più serena se la nostra educazione alla puli zia non fosse cominciata cosi presto. I bambini poco pulit i sono una peste; ma se, lasciandoli un po ' più liberi di fare le loro piccole sudicerie, possiamo garan. t ire che diventino degli adult i più sereni, meno irasci bili, e liberi da ciò che Suttie chiama il nost ro " tabù in materia di tenerezza", la piaga sareb be più sopport abile. Questo per quant o riguarda l'educazione fisiologica della pri ma infanzia . Passiamo ora alla educazione moraIe ed intellettuaIe degli anni che seguo no. Le due cose sono, naturalm ent e, inseparabili ; ma è opportuno t rattarl e un a alla volta. Cominciamo col domandarci in che cosa consiste una buona ed ucaz ione morale. Non dimentichiam o che il nostro scopo è di educare gli esseri umani alla libertà, alla giustizia , aIla pace. Come possiamo attenerlo? Nel suo recente libro , Whi ch fVay lo P eace? Bcrtran d Ru ssel ha scritto un paragrafo significativo su questo argomento . « Le scuole "t, egli dice, t hanno subito dei grandi miglioramenti nel secolo at tuale, almeno nei paesi rimasti democra t ici. Nei paesi cha hanno un a di ttat ura milit are , compresa la Russia, si-è avuto in q uesti ultimi dieci anni un gran de regresso comprendent e una recrudescenza di st retta disciplina e di obbedienza assolut a , un comport ament o ridicolmente servilc verso gli insegnanti, e un modo d'apprendere piuttosto passivo che attivo. Ciò viene conside rato giustamente dai govern i interessati un met odo atto a produrre un a ment alit à milit are, al t empo ste sso ub bidiente e prepot ente, codarda e brutale... Da quanto
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p raticano i despot i, possiamo vedere che essi sono d 'accord o coi difensori della educazione " moderna" sui rapporti t ra la disciplin a della scuola e l'amore per la guerra in età matura. » La dottoressa Maria Montessori ha sviluppat o lo stesso tema in u n recent e opuscolo: «Il bambino che non ha mai imparato ad agire da solo, a dirigere le sue azioni , a guida re la sua volontà , si sviluppa fino a divent are un adult o che viene facilmente guida to e che deve sem pre appoggi arsi agli altri. Lo scolaro , essendo continuamente scoraggiato e sgr idato , finisce per acquistare quel mist o di timore e di sfiducia nelle sue capacità che viene ch iamata timidezza e che in seguito, nell'adulto, prende la forma dello scoraggiamento e della sottomissione, dell'in capacità a produrre la minima resist enza morale. L'obbedien za che si chiede al fanciullo t anto a casa che a sc uola , un 'obbedien za che non ammette né la ragi one n é la giust izia, prepara l'uomo ad essere docile verso le forze cieche. Quella punizione cosi comu ne nelle scuole, che consiste nell'esporre il colpevole al b iasimo pubblico, ed è quasi equ ivale nte alla t ortura della ber lina , riempie l'anima di un timore pazzo e irragionevole d ella pubblica opinione, anche se quest a ~ chiaramente ingiusta e falsa. Tra quest i adattamenti, e molti altri che sv ilu ppano un permanente complesso d 'inferiorit à, nasce lo spirito di devozione, per non dire l' idolat ria, verso i con dottieri e i capi e. La dottoressa Montes- ' sori avrebbe potuto aggiungere che il complesso di inferiorit à spesso trova espressione e com penso nella brutalità e nella cru delt à. L 'educazione tradizionale è una preparazione alla vita in un a società gerarchica e mi litarist a , nella quale gli individui sono ubbidienti in modo abbietto ai loro superiori, e crudeli verso i loro inferiori . Ogni schiavo "si rifà" con lo schiavo che gli sta sotto.
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Alla luce di queste due citazioni,' possiamo ca pire con maggior ch iarezza perché la storia abbia preso il corso che ha effettivamente preso, negli ultimi anni. L'i ntensificazione del n azionalismo e del militarismo, il sor gere delle dittat ure, il diffondersi di govern i autorit ari a spese dei governi democratici, sono tutti fenomeni che , come gli altri event i della st oria umana , ha nno una variet à d i cause inter-agenti. Le più copiscue t ra queste sono naturalmente quelle economiche e politiche. Ma non sono le sole. Ci sono anche delle cause educative psicologiche. Tra quest e bi sogna mettere il fatto che, negli u lt imi sessant 'anni, tutti i bambini sono stat i assoggettati alla st retta e autoritaria d isciplina della scuola di stato. Nella recente st oria europea una cosa simile non era mai avvenuta. In certi periodi, è vero, e in certe classi sociali, la disciplina imposta entro la fam iglia era strettissima. Per esem pio, la famiglia puritana del sed icesimo secolo era governata in modo quasi altrettant o arbitrario c rude che quella del colono rom ano o quella del samurai giapponese. Samu rai e romani avevano in vista lo stesso fine, quello di allevare i bambini nelle virtù milit ari, in modo da fame dei buoni soldat i. I pu ritani avevano in vista un fine religioso ; imitavano J ehova ; facevano di tutto per spezzare la volontà dei loro figli perch é S. Agost ino e Calvino ha nno insegnat o che questa volontà è essenzialmente vòlta al male. Tuttavia , bench é i fini fossero dive rsi, i risultati del sistema educativo p ur itano erano gli stessi di quelli ott enuti coi sistemi essenzialmente simili studiat i dai IO:' mani e dai sarnurai per un fine completamente diverso. I loro figli diventavano dei soldat i di prim'ordin e e, qu ando non venivano chiamati alla guerra, dimostravano le loro qualit à militari nel campo del commerc io e dell'industria, diventando (come Tawney e Weber hanno dimostrat o) i primi e i più spietati capitalist i. I
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purit ani, ripet o, avevano un a st rettissima disciplina familiare. Ma non t utte le popolazioni eTano formate da puritani. Quando molt i bambini venivano educati nelle fami glie, molt i di loro conoscevano soltant o gentilezza e riguardo. In altri casi, una brutalità sporadica si alt ernava con un a sporadica affezione. In altri ancora, -senza du bbio, i genit ori av rebbero desiderato impo rre una disciplina romana od ebraica, ma era no t roppo pigri per farlo siste mat icamente, cosicché i bambini ne uscivano incolumi. E un fatto molto significativo che i membri delle classi superiori, che da piccoli hanno avuto dei t utori o han no frequ ent ato la scuola , sono sempre st at i gli elementi attivam ente militaristici nella società medioevale e nelle prime epoche della società moder na . La gente del popolo era assai di rado spontaneamente bellicosa. La guerra e il bri gant aggio imperialist ico eran o le preoccupazioni dei suoi padroni, uomin i che godevano del privilegio, du rante l'infanzia, di venire minacciati da qualche pedagogo di lingua pungente e di mano pesante. Nella prima metà del secolo diciannovesimo, l'educazione secondaria per le classi medie venne estesa molt issimo ; nella seconda metà l'educazione primaria venne resa universalmente obbligatoria. Per la prim a volt a tu tti i bambini vennero sottomessi ad una disciplina st ret ta , sistemat ica, cost ante, qu ella specie di disciplina che « produce una mentalità militaristica , al t empo stesso obbediente e prepotente l . I membri delle classi medie e superio ri sono ancora sot topost i, in molti paesi, a un periodo di educazione più lungo dei poveri . Ed è perciò che i membri delle classi medie ~ superiori sono ancora , nell'insieme, più bellicosi che i membri delle classi lavoratrici. (Organizzazioni come la Peace Pledge Union hanno più aderenti tra i poveri che t ra i ricchi). Anche i poveri, tuttavia , subiscono oraalcuni anni di disciplina
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autoritaria. Il declino della democrazia ha coinciso ~s~t t amente con l' arrivo all'età adult a e al potere politico della seconda generazione del prolet ariato leg~to. all 'ed ucazione obbligatoria. Questa no~ è una comctden~~ fortuit a. Nel 19 20 tutti gli europet che erano. Sf~ggItI alla educazione obbligat oria prim aria erano morti o Impot ent i per vecchiaia . Le I?as.se .era~~ passat e ~ttrav~rs? , prima, a sei o sette anni di tirociruo scolastIco,. ~I, ID molt i paesi, a qu alcosa come da uno .a ~re anm di . scrìzione. e finalment e, a qu attro an m di guerra. DISCIplina militar~ pi~ che sufficic~te per re~derli c al tem~ stesso obbedienti e prepotenti l . Quelli che . erano plU attivamente dominatori salirono sulle vette , Il rest o obbedi ed ebbe il privilegio di pot er min acciare chi st ava . di so tt o nelle nuove gerarchie polit iche. . I primi riformat ori d~ll'ed~cazione r~t~nevano che l'Istruzione universale pnmana e, possibilmente, secondaria avrebbe liberato il mondo dalle sue cat ene, e lo avrebbe reso "pronto per la democrazia". Se .non lo ha fatto, se, invece, ha semplicement e preparato Il. mondo alle dittature e alla guerra un iversale, la ragt.on~ è molto semplice. Non si può raggiungere un dat o obtet.tivo st orico camminando nella direzione opposta . Se Il vost ro scopo è la libert à e la. democraz~a, ~isogn~ allora insegnare al po~lo y~rte di ~ssere liberi e di aut~ governarsi. Se gli ~I msegna ,. invece, quella .della ,minaccia e dell'obbedienza passiva. non si raggmngera la libert à e la democrazia a cui si mira . Fini buon i non possono venire raggiunt i con mezzi ir:ad~tti : Qu~sta ve: rit à è assolutamente ovvi a. Tuttavia CI rifiutiamo di agire basa ndoci su di essa. Ed. è IX:r questo che ci t rovi amo nella nost ra present e SItuazione. I due t ipi di educazione , qu ello per la libert à e la. responsabilità, e quello per la prepot enza e la subordma: zione, coesist ono nelle democrazie occidentali. ove gli
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asili infantili appartengono al primo t ipo, e molte delle al~r~ .scuol~ .a l secondo. Nei paesi fascisti , nemmeno gli asili mfant.l h poss~no ~ppartenere al primo t ipo. E abbastanza signif icat ive il fatto che la società Montessori in Germ~n i a venne ~io1t.a .d alla polizia polit ica nel 1935; e ~c.l grugno 1936 Il Ministro dell'Educazione di Mussolini decretò la cessazione in I talia di tutte le att ivit~ uffici~1i del metodo Montessori. AI t empo di Lenin , l e~u~lo.ne. ~ era basat a , in ogni stadio, su dei pnncrpr simili a quelli enuncia ti dall a dottoressa Mont essori. ~ei m~ifesti e nei .decret i pubblicati poco dopo che Lcnin sah al pote re, SI possono leggere frasi come quest~ : « L'ut ilizzazione di un sistema di segni per valutare .il I?rofi~ to e la condotta degli allievi è abolito ... La distribuzione di medaglie e di premi è abolita... La vecchia forma di disciplina che corro mpe l'intera vita della scuola e il libero sviluppo della personal ità del bam bino non può essere mantenut a nelle scuole di lav~ro. ~l progresso del lavoro stesso sviluppa quella disciplina mtern a .senza la .quale non si può immaginare il lavoro collettIvo. e. ra zionale ... Tutte le punizioni nelle ~uol~ sono proibite ... Tutti gli esami sono aboliti... L uni forme scolast ica è abolita t. .Il 4 set te mbre 1935, un Decreto di riforma accadenuca venne promulgat o dal governo di St alin. Questo de~reto cont eneva, t ra gli altri, i seguent i ord ini: e Ist ìt uire una commissione... elaborare un progetto di regolamento per ogni tipo di scuola. Il regolamento deve av~re un ~ratt~re. cat egorico e assolutamente obbligat OrIO per gh allievi co~e per gli insegnanti. Questo regol~ento deve essere Il docum ento fondamentale... che sta~ilis~e strettame nte il regime degli st udi e le basi dell ordine per la scu.ola..: ~ sost egno del regolament o per la condotta degli allievi deve venir stabilita una st retta e coscienziosa applicazione della disciplina... Nel.
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le not e personali verranno segnate per l' intera durata degli st udi i punti dell'allievo in ogni t rimestrevi suoi premi e le sue punizioni... Uno speciale apparato di giovani organizzatori comunist i verrà istituito per la sorveglianza degli allievi dentro e fuori la scuola. Essi dovranno sorveg liare la moralit à e lo st at o d'animo degli allievi... Stabilire una forma unica di abbigliament o per gli allievi delle scuole primarie, medie e secondarie; questa uniform e deve essere introdotta, per cominciare, nel 1936 nelle scuole di Mosca t. Quest o decret o fu seguito da un alt ro, uscito nel febbraio del 1937, il quale ord inava che le orga nizzazioni esist ent i per dare una ist ru zione milit are ai bambini (dagli otto anni in su ) dovessero venire rin forzate ed estese. Questo siste ma di coscrizione infantile esiste già nei paesi fascisti e, se conti nua la minaccia della guerra , sarà senza dub bio imposto anc he alle democrazie occidenta1i. Qualunque cambiament o in peggio nei metodi ed ucat ivi significa un cambiame nto in peggio nella mentalità di milioni di esseri umani per tutta la durata della loro vita. La pri ma educazione, come ho fatto not are, non dete rmina completamente e irrimediabilment e. la condotta degli ad ult i; ma rende senza dubbio più difficile per gli indi vidui pensare, sent ire, agire in modo diverso da come è st at o insegnat o loro nell'infanzia. Dove le condizioni sociali sono in armenia col siste ma prevalente di educazione, l'impresa di uscire dal cerchio dei primi insegnamenti può rappresentare una difficoltà qu asi insuperabile. Stalin ha reso praticamente certo che la filosofia della vita prevalente in Russia sarà, per i prossimi trent a o quarant 'anni, essenzialmente militarist ica. La disciplina non è il solo st rument o per l' educazione del carattere. Una delle maggiori scoperte psicologiche
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dei tempi moderni fu la scoperta che il giuoco, non solt anto per i bambini piccoli, ma, (e anche in modo più significativo) per gli adolescenti e per gli adult i, poteva venire imp iegat o a degli scopi ed uca t ivi. In parte casual ment e, in parte con sottile e profondo calcolo, gli educatori inglesi della seconda met à del diciannovesimo secolo ebbero l' idea di organizzare lo sport allo scopo di ed uca re il carattere dei loro allievi . A Rugby, quando Toro Brown andava a scuola , non esistevano giuochi organizzati. Il dott or Arnold era immerso t roppo esclusivamente nelle riforme sociali della Bassa Chiesa e nello st udio della st or ia del Vecchio Testamento , per occuparsi di cose cosi futili come i divertimenti dei suoi ragazzi. Una generazione dopo, il "cricket" e il gioco del calcio era no obb ligatori .in ogni scuola pubblica , e lo sport organizzato veniva usato sempre pi ù deliberatament e come un mezzo per modellare il carat tere del gentiluomo inglese. Come ogni alt ro ist rument o inventato dall'uomo, lo spo rt può venire usat o tanto per fini buoni che per fini cattivi. Ben impiegat o, può insegnare il coraggio e la pazienza, senso di lealtà e rispetto delle regole, la coordinazione degli sforzi e la subordinazione degli int eressi personali a quelli del gruppo. Usato male , può incoraggiare la va nità personale e quella di gruppo, l'avido desiderio di vittoria e l'odio per i rivali , un int ollerante spirito di corpo e il disprezzo per chi non fa parte di un certo gruppo scelto arbitrariamente. In ent rambi i casi lo sport insegna la cooperazione responsabile; ma quando viene usato male , la cooperazione è volta a dei fini non buoni e porta a un aumento di attaccamento del carattere individuale; quando viene usato bene, il ca rattere viene modificat o nel senso del non-attaccament o. Lo sport può essere t anto una preparazione alla guerra qu anto, in un certo senso, un surrogato della guerra;
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può educare dei guerrieri in pote nza o dei pacifisti in pot enza ; pu ò esercit are un a infiuenza educativa che formi dei militarist i o degli uomini pronti e capaci di applicare i principi: del pacifismo ad ogni attività della vita. Sta a noi scegliere quale sarà la funzione che eserciterà il divertimento organizzato degli adult i e dei bambini. Nei paesi dittat oriali la scelta è st at a fatta , coscientemente e senza compromessi. In q uesti paesi lo s port è una ben definita preparazione alla guerra, e una doppia prepar azione. Viene usato, in primo lu ogo, a preparare i bambini per il periodo di schiavitù milit are al quale dovranno sottoporsi quan do saranno d i leva , per abituarli alla resiste nza, al coraggio e agli sforzi coordi nati, e coltiva re in preceden za quello spirito di corpo, quella vani t à e quell'orgoglio di gru ppo che sono la base del carattere di un buon soldato. In secondo luogo, viene usat o come uno st rumento d i propaganda na zionalistica. Le partite di calcio t ra squadre di paesi stranieri vengono considerate come questioni di presti gio nazionale ; la vittoria vien valutata come un t rionfo sopra un nemico, un segno di superiorità nazionale o di razza; un a sconfitta viene attribuita a slealtà nel gioco, e tratt at a quasi come un casus belli . I t eorici ot timisti considerano lo sport come un legame t ra le nazioni. Ma nello stat o presente dei sentimenti nazionalisti ci, è soltanto una causa di più per dei malintesi int ernazionali . Le battaglie combattute sui campi sport ivi non sono che dei preliminari, o anche delle cause che cont ribuiscono "a confiittipiu sert. In un mondo che non possiede un a comune religione o filosofia della vita, ma nel quale ogni gruppo nazionale prat ica una sua spec iale idolatria privata, le partite inte rnazionali di calcio e le contese sport ive non possono fare altro che del male. La scelt a dei dittatori è stata, come ab biamo visto,
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chiara e senza. compromessi. Essi hanno deciso che lo sport deve essere soprattutto una preparazione alla guerra. I paesi democratici hanno, come semp re, due opi. nioni in proposito. L'idea di usare lo sport soltanto come un a preparazione alla guerra ci scandalizza ; al t empo stesso non sappiamo deciderci ad usarlo coscient emente e coerente mente per educare dei pacifist i attivi. Fino a un certo punto lo sport viene usato come una preparazione militare. c La battaglia di \Vat erloo fu vinta sui campi di gioco di Et on l, e "fu pure su qu esti campi , e su una dozzina o du e di campi sportivi di alt re scuole, che è stato conquist ato e tenut o soggetto l' Impero indiano. Il massacro di Amrit sar è"un prodott o genuino e t ipico del siste ma dei prefetti di collegio e del " cricket " obbligatorio. «La mano del suo capit ano batté la sua spalla : .. Giuoca e giuoca fino in fondo!" E la partit a fu giuocata tra gli alt i mu ri di J alianwallabgh al suono di non so più quante cent inaia di morti e di feriti. Ma se l'In dia fu conquistata e t enut a soggetta sui campi sportivi delle scuole pubbliche inglesi, viene anche amminist rat a con quei sistemi, ed è amministrata con un grado considerevole di giustizia e di incorruttibilità. E su qu egli st essi campi è anche in corso il processo della sua liberazione (molto gradua. le, e fatta con molt a riluttan za, per dire il vero). Nella semi-democrazia dell'Inghilterra modern a , lo sport non viene usato solta nto per preparare la guerra e per stimolare la vanità e l'orgoglio di gruppo ; viene usato an che per insegnare ai ragazzi a comportarsi con genuina lealt à , ossia come educazione al non-attaccament o. Nel mondo qu ale è oggi, non ci si può pennettcre di avere opinioni in proposito. O si usa lo sport (e in generale tutto il sistema educativo) come un espedient e per preparare degli individui non-attaccati , non militaristi ; oppure, sotto la impellente minaccia di un a
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guerra, bisogna risolversi ad essere più prussiani dei nazisti e, sui campi sportivi di Eton e delle alt re .scuole, prepararsi a vincere dei futu ri Wat crlco . La pnrna alt ernativa implica un grande rischio, ma può condurre , non solt ant o gli inglesi, ma t utto il rest o del mond~ , fuori dalla valle della distruzione ave esso st a ora VIvendo la sua vita precaria. La seconda alternativa può portare solt ant o a un peggiorament o dei rapporti ~nter nazionali, e, in ultimo. alla catast rofe generale. Dlsgra: ziatamente è verso questa seconda alte rnativa che I governanti dell' In ghilterra sembrano t endere ora. Ho parlato finora come se esistesse solt anto un t ipo di sana educazione. Ma si è vist o, nel capitolo sull'I neguaglianza, che gli esseri umani apparte ngono a . tipi diversi. Poiché è cosi, non è forse un erro re prescnvere un solo sistema di educazione del carattere ? La rispost a a quest a domanda è al t empo stesso afiennativa e negat iva . Non è un erro re prescriv~re .un unico. siste~~ di educazione del carattere, perch e (npetendo I te rnum usat i in un ca pit olo precedente) è sempre in potere dell'uomo allontanarsi dai territori dove esist ono le divisioni psicologiche, perché gli è sempre possibile, se lo desidera, t rovare nel mondo comune dell'azione il luogo adatto per un largo e solido ponte che un isca anche i più incommensurabili universi psicologici. L'educazione del carattere per mezzo dell'autogoverno, della cooperazione responsabile, la disciplina dei giuochi volont ariamente accettata, è qu alche cosa che accade entro quel comune mondo dell'azione, nel quale soltant o è possibile l' unione degli individui di diverso tipo psicologico. Prescrivere una t ecnica fondamentale di educazione del carattere non è perciò un errore. D'altra parte sarebbe chiaramente sciocco non adattare la t ecnica fondamentale unica ai differenti t ipi di ind ividui. D iscut ere la natura di queste vari azioni richiederebbe
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t roppo tempo, e poiché l'argomento non è di importanza fondament ale, passerò subito a t rattare l'argomento seguente, ossia l'educazione come istruzione. Nei paesi occidentali più civili l'educazione primaria è obbligatoria e universale da più di sessant 'anni. L'educazione seconda ria e supe riore è stata anche essa resa accessibile, meno largamente in I nghilterra che in America, in Francia e in Italia che in Germ an ia . ma ovunque ad un numero molto considerevole di giovani e di adult i. Quando si confront ano le grand i speranze nutrite da i primi difensori dell'ist ruzione universale, coi risultati effettivame nte raggiunti dopo d ue generazioni di insegnamento intensivo ed estensivo , non si può fare a meno di sent irsi un po' scoraggiati. Milioni di bambini hanno passato migliaia di milioni di ore sotto la disciplina scolastica, leggendo la Bibbia, ascoltando pie t irit ere, e gli abit ant i del mondo si prepararan o a t rucidarsi scam bievolment e, più scient ificamente e con più zelo che mai ; l'umanitarismo declina visibilmente ; l'adorazione idolat ra per gli uomini forti aume nta ; la polit ica int ernazionale viene condotta con un grado di cinismo brutale sconosciut o dai t empi di Alessan dro VI e di Cesare Borgia in poi. Passiamo dall'ed ucazione morale a quella intellettuale. Quanto d i meglio sia st ato detto e pensato è stato gridato da milioni di pedagoghi, per milioni di volte, in milioni di piccole orecchie; e la letteratura poliziesca , gli st upefacenti, i grands iour· naux d'informations circolano a decine di milioni ogni mat tina e ogni sera per t ut to l' anno; ogni mese riviste da st rapazzo offrono a milioni d i lettori la loro dose d i sincere confessioni, di amenit à cinematografiche, di piccant i sto rie poliziesche, d i mist eri sensa zionali; per t utto il giorno si srot olano nei cinematografi milioni di metri di pellicole sceme e moralmente squallide, davanti ad un avvicendarsi di pub blico. Da migliaia d i sta-
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zioni trasmittenti , per diciotto ore s~e v~nt~quatt~o , nell'et ere cont aminat o vengono versati fiu~~ . dl ~usIca (in prevalenza cattiva), e propaganda pohttc~ (~n prevalenza falsa e malevola) . Da un lat o st rument i di mera: vigliosa ingegnosit à e pote re ; e dal1 'al~r~ un modo ~l usare questi st rumenti che .è idio~a o cr~mmale~ o ~utt c du e le cose insieme. QuestI sono l frutti morali e .m t ellet tuali del nostro siste ma d 'educazione" E ora di far~ qualche cosa per mutar e la natura dell albero che da simili frutti. . . Nei paragrafi precedenti ho indicato Cl? ~he ?lSOgna fare se si vuole allevare una razza di uorrum e d i don.ne non-attaccati e attivamente amici della pace: ~b~la: mo ora prendere in consid~razion~ i ,metodi migliori per nutrire l'i nt elligen za e ImpartIre, Il sc:pere. Al giorno d'oggi l'educazione come istruzione ass~me una delle due fonne: accademica (o liberale) e t ecnica . Si suppone che l'educazione .accadem~ca. ~aggi~nga ~ue effetti per coloro che la subiscono; SI rrtiene m pnrno luogo che sia una ginnastica per m~zzo della quale essi potranno svilu ppare t utte le facolta d~lla .1 ~ro ment e, dal potere di an alisi logica a quello dì c~tIca .es~e t ica; e, in secondo luogo, si ritie? e c.h~ forn~s~a al ~10 vani un a inquadrat ura di rapporti 10gl~l , st~ncl e fiSlCO~ chimico-biologici, ent ro la quale ogm nozione da essi acquist ata in seguit o possa trovaré un posto ada:to e significat ivo, L'educ~zione .t~cnic~, ~' ~ltra parte, mlr~ solt ant o a dei risult ati pratici, ~ SI ritiene c?e renda . 1 giovan i efficient i in qualche mestie re o professione particolare. . Delle indagini recent i (per esempio, quelle .mtr.a prese qualche anno fa dalle auto rit à della pubblica IStruzione scozzese) hanno dato una forma e un contenuto st at ist ici alle conclusioni c~~ l'esperie?7..a versonal,e ha imposto da lungo tempo agli Insegnanti: ossia , che l edu-
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caz ione accademica (benché dispe nsat a a malincuore, alm~no nella sua forma seconda ria e superiore) viene impartita a un gran num ero di ra gazzi e di giovinette che non sono in grado di t ra me grande profit to. Fino ad un certo punto , senza d ubbio . questo insuccesso è dovut o ai difetti del nostro siste ma d'insegnamento e alle insufficienze individuali degli insegnanti. (L'insegna ment o è un 'arte e non u na scienza; e il nu mero dei cattivi a rt ist,i ha sempre di gran lunga supe ra to qu ello dei b~om) . Comu~q?e,. pu r facendo tutte queste concessio~1 . sembra chlar:sslmo che molt i giovani, probabilmente l ?S~luta m~gglOranza. sono congenit almente incapaci di n cevere CIÒ che l'educazione accademica può offrire. Al tempo stesso, non è meno chiaro che chi riesce a superare i corsi de~l'~du cazione accad emica , emerge d a questa ~rova , o simile a ,:n pappagallo ch e ripete delle formule Imparate .a memona senza capirne il vero significato ; o, se lo capisce, come uno specialist a che sa t utto su un d ato soggetto e non si interessa di niente altro ' o, infine , come un intellettuale t eoricamente al corrente di tutto, ma irrimerliabilmente inetto nelle cose della vit a ord inaria. Qualcosa di analogo avviene agli allievi delle scuole t ecniche. Essi entrano nel mondo con una grande esperien za, nel loro lavoro particolare, ma sa pendo ,be~ po~ di tu~to il resto e senza possedere nessun pn nclplO. tn~ egratIvo nei cui t ermini possano inquadrare le nOZIOnI event ualmente acquist ate e dar loro un significato nel futuro. E possibile rimedi are a questi difetti del nostro sistema educativo? Ritengo di si. Bisogna cominciare dal l'accettazione più franca, più scientificamente obiettiv.a. de~ fat~o che gli esseri umani appartengono a dei t ipi diversi. Congenitament e, il cerebroto nico non è espansivo come il viscerotonico, che può assorbirsi cosi profondam ente nella sua ricca vita emot iva , da non
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aver voglia di occuparsi di que~e ricerche i~tellettuali nelle quali eccelle il cerebrot0D:lcO. ~co~ , Il somatot onico è predestinato dal suo abito pslco-fisiCO a pre?-~e~ più interesse e ad esser.e piu effi~iente nell,e attivit à muscolari che in quelle intellet t uali e? em?Ì1ve., Prendiamo in considerazione delle at tit ud ini particolari: se~ bra che quest e siano spesso inn~te e po,ssan,o , vem r sviluppate solt anto a detri~e~to di alt re attItudI~l , (P~r esempio, i buoni . matematIcI sono spesse bu~m ,~USl cisti, ma apprezzano molto raramen.te le arti VIsive). C'è poi il problema, soggetto ancora ID parte ~ contr~ versia, dei vari gradi di intelligen za: GlI esan:lI per. rmsurare l' intelligen za hanno fatt~ del 'Pro~essi negli ultimi ann i; ma avranno il loro pieno slgmficato so1t~nto quando i loro risult.ati sian o. valut~ti nell~, loro ,giust e relazioni L'affennazlOne che 11 quoziente d ìntellìgenza d i A è ~aggiore di quel~o d i ' B, ci ~i~, di per sè, ~olto poco; se si vuo le che abbia un vero slg~l1ficato, dobbiam o conoscere molti altri fatt i; per esempio se A ,e .B ~ppax: t engono allo stesso tipo psico-fisico , o a trp ì dlvers~, se si avvicinano al tipo puro o se sono molto mesc~laÌl , E cosi di seguit o, L 'esame dell'intelligen za': perciò, è uno st rument o imperfetto; ma per quanto lmperfet~o. ha dato una forma e un contenuto st at istico a~~ con':ll~ zione universale che alcune persone sono plli , stupld~ di certe altre. Accettato il fatto che g}~ e~sen .um~n~ appartengono a tipi diversi, soJ.l0 dot,ah . d,I att~tudml diverse e possiedono dei diversi ~I di, l~tellIge~za , dobbiamo t ent are di dare ad ognuno di essi 1 educazione meglio calcolata per s~iluppare al ffi?Ssimo le sue capacit à. :E: quello che , m u n modo piutt osto rozzo e~ inefficiente sti amo tentando di fare an che ora. I ragazza intelligenti' sono promossi agli esami e ri cevo?-o ~elle bo rse di st udio che li portano dalle scuole pnmane ~ quelle secondarie, e da queste all'universit à , I ragazzi
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che hanno delle abilit à manuali di ventano apprendisti o frequentano delle scuole tecniche per imparare qu alche mest iere specializzato , E cosi via. Un siste ma molto alla buona , e che non sempre è buono. I suoi difetti sono duplici. Prima di t utto i metodi impiegati nella scelta dei candidati alle vari e specie di educa zione sono t u ~t'altro che soddisfacenti ; e i t ipi di educazione a CUi vengono sottopost i i candidati che riescono, sono anche meno soddisfacent i dei met odi di scelta . Dal sistemu; degli esami non è necessario che io parli a lungo. Molti ed ucat ori sono d 'accordo in teoria sul fatto che un singolo esame decisivo non fornisca la miglior prova dell'abilità di un individ uo. Molt i di loro sono anche passati dalla t eoria alla pratica, e hanno a.bbandonato l\~sam~ singolo, decisivo a favore di un s},stem~ basato su di una serie di prove periodiche delI int elligenza e del sapere , e sulle relazioni degli insegnanti e degli ispettori per un periodo di anni. Completat o da un a gra duazione di un esperto secondo i crit eri del t ipo fisio-psichico, qu est o secondo met odo di scegliere i candidati alle varie specie di educazione dovrebbe dare dei buoni risultati. , Dobbiar:no o~ prendere in considerazione i vari t ipi di edu cazione al qual i (secondo il loro ti po) i giovani dovrebbero venire sottoposti. Abbiamo visto che i due t ipi di ed ucazione esiste nt i, t,a nto l'edu cazione tecnica quanto quella accad emica o bber~le, non dànno dei buoni risultat i. Il problema che dobbiamo affront are è qu est o: correggerle in modo che l'educ azione t ecnica diventi più liberale, e l'educazione ac ca~ e ~ica ,sia una preparazione piu adeguata alla vit a qu o~ I~l~n a In una societ à che deve essere migliorat a . SI r~t1ene ,che una educazione liberale forn isca, primo, un a ginnastica, secondo , un quadro di riferimento. In altri termini, dovrebbe essere simult aneamente un con-
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gegno per sviluppare l'intelligenza e la font e di capacit à int egrative. . ' Nell'educazione accademica come OggI la conosciam o, il principio d'integrazione è principa.lmente s.cienti~co e st orico. Possiamo esporre la questione altrimenti, e dire che il qu adro dei ri,~erimenti è l~gico . e basa~o sui fatti, e che i fatti, che l'Int ellet to logico viene abIt~at? a prendere in considerazione, so~o sop,ratt.utto fat t i ri guardanti l' universo materiale e l um.amtà 10 q,uant.o fa parte di quest o l'unive~so . . (L~ st 011:a, come v~ene msegnata nelle scuole e nel collegi, è di du e specie: qu ella non scientifica, che è solt anto un ramo della propaganda nazionalist ica , e qu ella scientifica , che è quasi ~n ra: ma della fisica . Gli st orici scientifici t rattano l fat ti che rigu ardano gli esseri umani come fatti dell'universo materiale. Parlan o degli uomin i come se fossero delle molecole di gas, delle quali si possa efficacement e trat t are facendone la media .] . L'individuo che segue i corsi della nost ra educa zione accademica pu ò diventare un pappagallo., I n questo caso diciamo che l'educazione non ha raggiunto Il suo scopo. O può divent are uno specialist a efficiente. In questo caso diciamo che l'educazione ha avu~o un ~uc cesso solt ant o parziale, O ancora (e quand o CIÒ aV:'Jene rit eniamo che l'educazione abbia pienamente raggiunto il suo scopo) pu ò emergerne un intellettuale, ossia una persona che ha imparato a st abilire . delle relazioni t ra i diversi elementi della sua somma di conoscenze, e che possiede un siste ma coorente di relazi~mi. nel quale possono trovar posto t utte le nuove nozioni che pu ò raccogliere nel corso della sua vit a , Possiamo definire qu est o siste ma di relazioni riferendole a ciò che è noto e dire (come si è detto sopra) che esso: è, s? pratt?"tto, scient ifico e sto rico, logico e basat o SUl fatti, Possiamo anche definirlo nei te rmini dello scienziato e dire che
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esso è principalmente conoscit ivo , e non affettivo o
conativo. Il pappagallo ripete, ma non capisce; il lim it at o speci,alist a capisce , ma capisce solt anto la sua specialit à ; l'Intellettuale compiuto capi sce le relazioni che esistono tra molt i settori della realt à che egli via via conosce, ma le capisce soltanto t eoricamente. Egli sa, ma non è animato da nessun desiderio d 'a gire secondo la sua conoscen za , e non è stato educato a questa azione. Vedi amo d unque che anche l'uomo considerat o abitualment e come un felice prodot t o della nostra educaz ione acca-
demica, è un individuo poco soddisfacente . Agli allievi delle nostre scuole tecniche non vien dato ness~m pri nc~ pio integrativo. I loro insegnanti non li f? m lSCOno di nessun quad ro di ri ferim ento, di nessun sist ema coerente di relazioni. Vien loro insegnat o un lavoro e nulla pio, vien loro forni t a una t ecnica e quel po' di teori a su cui è basata quella t ecnica part icolare, m modo da farne dei lavorat ori più efficient i. E ssi escono dalla scuola complet amente impreparati a trattare in modo intelligen te i fatti dell'esperienza. Manca loro complet amente quel t essuto di relazioni conoscitive, quella ret e d i conoscenze che, nella mente dell'intellet t uale compiuto, connette gli atom i con la nebula spira le, e t utt 'e due queste cose con la sua colaz ione mattut ina , la musica di Bach, il vasellame della Cina neolit ica, ecc. Per l'uomo educa t o t ecnicamente esisto no dei framm enti di informazioni, non come parti di un vasto .insie":le, ma . isolat i, come molte stelle sparse in un abisso di nera incomprensione. O se c'è un insieme , è probabile che sia form at o da idee prese a prestito dalla . t eologia dell'Età del bronzo, dalla st oria aneddotica, dalla filosofi~ C
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Quale è il rim edio a quest o stato. di cose ? A1c~~ h anno suggerito che l'educazione t~mca v~n~a .resa plU li berale, come quella accademica, I!I te~ml ~I c~ltura generale, e sopra ttutto di fatti e di te~ne sclentIfic~e. H an no suggerito che i tecnici de~b~no ricevere un pn.ncipio integrativo fondamentale sl?",I\.e .a 9-ucllo c~e viene usato dagli intellettuali, un pn ncipio int egratìvo che lo scienziat o ritiene principalmente conosc~b~o, e che, definito nei termini di ciò che è not o, è pnnclpalmente scient ifico. . Ci sono due buone ragioni per ntenere erroneo .quest o su ggerimento. In primo luogo, la. grande maggioranza di quelli ch e ricevono un~ e?~Ca~lOne te~mca sono incapaci d i usare questo p rm cipio mtegyab vo e, ~ssendo incapaci di usarlo, non ci t rovano perciò. n~sun mt~res se. Anche t ra coloro che seguono CO~I di educ~zlOne accademica , soltanto poch i divent.ano int ellettuali co~ piuti. La maggior parte di loro d~v~ntano pap pa galli o specialisti. (Buona parte di questi rit ornano nelle scuo~ le come insegnanti, e si ded icano .ad ammaestr~e altn pap pagalli e specialist i.) ~no asS~1 rare le menti chç. godono di ciò che si può chiamare il .sa~re su larga scala : ossia il sapere che riguarda le relaZIOD1 t ra cose ed eventi lont anissimi nello spazio e nel te~po , e ~he non semb~a no aver rapporto t ra di loro. L educazione ac~ademlca vien ritenut a capa ce d i fornire q~esto t.lpo .d i ~apere , e di comunica re agli ind ividui un VIVO desl~eno di JX?ssederlo ; ma , in realt à , sono assai poch i quelli che SUbiSCOno il contagio, e pochi quelli che riescono. a possed~re questo sapere. Sarebbe semplicem~nte SCI<>CC? fornire agli individui un princip io integra tivo che essi non de. . siderano , e che non saprebbero usare. Quest o non è tutto. Abb iamo vist o che anche .d compit o intellettuale è assai lontano dall'essere soddlsfac.e ~te. La sua connessione con il mondo è soltanto conoscitiva.
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non affettiva o conativa. Per d i più , l'inqu ad rat ura eO,tro cui sistema la propria esperienza è quella delle SCIenze nat urali e della ston a trattat a come se fosse ~na . scienza nat,!,rale. E~li si interessa soprattutto alI umve.rso matenale, e. alI umanità come parte di qu esto universo. Non 51 interessa all'umanità in quan t o è uman a, .in. quan.to . è. pot enzialm ente, più che um ana. Uno del .nsul tatI di questa preoccupazione per l'universo matenale è che , nelle rare occasioni in cui un intellet t uale ent ra in contatto a ffett ivo e conativo col mondo ~ I'umanit à real i, egli tende a most ra re una curiosa Impazlcnz<: che degenera facilm ent e in crudeltà. Conslder~nd? gli esseri n,man i " scient ifìcamenta" , come parti dell ulll ve.rso maten~e ~ egli non ca pisce perché non possa ~o veni r manegçta~ I c?me le altre parti di qu est o universo, ammucchiat i qUI come carbone o sa bbia fatti ?efluire là c.omc. acqua! : 'liquidat i" (i Russi conse~vano Il vocabolano d ì quegli Intellettuali che prepa rarono e fece;o la l~ro rivolu~ione) , come ghiaccio sul fuoco. L .e d~ca~lOne t :cmca non po~siede un principio integrat~vo , l educazione accademica usa di un principio che Int egra solt ant o sul pian o conoscit ivo soltanto nei termini di una scienza naturale che st udi a unicamente le leggi dell'universo materiale. E: necessario invece un al~ro principio integrativo,un pri ncipio che i t ecnici e gh accademici mal. ri~s~it i siano congenit ame nte in gra_ d.o dI .usare ;.u n pnncrpro che coordini i fram menti spars~, le ts~le di c,:m~~enza specializzat a o soltanto professIOna!c, u~ pnn.clpl? ~he complet i il quadro d i riferimenti st or ìco-scient ifìcì usato ora dagli int ellettuali e ~he poss.a .ai ut~rli a . trasformarsi da semplici spettatori 10 at t ori intelligenti della commed ia uman a . 9u~l: d?~ebbe essere la natura d i q uesto nuovo p rincipio d i Integrazione ? La risposta sembra abbast an za chiara , almeno nelle sue linee p rincipali: dovreb be
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essere psicologico ed etico. Ent ro il nuovo quadro di ri ferimenti , la coordinazione delle conoscenze e dell'esperienza sarebbe fatta in t ermini umani; la ret e delle relazioni significat ive non sareb be material e ma psicologica ; non indifferente ai val0r:i, ma moral~; non soltant o conoscitiva, ma anche affettiva e conatrva. . Un esempio concret o mi farà co~pren~ere meglio. Prend iamo un giovane che st ia st ud iando mgegnena e meccanica pra tica . Nelle condizioni presenti è T?0lto probabile che , finit i gli st udi, s.arà profondament e . Ig~lO rante in t utto quello che non riguar da la sua spe~Ial.lt~. La sua educazione non gli avrà fornito alcun pnncrpio per mezzo del quale possa integrar e. le sue fu~ure .espe: rien ze e le sue nuove conoscenze . GlI educato n, abituati alle scuole accad emiche esiste nt i, ritengono possibile di rendere più liberale la sua e.ducazione mezzo di qualcosa che lo port i, dal pratIco. e ~al particolare, alla t eoria scientifica generale . Dategli. dlcon~, la padron~n za della t eoria scient ifica generale, cd egh avra un prmcipio che gli permetterà di integrare t utte le sue conoscenze ed esperienze. Ast rattam ente, quest o schema .sembra abbastanza buono; ma in pratica non funziona . Perché è molto prob abi le che il giovan e non prendcr,à interesse alla t eoria scient ifica genera le e non vorra, nè saprà , integrare la sua esperienza e le .sue nozioni nei t ermini delle leggi dell'universo matenale. Stando ai fatti storici puri e semplici, i grandi .p rogress~ de~~ t eoria scient ifica sono raramente dovuti a degli abili a rti giani. L 'uomo pratico che conosce ~~e il s~o lavoro, si interessa a questo, e forse a quel po di t eona collc~a t a alla pratica che può permettergli di ~seg:uirl0 meglio. Molt o raramente egli d iventa uno scienziato, e sono veramente pochissime le generalizzazioni fru~tifere do: vute a uomini di questa specie . In genera le, I p~og:essl della t eoria scient ifica sono st at i fatti da uomtm di un
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altro tipo, da uomini che non si occupavano di pro blemi t ecnici o professionali, ma che li consideravano dall'esterno, e procedevano poi a generalizzare e a razionalizzare ciò che fino allora era stato soltan to pa rticolare ed empirico. Tra l'uomo pratico e quello che si interessa alle t eorie scient ifiche dell'insieme dell'universo, esiste un abisso. Essi appartengono a t ipi diversi. Il tentativo di rend ere più liberale l'ed ucazione t ecnica per mezzo del principio che gli intellet tuali usano per integrare la loro espe rienza , è votat o all 'insuccesso. L'uomo è l' unico sogget to al quale si inte ressano t utti gli. ?~min i , di qua~unque tipo e di qu alunque grado di ab ilità . Il futuro mgegnere può non sa pere né 'volere a.ddentrarsi nello studio delle leggi dell 'universo mate!'lale. Non sarà difficile, comunque, di fargli prendere mteresse alle cose umane. Ed è, perciò , in t erm ini d i affari umani . che la sua educaz ione t ecnica può essere resa li be~ale '. Non sarà difficile integrare qualsiasi soggetto te cnico ID uno schema comprensivo di relazion~ ent r? la n~stra inq ?ad ratura umana, et ica e psicologrca . L ist ruzione t ecnica 'dovrebbe essere accompagnat a d~ un co~so ch.e .spieghi. g!i ~ffetti della t ecnica in questione, ~llSUratl In terrnìn ì di bene e di male, di benessere e di soffe renza. Il nost ro ipotetico giovane imparerebbe non soltanto ad essere un tecnico ma anche a capire il modo con cui le macchine hanno infl uito influiscono e possono influire sulla vita degli esseri um ani : Pot rebbe cominciare dagli effetti delle macchine sull'indivi~uo ; .t ali e~etti sono esamina t i, per esempio, in un saggio di st ona contemporanea di Stuart Chase Uomini e Macchine o nella relazione di Hammond sulla rivoluzione ind ustriale. In seguit o, gli si pot rebbero far stud.iar~ gl~ effet~i soc~ali in senso più largo, le t ras formazrom del paesi t ecnicament e arretrat i, la fine di an tichi t raffici, la creazi one di nu ove ind ustrie. I n questi
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e in simili modi, un a rete complet a di rapporti potrebbe venir creata nella mente dello st udente , una rete che colleghi delle cose in appa renza senza rapporto tra di loro , come , per esempio , dei carbura tor i e l: eduC3;zi.one dei bambini nel Nuovo Messico, le leghe dell allu minio e gli eccidi di abissini e di spagnoli, le fibre viscose e la rovina dei contadini giapponesi e della vallat a del Rodano. Un simile qu adro di riferimenti sociologici, psic<:logici ed et ici, potrebbe venir usato, non cer:t0 .per. sostJ~ tuire, ma per integrar e l'i nqu adratura di nfenmenh scientifici usata nell' educazione accademica . Il t ecnico int egrerebbe la sua esperienza e conoscenza speciale in t ermini solt ant o uman i ; l'int ellettuale, t anto in t ermini dell' universo materiale non um ano, che in quelli del mond o umano. Tutte e du e le educazioni verrebbero cosi rese pi ù genuinamente liberali; liberali nel senso acca demico, perché anche allo st udente tecnico verrebbe dato un vasto ordine di conoscenze ed un principio int egrativo ; liberale anche nel senso politico, perché sarebbe difficile ricevere un a simile ed ucazione senza trame un più largo ord ine di simpatie , e un desiderio più vivo di azione. Non è possibile, nello spazio di cui dispongo, rendere conto di tutti i felici esperimenti ed ucativi tentati negli anni recenti. Mi è possibile soltant o accennare ai più important i t entativi di liberar ci dai sistemi esistent i: Ho già parlato dell' opera della d ottoressa Mont essori . per i bambini piccoli, e del perché abbiamo esistato ad applicare i suoi metodi all'edu cazione degli adolescenti. E vero , come fa not ar e Ru ssel in un passo sopracitato, che nei paesi democratici la nostra esitazione non ha significato un completo rifiuto di applicare il met odo Montessori . Ma le applicazioni sono st ate parziali, e sono sempre stat e fatte in un am biente intrinsecamente non-montessoriano . Consideriamo, per esempio,
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la scuola pubblica inglese. Ent ro una inquadratura fissa, i suoi allievi si auto-governano in un a certa misura. Disgraziatamente, le regole, le abitud ini e leggi d 'onore che formano il sostegno dell'inquadratura sono quelle di una società gerarchica, di concorrenza e imperialistica. Tale insegnamento d'autogoverno e d'autoinsegnament o che ricevono gli allievi, serve soltanto a fam e dei membri più efficienti e intraprendenti di questa societ à intrinsecamente indesiderabile. Qualcosa di simile avvie ne in un esercito che si prepari alla guerra in condizioni moderne. Il vecchio sist ema di addest ram ento per mezzo del quale i soldat i venivano formati in modo da vincere la paura, da coltivare la ferocia e da obbedire ciecamente ai superiori, è inadeguato per allenare uomini che devono combattere con armi moderne. La meccanizzazione della guerra ha reso necessario un nuovo genere di addestramento. Il soldato deve venir educat o a cooperare con piccoli gruppi di suoi colleghi, a prendere delle rapide decisioni, ad usare il proprio giudizio. Il consiglio di Tennyson era buono per i soldati del secolo diciottesimo. l'la per l'equipaggio di un ca rro arm ato o di un'unit à motorizzat a di mit ragliat rici, .. fare e morire" non è sufficiente ; essi devono anche ca pirne la ragione. Entro l'inquadratura dei regolamenti, abitudini, e leggi d'onore del militarismo si insegna ai soldati ad usare la loro intelligenza e ad agire di loro iniziat iva . Entro q uesti limiti i principi Montessorì sono stati adottat i perfino nell'esercito . ).[a , nella condizione presente, i soldat i, par zialment e aut ogovern ant isi e aut odidatti, non vengono ed ucat i alla giust izia e alla libert à, più che non lo venga il loro fratello min ore, lo scolaro, parz ialmente autogovernant isi e autodidatta. Un t ent at ivo specialme nte felice di allargare la port at a e di umanizzare il carattere dell'educazione acca demica, venne fatto, negli anni dell' immediato dopo
guerra , dal dottor A. E . Morgan (divenu to poi dirett ore dell' Ente per la Vallat a del Tennessee) all 'Antioeh College. Con le norme educat ive applicate dal dot tor Morgan. period i di st udio vengono, come si è detto, alt ernati con periodi di lavoro nelle fabbriche, negli uffici, nei cam pi, e anche nelle prigioni e nel manicomio. Tre mesi di t eoria vengono complet ati ed illust rati da tre mesi di pratica. Si insegna all 'intellettuale a fare "uso dell'inquadratura di riferimenti umani come di quella di riferimenti st orici e scient ifici, e, ciò che più importa, nel modo più efficace di t utti , in t ermi ni di contatto fisico con dei reali campioni di realtà umana. Il suo principio d'integrazione non è soltanto conoscit ivo; gra· zie a un sistema edu cativo che lo obbliga a prender part e a molte specie div erse di lavoro prat ico, è anche affett ivo c conat ivo (1). Un sist ema educativo, in parte simile a quello ap plicat o all'Ant ioch College, viene usato nelle scuole an nesse alle fabbriche nella Russia soviet ica . Tutti qu esti sistemi non sono che este nsioni e generalizzazioni del t radizionale sistema d'educazione ebraico. ' t Colui che non insegna un mestiere a suo figlio . st a scritto nel Talmud, t gli insegna virtualmente a rubare •. S. Paolo non era soltanto un o st udioso; fabbricava anche delle t ende. L'ideale dello st ud ioso e del gent iluomo ebbe origine tra i filosofi propriet ari di schiavi di Atene e della J onia. E una delle ironie delia storia che il mondo moderno abbia preso dagli ebrei t utto quanto c'è di peggio nella loro eredità cult urale : la feroce letterat ura dell'Età del bronzo; gl' inni in lode della guerra; i racconti di carneficine ispirat e da Dio e di tradimenti san (I) t da notarsi a qu esto proposito l' uso de Ua " terapia del la voro " ne lle m alattie mentali. E sisto no cer te forme di malattia mentale per le quali il lavoro manuale ra ppresenta. la cura m igliore.
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titicati ; la fede pri mit iva in un dio personale , dispotico e appassionatamente privo di scrupoli; la bassa nozione milesiana che la virtù meriti un premi o in denari cont anti e in considerazione sociale. E, ripeto , una delle ironie della st oria che abbiamo preso t utto quest o e respinto la tradizione rabbinica mirabilmente ragie nevole sull'educazione completa, al tempo stesso aC 4 cademica e t ecnica , in favore dell 'ideale rist retto e immorale degli schiavist i ellenici. Per perfezionare il sistema del1'Antioch College, sar~~be . prob~b~e~te necessario ~tendere le sue dispoSIZIOnI dagli allievi al corpo degli insegnant i. Il professore fossile è un oggetto familiare per chi ha frequentato le città universitarie. Il processo di piet rificazione P> trebbe venire ritardato, se agli insegnanti venissero dati periodicam ente, non soltanto gli anni di ferie consacrati, ma anche anni non consacrati, anni du rante i quali dovrebbe ro occuparsi di lavori che non avessero nient e a che fare col mondo accademico. Negli ultimi anni si è dedicata molt a attenzione al. l'educazione delle emozioni attraverso l'arte. In numerose scuole e collegi, la musica, le rappresentazioni drammatiche, la poesia e le arti visive , sono st at e impiegat e più o meno siste mat icamente come espedient i per allargare la coscienza ed impartire una direzione opportuna al flusso delle emozioni. La musica, per esempio, può venir impiegata per insegnament i di gran valore. Ascoltando della buona musica , anche le persone di capac it à limit ata possono realmente provare i processi di pensiero e di sent imento propri ad uomini di pote re intellettuale note vole e di eccezionale penetrazione. (Questo si applica, natur almente, a tutte le arti; ma si ha ragione di ritenere che un maggior numero di persone possa partecipare, e in modo più intenso, all 'esperienza del musicista , che a
quella, per es., del pittore, o dell'archit etto, o forse anche dello scrittore di fantasie). Le più belle opere d'art e sono preziose, tra l'altro, perché ci rendono possib ile sapere, anche se in modo im perfet to e per breve t empo, cosa significa realmente pensare con finezza e sent ire con nobilt à . La musica insegna anche una specie di cooperazione emot iva di grande valore. Cantando e suonando insieme, si impara , non solo ad eseguire delle azioni complicate che domandano grande abilit à muscolare e l'intera attenzione della mente, ma anche a sent irsi in armon ia, ad essere unit i in un 'emozione condivisa . Passando alla letteratur a, t roviamo che anche le recite filodramm atiche possono venir usate allo scopo di una educazione emoti va . Recitando la parte di un personaggio molto simile o molto dissimile da noi, ci si può rendere conto della nostra natura e dei suoi rapporti con le alt re. E può darsi che , fino a un certo punto, anc he. assiste re a delle recite serv a allo stesso scopo. Dobbiamo t uttavia guardarci dall 'attrib uire al dramma delle virtù educat ive che, almeno nella sua forma presente, certamente non possiede. E un puro assurdo parlare della catarsi aristot elica in rapporto alla commedia o al film moderno. Una tragedia greca era molto più di una rappresentazione ; era anche una funzione religiosa , una delle cerimonie del culto nazionale. 1.0 spettacolo era un a illust razione delle scritture , un'espost o di teologia. I drammi moderni, anche i migliori , non sono null a di tutto ciò ; sono essenzialmente secolari . Color? che vanno a vederli non lo fanno perché venga loro n cor.d ata la loro filosofia della vit a né per stabilire una . S~l~ di co.munione coi loro d èi, ma solt anto per sent l:sl s~Imolat ~ e per sollet icare i propri sent imenti. L'abito di sollet icarsi cresce con ciò di cui si aliment a. Per i greci le rappresentazioni drammatiche erano "so-
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le.nni e rare". Per noi sono uno st imolante quasi quotidiano . Abusandone, come ne abusiamo adesso l'arte dram matica non è in alcun modo catartica ; è soltanto una forma di masturbazione emotiva . Tutte le arti possono venir usate come una forma di aut oinganno ' ma la masturb~zione per ~ezw del dramma è probabil~ men te la peggIO~ fonna d~ prost ituzione artistica, e per la :-egue~te rag~ o~e : recit are è uno dei mestieri più pericolosi. E ran ssrmo t rovare un attore il cui carattere non sia st ato sciupato dalla pratica della sua professione. Nessuno può abituarsi all'esib izione, nessuno può sfruttare la sua personalità per il piacere di esercitare ,!-Ina specie ~i potere ipn otico sugli altri, e rim anere Incolume COSI facendo. (Nella comunità Oneida si scopri che la "febbre della prima donna", come la chiamò J ohn Noyes, poteva produrre degli effetti delet eri di st.raor~inaria im~ rt~za . Noyes, che era un psicologo di gemo e un ac utissimo moralista pratico riu sci a ste nt o a impe dire una recrudescenza di questa malattia che . è stata la rovina di t ant i attori e virtuosi). (I ) Recit are esal~a l'ego come pochissime alt re professioni . Per a mor~ ~l un frequent e auto-ingan no emot ivo, le nostre societ à condannano una larga classe di individ ui a una perpetua incapacità di praticare il non-att ac camento. E un pagar caro il nost ro div ertimento. La princip ale virtù educativa della letteratura conf0!"'1ire ai lettori degli esempi siste nel suo pot ~re. che J?Ossano . vemr Imit ati. In un certo senso t utti gli esserI . umam sono, secondo l'espressione di J ules de Gau~t le r , " bova ryst icì", ossia ha nno la capacità di vedersi come non sono, di recit are una parte diversa da qu ella che l'eredit à e le circost an ze sembrano aver loro
cl!
(I) Ved i A Ya nAee Sa int (l 'ult ima e la mi gliore b iografia di Ncycs, d i Ro a ERT ALLERTON PJ. RKEIt.. New York. 1935).
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assegnata. L'eroina del romanzo di Flaubert ebbe una tragica fine ; ma non c'è ragione perché ogni condotta bovaryst ica debba finire cosi disast rosamente come nel caso della vera signora Bovary. Esiste un buon bovar ysmo come ne esiste uno cattivo. Gli ed ucatori hanno sempre saputo questo fatto e, da temp i immemorabili, hanno cercato di mod ellare il carattere dei loro allievi fornendo loro dei modelli letterari da imit are nella vita reale. Questi modelli possono essere mit ici, storici, o fitti zi. E rcole e Th or sono esempi della prima specie di modello eroico; i soldat i e gli uomini di stato di Plut arco, e i santi del calendario cristiano sono esempi del modello storico ; Amlet o e \ Verther , ] ulien SoreI e Alyosha Karam azov. Giulietta e Lady Chatterley , sono escmp.i di eroi ed eroine fittizi, sui qua li, in different i period i, SI è modellat o un grande numero di esseri umani. In ogni caso, una certa dose di letteratura art ist ica e necessaria, sia essa mitica, storica o fittizia ' se il raccon. t o vren fatto in modo inadeguato, l'allievo non ne rest erà impressionat o e non sent irà nessun desiderio di imit are il modello proposto. Da ciò l'import anza, anche nell' istruzi?ne morale , della buona arte. Per di più. ogni gene razio ne deve produrre il suo asso rtimento di modelli da pote rsi imit are, descritt i nei t erm ini di un 'arte che sia non :oltanto bu ona, ma anche moderna. La grande a rte ant ica non avrà mai la stessa efficacia di quella moderna ; per molti, veramen te, non può far concorrenza nemmeno all'arte moderna cattiva. Molti si bovaryzzano sui modelli forniti dalle riviste da strapazzo invece C?C.su .quelli forniti da Shakespeare . Esistono due ragrom 9-uest o fatto. La prim a è che queste riviste, benche SCIatte e incompetenti, t rattano di caratteri cont em,porane,i, me n~ re Shak espeare, benché sia incomparabile neIl arte di " rappresent are le cose" è vecchio di ' pio di trecent'anni ; la seconda va cercata nel fatto
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che lo sforzo morale richiesto per imitare gli eroi d i Shakespe~re ed a~ch~ i suoi "furfant i", è molt o più grande .dl quell.o .richiest o per imit are i personaggi dei r~c~ontI delle nVI~t~ d~ st~apazzo. I racconti di quest e nVI~~e so~~ t rascr.lzlonI del sogni qu otidiani pì u banali e plU . facili; .SOgnl di eccitazione sessuale, di successo fi~anzlano, di lussuria , di riuscita sociale. I personaggi di Shake~peare. hanno proporzioni più grandi . E ssi inc~mano l. s.ogn~ stravaganti e difficihnente rea lizzabili dì paranoici ; di uomini che sognano di essere amanti straordinariamente fe?:li, prodi sal vat ori del loro paese, straor~maname~te disinteressati e st raordinariament e ~do:atI, malvagi, st ra ordinariamente vendicat ivi e maIigni. A q uest o p roposito va l la pena notare che se si eccettua il duca di M easure ior Measure, (e questo è a st ento un essere umano, ma piuttosto un simbolo) Shakespeare non descrive nessun essere non-attaccato: E veramente, delle buone rappresentazioni di esseri umam non-at taccati, sono singolarmente rare nella letterat~ra mo ndiale. I b uoni, nelle com med ie e nei romanzi, sono ra~amente dei perso naggi complet i e piena~ente ~a.tun . sono un po' deficienti come I'epile.ttIco pnncrpe Mishkin di Dost oievsk ì, come l'eremit a Virtuoso ~a imbec ille di Gorki, o il Cheerybles di Dick~ns,. car~tatevole ma infant ile, op pure , come nel caso di Plckwic~ , . sono resi simpat ici ra ppresentandoli come eccent.flc.1 ,fino all 'assurdit à : possiamo tollerare la !oro supen on t a n~lla virtù perch é ci sentiamo superiori m b~o~ senso. FlO~hnente, e più spesso, ci vengono descritti com e buoni, s~nza essere intelligent i, come il ~olon?e.llo Ne.wcome, o Il contadino che pa rla a Pietro m pn gione , m Gu&!,a e pace. Questi individui sono pe~sonalme?te buoni, entro un sistema abominevole, che eSSI ?on dIscutono . nem~eno. Uomini profondament e buoni senza essere intelligent i sono spesso arri vati alla
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santità come nel caso del Curato d 'Ars e di S. Pietro Claver. Si devono ammirare questi uomini per le sovrum ane qualità di carattere che essi dimostrano in con front o dei modelli corre nti. Al tempo stesso, mi sembra necessario riconoscere che essi non sono esseri completi, pien amente maturi. Il perfetto non-attaccamento richiede, da parte di coloro che v i aspirano , non solt anto compassione e carità, ma an che l'intelligen za che percepisce implicazioni di atti part icolari, che vede l'essere individuale entro il sistema di rapporti cosmici e sociali di cui non è che una parte. Sotto quest o aspetto , mi semb ra , il bud dismo si mostra decisame nt e superiore al cristianesimo . Nel buddismo la st upidit à morale, ovvero incoscienza, v iene annovera ta tra i peccati ca pit ali. Al t empo stesso si avvertono gli individui che essi devono assumersi la loro pa rt e di responsabilit à nell'ordine sociale a cui appartengono. Uno dei rami del Sentiero di otto ram i è chiamato "giust i mezzi di guadagnarsi la vita". Il b uddist a non si deve impegnare in occupazioni socialmente dannose come fare il soldato, fabbricare anni e droghe inebrianti. I moralist i cri stiani comm ettono l'enorme errore di non insistere sui giust i mezzi di guadagnarsi la vita. La Chiesa tollera che ci si possa ri tenere buoni cris t iani pur risc uotendo i dividendi di fabbriche d'anni, mettendo in pericolo il benessere dei nost ri simili con speculazioni d i borsa, pur essendo imperialist i e non partecipa ndo alla guerra . Tutto quello che si richiede a un buon cristiano è di osservare la casti tà e di praticare un minimo di carit à nelle sue immediate relazioni personali. I moralist i cristiani non insistono sulla comprensione intelligente e la val utazione delle più lontane conseg uenze degli atti (I) . (I ) Nel Med io Evo la Chi esa com pi u n se rio sforzo per moralizza re l' a ttiv ità economica. Questo te n t ativo , come ha d imo st rato TAWlfEY in Religion alld tlle Rise 01 Capilaris"" venne abbandonato d op o la Ri forma.
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Uno dei risultati di questa insufficienza dottrinaria è che, t anto nella lett eratura fant astica qu anto che in quella. biogr~fica. ~ 'è un~ st r3:na assenza di personaggi che siano VIrtUOSI con int elligenza , che pratichino il non-attaccamento in modo maturo, sui quali i giovani possano modellare la loro condo tta. Questo stato di cose è veramente deplorevole. L'esempio letterario è un poten te strumento per modellare il carattere. Ma la ~aggioranza dei nostri esempi letterari, come abbiamo VISto, sono una semplice idealizzazione dell'uomo sensuale medio. La maggioranza dei caratteri più eroici è fonn~t~ da paranoici gra ndiosi; gli altri sono buoni, ma b~onI ~n modo incomplet o e senza intelligenza; sono virtu osi entro un siste ma cattivo che essi non vedono la necessit à di cambiare ; uniscono a una parte di nonattaccamento nelle questi oni personali, un lealismo verso qu alche fede, come il "fascismo il comuni smo il nazionalismo, che giusti~ca qualun que delitto venga commesso I~ suo nome: SI sent e un gran bisogno di art isti le~tcrar~ che educhino un nuovo tipo di essere umano. Disgraziat amente, la maggioranza degli artisti appart iene essa pure al vecchio tipo umano . Essi sono st at i educati in modo che, anche se sono rivoluzionari , pensano nei termini dei valori accettati da lla società essenzialmente militari~tica della,qua.le fanno parte. Quis custodiet custodes? Chi educhera gh educatori? La risposta, nat uralment~, è pe~lOsarnente semplice: nessun altro che gli edu caton stessi. Il nost ro mondo è composto di un a serie senza fine di circoli viziosi, da i quali è possibile sfuggire soltanto con un atto, o piuttost o con una successione di att i, di volontà intelligentemente guidata . I gove~ni dittatori. aliconsiderano la libera int elligenza corn~ . Il, loro peggIore nemico. In ciò hanno, con ogni probabilit à, perfettamente ragione. La tirannia non può
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esistere senza l'obbedienza passiva da parte dei tiranneggiati. )OIa l' ubbidienza passiva all 'autorità non è compatibile col libero esercizio dell'intelligenza. E per quest a ragione che t utti i tiranni fanno t an ti sforzi per sopprimere del t utto l' intelligenza, o per cost ringerla ad esercit arsi soltanto entro certi limit i prescritti e in certe direzioni precedentemente st abilit e. Da ciò l'uso sistemat ico da parte di tutti i dittatori dello st rumento della propaganda . Nella società più primitiva della nostra , società in cui una religione t radi zionale e un codice t radizionale di morale sono accettat i senza discussione, non c'è bisogno di una propaganda deliberata . La gente si comport a "per ist int o" nel modo tradizionale, e non si ferma mai a considerare obiettivamente ciò che essa fa , sente e pensa . Anche nelle societ à come le nost re c'è una dose st upefacente di accettazione indiscussa dei modelli consuetudinari di condotta , di pensiero e di sent imento. Un numero grandissimo di individui, anche intelligenti, usano la loro intelligenza solt anto allo scopo di fare bene ciò che per tradizione considerano il loro dovere ; la usan o rarament e. o mai. per portare un giudizio sulla natura del dovere stesso. Da ciò l'orrendo spett acolo degli scienziat i e dei t ecnici che usano tutte le loro capacit à per aiutare i governi del loro paese a commettere dei delitti in massa . con sempre maggiore efficie nza e indiscriminatezza ; di st udiosi e uomini di lettere che prost ituiscono il loro talento allo scopo di appoggiare il prest igio nazionale con delle sapienti rnenrogne e con una affascinante retorica . Anche nei paesi democrat ici, l'intelligenza viene usata generalmente per creare (usando l'espressione di Th oreau) dei mezzi migliori per fini dettati da pregiudizi socialmente sanzionati dalle passioni più basse. Questo , ripeto, avviene generalmente; ma , per fort una, non sempre. Dove l'in-
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t elligenza p UÒ esercit arsi liberamente, ci saranno sempre pochi individui che la useranno allo scopo di giudicare i fini tradizionali olt re che per studiare dei mezzi efficaci a raggiungere t ali fini. E grazie a questi individui che l'idea st essa di cambiament i desiderabili può nascere. Per il dittat ore queste intelligenze libere e indagat rici sono est remamente pericolose; perché è essenziale, se vucl conservare la sua posizione, che i pregiudizi sanzionati socialmente non vengano discussi, e che gli uomini usino le loro facolt à ment ali soltanto allo scopo di scoprire dei mezzi pia efficaci per raggiungere i fini compatibili con la dittat ura. Da ciò la persecuzione degli audaci, il bavaglio alla stampa, e il sistemat ico t entat ivo, per mezzo della propaganda, di creare una opinione pubblica favorevole alla t irannia. Nei paesi dittat oriali l'individuo è assoggettato alla propaganda, come all'ist ruzione militare, fin quasi dall 'infanzia. Tutta la sua educazione è propagandist ica e, quando lascia la scuola , egli è esposto all'influenza di una stam pa cont rollat a, di un cinema cont rollato, di una letteratura e di una radio cont rollate. Tra qu alche anno una televisione controllat a, e forse un servizio cont rollato di te1escrittura funzionant e in ogni casa, saranno da aggiungere alle armi della dit tatura . Questo non è tut to; è molt o probab ile che la farmacologia sarà chiamata in aiu to della psicologia applicata. Esist ono delle droghe, come, per esempio, una mescolan za di scopolamina e di clorat o, che aumentano enormemente la suggest ibilità individuale. E più che probabile che presto i dittatori ricorreranno all'uso di t ali sostanze per aument are la sottomissione e la fede cieca dei loro sudditi . Nei paesi democratici l'intelligenza è ancora libera di farsi t utte le domande che desidera. Questa libertà, quasi cert ament e non soppravviverà ad un'altra guerra. Gli educat ori devono perciò fare t utto quello che possono
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finché è ancora t empo per cost ruire nelle menti che .ven~ gono loro affidat e l'abitudine a resist ere a~l~ su:g!?est.lOne. Se non viene creat a quest a resist enza, gli m~hvld~I d~l la prossima generazione saranno in .bJ.!ia dI. ogm abil~ propagandista che riesca a impadronirsi degli st rumen ti di informazione, di persuasione. La resist enza alla suggeU?insegnare stio ne si può creare in due modi. Primo: si P ai bambini a fidarsi soltanto delle loro n sorse Interne e a non dipendere dai cont inui stimol~ dall:est~rno: Quest~ è doppiament e importante. Fidarsi degli st imoli esterni non è una cosa buona per il cara ttere. E inolt re quest o stimolo è l'esca che i propagandisti mettono al loro ~mo, lo zucchero in cui i dittatori avvolgono le loro pillole ideologiche. Un individuo che si fida d~llo sti~o~o esterno si espone perciò alla piena forza di qualsiasi pro~ ganda che venga fatta nel SU? a~biente : ~er la mag~o ranza degli abit anti dei paesi occldent~lI, ~ le~gere ~n u t ilment e l'ascolt are inut ilmente la radio, I assist ere InUt ilmente a dei film, si sono aggiunt i, come equivalent i psicologici, all'alcool e alla morfin~ . I.:a: c~sa .è .giu.n~a ~ un punto t ale, che ci sono mo~tI milioni di ~n~IVIdu~ che soffrono di una vera angoscia se sono t agliat i fuon per qualche giorno , o anche per qualche ora ,. dai gi?rnalj, dalla rad io e dai cinematografi . Co~e ChI è de~l.to ad itna droga, essi devono abbando narsi al loro VIZIO, non perché indulgendovi provino un piacere attivo, ma perché se non vi indulgono si sent ono penosamente su.b normali e incomplet i. Senza giornali, cinema e trasmtssioni radio, essi vivono di una vita diminuita; si sentono pienamente sé stess i solt ant o q.uan~o 50 0 <,> imm~rsi i~ notizie sport ive, processi sensazionali, musica e discorsi per radio , e nei surrogati di t errori, di trionfi e di erot ismo che fornisce il cinematografo. Anche delle persone int elligent i rit engono ora che t ali equivalent i psicolo?ic~ siano inevit abili e perfino desiderabili e che non Cl SI
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deb~~ p~n.t o ~ll1~~are
rend a per loro giusto e ragionevole di agire cosi, a meno che non conoscano qualche t ecnica per mezzo della . quale possano esser sicuri di ott enere un effetto pra t ico per le loro buone intenzion i.
pe;
il fatto che la maggioranza degli individui civili non Siano capaci di vivere delle loro proprie risorse spirit uali, ma debbano di pendere in modo abbietto dall 'incessant e st imolo est erno. Recent emente, ,per ese~ pio, ho let~o un piccolo libro nel quale un eminente biologo amen cano espone le sue vedute circa il futuro. Egli profetizza che la scienza aument erà enormemente la felicit à e l' int elligenza umana e lo farà t ra l'al,tro , i.n~'entando dei microcinemat oi afi, che 1~ ge nt~ SI po~ ra m fi] a~e sul naso come degli occhiali, quan do S.I ~nnOia . La serenza sarà senza dubbio in grado di fornirci presto delle miero-bottiglie t ascabili delle micr?-siringh~ jpodermiche, micro-alcool, micro~sigarette e rmcro-cocama . E vvi va la scienza ! Come si può insegnare ai bambini a fidarsi delle loro risorse spirituali e a resistere alla t ent azione di diventa~e dei viziosi della lettura, della radio e del cinema ? Po ma di t utto, bisogna insegnar loro a divertirsi da soli, e:eguendo dei lavori, suonando qualche st rument o, st udiando per uno scopo, facendo delle osservazioni scient ifiche,. colt ivando qual che arte, e cosi via . Ma quest a educazione della mano e dell' int elletto non basta. Anc~e la psicologia ha la sua legge di Gresham ; il suo cattivo ~enaro sc~cc~a quello buono. :Molta gent e tend~ad eseguire le aZ IOnI che richiedono il minimo sfordJ!' a pensare i pensieri più facili, a provare le emozioni piu vol~armente comuni, ad indulgere ai desideri qu asi animali . E t end ono a far questo anche se hanno le nozioni e la capacità di fare alt rimenti. Oltre- a queste nozioni e a questa capacit à , bisogna dar loro la volontà di usarlc anche sotto la pressione della tentazione incessante di seguire la linea di min ore resistenza e di div entare dei viziosi di droghe psicologiche. Molte persone non desidereran no di resistere a quest e t entazioni, a meno che non posseggano una coerente filosofia della vita , che
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."
V ideo meliora proboqve; Deteriora sequor. E inut ile vedere e approvare il meglio, se poi si prosegue regolannentc il peggio. Quale è la filosofia della vita che an drebbe insegnata ? E qu ale è la tecnica adatta per mezzo di cui la gente possa persuadere sé stessa ad agire secondo le proprie convinzioni? Questi sono argomenti che verranno t rattati in un capit olo successivo. Quest o per quant o riguarda il primo metodo per rinforzare la resistenza alla suggest ione. Si vedrà che ciò consiste essenzialment e nell' insegnare ai giova ni a fare a meno degli stimoli gradevoli offert i dai giornali, dalla radio e dal cinematografo, st imoli che, come ho detto , servono di esca al propagandi sta. Boicottare le notizie sportive, le storie poliziesche, il J azz e il variet à , i film d 'amore, d'avventure e di lussuria , significa al t empo stesso boicotaggio della propagand a polit ica economica ed et ica. Da ciò l'importan za vit ale di insegnare al maggior numero di giovani il modo cii divertirsi da sé e, al t empo stesso, di indurii a desiderare di farlo. L'altro met odo per aumentare la resist enza alla suggest ione è puramente int ellettuale, e consiste nell'educare i giovani a sot tomettere alla analisi crit ica gli espedienti dei propagandist i. La pr ima cosa che debbono fare gli educat ori è di analizzare le parole usate comunemente nei giorna li, nei discorsi, dai predicatori e dai radio annunciatori. Cosa significa, per esempio, la parola " nazione "? Fino a che pu nto sono giust ificat i gli orat ori e gli scrittori parlan done come di un a persona? Chi è precisamente quel "lei" di cui si parla quando si
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discut e la politica estera di una nazione? (<< L'Inghilt erra è una potenza imperiale. Essa deve difendere il suo Im pero o). In che senso si può dire che una nazione abbia una volontà o un interesse nazionale? Questi int eressi e quest a volont à sono gli interessi e la volontà di t utto il popolo? O di una maggioranza ? O di una casta governante e di alcun i polit ici di professione? In qual modo " lo stato " differisce. ammesso che differisca, dal signor Tizio o dal signor Caio o da quegli altri genti luomini che siano riusciti in quel momento ad assicurarsi il potere politico ? Dato il carattere del signor Tizio o del signor Caio, ecc., perché dovrebbe " lo st ato" venir considerato come una ist ituzione degna di rispetto quasi religioso? Dove risiede l'onore nazionale? Perché la perdita di Hong-Kong, per esempio, dovrebbe essere un colpo importante per l'onore brit annico, mentre la sua conquist a, dopo una guerra nella quale l' Inghilterra cercò di obbligare i cinesi a comperare l'oppio, non cost ituisce una macchia sullo stesso onore? E cosi di seguito . " Nazione" è soltanto una t ra alcune dozzine di pa role ricche e sonore che vengono comunemente accet tat e senza riflessione, ma che è essenziale. se vogliamo pensare con chiarezza, assoggettare alla più st ringente analisi. E non è meno importante che ai bambini venga insegnat o a esaminare t utte le personificazioni, t utte le meta fore, tutte le ast razioni che incont rano negli arti coli che leggono e nei discorsi che ascolt ano. Essi devono imparare a tradurre quelle parole vuote nei termini della concret a realt à cont emporanea . Quando un Asquith dice, t noi non riporremo nel fodero la spada che non venne sfoderat a con leggerezza », quando l'ar civescovo di Canterbury afferma che «la forza, la spada , è l'istrumento di Dio per la protezione del popolo &, i bambini debbono imparare a t radurre questa nobile
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verbosità nella lingua del t empo presente. Le spade non hanno avuto una parte apprezzabile nelle guerre degli ultimi duecento anni. Nel 1914 la spada di Asquith era fatta di potenti esplosivi, di shrapnel, di mit ragliat rici. di corazzate e di sottomarini. Nel 1937 «l'ist ru: ment o di Dio per la prot ezione del popolo . era fatto di t utti gli armam ent i esist ent i nel 1914. più i carri armati , gli aeroplani , la t hermite, il fosgene, i va pori d 'arsenico, la lewisite e molt i alt ri st rument i di assassinio più efficient i e più ciechi di qualun que cosa nota in passato. E spesso nell'interesse dei governanti di un a nazione t ravest ire i veri fatti della realtà contemporanea coi fitti veli di una verbosit à ingannatrice. E compito degli educat ori insegnare ai loro allievi a t radurre quelle frasi pittoresche o vuote nella lingua della realt à contemporan ea. La propaganda verbale non è forse la sola e la più efficace forma di suggest ione organizzata. Ne esiste un 'al tra, molto in favore presso i moderni agenti di pubblicità e usata da tempi immemorabili dai propagandisti non commerciali, come re , pret i. militari. Essa consiste in una associazione arbitraria dell'idea che si vuol suggerire con qualche oggetto, od immagine, o suono, o descrizione letteraria, intrinsecament e deliziosa, o che in qualche modo suggerisca il piacere. Per esempio. il rec1amist a di un sapone mostrerà l'immagine di una donna giovine e voluttuosa che fa il bagno in un gabinetto di marmo rosa e di cromo. Il reclamist a di sigaret t e farà vedere degli individui che cenano con quello che una scrittrice chiamerebbe "impeccabile abito da sera", o riprodurr à delle fotografie di qualche ben not a stella cinemat ografica. o di qualche milionario, o di qualche ti t olato. Il rcc1amista di una marca di wisky illustrerà un gruppo di bellissimi giova ni servit i dai più ossequiosi domest ici in un ambient e lussuoso. Lo scopo in questi
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casi è lo stesso: associare l'idea delle m~rci off.erte i~ vendit a con le idee che il pubblico considera g.tà deliziose, come quella del piacere erot ico, ?e~' ~ttrat~va personale, della ricchezza e della supen on t a SOCiale. l.n altri cas i l' idea della merce è associata ad un paesaggtO intrinsec~mente delizioso , a dei ba mbini bu ffi o .pate: tici, a fiori o ad animali favoriti, a scene della vit a di famiglia . Nei paesi dove è permessa la récl~mc per .radio, i propagandist i commerciali t rovan.o ut ile as~ctare l'idea delle loro automobili , delle loro sigaret te , del lor~ cereali in scatola , ecc. a recite di artist i o a. con~rt l di musica vocale e orchestrale. Quest'ultimo tipo ~I. as: sociazione d'idee è quello preferito dai re, dal mihtar~ e dai pret i. Dal principi~ della ,.st oria , i gover~anh ottengono il successo associando 1Idea del loro gm em o ad un a pompa sfarzosa, ad un a architettura di grande effetto, ad ogni specie di cose rare, sont u?se e .~lle . Lo st esso hanno fatto i militari. La musI~a. mlht~r.e inebria come il vino, e, a modo suo, una nVIst~ mlh~ t are non è meno inebriant e. (L'autore del Ca~h co del Cantici giunge al punto di st abilire un 'e.qUlval~nza emotiva tra una persona s-:ssualmente .deslderabIle ~ un esercito con le sue bandiere). I pre~1 !ann o ",Iso di un t ipo di propagan da essenzial~ente simile. ES~I han: no associato siste mat icamente l'Idea del loro dio e di .sé stessi in qu anto rappresentanti di di? ,. a delle opere d'arte d 'ogni specie, int rinsecament e deliziose, dall.a mu: sica e archite ttura fino all' abbigliamento, con slm~h di ricchezza c di pot ere, alla gioia e al t errore orgamzzati, e , in alcune religioni, ai mist eri con cru delt à e lussuria orga nizza te . La propaganda di questo genere dimostra di essere generalment e irresistibile. Le si~arette vengono coJ?~ perat e in qu antit à sempre maggiore: folle ~eI?pre ~I~ grand i e più ent usiast e si assiepano alle riviste rnili-
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t ari, alle cerimonie reali e dittatoriali, agli splendidi cerim onial i dell'idolatria nazionalistica. Ancora un a volt a la resistenza alla suggesti one pu ò venire aumentata soltanto coll'ac uire la facoltà criti ca degli interessat i. L'arte di dissociare le idee dovrebbe far parte di ogni corso di st udio. I giovani debbono venire allenat i a considerare i problemi di governo, di politica internazionale, di religione ecc., isolati dalle imm agini piacevoli nelle quali una particolare soluzione di quei problemi è st at a associata, più o meno deliberatamente, da coloro il cui int eresse è di far si che il pubblico pensi, sent a e giudichi in un certo modo . Il corso potrebbe cominciare analizzan do la réclame popolare. Si può dimostrare ai bambini che non esiste un necessario nesso organico t ra la bella fanciulla nella sua cost osa vest e da camera, e i meriti della pasta dentifricia alla qu ale deve servire di réclame. Questo t ipo di lezione può venir rib adito da dimostrazioni pratiche. La cioccolata può essere confezionata in carta ornata da figurine realistiche di scorp ioni, e l'olio di ricino e il chinino in involucri in fonna di cagnolini e di Shirley Temple. Dopo aver im parato a dissociare le immagini della pubblicit à commerciale, si può mostrare ai nostri ragazzi il modo di app licare lo st esso met odo critico alle associazioni ugualmente arbitrarie, ed anche più pericolosamente disorientanti, che esistono nel campo della polit ica e della religione. Bisognerà mostrar loro che è possibile t rarre il maggior godimento este t ico da un a cerimonia militare o religiosa , senza perrnet tere che quest o godimento influenzi in qu alche modo il giudizio riguardo al valore della guerra come st rument o polit ico, o riguard o alla verità e all 'utilità morale della religione in qu est ione. Bisognerebbe insegnar loro a giudicare la monarchia e la dittatura in base ai loro metodi politici ed etic i. e non in base ai meriti coreografici delle processioni ,6 .
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e dei cerimoniali di corte, né in base ai merit i architet tonici dei palazzi , né a q uelli retorici dei d iscorsi, né a qu elli organ izzat ivi di u na certa specie di efficienza t ecn ica . E cosi di seguito. E molt o improbabile che l'arte della dissociazione ven ga insegnata in scuole poste sotto il diretto cont rollo dello stato. Chi è al potere desidera sempre conservare un dato ordine di cose. Perciò cerca sempre di persuadere o di costringere i suoi suddit i ad accettare, come giuste e ragionevoli, certe solu zioni (che rarament e so n~ le migliori) dei più salient i problemi di politica e di econ omia . Da ciò l'insist enza da pa rte dei governi, ad associare sempre le idee che incarnano queste soluzioni a delle immagini intrinsecament e gradevoli. L'arte della dissociazione può venire insegnat a soltanto da individui che non siano sotto il dir ett o cont rollo governat ivo. Quest a è una delle ragion i per cui è cosi importante che l' edu cazione cont rollata dallo st at o sia, dove è possibile, completat a da quella affidat a a pri vat i. Alcune di queste educaz ioni or gan izzat e privatamente saranno cert amente cattive ; alcune esiste ranno probabilmente soltanto per ragioni di snobismo. Ma alcuni tra gli ed uca t ori privat i saranno veramente int elligent i e t enteranno degli esperiment i ; alcuni usera nno la loro beata indipendenza per introd urre i cambiamenti desiderabili che non è permesso iniziare agli insegnant i cont rolla t i dallo stato. • Les enfants n'a ppartiennent qu'à la République t . Cosi scriss e il marchese di Sade. Che un uomo simile sia stat o un cosi arde nte sostenit ore dell'esclusiva educazione di stato è un fatto che, alla luce della storia delle dittat ure contemporanee, è ricco di significato. Usando un sistema d i classificazione arbit ra rio ma inevit abile, ho parlato successiv ament e dell'educazione come allenament o del cara ttere, deli'educazione come istruzione e dell'educazione come allenament o delle emo-
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zioni. E ora necessario parlare di un'altra forma di educazione, che deve sostenere e acco mpagnare tutte le altre, ossia l'educazione del corpo. Nel mondo quale lo conosciamo , il corpo e la mente formano un singolo insieme organ ico. Ciò che succe de nella mente influenza il corpo e viceversa. L 'ed ucazione deve perciò consist ere in un processo di allenamento fisico oltre che ment ale. Di che nat ura deve essere quest o allenament o fisico? Non si può rispondere a questa dom anda altro che nei t erm ini dei nostri primi principi. Si era con venuto che l'essere u mano ideale è un essere non-attaccato. In conseguenza, tutta l'educazione, inclusa quella fisica , deve mirare com e sco po ultimo ad ottenere il non-attaccamento. Se vogliamo scoprire la form a m igliore di allenam ento fisico, dobbiamo cominciare con lo stabilire le condizioni fisiche del non-attaccamento. In primo luogo è chiarissimo che il non-attaccamento è molto d ifficilmente realizzabile per chi abbia un corpo seriamente in felice. Un corpo infelice influisce sulla mente in molt i modi. Quando l'infermità è molt o grande. il corpo è soggetto a malessere e a dolori. Il malessere e i dolori invadono il campo della coscienza , col risultato che il suo possessore trova difficile non ident ificarsi coi suoi difettosi processi fisici. Un essere che è potenziahnente più di ciò che si usa chiamare un a "persona", si rid uce, attraverso il malessere e il dolore, a un essere che è molto meno di ciò. Finisce per ident ificarsi con uno degli organi del corpo che . non fun zionano. In alt ri casi pu ò non esistere malessere e dolore ; ma il corpo inferm o può essere soggetto, senza che il suo pro~rie~ario se ne rend a cont o, a degli sforzi e a delle tensioni croniche. Ciò che succede nel corpo influisce sulla mente. Un a t ensione fisica pro voca una t ensìo-
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ne psicologica. Il corp o è lo st ru ment o usato dalla mente per st abilire i cont atti col mond o estern~. Qualunque modificazione in questo .st t:"mento modificherà in modo corrispondente le relazioni della ment e con la realt à est erna . Quando il corpo è infermo e sottoposto a una tensione, le relazioni della mente (sensorie, emotive, int ellettuali, cona t ive) con la realt à este rn a saranno probabilmente insoddisfacenti. E lo stesso sarà per le relazioni mentali con ciò che si può chiamare la realt à int erna , con quel " più-che-sé-stessi" che, se vogliamo, possiamo scoprire entro di noi, e che i . mis~ici. ~an.n o identificato con Dio, la Legge, la Luce , il pnnclplo mt egrativo del mondo. Tutti i mist ici orient ali insistono sulla necessit à della salute corporea. Un uomo am malat o non può raggiungere l'illumi nazione. Essi indicano inolt re che è assai difficile conquistare l' arte della contemplazione se non si osse:-:an? ce:te regole di d~et~ e . n~~ si assumono certe posmom fisiche . Osservazioni simili sono state fatte dai mist ici crist iani dell' Occidente. Per esempio, l'aut ore di T he Cloud 01 Unknowing, .dice in" un passo molto curioso e int eressante, che CIterò in un capitolo seguente , che l'illuminazione o unione mistica con Dio non può venire raggiunt a da color~ che non si controllano fisicamente, fino al pu nto d i agitarsi, ridere nervosament e, fare dei gest i e delle smorfie strane. Dei tics e delle cont razio ni simili, (come si può osservare) si associano qu asi invariabilmente ad un malessere e ad una tensione fisica . Ove quest i esistono, le più alte forme del non-attaccamento non sono raggiungibili. Ne segue perciò che il siste ma ideale di educazione fisica deve liberare dall'infermità e dalla t ensione. Un 'altra condizione del non-attaccamento è la coscienza. L'incoscienza è un a delle principali cause dell'attaccam ento e del male ; « perdona loro perché non
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sanno qu ello che fanno ». Quelli che non sanno quello che fan no hanno veramente bisogno di perdono; perc hé sono responsabili di una immensità di sofferenze . Tut t avia, pi ù urgent e del loro bisogno di perdono è il loro bisogno di sapere. Perché può darsi che , se sapessero , non commette rebbero qu egli att i stupidi e criminali le cui conseguenze ineluttabili non possono venire impedit e da tutta l'indulgenza. umana e divi na . Una bu ona educazione fisica deve insegnare la coscienza sul piano fisico, non la coscienza ossessionante e involontaria che il dolore impone alla mente, ma la coscienza intenzionale e volontaria. Il corpo deve venir abit uato a pensare. E veramen te ciò avvi ene ogni volt a che impariamo una abilità manuale; il nostro corpo pensa qu ando disegniamo . qu ando giuochiamo a golf, o prendiamo una lezione di pianoforte. Ma tutti questi sono dei modi di pensare da specialist i. Ciò che ci abbisogna è un a educazione del corpo che sia, sul piano corporeo, liberale e non semplicemente t ecnica e st rettament e specifica. La coscienza di cui ab bisogna il nostro corpo è la conoscenza di qualche principio generale di giusta integrazione, e, insieme a qu est a , la conoscenza di un modo appropri at o di applicare qu esto principio a ogni fase dell'atti"vit à fisica . Non pu ò esservi non-attaccamento senza inibizione. Quando lo stato di non-attaccament o sarà divent ato una seconda nat ur a, l'inibizione non sarà senza dubbi o più necessaria ; perché non sorgeranno più gli impulsi che richiedono l'inibizione. Sono pochi coloro in cui lo st at o di non-at taccament o è permanente . Per tutti gli altri gli impulsi che bisogna inibire sorgono con un a frequenza disperante. La t ecnica dell'inibizione deve venir imparata su t utti i piani del nostro essere. Sul piano int ellettuale, perché non si può sperare di pensare in modo intelligente o di praticare la più semplice forma di ri-
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flessione se non impariamo ad inibire i pensieri incoerenti. Su l piano emotivo, perché non raggiungeremo mai memmeno il più basso grado di n0t.t-atta~ment ~. s~ non freniamo mentre sorgono i moviment i cost anti di malizia, di vanità, di concupiscenza , di ignavia, di avarizia di collera e di timore , Sul piano fisico, perché se siamo infermi (come molti di noi sono, nelle condizioni della vita urbana moderna), non possiamo aspettarci di raggiungere l'integra zione se non sappiamo inibire le nostre t endenze ad eseguire delle azioni morbose nel modo per noi familiare. Ment e e corpo formano una uni~à organica ; ed è per conseguenza coerentemente probabtle che , se impa riamo l'arte della inibizione cosciente sul,piano fisico, questa ci aiute rà ad acquistare e a~ eserc~tar~ la stessa arte sul piano int ellettuale ed emotivo. CiÒ di cui abbiamo bisogno, è una moralit à pratica efficace per ogni piano, da quello corporeo a qu ello intellet~uale , Sarà una buona educazione fisica qu ella che forn irà al corpo proprio una simile ~~ral~t~ pr.a~ica. Sar~ una moralit à curativa, una moralit a di inibizione e di controllo cosciente , e al t empo st esso, col favorire la salu~e ,e una ad eguat a integrazione fisi~, sarà ~n sis~e~a di CiÒ c~e ho chiamat o et ica preventiva, che Impedl.r~ ffi?lte Specl: di disturbi con non fornir loro l'opportumt a di prodursi . Per quanto posso rend ermi cont o, l' unico sistem~ .di educazione fisica che risponda a tutte quest e condizioni, è quello di F. M, Alexander. Ale=:cander ha fa.tta una completa esposizione del suo sistema ID tre volum i, ognuno dei qu ali ha una prefazione del prof. J ohn Dewey (I ). Non è perciò necessario che io lo descriva qu i, t at;t o .p ~u che nessuna descrizione verbale può render giustizia a una tecnica che implica il cambiamento, att raverso (I ) Man', St4pr~ InherilallU, • C,.ali~ Omsdow. Cmi"ol,· TM 1M & 1/.
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un lungo processo d'istruzione da parte, dell'insegnante e di attiva cooperazione da parte dell'allievo, delle esperienze sensorie individuali. Non si può descrivere l'esperienza di vedere il colore rosso. Similment e non si può descrivere l'esperienza molt o più complessa di un progresso nel coord inamento fisico. Una descrizione verbale avrebbe senso soltanto per chi avesse realmente subita l'esperienza descritta; per la persona mal coordinata, le stesse parole avrebbero un significat,o affa~t? diverso. Inevit abilmente le interpret erebbe nel t erm ini della sua esperienza sensoria, che so~o quelli di una per~na m~ coordinata. Una comprensione completa del Siste ma SI può avere soltanto pr at icandolo. Tutto ciò che è necessario dire qui è che sono sicuro, per esperienza ed osservazione personale, che ci dà c~mpletaJ!Iente quel che, abbiamo cercat o in un sistema di educazione fisica : sollievo dalla t ensione dovuta al malessere, e conseguente miglioramento della salut e fisica e mentale; aumento della coscienza dei mezzi fisici impiegati a raggiungere i fini . proposti dalla volont~ e , insieme ~ ~iò~ u~ inna1zam~n. t o generale della coscienza su tutti I piam : una t ecmca di inibizione, efficace sul piano fisico per impedire al corpo di scivolare, sotto l'i nfluenza di un ingordo t desiderio di raggiungere certi fini e, nelle vecchie abitudini di cattivo coordinamento, ed efficace (per una specie di analogia organica), ad inibire gli impulsi inopportuni e incoerenti rispettivament e sul piano emot ivo ed int ellettuale. Non si può chiedere di più ad un siste ma di educazione fisica ; né, se desideriamo seriament e di t rasformare in meglio gli esseri umani, gli si può chiedere di meno.
249 effetti. Se queste cose aiutano a mantenere un'organizzazione sociale sodd isfacente, se servono a facilitare e ad arricchire le relazioni tra gli uomini e tra i gruppi, allora egli pot rà accordar loro un certo giustificato favore . Pot rà, è vero, riconoscere chia rame nt e che tali prat iche non aiutano gli uomini a raggiungere le più alte forme dell'evoluzione umana, ma sono, in realtà degli impediment i su questo cammino. Il Budda indica il ritualismo come una delle Dieci Pastoie che legano gli uomini all' illusione e imped iscono loro di raggiungere l'illuminazione. Tuttavia , in vista del fatto che molt i individui non aspirano certament e all 'illuminazione, in alt re parole, ad evolversi fino ai limiti della capacità uman a , si può t rovare qualche cosa di buono nel rituaIismo. L'attaccamento alle cerimonie tradizionali e la fede nell'efficacia magica del rituale, possono impedire agli uomini di raggiungere l'illuminazione; ma, d'altra parte, possono aiutare quegli indi vidui che non hanno il desiderio né la capacità di raggiungerla, a comportarsi un po' meglio di come farebbero altrimenti. E impossibile discut ere il valore dei riti e delle cerimonie simboliche senza riaprire una questi one già trattata nei capitoli suU'l neguaglianza e l'Educazione: la questione dei ti pi psicologici e dei gradi di sviluppo mentale. E abbastanza significat ivo il fatto che la maggior parte dei fondat ori st orici di religioni e la maggioranza dei filosofi religiosi si sono t rovati d'accordo su quest'argomento. Essi hanno diviso gli esseri umani in una minoranza di individui, capaci di fare gli sforzi richiest i per raggiungere "l'illuminazione" , e una gran maggioranza che non ne è capace. Questa concezione è fondamentale nell'induismo, nel buddismo, e in generale, in t utta la filosofia indiana. F. implicit a nell'insegnamento di Lao Tseu, e anche in quello degli stoici. PRATI CHE RELIGIOS E
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PRATICHE RELI GIOSE T A religione è, t ra molte altre cose, un sist ema di L educazione per mezzo del quale gli esseri umani si possono abit uare, in pri mo luogo. a conseguire dei cambiamenti desiderabili nella loro personalità c, al t empo stesso , nella societ à , e in secondo luogo, a elevare la loro coscienza e a st abilire dei rapport i più adeguati tra loro stessi e l'universo di cui fanno parte. La religione. ripet o. è t utto qu esto, insieme a molte altre cose. Perché, ahimé, non t utte le dottrine e le pratiche delle religioni esist ent i sono intese a migliorare il carattere o ad elevare la coscienza. Al contrario, gran parte di ciò che viene insegnato e fatto nel nome delle religioni anche più alt amente evolute , è nettamente pernicioso, e una parte ancora maggiore è moralmente neutra , non particolarment e cattiva, ma, d'alt ra parte, nemmeno specialmente buona. Verso quella specie di religione i cui frutti sono moralmente cattivi e oscurantist ici, l'idealista razionale può most rare solt ant o una ost ilità intran sigent e. Cose come la persecuzione. la soppressione o la deformazione della verità, sono intrinsecamente cattive, ed egli non può aver nient e a che fare con organi zzazioni religiose che favoriscono iniquit à simili. Il suo atteggiamento verso le abit udini, i riti e le cerimonie et icamente neutri della religione organizzata saranno determinati esclusivamente dalla natura dei loro
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Gesti di Nazareth insegnò che . molti sono i chiamati ma JXK:hi gli eletti t e che certi esseri costituiscono «il sale della t erra t e possono perciò preservare il mondo dalla corru zione . Le sètte gnost iche credevano all'esistenza di un insegnamento esote rico e di un o exote rico, quest 'ult imo riservato ai molt i, il primo ai pochi capaci di t rame profitto. La Chiesa cattolica sterm in ò gli gnostici, ma si organizzò come se la credenza gnost ica negli insegnament i esot erici ed exote rici fosse vera (I). Per il volgo provv ide il cerimoniale, le formule magiche, l'adorazione delle immagini , un calendario delle fest ività. Ai pochi insegnò, attraverso la parola dei mist ici, che t ali esterni " aiuti alla devozione" sono (come Budda aveva ind icato molti secoli prima) delle pastoie pot enti che t engono lont ani gli uomini, dall'illuminazione, cioè, nella fraseologia crist iana, dalla comunione con Dio. In pratica, il cristianesimo, come l'induismo e il buddismo, non è form ato da una ma da più religioni, adat t at e ai bisogni dei diversi tipi di esseri umani. Una Chiesa cristiana nella Spagna meridion ale, in Sicilia , o nel Messico somiglia singolarmente a un t empi o indù . L'occhio è ral legrat o dagli stessi colori vivaci, dalle stesse decorazioni t rinate, dalle st esse statue gest icolant i; il naso respira gli st essi profumi inebrianti ; l'orecchio, e, con lui, l' int elletto, vengono cullat i dalla cant ilena degli stessi incomprensibili incantesimi, eccitati dalla stessa musica suggestiva e sonora. Al polo opposto, consideriamo la cappella di un monastero ciste rcense, e la sala di medit azione di una comunit à di buddisti Zeno Ent rambe sono ugualmente nude ; gli aiut i alla devozione (in alt re parole, le past oie che impediscono all 'anima di conseguire l'illuminazione) man cano in entrambe nel (1) Una delle accuse d ire tte co ntro Eckart dall' I nq uisizione, fu di ave.. parlato apertame nte dei mi steri aac:ri.
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modo più completo. Siamo di fronte a due religioni d ist inte per due t ipi distinti di esseri um an i. La st oria delle idee è in gran parte la storia della loro errat a interpretazione. Un individ uo eccezionale scrive la storia della sua vita, ovvero formula . alla luce della sua esperienza personale, un a t eoria circa la natura del mondo. Altri individui, che non possiedono le sue doti naturali, leggono ciò ch'egli ha scritto, e, poich é il loro abito psicologico è diverso da quello dell'aut ore, non capiscono ciò che egli vuol dire. Essi reinterpret ana le sue parole alla luce della loro esperienza , delle loro conoscenze e dei loro pregiudizi. In conseguenza, essi imparano, non a esser simili a chi insegna loro , ma ad essere più simili a sé stessi. Le sue parole, mal comprese, servono a giustificare i loro desideri, a razionalizzare le loro fedi . Non tutta la magia, la lit urgia e il rituale esistenti nelle religioni st oriche sono una sopravvivenza di età più primitive . E probabile che buona part e sia relat ivament e nuova, sia il prodotto dell'incomprensione. Molt i scrittori mist ici, scrivendo le loro esperienze psicologiche in linguaggio simbolico, hanno fatto spesso supporre ai non mistici di aver parlato di alchimia e di riti magici. E pisodi di vita int eriore, proiet t ati nel mondo est erno in modo stranamente deform ato, contribuirono ad ingrossare il fium e maestoso della primiti va superst izione. C'è il pericolo che l'attuale e diffuso int eresse per la psicologia e la filosofia orient ale porti, per incomprensione, a una recrudescenza delle fanne più grossolane di superst izione. . ~i~o a che punto si possono usare nei t empi moderni l ntl .e le formule, gli atti e gli oggetti simbolici ? La q uest ione è st ata posta di frequente dacché il crist ianesimo . organizzat o cominciò a perdere la sua presa sull 'OCCIdente . Tentativi per fabb ricare dei rituali sintet ici hanno avuto scarso successo. Il culto della Ragione
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e dell 'Essere Supremo della Rivoluzione Francese morirono con la reazione di Termidoro. La religione dell'Umanità, di Comte {vcat t olicesimo senza crist ianesimo" come la chiamò T. H. Huxley) non mise mai radici: Anche i rituali e le cerimonie inventat i di t anto in tanto .dai fortun ati promotori di risvegli crist iani soppravvivono raramente ai loro autori e non si diffondono al di fuori dei te mp li dove vennero praticati in origine. D'alt ra part e, nuovi rit uali e cerimoniali sono sort i in rapporto al culto del nazionalismo e del socialismo san? sorti e hanno conti nuato a fiorire per un lung~ penodo. <;Onsi?er~ndo. qu~sti . eser.npi, .te?tiamo alcune generalizzazioni . I n~uall e l cerimoniali sorgono qu asi spont~neamente ogm qualvoIta delle masse di popolo si riu mscono per prender parte a un'attivit à che t occhi la I?ro ~motività . Questi riti e cerimoniali sopravv ivono e SI SViluppano finché l'interesse emot ivo viene sentito. E impossibile persuadere l~ gente ad eseguire riti e cerimome m rapport o a una Idea o a una persona per cui non prova un interesse emotivo. Creare un rituale , come fece Comte, sperando che esso crei una emozione reli~~osa, è come at.tacca:e il ~a~o davan ti ai buoi. Quando l interesse emotivo esiste, II ntuale servirà a rinforzarlo e anche a ris~egliarlo ?uand.o l'entusiasmo languisce ; m~ esso non puo creare l e~ozIOne. (Per essere più precisi, non pu ò creare un sentimento durevole. Una cerimo nia bene esegu ita è un 'opera d 'arte che può colpire anche uno spet~atore scettico. Ma si può essere profondamente c?m~OSSI, da M acbeth, senza convertirsi alla stregonerra , SI puo provare un emozione assistendo a una Messa papale o a una ri vist a di Camiéie brune senza sentirsi obbligati a di vent are cattolici o nazisti). 'Al giorno d 'oggi nell'occidente industrializzato non c'è molto da dire in favore dei riti, delle cerimonie e
delle t radizioni del crist ianesimo t radi zionale. Non c'è da dire molto in loro favore per la semplice ragione che si dimost rano del tutto inefficaci. Essi non fanno assolut amente niente per man tenere un a vita sociale cristiana, e hanno dimostrato di non saper resistere alla concorre nza dei nu ovi riti e delle nuove cerimonie dell' idolatria naz ionalist ica. Gli uomini sono molto più tedeschi o inglesi imperialist i che protestant i, molto più francesi o fascist i che cattolici. Nel passat o, i ceppi del rituale crist iano possono aver t enuto la gente lont ana dall'illumi naz ione ; ma questi st essi cepp i servi vano a legare fortemente gli individui al corpo della societ à cristiana. Oggi essi hann o in gran parte sopravvissut o alla loro funzione sociale. E si può verament e dire che la preoccupazione pei riti e le cerimonie t radi zion ali separa realmente gli indi vidui dalla società in mezzo a cui vivono. Tro ppi sono gli individui che, qu ando hanno scrupolosamente ripet ut o le frasi prescritte, eseguiti i gesti indicat i, e osservati i «t abù » tradizionali, si ritengono autorizzati a non occuparsi di niente altro. Per questi individ ui l'eseguire i riti t radizionali è divent ato un sost it ut o dello sforzo morale e dell'intelligenza. Essi sfuggono i prob lemi della vita reale rifugiandosi nelle cerimonie simboliche ; t rascurano i doveri verso sé stessi, il loro prossimo e il loro Dio per offrire un 'adorazione idolat ra a qualche oggetto tradiziona lmente consacrat o, per recitare delle sciarade liturgiche o per part ecipare a qualche ant ica mascherata . Citerò un esemp io recent e su quest'argomento. Nell'aut unno del 1936 il T imes di Londra riportò il fatto che, per deferenza al sentimento religioso, gli idroplani non sarebbero più st at i autorizzat i ad ammarare nel Mare di Galilea. Questo è un esempio caratteristico di come la preoccupazione degli oggetti sacri sia un impediment o non solt anto per procedere verso l' illuminazione, ma anche per conside-
FI NI E MEZZI 254 rare razionalm ent e i fatti della realtà contemporanea. Abbiamo qui un "sentimento religioso" che viene profondamente offeso se le macchine volant i t occano un certo specchio d 'acqu a consacrat o, ma che (a giudicare dalle affe rmazioni pubblicate dai decani e dai vescovi anglicani), non t rova niente di particolarmente scandaloso al pensiero che queste stesse macchine volant i possano venir usate per buttare fuoco, veleno ed alti esplosivi sugli abitanti d i città indifese. Se quest a è religione, che Dio ci salvi da una simile imbecillit à
crim inale. Quale sarà la morale dei precedent i par agrafi e l'insegna mento prat ico che l' idealist a razionale può t rarre dalla considerazione della natur a dei riti e delle cerimonie religiose ? Egli concluderà, in primo luogo, che, essendo il rit ualismo un impedimento a cui troppi esseri umani sono te nacemente legati , è inut ile t ent are di liberarsene. In secondo luogo, osservando che i riti e le cerimonie possono venir usati, come qualunque altro strumento , per dei fini cattivi non meno efficacement e che per dei buoni, farà quanto gli è possibile per incora ggiare il loro uso per dei buoni fini, e per impedire con la dimost raz ione, la persuasione o la sat ira che vengano usat i per causare mali maggiori. F inalmente, valendos i dell 'insegnament o degli insuccessi passati , non perderà t empo a fabbricare nu ovi cerimoniali per qu alsiasi movimento nel qu ale i partecipanti non trovino già un int eresse emotivo . Questo per quanto riguar da gli aspett i positivame nte nocivi ed este t icamente neut ri della religione. Consideriamo ora gli element i delle pratiche e delle crede nze religiose che han no un valore positivo. Tutti i sistemi di classificazione t endono più o meno a deformar e la realt à ; ma è impossibile riflettere su di essa con chiarezza se non si usa qualche sistema di clas-
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sificazione. Perciò, anche rischiando di essere t roppo semplicist a , classificherò separa tamente le variet à delle prat iche e delle creden ze religiose. Questo capitolo t ra tt a solt an to delle prat iche religiose esistent i (non delle fedi), e le tratta prevalentem~nt~ da un punto di vist a umanist ico. Da quest o punto dI.vIsta , le pratiche religiose hann o valore in q~anto f~mlsco~~ dei met odi d i auto-educazione, met odi che gli uorrum possono usare per t rasform are il loro carattere e approfondire la loro coscienza. I metodi meno conosciuti nell'occidente cont emperaneo sono quelli che chiame rò fisiologici. Questi met od i si possono classificar e nei seguent i gruppi principali . Molti popoli selvag gi, e anche certi seguaci d i religioni pi ù elevate, fanno uso d i ripetuti mo:vime~ti ,rit~ici come di un met odo per provocare degli st ati d anrmo. Questi moviment i rit mici possono assum ere form e svaria te' dal solitario passeggiare avanti e indietro del prete cattolico che legge il suo breviario, alle elabo~ate dan ze rituali dei primitivi di tutto il mondo. La rrpetizione di movimenti ritmici sembra avere lo stesso effetto della ri pet izione di form ule verbali o di frasi musicali : blandisce, fino a farla riposare, la parte su perficiale della coscienza , e perm ette alla parte più profonda della mente o di concent rarsi sulla realt à ultima (come nel caso del prete solitario che passeggia su e gili leggendo il breviario), o d i speriment are un profondo senso d i solidarietà con gli alt ri esseri umani e con la divinità tutelar e (come nel caso dei danzatori rit uali). Sembra che il cristianesimo abbia commesso un gra nde errore perm ettendo che la da nza si secolarizzasse complet ament e. Per gli individui del t ipo somatotonico, le dan ze rit uali rappresentano una esperienza religiosa più soddisfacent e e convincente d i qualunque alt ra . Un altro metodo fisiologico è quello dell' ascetismo.
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Digiuno, veglia, disagio e auto- flagellazione sono stat i usati dai devoti di ogni religione, come metodi, non soltanto di espiazione del peccato, ma anche di educazione della volontà e di modificazione dell'ordinaria coscienza quotidiana . A ciò mirano anche quegli ascet i indiani che allenano sist emat icamente i loro corp i, fino ad essere in grado di esercitare un cont rollo cosciente sui processi fisiologici che si svolgono normalmente in modo incosciente. I n molti casi essi giungono a provocare degli stat i mentali insoliti , modificando profondamente e sistemat icame nt e certe funzioni fisiche, quali la respirazione e l' atto sessuale . Si hanno prove che dimostrano che tali pratiche pos_ sono produrre dei risultati di gran valore. L'uomo che pratica i met odi della mortificazione o del Voga , può raggiungere un alto grado di non-at t accamen to verso le • cose di quest o mondo t e al t empo stesso elevare la sua coscienza in modo da potersi attaccare più complet amente dell'uomo normale a ciò che è più grande di lui, al principio integrativo di tutto l'essere. E possibile, ripeto; ma non è facile. Tutti coloro che conoscono qualcosa sui metodi di mortificazione o del Voga , o per osservazione o per esperienza personale, concordano nel dire che sono metodi pericolosi. Prima di t utto, sono pericolosi fisiologicamente; molti corpi non resistono allo sforzo che vien loro imposto. Ma quest o non è tutto ; esist e anche un pericolo morale. Tra quelli che int raprendono questi metodi, pochi solt anto sono quelli che lo fanno per ragion i giuste. L'ascet ismo degenera facilmente nel t entativo di battere dei record . C'è poca differenza t ra Simone Sti lita e i moderni arrampicatori di pert ica americani o tra un fachiro sul suo letto di chiodi e i partecipa nti alle t orturant i marat one di danza. La vanit à e la brama di eccellere, di distinguersi, di
riconoscimenti pubblici figurano t roppo di frequente tra i motivi dell'asceti smo. Per giunta , in t utt i gli individui, tranne in quelli più allenati, il dolore fisico t ende ad innalzare, piuttosto che a smorzare la normale preoccupazione per il pr oprio corpo. Chi soffre fa molt a fatica a non identificarsi con l'organo sofferente . (Lo stesso è vero, naturalment e, per chi prova un piacere inte nso). Alcuni ascet i riusciranno a educare la loro ment e in modo da ignorare la propria sofferenza, e a ident ificarsi con ciò che è più della soffe renza e più della t otalità del loro essere indi viduale. Molti , al cont rario, finiranno per essere diminuiti , identificandosi con la sofferenza e con l'orgoglio di essere capaci di sopportare t anto. Il pericolo inerente alla pratica dei metodi di cont rollo fisiologico cosciente è di un genere un po' diverso. Si dice che i met odi dell' Hatha Voga , come li chiamano in I ndia , abbiano per risult ato di elevare le facolt à men tali e fisiche. (Arthur Avalon dà delle inform azioni molt o int eressanti su quest o argomento nel suo Kundalim) (I) . E per godere di quest e facolt à , e non per usarle come mezzi di " illuminazione", che molti adept i dello Hat ha Voga iniziano il loro allenamento. Orgoglio e sensualit à sono i loro movent i, e una maggiore capacit à d i domin io e di piacere è la loro ricompensa. Quest i individu i escono dal loro tirocinio possedendo veramente facolt à maggiori, ma queste facolt à non sono che gli str umenti di un carattere che è peggiorato invece di migliorare. L'idealista razionale, partendo, come deve, dal principio che l' albero si giudica dai frutti, evit erà tutti i metodi di auto-educazione religiosa che implicano un est remo ascet ismo, o una pr ofonda modificazione delle funzioni fisiologiche, e seguite rà ad evitarli finché delle
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( 1) Ved i anche Y ogo del Dottor K. BEtHANAN. New YOlk , 1937.
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aumentate conoscenze scient ifiche non permettano di usarli con più sicurezza di quanto sia ora possibile. Int ant o, naturalmente, non t rascurerà nessun siste ma di allenamento che consenta di aument are senza pericolo il cont rollo cosciente da parte dell'ind ividuo del proprio organ ismo. (Ciò è stato discusso abbastanza det t agliatamente alla fine del capitolo suU'Educa zione). Il secondo metodo di auto-ed ucazione insegnato dalle . varie religioni, consiste essenzialmente nel colt ivare una intima relazione emotiva tra l'adoratore e un dio personale o alt ri esseri div ini. Questo metodo emot ivo è quello meglio conosciuto in occidente , perché è quello usato dalla maggioranza dei cristiani. I n India è noto come bhakti-marga, il sent iero della fede devota, contrappost o al karma-marga, il sent iero del dovere o delle opere, e al [nana-ma rga, il sentiero della con oscenza. Il bhakti-marga non ebbe una parte di grande importanza nella religione indiana, almeno in quella delle classi colt e; fino alla riforma bhagavata, nel Medio Evo. Ribellandosi contro il panteismo della filosofia vedanta e l'ateismo della filosofia sankhya e del buddismo, i capi della riforma bhagavata insistevano sulla natura personale di Dio e sull' inte rna esiste nza personale delle anime indiv iduali. (Si ha ragione di ritenere che delle influenze cristi ane agissero sui riformatori). Una specie di bhakti-marga si insinuò nel buddismo col sorgere del Pia Grande Veicolo. In questo caso . però, i t eologi avevano cura di insist ere che gli oggetti di bhakti, i Budda , non erano dei ete rn i, e che realtà ult ima, sost anziale per il mondo, era impersonale. Ho detto che per gli individui del tipo prevalentemen_t e sornat ot onico, i rituali che comprendono dei movi menti ritmici forn iscono una forma di esperienza religiosa che li soddisfa in modo par tico lare . E attraverso i loro muscoli che essi raggiungono più facilmente la
conoscenza del divino. In modo simile, per i viscerot onici, l'esperienza religiosa t ende naturalmente ad assumere un a forma emotiva. Ma è difficile poter avere una relazione emot iva , salvo che con un a persona; i viscerot onici, per ciò, tendono a rendere raz ionali le pre· ferenze del loro temperamento, nei t ermi ni di una t eologia personalista. La loro intuizione diretta, potrebbero dire, è quella di un Dio personale. Ma qui viene in luce un fatto molto significat ivo (che verrà discusso ampiamente nel prossimo capitolo e che qui basta accennare). Coloro che si allenano all'ardua t ecnica del misti cismo finiscono sempre, se si spingono abbastanza avanti nell'opera di riflessione e di meditazione, col perdere la loro intuizione di un Dio personale e con l'avere della diretta esperienza di una realtà ult ima che è impersonale. L'esperienza dei grandi mistic i di ogni t empo e di ogni paese sta a provare che la t eologia associat a col bhakti-marga è inadeguat a, che rappresenta erroneamente la natura della realtà ultima. Coloro che persisisto no nell' avere relazioni emotive con un Dio che essi rit engono personale, non si sono mai dati la pena di intraprende re l' arduo allenament o che solo rende possibile l'u nione mist ica dell'anima col principio integrant e di tutti gli esseri. Ai viscerotonici, con la loro brama di esperienza emotiva, e anche ai somatotonici, con la loro brama di esperienza muscolare, questo allename nt o deve sembrare particolarmente arduo. Infatti, l'int uizione mist ica genuina può essere un a esperienza quasi impossibile per molt i ind ividui appartenenti a qu esti tipi psicofisiologici. Sia quel che si vuole, rim ane il fatto che qu esti ind ividui scelgono generalmente il tipo di esperienza religiosa che è per loro più gradevole e più facile. La t eologia del bhakti-marga può non essere vera; ma prod uce spesso e molto rapidame nt e dei risultati
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molto notevoli. In altre parole si può dimostrare I'efficacia del metodo emotivo di auto-educazione religiosa . Bisogna notare, però. che ii metodo emotivo secolare di auto-educazione raggiunge degli effetti non minori. Nel suo volume Dio o Uomo il professor Leuba ha fatto not ar e che delle conversioni impressionanti possono avvenire senza che sorga mai la questione religiosa ; che l' imitazione di am mirat i modelli umani può prod urre dei cambiament i in meglio nel carattere propr io come l'imit azione dei modelli divini. L 'inconvenien te del bhakti-marga è di essere anc he t roppo efficace. La devozione a un qualunque oggetto d'adorazione, per quanto intrinsecamente grottesco o anc he nocivo, è capace d i produrre dei gran cambiamenti nel cara ttere dei devoti , cambiamenti che. fino a un certo punto, sono dei veri miglioramenti. Coloro che han no seguito il culto americano contemporaneo del negro uomo-dio , Padre Divi no, devono essere ri masti colpit i dal fatto che molt i, probabilment e la maggioran za , degli adoratori del Padre hanno subito un 'impressionant e conversione e sono , sotto molti aspe tti, uomini e donne migliori di quanto fossero pri ma della loro conversione al divinismo (r ). Ma questo miglioramento di carattere ha dei limiti molt o definiti. La teologia dei divinisti li impegna a credere nella perfezione del Padre. Bisogna obbedire ai comandament i di un essere perfetto. E infatti vi obbediscono, anche quando, (e questo sembra il caso in certe t ransazioni finan ziar ie della nuova Chiesa) non siano in accordo coi più severi principi della morale. Vale la pena di st udiare ciò che è anormale per la luce che getta sul normale. Il divinismo è una specie di fantastica par odia di una religione di devozione personale ; ma proprio
perché è una parodia, most ra molto chiaramente i pericoli e i difetti, come pure le virt ù, del bhakti-marga. Il bhakti verso il Padre produ ce degli eccellent i risultati finché il Padre stesso si comporta con virtù perfetta , o finché i suoi seguaci ritengono che si comporti cosi. Ma quando cessa d i essere virtuoso, o quan do gli vengano attribuite delle azioni poco virtuose, la devozione dei suoi seguaci cessa di esercitare un a buona influenza sulla loro vit a , e d iventa una influenza nociva . E ovvio che i seguaci obbed ient i o gli imitatori di una persona che è, o viene rit enuta , nociva in un modo o nell'altro , non possono essere interamente buoni. Ciò che si applica all 'adorazione del Padre Divino, si applica , mutaìis mutandis , a t utte le altre form e di bhakti-marga. La devozione e l' imit azione di una divinità personale, dàn no ai fedeli maggiore energia, per il loro miglioramento e per quello del mondo che li circonda, di qualunque alt ra fonna di aut o-educazione religiosa. Questo è un fatto em pirico. Ora, l' energia è un a buona cosa pu rché sia ben diretta. La devozio ne per un a d ivinit à perso nale genera molt a energia; ma imprime anche un a buona direzione alla energia prodotta ? Lo st udio della storia most ra che i risultati dell'adorazione d i una personalità non sono affatto necessariamente buoni. Infatti, l'energia sviluppata da devozione verso un a perso na è stata diretta a fini nocivi almeno alt rettanto spesso quanto a fini buoni. C'era da aspettarsi che questo dovesse essere , da ta la natura della cosa. La devozione verso un essere umano ancora viven te , ma deificato per acclamazione generale, alla lun ga non può mancare di essere d isast roso. Il bhakt i-marga nei confronti di un Alessandro il Grande, d i un Napoleone, o di un H itler, può cominciare col produrre dei ca mbiament i in meglio nei suoi seguaci; ma non può fare a meno di produrre un a degenerazione nell 'essere ado-
(l ) Ved i Tll e / lItredible M essiah, d i R OBltkT York. 193 7.
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rat o. e Il potere corrompe sempre t scrisse lord Acton. e Il pote re assoluto corrompe complet ament e. Tutti i grandi uomini sono cattivi t. Un uomo deificato è rovinato moralmente dal fatto stesso di venir adorato. Coloro che, adorando, lo obbediscono e lo imitano, finiscono inevit abilment e, grazie alla loro st essa adora zione, per obbed ire e "imit are un essere completamente cattivo e corrotto. Quando l'essere adorato non è più vivo, l' adorazione non può corrompere il suo oggetto. Ma anche i migliori esseri umani hanno i loro difetti e i loro limiti ,: e a questi se sono morti, bisogna aggiungere i difetti e i limit i dei loro biografi. Cosi, secondo i suoi molto inadeguati biografi, Gesti di Nazareth non si occupò mai di filosofia , di arte, di musica , di scienza , e ignorò quasi complet amen~e i problemi politici , economici e i rapport i sessuali. E anche st ato detto che maledisse un albero di fico perché non dava frutti fuori st agione, che frust ò i mercanti del t emp io, che fece annegare un bra nco di porci. La scru polosa devozione per la persona di Gesti e la sua imitazione, han no finito troppo spesso per port are fatalmente i crist iani più seri a disprezzare la creazione artistica e il pensiero filosofico; a disprezzare l'int elligenza indagatrice, a evitare t utti i problemi più vasti e più complessi di politica e di economia , e a rit enersi giust ificati nell'a bbandonarsi alla collera , o, come preferirebbero chiamarla , " alla giusta indignaz ione" . In molti casi la devozione è diretta non verso un essere vivente o che ha vissuto nel passato, ma verso un Dio ete rno omnisciente e onnipossente , che viene considerato come un essere personale. Anche in quest o caso il bhakti-marga può dare dei risultati non soddisfacenti. I t eologi fan no grandi sforzi per asserire che il dio personale è un essere assolut amente perfetto; ma, malgrado tutte le loro precauzioni , la divinità t ende a
venir concepita dai suoi adorat ori come se appartenesse all' unica specie di esseri dei quali essi hanno conoscenza . diretta ossia come un essere um ano. Quest a tendenza naturale a concepire un Dio personale come un essere umano prevale specialmente tra i crist ian i educa t i sul Vecchio Test amento. In questo not evole compendio di letteratura dell' Et à del bronzo, Dio è personale fino ad un punto qu asi sub-umano. Troppo spesso il fedele si è sent ito giust ificato a dar libero corso alle sue peggiori passioni dal la riflessione che, cosi facendo, non fa che basare la propri a condotta su quella di un Dio che prova odio e gelosia, che non sa cont rollare la sua ira , e si comporta generalmente come un t iranno orient ale particolarment e feroce. La frequenza con la quale gli uomini hanno identificato gli stimoli delle loro passioni con la voce di un Dio t roppo personale, è realment e spaventevole. La st oria di quelle sètt e le quali rit enevano che gli individui potessero ba sare la loro condotta sulla guida dell'ispirazione momentanea da parte di un a divinità personale, costit uisce una lettura molto deprimente. Da Th omas Schuc ker, l'anabattist a svizzero, che fu divinamente guidat o a t agliare la testa del fratello, e che cosi fece davanti all'ampia assemblea di cui facevano parte i suoi genitori, fino a Smyth-Piggot , che credeva di essere Dio, e che fece concepire alla sua cameriera du e figli illegittimi chiamat i rispettivam ente Potere e Gloria , la lu nga serie dei maniaci, dei paz zi e dei crim inali divinam ent e giust ificati , si svolge nella st oria fino al t empo attuale. La fede in un Dio personale ha suscitato un'enorme quantità di energia indirizzata verso fini bu oni ; ma ne ha probabilm ente suscit at a una qu antità ugual e verso fini sciocchi o pazzi o assolut amente nocivi . Ha portato a qu ell'enorm e super-valut azione dell'ego individu ale, cosi caratterist ica delle filosofie popolari dell'Occidente. Tutte le grandi
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religioni hanno insegnato la necessit à di trascendere la personalità; ma i crist iani hanno reso molto difficile agire secondo questo insegnamento. Essi hanno unit o all'ingiunz ione che gli uomini debbano dar la vit a per salvarsi, l'asserzione che Dio stesso è una persona e che i valori personali sono i più alt i che possiamo conoscere. Una divin ità personale tende a venir considerata come affatto trascendente, come qualcuno " laSSI''' , separato da chi lo percepisce, e diverso da questo. A pi ù riprese nella storia del crist ianesimo, i pensat ori han no insistito con enfasi particolare sulla incornrnensurabile diversit à della nat ura di Dio. S. Agostino, Calvino, Kierkegaar de e, ai nostri giorni , Barth si sono soffermat i enfaticamente e a lungo su questo t ema. La dot t rina della completa trascendenza e diversit à di Dio è probabilmente falsa e i suoi risultat i nella vita di chi vi ha prest ato fede sono sempre st ati estre mamente nocivi. Essendo Dio completamente " altro" , vien considerato come capace di qualunque cosa, anche (nelle parole di Kierkegaarde) delle pi ù mostruose " sospensioni t eologiche di moralità" . Di nuovo, la fede nella diversit à di Dio implica la fede che la grazia sola sia efficace a procurare la salvezza e che le opere e il colt ivare sist ematicamente la vita interiore siano inutili. Non c'è niente di fortuito nel fatto che i primi e più crudeli capit alisti furono uomini allevati nella tradizione del calvinismo. Credendo che le opere buone e la vit a interiore non avessero nessun significato eterno, rinuncìarono alla carit à e alla auto-educazione e volsero t utta la loro attenzione a farsi st rada nel mondo. Traendo dal Vecchio Testamento la sordida dottrina che la virtù merita un a ricompensa materiale, poterono ammassare ricchezze ed opprimere i poveri con la coscienza completamente tranquilla ; erano convinti che la loro
265 ricchezza fosse un segno del favore di Dio, e la povertà degli altri una turpitudine morale. Sarebbe possibile molt iplicare t ali esempi dei disastrosi effetti pratici derivati da fede metafisica errata. 4l Tutto ciò che noi siamo & scrive l'aut ore del Dhammapada, «è il risult at o di ciò che abbiamo pensato. o Se pensiamo erroneament e, il nostro essere e le nostre azioni saranno soddisfacent i. Cosi, gli atzechi credevano che il sole fosse una persona vivente che volesse nutrirsi del sangue di vittime umane. Se non gli fosse stat o fornito sangue in quantità sufficiente, il sole sarebbe morto e la vit a si sarebbe est int a su quest a terra. Perciò gli at zechi dovevano dedicare gran parte della ' loro energia a far la guerra, per poter prendere e uccidere abbast anza prigionieri da soddisfare l'appetito del sole. Un alt ro caso, Nel sottosuolo del Museo di Londra è appeso un cartello che descrive il processo, tenuto verso il 1830, di due uomini accusat i di prat iche omosessuali. Condannandoli, il giudice affermava che, con la loro colpa, essi mettevano in grave pericolo il loro paese. Sodoma era stata dist rutta a causa della sodomia ; si ave va ogni ragione di ritenere che, se si fosse permesso all'omossessualit à di diffondersi, Londra avrebbe sofferto dello stesso fat o, Ne seguiva perciò che i due delinquenti meritavano largamente la morte. Di conseguenza venne ordinato di impiccarli su di un palco diverso da quello che serviva all'esecuzione degli altri criminali, perché la loro presenza non cont aminasse in qualche modo i ladri, i falsari e gli assassini, relativamente innocenti, condannati nella stessa sessione. Ancora un esempio. La teologia hitl eriana afferma che esiste un a razza nordica congenit ament e superiore a tutte le altre. E quindi giusto che i nordici si organi zzino per la conquista e che facciano del loro meglio PRATICHE RELIGIOSE
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per ste rminare dei popoli come gli ebre i, che appartengono a una razza inferiore. Val la pen a di notare che , in tutti questi casi, la divinit à t utelare è personale. Per gli atzechi il sole era una persona suscettibile di provare set e di sangue. Il Dio che si t emeva avrebbe dist rutto Londra a causa delle eccentricit à sessuali dei suoi abitant i di sesso maschile, era il Dio anche t roppo personale del Vecchio Testamento. Il Dio di H itler è un a versione ringiovanit a del " vecchio Dio t edesco" del kaiser , un a personalità divina che si int eressa profondament e al dest ino dell'impero di Bismarck ed è pronto a combattere al fianco dei suoi esercit i, come Athena al fianco dei greci. Le credenze t eologiche che portan o ad agire in modo nocivo non sono necessariament e associate al dogma di u n Dio personale . Ma è un fatto storico che gli errori t eologici pi ù eccent rici sono stat i molto spesso associat i all a fede nella personalit à di Dio. Ciò è nat urale. Un individuo ha delle passioni e dci ca pricci ; ed è perciò nat urale che faccia delle cose st rane: che chieda a gran voce il cuore delle vittime sacrificat e, che domandi la persecuzione degli eb rei, che minacci la distruzione di intere città perché alcuni degli abitanti sono per caso omosessual i. I pericoli del bhakti-marga sono m anifesti; ma sfortunatam ente il fatto che spesso i suoi risult ati sian o perniciosi, non d iminuisce l'att rattiva che esercita sugli esseri umani d i un dat o t ipo psicologico. Molti individu i godono troppo del processo del bhakti-marga per poter fare atten zione ai suoi effe tti su sé st essi e sulla societ à in genere. La sto ria ci dimostra che, qu an do il met odo emotivo ha preso radice, non t end e a lasciar libero il campo . Ho già menzionat o la riforma bh agavata che trasformò cosi profondament e la natura della reli- . gione indi ana duran te il Medio Evo. F ino ad oggi il
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bhakt i-marga conserva la popolarità conquist at a tra il dodicesimo e il qu ind icesimo secolo. Il b udd ismo giapponese, come ricorderanno i. lettori di The T~le o/ qe~~i, era diventato, al t empo di Lady Murasaki, (all'inizio del secolo un dicesimo} una religione in cui predominava la devozione personale. Il fond at ore indian o del buddi smo, per cit are il professor Geden, ara IX>C0 più di un a figura e d i un nome. La religione di Sakyamuni (una combinazione di karma-ma rga e di i na na-marga). era stata sostit uita dal bhakti -marga di retto verso Amida Budda. Un movimento di riforma fu iniziat o in Giappone nel tredicesimo secolo, lo scopo del quale era di st ab ilire Sakyamuni al posto supremo . Si d imostrò t uttavia un complet o insuccesso. Il sent iero della devozione sembra va ai giapponesi più gradevole che quello della conoscenza e del dovere. Nel crist ianesimo, il bhakti verso un essere personale è sempre stat a la forma più popolare di pratica religiosa. F ino al t empo della Cont ro-Riforma, però , al sent iero della conoscenza (chia mato nel linguaggio crist iano " teologia mistica " ) ven iva accord ato un posto on ora to accanto al sent iero della devozione. Dalla met à del secolo sedicesimo in JX>i , il sentiero della conoscenza cominciò a ve nire trascurato ~ anche condanna to . Don J ohn Chapman ci dice che eMercuriano, generale della Societ à (d i Gesti) dal ' 573 al ' 580, proibi l'uso delle opere di Tauler, Ruysbroeck, Suso, Haphius, Santa Gelt rude e Santa Mechtilde •. I Contro-Rifonnist i fecero ogni sforzo pe r aument are la devozione dei fedeli per u na divin it à personale. Il contenuto letterario dell'arte barocca è isterico, quasi epilet t ico , nella violenza della sua emot ivit à. Divent a perfino necessario chiamare la fisiologia in aiuto al sent iment o. Le est asi dei sant i sono rappresent ate dagli artisti del secolo diciassettesimo, come francamente sessuali. Il drappeggio del secolo di-
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ciasettcsimo si contorce come budella . Nell'equivoco personaggio di Margherita Maria Alacocque la devozione del seicento si effonde su un cuore che sanguina e palpit a . Sembra che la cristianità cattolica non sia mai guarita da questa orgia di emot ivit à e di sensazionalismo. Il significat o del bhakti in relazione alla fede cosmologica sarà discusso nel capitolo prossimo. Qui dobbiamo occu parci del suo aspetto psicologico e sociale. I suoi risultati, come già abbiamo visto, sono generalmente buoni fino a un dato punto, e cattivi oltre quel punto. Cionondimeno, il bhakti è cosi gradevole , specialmente per gli individui di abit o viscerotonico, che è destinato a sopravvivere. Ai nost ri giorni, la maggioran za degli euro pei trova intellettualmente impossibile pagare un t ributo di devozione agli esseri sopranna turali che era no oggetto d'adorazione pel periodo della Contro-Riforma . Ma il desiderio d 'adora re persiste, il processo dell'ad orazione esercita ancora la sua attra ttiva. Le masse cont inuano a percorrere il sentiero della devozione; ma oggetti di quest o bhakti non sono più i sa nti e il Dio personale ; sono la personificazione delia nazione o della classe, e il Capo deificato. Il cambiame nt o è del tutto in peggio. E chiaro che, data l'esisten za di tipi viscerotonici e somatot onici, le pratiche religiose della specie emotiva e fisiologica saranno sempre popol ari. Le pratiche fisiologiche si possono ad attare a quasi ogni specie di fede. n met odo emotivo, d 'altra parte, impone inevitabilmente a chi lo p ra tica la sua teologia persona1istica . Coloro che godono del bhakti non potra nno mai venir persuas i a rinunciar e alle loro pratiche gradevoli e alle credenze che vi si riferiscono. In que st e circostanze, cosa deve fare l'idealista razionale? Per quanto posso giud icare, egli ha due compit i p rinci pal i. Deve fare del suo meglio per far conoscere il fatto che il met odo fisiologico e
quello emotivo non sono gli unici met odi di auto-educazione religiosa, e specialmente che esiste una alt ernativa al bhakti e alle credenze qu asi certamente errate che vi si associano . Grazie al discredit o d i cui ha sofferto la t eologia mist ica (o il sent iero della conoscenza) in questi ultimi secoli, molte mentalit à religiose europee non si rendono nemmeno conto ch e esiste una alt ern at iva al bhakti. L'esistenza di questa alt ernat iva deve venir proclam ata e il suo uso pratico e le sue im plicazioni cosmologiche sviluppat e. L'altro com pito dell' idealista razionale è più difficile. Accettando come inevitabile la sopravvivenza di un grande residuo di seguaci del bhakti-marga, dovrà fare tutto il possibile per convogliare questa corrente irreprimi bile nei canali dove far à meno danni. :E: ma nifesto, per esempio , che il bhakti dire tto verso i condottieri deificati, e la personi ficazione delle nazioni, delle classi e dei partiti, risulter à un male, non solt ant o per la societ à , ma, in ultima analisi anche per gli individui , (qualu nque possa essere il suo b uon effetto immediato rigua rdo alle virtù minori ). Ripet ere a t utti i prop osit i questo fatto ovvio, è forse il compit o più faticoso, ma anche il più necessario dell' idealist a razionale. Verso le religioni t rascen dentali il suo atteggiamento pu ò essere quello di un crit ico discrimin ante. Il p unto che deve sempre ricordare e far ricordare al mon do è che ogni qualvolt a vien concepito Dio (secondo la frase di Arist ot ele), come il comandante in capo piuttost o che come l'ordinamento dell'esercit o - come una persona trascendente invece che come un princip io d 'integrazione immanente e anche trascendente - t enderà sempre a sorgere la persecuzione. l~ un fatto est remament e significat ivo che , prima della venuta dei maomettani , in Ind ia non esisteva virtualmente la persecuzione. Il pellegrino cinese Hiuen Tsian g, che visitò l'India nella prima metà del settimo secolo
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e h a lasciat o un dettagliato resoconto del suo soggiorno d i quattordici anni in quel paese, dimostra chiaramente che gli inciti e i buddisti vivevano fianco a fian co senza nessun impiego di viol enza. Ogni partito tentava la conversione dell'altro; ma i metodi usat i erano quelli della persuasione e dell'argoment azione e non quelli della forza. Né il b uddismo né l'induismo si sono macchiati di qualcosa che corrisponda all ' Inquisizion e; né sono mai st at i colpevoli di iniqu ità simili alla crociata contro gli albigesi o di pazzie criminali come le guerre di religione del cinque e del seicento . I mussu1mani che invasero l' India portarono con sé l'idea di un Dio che non era l'ordinamento dell'ecercito delle creature ma il suo generale. Il bhakti verso quest'essere dispotico, si associò a eccidi su larga scala di buddisti e di indù. In modo simile, il bhakti verso il Dio personale del cristianesimo si è associato , attraverso la storia di questa religione, alle carneficine; su larga scala , di pagani e alle torture e agli eccidi al minuto d i eretici. E compito dell'idealista razionale insistere su questo fatto · di importanza capitale. In t al modo, forse, potrà mitigare le t en denze dannose che la storia most ra inerenti alla devozione e alla corrispondente fede in una divinità per sonale. E st at o necessario fermarsi a lungo sull'argomento del met odo em otivo di auto -educazione religiosa , per la buona ragione che questo metodo possedeva, e ancora possied e, una grandissima importanza st orica. Dedicherò parecchio spazio anche al t erzo met odo di autoeducazione religio sa, quello della meditazione. Esso è importante , non soltanto storicamente, per le sue influenze sulle cose umane, ma anche metafisicamente, per la luce che getta sulla natura della realtà ultima. Tratterò del suo significat o met afisico nel capito lo pro s-
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simo. Qui mi occuperò principalmente dei risul tati sociali e psicologici di questi metodi (I ). . Il metodo della meditazione è st at o usato spesso .m sieme a quello emotivo e fisiologico. Nella sua forma più pura, però , semb ra essere affatto ind ipendente da en trambi. E possib ile praticare la medit azione anche senza ascet ismo, o H atha-Yogis, e anche a chi non creda in un Dio personale. Anzi si pot rebbe dire che è impossibile, a chi crede in u n Dio personale, di praticare la medit azione in modo adeguato, o di avere una gen uina esperienza mistica. Di ciò t ratterò pi ù a lungo più avanti. Dobbiamo ora occuparci dell' aspetto pratico dell'a rgomento. Da un punto di vista umanistico, quale è precisam ente la ragione e lo scopo della medit azione ? La risposta si t rova nelle parole qui riportate, t olte da l prezioso saggio del professor Irving Babbitt su Budda e l'Occidente. {C Veniamo qu i a quello che per Budda è fondament ale nella religione. A molte cose considerat e indispensabili nelle altre fedi, per esempio la preghiera e la fede in una divinità pe rsonale, egli accorda u n posto secondario, o anche nessun posto ; ma senza l' atto della riflessione o della concent razione spirit uale , egli r itiene che non può esistere assolut ament e vita religiosa . J) Parlando dell'amore e della compassione del buddist a , il prof. Babb itt nota che essi possono, come il nirvana, {C venir compresi soltanto in rapporto alla speciale form a di attività che vien proposta alla meditazione. L'amore del buddista non sgorga spont anea ment e dall' uomo naturale, ma è, come la carità cristiana , la virt ù soprannat urale per eccellenza. La con fus ione corrente su questo punto, è forse il più singolare risultato del scn(J) Per in for mazioni ulte riori su questo soggetto. consultare i R digio ur d i À . TU..L....R.D ; T he ., b t 01 .U m tal P~aye~, di B IW I': FROST e I'anonima Cotlcent~ation an d M editation. pubhlicata dalla Lo ggia buddi sta di Lond ra . E:u~cises
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f imentalismo del diciottesimo secolo e del romanti cismo emot ivo del diciann ovesimo , che lo ha prolungato. Questa confusione può venir definita psicologicam ent e come un a t endenza a sost it uire a una concent razio ne super-razionale della volontà , una espansione sub-razionale del sentimento •. La fun zione della meditazione diventa allora quella di aiutare l'uomo a sviluppare una qualit à speciale di volontà. (La meditazione, dice San Pedro de Alcantara , è soltanto un discorso indirizzato dall'intelletto alla volontà). Qnesta qualità speciale di volont à che è propria dell'uomo , va considerata come un fatto di osservazione e di esperienza. Come si può spiegare qu esto fatto ? Il cristiano, come osserva Babbitt , lo spiega nei termini della grazia divina , come qualcosa che vien impart ito da una sorgente soprannat urale che esist e al di fuori dell'individuo. I bu ddisti a ffe rma no che «l'io è il signore dell'io » e concepiscono la volontà super-razionale come qualcosa di latent e nella psiche individuale, una potenzialità che ogni individuo, se lo desidera e"se ne sa il modo, può real izzare in quest a esist enza o (piu probabilmente, perché la via dell'ill umin azione è lunga e ard ua) in una vita fut ura . Vediamo du nque che, da un punto di vista umanistico, la meditazione è un metodo di auto-educazione particolarment e efficace. I riti e i cerimoniali sono attività essenzialmente social i. (La persona che desidera eseguire dei riti in privato è generalment e vittima di una neurosi cost rittiva che la obbliga , come nel caso del dottor j ohnson, a vivere la sua vita con l'accompagnamento di elaborate gest icolazioni e formule). Essi forniscono, t ra l'altro, un meccani smo che permette agli individui che hanno dei comuni int eressi emotivi di ravvivare il loro senso di solidariet à. Il rit uale è una specie di cemento emotivo che può da r coesione a grandi masse di individui.
PRATICHE RELIGIO SE
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La religione fisiologica può avere una forma t ant o solitaria che sociale. Cosi, un numero considerevole di individui può prender parte a un a danza religiosa; ma qu ando l'allenamento richiede delle prat iche ascet iche, o l'acquisizione di un controllo coscient e sopra dei processi fisici finora inconsci, esso deve , per la natura. delle cose, avve nire in solit udine. Nello stesso modo , la religione emot iva può essere solitaria o sociale. Il tent ativo di stabilire un rapporto emot ivo con una persona divina può venir fatto in solit udine o in compagnia. In quest'ultimo caso, qualche forma di rituale viene frequentement e utilizzata, per cosi dire, come un canale lungo il quale l'emozione condivisa dei fedeli può fiuire verso il suo oggetto. La medit azione viene generalment e prat icata in solit udine ; ma esiste an che una medit azione in gruppo. Le condizioni di successo per la meditazione in gruppo sono le seguenti. Primo, il gruppo non deve essere t rop po numeroso, alt riment i è est remamente improbabile che i suoi membri raggiungano quella intuizione di solidariet à tra di loro e con qualche cosa pi ù grande di loro, che la meditazione in gruppo si propone di raggiungere. Secondo, gli individui che compongono il gruppo debbono essere esercitat i nell'arte della riflessione, e avere qu alche esperienza dei suoi buoni risultati. Un gruppo nel quale siano amm essi dci bambini, o del quale facciano parte degli ad ult i che, per qu anto animati da buone intenzion i, non sappiano come praticare la riflessione né qu ale sia il suo valore qu ando vien praticata, quasi certamente non giungerà a nessun risult ato. Trascurando di st udiare la psicologia della loro religione. i quaccheri hanno spesso commesso l'errore di tent are la meditazione in gruppo in riunioni t roppo numerose, dist urb ate dalla presenza di bambini irrequieti e di adu lt i non esercitat i. Tali riunioni sono qu asi sempre
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PRATICHE RELIGIOSE
state degli insuccessi. Però , non t utte le riu nioni di quaccheri sono degli insuccessi. Quan do le condizioni sono favorev oli, lo scopo della meditazione in gru ppo viene raggiunt o, proprio come nei prim i giorn i del quaceherismo. La medit azione in gru ppo è conosciut a t ra i bu ddisti hinayana di CeyIoo e i bud disti mahayana del Tibet . In Giappone i monaci Zen praticano la riflessione tutti insieme, ognuno al suo posto stabilit o nella sala di medit azione del monast ero. La medit azione in gruppo viene anche praticat a da cert i dervisci mussulmani in Asia Minore, o almeno veniva prat icat a finché Kemal At aturk , qualche anno fa, non t rovò opportun o imp iccarli t utti. VaIe la pena , a questo proposito, di ampliare un a constatazione fat t a nel ca pitolo precedente riguardo al fatto che tutti i dittatori e, in generale, t utt i i riformat ori politici, diffidano profondamente dei mistici. La ragione non va cercata molto lont ano. .. La religione s, per citare le parole del professar \ Vhitehead , *è lealismo verso il mondo ». C'è « un rapporto t ra l' universalità e la solit udine », poiché
drati di t erritorio indipendente ; ma Mussolini ha ottenuto in cambio l'influenza della Chiesa sull'animo degli it aliani. L' Italia è quindi soltanto in apparenza una eccezione alla regola . Qualunque religione, (sia essa t eist ica, o pant eist ica , o, come il buddismo, ateist ica), che incoraggia gli uomini al non-attaccament o alle " cose di quest o mond o" , e che insegna loro un lealismo verso il principio int egrativo dell'universo è un anat ema per il dittat or e, che domanda ai suoi suddit i un attaccamento inte nso, nella forma di un nazionalismo frenetico, e un lealismo rivolto soltanto a lui e allo stat o di cui è il capo . Il ditt atore, e in genere l' uomo politico, non può ammettere il diritto indiv idu ale all'universali tà e alla solit udine . Egli vu ole che tutti gli uomini siano appassionatamente gregari e campanilist i. Da ciò la persecuzione di H itler verso i crist iani , t anto prot est ant i che cattolici ; da ciò la campagna ru ssa contro Dio; e la liquidazione delle sèttc dei dervisci non soltant o da parte di Kemal , ma anche di Ibn Saud; da ciò l'uso machiavellico da part e di Mussolìni della religione come di uno st rumen t o di governo, da ciò la sua polit ica di assegnare a Dio la parte di secondo violino rispet to a Cesare, da ciò il male che si dà perché ai giovani non venga insegnato un Iealismo monot eistico verso il mondo, ma solt anto un lealismo verso gli idoli locali : la nazione, il partit o e sé st esso (I ).
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(t ) I n Giappone le ("la ssi dtri gerrt ì han no usato la tecnica della meditazione per esercitare la volontà in H'noizio de l m ilitari ~ mo . I cadetti navali erano . e for~ lo.so no anc:ora . so ttoposti a un corse
eìderano.
CREDENZE
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CR E DE NZE ll.. TEI ca pito li precedenti ho posto tre quesit i e ho
J.~ tent at o di ris pondervi. Pri mo : che cosa vogliamo divenire ? Secondo : che cosa siamo adesso? Terzo: come ci proponiamo di passare dalla nost ra condizione presente a quella che desideriamo di raggiungere? Al terzo di quest i tre quesiti è stato risposto met od icam ente, in una serie di considerazioni pi ù o meno ela borate sui mod i e sui mezzi. Al secondo è st at o risposto incidentalment e in diversi punti di queste considerazioni. Il primo quesito, come si ricorderà, fu posto nel capitolo iniziale e ricevette solt anto risposte concise c categoriche. I n quel che segue, mi propongo di esaminare quelle risposte , di esaminare gli ideali sociali dei profeti e quelli personali dei fondat ori d i religioni, alla luce di ciò che sapp iamo circa il mondo. _Tutto ciò che noi siamo è il risultato di ciò che abbiamo pensato. t Gli uomini vi vono conformement e alla loro filosofia della vita , alla loro concezione del mo ndo. Questo è vero anche per i più stolt i. E impossibile vivere senza una metafisica. La scelt a che ci è concessa non è fra un a dat a met afisica o nessuna ; ma è sempre tra una metafisica buona e un a cattiva , tra una met afisica che corrisponda abbastanza esattamente alla realtà osservata e dedotta , e u na che non le corr isponda affatto. Logicamente , quest a discussione sulla natura del mondo avre bbe dovuto preceder e la d iscussione dei modi e dci mezzi pratici per modifi-
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care noi stessi e la società nella quale VIVIamo. Ma il met odo logicamente più corretto non è sempre il più comodo. Per varie ragioni, mi è sembrato più efficace riservare agli ult imi capitoli questa discussione sui primi principi. Cominciamo con un somm ario, nei t ermini più genera li, di ciò che ci è noto circa il mondo in cui viviamo. La scienza, secondo la frase d i Mayerson . è la riduzione della diversit à all 'identit à (I). Il diverso, il fatto bru t o e irrazionale , ci è dato dai nost ri sensi. Ma non ci cont ent iamo di accettare la diversit à come ci è dat a . Noi abb iamo fame e set e di spiegazioni e per la mente uman a la spiegazione consiste nella scoperta della identità celata dietro la diversità. Ogni t eoria che post uli l'esistenza di ident ità dietro le diversit à, ci colpisce come intrinsecament e plausibile. La natura sembra voler soddisfare questa brama della mente ; perché, dalle indagini , risulta che le identit à si nascondono infatti diet ro l'apparent e diversità. Ma una spiegazione in quest i termini non è mai molto complet a. Il fatto dell'esist enza d i sensazioni e di cambiament i irreversibili nel tempo è cosa irrazionale che non può venir resa completamente razionale con la rid uzione all 'ident it à. La scienza riconosce la specificit à delle cose come la loro identit à nascosta. L 'errore d i Hegel era quello d i immagin are che la nat ura fosse completamente ra zionale, e perciò deducibile a priori; Sarebbe molto comodo che fosse cosi; ma d isgraziat ament e non lo è. La diversit à del mondo materiale è stata ridotta , per qu ant o è possibile, ad una identit à ult ima. Tutta la mat eria, secondo i fisici, è cost ruita , secondo un numero limitato d i t ipi , con delle unit à di energia che, isolate, non sembrano possedere nessuna delle qualità che or d ì(I ) Vedi Capitolo I I.
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nariamente si associano alla massa della mat eria. Tra un bilione di unit à sub-at omiche ed una unità sub-at omica, esiste un a differenza non solt anto di quantità ma anche di qualità. Le scienze nat urali, come la fisica , la chimica, la biologia . si occupano della mat eria come se fosse cost r uita in vari gradi di tipi complessi. La specificit à delle cose, immediatament e percepit a dai nost ri sensi, è in rapporto col numero e la dispo sizione delle unità finali di energia . . L'universo materiale viene descritto dalla scien za come composto da una diversità di t ipi fatti di una sost anza sola. Il senso comune sceglie arbitrariame nte c erti gru ppi di unità d'energia appartenent i a certi tipi e li considera come esistenti individualmente e isolat ament e. Quest o modo di procedere sembra interament e ingiustificab ile. Le cosi dette esistenze separa te e individuali, d ipendono le une dalle altre per il loro st esso essere. Sono connesse t ra di loro da una rete di rapporti: elett ro-magnet ici, di gravitazione, chimici e (nel caso degli esseri sensibili) mentali . Questa ret e dà loro l'essere e la realtà . Una esiste nza individuale è nulla salvo che come parte d i un tutto più grande. In altre parole, non ha un a esistenza individuale. Le cose che noi chiamiamo normalmente oggetti o individui, un albero, un uomo, una t avola , non sono " realtà correret e" come gli ant i-inte llet t uali romantici vorrebbero farci credere. Sono ast razioni di una realtà che consist e, come rivelano le ind agini siste mat iche, in una ret e di rapporti t ra parti int erd ipendenti di un t utto incalcolabilment e più grande. L'uomo, per esem pio, è ciò che è solt anto in virtù dei suoi rapporti con l'universo che lo circonda . La sua intera esiste nza è cond izionata dalla sua vicinanza alla t erra , col suo potente cam po di gravità ; radiazioni di varie specie lo rendono d ipendent e da dist ant i corpi celesti; egli è il locus di un cont inuo
processo di scambi chim ici; mentalmente è in rapporto con le menti dei suoi cont empo ranei e dei suoi prcccdessori, ed è da qu este influenzat o. Le affermaz ioni del senso comune, che noi viviamo in mezzo, e siamo noi stessi delle esiste nze indipendenti, sono basate sull'ignoran za. Nelle circost anze presenti, però, coloro che seguitano a pa rla re degli individui come se avessero delle esisten ze ind ipendent i " concret e", si possono giusti ficare per la ragione che t ale opinione, benché inesatta , è meno falsa di quella dei t eorici politici i quali considerano che gli esseri umani debbano venir sacrificat i a delle ent ità come " la nazione", " lo stato", " il partito", " il destino della razza" e cosi via di seguito. La verit à è che esistono molt i diversi gradi di astrazioni dalla realt à . Le ent ità colle quali ha a che far e la t eoria polit ica appart engono ad un ordine d' astrazione superiore a quelle delle esist enze separate del senso comune ; sono pi ù remote, per cosi dire, dalla realtà concreta che consist e nelle parti int erd ipendenti d i una t otal it à . I mali mostruosi che nascono qu ando qu este ast razioni remot e come " nazione" e " stat o" vengono considerat e realtà più concret e e d i maggior significat o che gli esseri um ani, si possono rimediare, in parte, insistendo sulla relativa concretezza degli esseri uman i. Ma anche quest'ult ima dottrina è fonte di grandi mali, ai quali non si può porre rimed io finché non si riconosca che a nche l'individuo è una ast razione dalla realt à, e non si decida d i agire in conseguenza . Le esist enze isolat e, individ uali, sono illusioni del senso comune. Le indagini scientifiche rivelano (e queste scoperte , come vedremo in seguito, sono confermate dalla intuizione d iretta dei mist ici e dei contemplat ivi esercit at i) che la realt à concret a consist e nelle part i interdipendenti di un a t ot alit à e che le esist enze indipendenti sono solt an to delle astrazioni dalla realt à .
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Le indagini scient ifiche recenti han no reso chiaro che il mondo dell'esperienza dei sensi e del senso comune è soltan to una piccola parte dell'insieme del mondo. Piccola per du e ragioni : primo, perché siamo confinat i in un punto particolare dello spazio e non abbiamo q uasi nessuna cognizione per esperienza diretta , e ben poca anche per deduzione, delle condizioni che regnano nelle parti distanti dell' un iverso; secondo , perché gli organi per mezzo dei quali si stabiliscono le comunicazioni dirette col mondo esterno non sono in grado di cogliere l'insieme della realt à. Questa seconda limit azione è più significat iva della prima . Anche se fossimo in grado di fare dei viaggi d 'esplorazione nello spazio interst ellare, saremmo sempre nell'impossibilit à di scorgere le vibrazioni elettromagnetiche più corte di quelle che vengono percepite ora come violette, e più lunghe di quelle di cui siamo coscient i come rosse. Saremmo sempre effet tivamente incapaci di vedere o di sent ire un oggetto grande anche come una molecola . La più breve unità di t empo a noi percepibile, sarebbe pur sempre una ampia frazione di secondo. Saremmo sempre sordi spaccat i a t utti i suoni al di sotto di un certo limite. Saremmo sempre privi delle facolt à che rendono possibile l'orientamento agli uccelli migratori . E cosi di seguito. Ogni specie ani male abita un universo fatto su misura, scavato nel mondo reale per mezzo dei suoi organi di percezione e delle sue facoltà inte llettuali. Nel caso dell'uomo, le facoltà inte llettuali sono t ant o sviluppate da pcrmettergli, div ersam ente dagli alt ri animali, di dedurre l'esistenza di un mondo più vasto che include il suo universo part icolare. E gli non può vedere oltre al violetto ; ma sa per illazione che esist ono 'le radiazioni ultraviolette, ed è anche in grado di utilizzare prat icamente queste radi azioni di cui i suoi sensi e il senso comune gli negano l'esist enza . L'universo nel qu ale vi-
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viamo giornalmen t e è il prodotto delle nostre limitazioni. Lo abbiamo fabbricat o noi stessi, selezionandolo (perch é lo desideravamo, o perché eravamo incapaci di fare altriment i) da una realtà t ot ale molto più vasta dell'universo del senso comune, e qualit ativamente molto diversa. Su quest e, che sono le più importanti tra le scopert e fondament ali della scienza, avrò occasione di t ornare più t ardi , ad altro proposit o. Questo per qu anto riguarda la descrizione scient ifica del mondo mat eriale. La descrizione scient ifica della mente è, purtroppo, t racciata con chiarezza molto minore . E , verament e, non esiste una singola descrizione scient ifica della mente ; esistono alcune descrizioni diverse e inconciliabili. Alcuni investigatori scient ifici insistono nel descrivere la mente come un semplice epifenomeno della materia : il cervello secerne il pensiero come il fegato la bile ; la stessa nozione di coscienza deve venire scartat a , e t utte le attività mentali debbono essere spiegat e in t erm ini di riflessi cond izionati; la ment e non è altro che uno st rumento , foggiat o nel corso dell'evoluzione per assicurare il cibo , la soddisfazione sessuale e le cond izioni di sopravv ivenza fisica. Alt ri , al cont rario, arguiscono che i fenomeni st udiat i dalla scienza sono in gran parte costruzioni della coscienza invest igat rice ; che la men te non può venir dete rm inata da una "mat eria " che è essa stessa, in parte, un a creazione della mente ; che la mente è un a realtà fondamentale dell'universo, ed è, in conseguenza , capace di dare dei giudizi validi circa la nat ura del mondo ; che le leggi del pen- . siero sono anche le leggi delle cose. Quale fra queste due opinioni sarà la giust a ? A questo proposit o c'è un fatto altamente significat ivo. Tutti gli uomini di scienza , qualun que sia Ia loro op inione, agiscono costantement e eome se credessero nella capacità dell'intelletto um ano, usand o il metodo logico, per dare dei giudizi esatt i circa la
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natura del mondo . Quest a condotta behaviour è seguita dai behaviourist i. Ma , secondo la loro t eoria, i behaviourist i (come t utti gli spregiat ori della mente) non hanno diritto a condursi in qu est o modo . Se la mente è solt ant o un epifenomeno della materia , se la coscienza è determinata completa mente da moti fisici, se l' intelletto è soltanto una macchina per procurare il cibo e il piacere sessuale, non si ha allora assolut ame nt e nessuna ragione di supporre che qualunque t eoria prodotta da qu est o st rumento possa avere una validit à universale. Per esempio, se il behaviourismo è corretto, non si ha ragione di supporre che la ment e IX>ssa dare sul mondo qualsiasi specie di giudizio valido. ~la tra i vari giudizi sul mondo figura la teoria del behaviourismo. Perciò se il behaviourismo è corretto, non c'è ragione di dare la minima importanza alle opinioni , tra le altre, dei beh aviouristi. I n alt re parole, se il behaviourismo è corretto, è probabile che il behaviourismo sia erra to. Tutti coloro che avanzano delle t eorie sulla mente cont enenti le parole " nient e altro che" t endono a coinvolgere sé stessi in quest a specie di cont raddizione. Il fatto st esso di formulare delle t eorie che essi ritengono di validità generale ; il fatto stesso che, avend o st udiato alcuni fenomeni (che non sono comunque fenomeni ma " epifenomeni " , fatti di coscienza) si ritengono giust ificati nel fare illazioni circa tutt i i fenomeni passati , presenti e futuri , cost ituisce in sé stesso una sufficiente sment it a alla validità dei giudizi a base di "niente altro che", concernent i la natura della mente. Ogni scienza è basat a su di un atto di fede: fede nella validità del processo logico mentale, nella possibilit à di spiegazione ultima del mondo, fede che le leggi del pensiero siano le leggi delle cose. In pratica, rip eto, se non sempre in t eoria, t ali concezioni sono fondamentali per ogni att ività scient ifica . Per il rest o, gli scienziat i sono op-
portunisti. Passano dalle opin ioni di senso comune urnano alle teorie idealiste più spinte , impiegando le une o le altre, a seconda del campo di st udio nel qu ale st anno lavorando. Purtroppo, in quest i giorni di specializzazione, pochi scienziati vengono chiamati a lavorare in campi di st udio un po' vasti. Si ha qu indi una t endenza, da parte degli specialist i ind ividuali, ad accettare come vere delle t eorie particolari che sono solt anto t emporaneamente comode. E un vero peccato che a cosi pochi scienziat i venga insegnato q ualcosa circa i fondamenti metafisici della scienza . Delle ricerche recent i in medicina , in psicologia sperim entale e in ciò che ancora vien chiamat a pa rapsicologia , hanno gettato molta luce sulla nat ura della ment e e sulla sua posizione nel mondo. Negli ultimi qu arant'anni, t ra i medici, si è molto accresciut a la convinzione che molt i casi di malattie, t anto organiche che funzionali , siano causat i direttamente da stat i mentali. Il corpo si ammala perché la mente che lo cont rolla desidera segretament e renderlo ammalat o, o per ché è in un tale st at o di agit azione da non poter impedire al corpo di ammalarsi. Qualunque sia la natura fisica , la resist enza verso la malattia è senza alcu n dubbio in rapporto con le condizioni psicologiche del paziente (I ). In una relazione letta al Congresso dentisti co americano nel 1937, fu soste nuto che anche un dist ur bo cosi grossolanamente fisico come la carie dentaria può essere dovuto a cause mentali. L'autore segnalava che anche dei bambini che segua no un a dieta perfetta , possono tutt avia soffrire di indeboliment o dentale. In qu esti casi , le indagini generalmente dim ostrano che la vita del bambino a casa o a scuola per qu alche ragione non è
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(r) Pe r le basi fisiche di esi st enza. ved i TA, NIJlur, Mc DO:fAGH, F . R. C. S.
(>1 Diu lI.ç, .
di
J. E .
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pienamente soddisfacente . I denti si guast ano perché il 10m possessore è sottoposto ad un a t ensione mentale. La mente può non soltanto procurare delle malatt ie, ma anche curarle. Un paziente ott imista ha molte più probabilit à di guarire di uno che sia preoccupato e infelice. Gli esempi regist rat i di guarigioni prodotte dalla fede includono casi in cui anche delle malattie organiche vennero guarite quasi istant aneamente. Gli esperiment i di ipnotismo hanno dim ostrato che è possibile far venire una vescica soltant o dicendo ad un soggetto profondamente ipnotizzato che si sta bruciando. Il met allo che t occa la pelle è freddo; ma il soggetto sente il dolore e mostra tutti i sintomi fisici di un a bruciatura . Reciprocamente, l'ipnotismo può venire usato per aneste t izzare . anche in operazioni importanti. Cosi, verso il milleottocentocinquanta . J ames Esdaile esegui più di du ecento operazioni su dei pazienti anestet izzati per mezzo dell'ipnosi. La t ecnica chirurgica di Es daile era prelisterian a : tuttavia la mortalit à t ra i suoi pazienti ipnot izzat i era est remamente bassa. Negli ult imi cinquant'anni sono state condotte ad int ervalli delle ricerche siste matiche int ese a dimostrare ' l'esistenza della t elepatia. Tra qu este. le più recenti e considerevoli sono qu elle fatte dal professar Rhine alla Duke University nella Carolina del Nord . L'opera di Rhine, che è st ata ripresa con successo da molti altri ind agat ori, non lascia dubbio circa l'esist enza della t elepatia e della chiarovegge nza, e ne lascia ben poco circa l' esistenza della preveggenza . Nel suo discorso presidenziale pronunciato davanti alla Società per le Ricerche psichiche nel 1936, il prcfessor C. D. Broad discute il problema fatto sorgere dalla t elepatia . Come funziona la t elepatia? E ovv io che non si tratta di un processo fisico simile a quello delle t rasmissioni rad io, perché la forza dei messaggi non dimi nu isce con la di-
stanza. Dopo avere discusso varie altre alte rnative, il professar Broa d conclude che è probabilmente necessario postulare l'esistenza di qualche "medium" puramente ment ale, nel quale siano immerse le ment i indi viduali, come in un a specie di ete re non fisico. E se esiste qualcosa come la preveggenza , dobbiamo presumere che qu est o "medium" men tale esista al di fuori del t empo. Sembrerebbe allora che la mente. o almeno qu alche cosa di natura mentale, un " fattore psichico" ent ro un mezzo psichico, esista indipendentemente dal corpo e dalle condizioni spaziali e t emporali della vita corporea. Ho considerat o il qu adro scientifico del mondo materiale e di quello mentale. Dobbiamo ora considerare il qu adro scient ifico della storia di quest o conglomerato mentale e materiale. L'unica parte dell' universo della qu ale abbiamo una conoscenza diretta è questo pianeta . Esso è anche l' unica porzione dell' universo nel quale possiamo st udiare i fenomeni della vita e della coscienza. Fino a che punto siamo giustificat i nel trarre delle illazioni circa la nat ura generale delle cose dalle illazioni tratte previamente dalla evidenza piuttosto scarsa circa la storia della vita su quest o pianeta ? E molt o difficile dirlo. Abbiamo visto che sulla t erra, la mat eria sembra costi t uita dalle st esse unit à d'energia che la cost it uiscono nelle parti remote dell'universo, e che le leggi del pensiero sono le leggi delle cose, non solt ant o qu i ma, secondo ogni apparenza. anche in quelle par ti remote. Poiché cosi stanno le cose. generalizza re dalle illazioni riguardanti la nat ura della storia del nost ro pianet a non sembrerebbe un processo del t utto illegittimo. Frattanto, però, dobbiamo scoprire quale sia la natura di qu esta storia. lo non sono in grado di discutere i metodi dell'evoluzione, e non mi pare che sia qu i il caso di imbarcarsi
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in una simile discussione. Per i nost ri scopi particolari, i risultat i dell'evoluzione sono più importanti che il meccanismo per mezzo del qu ale essi furono raggiu nti. Circa quest o meccanismo , l'eviden za di cui disponiamo sembra rendere probabile la conclusione che le mut azioni nell'ibridismo, i ritardi di sviluppo e di fatalizzazione (che sono i prodotti della mu tazione) e la selezione naturale siano sufficie nt i per spiegare i cambiamenti evolutivi e che non sia necessario invocare dei concetti come l'or togenesi e l' eredit arietà dei caratteri acquisit i. Il lamarcki smo è stato spesso soste nut o da coloro che desiderano rivendicare la supremazia della mente nel
comune tra le specie numerose che tra qu elle che con t ano un piccolo numero di individui, ed ha una parte più impo rtante nella loro evo luz ione. Molt i r isultati della selezione naturale sono d imostrabilmente delet eri , e si è scoperto che qu est o avviene soprattutto ove la selezione sia stata causat a da concorrenza intra-specifica; questo porta , per esempio, a un adat tamento eccessivamente preciso a un dato ord ine di circost anze: in altre parole ad una eccessiva spec ializzazione che , come vedremo poi, è sempre nemica del genu ino progresso biologico. H aldane considera b iologicamente dannosa, nell'insieme, ogni conco rre nza intra -specifica. La concorre nza t ra gli ad ult i della stessa specie t ende a t render la specie in complesso meno capace di dominare il proprio ambiente... Gli adattamenti speciali favoriti dalla concorren za intra-specifica sot t raggono da altre funzioni una certa quantit à di energia t . L'uomo ha ora poco da t emere dalla concorre nza delle altre specie. I suoi peggiori nemici, all'infuori della sua propria specie , sono gli insetti e i batteri; e anche con questi egli è stato (e senza dubb io cont inuerà ad essere) ca pace di lottare con successo. Per l'uomo, la concorrenza è adesso specialmente intra-specifica . Un'analisi spassionat a delle condizioni in cui vive ora la razza umana, rende chiaro che la maggior parte d i quest a concorrenza intra-specifìca non è impost a da nessuna necessità b iologica, ma è completamente gr atuita e volontaria. In altre parole, noi persegui amo deliberatamente e pazzamente una linea di condotta che non ci è necessario persegui re, e che le migliori ragioni scient ifiche ci dico no essere disastrosa per l' insieme della specie. Adoperiamo la nostra intelligenza per adattarci sempre più efficacement e alle condizioni moderne della concorrenza intra -spec ifica. Facciamo del nostro meglio per sviluppa re una "ipert elia " milit aristica , in alt re parole, per specializzar-
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mondo. Ma, come Halda ha fatto notare, questi sostenitori rendono verament e un cattivo servizio alla loro causa. Se i caratteri acquisit i come risultato di sforzi più o meno intelligentemente diretti sono ered it ari , ci si dovrebbe aspettare che l'evoluzione fosse un processo rapido. Ma invece è un processo est remamente lento. Se l'evoluzione è dovuta all' "abilit à" più che al "caso", l'abilità sa rebbe molto debole ; perché ha fatto avanzare la vita di ben poco in un peri odo molto lun go. Infatt i, l'evidenza del lamarck ismo è molto inadegu at a . (Né il lamarckismo né la t eoria ortogeneti ca semb rano compatibili col fatto che la maggioranza delle cautazioni sono dimostrabilment e delet erie). La mente , come noi la conosciamo , può infiuire profondament e sul corpo e in molti modi. Ma è un fatto .em pirico che il suo po t ere sul corpo è limitato. La modificazione della disposizione de i geniali deve venir compresa, sembra, t ra le cose che non può fare. Esiste solt ant o un altro punto riguardo al meccanismo della selezione del quale devo or a parlare. La con corren za, quando esist e, è di du e tipi: t ra i membri d i spec ie diverse (inter-specifica) e t ra membri della st essa spec ie [intra-specifica}. La selezione intra-specifica è più
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ci ~ricolo~mente nell'art e di uccidere i nostri simili. ,L evoluz~one ha portato.al mondo quale oggi lo conoSCiamo . ESIste qualche ragione pe r considerare il mondo a~tu~e supe riore a qu ello delle primitive epoche geologiche i In altre parole, possiamo considera re l'evoluzione un progresso genuino? Si può rispondere affermat iv~m~nte a qu este domande e in modo perfettamente giust ificat o. Nel corso .dell ·ev?l~zione si sono sviluppat e certe p roprIet à che è impossibile non considerare come ave~h un gran de valo re. Le forme più basse della vita ~rslStono più o meno immutat e; ma, tra le sue forme ptli alte, si è verificata una netta tendenza verso un ~awor ~ont rollo e una maggiore indipendenza dell'am biente .fis~co. Gli esseri che appartengono alle forme più ~te ~ VIt a hanno aumentato la loro capacit à di aut o~rezl~n~, hanno creato un ambiente in terno suscettib~le di ~manere inalterato attraverso grandissimi cambl~me?tI del mondo esteriore, si sono procurati un macchinario eJa~rato per raccogliere le nozion i t anto del mondo est enore che di qu ello int eriore, e hanno creato uno st rumento st raordinariamente efficace per t rattare q.u~ste conoscenze. Il progresso ~vo~utivo è di due speere: gener~e ,. progresso In ogm direzione, e parziale, p.rogresso limit at o a .UI~a di~ezione particolare. Quest 'ult imo porta alla spccializzazione, L'evidenza fornita dal lo stu~o dei. fossili e delle fanne vivent i giust ifica la nostra induzione che ogni forma vivente che ha intra~~so . un progresso unilaterale si metta nell'impossibilita di ra ggi ungere un progresso generale. Niente pio del su~cesso po~~ a l falliment o; e le creat ure che sono riuSCIte a s~lahzzarsi.in m~o superlat ivo nell'eseguire un dato comp ito e a Vivere In un dat o ambient e sono per q uest o stesso fatto predest inate a un insuccesso finale Il fallimento può prendere la form a dell'est inzione' o, inve ce, della sopravv ivenza e dell 'eliminazione del~
289 l'adattamento in fonne che raggiungono un a posizione relativamente stabile e divent ano incapaci di sviluppo ulteriore, poiché quest o sviluppo metterebbe in pericolo l'equil ibrio che esiste tra la creat ura viv ente e il Suo amb ient e. Una specie solt anto, tra t utti i milioni che esist ono e sono esist iti, ha finora resist ito alla t entazione di specializzarsi. Prima o poi tutto il rest o ha finit o per soccombere e si è cosi preclusa la gara dell'evoluzione. Questo è vero anche per i mammiferi. Dopo essere riu sciti a raggiungere un ambiente int erno stabile, un parto placentale "e, in "alcuni casi, monotoco, gli organi sensori molto sviluppati ed un siste ma nervoso ben coordin ato, tutte le specie, meno un a , cominciarono a specializzarsi e ad esclud ersi cosi dalla possibilità di un progresso ulteriore. L'uomo soltanto si aste nne dalla specializzazione e fu perciò capace di seguitare a progredire "verso una maggior coscienza, un a maggiore int elligenza e un maggior cont rollo dell'ambiente circostante. Inoltre, . è il solo, tra t utt i gli esseri viventi su qu esto pianeta, che sia in grado di progredire ult eriormente. Se l'uomo si estinguesse, sembra cert o che nessun altro animale esistente avrebbe la possibilità di svilupparsi in un essere comparabile all'uomo per il controllo sull'ambiente e la sua indipendenza da quest o, per la capacit à di conoscere il mondo e la sua propria mente. Che conclusioni generali dobbiamo t rarre dal quadro scienti fico della st oria della vita su qu esto pianeta ? Non è necessario, in questo luogo, prendere in consideraz ione q ualcuna delle fanne inferiori della vi ta. :E. sufficiente notare, per esempio, che gli ani mali a sangue freddo hanno un potere molt o pio limit ato a rendersi indipendenti dall'ambient e ; che il cont rollo efficace dell'ambiente non è possibile per anim ali al di sotto di un a certa grandezza ; che alcuni anim ali, non solt ant o sono troppo piccoli, ma sono predest inati, come gli arCREDENZE
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tropodi, dal loro siste ma di respirazi one t racheale, a rimanere tali fino alla fine ; che la piccolezza assolut a limit a le dim ensioni del siste ma nervoso e quindi , apparent ement e, la quant ità di un potere ment ale di cui ogni animale pu ò disporre. E cosi via. Si può riassumere l' argoment o dicendo che il progresso può venir conseguito soltant o dai t ipi più elevati della vita animale. Anche t ra quest i t ipi, l'evolu zione può cont inuare ad essere un progresso genuino soltanto quando si realizzino certe condizioni. Enumeriamo le più impo rtanti di tali condizioni. In primo luogo, l' organismo deve progredire, per cosi di re, sull 'intero fronte biologico, e non soltanto parzialmente, o in un a d irezione particolare. Il progresso uni laterale specializzat o è incompatibile col progresso genuino. Ma il progresso un ilaterale specializzato viene incoraggiato, come si è vist o, dalla concorrenza intra-specifica . Questo ci porta alla seconda delle nostre condizioni, consiste nte nel fatto che la concorrenza int ra-specifica deve essere ridotta al minimo. Il progresso d ipende dalla prepondera nza della cooperazione intraspecifica . A condizioni uguali, progredirà maggiorm ente qu ella specie i cui membri siano meno combattivi, e più inclini a collaborare invece che a combattersi. La t erza condi zione è l'int elligenza. Non può esiste re un a cooperazione efficace a un livello superiore a quello ist intivo, salvo che t ra creat ure che siano coscient i dci loro bisogni reciproci e siano in grado d i comunicar e tra loro . (Val la pena di not are che l' int elligenza non può svilupparsi t ranne che in base al verificarsi di certe condizioni fisiologiche e meccaniche. Quest e cond izioni sono state espost e da E llit o Smit h e da altri aut ori. Per esempio, tra le condizioni dell'intelligenza umana va compreso il portamento eretto dell'uomo e il conseguen-
te sviluppo della mano).
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L'int elligen za è essenziale; ma essa non può fun zionare a dovere, se viene troppo spesso o t roppo violent ement e osteggiata dalle emozion i, dagli impulsi e dalle sensazioni cariche d i emotività. Le sensazioni più fort emente ricche di contenuto emot ivo sono qu elle dell' olfatto. L'olfatto dell'uomo è relat ivamente povero, e da quest o svantaggio apparent e è risult ato per lui un , effettivo vantaggio (I) . Invece d i correre avanti e indiet ro come un cane, fiutando i lam pioni e agitandosi profondamente per l' odore che vi fiuta , l'uomo può t enersi appartato dal mondo e usare gli occhi e il senno in calma relat iva . E ciò non è tutto. Il suo pot ere di inibizione sulle emoz ioni che prova è evidente mente molto maggiore di quello della maggior parte degli alt ri an imali. Qua ndo venne fatto l'esperimento di alleva re un bam bino insieme a uno scimpa nzè (vedi La sd mmia e i l bambino, del professore e della signora Kellog), si const atò che l' int elligen za dello scimpanzè era più o meno uguale a quella umana, almeno durante i primi diciotto mesi di vita . Al contrari o, il suo potere di inibizione sulle emozioni era molto inferiore e, in consegue nza , molto spesso non era in grado di far uso della sua int elligenza. (Per. esempio, quando si allontanavano i genit ori , il bambino piangeva per alcuni minuti, poi si rimetteva allegrament e a giuocare ; la scimmia era inconsolabile per alcune ore, dura nte le quali non poteva fare altro che affliggersi). Gli animali si t rovano in condizioni di inferiorit à per eccesso di emot ività quasi altrettant o che per mancan za d'int elligen za. Questo eccesso di emot ivit à ha reso impossibile a t utti gli animali meno che all 'uomo di passar e dal linguaggio emot ivo a quello concettuale. Le besti e possono produrre suoni (I ) E LLlo T SllllTa ha dimostrato che le patti del cervello uma no in ra pporto con le pili alt e funzio ni intellettual i Ili son o svi luppa te a spese del ce ntro 01. fattivo.
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che esprimono i loro sent iment i : ma non possono produrre dei suoni che rappresent ino oggetti e idee come t ali, considerat i separat i dai desideri e dalle emozioni che essi fanno sorgere in loro. Il linguaggio concettuale rese possibile lo sviluppo del pensiero disinteressato, e la possibilità del pensiero disint eressato rese possibile lo svi luppo del lingu aggio concettuale. Nessuna esposizione del quadro scient ifico del mondo e della sua sto ria sarebbe completa se non tenesse conto del fatto, spesso dimenticat o dagli scienziat i stessi, che questo quadro non pret ende nemmeno di includere t ut t o. Dal mondo nel qu ale viviamo realmente, il mondo quale ci è dato dai nost ri sensi, dalla nostra intuizione della bellezza e .della bontà, dane nost re emozioni e dai nostri impulsi, del nostro um ore e dai nostri sent imenti, l' uomo di scienza est rae un un iverso particolare semp~ificato di ~ose che possiedono soltanto le qualità c!te SI usava c!~I~are " primarie". Egli sceglie arbit ran amente dall insieme dell' esperienza, (perché è più comodo ; perché i suoi met odi non gli permettono di trattare l'immensa complessità della realtà) soltanto qu egli element i che possono venir pesati, misurati, numerati , o che si prest ano in qualche modo ad essere t rat t ati matematicament e. Usando questa t ecnica di semplificazione e di ast razione, lo scienziat o è riuscito a comprendere e a domin are l'ambiente fisico in modo sorprendent e. Il successo è stato inebbriante e, con una ~ a ncanza di logica che, date le circostanze, era indu bbl~ente ;;cusabile, molt i scienziat i e filosofi giunsero ad Immaginare che qu esta ut ile ast razione dalla real tà fosse .Ia realt à stess3:' La realtà come viene sperimentat a effet tivament e contie ne delle intuizioni di valo re e di significato , cont iene amore, bellezza , estasi mist ica intuizioni della divinit à. La scienza non possedeva e ancora non possiede gli st ru ment i intellettuali per trat -
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tare quest i aspetti della realt à . Di conseguenza li ha ignorat i e ha concentrat o la sua attenzione su qu egli aspetti del mondo che possono venir tratt ati per mezzo dell'aritmetica, della geomet ria e dei vari rami della matematica superiore. La nostra convinzione che il mondo sia privo di significato è dovut a in parte al fatto (discusso in uno dei paragrafi precedenti ), che la filosofia che nega tale significato si prest a molto efficace mente a farci conseguire i fini della passione politica o erotic a ; in part e è dovuta a un genuino errore int ellettuale, qu ello di identificare il mondo della scienza, un mondo dal qu ale è st at o deliberatament e escluso ogni significato e ogni valore, con la realt à ult ima . Val la pena di citare a quest o proposit o le parole con le qu ali H ume chiude il suo E nquiry : «Se si prende in man o qualsiasi volume, per esempio sulla divinità o la met afisica scolastica , dobbiamo chiederci: Contiene forse qualche ragionamento ast ratto che rigu ardi la quantità o il nun:ero ? No. Contiene forse qu alche ragionamento spen ment ale che riguard i qu estioni di fatto e di esist enza ? No. Allora gettat elo nel fuoco ; perché non può contenere altro che dei sofismi e delle illusioni •. Hume fa menzione solt anto della divinit à e della met afisica scolasti ca ; ma il suo argoment o calzerebbe anche applicat o alla poesia, alla musica, alla pittura , alla scultura e a tutto l'insegnamento etic o e religioso. L'Amleto non contiene dei ragionamenti astrat ti intorno alla quantità o al num ero e nessun ragionamento sperimentale su ciò che è evident e ; e non ne cont iene la S onata H ammerklavier, né il David di Donatello, né il Tao Te Ching, né l'I mitazione di Cristo. Gettate perciò t utto q uesto nel fuoco perché non cont iene che sofismi e illusioni. ~oi .no.n viv iam.o ora nella ebbrezza deliziosa prodotta dal prrrm successi della scienza, ma in una orribile at mosfera da " giorno dopo", quando è ormai evid ente
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che ciò che la scienza t rionfante ha fatto finora è st at o soltanto migliorare i mezzi per raggiungere dei fini punto migliori o addirittura peggiori. I n qu esta condizione di sobriet à perspicace possiamo renderei conto che il conte nu to della letterat ura , dell'a rte, della musica, e in parte anche della te ologia e della met afisica scolastica, non sono sofismi ed illusioni, ma solt ant o qu egli element i d'esperienza dei qu ali gli scienziat i non hanno volu to t ener conto , per la buona ragione che non avevano metodi int ellett uali che per mettessero loro di prenderli in considerazione. Nelle arti, nella filosofia , nella religione, l' uomo t enta, indubbiamente, senza riuscirci del t utto, di descrivere e di spiegare gli aspett i puramente qu alit at ivi della realt à non misurabili. Dal t empo di Galileo, gli scienziati hanno am messo, t alvolt a esplicit ament e, molto più spesso in modo implicit o, di essere incompetent i a discut ere q uesti argomenti. Il qu adro scient ifico del mondo è ciò che è perché gli uomini di scienza associano la loro incompetenza a certe loro competenze speciali. Essi non possono pret endere che quest o prodotto della incomp etenza e della specializzazione sia un quad ro complet o della realt à. Storicamente però, questa pret esa è st at a sempre avanzata. Le fasi successive nel processo di identificare una astrazione arb itraria della realt à con la realtà stessa sono st ate descritte in modo completo e lucido nell' eccellent e .J.l fetaphysical F oundations of M odem. Science, di Burtt ; non è qu ind i necessario che io sviluppi ulteriorment e l'argoment o. Sarà sufficie nte aggiu ngere che, negli ult imi anni, molti scienziat i si sono resi conto che il quadro scient ifico del mondo è parziale, ed è il pro dotto della loro compete nza spec iale in matematica e della loro speciale incompetenza a trattare sistemat ica. ment e i valori estet ici e morali, le esperienze religiose e le intuizioni di ciò che è significat ivo. Pu rt roppo,
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le 'idee nuove vengono accettate da i membri meno intelligent i della società solt ant o .con molt o ri~ar~o . ~s~ant a o settanta anni fa , la maggioranza degli scienziat i credeva (e quest a fede causava loro molto spesso un considerevole dispiacere), che il prodotto delle loro incompet enze speciali fosse identico all 'insieme della realtà. Oggi quest a fede ha cominciat o a cedere il passo, nei circoli scient ifici, ad una convinzione diversa e molto pi ù veridica dei rapport i t ra la scienza e l'esperienza t otale. Le masse, al contrario sono appe na arrivate al punt o raggiunto dagli antenati degli scienziat i modern i due generazioni fa. Essi erano convinti che il qu adro scientifico di una ast razione arbitraria della realtà fosse la rappresentazione dell'insieme della realt à e che perciò il mondo fosse privo di valore e di significat o. Ma nessuno ama viv ere in un mondo simile. Per soddisfare la loro sete di senso e di valori, le masse si convertono a dottrine quali il nazionalismo, il fascismo e il com unismo rivoluzionario. Filosoficamente e scient ificamente qu este dottrine sono assurde ; ma per le masse di qualsiasi comunità esse possiedono quest o grande merito: attribu iscono il significat o e il valore t olti dall'insieme a quella parte speciale di questo in. cui si trovano a vivere i loro segua ci. Queste ultime considerazioni sollevano una questione importante che bisogna ora esaminare dettagliatame nte . Possiede il mondo nel suo insieme q uel valore e qu el significato che noi attribuiamo costante mente a certe parti di esso (come, per esempio, agli esseri umani e alle loro opere)? E se lo possiede , qu ale sarà la natura di qu esto valore e di quest o significato ? Questa è una dom anda che alcuni anni fa io non avrei nemmeno fatta . Perché, come molt i dei miei cont emporanei, ero certo che fosse priva di senso. Ciò era dovuto in parte al fatto che io condividevo l'opinione comune che la rap-
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presentazione scient ifica di un'astrazione della realt à fosse un a vera rappresent azione dell'insieme della realtà ; in parte era dovuto anche ad alt re ragioni, non int ellettuali. Avevo dei motivi per non desiderare che il mon-
do avesse un senso; di conseguenza, deducevo che non ne avesse e riuscivo senza nessuna difficoltà a trovar e delle ragioni soddisfacenti per quest a ipotesi. La maggior parte della ignoranza può essere vinta. Spesso ignoriamo perché non desideriamo sapere. Dipende dalla nostra volontà il decidere come e a quali argoment i applicheremo la nostra intelligenza. Chi trova che il mondo è privo di significat o, generalm ente lo fa perché, per una ragione o per l'altra , gli t orna conto che non ne abbia alcuno. La condotta dei pazzi è solt anto quella degli esseri norm ali un po' esagerata e deformat a. L'anorm ale get t a sul nor male un a luce rivelat rice. Da ciò l' int eresse che suscita, tra gli altri pazzi, la figura stravagante del mar chese di Sad e. Il mar chese si vantava d i essere un pensatore. I suoi libri contengono verament e più filosofia che pornografia . L'avi do ricercatore di sconcezze deve sorbirsi dei lunghi ca pitoli di speculazioni astratte per t rovar e la crudelt à e le oscenità di cui è ghiotto. La filosofia del di Sade è la filosofia dell'asse nza di ogni significat o portata alle sue conclusioni logiche : la vita è pri va di senso ; i valori sono illusori e gli ideali non sono che le ast ute invenzioni dei pret i e dei re. Le sensa zioni e i piaceri animali soltanto possiedono una realtà e sono le sole cose per cui valga la pena di vivere ; non esist e la minima ragione perché un individ uo debba avere per chiunque altro la benché minima considerazione; per chi trova piacere nella violenza e nel delitto, quest e sono attività pienamente legittime ; e cosi via. Perché mai il mar chese non poteva trovare nel mondo
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significat o e valpre ? La sua intelligenza era forse più acut a di quella degli altri uomini? L'acut ezza della sua v isione lo cost ringeva forse a penet rare al di là dei veli del pregiudi zio e della superst izione fino alla spaventosa realt à che si nasconde dietro di essi? Possiamo dubit arn e. La vera ragione per cui il marchese non pot eva t rovare senso o valore nel mondo va cercata in quelle descrizioni di fornicazioni, sodomic e t orture che si altern ano con i filosofemi di ] ustine c di ] uliette. Nelle circost an ze ordin arie della vit a , il mar chese non era particolarmente cru dele; anz i si d ice che si sia messo in seri impicci durante il Terrore per la sua clemenza verso i sospett i d i sent iment i ant irivoluzionari. La sua perversione era st rettament e sessuale. E per aver frust at o delle attrici, ferito con t emperini delle commesse, e fatto mangiare a delle prostitute dei dolcium i impre gnat i di cantaride, che ebbe a che far e con la polizia. Le sue disquisizioni filosofiche che, come le sue fant asie pornografiche, furono per la maggior parte scritte in prigione e al manicomio, era no la giustific azione teori ca delle sue prat iche erot iche. Similment e, le sue convinzioni politiche erano dettate dal desiderio di vend icarsi di qu ei membri della sua famiglia e della sua classe che lo avevano, riteneva , ingiust ament e perseguit ato . Egli era un rivoluzionario ent usiasta, almeno in t eoria ; perché, come si è visto, in pratica era t roppo mansuet o per soddisfare i suoi com pagni giacobini. I suoi libri presentano un int eresse e un valore perman ent e perché cont engono una specie di reductio ad absurdum della t eoria rivoluzionari a. Sade non ha paura di essere rivolu zionar io fino in fondo. Non contento di negare il particolare siste ma d i val ori incarnato dall'allcien régime, egli si spinge fino a negare l' esist enza di ogni valore, di ogn i idealismo, di qualsiasi obbligatorio imperativo morale . Egli predica la rivoluzione violenta non soltant o
FINI E MEZZI 298 nel campo della politica e dell'economia , ma , (logico della logica spavente vole dei maniaci) anche in quello dei rapporti personali, inclusi i pi ù intimi, i rapporti tra gli amant i. E , dopo tutto, perché no? Se è legittimo torturare e uccidere in un dato ordine di circostanze, deve esserlo egualmente in tutte le altre circost anze. Sade è l'unico rivoluzionar io della storia interamente coerente e completo. Se mi sono indugiat o cosi a lungo su questo maniaco, è perché la sua pazzia illum ina le zone oscure della condotta normale. Nessuna filosofia è com pletamente disint eressata. Il puro amore della verità è sempre uni to, fino a un certo punto, al bisogno, sentit o più o meno cosciente ment e anche dai filosofi più nobili e più intelligenti, di giust ificare una data form a di condotta personale o sociale, di razionalizzar e i pregiudizi tradizionali di un a data classe o di una data comunità. Il filosofo che trova nel mondo un significato , si preoccupa non soltant o di delucidar e quest o significato, ma anc he di provare che questo è espresso nel miglior modo in qual che religione cost it uita, in q ualche codice accettato. Il filosofo che t rova il mondo privo di significato, non si preoccupa soltant o di un problema di metafisica pura ; si preoccupa anche di provare che non esist e alcuna ragione valida perché egli personalmente non debba far e ciò che desidera , o perché i suoi am ici non debbano impadronirsi del potere politico e governare nel modo pio vant aggioso per loro. La ragione arbit raria, contrappost a a quella int ellettuale per sostenere la dottrina, per esempio, mat erialistica, può essere prevalent emente erot ica , come nel caso di Lamettrie (vedi la sua enumerazione lirica dei piaceri del letto ne La volupté, c alla fine de L'homme machine). o prevalentemente polit ica, come nel caso di Carl o Mar x. Il desiderio di giust ificare una data forma di organizzazione politica , e, .in alcuni
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casi, di un a personale volontà di pot ere, ha avut o una parte egualmente grande nella formulazione di filosofie che postulano l' esist enza di un significato nel mond o. I filosofi cristiani non hanno trovato difficoltà nel giust ificare l'imperialismo , la guerra, il sistema capit alistico, l'uso della tortura, la censura della st ampa e le tirannie ecclesiast iche d'ogni specie, da qu ella di Roma a quelle di Ginevra e della Nuova In ghilterra . In t utti questi casi, essi hanno dimostrato che il significato del mondo era compatibile con le iniqu it à che ho ricordato sopra, e che era anzi espresso nel modo pio completo da queste iniquità che, per l'appunto , servivano agli int eressi personali o sett ari dei filosofi in quest ione. Al momento opportuno, sorsero dei filosofi che negarono non soltant o il diritto a questi speciali apologist i cristiani d i giust ificare le iniquit à appellandosi al significat o del mondo , ma anche il loro diritto a trovarv i un qualsiasi significato . Date le circostanze, il fatto non può sorprendere : un a deformazione poco scrupolosa della ver ità t ende a generare altre ed opposte deformazioni . La passione può trovar sod disfazione in q uesto processo ; ma l' amore disinteressato della conoscenza su bisce un'eclissi. Per me, come senza dubbio per la maggior parte dei miei contemporanei, la filosofia che nega ogni significato era essenzialmente uno st ru mento di liberazione. Si desidera va contemporaneamente essere lib erati da un cert o siste ma politico ed economico e da un cer to sistema di morale. Ci si oppo neva alla morale perché questa osteggiava la nostra libertà sessuale; e ci si opponeva al sistema politico ed economico perc hé era ingiust o. I sostenit ori di questi siste mi pret end evano di incarnare in qualche modo il significato del mondo (un significat o cristi ano beninteso). Esist eva un met odo semplicissimo per confutare quest a gente e al t empo
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FI NI E MEZZI 30 0 stesso per giustificare la nost ra ri volta politica ed erot ica: negare che il mondo avesse un senso qualsiasi. Una tattica simile era st ata adottata durante il secolo diciottesimo , e per le stesse ragioni. Dai romanzi eri popolari di quel periodo. come .Cr ébìllon e Andrea de Nerciat , apprendiamo che la ragione principale per es-
sere ..filosofi" era perché in t al modo ci si poteva libera re dai pregiudi zi, sopratt utto da quelli di natura sessuale. Scrittori più seri associa rono il pregiudizio polit ico a quello sessuale, e consigliarono la filosofia (in pratica , quella negativa) come una preparazione alla riforma sociale o alla rivo luzione. 11 princi pio del secolo d iciannovesimo vide un a reazione a favore di una filosofia affermat rice di significato, filosofia che potesse essere usata per giust ificare la reazione polit ica. I seguaci del nuovo illuminismo, verso la met à del secolo diciannovesimo, usar ono di nu ovo la filosofia negatrice come un'arma contro i reazionar i. La passione vittoriana per la rispettabilità fu , però , t an t o gra nde che, dura nte il periodo in cui vennero formulati, né il positivismo né il darwinismo furono usat i per giust ificare l'indu lgenza sessuale. Dopo la guerra , la filosofia negat rice fu di nuovo t rionfalmente alla moda . Come ai t empi di Lamettrie e dei suoi successori, il desiderio di giustificare un a certa licenza sessuale ebbe, nel rendere popolare la filosofia negativa , un a parte almeno altret tanto importan t e qu an to il desiderio di liberazione da un a forma d i organizzazione sociale ingiust a e inefficiente. Verso il 1930 cominciò a manifestarsi una reazione , che si allontanava dalla accomodan te filosofia di negazione generale per andare verso una t eologia dura e feroce di idolat ria nazionalistica e rivo luzionaria. Il valore doveva essere rein trodotto nel mondo, ma solt ant o a zone. .: L 'insieme dell'universo rimaneva sempre pri vo di senso, ma alcune delle sue parti , come la nazione, lo st at o,
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la classe, il partit o, vennero dotate di significato e' del più grande valore, L'accettazione generale di una dot t rin a che nega il senso e il valore del mondo come un tutto, mentre li riconosce in grado supremo ad alcune delle sue parti scelte arbit rariament e, potev~ avere S?ltant o dei risultat i nocivi e disastrosi. 4: Tutto CiÒ che siamo (e quindi tutto ciò che ~a~ciamo) è ~l risu~tato di .ciò. che abbiamo pensato. t Cl Siamo considerat i membn di comunit à su premamente ricche di senso e di valore, come nazioni deificate, classi divine, e roba simile, che esistono in un universo privo di senso. Ed è perché abbiamo pen sato cosi, che il riarmo è in pieno sviluppo, il naz ionalismoeconomico diventa sempre pio intenso, la batt aglia delle propagande rivali è sempre più feroce, e a umentano sempr e più le probabil it à di una guerra generale. E st at a la natura manifestamente velenosa dei frutti che mi ha costretto ad esaminare nuovamente l' albero filosofico sul quale erano maturat i. E certamente difficile, e forse im possibile, dimostrare qualche rapporto necessario t ra la verità e la bontà prat ica . Era molt o di moda, duran te l'illuminismo della met à del secolo scorso , parlar e della necessit à di fornire alle masse delle " menzogne vit ali" , calcolate non solt anto per da re a coloro che le accettavano, la felicit à ma anc he per assicu ra rsi la loro buona condotta. La verit à -cioè il fatto che non vi era significato o valore nel mondo - doveva essere rivelata soltanto ai pochi che erano abbast anza forti per sopport arla. Ora, naturalmente , può darsi che la natura delle cose abbia st abilit o un abisso tra la verit à circa il mondo , da un lat o, e la bontà prat ica dall'alt ro . Ma tuttavia , la natu~a delle cose sembra aver costi t uito la mente umana In modo che essa accetta con est rema riluttanza un a tale conclusione, salvo sotto la pressione del desiderio o dell'interesse.
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Inolt re, coloro che accettano la dottrina dell'assoluta ~ ~ncan za di se~ per venir liberat i da costrizioni po_ Iitiche o sessuah, tendono, dopo un po' di t empo , ad essere t anto insoddisfatti della loro filosofia (malgrado i servi zi che essa rende) da essere disposti a cambiarla con qu alunque dogma , per qu anto evidentemente insensat o, che ridia senso anc he soltanto ad una parte, se non a tutto l'universo. Alcuni, è vero, possono vivere contentandosi di una filosofia negat ricc anche a lungo. Ma nella maggioranza di t ali casi si scoprirà che questi individui possiedono qualche t alent o o qualche dono che permette loro di vivere un a vita che, ent ro un dato limit e, è profond amente piena di senso e di valore. Cosi un art ista o uno scienziato può professare una filosofia di negazione generale e vivere tuttavia perfettamente felice. La ragione di ciò va ricercata nel fatto che la creazion e artist ica e la ricerca scient ifica sono occupazioni deliziosament e assorbenti che, per di più, possiedono un cert o significato speciale per via della loro relazione con la verità e la bellezza. Nondim eno la creazione art istica e la ricerca scient ifica possono essere, ~ sono, costante ":l~n,te usate .come espedienti per sfuggire alle responsabiht a della VIta. Esse vengono dichiarate dei fini ottimi in sé stessi , dei fini cosi ammirevoli, che chi li persegue è scu~to di non occuparsi di mente altro. Questo è vero specialment e per la scienza contemporanea. La massa di nozioni accumulat e è tal ~ ente gra nde che è ora impossibile, per un individu o, dì possedere complet amente più di un piccolo campo di studio. Al t empo stesso, non vien fatto nessun tent at ivo per produrre una sintesi che comprenda i risultat i generali delle ricerche scient ifiche. Le nostre universit à non possiedono cattedre di sintesi. Tutte le dot azioni, per di più, sono asse~ate a st udi special i, che quasi sempre non ne hanno bISOgnO, come la fisica , la chimica
e la meccanica. Nelle nostre istituzioni di cult ura superiore si spende quasi dieci volte di più per le scienze naturali che per quelle che riguard ano l'uomo. Tu tti i nostri sforzi sono diretti, come sempre, a migliorare i mezzi per raggi ungere dei fini non migliori. Nel frattempo, la specializzazione int ensa t ende a ridurre ogni ramo di scienza in una condizione che si avvicina quasi alla assenza di significato. Ci sono degli scienziati realmente fieri di questo stato di cose. L'assenza di significato specia lizzat a è giunta quasi a venir considerata, in cert i circoli, come una specie di marca di garanzia della vera scienza. Coloro che cercano di mettere in relazione i piccoli risultati particolari della spccializzazione con la vita umana nel suo insieme, e con la sua relazione con l' universo, in generale vengono accusati di essere dei cattivi scienziat i, ciarlatani, che vogliono farsi della pubblicità. Chi volge loro tali accuse, lo fa , naturalment e, perché non desidera assumersi nessuna responsabilità, ma desidera solt ant o rit irarsi nel suo laborat orio isolato e divertirvisi eseguendo delle ricerche piacevolmente int eressan ti. Troppo spesso la scienza e l'art e non sono che dr oghe di qu alit à superiore che possiedono questo vantaggio sull'alcool e la morfina : che ci si può dare a loro con la coscienza t ranquilla e con la convinzione che, nell'abbandonarvisi, si partecipa ad una " vita superiore" . F ino a un certo punt o, nat uralmente, questo, è vero. La vita dello scienziato e dell'artista è una vita superiore. Ma disgraziat amente, quando viene condott a in modo irresponsabile e unilaterale, la vita superiore produce probabilm ente più danno all'in dividuo che la vita meno elevat a dell'uomo medio sensuale, e nel caso dello scienziato è certamente più nociva alla società in generale. Ci accorgiamo dunque che la mente è cost ituita in modo che una filosofia negatrice viene accettat a solt an -
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t o per suggerimento delle passioni, e vien~ mantenut a soltant o da coloro a cui l'eredit à c l'edu cazione rendono possibile di vivere come se il mondo avesse al ~e n o un significat o parziale. Il fatto che la ment e.proVI .un.a certa difficolt à ad accettare la filosofia negatnce è SIgnIficat ivo, sia pure solo in quant o ~a n~re la doman da se la verità e la bont à non abbiano m qualche modo rapporto con la natura d~lle co~ . Né i~ vecchio appello st oico al consensus genttU m è, In OgnI .modo, compIe: t amentc trascurabile . Il fatto che tanti filosofi e tanti mist ici, appartenent i a culture cos ~ di~e:ent i , ~ia no st at i convint i, per ragionament o o per IntUIZIOne diret ta, che il mondo possieda un significato e un valore, è. ~bba st an za notevole perché valga la pena almeno di Inda. . gare circa la credenz':l in qu: st ione. Cominciamo l'indagine considerando glì argoment i comuni usati a sostegno del t eismo. Tra questi, l' argo.ment o del finalismo era una volt a il più popolare. Oggi n~m è più alt rettanto con";n~nte . Per cominciare, n~m ~Ia: ma più sicuri che il finalismo, sul qu~le ~aley c I po m! pensatori basavano i loro ~rgomen~~, SIa qual,cosa di più di un'apparenza di finalismo . CIO .che ~a l aspett? di essere stat o premedit at o, può essere infatti solt ant o II risult ato di un processo d'adattamento lungamente protratto. I rapporti esiste nti tra X e Y possono ess e~e del genere che avrebbe pot uto proge~ t are un essere intelligent e ; ma quest a non è un~ ragione per supporre ch~ un essere intelligente lo abbia fatto real~e.nte . Quest! rapporti possono, con altrettanta probablh~à , essere l risultati di una selezionze nat urale che abbia lavorat o ciecament e per produrre uno stato di eq uilibrio t ra du.e en tit à originariamente discordanti e mutualI?cnt e .di sadatte. I noltre, anche se l'evidenza del finalismo vien considerata nel suo valo re apparente (come fu fatto da Kant ), non c'è ancora una ragione per supporre che
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l'architetto fosse un singolo essere supremo. Su qu esto punto, gli argomenti addotti da Hume e da Kant sono decisivi. L'argomento ontologico è anche meno convincent e di qu ello finalist ico. Anselmo fu decisamente refutat o dal l'Aquinate c Cartesio da Kant. Negli ult imi anni, i fon . damenti verbali dello logica sono stat i sottopost i alle analisi più penetrant i, i cui risultati sembrano rendere l'argoment o ontologico ancor meno soddisfacent e di qu anto non fosse anche al tempo di Kant . La prova cosmologica dell'esistenza di Dio è basata sull'argomento che, se esistono gli esseri contingent i, deve esistere anche un essere necessario; e che se c'è un ens necessarium, qu est o deve al t empo stesso essere un ens realissimum. Nei suoi primi scritt i, Kant dette una prova speculativa molto elaborat a dell'esist enza di Dio, basata sull'argoment o che il possibile presuppone il reale. In seguito, dopo aver sviluppat o la sua Filosofia Crit ica, egli respinse q uest a prova , e cercò di dimostrare che t utt i gli argoment i a favore della t eologia . nat urale, incluso qu ello cosmologico, erano erro nei. Nel corso della sua poste riore refutazione della prova cosmologica, Kant dovette sbarazzarsi dell'argomento della teologia nat urale secondo cui l'esistenza di event i in rapporto causale implica l'esistenza di un a Causa Prima . Egli lo fa argoment ando che la causalità sia sol. t anto un principio per coordinare le apparenze nel mondo sensibile, e che .per conseguenza non possa venire usato legittimamente per trascendere il mondo dei sensi. Questo argomento è sta to riesumato, in una forma meno pedant esca, da Brunschvigg nel suo P rogr ès de la Conscience (II 778) : t En toule évidence, cet4x-là mème qui invoqnent le principe de la causalité camme une l oi fondamentale de la raiscn humaine, ne peuvent y obéri strictement que s'il en font usage pour relier de l'unité d'un
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iugement deux obfets don l:existe~ce, leur est p'éala?!eme~lt ct,tifié. C'est la loi elle-mtme qJU s oppose ~ ce qu Jls aillent forger de leur auto, ité privée le te~"u: qus '~anqu~ p~ur la mise en oeut're eocctu)C du -principe : l appllcatfOn transcendentale de la causalité revient à la Pétition d'un objet imaginaire ». Sorge .la q~c~tione : quali sono. gli oggetti che posso~o venir le~ltt ~ma~en.t e co~nessl al principio di causalit à ? R ant . SI mls~ In dl~colta st raordinarie limit ando la causalit à agli event i del mondo sensibile. ~Ia la sola forma di causalit à della quale ab-biamo conoscenza diretta è la nost ra attività volont aria . Sappiamo djrctta~ente che la n?st ra volont à è la causa che ci fa eseguire una dat a azione nel m0';ldo sensibile. E senza dubbio vero, come dice Brunschvigg, che abbiamo diritto di applicare il principio di causalit à solt ant o agli oggetti di cui conosciamo già l'esist enza, sia per conoscenza diretta che per deduzione. Age~d.o in base a quest o principio, possiamo postulare le~t~ l mamente un rapporto causale t ra un oggetto sensibile ed un alt ro ' e anche t ra un oggetto sensibile ed un o stato ment ale che non sia un oggetto sensibile. Che possano effett ivamente esist ere degli stati mentali che non appartengono a esseri indi~'iduali uma~i o ani~ali, è un 'alt ra questi one. Tutto CIÒ che p?s~l~mo ~lre a questo partico lare proposito .è che , se slml1~ stat i mcn: t ali esistono, non semb ra esist ere una ragi one perche (supponcndoli analoghi ai nost ri stat i ment~li) essi. non debbano essere in rapporto causale con gli event i del mondo sensibile. L'argoment o morale a favore del t eismo si pu ò riassumere in breve nel modo seguente : l'azione morale mira alla realizzazione del massimo bene; il massimo bene può venir realizzato solt anto dove esista una volontà razionale virt uosa nelle persone e un mondo nel quale qu est a volontà razionale virtuosa non venga avversa t a,
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un mondo ove la virtù sia un it a alla felicit à . Ma è una qu est ione di fatto brutale ed empirico che , nel mondo dei fenomeni, i pi ù virtuosi non sono necessariament e i più felici, e che la volont à razionale non è sempre qu ella che prevale. Ne segue perciò che l' unione della virtù e della felicit à, senza la quale il bene massimo non può realizzarsi, deve venir effett uata da qualche pote re est eriore a noi, il quale disponga le cose in modo che, per qu anto parziale e t emporanea possa esserne l'apparenza , l'ordine tot ale del mondo sia morale e dimost ri l 'unione della virtù e della felicità. Coloro che si oppongono a questo argomento lo fanno, primo, adducendo la ragione che si t ratta soltant o di un credere a quel che desidera ; secondo , che parole come " virtù" , " bene" e simili non possiedono un senso definit o, ma variano da comunità a comunit à . Noi non diamo credito ai pensieri generat i dai desideri ; e in molt issime circostanze abbia mo certamente ragione di farlo. Ma esistono alcune circostanze nelle quali i desideri sono att endibili fonti d'informazione, non soltant o su noi st essi, ma anche sul mondo este riore. Per esempio, dall a premessa della sete , siamo giust ificat i nell'arguire l'esistenza di qu alcosa che la possa appagare. E non è soltanto nel mondo dei fenomeni che .quest i argoment i basat i sul desiderio sono validi. Come ho fatto not are in un paragrafo precedente , noi siamo asset ati di spiegazioni. Questa set e viene soddisfatta colla rid uzione della di versit à all 'ident ità, al punt o che qualsiasi t eoria che postuli l'esist enza dell'identità nella diversit à ci sembra int rinsecament e plausibile. Al pari della fìlosofia e della religione, la scienza è un t entat ivo sistemat ico per soddisfare la sete di spiegazioni nei t ermini di t eorie che sembrano plausibili perché postulano l'esistenza dell'identità nella diversità. Ma qui emerge un fatto int eressante e molto significativo: I'os-
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servazione e l'esperimento sembrano dimost rare che ciò che la mente umana considera come int rinsecament e plausibile, è, in realtà, vero, e che la sete di spiegazioni, che è la set e di ident it à nella diversit à , viene realment e soddisfatta dal mondo reale, perché questo si rivela infatti come un'unità nella diversità. La sete di spiegazione fu sent it a dall' uomo migliaia di anni prim a che gli st rumenti , per mezzo dei quali qu est a sete può venire appagata scient ificamente , fossero st at i invent at i. Gli antichi filosofi della natura placavano quest a sete Pcs!ulando l'esistenza di qualche singola sostanza, maten aie o ment ale, al di sotto dell'apparente dive rsità delle es iste nze ind ipendent i, o affermando che tutta la mat eria deve essere costit uit a da at omi ident ici, variamente ord inati. Negli ult imi cinquant 'anni, l'in dagine fatta per mezzo di st rument i di precisione ha dim ostrato realm ent e che queste t eorie cosmologiche le qu ali , fino allora , pot evano venir considerate come esempi del credere ciò che si desiderava , int esi a soddisfa re la sete innata di spiegazioni, erano invece not evolmente in accord o coi fatt i del mondo empirico. La sete di giust izia sembra essere una caratterist ica umana fondament ale qu anto la sete di spiegazione. L'argomento morale in favore del teismo è certamente un caso che rient ra nel crede re ciò c~~ si desidera, ma non è più arbit rario degli argoment ì In favore della t eoria atomica proposti da Democrit o e da Epicuro, o an che da Boyle e da Newton. La t eoria per mezzo della qu ale questi filosofi della natura cercarono di soddisfare la sete di spiegazione, venn e t rovat a in sufficiente accordo coi fatti scopert i dai più t ardi ricercat ori . munit i di st rumenti più efficaci per esplorare la realtà fisica. E molt o d ubbio che sia mai possibile verificare la t eoria dei filosofi morali con l'osservazione diret t a e l'esperiment o. Ma questa non è una ragione per negare la verità di t ali teorie. Né,
come abbiamo vist o, lo è il fatto che esse abbiano origine da un desiderio. « Tu ne me ehereherais pas si tu ne me possédais fI, scrive Pascal. « N e t'inquiète dono pas », Le t eorie immaginat e per soddisfare la sete di spiega zione si sono rivelate note volmente esatte nella loro spiegazione della natura del mondo ; non abbiamo il di ritto di resp ingere come illusioni pu ramente sogget tive le tesi analoghe imma ginate per soddisfare la set e di giust izia , di significato, di valore. A questo punt o dobbiamo affrontare l' argoment o che parole simili a " bene" " virtù" ed alt re dello stesso genere, non possiedono un significato definito, ma vogliono dire qu est a o quella cosa secondo il grado di lat it udine, il colore della pelle e la mitologia locale. Questo, naturalmente è per fettament e ver o. Il conte nut o dei giudizi di valore è dimostrabilmente variabile. Bisogna però notare a qu est o proposito due pun t i important i. Il primo è che tali giudizi vengono dati da tutti gli esseri umani, che la cat egoria del valore è uni versalmente adottata. Il secondo è, che, via via che aumenta la conoscenza, la sensibilit à e il non-attaccament o, i contenuti dei giudizi di valore, emessi an che da uomini appartenent i a culture dissimili, t endono ad avv icinarsi. Le dottrine et iche insegnate nel Tao Te Chìng, da Gaut ama Budda e dai suoi seguaci nel Minore e soprat tutto nel Maggiore Veicolo, nel Sermone della Mont agna , e dai migliori sant i crist iani, non sono dissim ili. Tra gli esseri umani che hanno raggiunto un certo livello di civilt à e di emancipa zione personale dalle passioni e dai pregiudizi sociali, esiste un vero consensus gentium riguardo ai pri mi principi etic i. Quest i primi principi sono, naturalme nt e, cost ante mente minacciati dalle passioni e dall'ignoranza , la qu ale è in molti casi il frutt o delle passioni. La passione e l'ignoranza agiscono non solt anto sugli ind ividui ma anche t alvolta sulle int ere
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comunit à. In quest 'ultimo caso viene comp iut o un t ent ativo siste mat ico per sost it uire ai primi principi etici dell'umanit à civile altri primi principi più in accordo con le emozioni prevalenti nelle masse e con gli interessi nazionali . Questo processo si st a svolgendo ora in t utto il mondo. La passione nazionalistica e rivoluzionaria si trova in conflitto coi principi della moralità civile. Per conseguenza questi principi vengono ovunque denunciati come falsi e cattivi, e nuovi principi' vengono messi al loro posto. La natura di questi nuovi pri ncipi varia ma di ben poco, secondo gli ideali politici dei paesi che li adottano. Essenzialmente tutte le morali nuove, comunista, fascist a , nazist a , o semplicemente nazionalist ica , sono singolarment e simili. Tutte affermano che il fine giustifica i mezzi; ed in tutte, il fine è rappresentato dal t rionfo di una parte dell'umanità sopratutto il resto. Tutte giust ificano l'uso illimitato della violenza e dell'astuzia . Tutte predicano la subordinazione dell'individuo ad una oligarchia regnante, deificata come " lo stat o". Tutte inculcano le virtù minori qu ale la t emperanza, la prudenza , il coraggio e simili; ma t ut te scredit ano le virt ù maggiori, la carità e l'intelligenza, senza le quali le virtù minori non sono che degli st rument i per fare il male con aumentata efficacia. Gli esempi di ritorno alla barbarie causato dalla pura ignoran za abbondano purtroppo nella storia della cristianit à. l crist iani primitivi commisero l'enorme errore di caricarsi del Vecchio Test amento, il quale cont iene, insieme a molta bella poesia e ad una solida moralit à , la storia delle cru deltà e dei t radimenti di un popolo dell' Et à del bronzo, che combatteva per un posto al sole sotto la prot ezione della sua divinit à t rib ale e ant ropomorfica. l t eologi cristi ani fecero del loro meglio per civilizzare e moralizzare quest a divinit à tribale ; ma il Vecchio Testamento, ispirato in ogni sua linea , dettato
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da Dio st esso, era sempre li per refut arli. L'ignoranza antica era stata sant ificat a come rivelazione. Coloro ai quali faceva comodo essere ignoranti , e, insie~e con loro, i semplici e gli incolti. potevano t rovare m quel tesoro di barbara st upidit à delle giustificazioni per qualunque delitto e follia. Test i per giustificare abominazioni quali le guerre di religione, le persecuzioni degli eretici, il mancar di parola verso i miscrcdenti, si potevano trovare nei libri sacri e vennero infatti usati a più riprese du rant e tutta la storia della Chiesa crist iana per mitigare la incomoda onest à della morale civile . In ultima analisi, tutta qu esta follia e malvagit à pu ò ve~ nir attribuita ad un a erronea opinione del mondo. Gli ebre i dell'Et à del bronzo rit enevano che il principio int egrativo dell'universo fosse una specie di essere umano molto ingrandito, con tutti i sent imen t i e le passioni di una persona um ana . Era, per esempio, iracondo, geloso e vendicativo. Cosi stando le cose, non c'era ragione perc hé non fossero iracondi gelosi e vend icat ivi anche i suoi fedeli. Questa cosmologia primit iva port ò i cristiani a bruciare gli eretici e le st reghe, a massacrare in massa gli albigesi, i catarist i, i prot est ant i, i cattolici e centinaia di altre sétte. Nel mon do moderno, l'ignoranza circa la natura dell'universo prende la forma di un rifiuto a speculare su tale natura, e afferma che non esiste senso o valore tranne che in alcune piccole parti scelte arbitrari amente dal t utto, qu ali la nazione. lo st ato, la classe e il partito. Credere che la nazione sia Dio è un errore grottesco qu anto credere che il sole morirebbe se non gli venissero immolate delle vittime o che Dio sia un a specie di grande uomo invisibile, con tutte le pi ù vergognose passioni um ane. Siamo di nuovo al pu nto raggiunt o in una pagina precedente in cui si scopre che una errat a filosofia della vit a porta in prat ica a risultati disastrosi ; il punto
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dove ci si rende conto della necessità di cercare un'alt ernativa filosofica che sia vera, e per conseguenza porti frutti d i bene. Nell 'int ervallo abbiamo esa minato gli argoment i classici in favore del t eismo ed abbiamo visto che alcuni di questi non sono affatto convincenti , ment re il rest o pu ò soltant o far sorge re una presunzione in favore delia teoria che il mondo possieda qualch e principio integrativo che gli dia un significato e un valore. Non esiste probab ilment e un argomento per mezzo del quale la causa del t eismo, o del deismo, o del .pantcismo, t anto nella sua forma pancosmica che in quella acosmica, possa venir provata in modo convincente. Il massimo a cui possa giungere il ragionamento più astratto (per usare la frase di Hume) è di crea re un a presunzione in favore di una o dell'altra ipotesi; e questa presunzione può venir aumentata per mezzo del e ra gionam ento sperimentale concernente quest ioni di fatto o cose evident i t. La convinzione finale pu ò essere raggiunta solt anto da coloro che fan no un atto di fede. La m aggior parte di noi t rova questa idea molt o penosa.. Ma ci si pu ò domandare se questo particolare atto d i fede sia intrinsecament e più difficile di quelli che dobbiamo fare, per esempio, ogni volta che si dà forma ad una ipotesi scient ifica , ogni volt a che, considera ndo alcuni fenomeni, se ne traggono delle conelu sioni concerne nt i ogni fenomeno passato, presente e futuro. Con prove molto scarse , ma senza scru poli della coscienza intellettuale, presumiamo che la nostra sete di spiegazione abbia un oggetto reale in un universo spiegabilc, che la soddisfazione estet ica che t roviam o in certi argomenti sia una prova della loro verit à , che le leggi del pensiero siano an che leggi delle cose. Non sembra esistere un a ragione perché, dopo avere ingoiat o quest a grossa pillola , non ne possiamo ingoiare un'altra , che certamente non è più gra nde della pri ma .
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Le ra gioni per le quali resistiamo alla seconda pillola sono già st ate spiegate. Una volt a riconosciute, cessano di esistere e noi siamo liberi di conside ra re secondo i loro meriti le prove e gli argoment i che ci giustificherebbero ragionevolmente nel fare il finale atto di fede é nel presumere la verità di una ipotesi che non siamo in grado di dimostrare pienament e. « Il ragiona mento ast ratto t deve ora cedere il posto al • ragionam ento sperimentale concerne nt e quest ioni di fatto o di evidenza t . La scienza naturale, come abbiamo visto, si occu pa solo d i quegli aspetti della realtà suscet t ibili di un t rattament o matematico. Il rest o lo ignora semplicement e. Ma alcune delle esperienze che la scienza naturale ignora in t al modo, le esperienze est etiche, per esempio, o religiose, gettano molta luce sul problema presente. E di queste esperienze e delle prove che esse forniscono circa la natura del mondo, che dobbiamo occupar ci. Discutere la natura e il significato dell'esperien za est et ica ci prenderebbe troppo t empo . E qui sufficiente suggerire soltanto che le opere migliori di arte lettera ria, plast ica e mus icale ci dànno assa i pi ù di un semplice godimento; ci forn iscono delle informazioni cìrca . la natura del mondo. Il S antus nella Messa in re di Beet hoven , la Grande ] atte di Seurat , il M acbetb, e opere simili, ci dicono, per mezzo di implicazioni st rane ma sicure, qualcosa di significat ivo circa la realt à ultima al d i là delle apparenze. Anche dalla perfezione d i capolavori minori, certi sonetti d i Mallarmé, per esem pio, certe ceramiche cinesi, possiamo trarre dei luminosi indi zi circa quel « qualcosa molto più profondam ente effuso t , circa a la pace d i Dio che olt repassa ogni comprensione t. Ma l' argomento dell'arte è enorme ed oscuro, e il mio spazio è scarso. Devo perciò limit anni alla discussione di cert e esperienze religiose che ci portano
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pi ù direttamente al problema presente di quel che non facciano le nost re esperienze di creatori e amatori dell'arte. Nei capitoli precedent i ho parlato della meditazione come di un mezzo per produrre (usando le parole di Babbi t t ) «una concent razione super-razionale della volont à t. Ma la meditazione è qualcosa di più che un metodo di autoedu cazione ; è stata anche usata, in ogni parte del mondo e fin dai periodi più remoti, come un metodo per acquist are la conoscenza circa la nat ura essenziale delle cose, per stabilire una comunione tra l'anima e il pri ncipio int egrativo dell'universo. In alt re parole, la medit azione è la t ecnica del mist icismo. Praticat a C0me si deve , con la dovuta preparazione fisica, mentale e morale, la meditazione può portare a uno stato del genere di quello che è stato chiamat o "coscienza t rascendentale" , la intuizione diretta di un 'ultima realt à spirituale percepita simultaneamente al di là dell'individuo e dentro di lui, e l'unione con quest a . « Dio che è nel profondo di noi » dice Ruisbroeck, « riceve Iddio che viene a noi : è Dio che contempla Iddio e) . I non mistici hanno negato la validità dell'esperienza mistica, descrivendola corno solt ant o soggettiva e illusoria . Ma bisogna ricordare che, a chi non l'ha mai realment e provat a , ogni intuizione diretta deve semb rare soggett iva ed illusoria. E impossibile al sordo farsi una idea della natura e del significato della musica . E l'in capacità fisica non è il solo ostacolo per la comprensione musicale. Un indiano, per esempio, t rova la musica orchest rale europea intollerabilmente rumorosa e com plicata, iper-intellettuale, inumana. Gli sembra impossibile che qual cuno riesca a scorgervi bellezza e significato, a riconoscere in qu est a cacofonia un'espressione delle emozioni più profonde e sottili. Epp ure, se ha la pazienza di ascoltarla abbastanza a lungo, giungerà
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finalmente a rendersi cont o, non soltant o t eoricament e, ma anche per intuizione diretta e immediata, che qu esta musica possiede t utte le qualit à che gli europei le attribu iscono. Tra le esperienze di vita più ricche di significato e di piacere, le più semplici solt ant o sono accessibili a t utti senza discriminazione. Le altre possono venir godute soltant o da chi si sottoponga ad un allenamento adatto. Anche per godere i piaceri dell' alcool e del t abacco bisogna essere ab ituat i; i primi " wiskies" sembrano disgustosi, i pri mi sigari rivolt ano anche i più forti st omachi giovanili. Similmente , i primi sonetti di Shakespeare sembrano privi di senso , le prime fughe di Bach sono una gran seccatura , e le prime equazioni differenziali una vera t ortura. Ma l'abitudine cambia la natura delle nostre esperienze spirit uali. Quando sarà giunto il momento, il contatto di un poema oscuramente bello, di un elaborato bran o di contrappunto, di un ragionament o mat ematico, ci fara nno provare l'int uizione diretta della bellezza e del significato. Lo stesso avv iene nel mond o morale . Un individuo che si sia esercitato nella bont à, giunge ad avere delle intuizioni dirette sul carattere, sui rapport i tra gli esseri umani, sulla sua stessa posizione nel mondo ; int uizioni a ffatto div erse da qu elle dell'uomo medio sensuale. La conoscenza è sempre un a funzione dell'essere. Ciò che percepiamo e comp rendiamo dipe nde da ciò che siamo; e ciò che siamo di pende in parte dalle circostanze, in parte e più profondament e dalla natura degli sforzi che abbiamo fatto per realizzare il nostro ideale, e dalla natura dell'ideale che abbiamo cercato di realizzare. Il fatto che la conoscenza dipenda dall'essere, porta, naturalmente, a una q uantit à immensa di malintesi. Il significato delle parole, per esempio, cambia profondam ent e secondo l'esperienza e il carattere di chi lo usa. Cosi, per il santo parole come " amore" , l'carità" «compas-
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sione", vogliono dire qualcosa affatto d iverso da quello che significano per l'uomo ordinario. All'uomo ordinario , la dichiarazione di Spinoza che . la beat it udine non è la ricompensa della virtù ma è la virt ù stessa. non sembra vera. Essere virtuoso è, per lui, un processo molto deprimente e noioso. Ma è evidente che, per chi si è eserci tat o nel bene, la virt ù è realment e un a bea titudine. ment re la vita dell'uomo ordinario, coi suoi vizi meschini e la sua mancanza animalesca di pensiero e di sensibilità, sarebbe per lui una vera t ortura . I n vist a del fatto che il conoscere è cond izionato dall'essere, e che l'essere può venire profondamente modificato dall'esercizio, siamo giustificat i nel no n prendere in considerazio ne la maggior parte degli argoment i che i non mistici han no cercato per scredita re l'esperien za dei mist ici. La cost ituzione di un individuo che sia cieco al colore è t ale da non permettergli alcuna competenza nel giud icare la pittura. L'individuo insensibile al colore non può venire educato a distinguere i colori, e a quest o riguardo è diverso dal musicista indiano, che comincia col t rovare semplicement e assordante e incomprensibili le sinfonie europee , ma può venir educa to , se lo desidera, ad apprezzare le bellezze di quest a specie d i musica. Similmente, l'essere di un individuo nonmist ico è t ale che non può capire la natura dell'int uizione mistica . Però, come il musicista indiane, è libero, se vuole, di far e qualche esperienza diretta d i ciò che per il moment o non può capire. Questa educa zione gli sembrerà certamente molt o noiosa; perché implica, primo, di condurre una vita di consapevolezza costan te e di indefesso sforzo morale; secondo, una pratica sicura della tecnica della medit azione, che è probabilmente difficile quanto quella d i suonare il violino. Ma , per quanto noiosa , questa educazione può venir int rapresa da chiunque lo desideri. Chi non l 'ha intrapresa non può
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farsi un 'idea del genere d i esperienza che si apre a chi lo ha fatto, ed è altrettant o poco gi~stificato ~el I!~gare la validit à delle intuizioni dirette di una realt a spìn t uale ult ima , al t empo stesso t~en~ent~ ed immanente, di quanto lo fossero i professon p~m ch~ ne~avano a priori la validità dell'intuizione dire tta di .Galileo, (~esa possibile dal telescopio) del fatto che Giove possiede numerosi sate lliti. La vali dità dell'esperienza mist ica viene spesso messa in dubbio per la ragio ne che i mistici d i ~g~i . ~ligio ne han no intuizioni dirette soltant o delle divi nit à particolari che sono abit uat i ad adorare . Questo è vero soltanto in parte. Ci sono dei buoni e dei c,at.t ivi ~i~tici , proprio come ci sono dei ~u0D:i : dei cat t ivi art ist i. La grande maggioran za degli art ist i sono , e sono .sempre stat i cattivi o in differenti, lo ste sso è probabilmente vero ' per la maggioranza dei misti~i. ~ ,a?bast~nza. ~l~ gnificativo che sia sempre t ra quel mls~l~l che I ,~ ntl~l auto revoli considerano di seconda qualit à, che l inturzione della realtà ultima prend e una forma particola~i st ica. Ai mist ici considerati i maggiori della loro S~~l~, la realtà ultima non appare sotto l' aspetto delle dIvlm~ t à locali , ma come un a realt à spirit uale t abnente al di là di un a form a e di una personalità part icolare , che non le si può aggiungere nessun predicat o. « L'atman è silenzio .. è ciò che dicono gli ind ù dell'ultima realt à spirit uale. L'unico linguaggio che può dare un a idea circa la natura di quest a realt à è quello della negazione, del paradosso, della stravaga~te esagera zione. Lo pseudo-Dionigi parl a del « ra%glo dell.a d ivi na oscurità t , della «super-lucent e oscurit à ~el .SI~ lenzio e, e della necessit à di «lasciare dietro di se l sensi e le operazioni int ellettuali e tutte le cose cono~ sciute dal senso e dall 'intelletto». « Se qu alcuno », cgh scrive . « vedendo Dio, capisce ciò che ha visto, non ha
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visto Dio t . .. Nescio, nescio t , è ciò che scrisse S. Bern ardo sull'ulti ma realt à ; .. neti, neti t fu il verdetto di Yajnna valkya dall 'alt ra parte del mondo... Non so, non so: non cosi, non cosi •. Siamo molto lont ani dalle divinità particolarizzat e crist iane o indiane. Le biogra fie della maggior part e dei-mist ici crist iani di prim 'ordine sono st rana mente simili. Ed ucati a credere in un Dio personale uno e trino e nell 'esistenza e nell'onnipresenza di alt re persone divi ne, come la Vergine e i Santi, essi inizian o la loro carriera misti ca entrando in rapporto, come suppongono, con personalit à sopra~aturali . ~~i , ,?a .~a che progrediscono in quest o camrruno, (e tutti I mist ici concord ano nel dire che quest o processo è un vero progresso) si accorgono che le loro visioni scompaio no, che la lOTO coscienza di una perso~alità svanisc~ , che l'esu'?eranza di emozioni app ropnate quando n t enevano di essere davanti a un essere personale diventa tot alment e inadeguata , e dà finalmente posto ad uno stato nel qu ale ogni emozione è assente . Per molti mistici crist iani questo processo è st at o est remament e penoso. L'an goscia di perdere il contatto con una personalit à , di dover abbandonare le credenze t radizionali, costit uisce ciò che S. Giova nni della Croce chiama la Notte dei Sensi, e sembr a che la stessa angoscia sia un'elemento di quella desolazione anche più spaventosa , la Notte dello Spirito . S. Giovanni della Croce rit iene che t utti i veri mist ici debbano necessariamente att raversare quest a notte t erribilmente oscura . E per quanto concerne i crist iani rigidamente o.r todossi,. ha probabilmente ragione. A questo propoSito, Ia VIta di Maria Latast e (1) cost it uisce un document o di grande valore. Maria Lat aste era una conta dinella senza istruzione, che ignorava complet ament e (Il Riassuuti negli EUrci~i S pirituali d i MIS5
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la storia del mist icismo. Cominciò con l' avere delle visioni della Vergine e di Crist o. La sua esperienza misti ca, in qu est o periodo, consiste essenzialmente in rapporti emot ivi con persone divin e. Col p~r d~l tempo, il senso di una presenza personale cessa ID lei. Si sent e sola e abbando nata. E quest a la notte oscura dell'anima. Alla fine, però, comincia a comprendere che questa nuova forma d'esperienza, la cognizione, priva d'imm agini e di emozioni, di qu alche grande forza impersonale, è superiore all'antica, e rappresenta un av vi: cinament o più intimo alla realtà ultima. Il caso di Maria Latast e è particolarmente inte ressante perché la sua ignoranza della let teratura mist ica preclude la possibilità che essa imit i, deliberat amente o inconsciamente, qualche altro mist ico. La sua esperienza le appartiene completament e. Allevat a nella credenza tradizionale che Dio sia una persona , essa scopre gradat ament e con la intuizione diretta che Egli non è una persona ; e. almeno per un certo tempo, la scopert a l' addolora considerevolment e. Per i crist iani ort odossi, ripet o, la oscura notte dell'an ima sembra essere un orrore a cui non si può sfuggire. E abbast anza significat ivo che quest a forma particolare di angoscia spirit uale non venga provata dai crist iani non ortodossi, né da quei mistici non crist iani che professano una religione che considera Dio come impersonale. Per esempio il più notevole dei tardi mist ici medioevali , l'autore di T he Cloud 01 Un knmoing, non menziona alcu na fase di angoscia spirit uale. Il fatt o è che non ha ragione di essere angosciat o. F in dall'inizio egli è preoccupato del Dio Padre più che del Figlio; e fin dall'inizio egli presume che Iddio sia impersonale. Non deve perciò abbandonare con dolore nessun a credenza amat a. La dot t rina da cui parte viene realmente conferm ata dalla int uizione dir etta della realt à ult ima cui arr iva nei suo
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momenti di esperienza mist ica . Similmente, per quanto mi risulta, non si parl a mai di niente di simile alla Notte dei Sensi nella letteratura buddista o nel mist icismo indù. Qui d i nuovo, la credenza dalla quale parte il mist ico orientale, è in accordo con la t estimonian za della sua esperienza. Egli non deve rinunciare ad alcun a credenza preziosa per lui ; perciò l'illuminazione non gli impo ne alcuna an goscia spirit uale. Tutt i gli scrittori appartanent i alla grande tradizione della t eologia mist ica crist iana hanno insistito sulla necessit à di purgare la mente da qualunque imm agine. • durante la meditazione sulla realtà ultima . Da Clemente di Alessandria, che mori al principio del t erzo secolo e che fu il primo scrittore cristiano di teologia mistica, fino a S. Giovanni della Croce , nel sedicesimo, la t radizione è ininterrotta. E convenuto che il t entativo di concepire Iddio nei t erm ini di immagi ni, e la realt à ultima come avente una forma o un a natura descrivibile con le parole, è predestinat a all'insuccesso. Nell'ultima parte del sedicesimo secolo si ebbe un rovesciamento completo della t radizione. Questo soggetto è stato t ratt ato con grande ricchezza di dotti dettagli da Dom ] ohn Chapma n nel suo mirabile saggio sul misticismo cattolico romano, st am pato nell'Enciclopedia di Religione e di Etica di Hasting ed è sufficiente che io faccia un breve rias sunto delle sue conclusioni. « Proprio a quel t em po (la fine del secolo sedicesimo) i t eologi dogmatici insorgevano cont ro la t eologia mistica . I grandi domenicani , seguendo l' esempio di S. Tommaso nella sua Summa, la ignoravano ; i grandi gesuiti negavano al sua esist enza. » (1 gesuiti, naturalmente, erano st at i ed ucati con gli esercizi spirit uali di S. Ignazio, nei qu ali . si fa ogni sforzo, non per sopprimere le fan t asie formatrici di immagini, il peggior ostacolo, secondo S. Giovanni della Croce e i mistici primitivi, sulla via della
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intuizione genu ina della realtà ultima , ma per svilupparla , se possibile, fino all'allucina zione). Alla metà del secolo diciassettesimo, il cardinal Bona constatava che «la pura preghiera esercit ata senza visioni è universalmente respinta dagli scolast ici t . Nello stesso periodo , «l' arte cominciò a rappresentare i sa nti non più tranquillament e inginocchiat i in adorazione, ma mentre agi t ano le braccia e storcono il collo e rot eano gli occhi , in estasi d i desiderio sensuale, lacerandosi gli abiti per alleggerire i loro petti ardent i t. Nel frattempo, si era giunt i a considerare la conte mplazione come « principalmente il gusto sensibile dei miste ri, specie di quello della Passione t . (Val la pena di notar e che e la t endenza a sostituire la concentrazione super-razionale della volontà con una sub-razionale espansione dei sent imenti t ebbe inizio, almeno nella sfera della religione , non nel secolo diciottesimo, come dice Babbit t , ma nel diciassettesimo) . In questa atmosfera non propizia, il misticismo non pote va attecchire ; e, come fa notare Doro Chapman, si verificò una penuria q uas i completa di mistici cattolici dalla fine del secolo sed icesimo fino ai nostri giorni. A questo proposit o è significativa l' osservazione fatta da padre Bede Frost , nella sua A rt 01 M enta! P rayer, sul fatto che la gran de epoca del sacrament alismo ebbe inizio nel secolo dician novesimo. Durante il Medio E vo si dava molto meno importanza . alla religione sacrament ale che ai nost ri giorn i, e molta di più alla preghiera e, soprattutto, agli esercizi spirituali e alla conte mplazione. Un osservato re critico sarebbe giustificato nel not ar e il fatto come un sint omo di degenera zione. Una religione che dava prima import an za alla necessit à di colt ivare la- volontà dell'uomo e di educare la sua anima per la comunione diretta con la realtà ultima e che ora dà una importanza suprema alla celebrazione dei Sacramenti, (che si ritiene portino
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alla infusione della grazia divina) (I) e alla esecuzione di riti intesi a indurre nei partecipanti una e subrazionaie espansi one di sent imenti e, non è certamente in progresso. Peggiora invece di migliorare. L'allenament o sist emat ico alla riflessione e alla medit azione rende possibile l'esperienza mist ica , la quale è una int uizione diretta della realt à ultima. In t utt i i t empi e in ogni parte del mondo, i misti ci di prim'ordine hanno sempre convenuto che quest a realtà ult ima affe rrata nel processo della meditazione è essenzialmente impersonale. Questa istruzione diretta di una realt à spirit uale impersonale, che pervade t utto l'essere, è in accordo con le scoperte dei maggiori filosofi del mondo. « Esiste e, scrive il professor \Vhit ehead, in Religion in tk M aking, « un largo consenso nella dottrin a negat iva che l'esperienza religiosa non includa nessuna intuizione diretta da una definita persona o individu o... La prova dell'esistenza di un consenso generale, se pur non universale, nella dottrina che non esista una visione diretta o un Dio personale, può venir t rovat a solt anto considerando il pensiero religioso del mondo civile... Attraverso l'India e la Cina, il pensiero religioso, fin dove è stato int erpret at o in forma precisa , rinnega l' intuizione di una personalità ult ima sostanziale al l' universo. Ciò è vero per la filosofia di Confucio, per quella buddist a e per qu ella indù. Possono esiste re delle incarnazioni personali, ma il subst rat o è impersonale . La t eologia cristiana ha anche adottato , in sostanza , la posizione che non esist a una intuizione diretta di un simile substrat o personale per il mondo. Mantiene la dottrina di un Dio personale come una verit à , ma sostie ne che la nostra fede è basata su di una illazione.•
Non semb ra però che ci sia una ragio ne che ci costringa, in base alle prove esiste nt i, a t rarre una t ale illazione. Inoltre, come ho fatto notare nel capitolo precedent e, i risultati prat ici nel t rarre una simile illazione sono buoni solt ant o fino ad un certo punto ; olt re quel punt o, . sono spesso molto cattivi. Siamo ora in grado di arrischiare qualche conclusione framment aria circa la nat ura del mondo e la nost ra relazione con esso e coi nost ri simili. All'osservat ore causale, il mondo sembra esser format o da un grande numero di esistenze indi pendent i, alcune delle quali possiedono la vit a e coscienza . Fin dai t empi remot i, i filosofi sospettarono che questa opinione del buon senso fosse, almeno in part e, illusoria. Gli indagato ri più recent i, educat i nella disciplina della fisica matemat ica e forniti di st rument i di precisione, hanno fatto delle osserv azioni dalle quali si può desumere che tutte le esist enze apparentement e indi pendenti sono formate da un numero limit at o di tipi di ident iche un ità di energia. Una ult ima ident ità si nasconde sotto l'apparente diversità fisica del mondo. Inoltre, t utte le esiste nze apparentemente indipendent i sono, in fatto, interdipendenti. Fratt ant o i mist ici avevano dimostrat o che gli indagatori, allevati alla disciplina della riflessione e della meditazione, pot evano ottenere delle esperienze dirette di una unit à sp irituale nascost a sotto l'apparent e diversit à della coscienza indipendent e. Essi resero chiaro che ciò che sembra il fatto ultimo della personalità non è effettivamente un fatto ult imo, e che è possibile agli individui trascendere i limiti della personalità e fondere la loro coscienza particolare in una coscienza pio vasta e impersonale diet ro la ment e personale. Alcuni hanno negato la possibilit à stessa di una coscienza personale. McTaggart, per esempio, asserisce che «non può esist ere un'esperienza che non sia esperimen-
(I ) Il Concilio d i Trento anate miuò • si quis hgis fi O" cotlli" t~t r ,Qtia... '.
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t ata da un io, perché ciò sembra evidente, non come parte del significato dei t erm ini, ma come una verità sintet ica circa l'esperienza. Quest a verità è ult ima . Non può venire difesa contro attacchi, ma sembra al di là di ogni dubbio. Quanto più chiaramente noi ci rendiamo conto della natura dell'esperienza , o della conoscenza , della volizione e dell'emozione, t anto più chiarament e appare che ognuna di qu est e non sarebbe possibile che come esperienza di un io t . Questo ci ri porta una volt a di più alla connessione tra il sapere e l'essere . A chi si t rova al comune livello dell 'essere, sembra veramente • evidente come verità sinte tica sull 'esperienza t che t utte le esperienze debbano essere sperimentate da un io. Per tali persone «questa verit à è ultima ft. Ma essa non è ultima per chi abbia scelt o di int raprendere l'educazione mist ica nella virtù e nella riflessione. Per questi è evidente , ti come verit à sinte t ica sull'espe rienza t, legittimamente dedotta dai fatti empirici o dalla loro intuizione diret t a, che esiste un'esperienza che non è l'esperienza personale di un io. Tale esperienza non è precisament e emozione né volizione, e nemmeno conoscenza ordinaria. Emozione, volizione e conoscenza sono le: fanne di esperienza not e all 'io che vive sul piano comune dell 'essere. L'esper ienza not a a chi adempie le condizioni et iche e int ellettuali che permettono all'individuo di passare a un alt ro livello dell'essere, non è la loro propria emozione, volizione o conoscenza, ma .una coscienza senza nome e forse indescrivibile, di specie diversa, una coscienza nella qu ale il rapporto t ra soggetto e oggetto non esiste più. e che non appartiene più all'individuo che ne fa l'esperienza . Il mondo fisico della nost ra esperienza qu ot idiana è un un iverso particolare scavat o nella realtà t ot ale che i fisici deducono essere molto più grande di lui. Quest o uni verso particolare è differente, non solt anto dal mon-
do reale, la cui esistenza noi possiamo dedurre anche se .non possiamo afferrarla 'dirett ament e, ma anche dagli universi particolari abitat i dagli alt ri animali, universi nei quali non pot remo mai penet rare, ma circa la cui natura possiamo fare, come ha fatto von Uexkul , delle int eressant i congetture speculat ive. Ogni tipo di creat ur a vivente abit a un un iverso la cui natura è det erm inat a e i cui limit i sono impost i dalle speciali insufficienze dei suoi organ i sensort e della sua intelligenza. Nell'uomo l'int elligenza si è t ant o sviluppata da renderlo capace di dedu rre l'esist enza ed anche, fino a un certo punto, la nat ura del mondo reale al di fuori del suo universo particolare. La nat ura degli organ i dei sensi e l'int elligenza degli esseri vivent i vengono impost e dall a necessit à biologica o dalla convenienza. Gli st rumenti delia conoscenza sono sufficient i per permettere ai loro possessori di sopravv ivere. Degli st rument i di conoscenza meno inadeguati pot rebbero, non soltant o non portare nessun vantaggio biologico, ma costituire un vero svantaggio. Esseri umani individuali sono riu scit i a trascendere i limiti dell'u niverso particolare all'uomo, solamente in quanto sono stat i alleggerit i dalla pressione biologica . Un'in dividuo può essere alleggerito in due modi da quest a pressione: dall 'est erno, grazie agli sforzi altrui ; e dall'interno, gra zie ai suoi pro pri sforzi. Se egli deve t rascendere i limiti dell'un iverso particolare dell 'uomo, deve far part e di una comu nità che lo protegga contro l'inclemenza dell 'ambient e e gli renda facile la soddisfazione dei suoi bisogni fisici. Ma quest o non è sufficiente. Deve anche esercitarsi nell'art e di essere spassionato e disinte ressato, deve coltivare la curiosit à int ellettuale fine a sé st essa e non per l'utile che ne potrebbe t rarre come animale. La concezione modern a dei rapport i intellettuali dell' uomo con l'universo fu antici pat a dalla dottrina bu d-
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dist a che afferma che il desiderio è la sorgente dell'illusione. La mente è libera dall'illusione nella misura in cui ha dominato il desiderio. Questo non è vero solt ant o per lo scienziato, ma anche per l'artist a e per il filosofo. Soltanto una ment e disinteressat a può trascendere il senso comune e olt repassare i limiti della vita animale o di qu ella uman a media sensuale. Il mist ico most ra il disinteresse nel più alto grado possibile all 'essere umano, ed è perciò capace di t rascendere i limit i ordinari in modo più completo che lo scienziat o, l'artist a e il filosofo. Ciò che egli scopre olt re i confini dell' universo dell'uomo medio sensuale è una realt à spirit uale che permea e unisce tutte le esist enze apparentemente separate , un a realt à nella quale può fondersi e dall a quale può t rarre poteri morali e anche fisici che vengo ~ go generalment e considerat i come super-normali. La realt à ultima che può venir scoperta da chi riesce a modi ficare il suo essere in modo da potere ave re un a conoscenza diretta di t ale realtà, non è, come abbiamo vist o, una persona. Poiché non è personale, non sarebbe legittimo attribuirle delle qualit à etiche. • Dio non è buono t , disse Eckhart, « lo sono buono t . La bontà è un mezzo col qu ale gli ind ividui possono superare l' illusione di avere delle esistenze comp let ament e indi pendenti, e possono elevars i al livello dell'essere al qu ale diventa possibile, con la riflessione e la medit azione, realizzare il fatto della sua unit à con la realt à ultima , conoscerla e, in una certa misura , associarvisi e ffe ttivament e. Questa realtà ultima è e la pace di Dio che 01trapassa ogni comprensione t; la bont à è il mezzo per poterla avvicinare. «Gli esseri finit i t, nelle parole di Royce, • sono sempre quali sono, in virtù di una disattenzione che li rende ciechi verso i loro real i rapporti con Dio e coi loro simili •. Quest a disatt enzion e è il frutto, secondo l'espressione buddist a , del desiderio.
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Noi t rascuriamo di fare attenzione ai nost ri veri rapporti con ' la realtà ultima e, attraverso questa, coi nostri simili, perché preferiamo attendere alla nostra natura animale e a far st rada nel mondo. E ovvio che non possiamo mai ignorare completament e l'animale che è in noi e i suoi bisogni biologici. Il nostro isolamento non . è una completa illusione. L'elemento di specificità delle cose è un brutto fatto di esperienza. La diversit à non pu ò venir ridotta all'identità completa neanche nella t eoria scient ifica e filosofica, t anto meno nella vita vissuta dal corpo, ossia da un t ipo particolare di qu elle un ità d 'energia che in . ulti mo sono identiche. Non è compat ibile con la nat ura delle cose il non fare attenzione all 'animale che è in noi; ma , nelle cond izioni della vit a civile, non è certo necessario dargli molt a attenzione, o t utta . La bontà è il met odo per mezzo del q uale la nostra attenzione viene dist olt a dall'argomento singolarment e noioso della nostra an imalità e del nost ro isolamen to individuale. La riflessione e la medit a zione aiut ano la bontà in due modi : produ cendo, per usare le parole di Babbitt. • una concentrazione superrazionale di volontà t e rendendo possibile alla mente di rendersi conto, non solt anto t eoricamente, ma anche per int uizione diretta, che l' universo particolare dell'uomo sensuale medio non è identico all 'insieme dell'universo. Inversamente, la bont à aiut a la meditazione st accan dola dall 'an imalit à e rendendo cosi possibile alla mente di prest are attenzione ai suoi veri rapporti con la realtà ult ima e cogli altri individui. La bontà, la meditazione, l'esperienza mist ica e l'ultima realtà impersonale scoperta con l'esperienza mist ica sono in rapporto organico. Questo fatto ci libera dai timori esp ressi dal dottor Albert Schweitze r nel suo recent e libro sul Pensiero indiano. (I I I misticismo e, egli dice, «è l'opinione giust a sul mondo; ma, per quanto giust a ,
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non è soddisfacente nel suo cont enuto et ico. La realt à ultima del mondo non è morale (Dio non è buono) e il mistico che si unisce a questa realtà ultima si unisce con un essere non-morale, perciò lui stesso non è morale t . Ma qu esto è puro verbalismo e non tien conto dei fatti reali dell'esperienza. Non è possibile che il mistico faccia attenzione ai veri rapporti con Dio e coi suoi simili, se non ha prima dist accat a q uesta at tenzione dalla sua natura animale e dalla preoccupazione del suo successo sociale. Ma non può distaccare la sua attenzione da queste cose se non praticando ost inat amente e coscient emente le più alte moralit à. t Dio non è bu ono e; ma se io voglio ottenere anche la più piccola conoscenza di Dio, devo essere buono sia pure in misura minima; e se voglio giungere alla conoscenza massima di Dio che può essere raggiunta da un essere umano, devo essere buono qu ant o è dato di esserlo ad un essere umano. La virtù è il preliminare essenziale all 'esperienza mistica. E qu esto non è t utto. Non esiste nemmeno una incompat ibilità t eorica t ra una realtà ultima , impersonale e perciò non morale, e l'esist enza di un ordine morale sul piano umano . L'indagine scient ifica ha dimostrato che il mondo è una diversità permeata da una identità di sost anza fisica; l'esperienza mistic a att est a l'esistenza di una un it à spirit uale che pervade la diversità delle coscienze separat e. E difficile esprimere un'opinione circa la relazione tra l'unità fisica sottost ant e e l' unit à spirituale sottost ant e. E non è necessario , a qu esto proposito, esprimerne un a . Il fatto che importa al nost ro scopo presente è che sia possibile scoprire l'unità fisica e spirituale che sta sotto le esiste nze indipendenti, (indipendent i in parte solt anto apparentement e, in parte in realtà, almeno per gli esseri sul nostro piano d'esiste nza ), delle quali è form ato il nostro universo del senso comune. Ora , è un fatto d'e-
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sperienza che possiamo accentuare il nostro isolamento dagli altri esseri e dalla realtà ultima del mondo, o accentuare la nost ra un it à con quest o o con quelli. Almeno fino ad un certo punto, la nostra volontà è libera a quest o proposito. Gli esseri umani sono creat ure che, in quanto sono animali e persone, t endono a considerars i esist enze (indi pendent i, collegate t utt'al più da legami puramente biologici, ma che, in qu anto si elevano al disopra dell'anima e della personalità, possono percepire di esser parte connesse di un tutto fisico e spirit uale incomparabilmente più grande di loro. Per t ali esseri, il comandame nto morale fondament ale è: Dovete realizzare la vost ra unità con tutto l'essere. }'Ia l'uomo non può realizzare la sua unità con gli altri uomini e con la realtà ultima, se non pratica la virtù dell'amo re ' e della comp rensione. L'amore, la compassione e la comp rensione o intelligenza, sono le virtù primarie nel sist ema et ico, le virtù organi camente in relazione con ciò che si può chiamare la concezione scient ifica-mist ica del mondo. La realt à ult ima è impersonale e . nonet ica ; ma se vogliamo realizzare le nostre ver e relazioni con la realtà ultima e i nostri simili, dobbiamo pratica re la moralità, e (poiché nessuna personalità può imparare a trascendere sé st essa se non è ragionevolmente libera dalle coercizioni esterne) rispettare la personalità altrui. La fede in un Dio personale ha port ato troppo spesso a un dogmatismo teorico e ad una intolleran za pratica, a un cost ante rifiut o di rispettare la personalit à e ha portato a commettere ogni specie di iniqu it à nel nome di una divinità personale e morale. • Il fatto dell'instabilità del male , usando le parole del professor Whitehead, « è l'ordine morale del mondo.• Il male è ciò che porta all'isolament o; e ciò che porta all 'isolamento è auto-dist ruttore. Quest a auto distruzione del male può essere improvvisa e violenta, .'
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come quando l'odio micidiale sfocia in un conflitto che porta alla morte di chi odia ; può essere graduale, come quando un processo degenerat ivo finisce nell'impot enza e nell'estinzione ; o può essere riform atore, come quando un lungo ca mmino di male porta alla nausea e al disgusto della dist ruzione e della degenerazione, t ant o da indurre a cambiare st rada, t ras formando cosi il male in bene. La st oria evolutiva della vita illustra chiaramente l'inst abilit à del male , nel senso in cui è st at o definito più sopra. La specializzazione biologica può venir considerat a come una t endenza da parte di una specie a persist ere nel suo isolament o ; e il risultat o della specializzazione, come a bbiamo visto, è o negat ivamente disast roso, nel senso che preclude la possibilit à di ult eriori progressi biologici, o positivamente disastroso, nel senso che porta all 'estinzione della specie. Nello stesso modo, la competi zione intraspecifica può venir considerat a come l' espressione di una t endenza da parte degli ind ividu i in relazione t ra di loro ad insist ere sul loro isolamento e sulla loro indipendenza ; gli effetti della compet izione int ra-specifica sono, come abbiamo visto, quasi t ot almente cattivi. Inversament e, le qual it à che hanno portato al progr esso biologico sono quelle che rendono possibile agli esseri individuali di sfuggire al loro isolamento: l'int elligenza e la t endenza alla cooperaz ione. L'amore e la comprensione hanno valore anche sul piano biologico. L'odio, l' incoscienza, la st upidità e t utt o ciò che porta ad aument are l'isolamento sono le qualit à che hanno infatti storicamente portat o o all'est inzione di una specie, o hanno port at o a farla divenire un fossile vivente, incapace di un ulteriore progresso biologico.
.. xv ETI CA cosmologia ha un 'etica che le corrisponde. L'etica corrispondente alla cosmologia t racciata nel capit olo precedent e ha come principi fondament ali le seguent i proposizioni : il bene è ciò che t ende all' unità; il male è ci6 che t ende all 'isolamento. Riferendo questi t ermini alla fraseologia impiegata nei primi cap itoli, possiamo dire che l'isolamento è attaccament o, e che senza il non-attaccamento nessun individuo può raggiungere l'unit à con Dio, o, attraverso Iddio, con altri individui. Nei paragrafi che seguono cercherò di illustrare l' applicazione dei nost ri principi et ici alla vita. Il bene e il male esistono sul piano del corpo e delle sue sensazioni, su quello delle emozioni e su quello dell'i ntelletto. In prat ica quest i piani non possono venir sepa rat i. Gli event i che si producono su un o di quest i piani hanno il loro riscont ro in quelli che si producono negli altri piani del nostro essere. E: necessario t ener sempre presente qu esto fatto qu ando si classificano i fenomeni come fisici, emot ivi, int ellet tuali. Ma , purché ciò non sia dimenticato, non c'è niente di male a esprimersi in t al modo. Questa particolare classificazione, come t utte le alt re, non t ien conto della complessit à della vita reale ; ma in compenso ha il merit o di essere molt o comoda . Cominciamo col considerare il bene ed il male sul piano corporeo. In generale si può dire che ogni sensa GNI
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zione fisica intensa , t anto di piacere che di dolore, tende a portare l'individuo che la prova ad identificarsi con questa sensazione. Egli smette persino di essere sé stesso e diventa solta nto una parte del suo corpo : quell'organo dal quale gli viene il piacere o il dolore. Trascender sé stess i divent a cosi doppiament e difficile, benché nat uralmente ciò non sia impossibile, come è provato da molt i esempi di equanimit à e di non -attaccamento verificat osi durant e sofferenze o gioie intense. Comunque, in genere, un eccesso di gioia e di dolore spinge all'isolamento. Tutti i cont emplat ivi orientafi insist ono enfat icament e sull'importanza della salute fisica come condizione dell'unione spirit uale con la realt à ultima. Esist ono t ra i cristiani due scuole di pensiero: quella che raccomanda la mortificazione, e quella che insist e sull'importanza della salut e. Pascal può esser citato come un rappresentante della prim a scuola, e l' autore anonimo di T he Cloud 01 Un knowing come qu ello della seconda. Per Pascal la mal attia è la condizione veramente crist iana; perché, liberando automaticament e gli uomini da qualcuna almeno delle loro passioni, li libera da ogni specie di t entazione e di dist razione, e li prepara a vivere secondo la teoria et ica crist iana. Pasca1 ignora il fatto che la malattia può creare t an te t entazioni e distraz ioni quant e ne sopprime: dist ra zioni in forma di malessere e di dolore, t ent azioni nella forma quasi irresistibile del non pensare che a sé stessi. C'è tuttavia, un elemento di verit à nella dottrina di Pascal. La malattia o l'i nsufficienza fisica, qu ando non siano eccessive, possono agire come un mement o che le cose di quest o mondo non sono import anti come sembrano all'arri vist a animale e sociale che esiste in noi. Una ment e che abbia fatto questa scoperta e che riesca poi , come risultato di un t irocinio adatto, ad ignorare le distrazioni del dolore e a superare
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333 la t entazione di pensare esclusivament e al suo corpo malato, ha fatto dci buoni progressi verso quella «concent raz ione super-razionale della volontà t alla. quale mira l'aut o-educazione religiosa. Nel proclamare 11 va lore della malattia, Pascal difende il metodo di t irocinio fisiologico per mezzo del domin,io s~ dolore. Abbiam~ già vist o che qu esto met~o e p:cn coloso; t roppo di frequente il dolore non vien dominato ma domma, e porta all'attaccamento invece .che al no.n-~ttaccam~nto. Poiché cosi è, possiamo capire perch é I aut ore di T he Cloud 01 Unknowing abbia scelt o il punto di vista opposto a quello di Pascal. Per l~ i la malattia rappres~nta un serio ost acolo sul camrruno della vera devozione verso Dio e deve di conseguenza venir calcolata come una forma di peccat o. Il passo in cui egli comment a . certi sint omi di ciò che noi oggi chiameremmo «nevr osi l) è cosi interessante che non mi pèrit o di cit arlo per intero. «Alcuni uomin i . , egli scrive, «sono cosi imbarazzat i da curiose abitudini di comportamento del loro corpo che nell' ascolt are torcono la t est a curiosamente da un lat o ed alzano il mento; stanno a bocca aperta come se ascolt assero con quest a e non con gli orecchi. Altri, nel parlare, puntano le dita sul loro petto o su quello di coloro con cui parlano; altri non possono star -in piedi, né seduti, né a giacere tranqu~ , se~za dimenare i piedi e giocherellare con le mam ; alt n, ment re parlano, agitano le braccia a t empo con le loro parole: come se nuotassero in alto mare. Altri ancora, ad ogm parola, sorridono e ridono c?me ragazzine sogghign~nti o giocolieri burloni.. . Non dico che tutte queste abitudini siano dei gran peccat i, né che tutti coloro che le hann o siano dei grandi peccatori. Ma , se quest e abit udini disdicevoli e disordinate dominano l'individuo al punto che non ne possa fare a meno se vuole, dico allor~ che sono indizio di superbia e di ricercat ezza dello spr-
F IN I E ME ZZI 334 rito, e di esibizionismo e di brama disordi nata di conoscenza; e sono specialmente indizio di inst abilità di cuore e di irrequi etezza di mente, e più specialmente della manca nza di ciò che è l'argomento di questo libro t [ossia la medit azione come addest ra ment o all 'esperienza mist ica). Questa identificazione delle deficienze fisiche col peccato può sembrare in qu alche modo dura e inumana . Ma , se si deve giudicare il peccato dai suoi risult at i, allora natural mente l'autore di T he Cìouà 01 Un knounng ha perfettament e ragione di considerare t ra i peccati ogni abit udine o st at o corporeo che porti l' individ uo a concent rarsi nel suo isolament o, e che gli impedisce di prest are at tenzione alle sue vere relazioni con Dio e coi suoi simili , rendendogli cosi impossibile l' attuazione coscient e dell' unione con loro. Sul piano del corpo. la malattia deve generalment e venire considerata come un peccato. Perché, per mezzo della malattia e del dolore, come per mezzo del piacere estremo , il corpo insist e nel suo isolamento e costringe la mente ad ident ificarsi . con lui. Il detto c a chi ha sarà da to e a chi non ha sarà tolto anche ciò che ha t , è assai duro ; ma esso è per l'appunto un riassunto est remament e succint o ed accurato degli eventi della vita morale. Coloro che peccano fisicament e coll 'avere qualche difetto corpo reo , possono essere cost rett i a pagare per questo difetto in modo emot ivo e intellettuale, olt re che fisico. Alcuni ammalat i sono capaci di compiere lo sforzo quasi sovrumano che t rasforma lo svantaggio d i un d ifetto fisico in un trionfo ?pirituale . Agli alt ri vien t olto anche ciò che possiedono intellettualment e ed emoti vamente . Perché? Perché, sul piano corporeo, appartengono alla cat egoria di coloro che non han no. «Gli uomini possono essere scusabili l), dice Spinoza, «e t ut t avia non raggiungere la felicit à ed
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335 essere t orment at i in mille modi. Un cavallo è scusabile di essere un cavallo e non un uomo ; tuttavi a egli deve necessariamente essere un cavallo e non un uomo. Chi non può impo rre una regola alle sue passioni, né t enerle a freno per rispetto alla legge, mentre può essere scusat o sul te rreno della debolezza , sarà tuttavia incapace di godere la t ranquillit à dello spirit o e la conoscenza e l'amore di Dio; e sarà inevitabilmente perduto . t Si può perdo nare alla debolezza ma , finché questa esist e, nessun perdono può impedirle di produrre i suo i risult ati abituali. Questi risultati si manifestano nella vita present e, e, se esiste qualche forma di sopra vvivenza alla morte corporea, senza dubbio si manifesteranno in qualsiasi esist enza futura . Il sesso è un 'attività fisica e al t em po st esso emot iva e intellettuale. Se lo esamino qui, non è perché lo rit enga più fisico che emotivo o intellettuale, ma soltanto per ragioni di comodità. E un fatto empirico di esperienza e d i osservazione che l'attività sessuale porta t alvolta a realizzare l' uni t à di un individuo con un altro , e , at t raverso quest o, con la realtà del mon do; t alvolt a , al contrario. t ende ad int ensificare l'isolamen to individuale. In altre parole, il sesso porta t alvolta al non-at taccamento e t al altra all'attaccamento ' talvolta è un . bene e t alvolta è un male. Sul piano del corpo, il sesso è un male qu ando prende la forma di una inclinazione fisica . (Tutto quello che pu ò esser detto sul sesso a questo proposito è vero anche, mutatis mutandis, per le altre forme di inclinazione fisica, per esempio all 'alcool, alla morfina e alla cocaina) . Come le droghe che generano abit udine , cosi il sesso che genera un 'abit udin e è un male perché cost ringe la mente ad identi ficarsi con una sensazione fisica e non le permette di pensare a niente alt ro che alla sua esisten za animale isolata . L'inclin azione non
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J amais vous ne -pcurrez assouvir
votre rage, Et votre cluitiment nostra de vos plaisir. J amais un rayon jrais n'éclaira vos cavernes .. Par les jentes des murs des mia smes fiévreux Filent en s'enflammant ainsi que des lanternes, Et pénètrent vos corps de leurs parfums affreux. L 'apre sterilité de votre [ouissance Altère votre soif et roidil uoìre peau, Et le vent furibond de la concupiscence Fait claquer votre chair ainsi qu'un vieux drop eau; Loin des peupies vivants, errantes, condamn ées, A travers les déserls courrez comme des loups ; ' Faites votre destin, dmee désordonnées, Et fuyez l'infini que vous portez en vous.
pUÒ venir distrutta per mezzo delle saz ietà , ma tende, se vi si indulge, a diventare ben più di un a semplice abitudine, una ossessione demoniaca. Questo, naturalmente, è specialment e vero nel caso di individui molto coscient i e civilizzat i, di individui che sanno quello che fanno, ma che si sono tuttavia lasciati asservire dalla loro inclinazione. Per i membri non civilizzati di quelle che J. D. Unwin h a chiamato " zoistiche", o per gli strati zoistici delle societ à civili, la inclinazione sessuale è soltanto una ab it udine piacevole alla quale essi indulgono con la coscienza tranquilla. Ciò impedisce loro di acc umulare quell'energia che li renderebbe ca paci di diventare coscienti di sé, di riflettere sullo st ra no mondo che li circonda e di giunge re alla civilt à; ma poich é non se ne rendono conto, non gliene importa. Non è C05( per gli individui civili e coscient i di sé. Di questi non si può dire che non sanno ciò che fanno. Lo sanno anche troppo bene; sanno esattament e ciò che fanno e ciò che perdono in qu esto processo. Per essi, l'inclinazione è una reale ossessione. Il dèmone che li possiede li costringe a fare ciò che essi san no che fa loro del male, e che, con la parte migliore del loro essere , non vorrebbero fare. La natura di questa ossessione demoniaca è descr itta con potenza incomparabile da Baudelaire nei -Fleurs du M al.
Une nuit que j'étais près d'une affreuse Juive, Comme au long d'un cadavre un cadavre étendu... L'inclinazione persist e, la vera ossessione da parte di un demoni o che vuole malignamente l'infelicità delle sue vittime, anche quando tutto il piacere fisico è esaurito, anche malgrado il disgusto e la nausea. Come la virtù, riceve la propria ricompensa, e la ricompensa che riceve è miseria e tormento del corpo e della mente.
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L'ultima linea ricorda irresistibilmente la frase di R oyce circa il fatto che « gli esseri finit i sono sempre qu ali sono, in virtù di una disattenzione che sul momento li acceca, sui loro reali rapporti con Dio e con gli alt ri esseri ». L 'essere dedito a un vizio è reso cieco dalIa sua inclinazione nei confront i di quell' ( infinito che porta in sé e, nei confronti dei «suoi reali rapporti con Dio » e con gli altri esseri. Al t empo st esso, si rende generalmente conto, se pur solt ant o per una spec ie di nostalgia , per un desiderio senza spe ra nza di ciò che gli m anca, che " l' infinito" esist e in lui, e che i suoi " reali rapporti con Dio" sono quelli di una parte rispetto al suo tutto. Si rende cont o di questo fatto c ne soffre ; c, al t empo stesso, il dèmone che ha evocato perché lo possieda , aument a deliberatamente la sua sofferenza, forzandolo a « fuggire l'infinito che porta in sé e, a rifiutarsi, coscientemente e deliberatamente, a prestare atten zione ai "suoi reali rapporti con Dio " . Il sesso rappresenta un male non soltanto quando
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prende la forma di una inclinazio ne fisica. Ma anche q uando si manifest a come un modo di soddisfare la cupid igia di potere e la brama dell'a rrivista verso la posizione e la dist inzione sociale. L 'amore, (e questo è vero non soltant o per quello sessuale, ma anche per quello materno) può essere soltant o un mezzo per imporre all'amato il volere di chi ama. Tra il marchese di Sade, con le sue fruste e i suoi te mperini, e la madre appassionata ma tirann ica , che rende schiavo il figlio per pot erlo meglio domin are, esistono delle differenze ovvie di metodo e di grado, ma nessuna differenza fondamentale di specie. In qu est i casi , la parte attiva, insistendo sul suo diritto di essere prepot ente, di comandare e di dirigere, insiste con ciò nel suo isolamento. Al t em po ste sso, rifiutandosi di rispettare la personalità altrui, l' aman t e imperioso ren de impossibile alla sua vittima adorata di prest ar e attenzione a quell 'e infini que vous portez en vous ». L 'inclinazione degrada solt anto colui che vi si dedica. La bra ma di pot ere non danneggia solt ant o la persona che la prova, ma anche la o le persone alle cui spese tale brama vien soddisfatta . Il non-attaccamento divent a impossibile per entrambe le parti. Il sesso come un mezzo per soddisfare la vanità sociale è un male appena minore di quando è usato per soddisfare la brama di pote re. Alcuni individui non sposano una persona, ma il denaro, un t it olo, la posizione sociale . Qui il sesso diviene st ru ment o di avar izia ed ambizione, passioni che oscurano la realt à e portano l'isolamento al massimo grado. Altri sposano la bellezza o la d ist inzione col solo scopo di pot erne vantare il possesso esclusivo agli occhi del mond o invidioso. Quest a è una forma speciale della brama di possesso, un 'avarizia il cui oggetto non è formato dal denaro ma da un essere umano e dalle sue qu alità sociali. Quest a brama
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339 di possesso pu ò acceca re e isolare come l'avari zia comune, e può recare alla persona posseduta un d anno quasi grande quanto quello che la brama di potere legata al sesso o all 'amore materno porta alla sua vitt ima adorata e t orment at a . Non sempre il sesso è un vizio né è sempre usato come st rument o di dominio o come espressione di vanità e di snobismo. E anche, alt rettant o spesso, il metodo col quale gli indi vidu i non egoisti e non avidi giungono all'unione coi loro simili e, ind irettamente, col mondo che li circonda. «Tutto il mondo ama chi ama », e, inversamente, chi ama , ama il mondo t utto. « Quella violenza con la quale talvolta un uomo adora un a creatura è soltanto una scint illa d i quell'amore verso tutti che nasconde nella sua nat ura. Quando si adora no le perfezioni e le bellezze di qualche creatura part icolare, non è che si amino t rop po quest e, ma t rop po poco tutto il resto delle cose. Non si è mai amato t roppo qualcosa in quest o mondo, ma molte cose sono state amat e in modo sbagliat o, e t utte in misura troppo scarsa .e Traherne avrebbe potuto aggiungere (ciò che è stat o notato da molti poet i e romanzieri) che, «quando si adorano le perfezioni e le bellezze di una creatura part icolare », molto spesso si è portati ad amare le altre creature . I noltre, in molti casi , essere innamorat i è ave r raggiunto uno st at o nel quale diventa possibile una int uizione diretta della natura essenzialmente degna di amore della realtà ultima . Che mondo sare bbe questo, se t utto fosse amato come dovrebbe esserel s Per molti individui «t utto è amato come dovrebbe essere I) solt anto quando essi amano « una creatura particolar e». La cinica saggezza popolare afferma che l'amore è cieco. Ma forse, in realtà, ciechi sono coloro che non sono innamorati e che perciò non possono accorgersi di come il mondo sia bello e adorabile.
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FINI E MEZZI 34° Dobbi amo ora considerare brevemente la relazione dell'attività sessuale con qu ella mentale negli individui , e con le condizioni culturali della società. Questo argoment o è stato discusso dal compianto dottor J. D. Unwin , la cui opera monumentale S esso e cu/lura è di massima importanza. Le conclusioni di Unwin, basate su di un ricchissimo materiale dim ost rativo accuratamen te vagliato, possono riassumersi nel modo seguent e. Tutte le società umane si t rovano in uno di quest i quattro st adi culturali: zoist ico, umanisticc , deist ico e razionalist ico. Tr a quest e società, la zoistica dimostra il minimo di energia sociale e mentale, la razionalist ica il massimo. Dalle indagini risulta che le società che most rano il minimo di energia sono quelle dove non è im post a la continenza prenuziale e dove sono maggiori le opportunit à di licenza sessuale dopo il matrimonio . La condizione cult urale di una società cresce in proporzione esatta di quanto essa imponga restrizioni pre e postnuziali alle possibilità sessuali. • Tutte le società deist iche impon gono la cast ità prenuziale ; viceversa , tutte le società che impongono la cast it à prenu ziale si t rovano in condizioni deistiche. • Esiste qualche rapport o causale t ra la continenza obbligatoria e il pensiero , la riflessione, l'energia che producono il cambiamento da uno sta dio culturale ad un alt ro? (l Una cosa è certa: se esist e un rapporto causale, la cont inenza dev e aver causat o il pensiero, e non il pensiero la cont inenza. t E ancora , (l la pote nza di pensiero è innat a ; in modo , simile, è innato il potere di esplicare energia sociale; ma tanto l'energia sociale che quella ment ale non si possono manifest are che in certe condizion i », Queste
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341 condizioni sorgono qu ando le possibilità sessuali sono ridotte al mini mo. Le società civili si possono dividere in diversi st rat i che rappresentano ogni tipo di condizione culturale, dalla zoistica alla razionalist ica . (l. Entro la società, il grupJX> soggetto alla maggiore'cont inenza most ra la maggiore energia e domina la società. .. Il gruppo dominante dete rm ina la condo tta dell'insieme della società. Finché almeno uno stat o della società impone ai suoi membri la cont inenza prenuziale e limita le possibilità postnuziali per mezzo di una st retta monogami a . tutto l'insieme si comporterà come una societ à civile. L'energia prodotta dalla continenza sessuale comincia a manifest arsi come energia "espansiva" e porta a una aggressività della societ à , che conquisterà i suoi vicini meno energici, che fonderà delle colonie. svilupperà il suo commercio, ecc. :Ma • quando la tradizione rigorosa (di restrizione sessuale) è t rasmessa da un seguito di generazioni. l'energia divent a produttiva t . L'energia produttiva non si manifesta soltanto con l'espansione; ma si applica alla scienza, alla speculazione filosofica, all'arte, alle riforme sociali. Dove l'energia produttiva persist e per un certo periodo , entra in gioco un fattore che il dottor Unwin chiama " ent ropia umana". L'ent ropia umana è la tendenza innata verso un aumento di raffinatezza e di accurate zza. che si manifesta appena si verifichino delle condizioni sociali adatte. (I Nessuna societ à pu ò spiegare dell'energia sociale produttiva a meno che la generazione seguent e non eredit i un sistema sociale nel quale le possiblità sessuali siano ridotte al minimo. Se qu esto siste ma vien conservato, si creerà un a t radizione sempre più ricca, raffinata dalla ent ropia umana l) . Per dir proprio le cose come st anno, nessuna societ à
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civile ha t ollerato molt o a lungo le limitazioni che ridu cono al minimo le possibilit à sessuali. Nel giro di poche generazioni le regole che impongono alle femm ine una assoluta continenza prenuziale e un mat rim onio assolut amente monogam o si rilasciano . Quand o ciò avviene, la società o la classe perde la sua energia, e viene sostit uita da un 'altra società o da un 'altra classe i cui membri sono st ati resi energici dalla prat ica della cont inenza sessuale. «Talvolta », scrive il dottor Unwin, «si è sent ito qualcuno esprimere il desiderio di godere i va nt aggi di un a cultura elevata e di abolire la cont inenza obbligatoria . La natura innata dell'organismo umano, comunque, sembra esser t ale che questi desideri sono incompat ibili e anche cont raddit tort.; Qualunque società um ana è libera di scegliere t ra il possesso di una grande energia e il godimento della libertà sessuale ; l'evidenza dimostra che non si può godere di ent rambe per più di una generazione •. Abbiamo vist o che , effettivament e, nessuna societ à ha acconsentito a conserv are per molto t empo la tradizione della cont inenza prenuziale e della monogamia assoluta. Ma è anche vero che finora quest e t radi zioni si sono semp re associate all'oppressione delle donne e dei bamb ini. Nelle societ à deist iche, le mogli sono state considerate come schiave o come semplici oggetti che non possiedono ent ità legale. L'uso e la legge le ha lasciate in balia dei loro mariti. Discutendo quest o fatto, il dottor Unwin azzarda l'opinione e che fosse il destino di diseguaglian za delle donne, e non la continenza obbligat oria , a causare il decadere della monogamia assoluta . Nessuna società è ancora riuscita a regolare i rapporti t ra i sessi in modo che le possibilit à sessuali rimangano al minimo per un periodo prolun gato. La conclusione che io traggo da questa evidenza st orica è che, se si desidera raggiungere questo risult at o, i sessi
debbono essere prima posti in condi zione di completa eguaglianza legale. In quest o brevissimo riassu nt o non ho certamente dato una idea adeguata del notevolissimo libro del dott or Unwin ; ma , pur dandone una idea inadeguat a , non credo di avere svisat o le sue principali conclusioni. L' evidenza di t ali conclusioni è cosi complet a che non vedo come pot rebbe ro venir respinte. Queste conclusioni sembreran no certo poco gradevoli agli attempati superst it i di una generazione liberale. Questi non sono liberali solt anto politicamente, ma anche nel senso in cui sono i " pastori liberali" di Shak espcare (quelli che chiamavano delle piant e selvatic he con un nome osceno). Essi sono stati ' sent it i dichiarare e, spesso e ad alt a voce, che e desiderano godere i vant aggi della cult ur a elevata e abolire la continenza obbligatoria •. Vivendo, come essi fanno, su un capitale di energia accumulat a da un a precedente generazione di monogami, le cui mogli giunsero a loro virgines intactae, essi possono t rarre il miglior partit o da entramb i i mondi d urant e la loro vit a . Le ricerche del dottor Unwin , però, hanno accertato che questo non sarà possibile ai loro figliuoli. Se le conclusioni del dottor Unwin sono fondate (ed è difficile credere che non lo siano), come si adattano al nost ro schema et ico generale ? Il primo fatto significat ivo che va notat o è che t la cont inenza causò il pensiero e non il pensiero la continenza •. Le società zoist iche vivono in una condizione di solidarierà animale. Secondo le parole del dottor Unwi n, e si comincia con una società nella quale t utti gli individui sono uni ti da forze che non possono capire ; quest a societ à non dim ost ra energia s. Ora, questa solidarietà animale ha certi merit i; è preferibile, per esempio, all 'ind ividualismo animale della concorrenza intraspecifica senza restrizioni. Ma questi merit i sono sub-et ici; in alt re parole, la solida-
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FINI E MEZZI 344 riet à animale è al di sotto del bene e del male; gli individui al livello zoist ico si preoccupano troppo dell'indulgenza sessuale senza restrizione e ne sono troppo
completament e devitalizzati per pot er fare attenzione «alla loro vere relazioni con Dio e con gli altri individui t. La coscienza è la condizione di ogn i condotta morale superiore a quella degli animali. L'individuo non può trascendere sé st esso, se prima non impara a essere conscio di sé e dei suoi rapport i con gli alt ri indivi dui e col mondo. Una certa cont inenza sessuale è la cond izione pregiudiziale della coscienza e delle altre form e di energia mentale, conat ive ed emotive qu anto conoscit ive . ~I a non è necessario che la condizione pregiudi ziale della condotta morale sia essa pure morale. Per dire la verit à, l'energia sviluppata dalla continenza sessuale è stata spesso diretta verso fini immorali. L'energia sociale e morale può essere comparata all'energia idraulica; pu ò venir usat a per qu alunque scopo che l'uomo si proponga : per opprime re i deboli e sfruttare i poveri, come per esplorare i segret i della natura, per creare dei capolavori d 'arte e per stabilire l'uni one con la realtà ultima . La castit à rappresenta una delle virtù maggiori, in qu anto senza di essa le societ à mancano di energia e gli individui sono condannati all'incoscienza perpet ua , all'attaccamento e all 'animalit à. I n un altro senso , però, la castit à pu ò venir considerata una virtù min ore; perché, con le alt re virt ù minori , come il coraggio, la prudenza, la t emperanza , ecc. può venir usat a unicament e come mezzo per aumentare l'efficienza nel far male. Se non vengono guidate dalle virtù maggiori, amore e int elligenza , le virtù minori non sono affatto virtù , ma aiuti alla cattiveria. Storicamente, il purit anesimo è st at o associato al capitalismo e al militarismo, alla guerra, alla persecuzione e allo sfruttament o economico, a ogni
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345 sorta di ricerca di pote re e di cru delt à. La cast it à non ha un rapporto necessario con la carità; al contrario, l'organismo um ano è cost it uit o in modo che sembra esistere un rapporto naturale tra la cont inenza forzata e un'energia che è malevole almeno alt rettanto spesso qu ant o è benevola. (Sui risult at i polit ici di quest o rapporto si può consult are il Sub-conscious Europe del dottor Vergin ; il libro cont iene l'esposizione troppo enfatica e qui ndi un po' deform ata di un caso inte ressa nte) . Quest a t endenza naturale e , direi quasi, fisiologica della cast ità di associarsi alla mancanza di carità, non si manifesta solt anto nel periodo nel quale l'energia creat a dall 'ast inenza sessuale è "espansiva", ma anche, per qu ant o forse con int ensit à minore, qu ando è " produt t iva " . La cast it à , quin di, è la pregiudiziale condizione necessaria per qualsiasi specie di vit a morale superiore a q uella anim ale. Al tempo stesso, l'energia creata dalla castità ha una t endenza naturale ad essere, nell'insieme, più dannosa che utile. Realizzando le condizioni con le quali, e con le qu ali solt anto, è possibile una VIt a morale pìrrelevat a, noi trasformi àirìcf atrostra natura in modo da rendere "più facile la coìUtotta----nnmorale che quella morale. La nostra natura umana è tale che, se vogliamo realizzare i più alti ideali et ici, dobbiamo fare qualcosa che rende aut omaticamente più difficile la realizzazione di questi ideali. St oricamente, il progresso si è sempre associato all 'aggressivit à , la potenzialità di un maggior bene alla realtà di un màggior male. Quest a associazione è· "natu rale" agli esseri cost ituiticome noi siamo, e può venir spezzata solt anto in seguit o a un a scelta deliberata , guidata dai più alti ideali e dalla più amp ia conoscenza dei fatti. Come sempre, il rimedio va cercat o nella coscienza e nella bu ona volontà. Soltant o applicando cost ant ement e le virt ù maggiori, carit à e
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int elligenza , si può impedire che la castit à , virtù minore, ma indispensabile, riempia il mondo di un male effett ivo cosi come lo riempie di un bene potenziale. Il dottor Unwin suggerisce che il mondo modern o si t rova a du e sole alternat ive: può scegliere la conti nenza e l'energia ; o può preferire l' indulgenza sessuale all 'energia sociale c ment ale. Sarebbe più esatto dire che esistono tre altern at ive. In primo luogo, possiamo aumentare le possibilità sessuali pre e postnuziali , nel qual caso le nostre energie sociali e mentali subiranno un declino. Oppure possiamo rendere più rigido il sistema delle rest rizioni sessuali, allo scopo di aument are la quant ità di energia sociale disponibile, senza migliorarne la qualit à eti ca. Questa è la via seguit a ora dai dittatori e dagli stat i t otalitari. Empiricamente e per una specie di istint o, essi sanno molto bene che esiste un rapporto tra il puritanesimo e l'energia, proprio come san no (come abbiamo fatto not are nel capitolo sull'Educazione) che esist e un rapporto t ra la disciplina autorit aria in • gioventù e una psicologia milit aristica nell'età matura . Associando un siste ma di maggiori rest rizioni sessuali ad uno di educaz ione autoritaria, gli attuali governanti delle societ à t ot alit arie procurano a sé e ai loro successori una nuova generazione di milit aristi fortement e energici. E abbast anza significat ivo il fatto che in Germania e in Italia l'aument o delle rest rizioni sessuali sia unit o ·ad un abbassamento delle condizioni della donn a. Nel passato, come il dottor Unwin ha fatto not are, l'assolut a cast ità prenuziale e la monogamia assoluta si sono sempre associate alla soggezione della donn a . Hitler e Mussolinì st anno semplicement e impiegan do i vecchi mezzi per ottenere i vecchi fini: un aumento di energia . Quest a energia ha, come abbiamo visto, una tendenza naturale ad assumere forme nocive ; ma, non cont ent i di questo male spontaneo, i dittatori usano tutti i mez-
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347 zi a loro disposizione per indirizzare l'energia dei loro sudd iti verso un imperialismo aggressivo. Esiste, infine, un a t erza alte rn at iva che non è ancora st at a mai provata. Possiamo conservare la castità prenuziale e la monogamia ~luta, ~eno ~r le classi dirigenti delle nost re SOCietà; ma, mvece di associare quest e pratiche alla soggezione della donna , possiamo render quest a legalment e eguale all 'uomo. In q uesto modo, e solt anto in questo modo, come suggeri- · sce il dottor Unwin , sarà possibile evitare qu ella ri volta contro la castit à che in passato ha portato al declino di societ à prima ricche di energia . Rendendo tollerabile la cast ità obbli gatoria , queste misure prolungheranno il periodo durante il quale un a societ à produce energia, e lo prolungheranno forse indefinitamente. Ma esse saranno poco efficaci, o nulle, nel migliorare la qualità etica dell'energia prodotta. Anche il processo chiamat o " ent ropia uman a " dal dottor Unwin non promette nessun miglioramento etico; aument a soltanto la raffinat ezza e l'accur atezza del pensiero e della sua espressione. Quindi, come la storia dimostra, la cont inenza sessuale ha avuto i seguent i risultat i : la vita morale è st at a resa possibile e alcun i alme no dei suoi vant aggi pot enziali sono stati realizzati. Frattanto, però, nel processo di creare delle pot enzialità di bene , si è prodotto invariabilmente molto male. Il nost ro problema consiste nello scoprire il modo di eliminare questo male, il modo di ben ind irizzare le energie prodot te dalla cont inenza sessuale. Nei capit oli precedenti ho descritto il t ipo di espedienti polit ici, economici, educat ivi, religiosi, filosofici che si devono usare se si vogliono raggiungere i fini a cui noi tutti dich iariamo di aspirare. L' energia creat a dalle restrizioni sessuali è la forza mot rice che ci rende possibile concepire qu est i fini desiderabili ed escogitare
F IN I E ME ZZI 348 i mezzi per realizzarli. Ci si rende conto, allora, che il problema particolare di moralizzare l'energia prodotta dalla conti nenza è simile ai problemi generali di realizzare dei fini ideali. Poiché cosi è, non è necessario che io ne discut a più a lungo. L'argomento si può riassumere in un paio di frasi. La t erza soluzione del problema del sesso e l' unica soddisfacent e è quella che associa l'accettazione, almeno da parte delle classi dirigent i, della cast ità prenu ziaIe e della monogam ia assoluta con la completa eguaglianza legale tra uomo e donna e all'adozione di un sistema polit ico, economico , educa t ivo, religioso, filosofico ed et ico del t ipo descritto in questo libro. . Ho discusso il problema del bene e del male sul piano del corpo e lo stesso problema in rapporto al sesso, come si manifesta su t utti i piani dell'essere. Dobbiamo ora considerare il bene e il male sul piano delle emozioni. C'è ben poco da dire a quest o riguardo. Tutti i comuni peccati mort ali sono prod otti da emozioni isolat e. La collera . l'invidia , la paura si basano sui vari aspe tti dell'isolamento an imale t ra noi e i nost ri simili. La pigrizia esiste su t ut ti i piani," e può essere fisica, emot iva o intellettuale. In t utte le sue forme, la pigrizia è una specie di cat tiveria negativa, un rifiut o di fare ciò che va fatto. Alcuni vizi sono animali, alt ri sono st rettamente umani . I vizi um ani generalmente più pericolosi e più fert ili in risult ati dannosi, sono le varie specie di brama di potere, di posizione sociale e di possesso. L'orgoglio, la vanità, l'ambizione e l'avarizia sono un attaccamento ad oggett i di desiderio che esistono solt ant o nelle società umane. Essendo completament e dissociat i dal corpo, i vizi quali la brama di pot ere e l'avarizia possono manifest arsi con sorprendente varietà di forme e con un'energia immune da quella saziet à che interrompe
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occasionalmente tutti i desideri fisici. Le premutazioni e le combinazioni della lussuria e della gola sono st rettamen te limitat e e le loro manifestazioni sono int ermi ttenti come ogni appetito fisico. Ben diverso è il caso della brama di potere e di possesso. Questi appetit i sono spirituali, e per conseguenza irremissibilment e isolat ori e nocivi ; non dipendendo dal corpo, possono perciò assumere quasi ogni form a . In base ai vigenti principi, la moralit à popolare non condanna la brama di potere e il desiderio di preminenza sociale. I bambini europei e americani vengono educa t i ad ammirare l'arrivista e ad onorare il suo successo, ad invidiare i ricchi e i potenti e, al t empo stesso, a rispett arli e ad obbedirli. I n alt re parole. i due vizi associati dell'ambizione e dell'igna via sono additati come virtù. Non potrà avvenire alcun miglioramento nel mond o finché gli uomini non si convinc ano che l'ambizioso cacciatore di potere è disgustoso quanto il goloso o l'avaro, che e I'ultima malatt ia della ment e nobile t è proprio un a malattia qu anto l'avarizia o la crudeltà (con l'una o con ent rambe è poi molto spesso associata), ed è un vizio altrettanto sporco, sul piano umano, quan to qualsiasi vizio fisico come il bere o una perve rsione sessuale. I vizi umani o spirituali sono i più dannosi per i loro risult ati, e quelli a cui è più difficile resist ere. (La Rochefoucauld not a che spesso l' uomo abbandona l' amore per l'ambizione, ma assai raramente l 'ambizione per l' amore). Inoltre, la loro natura spirit uale rende difficile in alcune delle loro man ifestazio ni disti nguerli dalle virtù . Quest a difficolt à è specialmente grande quando il pot ere , la ricchezza e la posizione sociale vengono mostrat i come mezzi verso fini desiderabili. (Nella storia della t entazione nel deserto, Satana cerca di confondere i fini morali precisament e in quest o modo.) Ma
FI NI E ME ZZI 350 i fini buoni, (ossia lo stato di maggior unificazione pos-
sibile) possono venir raggiunti soltanto usando mezzi buoni, ossia mezzi int rinsecamente unificatori . I mezzi cattivi , (in altre pa role, le attività che portano all 'at taccamen to e sono int rinsecamente isolatrici), non possono portare all'unificazione. La bram a di potere è essen zialmente isolatrice; non è quind i indulgen do a quest a brama che l'uomo può raggiungere i buon i risultati a cu i afferma di aspirare . Le tecniche politiche per mez zo delle quali l'ambizione può venir frenata, sono st ate discusse nel capitolo sull 'Ineguaglianza ; la tecnica educat iva e religiosa , nei du e capitoli seguent i. Non ci si può aspettare che queste t ecniche abbian o molto successo finché l'ambizione continua a venire considerata gene ralmen te come una virtù da inculcarsi nel bamb ino via via che cresce, e da coltivarsi assiduamente coi precetti e coll'esempio. Dobbiamo ora considera re il bene ed il male come si manifestano sul piano intellettuale. L' intelligenza , come si è visto , è una delle virtù maggiori. Senza di essa , la carità e le virt ù min or i possono reali zzare ben poco. L'int elligenza si può div idere in due spec ie, secondo la nat ura de i suoi oggetti. C'è un 'intelligenza che con siste nella coscienza delle cose e degli event i del mondo esterno , e nell'abilit à di t rattarle; e c'è quella che con siste nella coscien za e nell'abilità di trattare i fenomeni del mondo interiore. In altre parole, c'è un'intelligen za in rapporto col non-io ed un a in ra pporto con l'io. La persona compiu tamente intelligente lo è tanto riguardo a"sé stessa che al mondo esterno. Ma le person e compiutamente intelligent i sono pur troppo ra re. Molti individui sono capaci di trattare con successo col mondo est erno nei suoi aspe tti prat ici e basat i sul senso com une, e al tempo stesso sono incapaci di capire o di tratt are
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le idee astratte, i rapporti logici e i loro propri problemi emotivi e morali . Altri possono avere una compe tenza spec iali zzata nella scienza, nell'a rte, nella filosofia , ed essere tuttavia ignorant i in modo barbaro circa la propri a n atura e circa i propri moventi ed essere assolutamente incapaci di con trollare i propri impulsi. Nel lingua ggio popo lare, "filosofo" è un individuo la cui condotta è misurat a ed equanime, che ama la saggezza al punto da vivere realmente come un sagg io. Nel linguaggio professiona le moderno, un filosofo è un in dividu o che discu te i problemi dell 'epist emologia. Non si ritiene necessario che egli viva come un saggio. Le biografie dei grandi met afisici sono spesso letture molt o deprimen ti. Il dispe tto , l'invidia , la vanit à si manifest ano anche troppo d i fre quen te in questi individui che professano d i amare la virtù . Alcuni di loro non sono nemmeno immuni dal pi ù infantile animal ismo. I biografi d i Niet zsche notano che , mentre scriveva sul Superuomo, era incapa ce di fren are la sua ingordigia di marmellata e d i pasticcini; ogn i volta che, nel suo ritiro mon tano, gli arriva va da cas a un cesto di ghiottonerie, le divorava finché non era costretto a mettersi a letto con un attacco biliare. Kant aveva un a passione simile per i canditi, e, insieme a questa, una t al repulsione pe r la malattia e" la morte, che si rifiut ava di far visit a ai suoi amici ammalati , anche di parlar di loro qu ando erano morti. Più tardi, per giunta, egli pretendeva di avere una specie di infallibilit à , affermando che i limiti del suo sistema erano qu elli della filosofia stessa e offendendosi se altri pcnsatori tentavano di spingers i oltre. Si osserva la stessa presunzione infantile in Hegel e in molti alt ri pensator i, che p ur possiedono un gr andissimo potere intellettuale. Quest i individui sono in telligent i in modo superiore in certe direzioni, e supremamen te st upidi in altre. Quest a st upidit à è, natura1men-
FISI E MEZZI 352 te, un prodotto della volontà. Gli sciocchi intelligenti sono qu elli che hann o rifiutato di applicare a sé stessi la l OTO int elligenza. Esiste anche lo sciocco saggio; ed è qu ello che conosce sé stesso e sa frenare le sue passioni e i suoi impulsi, ma che è incapace di comprendere o di t rattenere quei problemi più vast i e non personali che possono venir risolti soltan to dall'intelletto logico; egli fa meno male dello sciocco intelligente, ed è, personalmente, suscettibile di illumina zione. Lo sciocco int elligente, che non ha l'i ntelligenza o il controllo di sé, non può raggiungere l'illuminazione finché rimane quale è. Però, se lo desidera , può cessare di essere un o sciocco intelligente e diventare un saggio intelligente. E un saggio intelligente è suscettibile non soltanto di raggiungere personalmente l'illuminazione, ma anche di aiutare l'intera società a trattare i suoi maggiori problemi spirituali e pratici. In base ai principi vigenti, il sistema educativo è fatto in modo da produrre il maggior numero possibile di sciocchi intelligenti. Viene ispirato ai bambini il desiderio di essere int elligenti circa i fenomeni del mondo esterno, circa le idee astratte e le relazioni logiche; al tempo stesso, viene insegnata loro la tecnica per mezzo della quale questo desiderio può essere appagato. Frattanto, però, si fa un ben piccolo sforzo per ispirar loro il desiderio di applicare a sé stessi la loro intelligenza e, nelle ra re occasioni che questo sforzo viene fatto, non si fornisce loro nessun sistema per educare l' intelligenza interiore ad eseguire efficientemente il suo compito. Non si può t rattare con intelligenza un argomento sul quale si sia ignoranti. Se si deve trattare sé stessi in modo intelligente, bisogna rendersi conto dei propri motivi reali, delle sorgenti segrete dei propri pensieri , sentimenti ed azioni, della natura dei propri sent imenti , impulsi e sensazioni, e delle circostanze nelle quali si
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353 è sogget ti a comportarsi bene o male. In .generale si può dire che, sul piano int ellettuale, è bene CIÒ che aumenta la coscienza, specialmente la coscienza di sé. Nessun individuo può andare olt re i limiti della individualità, tanto morahn ente (praticando le virt ù che spezzano l'attaccamento) che misticamente (mediante la diretta unione conoscitiva con la realt à ultima), senza essere pienamente conscio di ciò che egli è, e del perché sia cosi. La trascendenza dell'io ha luogo attrave rso la coscienza dell'io. Un essere umano che passi la maggior parte del tempo in cui è desto sognando a occhi aperti o in uno stato di distrazione ment ale, o ident ificandosi con ciò che gli avviene di sent ire, percepire, pensare o fare in quel dato moment o, non può considerarsi pienamente un a persona. McTaggar ha obiettato che • chiamare un essere cosciente un io (o un a persona) soltanto quando questi è conscio di sé, implica che ognuni di noi merit erebbe e perderebbe piu volte al giorno il diritto a quest o nome •. Aggiunge inoltre che . c'è una difficoltà più 'seria e. Siamo indotti a definire la persona come un essere conscio di sé. E la coscienza di sé è un insieme di caratteristiche che possono essere definite soltanto quando sappiamo ciò che si intende per un io. Perciò, se l'. io • significa la stessa cosa le due volte che è citato nella frase • un io è ciò che ha coscienza di sé t , abbiamo una definizione dell'io che è un circolo vizioso privo di significato . Quest o è verissimo. Ma i fatt i della personalità non sono considerat i adeguatament e in tale definizione. La personalità non ha , come abbiamo visto , una esistenza assolutam ente indipendent e; le persone sono parti int erdipendenti di un t utto più grande. Comunqu e, nel mondo del senso comune, possiedono una relat iva autonomia , nella quale esistono delle gradazioni. Soltanto quando ha raggiunto il più alto di questi gradi, la personalità diviene
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capace, come tutti i mist ici t estimoniano, di t rascendere sé st essa e di fondersi con la ultima realtà impersonale sostanziale al mondo. Dire che «l' io è ciò che è coscienza di sé l) è soltanto un suono pri vo di senso. Ma non è assurdo dire che (t esiste un X (la t otalit à della vi ta animale e cosciente di un essere umano) che diventa io, ovvero personalità , quando esist e la coscienza dell' X ». Il fatto che quest a definizione implichi d i perdere e di meritare il nostro diritto al nome di indi viduo più volte al giorno, Don costi t uisce un 'obiezione valida . Fa parte della nat ura delle cose. La maggior parte della vit a del maggior numero degli esseri umani è subpersonale. E ssi, per la maggior parte del t empo, si identificano con pensieri, sent imenti e sensazioni inferiori a loro stessi, e che mancano anche di quella relativa autonomia dal mondo est erno e dai loro propr i meccanismi psicologici e fisiologici, propri dell 'individuo pienamente e genu inament e sviluppato. A que sta esiste nza sub-personale si può porre fine con la volont à. Chiunque lo desideri e sappia come accin gersi al compito, può vivere complet amente la sua vita sul piano personale, e, da questo, passare, sempre se lo desidera c ne conosce il modo, ad un piano su pcrpersonale. Questo piano vien raggiun to soltant o durante l'esperienza mist ica . Esiste tuttavia uno st at o, raggiunto raramente, ma descritto dai maggiori scrittori mist ici dell' Oriente e dell'Occidente, ncl quale è possibile all 'individuo avere una specie d i dop pia coscienza, essere una perso nalità completa, con la piena nozione e il pieno controllo delle sue sensazioni, emozioni e pensieri , ed anche, al t empo stesso, un essere più che personale, in continuo rapporto intuitivo col principio impersonale della realtà. (S. Teresa ci narra che , nella «sett ima dimora », poteva aver coscienza della Luce mist ica mentre prest ava piena attenzione alle cose di questo mon-
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do. Gli scrittori indiani dicono lo stesso d i coloro. che han no raggiunto il più alto grado di ciò che essi chia mano samadh). E qu indi chiaro che, se voglia mo t rascendere la personalità, bisogna che prima ci diamo la pena di dive nire delle persone. Ma non possiamo divenirlo se prima non sia mo coscient i di noi st essi. In uno dei discorsi attribuiti a Budda , si legge un passaggio interessan t e circa l'Ind ividuo padrone di sé. «( E in qual modo, o fratelli,' può un frate llo essere padrone di sé ?... Nel guardare innanzi e nel guardare indietro egli agisce compostamente (ossia con la coscienza di ciò che vien fatto, dell'io che fa e delle ragioni per cui l' io compie l'atto). Nel piegare o nello stendere il braccio o il corpo egli agisce compostamente. Nel mangiare , nel bere, nel masticare , nell' inghiottire, nel soddisfare i bisogni della natura , nell'andare e nello st are, nel sedersi , nel dormire e nello svegliarsi , nel parlare e nel t acere, egli agisce compostamente . E cosi, o fratelli, che un frate llo è padrone di sé. » Negli ultimi paragrafi del capitolo sull'Educazione ho descritto una t ecnica d i educazione fisica (quella svolta da F . M. Alexander) preziosa , t ra l'altro , come mezzo per aumentare il controllo cosciente del corpo e, in t al modo, elevare l'esse re umano da una condizione di in coscienza fisica ad uno st at o di coscienza e di padronanza di sé. Tale coscienza e padronanza sul piano fisico portano a una fonna di coscienza e di padronan za morale di sé e , fino a un certo punto, lo sono realmente. Dei metodi purament e psicologici per elevare la coscienza di sé, non è necessario d ire molto. L'au t oanalisi, l'analis i periodica fatta da alt ri, l' aut orifiessione ab it uale e gli sforzi costant i per resist ere alla t entazione di identificarsi complet amente coi pensieri, i sentimenti, le sensazioni o le azioni del momento, sono i metodi
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da impiegare. Se già non si conoscessero, possono veni re facilment e rcìnvcnt r ti da coloro che vogliono meditare su questo problema. Non c'è nient e di ast ruso sulla t eoria di quest i mct edi di elevazione della coscienza di sé. Il prin cipio è SE mpl ice. Il difficile è, come sempre , la sua appli cazione prat ica . Sapere è relat ivamente facile ; volere e agire coerent ement e è sempre difficile. E abbast anza ovvio che la cultura sist ematica della coscienza di sé può produ rre facilment e t ant o buoni che cc: t fivi risult a t i. Lo sviluppo della pcrsonal.t à può venir considerat o fine a eé d esso, oppure alt ern at ivament e come mezzo verso un fine ulteriore : la t rasccndcnza della personalit à at t raverso la cognizione immediata della realt à ultima e attraverso l' azione morale verso i propri simili, azione che viene ispirata e diretta da quest a cognizione imm ediata . Quando la personalit à si sviluppa come fine a sé stessa , e non per venire t rascesa , si ha una tendenza al sorgere di barriere di isolament o, e ad un aumento d'egoismo. In base ai prindpi cristiani, la personalità si è sviluppata generalmen te in rapporto alle dottrine dominant i del peccato e della salvezza personale per opera di un a divinit à person ale. I risult ati, in complesso, sono st ati assai poco soddis facent i. Cosi, la ossessionant e preoccupazione del peccat o e delle sue conseguenze, t anto caratterist ica del prot est ant esimo nella generazione che ha segutto immediatamente la riform a, ha prodotto t roppo spesso una preoccupazione ossessionant e della personalit à isolat a e della sua brama di pot ere e di possesso. Il capita lismo e l'imper ialismo moderni hanno delle cau se svariate ; ma tra quest e devono venir compresi l'abito prot est ante e giansenist a di meditare sul peccato, sulla dann azione e su un Dio che dispensa o rifiuta arbitrariament e la grazi a e il perdono.
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A questo proposito, è interessant e confront are l'att eggiamento ort odosso calvinista verso il peccato, con quello assunto da mist ici come Eckart o l'aut ore di T he Cìoud 0/ Un knowing. Quest i autori non diminuiscono l' impor tanza dci peccato ; lo considerano, al contrario, come il principale ostacolo all'unione dell'anima con Dio. Ma si rendono conto che il peccato è il frutto della volont à individualistica e quest a , secondo le parole di BradIey , è t un'opposizione che un soggetto finito t enta cont ro il proprio tutto •. Essi si accorgono che la cosa import ant e è liberarsi della volontà individual istica e colt ivare il più prontamente possibile uno stat o dell'essere propizio alla conoscenza della realtà ultima ed alla uni one con questa . ES5i t rovan o empi ricamente che un simile st ato può venir raggiun to con la pratica della virt ù e l'elevazione della coscienza, prima , fino al livello dell'aut o coscienza , poi, per mezzo della medit azione, fino alla coscienza di Dio. Essi si accorgono che la preoccupazione ossessionant e dci peccat i t rascorsi può risult are solt ant o in preoccup azione di quell' io che sono cosi ansiosi di t rascendere. Per questa ragione, nei loro scritt i, Eckart e l'autore di T he Cloud 0/ Un knowing non insi- _ stono sulla loro o sulla altrui iniquit à. Non parlano di sé come di miserabi li peccato ri né consigliano agli alt ri di farlo. Si rendono conto, naturalm ente, che gli uomini sono dei peccatori e che il peccato è un ostacolo che si t rova tra le an ime e Dio. Perciò, dicono, gli uomini devono rend ersi cont o dei loro peccati e , avendolo fatto, cessare di pecca re ; dopo di che essi devono concent rare in Dio tutta la loro attenzione, e non occuparsi della loro t rascorsa personalità peccatrice, soggetto completa ment e privo di int eresse e di ut ilità. «E un a grande graz ia di Dio », dice S.Teresa, «prat icare l'esame di coscienza ; ma t roppo è nocivo come il troppo poco, come si suoI dire credet emi, con l' aiut o di Dio, si faranno pìu progressi
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contemplando la Divinità che tenendo gli occhi fissi su noi stessi l . I teologi moderni , come Otto, hanno criti-
le credenze errate hanno per risultato il male, e quelle veraci dànno frutt i di bene. Ciò che pensiamo determina ciò che siamo e facciamo, e, inversamente, ciò che siamo e facciamo determina quello che pensiamo. Le idee false portano ad azioni erronee ; e l' individuo che si abit ua ad agire erroneamente limita con questo il campo . della sua coscienza e perde la possibilit à di concepire un dato ordine di pensieri. Nella vita, l'etica e la metafisica sono interdipcndcnt i. Ma l'etica include la politica e l'economia ; e che i principi etici siano applicat i in modo che non vengano applicati affat giusto od erroneo, to, dipende dall'educazione e dalla religione, in quanto quest a è un siste ma di autoeducazione. Vediamo allora che, attraverso l'et ica, t utte le attività degli individui e delle società sono in rap porto con le loro credenze fondamentali circa la nat ura del mondo. In un'età in cui le credenze fondament ali di tutt i, o della maggior parte dei membri di una data societ à, fossero le stesse, sarebbe possibile trattare il problema della politica, o dell'economia, o dell'educazione, senza alcun riferimento esplicito a queste credenze. Sarebbe possibile perché l'autore presumerebbe che la cosmologia di t utt i i suoi lettori fosse simile alla sua. Ma. all'epoca presente, non esistono assiomi né postulati universalmente accettati. In queste circost anze, una discussione di problemi polit ici. economici o educativi, che non contenga alcun riferimento alle credenze fondamentali, sareb be incompleta ed anche disorientante. Una simile discussione si pot rebbe paragonare ad un A mleto privo, se non del principe di Danimarca, almeno dello Spettro o di ogni riferimento all'assassinio del padre del principe. Nell'opera presente ho cercato di riferire i problemi della politica interna e di quella internazionale, della guerra c dell'economia, dell'educazione, della religione e dell'etica ad una teoria della nat ura ultima della reaì-
cato Eckart per non essere abbast anza coscient e della sua iniquità, e lo hanno sfavorevolmente messo a confronto con Lut ero (I ) che passò la sua prima mat urit à
nella terrificante convinzione di essere .. degno della forca t . E legittimo chiedersi fino a che punto questa convinzione di meritare la forca fosse causa della sua convinzione ulteriore, espressa con tanta forza pochi anni dopo, che i contadini tedeschi fossero degni della forca , e merit assero lo sterminio e la schiavi t ù per opera delle classi dirigent i. C'è un nesso logico e psicologico tra l'ossessione dei propri peccat i e quella dei peccati altrui, tra il terrore di un iracondo Dio personale e il desiderio attivo di perseguitare nel nome di questo Dio. A rischio di stancare il lettore, devo ripetere per la millesima volta che l'albero si conosce dai suoi frutti. I frutt i delle dot t rine insegnate da Eckart, dall 'autore di T he Cloud 01 Unknowing e dai mist ici orientali a cui essi tanto assomigliano, sono la pace, la tolleran za e la 'carit à. I frutti delle dottrine predicat e da Lutero e da S. Agostino sono la guerra e la cattiveria organizzata delle persecuzioni religiose, e le menzogne organi zzate del dogmat ismo e della censura . Su questo p unto, mi sembra, l'evidenza st orica è chiara ed esplicita. Chi ritiene che le teorie fisiche di Lutero e di Agosti no corrispondano più esattamente alla nat ura della realtà ultima che le teorie di Eckart, Sankhara o di Budda, deve essere pronto a sosten ere la proposizione che il male è il risultato dell'azione compiuta in base a credenze veracì sull'universo, e che il bene risulta dall'azione compiuta in base a credenze errate. Tutte le prove, però, sono a favore della conclusione oppost a, che cioè
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tà. L'argomento è vasto e complesso; questo volume è breve e le conoscenze e le capacità dell'autore sono strettamente limitate. E inutile dire che il compito è stato svolto in modo inadeguato. Tuttavia non sono pcnti to di averlo tentato. Anche l'abbozzo frammenta rio di una sintesi è meglio che nessuna sintesi.
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- L 'EFFICACIA E I LIMITI DI UXA RIFORMA SOCIALE
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