Dionisio Borobio - El Sacramento de la Reconciliación Penitencial.pdf

EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIÓN PENITENCIAL

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LUXMUNDI

85

DIONISIO BOROBIO

SEGUNDA EDICIÓN CORREGIDA Y AUMENTADA

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA

2011

Con aprobación del Obispo de Salamanca, concedida el 21 de marzo de 2011

Carlos López Hernández,

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín ©'Ediciones Sígueme S.A.U., 2011 CI García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca I España

Tlf.: (+34) 923 218 203- Fax: (+34) 923 270 563 [email protected] www.sigueme.es ISBN: 978-84-301-1772-7. Depósito legal: S. 809-2011 Impreso en España/ Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A.

CONTENIDO

9

Introducción Presentación de la segunda edición Siglas

~............................... _...........................................

ll 13

Primera parte . ENSAYO ANTROPOLÓGICO l. 2. 3. 4.

Situación actual del sacramento de la penitencia Experiencia humana y reconciliación ····:.................. ............. Auto-reconciliación y hetero-reconciliación .: :····· · · .. · · · Experiencia humana, situación vital y sacramento.de la reconciliación :... .... ...................... 5. ¿Qué es el pecado? Pecado, conversión, reconciliación

l7 27 39 49 55

Segunda parte EXPERIENCIA HISTÓRICA l.

11.

1. El salmo «Miserere» (Sal 51) 2. La parábola del «hijo pródigo» (Le 15)

7l 73 77

ESTRUCTURAS

87

ELEMENTOS

REFERENCIALES

DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA

DE RECONCILIACIÓN

1. Estructura de 2. Estructura de 3. Estructura de 4. Estructura de

DE AYER Y DE HOY

excomunión :........... . .... . . .... .. penitencia: siglos III-VII (XIII) confesión: siglos XIII-XX reconciliación: Vaticano TI

89 117 131 163

Tercera parte REFLEXIÓN TEOLÓGICA l. Acción

DE

175

Dios

1. Historia salvadora de reconciliación nitencia

y

sacramento de la pe177

!J.

2. La penitencia, sacramento específico de reconciliación 3. Estructura trinitaria de la reconciliación

185 203

MEDIACIÓN DE LA IGLESIA

215 217 23 7 249

I. Etapas de una comprensión histórica 2. Aspectos de la dimensión eclesial del sacramento 3. Eclesialidad y ministerialidad JIJ. PARTICIPACIÓN A.

DEL PENITENTE

CONVERSIÓN

:................................................................

1. La conversiónen la Biblia 2. La conversión en la vida cristiana y en la reflexión teológica 3. La conversión segunda como proceso y acto eficaz para el perdón :....................................................................... B.

CONFESIÓN

1. Puesto histórico de la confesión en el sacramento 2. Valoración teológica dogmática de la confesión oral 3. Valoración sacramental y antropológica........................ ,C. SATISFACCIÓN

I. Puesto histórico de la satisfacción en el sacramento 2. Interpretaciones teológicas actuales 3. Conclusión

259 263 265 275 29 I 305 307 313 321 327 329 345 353

Cuarta parte

CELEBRACIÓN Y PASTORAL 1. Fundamentación teológica de la diversidad de formas penitenciales :................................................................. 2. Las formas cotidianas: la penitencia en la vida 3. Las formas litúrgicas: las celebraciones penitenciales 4. Las formas sacramentales: el sacramento de la penitencia 5. Pastoral del sacramento de la penitencia

361 363 367 377 393

Bibliografia e índices

407

INTRODUCCIÓN

La penitencia es un existencial cristiano (virtud de la ~nitencia), que implica el fuerzo er nente del bautizado por aantenerse en la santi~d y perfección, or superar las fragilida es de la vida y el pecado~~firmando y aspirando por el ideal nunca realizado en esta tierra. No se es cristiano para ser penitente, pero no se puede ser verdadero cristiano sin ser penitente. La penitencia implica el esfuerzo o la ascesis, la conversión. la reconciliación y el perdón. Todos estos elementos forman parte de la estructura interna del ser creyente. De modo que no hay verdadera fe sin voluntad de conversión, reconciliación y perdón; ni se pueden vivir estos aspectos si no hay verdadera fe. La virtud de la penitencia se convie1ie necesariamente en sacramento de la penitencia cuando la fragilidad o situación de pecado es tan «seria» gue supone no sólo una ruptura con el ideal del evangelio y con Dios, sino gue también exige una expresión eclesialmente reconocida de la conversión, la reconciliación y el perdón. El sacramento de la penitencia es, pues] a significación personal eclesial de una lucha contra~ pecado quey econociendo l~pecabilidad fundamental human'>lfonfesando el ideal cristiano~~xige la conversión manifestada, y"'cpnduce a la reconciliación y el p~dón de Dios en la Iglesia. In~lica, como elementos fundamental~~}ª conciencia de pecado serio~pa voluntad sincera d~conversión?Ja esperanza en el perdón misericordioso. Y todo ello~ la visibilidad del signo reconocido por la Iglesia. · Sobre esta «identidad» penitencial queremos desarrollar el presente estudio acerca del sacramento de la penitencia. Nuestra intención no es tanto investigar un punto o una época concreta, cuanto ofrecer una síntesis integral, pedagógicamente ordenada, de los diversos aspectos del sacramento, teniendo en cuenta las investigaciones particulares que hemos realizado en los últimos años.

JO

Introduccion

Esta nueva edición, corregida y aument~a, ofrece varias novedades respecto a lo anteriormente publicado. fincorpora la enseñanza del magisterio de la Iglesia de los últimos años, en especial las aportaciones del Catecismo de la Iglesia cató/ica:integra de forma más plena el pensamiento teológico sobre la penitencia de los grandes teólogos hispanos del siglo XVI (F. de Vitoria, M. Cano, D. Soto); ,;pnriquec~el desarrollo teológico con nuevas orientaciones y perspectivas;~¡actualiza el aparato bibliográfico, con indicación práctica de las lecturas más adecuadas para cada terna. Quisiéramos, pues, que este material sirva de «guía» y orientación fundamental para un estudio teológico actualizado sobre la penitencia, así como para valorar mejor su necesidad y riqueza de cara a una vida cristiana permanentemente renovada. El plan de la obra se divide en cuatro grandes partes: l. La anlropo/ógica, que reflexiona sobre aspectos socio-antropológicos en los que se sitúa y enraíza el proceso penitencial. ll. La histórica, que recoge la experiencia penitencial de la Iglesia en sus distintas etapas, desde el Nuevo Testamento hasta nuestros días, destacando la evolución formal y el cambio de estructuras penitenoiales, en las que se manifiesta a la vez el sentido teológico y la praxis concreta. 111. La teológica, que estudia las diversas dimensiones o aspectos del sacramento, a partir de su configuración estructural (formas históricas de penitencia), y temendo como centro de ordenación sistemática los «personajes» que mtervienen en la obra enitencial: Dios (dimensión cristo ogico-tnmtana , la Iglesia (dimensión eclesiológica-comunitaria), el sujeto (dimensión personal-participativa). IV. La pastora/-ce/ebrativa, que propone las líneas maestras para una actuación y praxis pastoral, así como el equilibrio celebrativo que exige el sacramento atendiendo a sus diversas formas (extrasacramentales y sacramentales) y situaciones del sujeto. pecador y de la comunidad celebrante.

Confiamos en que este material de estudio pueda ayudar a quienes buscan una formación e información teológica actualizada sobre el sacramento, así corno a los que desean más directamente una fundamentación teológica de una praxis penitencial renovada.

PRESENTACIÓN DE LA SEGUNDA EDICIÓN

«Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón de los pecados cometidos contra Él y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella les mueve a conversión con su amor, su ejemplo y sus oraciones» (LG 11; Catecismo, n. 1422). -«Suscitar en el corazón del hombre la conversión y la penitencia y ofrecerle el don de la reconciliación es la misión connatural de la Iglesia, continuadora de la obra redentora de su divino Fundador( ... ). Por tanto, hablar de pastoral de la penitencia y reconciliación quiere decir referirse ( ... ) a todas las actividades mediante las cuales la Iglesia, a través de todos y cada uno de sus componentes -Pastores y fieles, a todos los niveles y en todos los ambientes- y con todos los medios a su disposición -palabra y acción, enseñanza y oración- conduce a los hombres, individualmente o en grupo, a la verdadera penitencia y los introduce así en el.camino de la plena reconciliación» (Juan Pablo II, Exhortación Reconcilialio et paenitentia, n. 23). He elegido estos dos textos porque los considero especialmente referentes sobre el significado, la importancia y la actualidad del sacramento de la reconciliación penitencial. Desde esta convicción, he dedicado no pocos esfuerzos, sobre todo corno teólogo, a explicar y aplicar de modo renovado y elocuente lo que significa e implica este sacramento de misericordia y perdón de Dios. Pero estoy seguro de que la tarea debe continuar, consciente de las propias limitaciones, y de que nunca se llega a expresar perfectamente todo lo que es y significa la celebración y el misterio de un sacramento. Por todo ello, y atendiendo a las sugerencias emitidas desde diversas instancias, he emprendido la tarea de una revisión y actualización de la obra El sacramento de la reconciliación penitencia/. Se trata de una segunda edición, que implica algunas modificaciones y aportaciones notables, además de las señaladas ya en la introducción a la primera edición. En consecuencia, y corno fruto de esta revisión:

Presentacion

12

1. He eliminado algunos párrafos y matizado expresiones que podían resultar ambiguas o dar pie a interpretaciones no acordes ni con el pensamiento del autor ni con la doctrina de la Iglesia. 2. He completado, con un nuevo apartado, lo relativo a la naturaleza del pecado, destacando con más claridad su dimensión religiosa contra Dios,junto con las demás dimensiones que implica, así como las distinciones gue se debe atender. 3. Reconociendo el valor de las diversas formas de celebración penitencial, he explicado con mayor precisión que la «única forma ordinaria» establecida en la celebración del sacramento es la confesión seguida de la absolución individual, siendo la secuencia más normal confesión-absolución-satisfacción. 4. Siguiendo la enseñanza del magisterio, insisto en que la deno. minada Forma C (confesión con absolución general a muchos penitentes) es una modalidad extraordinaria, sólo aplicable si se dan las condiciones establecidas por la Iglesia y la Conferencia Episcopal española, y nunca puede ser considerada una fonna normal. 5. Consciente de que es preciso atender a la situación de los niños, sea con motivo de la primera comunión, sea en otras circunstancias, he añadido un apartado sobre «la penitencia y los niños». 6. A lo largo de la exposición he procurado distinguir entre lo que es doctrina y disciplina permanentes de la Iglesia, y lo que es una propuesta de una posibilidad coherente o una sugerencia personal de futuro, subordinada a la autoridad competente. 7. También he actualizado la bibliografía, sobre todo en la selección que ofrezco al final de la obra:

a

En todo momento mi esfuerzo de revisión ha estado movido por el deseo de fidelidad a la obra y misión recibida de Cristo Reconciliador, y de servicio a la Iglesia, cuyo deber y misión consiste también en ser una comunidad «reconciliada y reconciliadora», en medio de un mundo que siente «nostalgia de reconciliación». Siempre estaré dispuesto a mejorar y renovar todo aquello que pueda contribuir a revitalizar un sacramento tan importante y necesario en la vida del cristiano, de la comunidad cristiana y de la Iglesia entera. Espero que esta nueva edición ayude a entender mejor, a celebrar con más gozo y asiduidad, y a vivir con mayor coherencia lo que es · y significa el sacramento de la reconciliación penitencial.

SIGLAS

J.

DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO

JI

AA

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de Jos seglares.

AG

Ad gentes. Decreto sobre la actividad Iglesia.

CD

Christus Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de los obispos.

DH

Dignitatis humanae. Declaración giosa.

DV

Dei Verbum. Constitución velación.

GE

Gravissimum educationis. Declaración sobre Ja educación cristiana.

GS

Gaudium et spes. Constitución en el mundo actual.

IM

Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social.

LG

Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia.

NA

Nostra aetate. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas.

OE

misionera de Ja ·

sobre la libertad reli-

dogmática sobre la divina re-

pastoral sobre Ja Iglesia

Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales católicas.

OT

Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal.

PC

Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa. ·

PO

Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros. ·

14

Siglas

SC

Sacrosanctum Concilium. Constitución sobre la sagrada

liturgia. UR 2.

Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo. ÜTROS DOCUMENTOS Y FUENTES

AAS CCE CIC DH DM EE EN MD OGMR OP PG PL RP RyP

Acta Apostolicae Sedis, Ciudad del Vaticano 1909s. Catecismo de la Iglesia católica, Roma 1992. Código de derecho canónico, Roma 1983. Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denzinger - P. Hüner-

mann, Barcelona 22002. Juan Pablo n, Dives in misericordia, Roma 1980. Juan Pablo Il, Ecclesia de Eucharistia, Roma 2003. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Roma 1975. Juan Pablo 11, Misericordia Dei, Roma 2002. Ordenación general del Misal romano, Roma 1969. Ordo paenitentiae (Ritual de la penitencia), Roma 1974. Patrologiae cursus completus, Series graeca, París 1857s. Patrologiae cursus completus, Series latina, París l 857ss. Ritual de la penitencia, Madrid 1975. Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, Roma 1984.

PRIMERA

PARTE

ENSAYO ANTROPOLÓGICO

La antropología sacramental intenta comprender los sacramentos desde la instancia humana y la densidad existencial que recorre las diversas situaciones fundamentales de la vida. También en los sacramentos se manifiesta que existe un lugar de encuentro, un punto de confluencia, una mutua correlación o coimplicación entre lo que «viene de abajo» y lo que «procede de arriba», entre lo humano y lo divino, entre Dios y el hombre. Siendo la penitencia un sacramento, también en ella debe darse esta «situación pregnante» que, desde la misma experiencia humana que la caracteriza, hace que el hombre pecador busque y aspire a una reconciliación y perdón, al que sólo puede responder el don de una reconciliación y perdón misericordiosos de Dios, por la mediación de la Iglesia. Pero ¿cómo se encarna esta experiencia en la situación actual del sacramento corno «realidad dada» y así vivida por la comunidad creyente? ¿Cuáles son en concreto las experiencias penitenciales en las que se enraíza la aspiración por la reconci 1 iación y el deber de realizarla? La mentalidad y concepción del hombre actual ¿facilita o dificulta la comprensión y celebración de este sacramento? ¿Cómo debe relacionarse .la reconciliación real, o los compromisos y actos de reconciliación en la vida, con la reconciliación sacramental? ¿A qué situación fundamental humana responde, en concreto, no tanto la virtud de la penitencia, cuanto el sacramento de la reconciliación penitencial? ¿Qué pedagogía y qué lenguaje emplear para hacer amable y gozoso este sacramento de la misericordia y el amor de Dios Padre, que conduce a la alegría de vivir y a la esperanza de sobrevivir?

SITUACIÓN ACTUAL DEL SACRAMENTO DE. LA PENITENCIA

La penitencia es un sacramento realmente renovado por el Vaticano 11, pero que todavía espera en parte su renovación práctica en la vida. Su situación real en las diversas comunidades es variada, y se mueve entre el olvido, los intentos de renovación y la crisis1• J.

VERDAD DE UNA RENOVACIÓN

Nadie duda que en muchos lugares pueden detectarse nuevas actitudes, nuevo estilo penitencial, nuevo aprecio del sacramento y de sus formas celebrativas. 1. Algunos estudios sobre 'la crisis de la penitencia: P. Eme is, Sc/111/d 1111d Vergebung heute: Stimmen der Zeit 195 ( 1977) 446-454; T. Murphy, Sin and réconciliation in a time of confusion: Chicago Studies 17 ( 1978) 23-31; V. Grolla, lnchiesta sull rinnovamento liturgico in Italia: i/ sacramento della riconciliazione: Atti della XX Assemblea · Generale CEI, Roma 1982, 181-183; A. Fernández Garcia-Argüelles, Crisis de identidad del sacramento de la penitencia, Oviedo 1980; A. Hohn, Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierterBekenntnisse: Kolner Zeitschrift für Soziologie 34 ( 1982) 407-434; J. Potel, La pénitence. Quelques traits du contexte francais: La Maison Dieu 167 ( 1986) 42-63; D. Borobio, La crisis de la penitencia y la vida religiosa: Testimonio 1O1 ( 1987) 49-55. Esta crisis fue constatada de diversas maneras en el Sínodo sobre la penitencia: G. Concetti, Riconciliazionee penitenza ne/la missione della Chiesa, Roma 1984; Z. Herrero, Sinodo 83, sobre la reconciliacián: resonancia de las tesis morales en el aula sinodal: Estudio Agustiniano. 3 (1984) 399-476, esp. 400-412; Karl-Heinz Ohlig, ¿Está muerto el sacramento de la penitencia? Orientación o base de la tradición: Selecciones de Teología 145 (1998) 63-80; Equipo de Misión Abierta, ¿Có1110 se confiesan los católicos?: Misión Abierta 3 ( 1993) 18-25; P. González BlascoJ. González Anleo, Religión y sociedad en la España de los '90, Madrid 1992, 65-81; P. González Blasco - J. González Anleo - J. Elzo lmaz - F. Carmena, Jóvenes 2000 y religión, Madrid 2004, 76-81. En estos dos últimos estudios se constata que, de todos los sacramentos, es éste el que está sufriendo una crisis más grave: «Reciben el sacramento de la penitencia con alguna periodicidad o siempre que es necesario el 21 % de los jóvenes. No lo reciben nunca o casi nunca el 79%». ·

18

Ensayo antropológico

La educación y catequesis penitencial, junto con la experiencia celebrativa renovada, han conducido en no pocos casos a una renovación en la comprension y las actitudes respecto al sacramento. Así, han llevado ~ c~1wre~.der mejor la acción misericordi.osa y perdonadora d~D1os:f uruon entre sacramento y comprom1so2e . reconciliación~JI carácter permanente de la c0t;tersión cristiane?, 1 puesto y la importancia la palabra de Dios~/! carácter de e ebración d~sacramento1°}a dimensión comunitaria y eclesial de la penitenciaf a existencia de una diversidad de formas celebrativas, 1')1a posib
Re

Situación actual del sacramento

19

rística; que no se tiene conciencia de pecado, ni se siente necesidad del sacramento; que para muchos no cuenta lo establecido sobre la necesidad de la confesión íntegra a un sacerdote; que no pocos han perdido la capacidad de identificarse con el sistema y las formas penitenciales que propone la Iglesia ... 2.

INTERROGANTES

QUE PIDEN RESPUESTA

Conscientes de que toda crisis es esperanza de renovación, tran~ para el crecimiento, que reclama una atención a la realidad interrogativa, señalamos algunas cuestiones abiertas de las que creemos que hay que partir mirando al futuro. r -Cuestion psicológica: se refiere a cómo muchos cristianos, aun habiendo cambiado su mentalidad y espiritualidad, su forma de ser y estar en la Iglesia y en el mundo, no han cambiado o renovado su «estructura» penitencial, no han encajado en su vida el sacramento, no han identificado las nuevas formas de perdón. Lo de antes no les sirve, lo nuevo no lo asumen. No saben a ciencia cierta qué puesto debe ocupar la penitencia en su vida personal. Y se preguntan: «¿Por qué celebrar la penitencia? ¿Cómo y cuándo celebrarla?». 1..- =Cuestion teológica: es la que lleva a no armonizar debidamente el perdón y la reconciliación con Dios, y la necesaria mediación de la Iglesia: «¿Por qué tengo que confesarme a un hombre corno yo? ¿Es que no puede perdonarme Dios directamente?», Y: «Si he ofendido a alguien, ¿no es suficiente con que le pida directamente perdón?». Se separa el perdón de Dios de la reconciliación con la Iglesia, y con los demás. ) -~uestión simbólica: ~s la q.ue. co1'.~tata una .desritualizaci~n. del perdon, en pro de una existencialización del mismo. Basta vivir el perdón y reconciliarse en la vida. No es necesario ningún rito. La conciencia existencial del perdón no logra ver en el símbolo sacramental que la Iglesia ofrece su correspondiente simbólico: «¿De qué sirve confesarse, si no cambia la vida?». En todo caso, «basta con ser honestos en la vida y hacer el bien: el rito no cambia ni mejora nada». Es decir, no se percibe su eficacia, y contrasta su operatividad con la de la vida ordinaria y pragmática. c.} -Cuestión moral: la conciencia de pecado, la individuación del pecado no sólo ha sufrido deslizamientos (de actos a opción, de sexo

20

: Ensayo antropológico

a

a justicia, de precepto intención ... ), sino que se ha difuminado ambiguamente, se ha colectivizado excusativamente, y se ha subjetivizado relativizadoramente. Que hay pecados e injusticias, todos lo reconocen. Pero hay rnucha dificultad en conocer y reconocer la implicación personal en esas situaciones de pecado. Y si además predominan el «esto es natural», o «soy libre para hacer lo que me gusta», es difícil que se asuma una culpabilidad responsable. Y, si no se sabe ni qué es pecado, ni dónde está el pecado: «¿De qué y para qué arrepentirse, confesarse y pedir perdón?». /':;· -:,Cuestión pastora/: además de que muchos fieles no entienden bien el sentido de la penitencia, porque no se les ha explicado (pedagogía, catequesis), tampoco comprenden bien la praxis actual de penitencia, porque cada uno la realiza a su modo (falta de coordi- . nación y unidad de criterios pastorales). En muchos casos falta el ofrecimiento de un «ritmo penitencial adaptado» a las comunidades y situaciones. En otros, la pastoral de la reconciliación se reduce a dedicar un tiempo al confesionario: «Ya no sabemos lo que hay que hacer, porque cada uno dice una cosa y hace de modo diferente». O bien: «Resulta difícil encontrar un sacerdote para confesarse». (p -Cuestion litúrgica: la diversidad de formas penitenciales quiere sustituir a la uniformidad anterior. Pero o se sigue reduciendo el sa~ cramento a la forma que más convence al sacerdote, o no se atiende a la aplicación permitida y prevista oficialmente para las diversas situaciones, o se improvisan nuevas formas sin fundamento ni explicación suficientes. Muchos siguen preguntándose: «¿En qué quedamos: vale o no la absolución general?», Asimismo, los signos que acompañan al sacramento no resultan muy elocuentes para muchos, en especial cuando se rechaza el encuentro de la confesión. ¿Cómo dar mayor significatividad litúrgica a este acontecimiento de gracia? 0( -Cuestión social: se entiende que la reconciliación debe manifes~ tarse y realizarse en la vida, debe mostrar sus repercusiones sociales y políticas. Pero no se entiende qué aporta el sacramento a esta reconciliación real. No se relaciona de modo suficiente la penitencia con la justicia, con la restitución y reparación de los males cometidos contra el prójimo. La confesión parece reducirse a evasión. La transformación social parece quedarse en una excusación personal. «¿De qué sirve confesarse, si las cosas siguen como están? ¿Qué sentido tiene la reconciliación sacramental, si !)O va acompañada de la reconciliación real?».


Cf;

21

-Cuestión referente: los «personajes» (!lamérnoslos así por razón de claridad) de referencia del sacramento: Dios, Iglesia-ministro, sujeto penitente, son vistos de forma nueva, y no siempre se entiende su puesto en el sacramento. Si Dios es misericordioso y bueno, más que juez, ¿no nos perdona ya fuera del sacramento? Si el sacerdote ya no es la persona sacra, sino «un hombre como los demás», ¿por qué necesito confesarme a él? Si el pecador debe convertirse en la vida y reconciliarse con los demás, ¿qué añade el sacramento? 3.

ENTRE

LA DONACIÓN

Y LA RECEPCIÓN

El sacramento de la penitencia, tal corno se vive hoy, se halla entre la «donación» identificante que la Iglesia nos ofrece, teniendo en cuenta la permanente tradición, a través de sus diversos documentos desde el Vaticano II, y la «recepción» divergente que los distintos miembros y comunidades hacen en su propia vida cristiana2• El proceso de donación, que implica a toda la Iglesia a distintos niveles, en cuanto identificando su propia verdad penitencial, supone diversas «etapas concatenadas» (cadena autodonante) que no ocultan cierta diversidad, reflejo en parte de una problemática pastoral existente'. El Vaticano JI, en la SC 72 y 109-11 O, y la LG 11, sobre todo, es la primera etapa de donación, que implica la apertura de una renovación o revisión penitencial, que quiere poner el acento en la recuperación del carácter celebrativo, la dimensión eclesial del sacramento que nos reconcilia con Dios y al mismo tiempo (simul) con la Iglesia, la relación de la penitencia con el bautismo, la necesaria catequesis que lleve a recuperar el sentido de la cuaresma, las consecuencias sociales del pecado y la verdad del sacramento", 2. Cf Y. M. Congar, la «réception» comme réalité ecclésiologique: Rev. de Se. Phi!. ~t Théol. 56 ( 1972) 369-403; M. Unciti, la recepción del Concilio en la Iglesia de Espolia: Sal Terrae 4 ( 1983) 253-262; D. Borobio, la recepción de la reformalitúrgica: Phase 147 (1983)

253-40!.

·

3. Sobre la recepción de la penitencia en España; cf. S. Cañardo, Los obispos españoles ante el sacramento de la penitencia. Principales.cuestiones teológicas y pastorales, Salamanca 1993; en otros países, cf. F. J. Antón, Le celebrazioni comunitarie con confessione e assoluzione genera/e ne/ recente magistero: Rivista Liturgica 78 ( 1991) 619-644. 4. SC 109: «Y en cuanto a la catequesis, incúlquense a los fieles, junto con las consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de Ja penitencia, que detesta el pecado en cuanto es ofensa de Dios; no se olvide tampoco la participación de la Iglesia en Ja acción penitencial, y encarézcase Ja oración por Jos pecadores».

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La segunda etapa, supuesto el trabajo intermedio de dos comisiones del Consilium para la reforma', son las Normas pastorales publicadas por la Congregación para Ja doctrina de la fe en 1972, acerca de las condiciones para impartir la absolución sacramental general, y que concreta el punto más dificultoso de la reforma (absolución sacramental general), cuya repercusión puede percibirse en los pasos posteriores6. Además de determinar las condiciones disciplinares, concreta las situaciones pastorales y comunitarias en que puede celebrarse de este modo; a la. vez que propone un principio central en la identidad del sacramento de la penitencia7• La tercera ~tapa. la constituye el mismo Ordo ~aenitentiae o Ritu3l de la pemtencw de. 1974, culmen y referencia del proceso de autodonación penitencial identificante, pues recoge el sentido y expresa en formas celebrativas concretas aquello que la Iglesia cree del mismo sacramento. Este importante ritual propone una nueva~isión y praxis, concretadas en~los Prenotandos que preceden al rito~}ª armonía entre la dimensión teológica, personal y com~itaria-eclesial; ~a insistencia ~ que la penitencia ~s una celebración;'p recup~:ación · fde la Palab~f 1a propuesta de diversas formas de..&elebrac1on del sacramento~)ª relación de la penitencia con la vida;ih presentación más equilibrada y complementaria de los diversos actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción). La cuarta etapa la marca la publicación del nuevo Código de derecho canónico en 1983, donde se traduce a normativa eclesial los elementos que deben y pueden regularse, en vistas a una salvaguarda de la identidad y unidad penitenciales (CIC 959-997). El Código inlsis"en el «único modo ordinario» de celebrar la penitencia (Forma ·A)~ ecordando que la conf~'.ón íntegra requiere manifestar «el núme o y las circu~tancias»,1Jpedicando gran atención al confesor y sus obligaciones~~ lugar de la confesión y sus condiciones ...

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5. La propuesta de la primera Comisión (Coetus XIII-bis) tuvo dificultades en ser aceptada, por lo que se nombró una segunda Comisión, que pudo concluir el trabajo del Ordo paenitentiae, una vez publicado el documento Normae pastorales ( 1972). 6. Congregación para la doctrina de la fe, Normae pastorales circo absolutionem sacramentalem generali modo impaniendam: AAS 64 ( 1972) 510-514. Estas normas son recogidas por todos los documentos posteriores: Ordo paenitentiae, Código de derecho canónico, Reconciliatio etpaenitentia, Catecismo de la Iglesia católica ... 7. Normae Pastorales, cap: l: «Individualis et integra confessio atque absolutio manent unicus modus ordinarius, quo fideles se cum Deo et Ecclesia reconciliant, nisi imposibilitas physica vcl moralis ab huiusmodi confessione excuset».


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La quinta etapa d~ este proceso es la exhortación del papa Juan Pablo II Reconciliatio et paenitentia, recogiendo los resultados que considera más importantes del Sínodo de obispos sobre la reconciliación y penitencia de 1984. Se trata de un excelente documento, en el que pueden destacarse los siguientes aspectos positivos!/xplicación del sacramento de la penitencia desde la relación entre reconciliación real y reconc~~ación sacramental (de ahí el título «reconcilia.ción y penitencia»)~xplic~aci.ón de .las dimensiones ~ersonal, social y estructural del pecadif.)ns1stehc1a en el compromiso de la Iglesia con la reconciliación, ya que es a la vez~glesia reconciliada, necesitada de reconciliación y reconciliadora~,.Profundización en el misterio de la reconciliación y el perdón, desde el «misterio de piedad» de Dios (mysterium pietatis) y desde el f{,misterio de la iniquidad» del ser humano (mysterium iniquitatis)~;impliación de la acción y los medios de;\econciliación al diálogo, la catequesis, la pastoral, y el sacramento'[explicación más equilibrada de la acción de Dios (fuente del perdón), la mediación de Iá Iglesia (ministerio) y la participación del sujeto en el sacramento (actos del penitente); ~aloración diferenciada de las diversas formas de celebrar el sacramento, con sus ventajas y limitaciones. ~') La sexta etapa o «entrega» respecto a este .sacramento se encuen~) tra en el Catecismo de la Iglesia católica. (1992). Las aportaciones del Catecismo (CCE 1420ss) son también de gran importancia, pudiendo destacarse las siguientesf)propone cinco nombres para calificar este sacramento (de conversión, penitencia, confesión, perdón, reconciliación), por los que se expresa su c~enido fundamental; 11estaca la unión entre bautismo y penitencia~)P{1e el acento en la «penit~nc.ia in~eriorn o con.versión del corazón;ll9frec.e una sín~e~is muy significativa de la~
'Ensayo antropológico

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otros documentos de la Iglesia", En resumen, puede decirse que el Catecismo intenta ofrecer una síntesis «complementaria» y enriquecedora de los aspectos ya expuestos en los otros documentos. (.;:) La última «entrega» del magisterio sobre el tema de la penitencia \:.)(aunque con distinto valor doctrinal que las anteriores) se encuentra en la Carta apostólica Misericordia Dei («Sobre algunos aspectos de la celebra~·ón del sacramento de la pe~tencia», 2002), del que cabe destacar] u intención de reco~ar la¡¡.~esponsabilidad pastoral respecto las D nnas de penitencia ~Jas disposiciones del penitente; ~la insistencia en la necesidad de u~ «confesión íntegra» por institución divina, en especie y número+por tanto el cumplimiento de las normas que sólo cor~ucha excepcionalidad permiten la absolución sacramental general;1>1~ exigencia de ofrecer todas las facilidades posibles al penitente para realizar la confesión individual e íntegra con la absolución". Entre todas estas etapas existe ciertaménte una continuidad, pero también una cierta diversidad de aspectos más tratados, de lenguaje, de insistencia en una u otra forma celebrativa. En todos ellos, ciertamente, se busca promover y animar, en continuidad con la tradición permanente de la Iglesia; la vida penitencial y una mejor compren~1on celebración del sacramento. La variedad de acento en el proceso de «donación» oficia , no ebe llevar nunca a una concepción contrapuesta, ni a una praxis divergente de lo oficial y permanente que la Iglesia hoy nos ofrece.

a

4. Los

NOMBRES

y LA IDENTIDAD

DEL SACRAMENTO

El nombre que damos a las diversas realidades o cosas quiere y debe expresar su identjdad. Los nombres que se han dado al sacramento de la penitencia no siempre han expresado la esencia o sentido central del mismo (por ejemplo, paenitentia publica, confesión ... ). Es preciso comprender primero cuál es este sentido o contenido, para después poderlo nombrar o «llamar por su nombre». 8. Sobre estos puntos, cf J. Aldazábal, la liturgia y los sacramentos en el nuevo Catecismo: Sinite 103 (1°993) 355-374; D. Borobio, Antropología sacramental en el Catecismo de la Iglesia católica, en Id., Cultura, fe, sacramento, Barcelona 2002, 170-243. 9. Algunas consideraciones al respecto en A. Grillo, 11 rito della penitenza e la guarigione da/ peca/o. la terminologia del IV sacramento e il suo rapporto con l 'iniziazione cristiana: Vita Monastica 224 (2003) 16-52.


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Ahor bien, el con enido principal de la penitencia es ue se trata de un' roceso que, a iendo de la realidad del pe ado, uscita la. conversión de corazón, implica la reconciliación ulmina en el perdón. Este proceso supone siempre la intervención diferenciada del hombre pecador, de la Iglesia mediadora y de Dios misericordioso. Pero mientras la conversión apunta más a la participación ~tiva y laborio~(penitencia) de la persona movida por el Espíritu, la reconciliación se refiere más a la mediación de la Iglesia, continuadora de la obra de reconciliación realizada en Cristo, y el perdón indica más la acción misericordiosa y gratuita de Dios Padre con respecto al hijo perdido". Teniendo en cuenta la misma historia y enseñanza de la Iglesia¿ Catecismo añade también los nombres de «sacramento de la penitencia», que remite más a las obras de penitencia, y «sacramento de la confesión», por la importancia que tiene manifestar de este modo el. propio pecado y la conversión (CCE 1423~I424). No obstante, creemos que «conversión, reconciliación y perdón» indican los tres aspectos de contenido fundamental del sacramento, mientras los otros dos aspectos de «penitencia» y «confesión», siendo también importantes, dependen de los primeros inclusivamente, no exclusivamente, ya gue para darse uno de ellos en plenitud se exige la realización del otro. No obstante, cada uno pone de relieve un aspecto que no se indica con la misma perfección en el otro.Así: ( -Conversión está señalan~o al mismo tiempo a la)ransformación interna por la gracia, y a"'ja voluntad o esfuerzo de conversión 1,or el rechazo del pecado, que implica unat.
Cf. D. Borobio, El perdón sacramental de los pecados: Concilium 204 ( 1986) Han aparecido diversos comentarios al aspecto litúrgico-sacramental del Cade la Iglesia; en concreto sobre los sacramentos y sobre la penitencia, cf D.

los sacramentos en el «Catecismo de la Iglesia católica». Comentario general comparado: Pilase 194 ( 1993) 103- 135 (número monográfico).


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con los hermanos, con la creación entera. De ahí la conveniencia de hablar de «sacramento de la reconciliación». '? -Perdon implica ciertamente la reconcil~ción, pero no se reduce a ella. La reconciliación es más horizoqtal,' ~l perdón más vertical; aquella es más exigitiva o imperativaleste más gratuito e indicativo. El perdón es creador y renovador, es gratuito y misericordioso, . "Jsuper; y sobreabunda en relación con la respuesta, rompe el círculo del do ut des, acepta el todavía-no del otro, perdona ... Por eso, junto a los otros nombres, y supuesta la iniciativa misericordiosa de Dios, debe utilizarse el de
ffu

2

EXPERIENCIA HUMANA Y RECONCILIACIÓN

La enitencia sufre un roceso de e rañamiento c siderable en la vida de no ocos cristianos. Muchos i la rechazan i la aceptan . expresarnentej implemente la ignoran olvidan: es algo que no les· ocupa ni preocupa. Su problema no es «cómo» ni «cuándo» celebrar el sacramento, sino «si realmente es necesario celebrarlo» . Sin embargo, difícilmente se puede eludir ese «existencial penitente» de que está marcada la vida, y que se manifiesta de fonna especial en las experiencias de «desreconciliación», que implican de algún modo una realidad de ~~cado, y que todos en mayor o menor medida vi'imos, tales como:r experiencia de la no-totalidad, la experiencia d~/a no-inocencia o culpabilidad personal y ~lectiva, la experiencia~e la injusticia como m~ocial y personal,)a experiencia de la ditisión a todos los nivele?, lh exper~1cia de la dependencia y de la manipulación de la propia libertad'' fa experiencia de la inseguridad y la paz amenazada ... Todas estas experiencias llevan al hombre a ansiar y vivir en una· permanente «nostalgia de reconciliación>>, que le sitúa en disposición de comprender mejor el sentido del sacramento de la ·penitencia. Si bien el Ritual de la penitencia habló con frecuencia de la reconciliación (cf. los títulos de sus diversos capítulos), ha sido la Exhortación Reconciliatio et paenitentia, de Juan Pablo II, la que mejor ha situado el sacramento de la penitencia en el interior de una historia y una experiencia humana y social de reconciliación y desreconciliación, en la que está implicada y comprometida la misma Iglesia1• l. Cf. RvP. especialmente 1-22. También los «Lineamenta»: La reconciliación y penitencia en la misión de la Iglesia, Madrid 1983. Comentarios al respecto en A. Nocent, Réflexions pour une Synode: Nouvelle Revue Théol, 3 ( 1983) 344-357; A. Marran-

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EsJJa Iglesia Ja que se ve realmente interpelada ante tal planteamiento.' Cuál es su misión y r~esta ante una situación pluralmente alier ada y desreconciliada'S¿ órno se debe plantear y vivir en este contexto el sacramento de la econciliación? En todo caso, una cosa es cierta: deb nos encuadrar el sacramento de Ja reconciliación enitencial en e nte~or de la misión y la acción reconciliadora de Ja Iglesia en el mundo,i.qomo continuación y realización visible e histórica una reconciliación obrada de modo definitivo por Dios en Cristo~ ero que debe tener su encamación y verificación en .las estructuras socio-políticas y en la vida de la comunidad, por la acción del Espíritu. <, La labor reconciliadora de la Iglesia se sitúa, pues, en el interior de una historia humana, social y salvífica de reconciliación y desreconciliación, consciente de que la reconciliación que se realiza por el sacramento tiene su fuente en aquella obrada por Cristo_ en la cruz. ~ esta din~'·ica históric~a Iglesia pretende encontrar ~ñ· ~lenguaje~ n espaci~? na verdad a ?raxis de r.e~o~ciliación, que · responda a las ansia de nuestros alienado y dividido. El tema lo presentarnos a un triple nivel: -El personal-antropológico, por el que nos fijamos en las experiencias profundas de desreconciliación-alienación. -El socio-político, por el que intentaremos individuar los centros más clamorosos de desreccinciliación y división en esie'campo. -Y el eclesiologico-comunítarío, por el que se pretende detectar las situaciones más llamativas de desreconciliación dentro de Ja comunidad eclesial. ·

1

I

A ca uno de estos niveles podemos acercarnos con un triple _propósito~ ercibir la realidad .desr~onci!ia~a-aliena~a, siendo capaces des car a la luz lo :encub1erto~f.sum1r 1cha realidad responsablemente, evitando evasivos extrañamientos, chiar ante tal realidad de modo consecuente, empeñándonos de pala ra y obra2•

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zini, La riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa: Rasegna di Tcologia 4 ( 1983) 337-360; F. Bussini, L 'évangile de la réconciliation et de la célébration du sacrement de pénitence: Nouvelle Revue Théol. 106 ( 1984) 3-16. 2. Cf. D. Borobio, Reconciliaciones y reconciliación: Phase 136 ( 1983) 279-290. En el mismo sentido, 1 M R. Tillard, La réconciliation, interpellation de l 'Église de Dieu: Catéchese 4 ( 1983) 35-50; G. Savomin, Le ministére de la réconciliotion: ibid., 61-72; G. Fourez, La fiesta del perdón de Dios en medio de los conflictos: Selecciones de Teología 85 ( 1983) 3-21.

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Experiencia humana y reconciliación

1.

NIVEL PERSONAL-ANTROPOLÓGICO:

EXPERIENCIA

PERSONAL

DE DESRE-

CONCILIACIÓN

La reconciliación personal, el llegar a estar en paz consigo mismo, poseyéndose en plenitud armoniosa desde el centro de la propia mismidad hasta la totalidad del ser, es mas una aspiración que una realidad. El hombre es un ser desreconciliado consigo mismo, en aspiración y búsqueda de una auto-reconciliación. Así se manifiesta en varias experiencias fundamentales: a) La experiencia de la no-totalidad, por la que el hombre experimenta la no-coincidencia consigo mismo, la oposición entre ideal y realidad, la reticencia vital, la imposibilidad de reunificación armónica, el déficit existencial. .. En una palabra, la imposibilidad de ser «totalmente él mismo». b) Experiencia de no-inocencia, por la que el hombre, verificando el contraste entre su deber-ser ideal y su ser real, experimenta su implicación libre y responsable en el mal. .. que le conduce no precisamente a declararse inocente, sino «culpable», sintiendo en sí mismo la fractura entre el ideal de una inocencia a la que se aspira, y la realidad de una no-inocencia en la que se vive. c) Experiencia de la dependencia, por la que el hombre, sintiéndose en. medio de un mundo alienado y alienador, a través de sus múltiples mecanismos y estructuras condicionantes, percibe que su no-totalidad y su no-inocencia no dependen exclusivamente de él, sino también de «lo otro» circunstancial. Que, siendo un «producto condicionado» a múltiples niveles, es por ello un ser de-pendiente e impotente, planificado y programado en alguna medida. Estas tres experiencias muestran hasta qué punto el hombre es un ser alienado; un alienus, no un sui sius; un desreconciliado consigo mismo, no un auto-reconciliado. Ahora bien) ·qué debe o ~~.1ede ofrecer la Iglesia (y la comunidad cristiana) ant tal situación?1Cómo debe, a este nivel, ser liberadora y por tanto reconciliadora? a) En primer lugar, la Iglesia debe asumir responsablemente su misión humanizadora y antropológica. Es decir, esa misión por la que ayuda a todo hombre a ser verdadera y plenamente hombre, aceptando su condición humana y desarrollando la pluralidad de dimensiones entrañadas en su propio ser. Esta misión, si se quiere «pre-cristiana>?eero integrante del cristianismo, debe cumplirla la Iglesia no sólo rnunciando la unidimensionalidad y la inhumani-

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dad de este mundo, sino también~freciendo y creando verdaderos espacios para la humanización, es decir, para la cultura, el encuentro, la acogida mutua, el diálogo, la realización personal. .. b) En segundo lugar, la Iglesia será liberadora-reconciliadora en este campo a medida que es mascare los a/sos caminos de recon~iliación. ~ue consisten en' uyrimir la alteridad negando o reduciendo uno de los polos que cr an la tensión. Así, desde la no-totalidad no se alcanza la reconciliación negando la con~gencia o el ideal de totalidad, sino asumiendo lo uno para lo otro'!--~iberar al hombre nunca será clausurar una de las dimensiones de su humanidad, sino llevarlas a convivenciapara, mediante su dinamismo tensional, promover ta propia pequeña historia en la gran historia del mundo. e) En tercer lugar, la Iglesia cumplirá su misión reconciliadora conduciendo a üna auto-reconciliación personal. Esta auto-reconciliación sólo se consigue' uando el hombre llega a aceptar su condición humana y descubre la realidad del inacab~~ento como déficit estimulante en orden a la consecución del idear.:r,1 hombre se autor~concilia en la medida en que se acepta en lo que es: no como un «no», ni como un «ya», sino como un «todavía-no», en lucha hacia la plenitud. L.a vida es proyecto y dinamismo, dependencia hacia la libertad plena. Es inútil eliminar el conflicto o negar la tensión. Asumirlos es la cond1c1on para una aat0-1econcitíacíón que ni niega el ser-así, ni bloquea ~l dinamismo hacia el deber-ser. d) En cuarto lugar, la Iglesia cumplira su deber reconciliador y liberador a este nivel en la medida en que abra a la esperanza de una reconciliación definitiva en el Dios de la misericordia y plenitud salvadora. Proponer a Cristo como el verdadero lugar donde la aspiración humana de reconciliación liberadora halla cumplimiento es la misión específica de la Iglesia. La auto-reconciliación humana es.auténtica cuando se vive en un proyecto de hetero-reconciliación. Y tal proyecto es para el cristiano el que procede de Dios en Cristo. 2.

NIVEL

SOCIO-POLÍTICO:

EXPERIENCIA

SOCIAL DE DESRECONCILIACIÓN

La reconciliación cristiana no sucede por encima ni al margen de la historia, sino dentro de una historia desreconciliada, respecto la cual la Iglesia tiene una función reconciliadora. Los conflictos son evidentes. Vivimos en un mundo desgarrado y dividido entre el hambre y la abundancia, los explotadores y los

a


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explotados, los pobres y los ricos, los poderosos y los débiles, los sabios y los ignorantes. Un cierto pesimismo apocalíptico ha venido a extenderse en los úlS(mos años, debido sobre todo a la ªR.\enaza del 1errorismo o la gu~ra~a la absurda carrera de armamentosch las nuevas enferm~ade~Jal peligro de deshumanización ante los «avances científicossf la «globalización» ~ndo se impone con injusticia, a ~la des~ucci 'n del medio ambiente; al terror y la violencia ani~ladores~,.h las lu~as ideológicas, informáticas y socio-culturales,' )i la crisis laboral la explotación entre países y clases ... 3 Pero, de entre todos estos hechos alienantes y desreconciliadores, cabe concentrar la atención en tres que creemos más significativos y que implican experiencias verdaderamente dolorosas. a) La experiencia de la división. El documento («Lineamenta») que preparaba el Sínodo de obispos de 1983 afirmaba: «La característica predominante de nuestra época parece ser la de las tensiones y divisiones» (n. 5). El problema se destaca de forma especial en la· encíclica de Juan Pablo II Sollicitudo rei socia/is (n. 11 ss).- ZS: Esta división, motivada, cierto, por las injusticias, la confrontación de intereses, el conflicto de las ideologías, la lucha por la hegemonía y el poder, los egoísmos personales y de grupos . . se manifiesta con especiales rasgos en la tensión entre Oriente-Occidente, Norte-Sur, países desarrollados-subdesarrollados.: b) La experiencia de la injusticia. Como sabemos, la triste experiencia de la injusticia es universal y especialmente viva en nuestro tiempo. A pesar de la proclamación y defensa de los derechos humanos, y de la exaltación de la dignidad y los valores de la persona, cada vez vivimos mayores injusticias a todos los niveles: político, económico, laboral, social, religioso, familiar y personal. En dos niveles resalta hoy de forma especial esta injusticia: el laboral, con el problema del paro, y el personal, con la ausencia de reconocimiento de la persona como un «tú» singular, en pro de un funcionalismo despersonalizado y anónimo, movido por la gran maquinaria estructural y a veces hasta por el principio del bien común. Esta injusticia, causante de numerosos conflictos, provoca también una lógica de indignación, que conduce con frecuencia o bien a la dialéctica de la violencia, o bien a la frustración de la impotencia.

yA

3. Cf al respecto los planteamientos del papa Benedicto XVI, en su Encíclica Caritas i11 veritate. La caridad en la verdad, del 29 de junio del 2009.

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Ensayo antropolágico

Nunca es neutral la injusticia; siempre provoca una reacción, o para romper sus mecanismos, o para caer en sus garras. Por eso, se padece la injusticia y se es injusto; se oprime y se sufre opresión; se padece violencia y se es violento. c) La experiencia de la manipulación. Se trata de ~a especial exp~riencia alienante en nuestros días y entre nosotros! }'\l afán de verdad, at')i búsqueda: ~e identidad;°)) la .aspi.ración de ~ibertad, a 11as promesas de.salvación . . se tiene conciencia de que siguen, con excesiva frecuencia.jla 1;RentiraYfl interés personal o de g~po~a manipulación del pueblo~71 incumplimiento de lo prometido~}a instrumentalización 'de las más íntimas aspiraciones del hombre. En algunos casos, se pretende también violentar la voluntad del pueblo a base del terror y la muerte, en pro de unas metas de determinados y reducidos grupos. Ante la estrategia para el sometimiento a base de la manipulación de la voluntad popular y de los mass media, el mismo pueblo tiende a defenderse con la estrategia de la indiferencia y el rechazo. Pero la herida deja su cicatriz: el bloqueo de los dinamismos históricos. Así, los sueños de progreso, democracia y libertad se tornan con frecuencia en temores de supervivencia. Y nadie promueve la historia desde el temor, Somos conscientes de que a estas podrían añadirse otras experiencias. Pero vengamos ya al segundo aspecto: ¿Qué debe y puede hacer la Iglesia en esta situación alienada y desreconciliada? ¿Cuál es la función que debe desempeñar y la respuesta que puede ofrecer? Señalamos sólo algunos aspectos. <, · a) En primer lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse seriamente por reconocer y asumir su función, situándose no fuera sino dentro de esta densa conflictividad histórica, en la cual se juega el futuro de la sociedad y su propio futuro. No se hace una praxis del amor cerrando los ojos ante los conflictos. No se dialoga con el mundo desde una simple actitud de rechazo. «La apatía histórica deshumaniza no menos que el odio, y se opone tanto como éste al reino de Dios». Ni se colabora a la reconciliación renunciando a las mediaciones socio-políticas. Ni se construye la paz callando ante la discordia. Es preciso estar ahí de alguna manera, porque será el signo de que todavía se quiere hacer algo, aunque se corra el peligro de no estar como idealmente se debiera.

Experiencia humana y reconcilíacián

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b) En concreto, ante la división señalada, creemos que la mejor forma de estar de la Iglesia debería ser la promoción positiva y animosa de una unidad y reconciliación nuevas, basadas en un nuevo entendimiento y en la apertura y convivencia de los pueblos, de los grupos y de las personas. El análisis de la realidad, el discernimiento necesario sobre la misma y la acción gue se propone deberán reconocer los aspectos positivos, advertir de los negativos y Q.rOponer los medios más adecuados para una convivencia en la justicia, la solidaridad, la reconciliación y la paz. e) Respecto a la injusticia, nos parece que !a Iglesia, dando ella 111isma ejemplo de justicia, debe empeñarse con todas sus fuerzas, " por motivos humanos y cristianos, 'en la defensa de la justicia denunciando las causas que provocan la falta de trabajo y el desempleo, la fáctica negación de los derechos humanos y del reconocimiento personal del otro, la discriminación y explotación de pobres e inmigrantes, la injusta distribución de riquezas y medios . . como han hecho recientemente Juan Pablo II y Benedicto XVI4• d) En relación con la manipulación, es evidente que la Iglesia debe proclamar y defender la verdad y la libertad, el derecho de los individuos y de los pueblos a ser plenamente ellos mismos, la confianza en el hombre y en el futuro, la obligación de participar en la vida pública. Junto a esto creo gue la misma Iglesia debe ofrecer si nos medios or los ue el hombre iJeda sentir e verdaderamente él mismo sin manipulación, como ·~eden ser el respeto a las diversas opciones religiosa~ políticas.?- l estar del lado de los pobres y los débiles sirviendo; l mantene espacios de diálogo y acogida ... De manera que se umpla aquello mismo que profesa y reza: «Que tu Iglesia, Señor, sea un recinto de verdad y de amor, de libertad, de justicia y de paz, para que todos encuentren en ella· un motivo para seguir esperando»5• Somos conscientes de que casi todas estas proposiciones quedan todavía en el plano de lo general y lo ideal, y que plantean algunas aporías o problemas, y nos sitúan entre el deber-ser y la posibilidad real de su cumplimiento.

4. Baste con recordar las dos encíclicas citadas: Juan Pablo 11, Solicitudo rei socia/is, y Benedicto XVI, Caritas in verltate. 5. Plegaria eucarística V /b, Ordinario de la Misa, Madrid 1988, 195.

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3.

Ensayo antropológico NIVEL ECLESIOLÓGICO-COMUNITARIO:

EXPERIENCIA ECLESIAL DE DES-

RECONCILIACIÓN

La reconciliación

debe comenzar por nosotros mismos. La gran afirmación de que la Iglesia ha sido reconciliada, que debe ser reconciliadora y que está necesitada de reconciliación, nos descubre la randeza de la misión la miseria de la realidad. Estando la lglesi

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dagogía pastoral. Entre obispos, teólogos, pastores y pueblo fiel se impone una mayor armonía y colaboración: positiva en la extensión del Reino, y en todos los esfuerzos por mejorar la vida cristiana. e) Experiencia de marginación. En la Iglesia no debe haber servidores y servidos. Todos somos Siervos los unos de los otros. A todos incumbe esencialmente la diakonía. De todos es el compromiso de contribuir al bien común en el respeto y obediencia a quienes presiden nuestras comunidades y en la libertad de los hijos de Dios. Sin embargo, no siempre sabemos convivir con el debido respeto a la libertad crítica, ni a otras opciones ideológicas o religiosas. Debido a todo ello, a veces se encuentran dificultades en sugerir o proponer algo distinto a lo previsto o establecido, incluso en cuestiones que son discutibles y están abiertas al diálogo. Sabemos que no son éstas las únicas experiencias que urgen reconciliación en la Iglesia. Vamos a preguntarnos, con todo, cuál debe ser la respuesta que la Iglesia tendría que darse a sí misma, para poder ser y aparecer realmente como signo de reconciliación. · -. a) El primer paso para la reconciliación intra-eclesial es que la Iglesia entera tome conciencia de su necesidad de purificación y conversión. Es preciso llamar y llamarnos mutuamente a la conversión de los corazones6• A una conversión que subvierta los valores, que nos lleve a avanzar hacia una religión !1JáS concorde con el evangelio, hacia una fe creída y vivida, pasando del egoísmo ideológico o práctico a la apertura y la·caridad, del presente temeroso al futuro confiado, profético y renovador a la vez. Ello supone que la conversión debe ser predicada al menos tanto como la fe; que no debemos ruborizarnos por reconocer nuestros errores y pedir públicamente perdón; que tanto los individuos como los grupos, las autoridades como las comunidades, debemos estar dispuestos y abiertos siempre a la corrección y el diálogo. b) En segundo lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse por superar las desigualdades internas, en medios y en personas, de modo que atendiendo a las circunstancias y carismas diversos, venga a ser y aparecer como una verdadera comunidad de hermanos. La 6. Es Jo que se ha manifestado de diversas maneras en Jos últimos años, y cuyo ejemplo más significativo lo encontramos en el documento de Ja Comisión teológica internacional, Memoria y reconciliación la Iglesia y las culpas del pasado, Madrid 2000. También Juan Pablo JJ, la iglesia en Europa, Madrid 2003, n. 23.29.49 ...

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diferencia entre iglesias pobres y ricas se da dentro de nuestro propio ámbito. Y corremos el peligro de crear distancias entre los diversos estratos de la vida eclesial. Es preciso, por tanto, avanzar en la participación y en la colaboración más estrecha entre jerarquía y pueblo, entre clérigos y laicos, entre gran comunidad y pequeñas comunidades, de modo que siempre prevalezca la unidad y la fraternidad. c) En tercer lugar; entendemos que todos debemos esforzamos para mantener la unidad y la comunión eclesial, aceptando un justo pluralismo de carismas, de formas y de niveles de realización eclesial. No siempre es fácil armonizar la libertad con la responsabilidad de pertenencia y unidad. Nadie se sirve a sí mismo, todos servirnos a la Iglesia. Y es claro que el interés común y el servicio a la totalidad deben primar sobre las personales interpretaciones o aplicaciones, sean de obispos, de teólogos o de grupos. La Iglesia será signo de reconciliación no porque todo lo acoge y aprueba, sino porque todo lo discierne y autentifica desde el evangelio. Dos son los medios que consideramos más urgentes para la reconciliación en este sentid~! diálogo, la comprensión y el acercamiento en?.{ la jerarquía, los pastores y las diversas comunidades o grupo5.1J la creación de una nueva actitud de mutua acogida, que nos lleve a comprender mejor nuestra función mediadora de reconciliación, que haga más creíble nuestra vida de reconciliados y que promueva nuestro irrenunciable servicio a la reconciliación universal. Para ser reconciliadora, la Iglesia no tiene más que hacer una cosa: ser ella misma lo gue es y lo gue tiene que ser: Igiesia de fraternidad y amor, de igualdad y justicia, de acogida, de comunión y salvación. Esta es su mejor y su única respuesta a la alienacióndesreconciliación actual.

En síntesi~las reconciliaciones

reales son el punto de partida humano y evangélico, desde el que podemos comprendr:\mejor la plenitud reconciliadora que se realiza en el sacrament&::El sacramento de la reconciliación penitencial no se sitúa al margen ni al lado de las reconciliaciones de la vida. Es, más bien, desde la misericordiosa voluntad perdonadora de Dios, la concentración sirnbólica de un esfuerzo permanente de reconciliación, que extiende sus brazos a la realidad total de la existencia humana. ~ólo hay verdadero sacramento de reconciliación dentro de una historia de reconciliación, que tiene sus orígenes en el plan salvador

Experiencia

37

humana y reconciliación

de Dios, su centro en la obra reconciliadora y redentora de Cristo, y su prolongación en la tarea permanente de la Iglesia. De ahí que el sacramento de la penitencia pueda definirse .como «la continuación ( de la obra de reconciliación de Díos, por Cristo y en el Espíritu, a traV v~ de la mediación de la Iglesia. y en un hoy y aquí que afecta a una _ \f/u, persona particular, dentro de la comunidad concreta». Nos parece '7 ~ que una de las claves para la mejor comprensión y la renovación del sacramento reside en la recuperación de su esencia y virtud reconciliadora, desde y para las reconciliaciones «reales» en la vida. ---i:::as diversas experiencias de desreconc1hac1Ón que podemos vivir existencialmente pueden ser punto de partida para comprender el verdadero sentido de la experiencia de reconciliación del sacramento. Lo expresamos en el siguiente cuadro de síntesis, en el que se confrontan el ideal al que tendemos, la realidad que a menudo vivimos y lo que en el sacramento proclamamos, celebramos y renovamos, a lo largo de todo el proceso que implica de conversión confesión - satisfacción - reconciliación y perdón. · ,

~-~-

Ideal

··---·----·---,....--~·-·-·

Realidad

-

-·--1

Sacramento

l. Totalidad: plenitud

No-totalidad: limitaciones

2. Inocencia: no culpa

Experiencia de culpabilidad

Se reconoce la propia verdad

.. In-justicia que me implica

Nueva justicia según el Evangelio

f---·

3. Justicia: en todo

14.

Libertad: aspiración

Dependencia

múltiple

Afirmación de plenitud en Cristo

Libertad de los «hijos de Dios»

;

----

Divisiones: 5. Unidad: en amor personal, social. .. --------·---- ----------------·--·-. Inseguridad: 6. Paz: interna-externa conflicto, guerras --·-----·--Soledad: 7. Convivencia individualismos -

8. Vida gozosa: feliz

Comunión nueva en Cristo-Iglesia !----·-----------Paz con Dios-Iglesia, los demás · •

•

1 1

~------··-----··--

Fraternidad: relación comunitaria

--·--------------·I·------------------- j Sufrimientos: desgracias...

----

Alegría del perdón y el amor ----·-·---·---- --·--·--

3

AUTO-RECONCILIACIÓN Y HETERO-RECONCILIACIÓN

~esde las experiencias y situaciones señaladas es posible, por tanto, emprender un proceso de reconciliación que sitúe adecuadamente el sa~ramento ~e la recoiJ.8,!iación e~lesial o penitencia. Pa~a ello es preciso, en pnmer luga~er conscientes de las falsas actitudes o los falsos caminos que pueden bloquear tal proceso. Entre otros, cabe señalar: a) La negación de la tensión o polaridad, por la que se asimila el ideal a la realidad, cerrando los ojos a la limitación, haciendo como si no existiera: «¿Por qué complicarte la vida?», b) La renuncia al propio ideal como algo inalcanzable, instalándose en una actitud de indiferencia y conformismo sin estímulo: «No sueñes: es una utopía». e) La cerrazón en la propia impotencia, desconfianza en laposibilidad de superación de uno mismo y en la capacidad de realización del ideal en alguna medida: «Es inútil gue te esfuerces: no vas a conseguir nada»1• 1.

CRISIS DE LOS PRESUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS DE LA RECONCILIACIÓN

El sacramento de cambios culturales y actitud y comprensión el proceso penitencial.

la penitencia se inserta: en el interior de unos antropológicos que afectan directamente a la de los diversos elementos o actos que integran En la medida en que este sacramento compor-

l. Sobre este punto, cf. J. Le Du, Le sacrement de réconciliation. Les dificultés de la confession, Paris 1969, 77-145; F. Bussini, L 'homme pécheur devant Dieu. Théologie et antropologie, Paris 1978, 142-m.-

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ta una fuerte carga antropológica y psicológica, la comprensión que el hombre tiene hoy de sí mismo, y los diversos mecanismos psicológicos por los que se. mueve, afectan directamente a la aceptación y práctica del mismo sacramento. Contrición, confesión y satisfacción son actos personales que no sólo comprometen al mismo sujeto, sino que forman parte integrante de~ mismo sacramento. Sin ellos no existe verdadero sacramento. Pero'tcómo se siente el hombre actual movido a aceptar y vivir lo que estos actos suponen~En qué medida . favorece el mundo ambiente, la concepción dominante y el tipo de vida imperante el que pueda integrarlos en el proceso penitencial que supone y es el sacramento de la reconciliación?" En no pocos sectores de la sociedad persiste una crítica a la religión y a sus ritos (en cierta continuidad con el pensamiento de A. Compte, M. Weber, K. Marx ... ), considerados como elemento inútil y opuesto a la razón, porque ayudan bien poco a resolver los problemas del hombre y de la sociedad. «Importan las obras, no los ritos». Desde esta concepción se tenderá a valorar el simple activismo o la subjetiva interioridad. Pero no un rito sacramental que, . aparentemente, deja las cosas como están. -Es común la constatación de un individualismo dominante que exalta lo subjetivo personal frente a lo impuesto formal, el «yo» frente al «nosotros», lo. interno experiencia! frente a lo externo institucional. Se trata de una continuación de las filosofias subjetivistas desde Descartes, Espinoza, Kant. .. Desde esta perspectiva se acentúa la experiencia interna de conversión, mas no su manifestación externa; se acentúa «lo que a mí me parece o yo pienso», mas no lo que me impone la Iglesia, lo que me exige un rito obligatorio. Así se llega fácilmente al relativismo moral, al rechazo de lo in.stitucional. 1/ -Embarcados como estamos en «filoso fías» del progreso y del 1enestar social, lo que realmente interesa es el «saber para producirn, el «producir para ganarn, el «ganar para consumir». Con esta mentalidad _o no se tiene en cuenta Dios, o él tiene poco que hacer. Dios no «produce». El sacramento de la reconciliación penitencial <.

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2. Cf W. Kasper, Anthropologische Aspekte der Busse: Theologische Quartalschri ti 2 ( 1983) 96' 109; A. Fernández, Dimensión antropologica del sacramento de la penitencia: la conversión radical del cristiano pecador: Studium Ovetense 11 ( 1983) 53-64; A. Vergote,

Le sacrement de la pénitence et de la réconcitiation. Dimensions anthropologiques: Nouvelle Revue Théologique · 118 ( 1996) 653-670; S. Cañardo, Un sacramento para la curación del hombre. Dimensión antropológica de la penitencia: Phase 252 (2002) 437-456.

A u/o-reconciliación y hetero-retonciliación

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celebra y proclama la presencia misericordiosa y perdonadora de Dios, que no «sirve» precisamente para áumentar esta producción o consumo, sino que más bien los revisá y corrige. Además, «no tenemos por qué mezclar a Dios en nuestros negocios». Tampoco se ~sea ofenderle explícitamente. Sencillamente se le ignora. \:)-Vivimos un momento de 9ierta rjjyinización de la «libertad», de exigencia de libertades en todo y para todo, según la personal apreciación o deseo. Por eso, se rechaza cualquier posible condicionamiento de esta libertad. Y resulta a muchos difícil aceptar la dependencia de una ley superior, de un ideal supremo, de un absoluto religioso o moral. Esto lleva a no pocos a rechazar todo lo que . pueda sonar a «complejo de culpabilidad», en cuanto represivo y bloqueador de la libertad. Y, si no hay pecado, tampoco tiene razón de ser la penitencia. En todo caso, sólo aquello que a uno le parece o apetece, según su libertad. -La voluntad de poder y de dominio, sobre todo económico, unida a una cierta audacia y «agresividad comercial», que permite triunfar en un mundo de competitividad extensiva, conduce a no pocos a rechazar todo aquello que supone «debilidad», reconocimiento de las propias limitaciones. La hurhildad no es, en general, virtud de una economía liberal. Para esta mentalidad, la penitencia puede ser algo que limita en el negocio, que impide el «triunfo» económico, gue pone freno al poder. Por eso, los datos nos dicen que en muchos se da una separación clara entre la vida del negocio y la manifestación o vida religiosa.

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2.

ELEMENTOS PARA UNA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LAS PARTES DEL SACRAMENTO

A estas podrían añadirse otras constataciones que señalan otros aspectos de una mentalidad actual no precisamente favorecedora de una celebración del sacramento d~a penitencia. Pero, llegados a este punto, podernos preguntarnos:' Cómo proponer este sacramento a quienes así piensan y actúan. Qué pedagogía para ayudar a comprender la profunda verdad que en él se expresa1-',tQué aspectos antropológicos resaltar para mostrar la «coincidencia» entre aspiración humana y don de Dios? Proponemos algunas sugerencias al respecto.

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@-El cristiano también valora los medios humanos, los progresos de la ciencia y la técnica, los esfuerzos para transformar este mundo.. y hacer de él un lugar más digno y feliz, en el que todos los hombres puedan disfrutar de un estado de bienestar satisfactorio. Tampoco renuncia a unas leyes de mercado ni al deseo de aumentar su riqueza. Pero paáe de un principio: todo ~sto debe valorarse en referencia al plan de Dios según nos enseñan las fuentes de nuestra fe, y al respeto profundo a todo hombre en el que se manifiesta la misma presencia de Dios. Sin embargo, somos conscientes de que dicha referencia no siempre se mantiene, de que no siempre se cumple y vive el ideal, de que la limitación ycontingencia nos rodea. Estamos en camino, somos una «esencia intermedia», proceso que busca perfección y, en una palabra, somos también «pecadores». -Reconocer el propio pecado no es atormentarse o encerrarse en lo negativo. Es aceptar la propia condición humana en su aspecto de fragilidad y limitación; Es reconocer la propia verdad sin autoengaños. La conciencia de culpa que uno puede tener deriva de la conciencia de no haber sido fieles a la relación consigo mismos, con los demás o con el mundo, desde el ideal que Dios nos pide y en el gue creemos. El sentimiento de culpabilidad, siempre que no sea morboso o patológico, forma parte de la salud psicológica, se produce por el aprecio que uno.tiene de sí mismo y de su ideal, en contraste con la realidad limitada, y estimula la aspiración a su cumplimiento3. -La conversión (contrición) implica el rechazo del pecado y el mal, en un cambio profundo de actitud y orientación interna o de corazón, que busca renovar el ideal de la vida, reconstruir la propia historia desde sus referentes de sentido. Supone una transformación íntima, capaz de manifestarse al exterior en un cambio de palabras y obras, que da nuevo impulso a la vida. La conversión es la capacidad de cambiar hacia lo mejor; es movernos hacia el futuro sin quedar atrapados por el pasado; es motivarnos para transformar nuestra relación con nosotros mismos, con los demás y con Dios4.

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3. A. Vergote, le sacrement de la pénitence el de la réconciliation. Dimensions anthropologiques, 656-657. : 4. En la RyP 31-lll, se dice al respecto: «Conversión y contrición son aún más un ,.cercamiento a la santidad de Dios, un nuevo encuentro de la propia verdad interior, turbada y trastornada por el pecado, una liberación en lo más profundo de sí mismo y, con ello, una recuperación de la alegria perdida, la alegría.de ser salvados; que la mayoría de los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustar».

Auto-reconciliación y hetero-reconcilíácion

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-La confesión (manifestación oral del pecado) es la lógica expresión de la conversión interna, que necesita decirse para reconocer su propia verdad, su sinceridad. Es como la objetivación verbal de un sentimiento interno que, al descubrirse, se contrasta, y al contrastarse (con el confesor), profundiza la misma conversión interna. Esta sinceridad, en el sacramento de la penitencia, es a su vez confesión de fe, expresión de confianza en Dios misericordioso, alabanza y ofrenda humilde y grandiosa, que nos libera y pacifica interiormente5• -La satisfacción es la manifestación lógica en obras de caridad y j!J.filicia de una conversión sincera, que no se queda en buenos deseos o palabras (confesión), sino que se concreta en compromisos que el penitente asume ante Dios y la Iglesia. No es un castigo por el pecado, ni el precio que pagar por el perdón, sino un medio (medicina) para avalar la autenticidad de la conversión en la vida, para dar continuidad al propósito de futuro. Busca hacer de la conversión interna una transformación externa por actos de justicia, caridad, reparación o restitución, y reconciliación con los hermanos, «Muchos pecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo (por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la reputación del que ha sido calumniado, compensar las heridas). La simple justicia exige esto ... La absolución quita el pecado; pero no remedia todos los desórdenes que el pecado causó» (CCE 1459). -La absolución por medio del ministro es la expresión eficaz del ~·dón y la misericordia de Dios, por la mediación de la Iglesia. ¿Cómo, si no, tener una «certeza» de que nuestra conversión es sincera, de que Dios nos perdona y reconcilia? Las personas necesitamos de modo permanente signos que certifiquen la verdad de nuestra relación con los demás. y en este caso, se trata de un signo necesario y eficaz de la Iglesia (por su ministro) que «causa» o realiza el perdón y nos garantiza el venir a estar en paz con Dios y con la misma Iglesia. Siendo importante la persona del confesor con sus cualidades, lo

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S. lbid.: «La acusación de los pecados, pues, no se puede reducir a cualquier intento de autoliberación psicológica, aunque corresponde a la necesidad legítima y natural de abrirse a alguno, la cual es connatural al ser humano; es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de lealtad y de valentía; gesto de entrega de sí mismo, por encima del pecado, a la misericordia que perdona». Y el CCE 1455, afirma: «Por la confesión el hombre se enfrenta a los pecados de que se siente culpable; asume la responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro».

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más importante es lo que representa y significa en virtud de su ministerio: «Cuando celebra el sacramento de la penitencia, el sacerdote ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Padre que espera al Hijo pródigo y lo acoge a su vuelta, del justo Juez que no hace acepción de personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una palabra, el sacerdote es el signo y el instrumento del amor misericordioso de Dios con el pecador» (CCE 1465). -La reconciliación significa en sí el acto de un mediador que restaura los lazos de amistad o de amor entre dos personas. En el caso de la penitencia, se trata de una reconciliación desproporcional, en cuanto que no es Dios quien necesita reconciliarse con el hombre, sino el hombre con Dios. Dios nos concede la reconciliación perdonándonos, acogiéndonos, devolviéndonos a su amistad y a su amor. La reconciliación es una necesidad humana, un elemento constitutivo de nuestro existir con los demás, desde el momento en que constantemente tendemos a traspasar los límites o la frontera de una relación justa con los otros. Lo que en cristiano significa traspasar los límites de la verdadera relación con Dios. No podemos separar reconciliación con Dios, con la Iglesia, con los demás, con la creación entera6. Por la reconciliación recuperamos la relación justa, la amistad perdida, el amor debido, junto con la alegría de «estar a bien y de sentirse bien» en la paz interna y externa 7.

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3.

LA AUTO-RECONCILIACIÓN, PUNTO DE PARTIDA PARA LA RECONCILIACIÓN

Entonces, ¿desde gué actitud humana podemos emprender la tarea de la reconciliación con los demás con Dios? La primera respuesta nos parece clara r esde el reconocimiento de la propia posibilidad reconciliadora que existe en nosotros mismos, a partir de una aceptación lúcida y sincera de nuestro ser-así, como punto de partida P-ªra llegar a nuestro deber-ser-así. 6. RyP 31: «[La] reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia, se reconcilia con toda la creación». Cf. también CCE 1468-1469. 7. Cf. M. Álvarez, la reconciliación en plano antropológico, en AA.VV., Dimensión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 13-31.

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y hetero-reconclltacton

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La osibilidad hu na de reconciliación no consiste i en la ce- · sión ante lo inacabado, i en la arrogancia ante lo posiblef ino en el reconocimiento de la positividad del inacábamiento, de la realidad de la condición humana, como estímulo y fuerza dinámica hacia la realización de lo posible. El hombre no es ni un «no», ni un «ya», sino un «todavía-no», ante el cual debe estar abierto y ser creativo, por lo cual se siente obligado a luchar y avanzar. La posibilidad de reconciliación para el hombre está en la auto-reconciliación con su propia posibilidad, y no en la absolutización o cerrazón de los aspectos que crean la tensión de la vida humana. Reconciliarse consigo mismo es, entonces, reconocer lo gue se es y lo que se está llamado a ser, asumiendo con esperanza la tarea y la aventura de luchar por el ideal. La vida es proceso, proyecto, dinamismo. Es la no-totalidad hacia la totalidad, la no-justicia hacia la justicia, la no-inocencia hacia la inocencia, la dependencia hacia la libertad, la división hacia la unidad, la inseguridad hacia la paz verdadera ... Es inútil el intento de eliminar el conflicto, la pretensión de negar la tensión, ya que entonces caemos en la idolatría de nosotros mismos o en la negación de la realidad. Si existe una posible reconciliación, ésta comienza por aceptar la condición humana como una condición tensional, conflictual, inacabada,. abierta y creativa. No podemos concebir la reconciliación como el reposo de una totalidad conquistada, sino a lo sumo como una manera particular de vivir la totalización, en vistas a una plenitud .. aún por llegar. Por-eso, la reconciliación se nos revela más como utopía posible que comotOtal realización, desde la experiencia humana de reconciliación. Aun así, también en esta auto-reconciliación podemos celebrar las pequeñas reconciliaciones, los triunfos parciales de la reconciliación humana, de la historia de los hombres, de la convivencia pacífica, del amor y la alegría de estar y ser con el otro y para el otro . . , aun conscientes de que la plena realización se -~1alfa lejos. 4.

LA HETERO-RECONCILIACIÓN,

POSIBILIDAD:DE

RECONCILIACIÓN

PLENA

. . La auto-rec~iliación no puede entenderse ni com~bloqueo del proceso ni comcf.9onformi?mO con la deficiente realidad, sino como i;Jel punto de partida para la reconciliación plena, que se basa y rea/ liza en la reconciliación de graci~, lograda de una vez para siempre en Cristo.

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Ensayo antropotogico

Cuando la verdad y la esperanza de reconciliación se basan en la reconciliación de Cristo, entonces no hay temor a que el esfuerzo y la lucha por una reconciliación definitiva resulten inútiles. La autoreconciliación no será ya un peligro para el avance, sino el comienzo que hace posible la meta. Otras realizaciones humanas podrán ser también impulso de reconciliación. El cristiano sostiene que Cristo es la única realización plena de reconciliación, porgue en él ya se ha realizado, por su muerte en la cruz, la reconciliación a la gue aspiramos. El cristiano cuenta siempre con el Otro reconciliador, por encima de la propia capacidad humana. La auto-reconciliación humana es verdadera cuando se vive en un proyecto de hetero-reconciliación. Y este proyecto es para el cristianismo el que procede de Dios en Cristo, al que debe unirse el que procede de una búsqueda sincera de reconciliación entre los hombres. En efecto, la hetero-reconciliación implica también la reconciliación con los demás. Los otros también son el ámbito de la autoreconciliación y de la hetero-reconciliación. Por los otros experimentamos la cercanía y: la posibilidad de una reconciliación real. En los otros descubrimos la verdad o falsedad de nuestra reconciliación. Ellos son llamada y fuerza, exigencia y condición de una reconciliación plena, que en definitiva sólo puede venir de Dios. La reconciliación con los demás es la condición tanto para una reconciliación verdadera consigo mismo como con Dios (cf. Mt 18, 23-34). 5.

EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA,

SÍMBOLO DE RECONCILIACIÓN

·La reconciliación sacramental hay que entenderla en relación con la auto-reconciliación y con la hetero-reconciliación. En él se expres~n y significan, se concretan y condensan, se actualizan y realizan ambas reconciliaciones. Sólo puede celebrar realrnente-sseeconciliación quien, reconociendo su situación real, está dispuesto a avanzar y esperar la reconciliación gue viene de Dios y de los demás. Y el signo eclesial visible y eficaz, la celebración sacramental garantizante de que así sucede es el sacramento de la reconciliación. Podemos reconciliarnos con nosotros mismos cuando sabemos gue Dios y los demás nos acogen y aceptan tal como somos. Y podemos esperar la reconciliación de Dios y los demás cuando comenzamos por reconocer nuestra propia realidad reconciliándonos con nosotros mismos.

A uto-rcconciliacion y hetero-reconcitlacton

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El sacramento es, en la actual economía.Ja realización más plena significante de este encuentro de reconciliación, siempre abierto a la reconciliación escatológica definitiva. En esta vida nunca estaremos plenamente reconciliados, porque siempre tendremos algo de qué reconciliarnos. Nuestra limitación es el memorial permanente de que necesitamos vivir y celebrar esta reconciliación. De reconciliación real en la vida a celebración sacramental de la reconciliación, vamos caminando hacia la plenitud de una reconciliación que ya no necesita repetición alguna, porgue el pecado ya no existirá.

6.

EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA EN EL CONJUNTO DEL ORGANISMO SACRAMENTAL

Dios, en su plan de salvación, nos llama a participar de su vida (protología), revelándonos por su Hijo Jesucristo su misterio, y realizando en él y por él la definitiva reconciliación (cristología). Esta obra reconciliadora de Cristo está llamada a continuarse por el Espíritu en la Iglesia (pneumatología eclesiológica), gue es el primer sacramento de reconciliación. Todos los miembros de la Iglesia hemos sido radicalmente reconciliados con Dios por el bautismo (perdón del pecado original), y por lo mismo hemos asumido el compromiso de colaborar con Cristo en la continuación de su obra reconciliadora (participación en la misión). La vocación del cristiano no es «ser penitente», sino crecer eri la vida en Cristo y en el Espíritu por la Palabra, los sacramentos (confirm~ción y, sobre todo, eucaristía), la caridad y la unidad. Sin embargo, con alguna frecuencia, en vez de crecimiento se produce regresión; en lugar de una vida en gracia se retorna a una vida en des-gracia o pecado, que rompe la comunión con Dios y con la Iglesia. Por la gracia bautismal fuimos justificados, liberados de la radicalidad del pecado original, pero no fuimos inmunizados contra la inclinación y tendencia al pecado. La concupiscencia sigue arrastrándonos al mal, la injusticia, el egoísmo ... • La fragilidad humana se manifiesta en nuestra pecabilidad, y por eso experimentamos constantemente la distancia que existe entre el ideal cristiano y nuestro vivir como cristianos8. · 8. Así lo afirma en CCE 1420: «Por los sacramentos de la iniciación cristiana, el hombre recibe la nueva vida de Cristo. Ahora bien, esta vida la llevamos en 'vasos de

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Pero la fe nos dice que Dios no reniega de sus hijos ni los aban. dona. Él nos sigue ofreciendo su perdón y su gracia, nos sigue llamando de modo permanente a la conversión del corazón (virtud de la penitencia) y nos sigue ofreciendo la «tabla de salvación después del naufragio», que es el sacramento de la reconciliación penitencial. Por todo ello, podemos concretar, usando la terminología actual de la Iglesia (CCE .1211 ), que: -Los sacramentos de iniciación (bautismo, confirmación, eucaristía) nos conducen a la plena «estatura» del ser cristiano, haciéndonos partícipes del misterio y la vida de Cristo y de la Iglesia. -Los sacramentos de servicio a la comunidad y la comunión (matrimonio, orden) nos cQnducen a una participación especial en esta vida, orientada al servicio de los demás, bien sea por la vida familiar o por los ministerios. -Los sacramentos de curación (penitencia, unción de enfermos), teniendo en cuenta la fragilidad espiritual y corporal del hombre, nos ofrecen la fuerza del Espíritu Santo para curarnos y recuperar nuestra salud, tanto del alma (penitencia) como del cuerpo (unción de enfermos)".

barro' (2 Cor 4, 7). Actualmente está todavía 'escondida con Cristo en Dios' (Col 3, 3). Nos hallamos aún en nuestra 'in orada terrena' (2 Cor 5, 1) sometida al sufrimiento, a la enfermedad y a la muerte. Esta vida nueva de hijos de Dios puede ser debilitada e incluso perdida por el pecado». 9. CCE 1421: «El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdonó los pecados ·al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (cf. Me 2, 1-12), quiso que su Iglesia continuase con la fuerza del Espíritu Santo su obra de curación y de salvación, incluso en sus propios miembros. Esta es la finalidad de los dos sacramentos de curación: del sacramento de la penitencia y de la unción de enfermos».

4

EXPERIENCIA HUMANA, SITUACIÓN VITAL Y SACRAMENTO DE LA RECONCILIACIÓN

Pretendemos reflexionar sobre la experiencia humana o situación fundamental ue, desde la fe, reclama el sacramento se ex resa en la celebración. Se trata
50

J.

Ensayo antropológico SITUACIÓN

VITAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Es un aspecto comúnmente admitido entre los teólogos que los sacramentos se enraízan en las situaciones fundamentales de la vida humana: nacimiento, crecimiento, amor comprometido, aceptación pública de una función, enfermedad' ... Si esto es así, debemos preguntarnos: ¿Cuál es la situación vital propia del sacramento de la penitencia? Si toda la vida del cristiano es «penitencial» (= virtud de la penitencia-conversión permanente), ¿,qué es lo específico del sacramento de la penitencia? Para responder, recordemos primero lo que es una «situación fundamental» de la vida, de modo que luego podamos ver en qué medida se da esta situación para el sacramento y cuál es su especificidad en relación con otras situaciones. Una situación sacramental «es un momento fundamental, un punto álgido de la vida, un centro existencial, un lugar privilegiado para el propio ser, en el que, por la intensidad y la conmoción total que supone de la persona, se convierte en punto de partida para un nuevo porvenir, en cifra de trascendencia, en interpelación y llamada, que nos abre hacia nuevos horizontes del ser en el Ser». Las c~acterísticas más comun~de toda situación sacramental son, pue~~ preguntafundamenta~lª recapitulación de la propia hist~a?1a conmoción total d~e11;\~I encuentro con el propio misteriot ¡a' llamada a la decisión't ~I cambio o renovación ~I mundo interrelaciona! (con Dios, con los demás, consigo mismofh sospecha o apertura al misterio del Otro. Sin embargo, también hay que señalar elementos de diferenciación entre las diversas situaciones, ya que no se trata de situaci~es «unívocas», sino «análogas». Estos elementos son, por ejemplo; Jla cualidad de los~·versos momentos vitales (nacimiento, juventud, enfermedad ... );1' a mayor positividad o negatividad de las situaciones (amor-m imonio, algo positivo; enfermedad-unción, en sí algo negativo)~ a coincidencia o no co.n m.on;e~to~biológi~~s de t~·ánsi~o (adole.scencia-.inici.aci~1, cambio b1olog1c~'Jonvers1on-pe111tencia, cambio expenencial)~1a posibilidad de vivirlas con mayor o rnenos-Jucidez y consciencia (ministerio ordenado, con plena conscienci~ bautismo de niños, en inconscienciajs]a mayor o menor repercusión social ... Pues bien, esto supuesto, veamos ya cuál es la situación vital propia del sacra-

fª

2. Cf. D. Borobio, Sacramentos y etapas de la vida. Salamanca

2000.

Experiencia

humana y reconciliación

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mento de la penitencia: Es una situación de pecado serio, unido a la voluntad de conversión, y en la esperanza del perdón. -Situación de pecado serio (grave o mortal): porque quien no

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tiene conciencia de pecado o no tiene pecado, tampoco tiene por qué convertirse. El pecado de que se trata no es un pecado cualquiera, sino aquél que supone una ruptura de la comunión con Dios y la Iglesia, es decir, el pecado realmente serio o mortal. Este es el que constituye la situación propia del sacramento, y no en sentido estricto el pecado ligero o cotidiano, al que debe responder la conversión permanente, y para el que la Iglesia siempre ha propuesto diversas formas de perdón, en especial el mismo sacramento de la penitencia. Cierto, el pecado no es el centro del sacramento, es más bien su trágico punto de partida. Poner el pecado en el centro supone deformar el sacramento, al centrar el proceso en el remordimiento o la culpabilidad. Con todo, sólo desde la conciencia de pecado se desencadena el movimiento y proceso de y hacia la reconciliación. -Unido a la voluntad de conversión: no basta con conocer el pecado, es preciso reconocerlo con voluntad sincera de conversión. La verdadera situación vital del sacramento no viene dada sólo por el pecado serio, sino también por el deseo y voluntad de salir de tal situación convirtiéndose. Una situación penitencial que no incluya al menos este deseo (en mayor o menor medida) no es sacramental. La conversión es la llave y el centro de la penitencia, de la que depende el perdón y la reconciliación con Dios. La conversión es fruto de la gracia e implica ya la gracia como fruto, es decir, el comienzo del mismo sacramento. La conversión es la posibilidad del mismo sacramento, contemplado desde la participación del sujeto. -En la esperanza del perdón: el perdón es la verdadera meta del sacramento. Todo el dinamismo sacramental está marcado por la esperanza del perdón, por la confianza en que Dios misericordioso nos acoge en su amor, por la mediación de la acogida eclesial. Quien no tiene esperanza en el perdón, quien constituyéndose en propio juez se auto-absuelve o se auto-condena, no puede encontrar la palabra misericordiosa del Padre. Creer que Dios no puede perdonamos, no confiar en la reconciliación, constituye el inayor obstáculo para alcanzarlo y celebrarlo. La situación penitencial lo es precisamente porque existe en esta esperanza. La penitencia es siempre un acto de esperanza en la totalidad, yesta esperanza sólo se tiene en referencia a quien puede realizarla y en quien puede quedar cumplida.

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52

2.

LA ESPECIFICIDAD

DE LA SITUACIÓN

PENITENCIAL

Es evidente que cuando un cristiano vive la situación anterior con plena consciencia y sinceridad, no puede por menos de ver realizadas en él las condiciones o peculiaridades de toda situación sacramental. Quien, desde una sensibilidad cristiana, ve fracasado su ideal y hace experiencia de no-inocencia, se pregunta de diversos modos: ¿Quién soy yo? ¿Adónde voy? ¿Por qué esta dualidad y este inacabamiento? ¿Dónde está el bien y el mal? ¿Por qué hago lo que no quiero y no hago lo que quiero? Al plantearse tales preguntas, es evidente que está recapitulando su existencia eritera: pasado de pecado, presente de conversión y futuro de vida renovada entran como centros articuladores de su experiencia. Y no se trata sólo de un discurso racional o de una contemplación espiritual; se trata de algo que conmueve su ser entero y abarca todos los estratos que lo constituyen. Todo lo cual le lleva de una u otra forma a encontrarse con su propio misterio, a calar en las profundidades de su propio ser, allí donde el Otro se revela también como el misteriosamente presente. Por lo mismo, ante esta situación de llamada y de presencia misteriosa de gracia, el hombre pecador se ve corno provocado a tomar una decisión fundamental: o en favor o en contra de Dios, o cerrar el corazón a la llamada o abrirse al perdón desde la esperanza. Cualquiera que sea la decisión, es claro que de ella depende el nuevo modo de relación consigo mismo, con los demás y con Dios, sea que esta relación quiere establecerse desde el amor, o sea que no se ponen para ello los medios y se prefiere continuarla desde el egoísmo. Pero la cuestión que más nos interesa ahora es ésta: ¿,En qué se diferencia esta situación sacramental penitencial de las otras situaciones en las que se enraízan el resto de los sacramentos? En primer lugar, en el sacramento de la penitencia se trata de una situación de pecado personal grave o mortal: no de un pecado leve, sino de un pecado de ruptura de la comunión con Dios y con la Iglesia, que imposibilita la plena celebración de los demás sacramentos. Y tampoco se trata de un pecado antebautismal, sino posbautismal. En segundo lugar, esta situación compromete de forma especial la libertad. Aunque también los demás casos implican la libertad, en ninguno como en éste hace el hombre experiencia del poder de su voluntad para el bien o el mal, decidiéndose desde lo profundo de

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Experiencia

humana

y reconciliación

53

su ser ante Dios y ante los demás. El gran misterio de la penitencia consiste también en que el hombre, desde su creatureidad, se rebela contra Dios (mysterium iniquitatis - mysterium pietatis), a pesar de lo cual Dios sale a su encuentro para perdonarlo. ~ En tercer lugar, nos encontramos con una situación que supone un «tránsito» vital, pero no un tránsito biológico. Mientras otros sa- · cramentos -corno la unción- suponen tal tránsito (enfermedad), en la penitencia no existe ninguna coincidencia con un cambio biológico, pero sí con un cambio vital o de actitud, con una transformación reorientadora de la vida entera. En cuarto lugar, vemos que esta situación no es irrepetible, sino repetible. En otros sacramentos, como el bautismo, la confirmación o el orden (sacramentos que imprimen carácter), no se puede recibir y celebrar el sacramento más que una vez. En cambio, en la penitencia sabemos que, por la humana debilidad, nos es permitido volver siempre a renovar la reconciliación. . En quinto lugar, se trata no de una situación simplemente positiva, sino de una situación negativa hacia la positividad. El matrimonio (amor) o el ministerio ordenado (función) son situaciones que se · pueden calificar de simplemente positivas, al no implicar una deficiencia. En contraste, la penitencia parte eje la negatividad del pecado, aunque conlleva Ja positividad de Ja conversión y el perdón. ~ En sexto lugar, es una situación que sólo puede vivirse desde la consciencia, es decir, desde la capacidad de discernimiento o conciencia de pecado y desde Ja voluntad positiva y personal de conversión. Otros sacramentos, como el bautismo de niños, se pueden recibir incluso en Ja inconsciencia y apoyados en la fe de la Iglesia (padres, padrinos, comunidad). ~ En séptimo lugar, en el sacramento de la penitencia se da una participación especial del sujeto en el mismo sacramento, ya que sus actos (conversión, confesión, satisfacción) son parte integrante y constitutiva del mismo. Un niño recibe el bautismo sin responder aún personalmente con sus actos. La eucaristía es verdadero sacramento, aunque los presentes no participen. Pero la penitencia sólo es verdadero sacramento cuando el penitente participa con la sinceridad de sus actos. En octavo lugar, se distingue también por el «signo» que implica, que no consiste en una materialidad sensible (agua, pan, aceite ... ), sino en un encuentro interpersonal (penitente y ministro, in-

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dividua] o en comunidad), al que acompañan palabras (confesión, exhortación, absolución) y el gesto de la imposición de manos (que puede ser también con la señal de la cruz). Por todo ello, aun habiendo en la Iglesia otros sacramentos que, si se dan las debidas disposiciones, también perdonan los pecados (bautismo, eucaristía, unción de enfermos), sin embargo el sacramento específico de la reconciliación y el perdón únicamente es el «sacramento de la penitencia».

5

¿QUÉ ES EL PECADO? PECADO, CONVERSIÓN, RECONCILIACIÓN

Hasta ahora nos hemos referido una y otra vez a la situación de pecado como punto de partida trágico del proceso de la penitencia. También hemos indicado con claridad que la situación más proeia del sacramento, en sentido estricto, es la de un pecado grave o mortal, sin excluir que también los pecados veniales son una situación adecuada para la celebración del sacramento. Pero nos queda por ~xplica0
ÜIFICULTADES

ACTUALES Y PRESUPUESTOS DE COMPRENSIÓN

Hoy, como ayer, no se duda de que el pecado existe, porgue existen los pecadores. Pero en general se reconoce que, si bien no ha desaparecido la conciencia de pecado, sí se ha debilitado y transformado. Como han señalado algunos documentos de la Iglesia', creemos que se dan algunas dificultades más reseñables para el reconocil. Una bibliografía básica: A. Fernández, Moral fundamental, Burgos 1992, 729L. Fucek.11 peccato oggi, Roma 1991; D. Lafranconi, «Pecado», en Nuevo diccionario de teología moral, Madrid 1992, 1347-1369; J. M. Millás, Pecado y existencia ·cristiana, Barcelona 1989; P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1982; X. Thévenot, El pecado hoy, Estella 1989; M. Vidal, Moral de actitudes 1, Madrid 1981; AA.VV., ?eché collectif et responsabilité, 'i3rUXeiTes 1986; J. R. Flecha, Teología ,;10ral fundamental, Madrid 1994, 297-338. 2. Cf., por ejemplo, Juan Pablo 11, Reconciliatio et paenite111ia, 18, sobre la «Pérdida del sentido del pecado». 815;

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Ensayo antropologico

miento del ro · ecado, co~ son el~ubjetivismo, e~elativismo, ~ el secularismo, hedonismd,' fª ~nsideración de que todo lo que procede de la naturaleza es bueno~ )a excusación en lo colectivo ... Junto a esto, desde las ciencias humanas son diversas las concepci5mes que han pretendido explicar las defonnaciones en gue puede sustentarse una conciencia de ecado o cu] bilidad; por ejemplo, considerar el pee;. corno' eneurosis», comoi.< enfermedad», como ~«grosería», como'\< efonna ión», «Las ciencias humanas cumplen ) con su cometido e ando estudian el 'pecado' desde sus propias claves hermeneúticas y lo interpretan comciun desajuste social, psíquico, funcional o grupal, tratando de buscar un remedio sociológico, psicológico, médico o pedagógicon'. Pero estas interpretaciones o explicaciones, sin desconocer la dosis de razón que pueda haber en ellas, no explican de modo adecuado la.verdad y las dimensiones del pecado, que, para un cristiano, se desprenden no sólo de sU consideración antropológica o psicológica, sino sobre todo de su consideración ética y religiosa a partir de las fuentes de la revelación y del magisterio de la Iglesia. Digamos, en principio, que la dimensión ética del pecado consiste en el contravalor o desorden que el hombre, con su conducta, ha aceptado o inducido en fa vida personal o social. La dimensión religiosa es la referencia a Dios que para un cristiano tiene el pecado. A la luz de la fe, el pecado aparece como una ruptura de la relación con Dios y la comunidad de los creyentes (cf. Ritual, n. 43). En definitiva, «la pérdida del sentido del pecado es, por lo tanto, una forma o un fruto de la negación de Dios: no solo de la atea, sino además de la secularista. Si el pecado consiste en interrumpir la relación filial con Dios para vivir la propia existencia fuera de la obediencia a Él, entonces pecar no es solamente ·negar a Dios: es también vivir como si Él no existiera, es borrarlo de la propia existencia diaria» (RyP 18).

1

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LA REALIDAD Y EL MISTERIO DEI, PECADO

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2.

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En primer lugar, es preciso reconocer la universalidad del pecado, porque todos los hombres, como afirma San Pablo, se hallan bajo el pecado, debido a la solidaridad radical que se da entre todos 3. Cf. J. R. Flechn, Teología moralfundamental, 300-305.

Pecado, conversión,

reconciliación

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ellos a partir del pecado del primer hombre: «Tanto judíos como griegos están todos bajo el pecado» (Rom 3, 9.19-25). Todos participamos de una sociedad en la que impera la dinámica del egoísmo, . de la injusticia, de la opresión ... Todos caminamos de alguna manera unidos en el bien y en el mal. «Nadie.escapa a la tendencia del pecado, pues está en todos y en cada uno. Su universalidad y radicalidad es tan grande gue la Escritura habla de 'pecado del mundo', de estado de pecado original y de caída universal preexistente gue se realiza en los pecados personales, por los que cada uno se apropia de este estado y peca dentro de él»4• Ahora bien, como dice el mismo san Pablo, «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5, 20), por la redención realizada en Cristo, que se entregó a sí mismo por nuestros pecados (Gal 1, 4). En Cristo, Dios ha reconciliado al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres: «A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Cor 5, 21 ). A la universalidad del pecado ha sucedido la universalidad de la salvación: «Lo rriismo que el pecado reinó en la muerte, así también reinará la gracia, en virtud de la justicia para la vida eterna por Jesucristo nuestro Señor» (Rom 5, 21). Es la salvación de la gue participamos los cristianos de modo especial por el bautismo, asociándonos al misterio pascual de su muerte y resurrección: «Fuimos con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6, 4). En segundo lugar, debemos reconocer que, precisamente por la inmensa gracia que supone la participación en esta salvación inmerecida, por el gran amor y bondad manifestados por Dios en Cristo entregando a su propio Hijo, el pecado no sólo supone un agravio y ofensa a Dios, sino también un daño a quienes han participado de esta salvación, a la comunidad de los salvados. «La universalidad de la salvación alcanzada por Cristo en su obra redentora, nos hace perci ir la universalidad y radicalidad del pecado de la humanidad»5• DesdJ a randeza del amor de Dios odemos com render me·or la 4. Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios. Instruccion pastoral sobre el sacramento de la penitencia, Madrid 1989, n. 23. 5. lbid.

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. Ensayo antropológico

1~_iseria del pecado del hombre. Desd~ entrega de su propio Hijo para la salvación de los hombres entendemos mejor~agravio del pecado del hombre, que le encamina a su condenaciórf esde la misericordia y bondafil. del Padre entendemos mejor la obs inación y rebeldía de los hijos~ pesde .el mysterium pietatis (misterio de piedad) de Dios entendemos mejor el mysterium iniquitatis (misterio de la maldad) del hombre. Y «este misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros es capaz de penetrar hasta las raíces más escondidas de nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimiento de conversión, redimirla e impulsarla hacia la reconciliacióno". 3.

PECADO Y UBERTAD

«Pecado, en sentido pleno (pecado mortal), es la decisión libre, e25istencialmente radical, contra el orden de la naturaleza y de la gracia, y contra la voluntad de Dios manifestada e la revelación oral Dz 808~837, 838); y los presupuestos son? onocimiento pleno~jlibe1tad Y°''11ateria grave»7• Como mysterium iniquitotis, el pecado participa del misterio de la libertad creada, que no sólo es posible partiendo de Dios, sino también ante y contra Dios. Para entender el pecado será preciso, por tanto, que veamos cómo puede comprometer el hombre su libertad en un acto consciente, libre y responsable sobre una materia grave. Primeramente nos puede ayudar a ello el situar los actos del hombre en el contexto de la orientación u opción fundamental positiva de su vida (tendrá otra valoración si su opción es negativa), asumida como ideal de realización humana y cristiana. La vida del hombre no se comprende como una sucesión discontinua de actos aislados, sino como una totalidad, una historia en la que cada acto ha de comprenderse a la. luz del todo. Esta vida total está sostenida por un proyecto existencial, por una decisión u opción fundamental, que es la que le da sentido. En la vida de toda persona se da alguna vez, de un modo u otro, esta opción por un ideal que constituye el móvil de nuestro comportamiento. Para un cristiano este ideal no puede ser otro que el del evangelio, el de Cristo. Ese ideal u opción, en lógica consecuencia, tenderá a manifestarse en actitudes y actos,

(g-.

6. !bid., n. 20. 7. K. Rahner-H. Vorgrimler, «Pecado», en Diccionario teológico, Barcelona 1970, 534.


reconciliación

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que s 1 la ex resión una decisión más honda. Por elloJe manifiesta, ·e fortaleceos ebilita nuestra opción fundamental. Para quien ha optado por un proyecto de ~da cristiano, el pecado más importante y más grave será, por tanto/ la desviación y la renuncia a este proyecto. Supone una verdadera ruptura, un cambio de orientación fundamental, un rechazo del amor a Dios y a los demás como principio máximo de la vida, lo cual se manifestará en sus actos. Esto no quiere decir, sin embargo,~ue el hombre no pueda cometer un pecado mortal también cuando~pabiendo y queriendo, elige por cualquier razón algo gravemente desordenado: en esta elección está ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios a la humanidad y a la creación'. Tanto en la opción fundamental como en los actos por los que se expresa, siempre se trata de algo personal, donde el hombre pone en ejercicio su libertad, no obstante los condicionamientos que esta libertad pueda tener. Pero no podemos ni negar una libertad en el hombre, ni afirmar una libertad absoluta o ideal. Todos vivimos, en alguna medida, determinados condicionamientos. Todos nos vemos influenciados y movidos a determinadas acciones y actitudes por la familia, el ambiente, la sociedad ... Por eso se habla también de las «estructuras de pecado», entendiendo por:tales aquellas «situaciones objetivas de carácter social, político, económico, cultural, contrarias al evangelios", que «son pecaminosas porque son fruto de acciones y omisiones pecaminosas que se prolongan en el tiempo a través de objetivaciones sociales, ordenamientos legales, culturales, etc. Estas estructuras, consecuencias del pecado, verdaderas 'situaciones de pecado', 'se refuerzan entre sí y se difunden', oprimen al hombre, lo envuelven' en una red de mecanismos perversos, que como una atmósfera de pecado marcan al hombre, lo condicionan en su conducta y lo hacen tender al pecado»". Sin embargo, .tales «estructuras» no pueden liberamos de nuestra responsabilidad per8. RyP 17. Hablando de la interpretación que hay que dar a la opción fundamental dice: «La orientación fundamental puede ser, pues, radicalmente modificada por actos particulares ... Pero de la consideración de la esfera psicológica no se puede pasar a la ·consideración de una categoría teológica, como es concretamente la 'opción fundamental' entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepción tradicional de pecado mortal». 9. Juan Pablo Il, Encíclica Sollicitudo rei ~·ocia/is. Preocupación por los problemas sociales (30-Xll-1987), n. 14. · 1 O. Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios, n. 28.

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sonal, ya que tienen su origen en la libre voluntad humana, individual o de los hombres asociados entre sí, y son fruto de acciones pecaminosas personales. «En el fondo de estas estructuras o situaciones de pecado hallamos siempre personas pecad~as»11• Por tanto.~?s condieionai:nientos de la libertad,:rs estructuras de pecado, st bien contextualizan los actos del hombre, no le excus~p de su responsabilidad personal. Somos responsables de nuestros propios actos. Si negamos nuestra libertad para obrar el mal, negamos también nuestra libertad para hacer el bien. Si no aceptamos nuestra responsabilidad en el mal, tampoco podemos aceptarla en el bien. De ahí que tengamos que afirmar que «el pecado tiene un carácter radicalmente personal. No existe nada tan personal e intransferible como el mérito de la virtud o la responsabilidad de l_a culpa. ~l pecado, en su sentido propio, es un acto libre de la persona individual. Tiene un origen personal, unas consecuencias en .el propio pecador y un peso sobre las conductas de aquellos que lo cometen»!'. 4.

LAS DIMENSIONES DEL PECADO

Teniendo en cuenta lo anteriormente explicado, püf\emos concretar ahora las diversas dimensi~es del pecado segúnfje desprenden de la revelación bíblica y de 1K1~1isma condición del ser humano, en cuanto relacionado consigo mismo, con los demás, con el mundo y con Dios. Las.dimensiones de la reconciliación nos manifiestan jas dimensiones del pecado. Dios nos ha reconciliado consigo por medio de Cristo, y entre nosotros reuniendo a los que estaban dispersos, y con la creación entera, a la vez que nos ha encomendado el ministerio de la reconciliación". «En conexión íntima con la misión de Cristo se puede, pues, condensar la misión -rica y compleja- de la Iglesia en la tarea, central para ella, de la reconciliación del hombre: con Dios, consigo mismo, con los hermanos, con todo lo creado; y esto de modo permanente, porque la Iglesia es por su misma naturaleza siempre reconciliadora» (RyP 8). 11.RyPl6. 12. Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios, n. 28, donde cita también RyP 16. · · 13. Cf. Rom 5, 1 O; Col 1; 20-22; Jn 11, 52; Ef2, 14. Cf. RyP 7.


reconciliación

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a) El pecado como rechazo del amor de Dios: dimensión religiosa

En la revelación y en la conciencia cristiana, el pecado tiene una dimensión religiosa, en cuanto que afecta directamente a las relaciones con Dios. Cualquier pecado del hombre tiene una referencia a Dios, va contra Dios, aunque con frecuencia el pecador no tiene una voluntad expresa det6epararse o rechazar a Dios: no pensamos en ~ rechazo de Dios, nos limitamos a prescindir de El, lo ignoramos. Sin embargo, el cristiano sabe que Dios no está lejano, ni es extraño a su vida. Para él, contar con Dios es vivir, Dios es aquel que nos ha creado y nos ha salvado; de Él depende nuestra vida y hacia Él caminamos. Lo que Dios nos ofrece, lo que ha hecho por nosotros, lo que de nosotros quiere no puede dejarnos indiferentes. El cristiano está llamado a guardar la relación de amistad con el Padre, a mantener fielmente el «SÍ» que un día dio por el bautismo, a cumplir la voluntad de Dios ... Por esa razón, ~reemos que el pecado (gra~ o mortal) es algo que va contra Diosf s una 'n~ación de su amo11,m reto a la amistad y salvación que él nos ofrece?;m «no~e infidelidad a la alianza, una ~posición a su voluntad y sus pla~s~ pna pretensión de vivir sin él, o incluso contra él; en definitiva,~¡onstituye una ofensa a Dios, en cuanto que es una desobediencia a su voluntad y un rechazo de su inmenso amor. «Por eso, lo más misterioso del pecado consiste en que es una acción humana que, en último término, se opone a Ojos. El hombre, por el pecado, como un gesto de rivalidad, rechaza el amor de Dios, o trata de construir su yo y el mundo 'al margen de Dios', como si no existiera. El pecado actual quizá no es vivir contra Dios, sino de espaldas a Él, en desobediencia, de hecho, a la voluntad de Dios y faltando al amor y la reverencia que le son debidos»14• b) El pecado como alienación del hombre: dimensión personal

Cuando el hombre peca guiere, de algún modo, verificar en sí mismo su capacidad y sus posibilidades. Piensa, quizá, construirse y realizarse. Sin embargo, el pecado es su propia destrucción; constituye la negativa que uno se da a sí mismo para realizarse según su deber-ser, y el rechazo de su propio proyecto de vida en Cristo. «El pecado aliena al hombre de la verdad y lo hunde en el error. .. 14. Conferencia

episcopal española,

Dejaos reconciliar con Dios, n. 23.


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Cuando el hombre, por el pecado, se erige en realidad plenamente autónoma y autosuficiente, en criterio y medida de todo, por sí y ante sí, trastorna y desordena hasta lo más íntimo de su ser, y lejos de realizarse y alcanzar su auténtica personalidad, su libertad y su real señorío, se autodestruye y deshumaniza, ya que el hombre sólo es hombre cuando vive en Dios y por Él»15• Si el pecado va contra Dios y contra los demás, no puede no ir contra uno mismo, c~ya realización sólo es posible en referencia a Dios y a los demás. Significa una cerrazón sobre su propio yo, ¡)rescindie~ci~ egoístamente de Dios y de los demás. Por eso es una falsa realización de sí mismo. La dimensión personal del pecado indica también que todo pecado es una actitud personal, una decisión libre y consciente que se toma en sentido equivocado, errando el blanco. Pues nunca podrá realizarse el hombre volviendo sobre sí mismo, abso\utizando su . yo, en la falsa pretensión de liberarse de toda norma o referente por encima de sí. e) El pecado como daño a los demás: dimensión social-eclesial El pecado no sólo daña a quien lo comete, sino también a los otros, a los que está unido con una misteriosa y a la vez real solida~ El hombre que se aleja de Dios y de su propia verdad se convierte fácilmente en un extraño y en un enemigo para sus hermanos; se ve llevado a actuar contra ellos injusta y violentamente, y no tiene reparo en violar la dignidad y los derechos humanos, ni en romper la convivencia pacífica y la relación de respeto y fraternidad. Además, se trata de un imperativo del mismo ser cristiano, pues el amor a Dios y el amor a los hem1anos es algo inseparable, son dos aspectos indisociables del único «sí» al Dios de la Alianza. Todo pecado contra Dios es también un pecado contra la comunidad de los q~1e están unidos a Dios o creen en Él. Todo pecado contra el hombre es_ un pecado contra Dios que vive y ama al hombre, hasta el punto de identificarse con él: «Lo que hicisteis a los demás, a Mí me lo hicisteis ... ». Nuestro pecado no es una realidad puramente privada o.individual: repercute, afecta, lesiona las relaciones con los demás. Pero ¿quiénes son esos «demás»? Podemos distinguir dos planos. 15. Jbid., n. 24.

Pecado, conversión, reconciliación

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El plano social. Por ser los hombres seres-con-los-demás, resulta evidente que mi actitud egoísta, mi injusticia o mi odio influyen y perturban las relaciones con la comunidad humana, con la sociedad. El pecado es la raíz desde la que se desatan divisiones, conflictos, abusos, manipulaciones, explotaciones ... Con su actitud pecadora, cada persona colabora a crear o mantener una situación de pecado; arrastra o induce a pecar. «En virtud· de un arcano y benigno misterio de la voluntad divina, reina entre los hombres una tal solidaridad sobrenatural que el pecado de uno daña a los otros, repercute en los demás hombres, y no sólo en aquellos a los que directamente podamos perjudicar por algún pecado· que les ha afectado personalmente»16• Por otra parte, la dimensión social del pecado se manifiesta también en el influjo gue unas situaciones soeiales de pecado tienen en mí, al moverme a pecar o quizás al condicionanne. Cuando una colectividad colabora, participa o mantiene unas estructuras o situaciones de pecado, bien sea sociales, políticas o económicas, culturales ... puede decirse que la dimensión social del pecado repercute e influye en la dimensión personal. · -. El plano eclesial. El cristiano vive en comunidad o en comunión con los demás creyentes. No sólo es con los demás, sino gue también es-con-los-demás-en-cristiano. Como miembro de esta comunidad de fe y amor, a la que se incorporó por el bautismo, tiene un deber de dar testimonio, de permanecer y participar en la santidad del Cuerpo, de colaborar a su edificación en el mundo ... Su pecado tiene, por tanto, una dimensión y repercusión eclesial: pecando, el cristiano ofende inseparablemente a Dios y a la Iglesia, porque afecta a la comunidad eclesial, perturba y lesiona sus relaciones con ella. Su pecado, que es rechazo de Dios, es al mismo tiempo una l1erida para la Iglesia. Pecando, el cristiano falta a la misión recibida en el bautismo, no da testimonio de su fe, no ayuda a los demás y, en una palabra, «Oscurece el rostro de la Iglesia ante los hombres». Con su pecado, la santidad de la Iglesia se ve afectada, queda comprometida la vida de fe y de caridad de sus hermanos, y a veces es ocasión de escándalo. Esto tiene lugar, sobre todo, cuando se da un pecado verdaderamente mortal, Al separarse de Dios, la persona se separa del Espí16. !bid., n. 26, que cita RyP 16; también Ritual de la penitencia, Prenotandos, n. 5.

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ritu de Dios que vive y es el alma de la Iglesia. «Aunque no queda excluido automáticamente de la comunidad de los hijos de Dios, se convierte en un hijo que marcha lejos de la casa paterna». d) El pecado repercute en la misma creación: dimensión cósmica El hombre vive en el mundo y está relacionado con la creación de un modo connatUral y permanente. Por el pecado del primer hombre, su relación con la realidad creada quedó perturbada; el ser humano, llamado a vivir en armonía e incluso a participar en la obra de la creación, sufre la tentación de usar mal de las cosas creadas, de abusar de diversos modos de ellas. Por eso san Pablo nos recuerda . que el Padre, por Cristo, ha reconciliado consigo todas las criaturas, las del cielo y las de la tierra (Col 1, 20), y por tanto, que la obra de reconciliación de la Iglesia debe alcanzar también a la creación: tiene una dimensión cósmica. Quizás nunca corno hoy el hombre ha llegado a experimentar sus capacidades de dominio de la naturaleza, así como los riesgos de destniirla. Y quizás nunca ha llegado a ser tan consciente de su responsabilidad respecto a la naturaleza, a la creación entera. Toda agresión desconsiderada, abusiva e injusta contra la naturaleza viene a ser en definitiva una agresión contra el mismo hombre, que no puede ~·vir sin una relación armónica con esta misma naturaleza. Por eso: la contaminación del ambiente, de los mares y los ríos, la ~destruc ión de los bosques y la desertizaciónf]« explotación abusiva d~l.a tierra y el uso desproporcionado de fertilizantes e insecticida~.rasta la desidia e irresponsabilidad ciudadana respecto a los desechos y desperdicios de los habitantes en ciudades y pueblos ... constituyen verdaderas agresiones y pecados contra la naturaleza, que necesariamente repercuten en el hombre y las relaciones sociales. Se trata de un verdadero pecado cósmico. De ahí que Benedicto XVI insista: «La naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de verdad de Dios ... El modo en que el hombre trata el ambi.ente influye en··1a manera en que se trata a sí mismo y viceversa ...• La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua, el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí rriismo. En efecto, la degradación de la naturale-


reconciliación

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za está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana: cuando se respeta la ecología humana en Ja sociedad, también la ecología ambiental se beneficia ... Los deberes que tenernos con el ambiente están relacionados con los que tenernos para con la persona considerada en sí misma y en su relación con Jos otros»". Por eso mismo, las agresiones o pecados contra la naturaleza son, en algún sentido, pecados contra Dios, contra el mismo hombre y contra la sociedad. · 5.

PECADOS

MORTALES

Y VENIALES

A la luz de los datos de la Escritura, la tradición y el magisterio permanente de la Iglesia, siempre se ha distinguido, con una u otra terminología, entre lo que ya desde Ja Edad Media (sobre todo con santo Tomás) vino a llamarse «pecados mortales y pecados veniales»18• Lo confirmará el Co~ilio de Trento, diciendo que es pecast? mortal lo que tiene corno'¡bjeto u~ materia grave y, . además~{s cometido con pleno conocimiento deliberado consentimiento (cf. DS 1573,1575 y 1577). · .

f

a) Pecados mortales La exhortación Reconciliatio et paenitentia concreta que «pecado mortal es un acto mediante el cual un hombre, con Úbertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley; la alianza de amor que Dios le propone, prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina ('conversio ad creaturam'). Esto puede ocurrir de modo directo y fonnal, como en los actos de idolatría, apostasía y ateísmo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los mandamiento de Dios en materia grave» (n. 17). Por tanto, «el pecado mortal se da o sólo en el rechazo directo y formal del amor de Dios, es decir, uando la acción del ~hombre procede directamente de un desprecio a Dios y al prójimo, üjsino también cuando consciente y libremente, por la razón que fue17. Benedicto XVI, Carta encíclica Carilas in veritate (29 junio 2009), n. 48-52. 18. Recuérdese como en la Iglesia primitiva los términos eran muy diversos, siempre distinguiendo la mayor o menor gravedad. Así Agustín de Hipona, De Spiritu el linera, XXVIII (CSEL, 60, 202ss); Enarrat. in ps. 39, 22; Tomás. de Aquino, Su111111a Theo/ogiae 1-11, q. 72, a. 5. Citado en RyP 17.

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re, elige algo gravemente desordenado y transgrede deliberadamente cualquier norma moral, siempre que se trate de materia grave»!", El pecado mortal es también expresión de un cambio de opción fundamental, aunque puede ser que, aun tratándose de materia grave, si no se realiza con pleno conocimiento y libertad, esta opción fundamental se vea ciertamente afectada, pero no implique un cambio radical de la misma. «Dada la naturaleza del pecado mortal, este afecta a la opción fundamental del hombre, ya que supone, por la densidad de la acción misma, un decidirse fundamentalmente contra Dios y su amor. Esto no obsta a que haya actos que, a pesar de la importancia del objeto a que se refiere, por no ser realizados con pleno conocimiento y deliberado consentimiento, no llegan a dominar totalmente a la persona y a dañarle en su opción fundamental q~e es la caridad de Dios»:", b) Pecados veniales Aunque no se dé una situación personal de pecado mortal, el hombre vive la permanente experiencia de su debilidad e imperfección en actos que, si bien no llegan a romper su unión y amistad con Dios, sin erribargo sí le debilitan en su relación con Dios y l~s.demás. A estos actos les llamamos,.cados veniales, leve~. o cotidianos. «Son los ac~. humanos que,' 111 roml'!\ la comuruon y la amistad con Dios l~n apartar~ de u gracia~ 9ontradicen el amor d~ios y hacen que el hombre~f detenga en su camino hacia Dios, 11~ debilitan para vivir en aquella comunión con Él»21• Pero el hecho de que estos pecados cotidianos no rompan la amistad y relación con Dios no debe llevar al cristiano a no darles importancia o a considerarlos como algo secundario, ya que, si permanece indiferente ante ellos, pueden situarle en una pendiente que le conduzca a un pecado más grave. Como recuerda el Catecismo de la Iglesia católica, el pecado venial «deja subsistir la caridad, aun ue la ofende y la hiere». «Entraña uri fecto desordenado a los bienes 19. Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios, n. 29. Cf. también CCE, n. 1855: «El pecado mortal destruye la caridad en el corazón del hombre por una infracción grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin último y su bienaventuranza, prefiriendo un bien in ferior». 20. Conferencia episcopal española, Dejaosreconciliar con Dios, n. 29. 21. lbid.

Pecado, conversión, reconciliación

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creadosr)npide el progr~·del alma en el ejercicio de las virtudes y la práctica del bien moral?11erece penas temporales ... No obstante, el pecado venial no nos h ce contrarios a la voluntad y la amistad divinas; no rompe la alianza con Dios. Es humanamente reparable con la gracia de Dios» (CCE 1855 y 1863). e) Pecado y perdón La distinción entre pecados mortales y veniales es fundamental y debe mantenerse para comprender cuál es la importancia del sacramento de la penitencia, no obstante otras distinciones que se han propuesto". Para la situación de pecado mortal la Iglesia exige la celebración del sacramento de la reconciliación penitencial, como condición normal necesaria para el perdón y la plena comunión con Dios y con la Iglesia. Para la situación de pecado venial, ligero o cotidiano, al que debe responder la conversión permanente, la Iglesia siempre ha propuesto diversas formas de perdón, aunque sea muy conveniente también (y subjetivamente puede ser necesaria) la confesión sacramental para vivir la experiencia de la gracia y avanzar en el camino de la perfección. · El misterio del pecado nos sumerge, ciertamente, en el misterio de la misericordia de Dios. A pesar de la capacidad y posibilidad de pecar, el cristiano siempre cuenta con la posibilidad y la promesa del perdón de Dios. Sabe que Dios no sólo le ha dado las fuerzas necesarias para no pecar (cf. 1 Jn 3, 9; 5, l 8ss), sino que también le ha ofrecido un «abogado ante el Padre», y que el Padre le abre su corazón misericordioso cuando peca y se convierte. «El misterio o sacramento de la piedad es el mismo Cristo»; entregando su vida en expiación por nuestros pecados, nos ha manifestado el misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros, que se actualiza en el . sacramento de la penitencia ( cf. RyP 20).

J

22. La misma exhortación Reconciliatio el paenttentia (n. 17) sehacia eco de la triple distinción propuesta por algunos de pecados veniales, graves y mortales, aclarando al respecto: «Esta triple distinción podría poner de relieve el hecho de que existe una gradación en los pecados graves. Pero queda siempre firme el principio de que la distinción esencial y decisiva está entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobrenatural; entre la vida y la muerte no existe una vía intermedia».

SEGUNDA PARTE

EXPERIENCIA HISTÓRICA

En la parte anterior vimos el enraizamiento o dimensión antropológica del sacramento de la penitencia. Ahora vamos a estudiar la experiencia penitencial histórica de la Iglesia, ordenando las distintas etapas de evolución según la estructura o forma penitencial gue las caracterizó. No pretendemos llevar a cabo un estudio simplemente formal o ritual, sino un acercamiento a la estructura desde el sentido que le da vida, y un redescubrimiento de este sentido desde la praxis concreta que la realiza. En la lectura e interpretación de las diversas etapas de evolución del sacramento, juega un papel decisivo el referente de la Escritura, sobre todo en cuanto que nos ofrece con claridad la dinámica y los elementos esenciales que siempre deberán tenerse en cuenta en el proceso penitencial. ~.nsideramos que la experier~a histórica es yf\·eflexión teológic~;Jescubrimiento de identidad'.3µecantación entr~ lo cultural variable y lo fundamental permanente. Se trata de analizar la relación que se da, en este sacramento, entre !ex orandi, !ex credendi y /ex vivendi. Sólo desde este recorrido comparado y leído en profundi'dad podemos valorar. adecuadamente las estructuras o formas de penitencia que hoy nos propone la Iglesia. La presentación de esta parte de la obra tiene en cuenta las diversas investigaciones históricas tanto personales como de otros autores, e intenta ofrecer sus resultados de modo ordenado y pedagógico a quienes se dedican a la tarea teológica.

I

ELEMENTOS REFERENCIALES DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA

. Llamamos elemen os referenciales de sentido ~aquellos componentes esenciales que, egún se desprende de la Escritura y la tradición (numerosos testimonios patrísticos y textos litúrgicos)1, constituyen los centros de sentido, la razón de ser, el dinamismo inte;:oode la penitencia o proceso penitencial. Para individuarlos proponemos un breve comentario bíblico-teológico a dos textos: el Salmo 51 (50) del Antiguo Testamento, y Le 15 del Nuevo Testamento. 1. fa SALMO «MISERERE» (Sal 51) COMO MODELO DEL PROCESO PENITENCIAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO a) Contexto ....,-- Históricamente, el salmo responde a la actitud de David cuando reconoce su pecado, el cual, según 2 Sm 11-12, consistió en el adulterio con Betsabé, mujer de U rías, y en propiciar la muerte de este en el campo de batalla, tomando luego a Betsabé por esposa. Ante la denuncia del profeta Natán, David se arrepiente y confiesa su pecado. «Yo te he ungido rey de Israel y te he librado de las manos de Saúl. .. ¿Por qué has menospreciado a Yahvé, haciendo lo malo a sus ojos, matando a espada a Urías el hitita, tomando a su mujer por mujer tuya y matándole por la espada de los amonitas? Así habla Yahvé: Haré que en tu propia casa se alce el mal contra ti . . ». David dijo a Natán: «He pecado contra Yahvé», Respondió Natán a David: «También Yahvé perdona tu pecado; no morirás. Pero por haber ultrajado a Yahvé con ese hecho, el hijo que te ha nacido morirá sin remedio». Y Natán se fue a su casa (2 Sm 12, 7-15). J. Una exégesis de estos pasajes paradigmáticos del AT y del NT, avalada por otros resultados globales de Ja Escritura, nos lleva a esta conclusión. Cf. D. Borobio, La doctrina penitencial del «Liber Orationum Psalmographus», Bilbao 1977.

74

(

Experiencia histórica

Estructura/mente, el Salmo 51 es una súplica individual con estas partes fundamentales: 1) invocación a la misericordia divina; 2) reconocimiento del pecado; 3) declaración de inocencia; 4) expresión de Ja conversión; 5) petición de perdón; 6) promesas del perdonado. Doctrina/mente, escomo Ja culminación del espíritu penitencial de Ja Biblia, donde se condensan los elementos penitenciales más característicos del pueblo de la alianza. Su reconocido parentesco con la 1 itera tura profética ha llevado a algunos autores a situarlo en el ~mbito de Ja escuela de Ezequiel, después de Ja vuelta del exilio ( cf. Ez 36, 16-32). La idea de fondo sería esta: la restitución de Israel no depende de las obras del pueblo, sino del plan salvador de Dios. Y C.2_nSiSte sobre todo en el «I1LleYO.COi1tZón-y nuevo espíritu», que implica la fe y la conversión del pueblo2• _,.... Litúrgicamente, el Salmo 51 fue utilizado con toda probabilidad en las liturgias penitenciales del pueblo de Israel, al menos después del exilio. Su uso en la liturgia cristiana ha sido y es muy frecuente, siendo el salmo más paradigmático entre Jos siete salmos penitenciales y rezándose frecuentemente en la Liturgia de las horas3. b) Dinámica del proceso penitencia/

El salmo desarrolla de modo original la dinámica del proceso (:\ penitencial, destacando los elementos siguientes: \:/ -Presentacion del encuentro ;mtre Dios misericordioso y e'. ~10111bre pecador (v. 3-4). Estos versículos son como la presentación en síntesis de lo que Juego va a desarrollar. En primer lugar presenta al hombre (David) con su pecado. Un pe do que describe como'
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1;') «amor» (miserationum ), que señala más la intimidad, lo entrañable. En tercer lugar, parece indicamos el resultado del encuentro entre el pecador con su pecado y Dios con su misericordia, que no puede ser otro que el perdón, también descritos con tres verbos·~
@

4. Parece como si el pecador quisiera excusarse, recordando a Dios aquello que puede disminuir su culpabilidad. Es como una circunstancia atenuante. Algunos han visto aquí un indicio de lo que después explicitará san Pablo sobre el pecado original (cf Rom 5, 12-21 ). C[ J. Guillet, le psaume «Miserere»: La Maison Dieu 33 ( 1953) 56-71. 5. La palabra «contrición» procede del verbo con/ero (= comerere: destruir algo, hacer añicos), que manifiesta de forma especial este aspecto de rechazo del pecado.

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aparece en sus diversos aspe~os complementarios. Comtlcción de · Dios?\ respuesta del hombr&,J~omo rechazo del mal (aspecto negatii\ vo) y~cpmo renovación en el bien (aspecto positivo). ~) -J-iberación del pecado y perdón. Sin duda, este es el aspecto que aparece con más riqueza de expresiones y facetas. El perdón 1su one uitar algo que .daña ~es ~11alo: es «lavar», «b~rrarn, <
0_

6. La lectura e interpretación cristiana de los salmos muestra hasta qué punto se entendieron estos v. 12-13 no. sólo co.mo. una referencia al Espíritu Santo, sino también como una referencia a la sant1s1ma 1 nntdad, ahmiando la untdad e igualdad entre el Padre. el A1JO y el Esp1r1tu. Así se manifiesta en las «colectas sálrnicas» del oficio hispánico con toda claridad. Cf D. Borobio, La doctrina penitencial en el «Liber Oratio1111111 PsalmographuS», colecta 518: «Secundum multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitates nostras, Domine; ut quia istae nos adgravant, ellae nos erigant; cor contritum et humiliatum ne spemas in. nobis, sed per ineffabilem potentiam Trinitatis, inhabitet in nobis Spiritus Sanctus, innovet Sp1r1tus rectus, confirme! Spiritus principalis, atque unius testimonium sit virtutis, ut confirmaros nos per Patrem, et innovatos per Filium, · custoditos nos esse gaudeamus per Spiritum Sancturn».

Elementos

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alabanza» (v. 17). 2) Reconocer públicamente su justicia: «Aclamará mi lengua tu justicia» (v. 16). 3) Hacerse misionero «convertidor» de pecadores: «Enseñaré a los rebeldes tus caminos y los pecadores volverán a ti» (v. 15). 4) No quedarse en sacrificios externos, que no agradan a Dios, sino ofrecerle de modo permanente el «sacrificio del corazón contrito» (v. 18-19). -En síntesis, el Salmo 51 es un compendio de los elementos que integran la dinámica penitencial de ayer y hoy. La penitencia es un encuentro del hombre pecador con Dios misericordioso, en el que destaca la iniciativa y acción de Dios en su bondad infinita y su fidelidad, en su perdón liberador y recreador. También se subraya la @respuesta del hombre que reconoce su pecado, acoge la gracia de la conversión y decide cambiar su vida y rnanifestarlo en obras. En efinitiva, los elementos esenciales de la dinámica penitencial son: 1) la conciencia y el reconocimiento del pecado; 2) la conversión interna, manifestada externamente con palabras y obras; 3) la intervención de aquellos a quienes afecta la situación penitencial para reconocer la verdad de la conversión: Dios, Iglesia (ministro); 4) la. reconciliación o perdón concedido y celebrado; 5) la renovación de la vida y los compromisos de la reconciliación real. Todos estos elementos están interrelacionados se complementan. Juntos constituyen un proceso centrado .en la conversión y orientado a la reconciliación y el perdón, y son esenciales a la verdad de la penitencia. Si falta alguno de ellos, no puede haber auténtico y pleno sacramento. Se distinguen, pero no pueden separarse ni oponerse .

C)

y

2.

LA PARÁBOLA DEL «HIJO PRÓDIGO» (Le PROCESO PENITENCIAL

]5)

COMO PARADIGMA

DEL

EN EL NUEVO TESTAMENTO

La llamada «parábola del hijo pródigo», en su necesario contexto del capítulo 15 de san Lucas, representa en el Nuevo Testamento algo semejante a lo que en el Antiguo representa el Salmo 51. No tratamos de hacer una exégesis directa, sino de resaltar los elementos esenciales que se manifiestan sobre el proceso penitencial'. _ 7. 'Cf al respecto: A. Stoger1 El evangelio de ~:cm Lucas, Barcelona 1970, 58ss;J:_ Cantinat, Les paraba/es de la misericorde: Nouvelle Revue Théologique 3 ( 1955) 246264; J. Dupont, Réjouissez-vous avec moi! Le 15, /-32: Aseign 55 ( i 974) 70- 79; P. Fiedlcr, Jesus 1111d die Siinder, Frankfurt a.M.-Bcrna 1976, 148-172; E. Rasco, les pa~e le 15, en l. de la Potterie (ed.), De Jésus aux Évangiles, Paris 1967, 165-184; J. Alonso,

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a) Contexto

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El capítulo 15 de Lucas es uno de los más bellos y significativos de este evangelio. Situado en el centro del libro (viaje a Jerusalén), ocupa igualmente el centro del mensaje lucano: la misericordia de Dios con los pobres y pecadores manifestada en Jesús8. Este capítulo presenta la siguiente estructura: 1) una introducción narrativa (v. }-3), donde presenta los «personajes» (Cristo en el centro, los publicanos y pecadores de una parte, los fariseos y escribas de otra) y el motivo del escándalo; 2) dos breves parábolas (v. 4-1 O) del mismo estilo (las de la oveja y la dracma perdidas), llamadas «gemelas»; 3) y una tercera parábola más extensa, la del «hijo pródigo» (v. 11-24), 4) con una segunda parte conclusiva (v. 25-32) referida al «hijo mayors". La parábola de la dracma acentúa los aspectos desarrollados en la de la oveja perdida, mientras la del hijo pródigo amplia la perspectiva. Las lecturas que se han hecho de estas parábolas son diversas. A las clásicas histórico-críticas y teológicas se han unido en nuestros días las aproximaciones estructural y retórica. Y en cuanto al origen se destaca que la parábola dela oveja perdida se encuentra también en Mateo (ambos la tomarían de la Fuente de los logia), mientras que la de la dracma es como un desdoblamiento de la primera, y sería como la versión «femenina» de la historia «masculina» del pastor". En cuanto a la parábola del hijo pródigo, no es un «invento» de Lucas; la encontró en su material propio, y su calidad literaria resulta admirable, siendo considerada como una de las más bellas páginas del material propio lucano, junto con la historia del samaritano o la de los discípulos de Emaús. Paralelos entre la narración de Jonás y la parábola del Hijo pródigo: Biblia 40 ( 1959) 632-640; J. Giblet, La paraba/e de f 'accueil messianique (Le 15, 11-32): Buche 47 (1962) 17-28; J. "A:1«iEillard, La para bofe du ji/s aíné: Vie Spirituelle 106 ( 1962) 531-544; E. Pascual, El hyo prodigo: Catequesis y Teología 3 ( 1983) 383-398; R. Kruger, La sustitucton del tener por el set: Lectura semiática de Lucas 15, 1-32: Revista Bíblica 49 ( 1987) 65-97; F. Bovon, El evangelio según san Lucas lll, Salamanca 2004. 8~sajcs de Lucasrelativos a este tema: 7, 36ss (Magdalena); 22, 61 ss (Simón Pedro); 23. 34ss (buen ladrón). Sobre los pobres: 6, 24ss; 8, 3; 1 O, 31 ss; 12, 13ss; 14, 33 ... 9. F. Bovon, El evangelio según san Lucas 111, 28: «Las dos primeras son gemelas e ilustran la búsqueda; la tercera por el contrario, mucho más desarrollada, omite toda busqueda por parte del padre: para centrarse más en ia suerte dramática del hijo. Además, esta última parábola se interesa al final por el segundo hijo, cuyas recriminaciones recuerdan las murmuraciones iniciales de los adversarios de Jesús». 1 O. !bid., 32.

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b) Introducción (v. 1-3) ~

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La introducción presenta a los «personajes>>, situando en el centro -~ a Jesús, que acoge y come con los pecadores. A su lado, dos grupos: el de los pecadores y publicanos por una parte, y el de los fariseos y escribas por otra. Con dos actitudes diferentes: mientras los primeros se acercan a Jesús y acogen su mensaje, los segundos lo acusan y rechazan («Este acoge a los pecadores y corrie con ellos»). Pero ¿por qué esta actitud y esta reacción? ¿Por qué esta acogida o este escándalo? Porque Jesús no sigue la ley que establece un comportamiento determinado con los publicanos y pecadores. Los publicanos (recaudadores de impuestos) se encuentran entre la gente más despreciable, por eso se les enumera junto con los ladrones, bandidos, gentiles, meretrices, adúlteros, asesinos. Representan a personas se¡:¡aradas de Dios, apegados a los bienes materiales, sin ningún miramiento con los demás ... Los pecadores son todos aquellos cuya vi: da inmoral es notoria, los que ejercen una profesión deshonrosa, los usureros, los que desprecian la ley ... Lucas junta en una expresión simbólica a los que oprimen a su prójimo y a los que están separados de Dios. Respecto a todos ellos la ley pide una actitud de desprecio y marginación. El justo no debe mezclarse con los impíos. Hay que expulsarlos de la comunidad para que esta no quede contaminada, !)ara gue el orden y la santidad sean restabkcidos. Y los escribas y fariseos se consideran responsables de aplicar esta ley, de preservar la santidad, de mantener la disciplina vigente. Ambos (escribas y fariseos) representan un «conjunto simbólico» que reacciona con hostilidad al mensaje liberador y mesiánico de Jesús. El rechazo y la murmuración es su forma de expresarse («éste», autós). Jesús, en cambio, lejos de atenerse a este comportamiento,1!.i._ rechaza, ni se aleja, ni pide el castigo del pecador, sino que permite que se acerquen a él y lo escuchen, los acoge e incluso se sienta con . ellos a la mesa (Le 5, 29). Para Lucas está claro que la comensalidad manifiesta una realidad social, ética y religiosa de primer orden, expresión de una especial relación de Jesús eón el pueblo, con los pobres y pecadores, y de estos con él 11• Con tal manera de proceder 11. /bid., 35: «Los v. 1-2 recuerdan una· práctica histórica de Jesús, pero ante todo reflejan una idea teológica de Lucas: mientras que el Jesús histórico aceptaba ser acogido por los pecadores (5, 29-32), él es aquí el que los recibe: (v. 2); además, las comidas en común aparecen en segundo término (v. 2); lo que importa es escúchar al Maestro (v. l )».

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está sobrepasando la «disciplina vigente», y criticando la actitud de los escribas y fariseos. Por eso estos lo critican y acusan. Lo que Jesús hace es un escándalo inadmisible. No aceptan que un hombre que se dice enviado del Padre del cielo (Le 4, I 8ss) se mezcle y hasta coma con publicanos y pecadores. La réplica de Jesús a tal acusación («Este ... ») se concreta en una trilogía de parábolas, con las que no sólo justifica su actitud, sino que < a.firma gue esta es la actitud del Padre, que él es quien representa la voluntad de Dios misericordioso, no los escribas y fariseos. e) Las dos parábolas «gemelas» Las dos parábolas resaltan la alegría del encuentro y la invitación a la alegría. Es, en definitiva, la alegría de Dios por la convsrsión de los pecadores, expresada en una marcada desproporción respecto a la alegría que le producen los justos. La adaptación de las parábolas para expresar el contenido es admirable. En ellas imagen y realidad, significante y significado se adecuan perfectamente. -La parábola de la «oveja perdida» (Le 15, 3- 7) tiene su paralelo en Mt 18, 10-14 y en e~ Evangelio de Tomás12• Pero mantiene ciertas diferencias: divergerl1n el verbo que, en L~as es «perdern. ·· ·""· (en activo) y en Mateo. es «perderse» (en pasivo )~~I lugar en que se pierde la oveja también es diferente: en Lucas es el «de~rto», mientras en Mateo son «las montañas». Los dos insisten en la) búsqueda que emprende el pastor, pero lo expresan de forma diferente. Mateo dice: «Va, la busca», mientras que Lucas acentú~«Ya ... hasta que la encuentra». Ambos insisten asimismo en lau--a)Iegría: «Alegrar-se», pero Lucas añade el retomo del pastor a la casa y la invitación a los amig~ y vecinos, a quienes dice: «Regocijaos conmigo». Sin embargo7Ja diferencia más notable es que mientras Mateo piensa en la Iglesia, en los miembros que corren el riesgo de perderse y en la solicitud responsable de los pastores ( 18, 14), Lucas piensa en los pecadores llamados a convertirse y en su oportunidad de salvación (v. 7.1 O), dando a la parábola un contenido más espontáneo y entrañable. 12. F. Bovon, ibid., 38, señala al respecto: «Con muchos otros exegetas, considero que los textos paralelos de Mateo y Lucas son relecturas redaccionales de una misma versión proveniente de la Fuerite de los logia».

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La imagen recoge una escena frecuente en la Biblia" y común en las tierras de Palestina: un pastor con su rebaño (cien ovejas era un número elevado) que busca sus pastos en el desierto o entre montañas, donde abunda _la maleza, las rocas, los barrancos, y resulta fácil que una oveja se pierda. Contrasta la actitud del pastor, dispuesto a abandonar las noventa y nueve para buscar una que se le ha · perdido «hasta que la encuentra». La oveja aparece como «pasiva», mientras al pastor se Je atribuye toda Ja actividad: Ja busca, la encuentra, carga con ella. • ~ El centro de la parábola es ciertamente la alegría~Lucas multiplica los verbos y los participios: con gran gozo el pastor encuentra la oveja y la pone sobre sus hombros. Después el evangelista imagina blun episodio festivo: una reunión alegre con sus amigos y vecinos; / Lucas colorea el vocabulario de la alegriacon un tinte comunitario. Nótense dos aspectos importantes: Ja explosión algo exagerada de alegría del pastor por la oveja hallada, frente a la tranquila posesión de las noventa y nueve restantes; y la afirmación de que esta misma alegría es la que siente Dios por un solo pecador que se convierte: «ÜS digo que habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta ... » (v. 7). Así pues, la alegría del pastor y de la oveja terrenales alcanza el corazón de Dios. De este modo Jes~ por un lado,1 (echaza la crítica de escribas y fariseos, y por ~of¡rnima a los pecadores a volver a Dios, a convertirse, a la vez q~~Justifica su actuación con los pecadores, reflejo de la voluntad de Dios. @ -La parábola de «la dracma perdida» (Le 15, 8-1 O) guarda una gran similitud con la de la oveja perdida en estilo y en contenido. Las dos se refuerzan y explican mutuamente. Nos la Transmite sólo Lucas, probablemente elaborada desde el material propio. Se trata de una imagen no ya pastoril sino casera. Allí la oveja «se perdió», mientras aquí es la mujer la que pierde fa dracma. Allí se trataba de un animal, aquí de un objeto14• El pastor invita a sus «amigos y vecinos», la mujer llama a sus «amigas y vecinas». Aquí la alegría es entre los «ángeles de Dios», allí era «en el cielo». 13. La imagen de Dios como verdadero pastor y del pueblo de Israel como rebaño es con frecuencia recordada: Sal 22, 1; 79, 2; Is 40, 11; Ez 34, 12. 23; 1 R 22, 17 ... 14. Los autores no están de acuerdo en qué valor se le atribuía a una dracma. Según algunos, con ella se podía comprar ui1 cordero o la quinta parte de una vaca (BauerAland); según otros, sería el salario diario de un jornalero (Dion Crisóstomo), Lo cierto es que se le atribuía gran valor; por eso la mujer la busca «cuidadosamente» (v. 8).

!'!···'

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De cualquier modo, los elementos son comunes a los de la ~rábola de la oveja ~rdidti:~e trata de la historia de una~érdida~;na búsqueda intensa'?' n hallazgo y una alegría c.ompartida':' a presencia de una explicació introducida por un «os lo digo» y entrada en el tema de la alegría. Es un gozo que alcanza hasta los «ángeles de Dios», expresión de la alegría de Dios mismo. «Como hace en otros lugares, el evangelista agranda así su horizonte: se dirige tanto a los campesinos como a los ciudadanos, a los ricos como a los pobres, a los judíos corno a los griegos, a los hombres como a las mujeres»!'. d) la parábola del «hijo pródigo» (le 15, ll-32) Se trata de una parábola que únicamente transmite Lucas. Antes nos habló de la pérdida de un objeto (dracma); a continuación, de la pérdida de un animal (oveja); ahora, de la «pérdida» de un hijo. Se le ha llamado «la perla de las parábolas», el «pequeño evangelio de Lucas», la «síntesis del cristianismo». Y es que, efectivamente, en ella están presentes el amor de Dios Padre, la mediación de Cristo, la misión reconciliadora de la Iglesia, la fidelidad y la infidelidad, la caída y la reconciliación, la unidad y la división, la celebración y la fiesta de una alegría que se expresa en banquete del nuevo Reino, preludio de~Reino eterno16• · Des~és· de una preve introducción («Después dijo ... »), se describe el ~pisodio del hijo menüf:-,_en relación con el padre (v. 11-24), al que sigue como una segund? historia el episodio del hijo mayor (v. 25-32). La estructura tripartita del texto ha suscitado algunas ereguntas: ¿A quién están representando el hijo menor y el hijo mayor? La última parte ¿no es una añadidura de Lucas en contra de los que le atacaban: escribas y fariseos? En todo caso, «esta larga historia lleva las marcas de la redacción lucana, las de su estilo y de sus convicciones. Por ello algunos autores han supuesto que el evangelista la ha fraguado en su totalidad ... Personalmente -afirma 15. F. Bovon, El evangeliosegún san Lucas Ill, 46.49. 16. De los numerosos comentarios y estudios de todo tipo sobre esta parábola, podemos citar: L. Basset, Lajoie imprenable. Pour une théologie de la prodigalité, Ginebra 1996; K. W. Niebuhr, Kommunikationsebenen im Gleichnis vom ver/arenen Sohn: ThLZ 116 ( 1991) 481-494; E. Cattaneo, L 'interpretazione di Le 15. 11-32 nei Padri della Chiesa, en lnterpretazione, 69-96; M. A. Vázquez Medel, El perdón libera del odio. Lectura . estructural de Le 15, 11-32: Cornmunio 11 ( 1978) 271-312.

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F. Bovon- creo que en el origen de nuestro texto hubo una parábola

oral de Jesús, de la que los primeros cristianos guardaron memoria, y que el autor del material propio lucano se tomó la molestia de poner por escrito. Es la parábola que Lucas recibe e integra en su capítulo central»!'. De todos modos, la parábola implica una rigue- . · Z'!,. de rasgos inigualable en los tres personajes que describe, tanto d~de 1m p1mto de vista psicológico como teológico. En general, puede decirse que la parábola mantiene una autonomía narrativa, por cuanto el relato es completo en sí mismo (origen, desarrollo, desenlace). Es, a la vez, culminación de una dinámica contextual de todo el capítulo 15 de LMas. Se ordena en dos movimientos o procesos complementarios:' de degradación del hijo menor (y, por tanto, de la vida familiar) { 1 de su recuperación (y, por tanto, de restauración de la vida familiar)18• Pero más en particular respecto a la dinámica penitencial, resalta el modo como se presentan los diversos elementos del proceso: -Pecado. Se manifiesta con estos rasgos: 1) petición de reparto de herencia (v. 11) (lo que ya presuponen Eclo 33, 20-24; Tob 8, 21 ), pero que supone falta de aprecio a su deber como hijo respecto al padre; 2) partida del hijo a una tierra lej~na (v. 13), lo que implica una separación del padre, un preferir la propia autonomía al calor del hogar; 3) abandono de la propia patria («ti('!rra lejana», v. 13), lo que supone llevar una vida de pagano; donde no existe reposo sabático, ni comida ritual, ni ley; 4) dilapidación de los bienes, lo que entraña un cierto desprecio a la herencia paterna, al amor del padre, y vida disoluta (v. 13), es decir, contraria a la ley, como un pecador; 5) dedicación a u;:ia actividad gue implica impureza («cuidar cerdos», V. 15). Por tanto, el pecado aparece como insolencia, separación, desprecio del don, vida inmoral y contraria a la ley de Dios. Con otras palabras, el pecado aparece en su triple dimensión: contra Dios («He pecado contra el cielo y contra ti», v. 18); contra los demás (casa paterna, hijo mayor, v. 28ss); contra sí mismo (hambre, necesidad, v. 17). 17. F. Bovon, El evangelio según san Lucas 111, 62-63. 18.Cf. E. Pascual, El hijo pródigo: Catequesis y Teología 3 ( 1983) 383-398. El autor compara el antes de Ja vida en familia y el después de Ja partida del hijo. Antes: bien de afecto familiar, de una casa, con el amor del padre, con Jos derechos de hijo y heredero, con alimento adecuado ... Ahora: bienes económicos, tierra extranjera, compañero de cerdos, servidumbre de porquerizo, hambre de esclavo, menesteroso ...

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@ .

-Conversion. La conversión es el punto de inflexión y cambio que se produce en el hijo, resultado de la experiencia negativa y, sobre todo, de un movimiento interior de cordura y lucidez. Se expresa con estos rasgos: 1) «Entrando en sí mismo» (volviendo en sí: eis eauton de elzon, v. 17), que significa recuperando la cordura y la sensatez, cayendo en la cuenta de, ~aliendo de su engañ~; 2) «Me levantaré e iré a mi padre» (v. 18.20) expresa un movimiento interior de metanoia, y un propósito y un movimiento exterior de vuelta y · ·· retorno a la casa paterna"; 3) y como expresión sincera de esta conversión también aparece la confesión o reconocimiento de su pecado: «Le diré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti» (v. 18-19)21; 4) junto con la humildad y el reconocimiento del mal que ha hecho, de que ha perdido su honor, su identidad y hasta su nombre de hijo: «Ya no merezco ser llamado hijo tuyo ... » (v. 19). -Reconciliacion y perdón. Se trata del momento central, en el que ªEarece también la figura central de la parábola: el padre. Este irrumpe en el discurso del hijo arrepentido, con rasgos que Lucas resalta, de paterna-materna compasión y ternura. El momento se expresa como un verdadero encue tro, como emocionante abrazo de perdón1EI pad1:e. s~e al encuentr?, orre (actitud inde~ros~ para un padre de familia)? 'braza a ~hIJO, o cubre de besos" !!e niega a ~conocer la indignidad del hijoÍ o lojuzga ni le reprocha su pecadof lo restablece a la casa paterna, xulta de gozo: «Alegrémonos, porque este hijo mío, que había muerto, ha vuelto a la vida» (v. 23-24). -Celebracionfestiva y comunitaria. Es como el broche final y el . signo más elocuente de .un proceso de conversión y reconciliación. La reintegración se celebra con un banquete y una fiesta como nupcial («túnica más rica, anillo, ternero cebado»), a la que es invitada toda la familia (v. 22-23). De nuevo Lucas destaca la importancia de la comida en común; como signo de la comunión, de la participación en los bienes del Reino.

G)

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19. F. Bovon, ibid., 67, recuerda al respecto: «Para el judaísmo helenístico y el cristianismo primitivo expresa este vocablo una etapa decisiva de Ja rnetanoia, de Ja conversión, del retomo aDios». Los testimonios patrísticos comentan Ja expresión desde el verbo que emplea Ja Vulgata: resipiscere, resaltando este sentido y su importancia como acto decisivo de la conversión. :Cf. E. Cananeo, Interpretazione, 73ss. 20. Se cumple lo que afirma un refrán judío: «Cuando los israelitas tienen necesidad de algarrobas, entonces se vuelven a Dios». 21. También esto tiene paralelos, como Ex 1 O, 16: «El Faraón llamó en seguida a Moisés y Aarón y dijo: 'He pecado contra Yahvé vuestro Dios y contra vosotros'».

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referencia/es desde la Escritura

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-La resistencia del hijo mayor. Humanamente, la reacción del· hijo mayor parece lógica. Ante el ruido de la fiesta y lo que se celebra, S! siente comparativamente agraviado, cree que se comete con él una injusticia: «Hace tantos años que te sirvo, sin jamás haber traspasado tus mandatos, y nunca me diste un cabrito: .. » (v. 29). Y, por más que el padre le dirige una emotiva réplica («hijo», «hijo rnío»), se resiste a llamar «hermano» al que ha vuelto, y a participar del banquete y de la fiesta. Es muy probable que la actitud del hijo mayor esté representando la de los escribas y fariseos, que se resisten a aceptar el mensaje y la actitud y actuación de Jesús con los pecadores. -Sentido cristológico del proceso de conversión. En la parábola late un profundo sentido cristo lógico. Con su mensaje y su comportamiento para con los pecadores, Jesús muestra la voluntad del Padre, y por tanto está afirmando su mesianismo, su ser Hijo de Dios. La parábola es una invitación a aceptar este mesianismo de Jesús, lo cual exige un cambio radical de mentalidad, una conversión. Aquel que quiere compartir la alegría de acoger a los pecadores debe sentir la alegría de aceptar a Cristo. Aquel que quiere estar en consonancia · con la voluntad de Dios debe participar de la alegría que Cristo manifiesta al acoger y comer con los pecadores convertidos22• ('éC ( tL 3~

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En conclusión, del análisis de estos dos lugares bíblicos paradigmáticos se deduce con claridad que los elementos de sentido que integran el proceso o dinamismo de la penitencia son los siguientes: 1 -Conciencia y reconocimiento del pecado. ¡,, -Conversión interna, manifestada externamente de algún modo. ".)-Reconocimiento (confesión) ante Dios y ante aquellos a quienes se ofendió. 4' -Reconciliación y perdón, celebrados y expresados de alguna manera. 5 -Alegría y renovación (recreación, reintegración) de la vida. (., -Compromisos para con Dios y los demás. Todo verdadero proceso de penitencia debe incluir y expresar en alguna medida estos elementos, para que sea reconocido como tal.

22. Cf. E. Rasco, Les paraba/es de Le / 5, en l. :de la Pottcrie (ed.), De Jésus aux

Évangiles, Paris 1967, 165-184.

II

ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIÓN DE AYER Y DE HOY

No pocas cuestiones de carácter teológico y pastoral que hoy se plantean respecto al sacramento de la penitencia tienen su origen en las evoluciones históricas y en las actuales formas de su estructura. Se trata, pues, de un problema actual (diversidad de opiniones en tomo a las formas que propone el nuevo Ritual), de un «contencioso histórico» (los protestantes acusaban a la Iglesia católica de no haber sido fiel a la estructura penitencial primitiva), de una cuestión teológica (relación entre sentido y forma, contenido y estructura, concepción teórica y manifestación externa), que afecta en especial a la identidad del sacramento, y sólo puede solucionarse desde una relectura de la historia y teniendo en cuenta el desarrollo progresivo del dogma, así como las formas eclesiales que le dan cuerpo. Entendemos por tales «formas» o «estructuras», no la simple apariencia o formalidad externa, sino la configuración que adquiere el sacramento, según la ordenación que se haga de los elementos de sentido señalados, y según sea uno u otro elemento el que ocupa el centro, teórica y prácticamente. La estructura del sacramento no es, pues, algo periférico, sino algo fundamental al signo, ya que por ella se expresan, se sostienen, se ordenan y cobran todo su sentido y verdad los «elementos de sentido», que hacen que tal realidad penitencial-sacramental exista. La estructura del sacramento es la expresión creadora de una identidad penitencial para nosotros. Teniendo en cuenta la evolución fundamental de las formas históricas', queremos individuar y estudiar las diversas estructuras de penitencia que han existido en el decurso de los siglos, de modo que pueda apreciarse la evolución y desarrollo progresivo del dogma que por ellas se ha dado, clarificando y adaptando la única verdad del sacramento a las diversas situaciones y necesidades. 1. No pretendemos avalar, con abundancia de textos y citas, cada una de nuestras · afirmaciones, siendo nuestro objetivo principalmente pedagógico y sistemático.

1

ESTRUCTURA DE EXCOMUNIÓN: DISCIPLINA PENITENCIAL EN LA ESCRITURA

Aunque no puede pretenderse encontrar en la Escritura estructuras penitenciales que son fruto de la evolución posterior, sí encontramos en ella el germen originante Y. fundante de posteriores configuraciones. La disciplina penitencialque aparece en el Nuevo Testamento hunde sus raíces y antecedentes en la disciplina y praxis penitencial del Antiguo.

1.

ANTIGUO TESTAMENTO

a) Distinción de pecados y penitencia El Antiguo Testamento distingue diversas clases de pecado ( cf. Nm 1 5, 22-31; Lv 4, 2.13.22.27): el «pecado de inadvertencia» (involuntario e inconsciente), el «pecado voluntario» (realizado con plena consciencia) y el «pecado de mano alzada» (que supone contumacia, rebelión y lesión seria de la voluntad de Dios y de la ley de Israel)1• A cada uno de estos pecados corresponde un modo de expiación o penitencia, según nos indica la Escritura. -Los dos primeros tipos de pecado son expiados y perdonados po/}nedio de la confesión del mismo (Lv 5, 5; Nm 5, 6), que puede hacerse ante otro (David ante Natán, 2 Re 12, 13) o bien en una liturgia penitencial (Esd 10, 1-6; Neh 9 . . ) confesa~do «en común» los pecados. También se expían estos pecados porljnedio de las obras 1 .. Cf L. Ligier, Peché d'Adam et peché du monde. Bible, Kippur; Eucharistie, Paris 1961. Cf Siinde im A/ten Testament, en TWNT 1, 267-288; Grundmann, Die Siinde im NT, en TWNT 1, 305-320; P. Schoonenbcrg, Theologie der Silnde, Zürich 1966.

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: Experiencia histórica

externas de p~nitencia, con:R son el ayuno (JI 2, l 5- l 7)~a or~ción (Esd 9, 6-13; Neh 9, 31~37)~)os signos externos de vestidurasj'[aco y ceniza (2 Re 12, 16-17; Dn 9, 3), o el Remido y el llanto (Bar 1, 5). Igualmente se expían por medio de lo?liiversos tipos de sacrificio común (de holocausto, ofrenda, comunión, expiación, penitencia ... Lv 1-5) o de sacrificio más solemne (Ex 32, 20; Nm 17, 1 1-1 2), entre los que destaca el «rito o fiesta anual de expiación», llamado «Yorn Kippur» (Lv 16, 20-34)2. · -Las obras de conversión y penitencia son medios a los que se les atribuye una eficacia perdonadora cuando se trata de «pecados de inadvertencia». A la actitud interna de ~mversión acompañan l{ls obras externas de penitencia, ~les como'11 ayuno (Dt 9, 9.18)~~1 llanto ~ las lágrimas (Is 58, 5):>11 saco y ~ceniza (Dn 9, 3; Job 3, 5~-8)~fl caminar cabizbajo ( 1 Re 21, 27)~e) rasgarse las vestiduras J¡ortarse el cabello o la barba (Esd 9, 3)~11 Iuto o las postraciones (Is 15, 2-3; Dt 9, 25). Tales obras sólo son aceptadas por Dios si van acompañadas de conversión y justicia, como proclaman una y otra vez los profetas (por ejemplo, Is 1, 7-17; 59, 3-8; Sal 50, 19). -Las liturgias penitenciales son frecuentes en Israel, sobre todo antes del exilio. Se celebran cuando el pueblo sufre una desgracia (guerra, epidemia, sequía, peste, plaga ... ) que se considera efecto de la cólera y el castigo divino (cf. Dt 19, 18-25; 1Re8, 33-53; Is 52, 2; Jr 36, 6-9). Por eso se convocan días de ayuno y lamentación tanto colectivo como individual (Ez 27, 28-32; J~ 1-2; Sal ~' 80, 51 ). Ritos propios ~la liturgia penitencial son:' fl ayunC\-z,ql rasgarse las \_estiduras~ estirse de §_aCO~fasurarse la cabeza,~ubrirse de ceniza~~] llanto y e lamento~él clamor a Yahvé y toda11elase de sacrificios ( cf. 1 Sm 7, 5-12; JI 2, 12-17). El peligro de estas penitencias era el ritualismo y la exterioridad. Por eso se insiste, sobre todo los profetas, en la necesidad de disposiciones internas, de conversión de corazón ( 1 Sm 7, 5-6; JI 1-2). Sólo entonces agradan a Yahvé y se obtiene su favor3• 2. CI". E. Lipinski, la liturgie pénitencielle dans la Bible, Paris 1969; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento 1, Salamanca 71993, 331-342; M. Arranz, La liturgie pénitencielle juive aprés la destruction du temple; AA.VV., Liturgie et rémission des péchés, Roma 1975, 39-58; F. Manns, la priére d'Israel al 'heure de Jésus, Jerusalem 1986. 3. Cf A. lbáñez Arana, Penitencia y reconciliación en Israel, en AA.VV., Dimensión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 41-51; L. Moraldi, Espiazione sacrificiale e riti espiatori, Roma 1965, p. 220 ss.

Estructura

de excomunión

en

la Escritura

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-«Los sacrificios propiamente expiatorios son el hatta t, que se suele traducir por 'sacrificio por el pecado', y el 'asham, cuya traducción más corriente es 'sacrificio de reparación'. Su rito es parecido al sacrificio de comunión, salvo que no le sigue el banquete y que su intención no es tanto fundar o mantener la comunión con el Señor, cuanto recomponerla una vez rota ... Pero el hatta 1 era inoperante con los pecados cometidos a mano alzada»4• -Las confesiones también son consideradas un medio para el perdón de pecados «de inadvertencia». «Cc~fesarn (todah; en griego, homologeín) se em~a en tres sentidos:'¡:omo alabanza a Dios, ~como profesión de fe y~c mo reconocimiento del pecado (Is 12, 1; 1 Re 8, 33-35; Sal 106; 1 7; Prov 18, 13 ). En la literatura postexílica los lugares más significativos son Esd 9, 6-15; Neh 9, 1-37; Dn 9. En unos casos se trata de confesiones colectivas, sobre todo después del destierro (Ex 34, 9; Dt 1, 41 ... ); en otros, son individuales, como es el caso de David (Sal 51 ). La confesión aparece, sin duda, como un acto de sinceridad y reconocimiento del propio pecado que, unido a Ja conversión del corazón, obtiene el perdón de Dios. La confesión colectiva expresa de modo especial la solidaridad en el pecado5• -La fiesta anual d~ expiación o « fom KJppur». P$.ro los «pecados de mano alzada» ~lasfemia,2)do1atría},ádulterio,'r')10micidio. . : Lv 24, 10-16; Ex 22, 19; Lv 18, 6-29; Ex 21, 12), que implican la «exterminación» o la «excomunión» debido a su gravedad (Ex 12, 15; Lv 7, 25-26; 18, 6-29; Nm 15, 30-31 ... ), exigen otro medio más solemne y eficaz para su perdón. El castigo por estos pecados variaba según los casos, e iba desde la lapidación hasta la excomunión por un tiempo (Dt 13, 6.10-11.15-17; Lv 20, 3.5.17 ... ). La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur» era el signo máximo de reconciliación para el pueblo entero, e incluía un rito simbólico de «excomunión» que consistía en Ja imposición de manos sobre el macho cabrío y su envío o expulsión al desierto, llevando consigo las iniquidades del pueblo6• Se trata del día penitencial por excelencia y una de las fiestas más importantes del calendario hebreo7. El orden de la cele4. A. lbáñez Arana, Penitencia)' reconciliación en Israel, 33-87, aquí 35. 5. Ct. C. Giraudo, Confessare Ú Signare: la preghiera penitencia/e di Ne 9, en AA. VV., lnsegnaci a pregare, Bologna 1980, 36ss. 6. Cf R. De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976, 636-640. 7. Cf. G. Deina, // giorno del/'espiazione: JI Kippur ne/la tradizione biblica (Supplementi alla Rivista Biblica 30), Bologna 1995.

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'


bración es el siguiente: 1) se celebra el l O de Tishri o séptimo mes del año hebreo (septiembre-octubre); 2) comienza la víspera por la tarde, llamando a penitencia, en una celebración común de reconocimiento de pecado; 3) a partir de ese momento se exige observancia de ayuno riguroso, de abstinencia de trabajo y de relaciones; 4) a la mañana siguiente tiene lugar una nueva celebración comunitaria, donde se vuelve a confesar los pecados y pedir perdón; 5) al mediodía tiene lugar el rito principal de expiación, que implica: -Ias disposiciones para el sacrificio (v. 2-5): un novillo, dos carneros y dos machos cabríos; -el sacrificio expiatorio del sumo sacerdote por sí mismo y su casa: inmola un novillo y asperja al pueblo con su sangre (v. 6. 11-14). -Se sortean los dos chivos expiatorios: uno se ofrece como sacrificio expiatorio por el pueblo y el otro es enviado a Azazel (v. 7-1 O). -Se ofrece sacrificio expiatorio por todo el pueblo (v. 15-29): purificación del altar; aspersión con la sangre del macho cabrío; imposición de las manos sobre el otro macho cabrío, confesando y cargando sobre él los pecados, y enviándolo al desierto; ofrenda del holocausto por el pueblo (v. 23-29) y conclusión implorando el perdón sobre el pueblo penitente (v. 26-29). ~e toda esta ritualidad pueden destacarse los siguientes elementos:}! rito tiene un <;{igen arcaico y es descrito teniendo en cuenta diversas tradiciones. "[odos se sienten pecadores, también el sumo sacerdote; por eso todos deben confesar su pecado y pedir perdón. ~El rito del «chivo expiatorio» representa una forma de liberación . del pecado, que es cargado sobre el animal enviado al desierto, donde domina~! poder del demonio (Azazel, demonio o príncipe de los demoniosj' )El rito de la sangre (en la sangre reside la vida) tiene gran importancia como rito:<{e expiación (cf. Dt 12, 23; Lv 17, 11; cf. Jn 19, 34; Heb 9, l l-14)?f.! conjunto del rito se le atribuye una eficaci~ara el perdón de todos los pecados, incluso los de «mano alzada»~)La bendición final sobre el pueblo (especie de «absolución general») invoca la misericordia de Dios y expresa el perdón que restablece en la comunión con Dios y con la comunidad. No en vano se ha llamado al día de la expiación (yóm kippúrim¡ el «Viernes santo del Antiguo Testamento» ( cf. Jn 19, 30.34; Heb 9-10)8. 8. Cf. S. Spadafora,

1955, 221.

«Espiazione

(giomo

della)», en Id., Dizionario biblico, Roma

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b) Pecado y penitencia en la literatura extrabiblica

La literatura rabínica extrabíblica (Misná, Talmud ... ) aporta elementos importantes para el conocimiento de la disciplina penitencial vigente en el tiempo antecedente a la llegada de Cristo. En este periodo se profundiza en la distinción del pecado, y se habla claramente de «pecados contra Dios y pecados contra el hombre», así corno de «pecados graves y pecados más leves». Ante la destrucción del templo y el cese de la expiación sacrificial, se insiste en la importancia y necesidad de la penitencia interna, de la conversión del corazón, a la que se atribuye un efecto perdonador del pecado (Misná, Yomá 8). Igualmente se concede gran importancia a la oración penitencial por el perdón (oraciones de la mañana, el mediodía y la tarde) y a la confesión particularizada de los pecados (siguiendo un orden alfabético o litánico) como medios para expiar y obtener el perdón. Pero entre todos estos medios, sobre todo tratándose de pecados graves, el más significativo disciplinarrnente es la excomunión. La praxis parece institucionalizarse, de forma especial en relación con la sinagoga, en los tiempos posteriores a la vuelta del exilio, sufriendo a lo largo del tiempo diversas evoluciones. La sinagoga distinguía diversos grados de excomunión: · -El «Nidduy» o excomunión más benigna, que suponía cierta· separación de la comunidad y la sinagoga. Era. pronunciada por el jefe de la misma o el sacerdote, y duraba entre tres y treinta días. Tras una corrección (nezifah), si el pecador necesitaba un tiempo de penitencia, se le expulsaba de la comunidad (prohibición de participar en algunos actos comunitarios) para provocar en él la conversión. -El «Herem» o excomunión más severa, qué suponía una separación más dura de la comunidad y ·la sinagoga. Era pronunciada no por uno solo, sino por un tribunal; duraba más tiempo y la separación de la comunidad era más rigurosa (no podía participar en la oración, las comidas, los negocios ... ), aunque no se trataba de una pena perpetua. Su finalidad era doble: guardar incontaminada la pureza de la comunidad, y poner unas condiciones para la expiación y la conversión", 9. Cf. E. K. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung 1111d Busse) im A/ten Testament une/ im J11de11111111, Stuttgart 1936; H. L. Strack-P. Billerbeck, ko111111e111ar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, München 1930, 293:333; AA.VV., Vers6h111111g in derjüdischen und christtichen Liturgie, Freiburg 1990.

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Experiencia

histórica

Corno afirma H. Vorgrirnler, «la sinagoga reguló la institución del anatema corno proceso de exclusión .gradual con limitación temporal y posibilidad de readmisión. Las causas por las cuales las sinagogas, dirigidas por los doctores de la Ley, proscribían a sus miembros eran prácticamente todos los pecados que la historia de Israel había demostrado que perturbaban gravísirnarnente el desarrollo de la comunidad santa del pueblo de la Alianza: los pecados contra el honor de Dios, contra la tradición doctrinal y contra el prójimo. El proceso no significaba la exclusión total, que sólo se producía en el caso de apostasía total, sino que llevaba consigo un distanciamiento acompañado de condiciones humillantes. El proscrito se hallaba en un estado de penitencia, corno un 'afligido' o un 'leproso'. Los fieles tenían el deber de orar por él y corregirle para que volviera al buen camino»!". También los documentos que testifican sobre la praxis de la comunidad de Qumrán (100-50 a.C.) corifinnan este procedimiento. /Se practica una disciplina de «excomunión temporal» del pecador de la comunidad, según la gravedad del pes.a-do, o de «excomunión definitiva», sobre todo si se trata de recaída~}os pecados que más se castigan son los que van contra Ja unidad ~el amor fraterno. Durante el tiempo que pennanec~n excomulgados(la comunidad reza y ayuda al penitente. Una vez"~umplida Ja penitencia, será readmitido a la fraternidad, por una especie de gesto que sanciona el mismo Dios. El que recaía de nuevo en el pecado, era definitivamente expulsado de la fraternidad con una fórmula litúrgica de maldición11• En resumen, lo único que puede deducirse de estos datos respecto a Ja estructura penitencial es que, aun existiendo en el Antiguo Testamento diversos medios para la conversión y Ja reconciliación (ayunos, penitencias, liturgias, sacrificios, oración ... ), cuando se trataba de un pecado muy grave, los jefes o sacerdotes intervenían pronunciando la sentencia de excomunión e imponiendo los casti1 O. H. Vorgrimler, «Penitencia», en Conceptosfundamentales de Teología 111, Madrid 1966, 434-444. 11.Cf. Documento ele Damasco IX, 2-4; XIII, 9-10. Cf. H. L. Strack-P Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud 1111d Midrasch, München 1922, 636-63 7; ibid. 11, München 1928, 1056ss; K. Morsdorf, «Excomunicación», en Conceptos F1111damentales de Teología 11, Madrid 1966, 96-105; A. Bogtle, «Binden und Losen», en Lexikon flir Theologie und Kirche 11, 1958, 480-482; H. Vorgrirnler, Penitencia, 434444; H. Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Ne11e11 Testame1111111d seinen alttestamentlichen Voraussetzungen, Gouingen 1970.

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de excomunión

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gos o condiciones para la posterior reintegración. Según esto, parece que la excomunión vino a configurarse como la forma oficial más significativa para la penitencia de los pecados graves. 2.

NUEVO TESTAMENTO

a) La novedad penitencial de Jesús Jesús no ha venido a renovar las estructuras penitenciales, sino a Uenar de nuevo sentido y verdad la reconciliación y el perdón. Sabe que ha sido enviado para dar su vida y liberar al pueblo de sus pecados (Mt 1, 21 ). Jesús es el Hijo del hombre y el Siervo de Yahvé (Me 2, l O) enviado por el Padre (Me 1 O, 45), con el fin de obtener el perdón de los pecados (! Cor 15, 3) y nuestra justificación (Rom 4, 25), cosa que ha realizado entregando su vida por todos los hombres (Me 1 O, 45; 14, 24; Le 22, 19), manifestado de forma especial en su muerte y resurrección ( 1 Cor 15, 3-5; Rom 4, 25). Jesús actúa desde el principio como heraldo del reino de Dios. La novedad radica en que él proclama que lo anunciado ya empieza, que el Dios que comienza a reinar es el Padre, y que este reinado se manifiesta de forma especial en que ofrece misericordia y perdón de los pecados a quienes se convierten. Por eso, en Galilea comienza su misión llamando a la conversión y a la fe: «Convertíos y creed en el Evangelio» (Me 1, 15). En la Buena noticia que proclama se encuentra ya la promesa de gracia y de perdón, pues ha sido enviado a «proclamar un año de gracia del Señor» (Le 4, l 9). De hecho, él no sólo predica la reconciliación y el perdón, sino que reconcilia y perdona realmente, como se muestra en el caso del paralítico (Me 2, 1-12), en diversos milagros y curaciones, y en los «personajes penitenciales» más significativos: Magdalena, Zaqueo, Pedro, el buen ladrón ... Se trata de un perdón de Dios que reclama también el perdón al hermano (Me 11, 25; Mt 6, 12-14)12• 12. Cf. R. Pesch, Das Marcus-evangelium 1, Freiburg 1977, 151ss; A. Rodríguez Carmena, Dios nos reconcilia en Cristo, en AA. VV., Dimensión trinitaria de la peni-

tencia, Salamanca 1994, 89-135, esp. 102: «No hay duda que Jesús proclama el perdón del Padre, en cuanto que anunció que el Padre comenzaba a reinar. El perdón es parte de la irrupción de las realidades escatológicas. Ahora bien, Jesús vincula la irrupción del Reino a su persona y actividad, y por ello todas las realidades del Reino están vinculadas a su persona y actividad. En este contexto se considera mediador privilegiado del perdón de Dios, que él proclama y ofrece».

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Su actitud debía de tener gran importancia cuando Jesús era consciente de que éste era motivo de enfrentamiento y condena por parte de las autoridades judías, de los letrados y fariseos (Le 5, 17-26; 15, 1 ss). Ciertamente, el momento culminante de esta reconciliación predicada y obrada por Cristo es la Pascua: su pasión, cruz, muerte y resurrección son la verdadera liberación y victoria sobre el pecado (Mt 26, 26-29; Me 14, 22-35; Le 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25 ... ). Y la Iglesia primitiva interpreta correctamente el comportamiento y la muerte de Cristo atribuyéndole el poder de perdonar y tomando conciencia de que este poder sigue ejerciéndolo ahora por la mediación de la misma Iglesia. «Al tener experiencia de la resurrección, reconoció que Dios daba la razón a Jesús y que continuaba el ofrecimiento de perdón y gracia proclamado por él. Si le daba la razón, esto implicaba que por él ha venido a la humanidad el perdón, la reconciliación, el reino de Dios»!'. b) Una Iglesia de santos y pecadores A partir de· esta obra reconciliadora de Cristo, podemos comprender Ja novedad penitencial del Nuevo Testamento, en el cual nos encontramos con una nueva vida, con una comunidad nueva, con el nuevo eón que ha comenzado y ha dejado atrás lo viejo. Pero esta novedad de contenido salvífica no supone necesariamente la novedad de estructuras. Así vemos que la estructura penitencial que se perfila en el Antiguo Testamento se continúa, desarrolla y aplica en el Nuevo desde la novedad de Cristo. En efecto, es esta novedad la que caracteriza a los miembros cristianos o a los bautizados en Cristo y en el Espíritu. Y según ella están obligados a ser «hombres nuevos», «hijos de la luz», «criaturas nuevas», «hijos de Dios», «elegidos», «santos» ... ( 1 Pe 1, 16; Hch 15, 29; Ef 5, 25s; Col 2, 11 ss; Flp 3, 17 ... ). Toda la Iglesia ha sido «bautizada» (Ef5, 25s) y por eso ha venido a ser «esposa», «sin mancha y sin arruga», templo del Espíritu Santo y Cuerpo de Cristo. El bautismo es considerado como una opción radical, sin vuelta atrás, de una vez para siempre, a la que se debe permanecer «fieles», como verdaderos «hijos del Rei1.10» (! Cor 5, 7s; Flp 3, 17; 1 Cor 4, 16 ... ). 13. A. Rodríguez Carmena, Dios nos reconcilia en Cristo, 107.

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Pero, aunque nadie debería cometer pecado en adelante (Rom 6, 2.14), en la comunidad de los santos hay también pecadores, y quienes fueron liberados del pecado por el bautismo no fueron liberados de la lucha contra el pecado después del bautismo, La posibilidad de pecar sigue existiendo, pues el cristiano no ha sido inmunizado al respecto. Esto es lo que quieren decimos una serie de datos neotestamentarios tales como la afirmación de que el cristiano permanece bajo la tentación de Satanás (2 Cor 11, 3), la llamada a la vigilancia contra el mal y el pecado'[ 1 Pe 2, 1; 5, 8), la llamada a la corrección del hermano que peca (Mt 18, 15), el reconocimiento de que en la comunidad eclesial crecen juntos «trigo y cizaña» (Mt 13, 36-43), la afirmación de que seguimos siendo en alguna medida pecadores ( 1 Jn .1, 1 O), la petición permanente de perdón de los pecados en el padrenuestro (Mt 6, 12), la disposición a perdonar «hasta setenta veces siete» al hermano (Mt 18, 21-22) y, en fin, la transmisión de diversos catálogos de pecados (Mt 15, 19; Me 7, 21; Le 18, 11; Col 3,5; Rom 1,29; 1Cor5, 10.12-14 ... ). e) Diversidad de praxis penitenciales La cuestión es: ¿Qué actitud adopta la comunidad ante esta situación? Si .realmente el pecado y la existencia de pecadores no pueden dejarla indiferente, ¿cómo interviene y actúa, sobre todo en las situaciones más graves? Podemos distinguir en el Nuevo Testamento cuatro praxis penitenciales diversas y complementarias, que se imponen según los casos 14• ~ -La praxis preventiva, que por medio de consejos morales exhorta, anima, advierte, previene del pecado y de la necesidad de permanecer santos, luchando contra el mal ( 1 Cor 8, 11 s; Hb 3, 12; 1Tes5,11.14). :'I Z: -La praxis correctiva, quel implica la amonestación fraterna, la ~nutua corrección y reconocimiento del pecado, la ayuda mutua paconvertirse y permanecer fieles (Mt 18, l5s; Sant 5, 16; 1 Tim 5, 20; 2 Tim 2, 25s; 1 Jn 1, 9). 3 -La praxis de reconciliación fraterna, que supone el perdón mutuo, la disposición a reconciliarse con el hermano como condición

ta

14. J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA. VV., El misterio del pecado y del perdón, Santander 1972, 65-96.

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Experiencia

histórica

para el perdón de Dios y para la validez de la ofrenda cultual, ya que «Dios perdona nuestras ofensas, si nosotros perdonamos a los que nos ofenden» (Mt 18, 2ls.32-35; 5, 23s; 6, 14s). i.f -La praxis curativa, que lleva consigo la intervención más di_recta de la comunidad. a través de sus jefes, en orden a la puesta en marcha de un proceso curativo y de conversión por parte de aquel que ha pecado gravemente contra Dios y contra la corm ni dad. Esta rax· im lica fa ex-'comunión o exclu 'ón, ue uede' er sencilla (Rom 16, 17; 2 Cor 2, 6; 2 Tes 3, 6ss), más rigurosa (Mt 18, 18; 1 Cor 5, lss)~ incluso con maldición (el caso de Ananías y Safira, Hch 5, 3-6; caso de Simón Mago, Hch 8, 20ss)15• d) El poder de perdonar procede de Cristo

Es en este contexto de «praxis curativa» donde deben situarse los clásicos logion o textos penitenciales del Nuevo Testamento: Mt 18, 15-18 (cf. Mt 16, 19 y Jn 20, 21-23). Prescindiendo de cuestiones exegéticas «menores» (momento en que se pronunciaron, logion original, composición, dependencias, destinatarios ... ), vamos a ofrecer una síntesis de interpretación. En primer lugar, conviene dejar bien sentados dos principios: que la Iglesia tiene conciencia de poder perdonar y que este poder se extiende a todos los pecados. La exégesis moderna ve que sobre todo Mateo insiste en este aspecto, y de forma especial en el relato de la curación del paralítico (Mt9, l-8;Mc2, l-12;Lc5, 17-26).Mateohablarepetidasvecesde este poder, sobre todo a partir de la Pascua. «Llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos» ( 1 O, 1 ); «se me ha dado poder en el cielo y en la tierra ... Id ... » (28, 18s). A la luz de estos textos se entienden mejor las expresiones del relato del paralítico. Mateo, lo mismo que Marcos, subraya el hecho de que Cristo se atribuya el poder de perdonar que sólo a Dios pertenece: «Para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados . . » (9, 6; Me 2, 1 O). Pero, a diferencia de Marcos, Mateó concluye el relato diciendo: «Al ver esto, la gente se llenó de temor y glorificó a Dios, que había dado tal poder a los hombres» (9, 8)16• 15. !bid., 70- 73.80-8 J. 16. En el relato del milagro, Jesús declara que Dios perdona los pecados, y por esto Jesús también puede curarlo y lo cura, atribuyéndose en alguna medida una curación integral de cuerpo y alma. La duda sobre la autenticidad jesuana se plantea respecto al


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El plural («los hornbres») podría referirse a Jesús en cuanto hombre, o puede ser una alusión al poder de perdonar pecados que tiene la comunidad. En este caso, Mateo aludiría a fa praxis penitencial de su Iglesia, que de esta forma lo fundamenta en Jesús mismo17• La afirmación del perdón de Dios, del perdón escatológico, asoma ya en el judaísmo oficial del tiempo de Jesús, y aparece en otros lugares de la tradición sinóptica. La novedad en nuestro texto es que se trata del perdón a· una persona concreta (el paralítico), y además un perdón que va unido a la curación. Con ello Jesús no sólo se arroga algo que pertenece a Dios, sino que afirma ser el Mesías, que actúa con la misma autoridad de Dios. La intención y contenido de estas afirmaciones es el siguiente: el poder de perdonar procede de Dios, es ejercido en la tierra por Cristo - Hijo de Dios, y sigue siendo ejercido desde el cielo por el Señor glorioso (al que se refiere «Hijo del hombre»). Pero este ejercicio se realiza, después de la resurrección y ascensión, a través de la comunidad eclesial, y especialmente a través de sus jefes. La continuidad histórica de la reconciliación obrada por Cristo sólo se realiza a través de la Iglesia. Una vez que ha partido, Cristo, en su calidad de Hijo del hombre, permanece presente en la Iglesia, ejerciendo su poder de perdonar los pecados 18• e) Este poder se extiende a todos los pecados Este aspecto, que en otros tiempos originó grandes discusiones, hoy está suficientemente aclarado. Algunos pasajes del Nuevo Testamento parece indicar a primera vista que hay algunos pecados irremisibles; asf la llamada blasfemia contra el Es íritu» (Mt 12, 31 s; Me 3, 28s; Le 12, 1 O), 1 probable «~ado de apostasía» al que se refiere Hebreos (Heb , 4-6; 1 O, 26) «pecado de muerte»

/e¡

segundo componente, que atribuye el perdón de los pecados al Hijo del hombre. Marcos parece querer responder a la pregunta: ¿es legítimo perdonar en nombre de Jesús? Se responde: el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra, es decir, sobre la comunidad, poder que después de la resurrección sigue ejerciendo por la Iglesia (Mt 9, 8). · 17. A. Rodríguez Carmena, Dios nos reconcilia en Cristo, 132. 18. La exégesis se basa en las expresiones usadas en- los textos de la «curación del paralítico». Cf. J. Dupont, Le paralitique pardonné: Nouvelle Revue Théologique 82 ( 1960) 940-958; J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el NT, 86-90; E. Cothenct, Sainteté de l 'Ég/ise el péché des chrétiens, en AA. VV., Liturgie et rémission des péchés, 86-87; H. J. Klauck, Die Frage der Siindenvergebung in der Perikope von der Heilung des Gelahmten, en Gemeinde-Amt-Sakrament, Würzburg 1989, 286-312; A. Vargas-Machuca, El paralítico perdonado en /a redacción de Mr: Estudios Eclesiásticos 44 ( 1969) 15-43.


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(apostasía, herejía) del que nos habla Juan ( 1 Jn 5, 16). La respuesta común que suele darse en los tres casos, aun aceptada Ja diversidad de situaciones y contextos, es la siguiente: en ningún caso se dice que Dios o la Igle~ia no pueden perdonar estos pecados; lo que se afirma es que la actitud personal y subjetiva de cerrazón, obstinación y dureza hace imposible que tal perdón pueda darse. El pecado v~ene a ser irremisible no porque no pueda ser perdonado, sino porqué]la actitud de rechazo radical a Cristo y sus obras (blasfemia contra el Espíritu), a obstina~ón en no reconocer la salvación mesiánica por la cruz apostasía);Ja ceguera en seguir no a Cristo sino a los anticristos (pecado de muerte), impiden que tal perdón se dé. La causa de la imperdonabilidad no es el pecado mismo, sino la a~titud de lo p~cadores. La irremisi~ilid(l;~' 10 pr~cede d~ la carencia de poderv 1 de la voluntad de D1os,"J1 de la incapacidad de la Iglesia, sino de las malas disposiciones del pecador. f) la Iglesia ejerce el poder «perdonando y reteniendo» los peca-

dos (Jn 20, 21-23)

La Iglesia ha basado la institución del sacramento de la penitencia por Cristo principalmente en los textos de Juan y de Mt 16, 18 y 18, 15-18. La tradición primera parece apoyarse más en Mateo, encambio el magisterio (sobre todo a partir del Lateranense IV) se apoyará más en Juan. Ambos textos guardan cierto paralelismo, aun G\ usando términos diferentes. Por eso los exegetas se han pregunta'-.) do cuál puede ser el texto más original, el.que recoge las palabras del mismo Cristo («ipsissima verba Jesu»)' Unos (corno A. Vogtle) creen que el logion original es Mt 18, · 18, trasladado de su contexto pospascual y colocado en un contexto que resalta su eclesialidad. i-jotros (como G. H. Dodd) creen, sin embargo, que el texto original pospascual sería r\ de Juan, y que resulta imposible derivar Jn 20, 23 de Mt 18, 18~
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G) cuanto

a los destinatarios, está claro que Mt 16, 19 se dirige a Pedro, y parece también claro que Jn 20, 22 se dirige a los doce y que Mt 18, 15-18 habla más de los discípulos en general y de la comunidad eclesial (ekklesia). Sin embargo, «es completamente inverosímil que Jesús prometiera el poder de 'atar y desatar' primero a Pedro, luego a los apóstoles y finalmente a los discípulos con la comunidado". Hechas estas anotaciones, vengamos al análisis del texto de Juan, en el que, sobre todo a partir de Trento (OH 1703), se ha apoyado la potestas clavis, y en el que se nos dice en qué consiste el poder de perdonar. El contexto destaca la importancia de esta misión recibida del Señor resucitado en el llamado «Pentecostés a ostólico». Se trata de un' nvío solemne (contexto pascual) utoritativo (kathos = como y porque) para continuar la misión que Cristo ha~cibido del Padre («como el Padre me ha enviado, así os envío yo»)~ ~n el poder y con la fu~r~a del Es.píri~u. ( «recibid el Espíritu ~anto»: dimensión pneumatológica y carismática), 0r}n orden a realizar la obra de reconciliación y perdón que ya ha alcanzado su punto culminante en Cristo (Cf. Le 4, 17; 24, 46s; Mt 9, 2; Jn 3, 19; 5, 27 . . ). Esta continuación del oder de erdonar s~ realiza se ún una doble posibilidad 1 erdonar (afiemi) etener (kratein), que implica una doble repercusión: aquí («en la tierra», según Mateo), allá («en .el cielo», según Mateo), y afecta a un doble sujeto: vosotros ( apóstoles, sucesores: «a quienes perdonéis»), él -Dios- les perdonará («les serán perdonados»). La conexión y coimplicación de planos indica que para Juan se trata de una intervención que implica discernimiento (no es lo mismo perdonar que retener) y que une efectos (lo que realizan los apóstoles, es dado por bueno por Dios). Y, en todo caso, es evidente que para Juan el perdón procede de. Dios en Cristo por el Espíritu. Cristo es para Juan el verdadero «cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29; 1 Jn 3, 5), y que con la entrega de su vida en la cruz, como «cordero pascual», ha perdonado y sigue perdonando el pecado pe los hombres, por la mediación de los apóstoles en la Iglesia21•

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20. Cf. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 371. Es evidente que Mateo siem re iensa en una comunidad donde cumplen su 'función los jefes de la misma. 21. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevange ium, en Herders Theologisc tes Ko111111e11tar z11111 Neuen Testament 111, Freiburg 1979; A. Casalegno, Peccato e penitenza negli scriti giovannei: Rasegna di Teología (2000) 347-365; P. Tragan, FEDE e sacramenti negli scritti giovannei, Roma 1985.

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La exégesis de los dos verbos empleados confirma esta interpretación real y eficaz: • ~ -El verbo «afiemi» indica. un perdonar positivo y efi~z, como posibilidad distinta a «retener». Este poder ~ perdonalrlo puede reducirse (como afirmaban los protestantes).i'"Jn anuncio del Evangelio de la reconciliaciónJcf. Le 24, 47), ni'O~ la simple declaración del perdón ya concedido+lmplica una intervención en nombre del Señor, por lo que ~e realiza algo nuevo y positivo, que no existía anteriormente y en~Jo que se compromete totalmente la Iglesia. ·-El verbo «kratein»)o tiene el sentido directo de «casti~rn, ~ni el sentido pasivo de «dejar de hacer algo». Indica más bien~~na acción positiva, una intervención directa en el orden físico, moral o jurídico, por la que«~ obliga a hacer algo» para obtener el perdón, como condición necesaria. Su sentido se explica mejor comparándolo con el «atar» de Mt 18, 18. ~ Según la interpretación más clásica del texto de Juan,1f perdonar» tiene como ~bjeto directo el pecado en cuanto ofensa a Dios. Y este perdón se"J}ealizaba por la intervención del ministr,, como representante de Cristo, en la absolución. De modo que lal> firmación del primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis») v ndría a identificars~ con la del segundo (apódosis: «les serán perdonados»). En cuanto a'j
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la misma Iglesia, y por tanto a Dios, a esos también se los perdonará el mismo Dios, en cuanto suponen una ofensa contra él, y por lo mismo contra la Iglesia». No se duda de que la fuente última del perdón sea Dios, sino que se reconoce que en la actual oeconomia salutis este perdón sucede por la mediación de la Iglesia (res et sacramentumi, como signo eficaz del perdón y reconciliación con Dios. En cuanto al ~verbo «retener», significaría «imponer unas condiciones» u «obligar a algo» para obtener el perdón, que puede ser diverso según el tipo de pecado. Cuando la Iglesia «retiene», no niega el perdón, sino que obliga positivamente a algo para obtener el perdón. g) La forma o el procedimiento concreto para el perdón es «atar y desatan> (Mt 18, 15-18)

Una vez que hemos visto que el poder viene de Cristo y que la Iglesia ejerce este poder «perdonando y reteniendo», vamos a ver más en concreto cómo procede, cuál es el coínportamiento concreto que adopta con el pecador para reconciliarlo y perdonarlo. De ello nos habla sobre todo Mt 18, 15-18, y así se manifiesta en la utilización de los términos «atar y desatarn (ligare-soívereí", h) Contextos para la interpretación

i

-La concepción eclesiológica de Mateo supone una comunidad donde hay santos y pecadores, justos e injustos, creyentes e increyentes, trigo y cizaña (cf. Mt 13, 24-30). Es la condición histórica de la Iglesia, que se manifiesta en i~ doble posibilidad de acoger a los «pequeños y débiles en la fe» o de «escandalizarlos» (v. 5-10)23• 22. Muchos son los autores que han estudiado esta cuestión: G. D. Kilpatrick, J. Schmitt, W. Trilling, J. Jeremias, K. Rahner, B. Poschmann, A. Bogtle, R. Pesch, H. Vorgnmler, P. Bonnard, Diez Macho ... Para un resumen de las tendencias, et. J. RamosR~idor, 41 sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 151-165; E. Cothenet, Sainteté de / 'Eglise et péchés des chrétiens, 86-94; J, Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el NT, 84-96; H. Vorgrimler. Matthieu 16, 18ss et le sacrement de pénitence, en AA.VV., L'homme devant Dieu. Mélanges H. de Lubac 1, Paris 1964, 51-61; Id., Das «Binden und Losen» in der Exegese nach dem Tridentinum bis 211111 Beginn des 20. Jahrhunderts: Zeitschrift für Katholische Theologie 85 ( 1963) 460-477; J. Zumstein, La condition du croyant dans / 'Évangile se Ion Mattieu, Freiburg 1977, .368ss. 23. Algunos autores se inclinan por una interpretaciónclaramente eclesiológica del cap. 18 de Mateo: cf. G. Rossé, L 'ecc/esiologia di Mateo. Interpretazione di Mt 18, 20,

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Mateo sitúa la enseñanza de Jesús en el contexto de la solicitud de la Iglesia respecto a los pequeños imikroi, v. 6.10.14), a los que no se debe escandalizar. Pero ¿quiénes son estos mikroi? En contraposición a los que buscan ser «grandes» («quién es el mayor ... »), Jesús propone «hacerse como niños», es decir, asumir la posición y sencillez de los pequeños, orientarse hacia un orden y con unos criterios distintos a los del mundo24• Aparte de esto, los «pequeños» (v. 6-9) son los creyentes («los que creen en mí»), pero vistos bajo el ángulo de la pequeñez, la fragilidad y la exposición al escándalo de otros miembros de la comunidad (apóstatas) que los inducen al pecado. Estos que escandalizan son miembros que deben ser amputados, bien con la excomunión ( cf. v. 17), bien con el abandono al juicio escatológico. Y, en todo caso, queda claro que el escándalo no es una cuestión individual, sino algo que afecta a la comunidad entera, sobre todo a la fe de los hermanos más débiles. 1/ -Su concepción penitencial, entendida como una prolongación de la actitud y el poder de Cristo respecto a los pecadores, en la que tiene que predominar ia solicitud por la oveja perdida o búsqueda del pecador (v. 12-14), la fraternidad y pedagogía en la corrección (v. 15-17), la disposición misericordiosa al perdón del hennano que nos ha ofendido (v. 21-22.32-35). Todo el capítulo 18 tiene un carácter eminentemente penitencial, como si Mateo hubiera recogido todo lo relativo a tal aspecto en este lugar. En concreto, la parábola. de la «oveja perdida»25 en Mateo se caracteriza por su concisión, frente al relato más pormenorizado de Lucas. El acento no se pone ahora en la alegría del encuentro, sino en la solicitud y la búsqueda del pastor: La oveja perdida no es ya el pecador al que Cristo rna: «Los exegetas no se ponen de acuerdo sobre el tema del discurso. Hablan generalmente de 'discurso de la comunidad', con el 'orden de la comunidad' por tema. Trilling habla de un 'reglamento de la casa de Dios'. Gundry pone por título 'fraternidad en la Iglesia' ... Este segundo discurso eclesiológico trata de la solidaridad en la comunidad. Por eso yo he puesto por título 'discurso de comunión', y espero haber encontrado así el denominador común de las dos secciones principales del capítulo». 24. Según U. Luz, El evangelio según San Mateo 111, 35: «El evangelista comienza su cuarto discurso como había comenzado ya el sermón de la montaña, concretamente las bienaventuranzas, remodeladas por él en línea ética: con las exigencias del ser cristiano ... Ser cristiano significa invertir los criterios mundanos: la grandeza a la que hay que aspirar no consiste en el poder, la influencia, el dinero, etc., sino en abrazar la baja posición, el desprecio, la pobreza, la humildad y el servicio». 25. Cf. J. Dupont, la paraba/e de la brébis perdue, en Études ll, 624-666; E. Schnider, Das Gleichnis von verlorenen Schaf und seine Redaktoren: Kairos 29 ( 1977) 146-154.


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anuncia la buena nueva para convertirlo por primera vez, sino el cristiano que se aparta de la comunidad y corre el peligro de perderse, abandonando la verdadera fe por la apostasía. La debilidad de los «pequeños» es la vulnerabilidad de su fe. Y el pastor, los jefes de la comunidad, deben esforzarse por buscar, ganar y reconciliar al hermano, siendo solícito respecto a los descarriados26. Pero, además de esta solicitud, Mateo resalta la generosidad y la disposición permanente a perdonar al hermano. A la pregunta de Pedro sobre cuántas veces debe perdonar a su hermano, Jesús responde: «No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete» (v. 21-22). De este modo se opone a toda ley de venganza, como se afirmaba en el Antiguo Testamento: «Caín será vengado siete veces, más Lamech lo será setenta y siete» (Gn 4, 24; cf. Dn 9, 18ss). ? -Su concepción escatológica, según la cual entiende la penitencia como un acto por el que el pecador se está jugando su futuro de condenación o salvación en el resente de la ro ia historia. El que escandaliza' ebe poner remedio eficaz a su pecado, si no quiere sufrir la condenación eterna (v. 8-10). Y el que desea que Dios le perdonefyo tiene otro remedio que perdonar a su hermano, si no quiere . sufrir al final el castigo de Dios Padre (v. 33-35). Es lo que de forma clara expresa la parábola del «siervo sin entrañas» o del «deudor implacable» (v. 23-35)27. La parábola incluye tres escenas: la del rey con su esclavo, destacando la misericordia del rey (v. 24-27); la del esclavo con su colega, resaltando la dureza del primero (v. 28-30); y de nuevo la del rey con su siervo, poniendo de relieve la dimensión ética y escatológica del perdón (v. 31-34). Si antes trató de la frecuencia del perdón, ahora trata del perdón mismo, contrastando la grandeza del perdón de Dios y la dureza del proceder del esclavo, y el condicionamiento del perdón de Dios al perdón que ofrecemos al hermano que nos ha ofendido. El esclavo debería haber imitado la 26. Como explica U. Luz, El evangelio según san Mateo 111, 56.60: «Como el Padre del cielo no quiere que ninguno de esos 'pequeños' pierdan su vida en el juicio final, los miembros de la comunidad son llamados al amor, al perdón la recuperación de Jos perdidos ... Los miembros de Ja comunidad que buscan a Jos 'pequeños' descarriados no pueden hacerlo con la secreta arrogancia de los 'grandes', exentos de error, infalibles poseedores de la verdad. Dentro de una Iglesia que fundamentalmente es habeas permix111m, sólo puede haber pequeños y perpetuamente inse uros». 27. Cf. W. Hamisc , las paró o as de Jesús, Salamanca 1989, 222-237; B. Weber, Veigeltung oder Vergebung? Mt 18, 23-35 auf den Hintergrund des «Erlassjahres»: Teol. Zeitschrift 30 ( 1994) 124-151. ·

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Experiencia historica

misericordia con que él mismo fue tratado. De ahí el escándalo que produce en la comunidad y el juicio condenatorio de Dios. El texto pone de relieve la repercusión eclesial del perdón mutuo, así como su repercusión escatológica. El «indicativo» de la reconciliación y misericordia de Dios lleva consigo el «imperativo» de una reconciliación real con el hermano. Sólo así la gracia de la reconciliación en la tierra será garantía de una reconciliación eterna en el cielo. «En línea con el modelo eclesiológico del corpus permixtum (Mt 13, 37-43; 22, 11-14), también la comunidad, y especialmente ella, está de nuevo bajo el juicio de Dios. Aunque el perdón divino precede al humano en la parábola, el perdón humano es, según Mateo, la condición para que el perdón divino sea efectivo en el juicio final. Lo mismo que ocurre en el padrenuestro (Mt 6, 12; 5, 23ss)»28• ~ -Finalmente, su «praxis correctiva», según la cual se procede de acuerdo con una ley de fraternidad y caridad con respecto al «hermano» (adelfós) cristiano pecador que ha lesionado la vida de santidad y comunidad29. En el procedimiento se distinguen diversos pasos: 1) co1Tección fraterna, privada e individual; 2) en caso de no tener éxito, corrección segunda en presencia de otros testigos ( cf. Dt 19, 15); 3) si también fracasa, debe ponerse el caso en conocimiento de los jefes de la comunidad local, para que intervengan; 4) y si el pecador pennanece en una actitud cerrada y obstinada, entonces se pronuncia sobre él la ex-comunión (v. 15-17). Se trata de una praxis animada por la caridad, por la gradualidad en la intervención y por la gresencia diversificada de la comunidad. Es decir, una praxis caritativa, pedagógica y comunitaria. Y es que se debe tratar de un pecado que lesiona la comunión y a la comunidad (de ahí que se diga con énfasis ade(fós), y ante el que la comunidad no puede permanecer indiferente. Se sitúa en la línea de una tradición en el judaísmo ( cf. Lv 19, l 7s), «cuya quintaesencia es la amonestación abierta al hermano israelita corrio expresión del amor al prójimo y de solidaridad dentro del pueblo de Dios»3º. Por otro lado, la forma de realizar esta 28. U. Luz, El evangelio según san Mateo IJI, 107. 29. /bid., 64-66, donde afirma el autor: «Hay un amplio consenso en que el dicho figuraba en Q ... Los v. 15-17 serían una ampliación premateana de Q ... Esta regla de la comunidad ampliada procede quizá de una comunidad judeocristiana, que se consideraba formando parte de Israel. .. El v. 18 no procede, quizá, de Jesús, sino de la comunidad; pero es muy antiguo». 30. !bid., 68-69.

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amonestación ya estaba prevista: «Un solo testigo no es suficiente para convencer a un hombre de cualquier culpa o delito: sea cual fuere el delito que haya cometido, sólo por declaración de dos o tres testigos será firme la causa» (Dt 19, 15). Porque está claro que, para Mateo, la Jey de vida _gue rige globalmente la comunidad no es una ley de exclusión, sino una ley de fraterna corrección, de misericordia y perdón hacia el pecador. Sólo llegados a uria situación límite («caso límite»), se pronuncia la excomunión31 ( «considéralo ya corno al gentil y al publicano [eznikos kai telones]», v. 17). Pero que alguien sea equiparado al recaudador y al pagano no significa una condena definitiva, sino una prohibición de trato nom1al de la comunidad con él, una exclusión fáctica de la comunidad. Y este proceder disciplinar implica un «atar y desatar»: «Yo os aseguro: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo», v. 18). i) Interpretaciones de Mt 18, 18: «atar» y «desatar»

Pero ¿qué significan los términos «atar y desatarn? Hay que tener en cuenta que el origen. de este versículo sería un logion independiente, que puede ser considerado una variante secundaria de Mt 16, 19; pero allí se confía la intervención a Pedro, mientras aquí parece referirse a los discípulos en relación con la comunidad; y mientras allí el acento recae en las decisiones doctrinales, aquí se trata de una intervención disciplinar en el sentido de prohibir o permitir. Sobre si este versículo formaba parte de la «regla de la comunidad» desde el principio, la respuesta suele ser afirmativa, por las siguientes razones: la terminología empleada (étnicos kai telones) en el v. 18, lo mismo que en los v. 15-17, procede de la misma tradición judeocristiana palestinense; desde un punto de vista literario, los v. 15-18 forman una unidad, construidos sobre. un esquema «haláquico» que procede en condicionales y concluye con una sentencia final («Yo os aseguro ... »); por el cierto paralelismo y a la vez originalidad que guarda tanto con el proceder de la sinagoga32, como con el proce31. !bid., 71: Esta excomunión «es una institución pedagógica -sirnilar a la excomunión en la Iglesia católica- destinada a favorecer la cOn\lersión del pecador e imponer la autoridad de la sinagoga al mismo tiempo». 32. En la sinagoga intervienen sólo los jefes para la expulsión, en Mateo interviene la Ekklesia (eclesialidad); allí no se manifiesta tanto la pedagogía y progresividad como

·1

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der de las comunidades de Qumrán33. Aunque lo verdaderamente original y distintivo es la dimensión escatológica, la repercusión «en el cielo», cabe a Dios, de su intervención «atando» o «desatando» en la tierra, cabe a los hombres y por mediación de la comunidad y de sus representantes. De este modo, «las decisiones de la comunidad y de sus miembros, de las que hablaban los v. 15-17, adquieren un peso inaudito, casi insuperable, a la luz del v. 18». En conjunto, puede afirmarse que los v. 15-18 nos presentan una comunidad animada por la caridad y la corrección fraterna, comprometida con el débil y el pecador, y que manifestando cierta proximidad con el lenguaje y la praxis de la sinagoga y de las comunidades de Qurnrán, expresa su propia originalidad e identidad, basada en el mismo Cristo. Teniendo en cuenta los anteriores aspectos, recordamos las diversas interpretaciones que sobre el texto se han ofrecido34, en la perspectiva de buscar un fundamento y una comprensión más adecuada del sacramento de la penitencia. 1. Interpretación clásica. Interpreta Mt 18, 18 en relación con Mt 16, 19, y afirma que en dichos textos se trata del poder de perdonar los pecados. Pues si Cristo da el poder de las llaves a Pedro y los apóstoles, es con el fin de que todos los hombres puedan alcanzar la salvación. Ahora bien, por ser así debe estar incluido en tal poder el · del perdón de los pecados, ya que de otro modo la Iglesia no podría · cumplir su misión. Ella ha recibido un poder religioso omnímodo y universal (potestas universa/is) del que se deriva un poder penitencial particular de perdonar los pecados (potestas specialis). 2. Interpretación filológica. Parte de un análisis filológico de los términos «atar-desatar», tal corno eran empleados por el lenguaen Mateo, ni su intervención: tiene la repercusión escatológica que le atribuye Mateo («en el cielo»). Cf E. R. Mariínez, The Interpretation of «oi mathetai» in Matthew 18: CBQ 23 (1961) 281-292 . 33. Los autores señalan el cierto paralelismo con la disciplina de la comunidad de Qumrán, donde aparece muy regulada la normativa de recepción de nuevos mie~ros, áSlcOiño la expulsión de los miembros indignos. Pero las diferencias son notables! ntre los esenios se conocen diversos tipos de ~pulsiones más o menos rígidas, mientra que Mateo sólo se refiere a una encaso límite, lli se distinguen Jos diversos tipos d~ecado, mientras que Mateo no señala la frontera e tre Jo que merece o no la excomu~'ónl n Mateo la pedagogía ·de la corrección y la gradualidad aparecen más de acadas~· lli e trata de una comunidad, aquí el procedimiento se aplica a toda Ja Iglesia~llí solo se señalan los efectos en la tierra, en Mateo el efecto implica al mismo cielo. Cf. García Martínez, la reprensión fraterna en Q111i1rán y Mt 18, 15-17: FN2 ( 1989) 23-40. 34. Cf un resumen en H. Vorgrimler, la lucha del cristiano contra el pecado, 262ss.

t.

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je rabínico. De donde se deduce que se trata de términos técnicos utilizados para indicar: 1) la intervención de aquel que tiene ¡¿oder para declarar una cosa prohibida o permitida, 2) el acto por el que a un miembro de la comunidad se le «pone al margen», se le separa de la comunión o «excomulga» (ligare), con vistas a reintegrarlo, mediante otro acto correspondiente, en la comunión perdida, «levantándole la excomunión» y las obligaciones que para ello se le impusieron (solvere)35• En el caso de Mateo, «atar-desatar» incluye, sí, el 12..oder magisterial y disciplinar gue se confía a Pedro y a los apóstoles al servicio de la salvación (Mt 16; 19). Pero se refiere más directamente a la práctica o disciplina penitencial con el pecador, que implica la excomunión, en vistas a una posterior reintegración reconciliadora en la comunidad eclesial. 3. Interpretación eclesiológica. Tiene en cuenta la interpretación filológica, pero resalta la dimensión eclesiológica del pecado del «hermano», que afecta y provoca una acción de la comunidad: la intervención plural de la misma a través de sus diversos miembros (individualmente, conjuntamente, jerárquicamente); la excomunión eclesial, que supone una separación de la misma vida de la comunidad («Si ni a la comunidad hace caso, considéralo como al gentil y al publicano», v. 17)36. El principio en el que se basa Mateo es claro: la Iglesia es la presencia histórica de la gracia de Dios, la manifestación visible de la salvación y del amor del Padre. Por eso, quien está 35. Algunos autores que defienden esta interpretación son F. Diekamp, A. Lang, L. Ott, J. Jeremias, O. Cullmann, M. J. Lagrange, H. Thyen, G. Bornkamm ... Un análisis del empleo de estos termmos, aplicado a los textos penitenciales, en B Rjga11x «Lier et délier». Les ministéres de réconciliation dans l'Église des temp; apostoliques: La Maison Dieu 117 (1974) 86-135, esp. 87-90; G. Bornkamm, «El poder de atar y desatar en la Iglesia de Mateo», en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 279-293; G. Korting, Binden und Losen: SNTU.A 14 ( 1989) 39-91. 36. La similitud con los juicios pronunciados en Qumrán (Regla de Qumrán V, 25VI, l ; La «Regla de la comunidad» de Qumrán, Salamanca 2006, 97; Documento de Damasco IX, 2-4; XIII, 9-10) demostraría el origen judeocristiano de la tradición mateana. La misma fórmula «Considéralo corno al gentil y al publicano» no puede tener otro origen, cf B. Rigaux, «Lier et délier», 109. Tras B. Xi berta, muchos autores defienden esta interpretación: K. Rahner, P. Galtier, A. Ziegenaus, C. Vogel, P. Adnes ... Cf. K. Rahncr, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de Teología II, Madrid 1967, 14 7-188; Id., Das Sakrament der Busse als Wiederversohnung mil der Kirche, en Schriften wr Theologie VIII, 447-471. Es la interpretación más extendida entre autores de habla hispana: J. Ramos Regidor, D. Fernández, G. Flórez, D. Borobio, F. Millán, J. L. Larrabe ... Cf. P. López González, Penitencia y reconciliación. Estudio histórico-teológico de la «res et sacramentum», Pamplona 1990; F. Millán, Reconciliación con la Iglesia. lrfluencia de la tesis de B. F. M Xiberta en la teología penitencial del siglo X.\', Roma 1997.


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en la Iglesia manifiesta que está en la gracia salvadora. Y si alguien ha roto con esta graciay salvación, ha roto también con la Iglesia. Y para que esto aparezca, para deshacer la falsedad, es necesaria la intervención correctiva y curativa. En este sentido, «atar-desatar» significaría primariamente el poder de declarar a alguien separado de la comunidad eclesial (y por tanto de la gracia, de la salvación de Dios), en vistas a que, una vez cumplidas las condiciones u obligaciones (ligare), pueda ser reconciliado con la misma Iglesia, y por tanto participar de la gracia, salvación de Dios (solvere). Resalta la conexión, unidad y dependencia entre lo que aparece sucediendo «en la tierra» por la visibilidad social de la Iglesia, y lo que de modo invisible sucede «en el cielo» por la acción eficaz del perdón de Dios: la sentencia de la Iglesia tiene una verdadera eficacia cara a Dios, en virtud de la misma presencia eficaz de Jesucristo en la comunidad que ora y se reúne en sti nombre (Mt 18, 19s). 4. Interpretación demonolágica. Completa la interpretación eclesiológica; ha sido desarrollada por estudios exegéticos recientes y asumida por los teólogos de la penitencia37• Se centra en el análisis de los té1minos «atar-desatar» en el contexto cultural bíblico y extrabíblico. Señala varios sentidos: -Uno popular primitivo, con connotaciones mágicas, de acuerdo con el cual «atar» significaría vincular a un sortilegio y «desatar» sería romper el sortilegio38• -Otro demonológico, deducido de sus contextos bíblicos, por el que «atar» significaría declarar a alguien bajo el poder de las fuerzas maléficas, a merced del demonio y del mal, mientras que «desatar» sería liberar del influjo y poder de dichas fuerzas. -El Antiguo Testamento manifiesta estas interpretaciones en diversos lugares (Sai' 69, 9.34; 79, 9-11; 102, 20ss; Sab 17, 2ss; Job 36, 7ss; Is 47, 9.12; Ez 13, 18.20ss ... ), en donde «atar» significa «demonológica» insiste H. Vorgrimler, cf. Matthieu 16, Id., Penitencia, en Conceptos fundamentales de teología 11, Madrid 1966, 342-355; Id., La lucha del cristiano contra el pecado, 364371. 'Para más detalle, cf. W. Pesch, JvTaíiliaus der Seelsorger. Das neue Verstdndnis der Evangelien dargestellt am Beispiel van Matthdus 18, Stuttgart 1966; P. Bonnard, Camposition historique de Mt 18, en De Jésus aux Évangiles, Gernbloux 1967, 130-140. 38. Sobre este texto, cf. F. J. Dolger, Die Sonne der Gerechtigkeit, Münster 1971, 75-83; J. Bernhard, Excomunication et pénitence-sacrement aux premiers siécles de / 'Église: Revue de Droit Canonique 15 ( 1965) 265-281.318-330; W. Doskocil, Der Bann in der Urkirche, München 195~. También otros estudios citados por H. Vorgrimler. 37. En esta interpretación

J 8ss et le sacrement de pénitence, nota 11;


111

estar encadenado por demonios o por hombres y, por tanto, estar sometido a su poder. En cambio, «desatan> es liberarse, romper esas ataduras o esas cadenas que someten a tales poderes. -En el Nuevo Testamento este fondo demonológico se encuentra en numerosos lugares (Mt 12, 22.24-29; Me 7, 35; Le 13, 12.16; Ap 2, 24; 1 Jn 3, 8; Jn 5, 18.19; 7, 23 ... ). De ellos se deduce que «atar» significaría delimitar con precisión el ámbito de la acción del maligno, reconocer que algo está bajo su poder y necesita ser liberado. En cambio «desatar» sería la liberación del influjo de este poder y el reconocimiento de que tal liberación ha sucedido. -En Mt 18, 18 se tendría en cuenta también este sentido, y así, mientras «atar» supondría declarar a alguien bajo el poder y dominio del demonio y el mal, significado por un proceso de distanciamiento y unas condiciones de penitencia.jgíesatar» significaría declarar que tal persona ya ha cumplido las condiciones impuestas y que en ella §.e ha mostrado y acaecido la liberación del poder del mal y del demonio, y por tanto el perdón. Se trata de dos momentos de una intervención de la Iglesia en orden a la salvación. Quien se ha separado del bien, de Dios, también se ha separado de la mediación histórica de ese bien que es la Iglesia. Y cuando el pecador se libera, por la gracia de Dios, del mal, del poder del demonio, se libera asimismo de los obstáculos que le impiden vivir la plena comunión con la Iglesia y por eso es recibido en ella, siendo también éste el signo de que Dios le ha perdonado y está en comunión con el bien y la gracia. j) La verificación de la praxis de excomunión (1 Cor 5, 1-13)

Lo. que en Mateo aparece esbozado, en continuidad con la praxis penitencial de excomunión de la sinagoga y de la comunidad de Qumrán, lo encontramos concretamente realizado en el caso del «incestuoso de Corinto» ( 1 Cor 5, 1-13), donde Pablo, en continuidad con otros pasajes de sus cartas (1 Cor 11, 17-34; 2 Cor 7, 9s; 1 Tes 5, 14; 2 Tes 3, 14s; Tit 3, !Os; 1 Tim 1, 19s), nos refiere su comportamiento respecto al incestuoso. En efecto, si algo aparece claro en la comunidad primitiva es que quienes la presiden tienen derecho y deber de intervenir para evitar y superar un desorden que daña la vida de la comunidad. Así, Pedro interviene en el caso de Ananías y Safira por el abuso escandaloso que habían hecho de los bienes de la comunidad (Hch 5, 1 ss). Igualmente

112

-

. Experiencia histórica

interviene en el caso de Simón Mago, cuando este pretendió comprar el poder de transmitir el Espíritu por la imposición de manos (Hch 8, 18-24 ). Se trata de intervenciones que suponen la exclusión acompañada de maldición, sin duda por la gravedad del pecado. Por su parte, Pablo declara intervenir en diversas ocasiones, bien sea para prevenir, para corregir o para llamar e imponer una penitencia a los que han cometido un pecado serio («penitencia curativa»): «Si alguno no obedece lo que os decimos en esta carta, a ese señaladle y no tratéis con él, pata que se avergüence. Pero no le miréis como a enemigo, sino amonestadle como a hermano» (2 Tes 3, 14s). Sobre todo, reclama este proceder con los sectarios o herejes: «Al sectario (= hereje), después de tina y otra amonestación, rehÚyele; ya sabes que ese está pervertido y peca, condenado por su propia sentencia» (Tit 3, 1 Os). Y de modo especial ¿especto a aquellos que han renunciado o abandonado la fe: «Algunos, por haberla rechazado [la recta conciencia] naufragaron en la fe. Entre ellos está Himeneo y Alejandro, a quienes entregué a Satanás para que aprendieran a no blasfemar» ( 1 Tim 1, l 9s ). Como puede apreciarse, Pablo distingue entre la cotTección, la privación de relación normal con la comunidad, la exclusión de la comunidad e incluso la sentencia de excomunión, que declara al pecador bajo el poder de Satanás39. Es en este contexto donde hay que situar la intervención de Pablo en el caso del «incestuoso». Se trata de un cristiano que vive en una situación de pecado escandaloso, condenado tanto por la ley judía como por la ley romana: es el pecado de «incesto», que supone que dicho cristiano convive con su madrastra (en este caso, no con su madre biológica) como si fuera su mujer. En principio; Ja comunidad debe corregir. distanciarse y someter al pecador a penitencia. Sin embargo, no toma ninguna medida al respecto, Jo que provoca la intervención del apóstol (v. 1-2). Pablo tiene derecho y deber de intervenir por ser el fundador y jefe ultimo de esta comunidad, y sobre todo porque tiene conciencia de ser continuador del ministerio reconciliador de Cristo (cf. 2 Cor 5, 13-17). Por eso dice que «en el nombre del Señor Jesús, reunidos vosotros y mi espíritu, con el poder de Jesús Señor nuestro ... » (v. 4). ·39. Sobre el sentido de la excomunión en la Iglesia primitiva, cf. W. Doskocil, Der Ba11n in der Urkirche, München 1958; K. Mürsdorf, Excomunión, en Conceptos Fundamentales de Teología, Madrid 1966, 96-105; C. Vogel, Penitencia y excomunión en la Iglesia antigua y en la alta Ed¿d Media: Conciliurn 107 ( 1975) 9-21.


. !!3

Su intervención sucede en el nombre; con e1 poder, en continuidad, haciendo presente al mismo Cristo. Esta intervención consiste en <~uzgarn o «discernir» la situación de pecado y su gravedad («yo, por mi parte ... he juzgado ya . . », v. 3), y en «expulsar» o «excomulgar» al pecador de la comunidad, declarándolo bajo el poder del mal 'o del demonio, y por tanto con necesidad de someterse a unas condiciones para la liberación de dicho poder de pecado en la tierra, y para la salvación definitiva: «Que en nombre del Señor Jesús ... sea entregado ese individuo a Satanás para destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el día del Señor» (v. 5). Mientras la «ruina de la carne (sarx)» significa la destrucción del pecado, del hombre viejo, la «entrega a Satanás» indica la declaración de excomulgado; pero la finalidad no es ni siquiera el castigo, sino la salvación. • ·Varias razones mueven a Pablo a dictar esta sentencia: 1) La vida de la comunidad en el nuevo eón supone un hombre nuevo, una levadura nueva, una ruptura total con lo viejo, con el pecado. Quien no vive en esta novedad, no puede con-vivir en- esta comunidad. 2) Más aún, la presencia de la vieja levadura es un peligro, ya que puede inficionar a toda la masa, contagiar y dañar la vida y santidad de la comunidad entera. Luego esta debe protegerse de tal peligro. 3) El hecho de que se trate no de uno de fuera, sino de uno que está . dentro y es miembro de la Iglesia («hermano»), da derecho a dicha intervención de excomunión, para el bien de todos (v. 6-8.1 ls). En cualquier caso, las consecuencias de esta excomunión son muy duras y suponen el distanciamiento, la separación y hasta cierto «boicoteo» por parte de la comunidad hacia el pecador: «Con esos, ni comer. .. Arrojad de entre vosotros al malvado» (v.11.13). Lo cual lleva consigo ser excluido de la comunidad de mesa, de oración y, por supuesto, de comunión eucarística (cf. l. Cor 11, 17-33). Ciertamente, la intención es siempre la salvación del pecador. Pero ¿aparece en algún lugar que este pecador sea reconciliado y readmitido a la comunión? Se suele ver una alusión a este segundo tiempo penitencial en 2 Cor 2, 5-1140: «Bastante es para ese tal el castigo infligido por la comunidad, por lo que es mejor, por el contrario, que le perdonéis y le animéis, no sea que se vea ese hundido en la ex40. Algunos autores ven en 2 Cor 2, 5-11 un indicio de reconciliación tuoso» con la comunidad.

del «inces-

114


cesiva tristeza. Os suplico, para que reavivéis la caridad para con él» (v. 5-8). Aunque no se puede probar que se trate del mismo penitente, a juzgar por todos los indicios (misma comunidad, pecador público, dureza de excomunión.,.) parece que se refiere al incestuoso.

3.

CONCLUSIÓN

Es cierto que pe estos testimonios de la Escritura no puede deducirse un tipo de penitencia institucionalizado en la primera comunidad. Con todo, hay aspectos que están claros y gue proporcionan una base para extraer las siguientes conclusiones. f -Del conjunto de los textos resulta evidente, en primer lugar, que Dios es el origen de todo perdón; que este perdón se ha hecho presente y se ha realizado en Cristo; que Cristo mismo ha otorgado a la Iglesia la potestas (atar y desatarj-y la misión de continuar. la reconciliación con Dios, unida a la reconciliación con ella misma. -z,.. -La excomunión sólo sucede en casos gravísimos des ués de haber segm o una pe agogía de corrección y misericordia. ? -Para entender esta praxis de excomunión, hay gue relacionarla con la praxis preventiva exhortativa, con la praxis correctiva, con la praxis de reconciliación fraterna. ~ -Existe continuidad y desarrollo entre la praxis 'udía sina ogal (también la e umrán) y la praxis de la comunidad cristiana (esta destaca su referencia a Cristo, su graduación y misericordia, la participación de la comunidad), así como entre Mateo y Pablo (este muestra la aplicación concreta de lo que describe Mateo). 5 -El eje de la praxis penitencial de excomunión está marcado por dos polos, que suponen dos movimientos y se significan por el acto de separación (ligare, retinere, entregar a Satanás) y por el acto de reconciliación (solvere, remitiere) con la Iglesia, como signo visible de una separación real y de ~a reconciliación eficaz con Dios. I¡ -Todavía no aparece ciar~ ~i quiénes son los que dec · en la excomunión (excepto en el caso de Corintios, e es Pablo , i ué obligaciones se i1 onen al pecador ex ulsado, · cuánto dura el tiempo de separación, 1 i cómo sucede o se significa a reconciliación41• 41. Los autores discuten sobre un posible rito de imposición de manos para la reconciliación, apoyándose en 1 Tim 5, 22. No parece que pueda llegarse a una conclusión clara al respecto; cf. J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el NT, 78-80.

Estructura

de excomunión

115

en la Escritura

'X

-En cualquier caso, la praxis penitencial de excomunión («praxis curativa») es un proceso con doble movimiento, por parte del pecador y de la comunidad.

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IGLESIA-~--...;,-.

Separación

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Iglesia-comunidad

Separación

En el primer movimient~)l pecador se separa de la comunidad por su pecado (porque en definitiva él se ha separado de Dios), y 01a comunidad le declara separado y se separa al mismo tiempo del pecador, para provocar en él la corrección y la conversión, la vuelta a Dios y Ja comunión eclesial. Se da una corrección patente: «Os escribí que no os relacionarais con quien, llamándose hermano, es ~puro, avaro ... Con esos ¡ni comer!»(! Cor 5, 11 =ligare) . .fa} el segundo movimiento pecador inici_~ un proces~ de acercamiento y vuelta a la comumdad (conversión), cumpliendo las condiciones de penitencia impuestas, y la comunidad consuela, ora, ayuda y busca al pecador(= consoláre)42, de modo que pueda acoger la reconciliación y el perdón que Dios mismo le ofrece. Este doble movimiento está claro en sus dos polos, pero todavía no a arece claro en su medio, es decir)n qué consisten las obras de penitencia f ómo se realiza el encuentro de reconciliación. Por lo que resulta u a estructura que, en sus diversos tiempos, podría figurarse así:

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e!

2º

lº Excomunión:

ligare

Separación

No se concreta el proceso - los medios: Proceso de conversión · y penitencia

3º Reconciliación:

solvere

Readmisión a la comunidad

Podemos concluir, pues, con H. Vorgrimler: «Es plenamente legítimo hablar de una 'exclusión' del pecador, que ya aparece en el Nuevo Testamento, y de una 'excomunión penitencial'. En la investigación sobre la historia de la penitencia se distingue entre una ex42. Cf A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung, Friede . Zu einer theologisch verantworteten Praxis van Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg l 975, 26-28.

ll6

Experiencia

histórica

comunión real y otra litúrgica. Este uso lingüístico está justificado porque el concepto 'excomunión' expresa adecuadamente el alejamiento voluntario del pecador de la vicia social y cultual de la Iglesia, y al mismo tiempo la distancia que la Iglesia adopta ante él. .. Pero estos aspectos no pueden hacer perder de vista que,
43. H. Yorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 381-384.

2

ESTRUCTURA DE PENITENCIA:

SIGLOS III-VII (XIII)

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1.

DE LOS ORÍGENES AL SIGLO

II

La situación sociocultural de las primeras comunidades cristianas. durante los siglo~I-11 explica el escaso desarrollo ue tu o la disciplina penitencial~ Los ~tianos eran minoría, en generaf rocedentes de clase~in eriore~~qn medio de un mundo pagano y general~nte hostil~~ometidos a incomprensión, denuncias y persecucionesf ~bligados a vivir en la clandestinidad. Precisamente por eso, ~ su conversión, su bautismo y su pertenencia a la Iglesia es vivida / con ma or autenticidad valentía; su situación precaria les lle~ a ~vivir muy unidos? iven la mística y el rigor ético de las minorías~)as situaciones de pecado se resuelven en el interior de la comunidad, y ~ 'l?)sta vive ;Si. perdón y la reconciliación sobre t~ en los momentos cultuales.b~o había muchos grandes pecadores,n) se siente la nece't::: sidad de institucionalizar la penitencia1• ~'1 Por lo mismo, el siglo II ofrece pocos testimonios penitenciales · (Didaché, Epístola a Bernabé, Carta de Clemente Romano, Pastor ~ de Hermas) y su aportación puede resumirse en los siguientes puntos: f:J.~ ~la penitencia aparece en clara continuidad con el Nuevo Testamento (ayuno,ii{nosna, oración, corrección; perdón fraterno [Didaché 4, 6; ~ 4, 14])2;isf la relaciona frecuentemente con los momentos cultuales:

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l. Cf. M. F. Berrouard, La pénitence publique pendan! les six premiers siécles: La · Maison Dieu l 18 ( 1974) 92- 130, aquí l l 8ss. 2. Doctrina de los doce apóstoles 1 V, 2-3: «Buscarás cada día los rostros de los santos para descansar en sus palabras. No fomentarás la escisión, sino que pondrás en paz a los que se combaten. Juzgarás justamente, sin acepción de personas para reprender los pecados» (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, Madrid 1979, 81 ).

118

.

·Experiencia

histórica

~

con la oración y sobre todo con la eucaristía (Didaché 14, l-2f lbs medios de reconciliación más frecuentes son: la confesión (general) ante la comunidad, la corrección fraterna y una cierta prR-is de autoexcomunión (Didaché 4, 3; 15, 34; Ep. Bernabé 19, 10)5~t disciplina penitencial no aparece todavía institucionalizada, aunque se de~cta cierta disciplina embrionaria que s~ manifiesta en estos datos~ha existencia de una cierta excomunión !Ja unicidad de penitencia (una vez en la vida) (Pastor de Hermas, Mand. IV, 3, 6)6. En cuanto a las «figuras» a las que más recurren para explicar la penitencia, pueden recordarse: 1) la tipología de Pedro, por ser el que representa la continuidad con Cristo del poder de perdonar los pecados para la Iglesia entera, ~)y la alegoría de la «paloma», que significa la Iglesia del Espíritu, en la que están los bautizados santos, ya que el pecador que se distancia de la Iglesia ya no está en la paloma, mientras que el perdonado es recibido en su interior. «La idea de que Dios conceda al pecador arrepentido su Espíritu, prescindiendo por completo de la mediación eclesial, resulta comRletamente extraña a la mentalidad de los Padres»7• ~ Sin duda, la situación eclesial y la concepción dominante expliV'I can est~ estado, que se refleja en algunos problernas~or aclarar, como sonL}ª relac~n de la penitencia con el bautismo exigencia de irreiterabilidad;fyl relación de la reconciliación con la comunidad, ,( / L\ a pr~alencia de una penitencia más carismática o más institucio(" al, O'/ª dependencia de la praxis de una concepción escatológica . concreta8.

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1

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fin

3. /bid. XIV, 1-2: «Reuníos cada día del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, empero, que tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros hasta tanto no se hayan reconciliado; a fin de que no se profane vuestro sacrificio» . . 4. Ibid. XV, 3: «Corregíos los unos a los otros no con ira, sino con paz, como lo tenéis en el evangelio. Nadie hable con quienquiera se enemista con otro, ni oiga palabra vuestra hasta que se arrepintiere». 5. Carta de Bernabé XIX; 1 O: «Te acordarás, de noche y de día, del día del juicio, y buscarás cada día las personas de los santos. Ya en el ministerio de la palabra, y caminando para consolar un alma por la palabra, ya ocupado en el oficio matinal, trabajarás para rescate de tus pecados» (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, 808). 6. El Pastor de Hermas, Mand. IV, 6: «Sí, hay que recibir a quienquiera pecare pero hace penitencia. Sin embargo, no por muchas veces, pues sólo una penitencia se da a los siervos de Dios» (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, 976). 7. H. Vorgrimler, la lucha del cristiano con el pecado, en Mysterium salutis V, Madrid 1984, 3 75. · 8. Cf. H. Karpp, la pénitence. Textes et commentaires des origines de 1 'ordre pénitenciel del 'Église ancienne, Zürich 1970, IX-XIII.

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Estructura de penitencia: siglos Ill-Vll (XIII)

2.

SIGLO

IIl:

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CONSOLIDACIÓN DE UNA DISCIPLINA PENITENCIAL

a) En la Iglesia occidental

~

Será necesario que llegue el siglo III para que la disciplina penitencial conozca un desarrollo institucional notable, debido sobre to~~do a dos fi uras de la I lesia africana: Tertuliano y Cipr~no, y a dos/ fenómenos conflictivos! a generalización del laxismo def~ c;:i o apostasía ante las persecuciones de Decio y Yaleriano (los llamados libellatici y sacrificati), que darán lugar a ci~ia crisis de identidad e im ulsarán la institucionalizació . Junto a')a expansión de la Iglesia,~ su re~nocimiento progresivoj' l ingreso en ella de nuevas capas sociales~9rece también la mediocridad de sus miembros y la presencia de «cristianos» no auténticamente convertidos. Todo ello provoca dos importantes reacciones dentro de la misma Iglesia: Q -La de Tertuliano, quien en su etapa católica (De paenitentia) da cuenta de una estructura de penitencia ya institucionalizada ( confesión del pecado - obras penitenciales - reconciliación, pero una sola vez en la vida: De poen. IX, 1-2)9; mientras en su etapa montanista" (De pudicitia) niega que la Iglesia pueda perdonar todos los pecados, a no ser corriendo el riesgo de contaminarse ( 1, 6) 11• @) -La de Cipriano de Cartago, el cual, aun defendiendo ·una penitencia dura para los pecados de apostasía; adulterio u homicidio12, ~

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9. Tertuliano llama a la penitencia exomologesis, a la que define como «Un ejercicio que enseña al hombre a humillarse y a rebajarse, imponiéndole un régimen capaz de atraer hacia él la compasión ... La exomologesis, rebajando al pecador, lo eleva; acusándolo, lo hace inocente; condenándolo, lo absuelve», De paenitenÍia IX, 1-2. Tiene lugar «solamente una vez, porque esta es ya la segunda vez -pues la primera es el bautismo- y no se puede dar otra en el futuro» (ibid. IX, 7). Cf. C. Yo gel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968, 111-122; K. Rahner, La penitenza della Chiesa 11. Saggi Storici, Roma 1968, 313-876, donde se recogen estudios de R
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Experiencia

hlstorico

sostiene que la Iglesia tiene poder de perdonarlos, y los perdona por la imposición de manos, siempre que exista verdadera conversión y penitencia. La postura de Cipriano, lo mismo que la de los concilios de Roma y Cartago, ~s una postura pastoral y no rigorista, que busca la salvación del pecador(cf. Epist. 17, 1-3; 55, 17; 57, 2). - · Ambos autores; sin embargo, manifiestan una estructura bastan· te definida de penitencia, que supone(!) el sometimiento de quien cometió un «crimen» (idolatría, homicidio, adulterio sobre todo) a la exomologesis; (J.}i el cumplimiento durante un tiempo de penitencias, privaciones,'ií'urnillaciones, para mostrar su conversión, todo lo cual va acompañado de una separación de la vida comunitaria normal, principalmente de la recepción de la eucaristía;(jj la reconciliación y readmisión a la comunidad por la imposición de manos del obispo;@) sólo en casos excepcionales se reconoce una reconciliación también por los «má1iires» y los «confesores». - Es cierto que también en este periodo se~lantean algunos problemas no totalmente solucionados como sor/ ¡1 del perdón de los pecados y la identidad de la Iglesia~! de las dos eclesiologías vig~tes: una más puritana rigorista, y otra más pastoral de rnisericordia;oql de la config~ación de la estructura penitencial, aún no perfectamente reg.ulada;11ql de la relación entre ministerio eclesial y penitencia, dis. cutiéndose la eficacia del erdón oto ·aado or los mártires confe~- .. Sin embargo, ya en este sigl iene a institucionalizarse una disciplina penitencial, en respuesta a la situación concreta13• b) En la iglesia oriental

Durante el siglo IlI s~rod.ucen en la Iglesia oriental dos líneas de de rrollo enitencial.:' 1)1 de la penitencia corno proceso de sanar.{ión de la penitencia como proceso de excomunión. \!..) -La penitencia como proceso de sanación. Es testificada sobre todo por Clemente de Alejandría y Orígenes. Para ambos autores, el proceso penitencial puede ser un proceso de sanación individual, ciencia por el sacrificio y la imposición de las manos del sacerdote, antes de aplacar la rnd1gnac1on de Dios otend1do».{cap. 16). 13. Recuérdense al respecto las investigaciones histórico-teológicas de autores como B. PoschnÍann, K. Rahner,: E. Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp . . De sus estudios deducimos esta interpretación. Para una bibliografía histórica, cf. D. Borobio, La penitencia en la iglesia hispánica del siglo JV-VJJ, Bilbao 1978.

Estructura

de penitencia:

siglos lll~Vll (X/11)

121

por el que el pecador se cura de la enfermedad del pecado, guiado por un «médico» o director espiritual (llamado kybernetes, pneumatikós), considerado como verdadero «hombre o amigo de Dios», cuya función es guiar, corregir, orar, acompañar al pecador, y en alguna medida «garantizarle» el perdón de Dios. Este proceso de sanación puede ser conducido de fonna pública o de forma privada, y el «espiritual» puede ser una persona ordenada o alguien no ordenado (laico, monje) que _posee dicho carisma 14• ~ -La penitencia como proceso de excomunión. Los testimonios más importantes son el mismo Orígenes (desde Egipto) y la Didasca/ia de los apóstoles (desde Siria). Orígenes, además de ofrecer una clarificadoré'tipología de pecados (inevitables o ligeros; graves curables en proceso de sanación; mortales que exigen excomunión), ;;íescribe con claridad la estructura del proce.~o de excomunión, que consta de estos pasos: (i) confesión o reconocimi'e11to del pecado, que basa en Lv 5, 5s; Sal 32; Is 43, 26, y no tiene por qué ser pública 15; ~excomunión pronunciada por el obispo delante de la comu11Tdad, con diversas correcciones, y cumplimiento de la penitencia, no pudiendo e!Jenitente participar en la oración comunitaria ni en la eucaristía16; \¿))reconciliación, hecha con la imposición de manos, durante la oración o súplica sacerdotal del obispo, que se compara con la purificación e introducción del leproso a la comunidad 17• La Didascalia de los apóstoles afirma que los pecados que se someten a penitencia son los pecados de malicia, que su onen cierta obstinación por parte del pecador. Distingue dos momentos:' mo de corrección y cierta auto-excomunión, que puede ser decidido por el mismo sujeto, el cual se aparta de la comunid~ en orden a provocar en sí la conversión y obtener el perdón18; y"tjtro que supone una excomunión litúrgica más severa, impuesta por el obispo y aceptada 14. Clemente de Alejandría, Stromata VI, 106, 2.107.2; VI, 13i\105-I06· rí , ~Sobre el evítico 2, 4, dond~1dica las diversas fo as del erdón:lbautism~; artirio, 41) limosRa, isposición interio~ qerdón a Jos deudores, nfesión de un pecado; Caridad y amor!b]Jenitencia. Cf. S. Frank, Fundamentos históricos. ~e nuestra praxis penitencial y confesional, en F. Schlosser-R .. Rincón, Conversión y reconciliación, Madrid 1973, 47-74. 15. Orígenes, in Leviticwn hom. III, 4, en PG 12, 449 A. 16. Id., In Psalmum 37 hom. 1, 1, en PG 12, 1371-1372. 17. Id., In Lev. hom. II, 4, en PG 12, 418-419; VIII, 11, en PG 12, 506-507. 18. Didascalia 11, 10 (C. Vogel, 107): «El pecador .. :. no se atreverá normalmente a juntarse a Ja asamblea de Jos fieles, porque su conciencia le acusa en Ja interioridad. Si, a pesar de todo, el pecador es audaz en tal grado que entre en la asamblea, será reprendido y corregido por el obispo»; F. X. Funk, Didascalia l, Paderborn 1905, 46ss

122


por el pecador, de entre uno y tres meses de duración, y conlleva la expulsión de la comunidad y la pública corrección, asistido con solicitud y caridad por los responsables19• su· puesto está al lado de los catecúmenos, y la vuelta a la comunión plena se significa distinguiendo diversos grados: el de los que lloran (jlentes) a la puerta de la iglesia; el de los que pueden escuchar la Palabra (audientes); el de los que pueden permanecer en la asamblea, pero de rodillas (genuflexi), y el de l¿s que permanecen en la asamblea de pie (stantes)2º. La reconciliación o «paz de la Iglesia» la da el obispo con la imposición de manos, expresando así la continuación de la acción reconciliadora del mismo Cristo: «Igual que bautizas al pagano y lo admites a la comunión, impón las manos sobre el pecador, cuando toda la asamblea ora por él; después autorízale a entrar en la iglesia y recíbelo en vuestra comunidad. La imposición de las manos hace las veces del bautismo para el pecador, porque recibimos la comunicación del Espíritu por la imposición de las manos y por el bautismo»?'.

3.

SIGLOS

IV-VII:

LA «PENITENCIA CANÓNICA»

Es a partir del siglo IV cuando se configura de forma más clara la «estructura de penitencia», abarcando dos periodos y formas bien diferenciadas22:1 1 de la «penitencia canónica» del iglo IV al VII (porque se hace egún los canones e los Concilios), el de la «pe-

SJ

19. Didascalia ll, 10-13: «De igual modo, no tratamos con los pecadores hasta gue su arrepent1m1ento haya dado sus frutos, Ahora bien, estos pecadores tienen el derecho de entrar en la asamblea para .escuchar la Palabra y para que no perezcan completamente. No obstante, no participarán en la plegaria (eucarística) y saldrán de la Iglesia; porque reconociendo que les está prohibido tomar parte en la asamblea, se corregirán y se esforzarán en ser readmitidos a la oración de la comunidad».' 20. Cf. el elocuente testimonio de Basilio el Grande (t 379) en PG 32, 663-684.715732.793-81 O. et. K. Rahner, 1eologw e prassi della penitenza ne/la «Didascalia aposto10111111», en La penitenza della Chiesa, 444ss; R. Schwartz, Busstufen und Katechumenatsk/assen, Strasburg 1911; J. Grotz, Die Entwiklung des Busstufens in der vornicdnischen Kirche, Fréiburg 1955-, 414-423. · -·· · 21. Didascalia 11, I0-13 (C. Yogel, 109s). Y en el 11, 12 dice al obispo muy significativamente: «Nam potestatem habes d1m1ttere in rermssione, quod quassatum est, Christi multum portans. Per te Salvator dicit his, qui peccaverunt: 'remittuntur tibi peecata, lides tua salvum te fecit, vade in pace': Pax vero est tranquilla ecclesia, in quam solvens eos, qui peccaverunt, restitue sanos» ( ed. Funk, 130). · :;\ 22. Hay otras formas «menores» o extra dinarias de penitencia, ~mo I~ fenitencia «de los clérigos y monjes»; e os «convers~>, e os «excomu gados>~ 1e los «corre~>, la penitencia «i~ extrernis
Estructura de penitencia: siglos JIJ-VJJ (XIII) ·

123

nitencia tarifada», a pa1tir del siglo VI hasta el VII (porque se hace poniendo una pena o «tarifada» señalada a cada pecado)23• Llamamos «estructura de penitencia» a aquella qué)'iene a institucionalizarse en la Iglesia a partir del siglo IV (testimonios: Concilios de El vira, Nicea, Arlés, Sárdica Ambrosio de Milán, Agustín de Hipona, Paciano de Barcelona ) y~ue pone el acento en las obras penitenciales (actio paenitentiae, satisfactio, labor ... ) como medio ~ás adecuado para expresar la conversión (penitencia canónica)7pianteniendo la estructura o sucesión de actos (confesiónsatisfacción-absolución), incluso dentro de la variedad de formas (penitencia canónica o tarifada). Es evidente que los pecados gue se someten a esta penitencia no son los peccata quotidiana ( «venialia, minuta, parva ... », «sine qui bus horno vivere non potest»24), que se perdonan por la paenitentia quotidiana (oración, ayuno, limosna, padrenuestro, obras diarías ... ), sino los peccata capitalia («crimina, scelera, mortalia .. .» ), para los que se exige la exomologesis o proceso penitencial especialmente duro25. El primer paso para este proceso penitencial es 11 econocimiento del pecado por parte del sujeto peca~r y el conocimie to del mismo por parte del obispo o sacerdote (porpropia confesiónf ublicidad o c\ienuncia), ya que sólo así se puede imponer y aceptar la penitencia Jcorrespondiente. Se trata de un elemento esencial, condicionante y desencadenante del proceso, que implica al mismo tiempo el pedir la penitencia tpaenitentiam petere), el dar la penitencia ipaenitenüam dare) y el aceptar la penitencia tpaenitentiam accipere)26• @) . Una vez aceptada la penitencia se ingresa en el «ardo paeniten~ tiwn» o grupo de los penitentes, se reciben los signos de penitente (vestido y aspecto especial) y se comienza a cumplir la «actio paenitentiae», satisfacción u obras penitenciales impuestas por el obis23. Cf textos y características de estas dos formas de penitencia en C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967; Id., Le pécheur et la pénitence au Moyen-Áge, Paris 1969. · 24. Por ejemplo, Agustín de Hipona, Sermo 58, 8. 25. !bid. 179, 7: «Pro capitalibus vero criminibus non hoc [la penitencia cotidiana] solum sufficit, sed addendae sunt lacrimae et mugitus et gemitus . . protracta jejunia, largiores elemosynae ... ultro se ipsos a communione ecclesiae removentes, in luctu el tristitia multo tempere permanentes, el paenitentiam etiam publice agentes». Cf. De simbo/o, en PL 40, 636. 26. Cf. Concilio de Agdes, can. 15.

124

· Experiencia

histórica

po, cuya duración depende de la gravedad del pecado (puede ser un mes, un año, cinco, veinte, cuarenta ... e incluso la vida entera), y por regla general implican tres tipos de obligaciones: 1) unas de repercusión más personal, como ayunos, abstinencias, privaciones y morti icación; 2) otras de repercusión más eclesial-comunitaria, como la.. rivación de una relación normal con los miembros de la comunid~d,~a dedicación a tareas desagradables (entierro de los ~muertos)~h presentación a la imposición de manos en la asamblea, ~~ veces la expulsión de la misma asamblea eucarística de§Jués de la homilía ... ; 3) y otras.de re ercusión más social, como la..~rohibición de ali~tarse en la milicia, e ejercer c~gos públicos o actividad · con~1-cial,.. Be incoar procesos judiciales,>-~e recibir órdenes sagradas~µe mantener relaciones conyugales si se está casado, o de poder casarse si se es soltero ... Tales obligaciones, que por ende continuaban en cierta medida aun después de la reconciliación, suponían un cierto «boicoteo» por parte de la comunidad y una cierta aniguilas:Jón social respecto al mundo. Por eso, la jerarquía fue mitigandola~, en orden a hacer posible tal penitencia", ~ Finalmente tiene lugar la reconciliación, una vez cumplido el tiempo de penitencia. Por regla general se hace coincidir con el final d~ la cuaresma. En la Iglesia romana tiene lugar el Jueves santo28. En !a Iglesia hispánica, el Viernes santo29. Sucede en el marco de una celebración en la que participan no sólo los penitentes, sino también el pueblo. E implica salmos, oraciones, petición de perdón, imposición de manos y proclamación solemne de la reconciliación. i\ 42 . Esta penitenéia tiene como caracter~sticas fu~da~nt~les la .uni< ~ ~(se concede y celebra una sola vez en la v1da);1ª-nguros1dad _f (las obras penitenciales son de un rigor extraordinario)} la excepcionalidad (sólo se concede para el caso de pecados muy graves). ~ -· En su valoración pueden distinguirse as~ctos negativos y po~ sitivos. Entre los negativos podrían señalarse Ja unicidad llevada al r-

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27. Cf., por ejemplo, Carta del papa Siricio a Himerio de Tarragona, c. 14; Cesáreo de Arlés, Sermo 249, donde dice: «Alguna vez, cuando exhortamos en general a todciS3 penitencia, alguien piensa dentro de sí: 'Yo, todavía joven y unido en matrimonio, cómo puedo cortarme el cabello y vestirme de cilicio'. Pero es que ni siquiera nosotros, queridos hermanos, decimos esto. No predicamos de hecho que los jóvenes esposos deban atreverse a revestirse de un hábito de penitencia, sino más bien que se apresuren a cambiar de vida . . Una verdadera conversión es suficiente, incluso sin revestirse de cilicio». 28. Sacramentano Gelasiano, n. 349-374. 29. Liber Urd111u111, col. 200-204; Concilio IV de Toledo, can. 7.

Estructura de penitencia:

siglos 111-VJI (XIII)

125

extremo~a excesiva rigurosidad y dureza?)! desfase que se m~nifiesta entre i~titución y vida, llegando a ser una institución vacía de penitentes'[ su incapacidad de ad~tarse a la situación pastoral. . Entre los positivos pueden indicarse ¡a seried~ que implica, puesto que en absoluto se trata de facilitar el pecado~)a procesualidad que sup~e, respondiendo a la necesidad de un. tiempo para la conversión_?)ª eclesialidad que manifie~a, ya que la comunidad participa desde el principio hasta el final:Ja publicidad con que se realiza, C'.:\de manera que todos son llamados a la colaboración y edificación; ,/ pa ordenación de elementos gue la conforman (confesión e ingresosatisfacción-reconci liación), en correspondencia con la dinámica y lógica del proceso. Lo específico de esta estructura es la centralidad de las obras pe\ 'i:,1.~ nitenciales o satisfacción, debid~. a que se trata del elemento más ~ri.,& llamativo y duro, que colorea todo el próceso y condiciona la verdad l'\..._ de la reconciliación.D ahí ue los nombres~ás comunes que se le dan seari)
mologese: Zeitschrift für Kath. Theologie 1 ( 1981)

126


penitencia es, por tanto, unJr~eso que realiza el bautizado qut?' a cometido pecados ravísimos,"J~n la publicidad de la Iglesia (so ~ aridad comunitaria),~ometiéndose a las obligaciones (actio paenitentiae), que se aceptaron al ser vestidos con cilicio (ingreso en el ardo paenitentiumí, en vistas a una reconciliación con la Iglesia (expresada en la participación en la eucaristía). Según esto, el esqµema estructural de la penitencia sería el siguiente: Ingreso en el ardo paenitentium Excomunión litúrgica

-

-

~:/ :....~

4.

SIGLOS VII-XIII:

··-··»

-

Actio paenitentiae

Satisfacción

Reconciliación ~_,. Pax cum Ecclesia .

LA «PENITENCIA TARIFADA»

La penitencia canónica se vio abocada a la decadencia ~ebido . a s dureza (que la convertía en una institución vacía de penitentes), la se aración entre disci lina oficial realidad astoral (que la convertía en algo separado de la vida) y la multiplicación de «e.enitencias paralelas» (la de los devoti o conversi, la penitencia in extremis, la penitencia de los excomulgados y reincidentes, la penitencia de los correcti, la penitencia cotidiana)34• Hacia finales del sig_lo VI y principios dei VII, se extiende por Europa, propagado por la epredicación de los monjes anglosajones o misioneros insulares, un tipo de penitencia gue proclama la repetibilidad del proceso cuantas veces se necesite. El cambio que se promueve es considerable ·y supone el abandono del antiguo principio de paenitentia una. No debe extrañar, pues, qu~·las reacciones ante la innovación no fueran unánimes. Así, mientras' 1 Concilio de Chalón-sur-Saóne (año 650), en su canon 8, afinna.. e la innovación es «de máxima utilidad», el Concilio lII de Toledo (año 589), en su canon 11, la calificará de «presunción execrable» (execra bilis praesumptio ), porgue se opone a la fonna canónica establecida por los antiguos concilios35. En realidad, esta fonna de enitencia no su one ni el cambio el orden de los elementos (el proceso es! ~nfesión de los pecados - mp~ición de las penas para cada pecad 'rarcha a cumplir esas penas .l\'íuelta 34. Cf. la explicación en D. Borobio, la penitencia en la Iglesia hispánica, 1O1-166. 35. Así en el Concilio 1 de Toledo, can. 2; J. Vives - T. Marín - G. Martínez (eds.), Concilios visigodos e hispano-romanos, Barcelona-Madrid 1963, 20: «Llamamos penitentes a aquellos que, después del bautismo, han sido reconciliados ante el divino altar, después de haber hecho pública penitencia vestidos con cilicio, por homicidio o por otros graves crímenes o gravísimos pecados».

Estructura

de penitencia: siglos IIl-VJJ (XIII)

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para recibir la absolución), ni la mitigación de las penitencias (ya que por cada -pecado se imponía una pena, y en conjunto podían suponer una penitencia muy dura). El verdadero cambio radica en la posibilidad de reiteración del proceso y en la asignación de una pena particular para cada pecado. Por tanto, puede decirse que se llama (J «penitencia tarifada» ii quella forma de penitencia q~ viene a extenderse en Occidente a partir-de finales del siglo VI, fcJuya peculiaridad consiste en la tasación precisa de las penitencias que hay que cumplir por cada pecado, después de una confesión detallada que se realiza ante el sacerdote, guiado por los catálogos que se proponen en los libros penitenciales en uso en cada Iglesia", En comparación con la penitencia canónica, se producen cam- 6' bios importantes3@1 ministro ya no es sólo el obispo, sino también '.'\} el sacerdot©fesaparece el «una sola vez en la vida», de modo que ( puede repetirse el proceso siempre qu~e caiga en pecad~icho proceso ya no es público, sin9J¿rivad~la comunidad ya no está presente ni participa como ante~-fas penas no perma~en ya, como s~ced~a anteriorment~ desp~és ~e la r~conciliació~l ardo paenitentium desaparecekno existe impedimento alguno, como sucedí~ "' la praxis a.ntigua, ?,ªra q~se sometan a esta. ~enitencia los clengos, los monjes, los JOVene~e una concentración de pecados sometibles a penitencia en los tria capitalia (homicidio, adulterio, idolatt),&) se pasa a larguísimos catálogos y nace una casuística exagerad~a confesión, que antes ocupaba un puesto relativamente secundario como condición para iniciar el proceso, se convierte ahora en un elemento muy importante38. · Una expresión evidente de estos cambios se encuentra en los Libri paenitentiales, con sus indicaciones y catalogaciones de pecados, acompañados de su corres ondiente ena. En ellos se refleja la mentalidad penitencial de una época~e!l eseo de ejercer cierto control social a través de la enite ia, /ª voluntad de facilitar la penitencia unida al rigor de las penas, 1 unidad y a la vez diversidad 36.Cf. C. Vogel,le pécheur et la pénitence au Moyen-Áge, 15-38; ld., Bussbücher, en lexikonfiir Theologie und Kirche 11 ( 1958), 802-805; M. G. Mozzarelli, Una componente della mentalita accidenta/e: i Penitenziali ne// 'alto medio e~o, Bologna 1980. 37. Cf. E. Bourgue, Histoire de la pénitence-sacrement, Quebec 1947, 74-114. 38. Los testimonios más importantes de estos cambios son los concilios, como el 111 de Toledo (año 589) y el de Chalon-sur-Saóne (entre 647-653), y los libros pen~ qUeSeñiultiplican por todas las iglesias. Para una descripción y clasificación de estos libros, cf C. Vogel, le pécheur et la pénitence au Moyen-Áge, 39-47.

J 28

Experiencia

histórica

de criterios morales según Penitencial~s~a búsqueda de «salidas» a Jas cargas penitenciales por medio de las «sustituciones» y las «redenciones». Un exponente de esta situación lo encontramos también. en os libros penitenciales hispanos entre los siglos IX-XII: el llamado' Vigilianum o «albelde e», procedente del monasterio de San Ma ín de Albelda (c. 976); 1 Penitencia e i os o «SI ense», procedente del monasterio de Sil s (c. 1065); 1 Penitencial «cordubense», atribuido a Álvaro de Córdoba, pero procedente de Galicia (mitad del siglo X~39• En el estudio de F. Bezler se demuestra que estos Penitenciales,' si bien reflejan una gra~nfluencia de los Penitenciales francos, t mbién muestran muchos1'aspectos de originalidad en su adaptación a la situación de Hispania, a los conflictos y la identidad d~nos pueblos, a las normas por las que se rige aquella sociedad! no de sus objetivos era preservar la identidad cristiana frente a 1 invasión musulmana, fortalecer a quienes luchaban por mantener su fe. Por eso son expresión de una situación social, política, cultural y sobre todo religiosa a la vez". Y con todo, a pesar de estos cambios sustanciales, hay algo funcf.amental que permanece hasta el siglo Xll-XI!l. Se trata de la estructura del proceso penitencial. Dicha estructura se mantiene no sólo en la nueva forma (penitencia tarifada), sino también en la pervivencia de la forma antigua (penitencia canónica), reivindicada por los reformadores carolingios (Halitgario, Alcuino ... ) ante el desorden producido or la diversidad de libros penitenciales, que da lugar a la convivencia de un sistema bipartito de peniten~·a~ enitencia pública o canónica para los pecados graves públicos, itencia privada al nuevo estilo para los pecados graves ocultos41• e cualquier forma, la estructura permanece con estas características":

y

f

39. Cf el encomiable estudio de estos Penitenciales Espagnols. Contribution

a l 'étude

de la civilisation

de F. Bezler, Les Pénitenciels de l 'Espagne chrétienne du haute

Moyen-Áge, Aschendorf Yerlag, Münster 1994. 40. Ibid., 308-318, donde F. Bezler expone sus conclusiones. 41. El testimonio más importante es el de Teodulfo de Orleans, Capillllare, en PL 105, 215 A y D. Cf.-C. Yogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen-Age, 25s: «Lo que nosotros llamamos penas infligidas según los antiguos cánones, se aplica a aquellos que hacen públicamente penitencia por una falta pública. Si, por el contrario, la falta ha permanecido oculta y el culpable se ha dirigido en secreto al sacerdote, con tal de que haya hecho una confesión sincera, se someterá a una penitencia siguiendo la decisión del confesor». 42. Esta estructura se manifiesta claramente en uno de los primeros penitenciales, el de Finniano (mitad del sigio VI): F. W. Wasserschieben (ed.), Die Bussordnungen der Abenldndischen Kirche, Halle 1851, reed, Graz 1958, 108-119, n. 34: «Cuando un laico

Estructura de penitencia: siglos 111-VJI (X/11) 1o Interrogatorio y tasación del confesor Confesión del penitente en privado

2º Cumplimiento de penitencias/ satisfacción

129 3º

Absolución del sacerdote Reconciliación del penitente en privado

El primer acto de este proceso es el reconocimiento del pecado, la tasación y aceptación de las penitencias; el segundo, el cumplimiento de las obras penitenciales o satisfacción durante el tiempo requerido; y el tercero es la vuelta del penitente para la reconciliación por la absolución. La estructura es todavía de penitencia (punitentia), donde la parte principal la ocupa la satisfacción. Sin embargo, ha dos e ementos que comienzan a to1 ar un puesto o prevalencia especial~ a confesión de los pecados" 1 privatización del proceso44, lo cual onducirá a la nueva estructura enitencial que se impondrá a partir del siglo XIII. Con todo] as secuencias o movimientos del proceso permanecen; el de la s paración y el del encuentro; el de la excomunión y el de la readmisión a la comunión; el de ruptura y el de reconciliación~( de declaración pública-litúrgica d~ una raidad .intem~' existente .la i~posición de condici.ones (ligare) 1 de liberación de estas obligaciones porque se considera que se ha robado suficientemente la conversión (solvere )45• Y es en el marco dinámico de estos dos movimientos donde se articulan de forma lógica los actos o elementos de la enitencia: el reconocimiento del pecado o confesión,· ara el discernimiento de la culpa,

Y'

ton

se convierte al Señor después de haber hecho el mal ... hará Ires años de penitencia, no llevará más armas a excepción de un bastón, y no tendrá relación con su esposa durante el primer año de ayuno a pan y agua. Después de estos tres años, dará al sacerdote una suma de dinero por la salvación de su alma, y ofrecerá una comida a los monjes. Durante la comida será reconciliado y recibido en la comunión de la Iglesia. Después podrá ir a encontrar a su esposa y a comulgar». ' 43. Tanto es así que, según algunos testimonios, habríano ·pocos penitentes que, cumplida la penitencia, se daban por reconciliados, por lo que, ya a partir del siglo IX, se comienza a dar la absolución inmediatamente después de la confesión. cr. A. Noccnt, la ricanci/iazione dei penitenti ne/la Chiesa del VI e del X seco/o, en AA. VV., la penitenza, Torino-Leumann 1968, 226-240~. Aspects célébratifs de la réconciliation dans la tradition liturgique occidentale: Ephcmerides Liturgicae 3-4 ( 1983) 34 7-361. 44. Así, el Pontifical de Beda (ed. Wasserschieben, 220-230) dice: «Recomendamos a los sacerdotes instnnrse en todas las tarifas que leerá en este libro y considerar con cuidado el sexo, la edad, la condición social, el estado y la persona de cada penitente». 45. Cf. al respecto A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung, Friede. Zu einer theologisch verantwoneten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 12-35.

130

Experiencia

histórica

~ara la apertura del proceso,':>~ara el estímulo de la conversión, tal como se muestra en el encuentro entre penitente y confesor;~el proceso de manifestación, probación, maduración de la conversión en obras de justicia y caridad, en signos eclesiales, que es lo que llamarnos satisfacción; 3) y el momento culminante del proceso en la celebración o fiesta de la reconciliación, tal como aparece sobre todo en la penitencia canónica, que es el momento de la alegría por el perdón de Dios y la vuelta a la plena comunión eclesial. Esta estructura refleja, según su propia dinámica y configuración, el sentido interno y la identidad teológica del sacramento.

3 ESTRUCTURA

DE CONFESIÓN: SIGLOS XIII-XX

Llamamos «estructura de confesión» a aquella que )iene a im;fonerse en la Iglesia a partir del siglo XII~XIII, y que comporta, t;demás de una concentración de los actos del proceso en la confesión oral, un cambio de estr~ura que, aun manteniendo lo esencial permanente del sacramento~a¡tera el orden clásico de dichos actos, al dar la absolución inmediatamente después de la confesión, dejando la sati~~?~i?~3!.C:_~!.1-~º-~~~~posteriór1• 1.

DEL SIGLO

XIII

AL CONCILIO DE TRENTO

Varias son las causas que contribuyeron a es.te cambio trascendental!\la persistente dureza de las penitencias:Z.)os abusos de ~s «COnmJtaciones» o «compensaciones» y de las «redenciones»2,., fl descuido o dificultad de muchos para volver a recibir la absolución, ~la praxis que se fuXxtendiendo de absolver inmediatamente después de l~confesiórÍ; paulatina minusvaloración de las obras penitenciales'' hincapié en la conversión interna y la confesión ... Pero, de entre estas causas, hay dos elementos de concepción que juegan

ti

'ª

1. C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen-Áge, Paris 1969, 27-38; E. Amann, Pénitence-sacrement 11. La pénitence privée, son organisation, premiers speculations a son sujet: Dictionnaire de Theol, Cath, Xll ( 1933), esp. 894-948; P. Anciaux, La théologie du sacrement de Pénitence au XII siécle, Louvain-Gembloux 1949; Z. Alszeghy, La penitenza ne/la scolastica antica: Gregorianum 31 (1950) 275-283. 2. Las «comnutaciones» pemlllian suplir penas largas por otras más breves (varios años de penitencia por el rezo de los salmos penitenciales; siete días de ayuno por una misa, etc.). Por las «redenciones» se podía redimir(= comprar) las obras penitenciales por una suma de dinero, o hacer que otra persona cumpliera la penitencia en lugar del interesado. Algunos ejemplos en C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Moyen-Áge, 100-102.


132

un papel decisivo: 1) la convicción de que la confesión oral es el signo manifestativo privilegiado de la contricion, que perimte intervenir a la Iglesia y al mismo tiempo condensa y sintetiza en sí misma (por la vergüenza y esfuerzo que comporta: «rnaxirna pars sat1sfactionis confessio est») las obras penitenciales y la satisfacción anterior que antes se exigía (actio paenitentiae), y 2) la importancia que se da a la potes tas c!avis, que implica el ejercicio del poder sacerdotal por medio de la absoluc1on (con frecuencia olvidada antes por los perutentes), garantizando así la plenitud del signo sacramental, que, según la Escolastica, esta compuesto de «materia» (cuasi materia en este caso: actos del penitente, sobre todo confesión), y «tonna» (absolución del sacerdote). Se trata de una evolución que supuso concentrar lo fundamental pennanente (confesión - absolución) en el signo del encuentro reconciliador pe111tente-confesor. a) Una nueva estructura penitencial

I

El resultado lógico fue el cambio de estructura y praxis penitencial, según la cual el penitente, después de confesarse, recibe inmediatamente la absolución, sin esperar a cumplir la satisfacción, que viene a considerarse como condensada en la misma dificultad de confesarse, y de hecho queda reducida a una especie de apéndice penitencial. Esta estructura podemos representarla así: Confesor - potes/as clavis - absolución - forma

l

~

Satisfacción Pena temporal

Pecador - actos - contrición-confesión

- materia (

En ella juega especial importancia la eoría según la cual la confesión oral, con la humillación y vergüenza que implica, ondensa y sustituye a las largas penitencias anteriores3, así como la nvicción de que la absolución es necesaria para la plenitud del sacramento, el cual, en la concepción aristotélico-tomista, está compuesto de «materia» (actos del penitente) y «forma» (absolución del sacerdote). Reducido y casi eliminado el periodo intermedio de las obras 3. El ejemplo más típico se halla en el breve «tratado» de De vera etfalsa paenitentia (anónimo, siglo XII), en PL 40; 1113-1130. Petrus Cantor formulaba el pnncrpro ast: «Üns confess10 est max1ma pars sat1sfact1oms», Verbumabbrevialum, c. 143, en PL 205, 3~

Estructura de confesión: siglos Xlll-XX

133

penitenciales, y sentados los anteriores principios, ¿qué impedía ya que a la confesión se uniera inmediatamente la absolución y los dos a~o? P olos del doble movimiento se concentraran en un mismo . 1 Se produce una importante transmu ación de elementos: . .confesión asa a ser mbién satisfacción, a absolución precede a la actio paenitentiae, as «penitencias» pasan a último plano como remedio contra la pena temporal del pecadO, ~ a satisfacción, que sigue siendo parte integrante del sacramento, perderá relevancia, quedando para un momento posterior. Este cambio suscitará algunas cuestiones en las diversas escuelas teológicas", De todos modos, la doctrina más común es que a potestad de absolver corresponde sólo al sacerdote, queíl1or la ab olución del sacer~te se obtiene el perdón de Dios y la reconciliación co~a Iglesia~}lue debe preceder la confesión oral de los pecados, y qu~fa contrición verdadera opera el perdóri de los pecados cuando va unida al votum sacramenti', En el contexto de esta evolución, se explican los siguientes (enó/ menos;\¡ue el concilio Lateranense IV, canon 21, determine el precepto
.¡

rf ·

4. Cf. las interpretaciones que se dieron al respecto, y que ibaJiesde la defensa del valor «declarativo» de la absolución (Pedro Lomba:rd al reconocimiento de un valor «causativo» (Alejandro de Hales), y las d1hcultades en'ía monizar la eficacia de la gracia tntema por a conversión, con la eficacia e poder e s aves or la absolución ( oprruones e erto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino, Escoto), cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de la pénitence au XII siécle, 351-355 y 491-614. 5. Cf. K. Rahner, Busssakrament, en LThK 11, 83J; H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium salutis Y, Madrid 1984, 391-396. 6. El concilio Lateranense IV exigía esta confesión anual «saltern semel in armo» (DH812). 7. Cf. N. Bériou,Autourde Lateran IV (1215): La naisance de la confessionmoderne et sa di]}uswn, en Groupe de la Bussiére, Pratiques de la confession, Paris 1983, 73-92.

134


b) Dos fenómenos paralelos: la confesión con un laico

y las abso-

luciones colectivas --..

La confesión con un laico es un práctica que)~ se dio en la Iglesia oriental des~ el siglo III (recuérdese Clemente de Alejandría y Orígenes) y que"f extendió con el monacato ta~ anacoreta (vida solitaria) como cenobítico (vida comunitaria), y°'ppone seguir un «proceso de sanación» bajo la guía de un «espiritual» que acompaña, corrige, orienta, ora por el pecador, quien al final de dicho proceso se considera reconciliado y perdonado8. En cambio, en la Iglesia occidental esta praxis se extiende sobre todo por la importancia que cobra la e nfesión durante la Edad Media. Se ba·sa en los siguientes rincipios:1 n el caso de pecados cotidianos, basta con confesarse a un laico, p ro si se rafa de pecados graves, es necesaria la absolución"; sin embargo." n caso de necesidad, y si no se cuenta con un sacerdote, basta coi confesarse a un laico con sincera contrición, pues esto nos hace dignos del perdón de Dios"; más aún, si existe alguna otra dificultad para confesarse con el sacerdote, y aunque el laico no tenga el poder de perdonar, se hace digno del perdón confesando la torpeza de su crimen 11• C. Yogel concluye: «En esta época, la penitencia se identifica de tal manera con la confesión que, en ausencia de un ministró cualificado de la Iglesia, el pecador se confesará a un compañero de viaje, a un vecino; y si está solo, a aquello que tiene y posee de mas valioso: su caballo, su espada ... »12• 8. S. Frank, FundamenrÓs historicos de nuestra praxis penitencial y confesional, en F. Schlosser-R. Rincón, Conversión y reconciliación, Madrid 1973, 4 7- 74. 9. Un autor del siglo XI (!ves) afirma: «Sobre la mutua confesión, de la cual dice el apóstol Santiago: 'Confesaos mutuamente vuestros pecados', tengo que responder que esto basta cuando se lrala de pecados cotidianos y leves, con tal de que siga una adecuada saustacción. Pero si.se trata de culpas graves, se ha de buscar la absolución de aquellos que tienen la potestad de atar y desalar», en PL 162, 189-190 . . 1 O. Así Lanfranc, Libel/11s de ce/anda confesssione, en PL 150, 629: «Si no encuentras para la conles1on a ninguna persona que haya rec1b1do un orden sagrado, haz la confesión con cualquier hombre recto que encuentres». · 11. De vera erfalsapaenflencia, cap. 10: «Tal es la importancia que tiene la confesión que, si falta el sacerdote, se debe confesar al prójimo. Pues sucede con frecuencia gue el penitente no puede sincerarse ante el sacerdote aunque lo desee, por taita de tiempo o de espacio. \' st bien aquella persona no tiene el poder de perdonar, se hace digno del perdón al manifestar la torpeza de su crimen» (PL 40, 1113-1130). Cf. C.'Vogel, Le pécheur et la pénitence a11 Moyen-Age, 169-170. Así opinan también los grandes escolásticos, como Tomás de Aquino, Suppl., q.8, a.2; y Pedro Lombardo, Sent. Libri IV, 50.4, d.17, c.4. Cf. B. Poschmann, Busse und letzte Olung, Freiburg 1966, 155. 12. C. Vogel, le pécheuret la pénitence, 32.

Estructura de confesión: siglos XIII-XX

135

En cuanto a las absoluciones colectivas; ya puede verse un indicio de las mismas en Ja reconciliación de Jos penitentes, respecto a la comunidad qu~ participaba' eón Magno afirmaba que en ese día se o~t.iene la plena. remisión tle. los pecadci~~uan?o la. or~ción y confes1on de la Iglesia se hace una sola voz1 la l1turg1a hispana nos transmite dos fórmulas de reconciliación: una que se pronunciaba sobre los penitentes el Viernes santo, y otra sobre todo el pueblo, para el gue este momento era de verdadera reconciliación 14• Entre Jos siglos X-XII esta práctica cobró una gran importancia ~durante Ja cuaresma, cuando los ritos propios de los penitentes se · extendieron a todo el pueblo (ceniza, vestido penitencial. .. ), y en las catedrales y monasterios se celebraba la penitencia con solemnidad, m leando fórmulas oraciones de marcado carácter enitencial 15~ n algunas iglesias de Francia esta práctica tenía lugar sobre todo e JueveNanto, hasta el punto de venir a llamársele «jueves absolutorio».16~J?urante. los siglos XII-XIII ~a costumb~ se extendió a otras ocasione~ consideradas de solemnidad, como°ia consagración de un abadP)a visita del obispo~las festividades importantes, una peregrinación ... El rito e com one en enerat}iel rezo de salmos,~na confesión general, l n signo (se pide levanta~las manos como signo de conversión y eseo de reconciliación), Ia fórmula de absolución 17• Las ocasiones ara una absolución eneral se multiplicaron más aún:" uando los obispos escriben .una carta pastoral suelen acabar con una fórmula de absolución a quienes se disponen a cumplir lo que ordenan, como suelen hacer Lanfranc y Anselmo

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13 . León Magno, Sermo 88, 3: «Plenisima peccatorum obtinetur abolitio, quando totius ecclesiae una est orat10 et una confessio», -. 14. Cf J. Vives, Oracional visigotico, Barcelona 1966, n. 836-837, donde trae la «Orario dicenda in parasceven ost indul entias ex licitas» n. 836), y «Oratio in eodem die 1cenda ad penitentes» (n. 837). 15. P.M. Gy, la penitencia en la liturgia. en AA.VV., Historio litúrgica del sacramento, Madrid 1968, l 06. 16. En el Misal parisino de Ventimiglia, que s~uían treinta diócesis de Francia, se ha conse~ado el orden de la celebración en este día' de salmos penitenciales, seguido de uní? ración sálmica de petición de perdón, que el sacerdote pronuncia con la cabeza cubierta las manos extendidas sobre los penitentes. Una de estas oraciones dice: «Que por nuestro ministerio, nuestro Señor os absuelva de todos los pecados que habéis cometido de pensamiento, palabra u obra, y que, absueltos de' los lazos de vuestros pecados, se digne conduciros al reino de los cielos»; Missale Parisinum DD C-G de Ventimil/ia auctoritate editum, Paris 1777, 155. Cf P. M. Gy, la peniÍencia en la liturgia, 106ss. 17. Cf J. Jungmann, Die lateinischen Bussriten in ihrer geschichtlichen E1111Vick/1111g, lnnsbruck 1932, 275-281.

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136

Experiencia

historica

de Canterburyl8;~ al llegar la muerte, papas, obispos y sacerdotes suelen pedir que los presentes sacerdotes los absuelvan, a la vez que ellos imparten la absolución 19• La importancia dada a la absolución, unida a la confesión (en este caso general) hizo que esta práctica se extendiera de forma desconsiderada, provocando también reacciones en contra por la masificación y ligereza que a veces suponía", e) Tresformas oficiales de penitencia

Y no obstante la insistencia en la confesión y la absolución, la Iglesia de la Edad Media estuvo muy lejos de monopolizar toda posible forma de penitencia en la que ya había venido a ser la más común (penitencia privada). Junto a la estructura de confesión o «penitencia privada sacramental» según la nueva forma, se da la «peregrinación penitencial» y la «penitencia pública solemne», la cual es administrada por el obispo.para los casos de pecados públicos escandalosos, y se realiza durante la cuaresma, ingresando el Miércoles de ceniza y celebrando la reconciliación el Jueves santo21• ') -La penitencia «pública solemne» es la que la impone el obispo por pecados gravísimos escandalosos (por ejemplo, homicidio, sacrilegio, mcesto ... ) cori1et1dos por laicos (no por clengos) y que, en con18. Así, Anselmo de Canterbury concluye una de sus cartas con estas palabras: «Eos autem qui hoc modo et hac voluntate sua peccata confessi sunt vel confitebuntur, quantum possum ea auctontate quam m1h1 Deus concessit, vive Beati Petri apostolorum principis absolvo, et ut eis omnipotens Deus indulgeat simpliciter oro. Valete et orate pro me», Epistolarum 50, 3, ep. 118, en PL 159, 155. Cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de la pénitence au XiJ siecle, 51. 19. Cf. numerosos testimonios en L. Vencser, Bewertung der Generalabsolution in Lichte der Bussgeschichte: Studia Moralia 15 (1977) 469-482. Así, el papa León IX ( 1054),al ver llegar su muerte, convocó a la gente y a obispos en la basílica de San Pedro, dio la absolución y la recibió.Lo mismo Gregorio VII y Anselmo de Canterbury. 20. Así, en la Epistoia ad Heribertum, en PL 151, 693, el autor anónimo del siglo XII afirma que dar la absolución tan fácilmente se ha convertido en una falsedad y en un escándalo. Cf. P. Anciaux, La théologie du sacremenl de la pénitence au Xi! siécle, 50, nota 3. El mismo Tomás de Aquino pondrá en tela de juicio algunas de estas absoluciones, sobre todo aquellas que se dan por todos los vivos y los difuntos, por los presentes y ausentes, por todos los pueblos y reinos: Opuse. XVIII, c. 2: «De forma absolutionis». 21. Así lo testifica Robe)-to de Flamesbury (1207-1215); cf. texto y comentario en C. Vogel, Le pécheur el la pénitence, 33-38. Igualmente A. Nocent, La riconciliazione dei penitenti ne/la Chiesa del. VI e X seco/o, en AA.VV., La penitenza, Torino-Leumann 1968, 226-240; C. Vogel, En remission des péchés: recherches sur les systémes pénitentiels dans fEglise latine, Norfolk 1984, cap. VII-VIII. Cf. una actualización de estas formas en D. Borobio, La penitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005.

Estructura

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de confesión:

siglos XIII-XX

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tinuidad con la penitencia «canónica», sólo se puede celebrar una vez y se extiende a todo el tiempo de cuaresma". -La penitencia «pública no solemne» o «peregrinación penitencial» se impone por pecados públicos no escandalosos cometidos por laicos y por pecados escandalosos cometidos por clérigos mayores (diáconos, presbíteros, obispos). Puede imponerla el sacerdote y es reiterable. -La penitencia «privada», que sehace sobre todo por los pecados ocultos, es reiterable y se realiza en rivado ante el sacerdote, tal como se ia ía configurado en el siglo XllP3•

Tanto juristas como teólogos reconocen y valoran la existencia de estas formas penitenciales24 que de hecho pervivieron hasta el Concilio de Trente. Des ués se im ondrá de modo más eneralizado y único la penitencia privada25.' n ella predomina la dimensión vertical de la reconciliación y el pe dónde Diosf9íue se realiza en la mediación minis~ial de la Iglesia (potestas e/avis: ministro ordenado: absolución)~JEl eje ya no lo constituyen los dos movimientos de separación-reconci~ción, sino el encuentro individual entre el confesor y el penitente~T los actos que ocupan la atención ya no son las obras penitenciales o la manifestación de la conve1~ión ante la comunidad, sino la confesión detallada y la absolución. ,El carácter procesual precedente se pierde (a no ser que se considere como tal 22. Según el testimonio de Raimundo de Peñafort, Summa de paenirentia et 111alri111011io lll, 34, 3: «Solernnis paenitentia ... debet imponi ab episcopo tantum ... pro crimine publico et vulgatissimo guod totam commovit urbem», 23. Los testimonios al respecto son múltiples; por :ejemplo, Roberto de Flamesburv, Paenitenliale, v. 1207-1215, nos lo describe así: «Paenitentia alía solemnis, alía publica, alia privata. Solemnis est quae tit in capite ieiunii, quando cum solemnitate in cinere et cilicio inchoatur. Haec dicitur etiam publica, quia fit publice. Publica non solemnis est quae fit sine praedicta sole111111tate, ut peregnnano, Pnvata est q~lanter fit in domo ve! coram sacerdote». Más testimonios al respectOen C. Vogel, le pélérinage pénitentiel: Revue des Sciences religieuses 38 ( 1964) 113-153. 24. El mismo Tomás de Aquino afinna en IV Sent. d.14, q. l·, a.4-4a: «Una privata et haec potest iteran et frequenter, alta publica et haec potes! iteran et non frequenter, Tertia est solemnis, quae solemnitcr in Ecclesia injungitur in Capite Quadragessimac cum solemnitate quadam, quam ad hoc instituit Ecclesia, et non debet imponi nisi pro peccato quod totam conmovit urbem: et talis paenitentia non iteratur, secundum communem Ecclesiae consuetudinem». 25. Hasta el Vaticano ll no se volverá a hablar de manera oficial de diversas formas sacramentales de celebrar la pemtencia (et. LG 11; SC 100-11 O ... ). El Ordo paenitentiae usa la expresión «reconcil1ac1Óm> para los grandes apartados: l. «El ministerio de la reconciliación en la historia de la salvación»; 11. «La reconciliación de los penitentes en la vida de la Iglesia»; lll. «Los oficios y ministerios en la reconciliación de los penitentes»; IV-A. «Rito para reconciliar a un solo penitente» ... El mismo titulo y contenido de la exhortación Reconciliatio et paenitentia indican esta preferencia por los términos.

138


la preparación personal), y todo suele reducirse de hecho al acto del rito sacramental, que busca prolongarse de algún modo en las obras de satisfacción. La. corifesión, considerada en otros tiempos medio indispensable para imponer la penitencia o tasar los pecados, sin sustituir a· la satisfacción, viene ahora a constituirse en el centro de la penitencia. Se trata, como hemos indicado ya, de una evolución · que, atendiendo a las circunstancias y la necesidad, supuso concentrar lo fundamental permanente (confesión-absolución) en el signo del encuentro reconciliador penitente-confesor. L.

DEL CONCILIO DE TRENTO A NUESTROS DÍAS

· Entre los siglos :::CIV-XVI se destacan las cualidades y ventajas de una buena confesión, como testifican los «Manuales para la cura pastoral» (Manipulus curatorum) o las «Sumas de confesores» (Confesionarios) en vigor26• Los pastores; obligados a discernir sobre pecados reservados y a atender la demanda de confesión, tienen que dedicar largo tiempo a esta tarea. Por otro lado, la confesión vino a desempeñar un importante papel o función social durante esja época, como sistema de regulación de comportamientos, tanto individuales como colectivos, en materia sexual, familiar, profesional y social". Esta praxis; si bien tuvo consecuencias positivas y debe entenderse en s~ contexto, también tuvo en al unos caso efectos ne ativ s, comd )la ~ageración de la multitud de pecadosj' 1 legalismo 0 1 casuismo'[ la ansiedad y angus~a en algunos penitentes, emor al juicio y a la condenación etema:~buso de la misa privada "le . las indulgencias ... Son limitaciones en las que también se apoyará ~a crítica de·algunos autores católicos28, y sobre todo de Lutero y los demás reformadores29• 26. Cf. T. N. Tentler, Sinn and Confession 011 the Eve of Reforma/ion, Princeton 1977; P. M1chaud-Quant1n, Sommes de casuistique et manuels de confessionau MoyenÁge (XII-XVI), Lovaina 1962. Para la Iglesia oriental, cf. A. Amato, El sacramento della penitenza ne/la Teología greco-ortodoxa. S111di storici-dogmatici (sec. XVI-XX), Thessalonika 1982. · 27. Cf. H. Martin, Confession et contrále social a la fin de Moyen-Áge, en Pratiques de confession, 117-13.4; A. Ziegenaus, Umkehr-Versohnung-Friede, 100-103. 28. J. P. Massaut, La position oecuménique d'Erasme sur /a pénitence, en Réforme et humanisme, Montpellier 1975, 260ss; J. López de Salamanca - P. Martínez de Osma, La confesión y las indulgencias. Prerreforma y tradición, Salamanca 1978. 29. Cf. L. Klein, Evangelische-lutherische Beichte, Paderbom 1961.

Estructura

de confesión:

siglos XIII-XX

139

a) Doctrina de los Reformadores sobre la penitencia

Lutero, en cuyo pensamiento se aprecia una evolución que pasa por diversas etapas (hasta 1520; de 1520 1522; a partir de 1522), ~o sólo critica un~confesión que «atormentaba más que consolaba», sino que además"1-¡)echaza~a penitencia como sacramento (si bien con alguna ambigüedad)~,niega el valor de los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción) en favor de la fe-confianza en el perdón misericordiosoX' aunque reconoce la utilidad y necesidad de la confesión privada,~f chaza toda obligación de una confesión íntegra p~ derecho divino y más aún por imposición papal". Sin embargo,10 aboga por suprimir la absolución privada, aunqµe la confesión íntegra no sea posible ni necesaria, pues «no es palabra o voz de un hombre, sino Palabra de Dios, que es quien perdona los pecados, ya que es pronunciada en su nombre obedeciendo su mandato»!'. Pero esta absoluciórr 10 tiene para Lutero carácter judicial, «pues Dios es un juez que h encomendado a los apóstoles no la misión de juzgar, sino la de perdonar. Por eso, la absolución es la voz consoladora del evangelio, y no un juicio o una ley»32• Por tanto, los Reformadores no renuncian a toda praxis penitencial, sino gue defienden una confesión privada de consuelo, o una «confesión-examen» antes de la comunión, para: verificar y suscitar la fe bautismal"; o una «absolución colectiva» que incluía el confiteor y la absolución evangélica34, y en el caso de Calvino tina «disciplina eclesiástica» con corrección fraterna y a veces excomunión35. á

b) Respuesta del concilio de Trento

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Esta enseñanza y esta praxis provocaron~ como es lógico, la reacción y controversia en el campo católico (León X, universidades y teólogos)36, especialmente sensible a todo lo relacionado con la 30. M. Luther, Mar/in Lwhers Werke, .Kritische Gesamraus abe = WA, Weimar l 883ss). En concreto aquí: WA , 645, 16ss; WA Sa, 58, 5. (existe en castellano una selección de textos del reformador alemán: Obras, ed. T. Egido, Sígueme, Salamanca 1977). 31. Lutero, Confessio Augustana, 25. · 32.ld., Apología, 12. Por eso Lutero proponía una fórmula indicativa de absolución. 33. Cf. La confession d'Augsburg, trad. P. Jundt, Paris 1979, art. 25. 34. Cf. Ph. Denis, Remplacer /a confession, en Praiiques de confession, 165-176. 35. Carra de Ca/vino a Farei/, Estrasburgo, 29 abril 1540. 36. León X en la Bula Ew1ge Domine del 15.6.1520 OH 1455-1463 condenaba ya entre las 41 proposiciones iez relativas al sacramento.de la penitencia. Entre las uni-

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confesión, que conduciría a la formulación en doce artículos de los errores protestantes, propuestos a examen en el concilio de Trento37• Cuatro de estos artículos recogen los eri-ores fundamentales sobre la confesión; en resumen, dicen así: 4. Confessionem sacramentalem secretam iuris divini non esse nec apud antiguos patres ante Concilium Lateranense eius factam fuisse mentionem, sed publicae tantum paenitentiae. 5. Enumerationempeccatorum in confessione non esse necessariam ad illorum remissionem . . nec necessarium esse confiteri omnia peecata mortalia ... 6. Confessionem omnium peccatorum, quam Ecclesia faciendam praecepit, esse impossibilem traditionemque humanam a piis abolendam, neque confitendum esse tempore Quadragessimae. 7. Absolutionem sacerdotis non esse actum iudicialem, sed nudum ministerium pronuntiandi et declarandi ... Immo etiam sine confessione peccatons sacerdotem eum absolvere posse38•

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L~s Reformado~es, pues}.iegan a~pectos fi111dame1;~ales de una doctn!\'1 y una praxis consolidadas y vigentes en la Iglesia de entonces, i'questio1~n la identidad penitencial asimilada teológicamente (escolástica) ? yivida prácticamente (confesión privada). versidades, intervienen la de la Sorbona en 1535 y 1542, la de Lovaina en 1544. Y son numerosos los teologos que escriben al respecto, como A. Castro, D. Soto, M. Cano, D. Laynez, J. Gropper, F. Nausea, R. Tapper. . Cf. los escritos en A. Amato, / pronunciamenti tridentini su/la necessita della confessione sacramenta/e nei canoni 6-9 della sessione XIV (25.11.1951 ), Roma 1974, 77-80; J. L. Larrabe, la confesión de los pecados según el concilio de '[rento, en XXX Semana espai1olade Teología, Madrid 1970. 37. Esta era la síntesis de los errores de los Reformadores: 1) La penitencia no es un auténtico sacramento. 2) El paenitentiae sacramentum verdadero es el bautismo. 3) El perdón de los pecados no exige tres actos: contrición, confesión, satisfacción, sino solamente dos: el temor que procede de la conciencia de pecado y la fe que se funda en el evangelio o absolución. 4) La contritio no es una preparación libre para la gracia, sino únicamente una conmoción interna. 5) La absolución no es un acto judicial, sino una declaración de Fon fianza por la que el pecador cree que sus pecados han sido perdonados. 6) Si 'se posee una fe firme, no se precisa la confesión, pues la mejor penitencia es la nueva vida. 7) La reconciliación con Dios no depende de las obras o satisfacción, que es algo introducido por la Iglesia antigua (concilio de.Nicea). 8) La confesión secreta no se apoya en el derecho ~no que es una prescripción del concilio Lateranense IV. 9) La confesión debe ser siempre libre, no impuesta, Y. por tanto no es necesario confesarse por cuaresma, ni confesar las circunstancias del pecado. 1 O) Los pecados leves y de concupiscencia no deben ser confesados. 11) El poder de absolver o de confirmar en la fe concierne a cualquier cristiano. 12) La praxis de reservar ciertos pecados y de condicionar la absolución no tiene ~ento jurídico (cf H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 397s). 38. Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum. Tractatuum nova collectio, ed. Societas Goerresiana, Friburgi Br. 1901ss (= CT), 233-239. Aquí CT 11/1, 234, 8-236, 13. Esta formulación varía con pequeñas diferencias de la hecha en Bolonia.

Estructura de confesión: siglos Xlll-XX

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Institución, sacramentalidad, necesidad (iure divino), integridad y carácter judicial. .. , aspectos hasta ahora pacíficamente aceptados, son rechazados junto con la praxis confesionista que comportan, y en su lugar se propone una nueva doctrina y praxis. Ante esto se comprende que la reacción de Trento fuera defensiva (de la doctrina y praxis vigentes), coherente (con la interpretación escolástica clásica) y dogmática (afirmando con autoridad lo fundamental ante las acusaciones protestantes). Esta reacción se entiende muy bien en aquel contexto, y manifiesta un momento decisivo en la evolución del dogma y la comprensión del sacramento de la penitencia. En conjunto, el concilio de Trento se reafirma en su doctrina y praxis sobre la penitencia (OH 1701-1715): 1) que la penitencia es un verdadero sacramento instituido por Cristo (can. l); 2) que el sacramento de la penitencia se diferencia del sacramento del bautismo (can. 2); 3) que las palabras de Jn 20, 22s no se refieren a la potestad de predicar el evangelio, y que en ellas se funda sobre todo el sacramento (can. 3); 4) que son necesarios los tres actos del penitente: contrición, confesión, satisfacción, como «cuasi-materia» del sacramento (can. 4); 5) que la «atrición» es un arrepentimiento válido (can. 5); 6) que la confesión sacramental es «de .iure divino» (can. 6); 7) que es necesario confesar todos y cada uno de los pecados mortales para el perdón (can. 7); · 8) que esta forma de confesión es posible y necesaria según el concilio Lateranense IV (can. 8); 9) que la absolución del sacerdote posee un carácter judicial y no es simplemente declarativa del perdón ya concedido (can. 9); 1 O) que el sacerdote es el único que tiene. el poder de «atar y desatar», y esto no corresponde a todos los cristianos (can. 1 O); 11) que los obispos tienen derecho a «reservar» determinados pecados para la absolución (can. 11 ); 12) que la satisfacción tiene pleno sentido, ya que, aunque se perdone la culpa, no por ello se extingue toda la pena (can. 12); 13) que por la satisfacción se expían las penas temporales, se aplica la medicina al alma, se asocia a la pasión de Cristo (can. 13); 14) que las obras del penitente no oscurecen la obra de la gracia ni la misericordia divina (can. 14);

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Experiencia

histórica

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15) que el poder de las llaves implica, además del poder de «desatar», el de «atar», lo que explica la misma satisfacción (can. 15). e) Identificación del modelo tridentino de confesión Sin pretender ahora recoger todas las fuentes y los argumentos desde los que se elaboraron los textos, atendemos al contenido fundamental de los cánones sobre la confesión (en especial 6 y 7, considerados «per modum unius» ), cuya síntesis sería la siguiente. 1. Confesión necesaria

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Ante la afirmación de Lutero de que la confesión privada no es un sacramento instituido por Cristo, de modo que no es preciso someterse a él, Trento afirma que es necesaria para la salvación, justamente porque ha sido instituida por Cristo (can. 6: «Si quis negaverit confessionem sacramentalem ve! institutam ve! ad salutem necessariín esse ... », DH 1706). Los Padres se basan en diversos argumentos: 1 pecado mortal posbautism~ daña la comunión eclesial y no ba ta con confesarse sólo a Dios~Jos sacerdotes deben ejercer la potes tas clavis, y esto sólo es posible si existe la confesión39; sin exagerar el apoyo de la confesión en la ley natural y mosaica, su auténtico :;\'1ndamento lb hallan en la Escritura, sobre to~ en Jn 20, 23 (y tarnbÍén en Mt 16, 19; 18, 18), confirmado por l~~ermanente tradición ~e la Iglesia (Agustín, León Magno, Juan Crisostomo ... )40• Y es así ~forque la Escritura supone una lógica o dinámica judicial-medicinal que implica necesariamente la confesión, ya que si los sacerdotes han de juzgar y sanar («praesides et judices» ), sólo pueden hacerlo conociendo la causa, y para ello resulta necesaria la confesión personal de los pecados, cualquiera que sea la forma como se real ice", 39. Por ejemplo, la Universidad de la Sorbona, en su declaración contra los errores de Lutero: C. Du Plessis d' Argentre, Collectio judiciorum de novis erroribus, Lutetiae Parisiorum 1728, l!:i, 399. 40. {\sí A de Castro, Adversus haereses lib. quatuordecim, Parisiis 1534, 486-488. «Nos pro nostra fide protulimus testimonium ex evangelio Ioannis ... Cum ergo omnium sacrorum doctorum sit concors sententia confessionem omnium peccatorum mortalium de quibus peccator recordatur, esse necessario sacerdoti faciendam, et sine ea salvari non posse, eamque a Christo esse institutarn». 41. La mayoría de los teólogos esgrimen este argumento de una u otra forma. Por ejemplo, M. Cano, Retectio depaenitemiae sacramento, en Me/choris Cani Opera, Madriti 1760, 528ss. Relméndose a los textos de Mateo, dice: «Haeresis est negare sacra-

Estructura

de confesión: siglos XIII-XX

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Po: ta~o,~i ~!poder de atar'! desatar, :etene.r y perd~~ar, procede de Cnstof'fmb1en procede de el la necesidad de confesión de los pecados como condición nonnal para ser ejercido prudente y justamen~e. En esta «necesidad instituida» no se especifica todavía la forma: si la confesión debe ser secreta o pública, pues como dice M. Cano, «nam publicorum publice fieri confessio potest»42; ni se concreta aún si se trata de una enumeración de los pecados en especie y en número. 2. Confesión íntegra Será el canon 7° el que, ante la afirmación de Lutero de la imposibilidad de conocer y confesar todos los pecados43, determina que esta confesión oral ha de ser «de todos y cada uno de los pecados mortales ... aun los ocultos ... y las circunstancias que cambian la especie del pecado» ( «confiteri omnia et singula peccata mortalia ... etiam oculta ... et circunstantias, quae peccati speciem mutant», DH 1707). Está claro que tanto los teólogos escolásticos {cf. supra) como los tridentinos44 defienden la integridad de la confesión. Los argumentos que aducen son varios, e incluyerl 1 escriturístico (Jn 20, ~·el de la ~tradición (Padres, Graciano, De v ra et falsa paenitentia)~¡\ del mamentum paenitentiae esse judicium quoddam ex Christi institutione, hoc est, sacerdotes remitentes peccata esse veros judices a Christo constitutos ... Potestas ergo solvendi atque ligandi peccatores a Christo Domino sacerdotibus ccillata est. .. Praeterea, Ecclesiae consuetudo apertissime iudicat paenitentiae sacramentum exerceri judicialiter: est enim ibi reus et accusator, est sententia, est poena injuncta ... :Non possunt judices constituti a Christo judicare de peccatis, nisi ea cognoscant. Hoc lurnine naturali rnanifestum est: nisi enim innotescant delicta judicanti, ignorare necesse est, utrum solvere debeat, an ligare, an remitiere. Quare sive absolvat, sive retineat, utfaque sententia erit imprudens» (pars V, p. 575). Cf. D. Borobio, El modelo tridentino de.confesion de los pecados en su contexto histórico: Concilium 21 O ( 1987) 215-235. 42. Ibid. VI, 592: «Quod si rara apud anticuas secretae confessionis mentio est, frequens vero publice ... ostensum est siquidem non solum. ex traditione majorum, verum etiam ex evangelico testimonio, confessionem peccatonim sacerdoti fieri debere, quod quidem est de necessitate sacramentt, Secretam vero aut pubhcam confessionem fieri, prudentiae est naturali relictum, quae dictat, ut occulta peccata occulte, publica publice judicentur». Semejantes argumentos en CT Vil/!, 242, 249, 254, 255, 272 ... 43. WA 56, 283, 3-7: «Primum, ut nullo modo praesumas confiteri peccata venialia, sed ne omnia mortalia, quia impossibile est ut omnia mortalia cognoscas» 44. Cf. G. Escudé Casáis, la doctrina de la confesión íntegra, desde el IV Concilio de letrán hasta el Concilio de Tren/o, Barcelona 1967; C: Peter, la confesión íntegra en el concilio de Tren/o: Concilium 61 ( 1971) 103-104; A. Amato, Necessita della confessione sacramentale, 149ss; J. E. Lozano Zafra, la integridad de la confesión, ¿precepto positivo divino o norma eclesiástica?, Roma 1977; H. P. Arendt, Busssakrament und'Einzelbeichte. Die Tridentinischen Lehreaussagungen iiber das Sündenbekenntnis und ihre Verbind/ichkeit fiir die Reform des Bussakramentes, Freiburg, B. 1981.

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gisterio (Lateranense IV, canon 21) y el de~ teología (concepción judicial). La razón de fondo es siempre la misma: para un juicio o discernimiento, para una sanación o una conducción verdadera,justa y plena, se requiere una confesión íntegra, no mutilada o parcial, de todos los pecados y las circunstancias que los especifican, de modo que el retener o perdonar puede abarcar a todos en lo que los cualifica como pecados45. La integridad de la confesión entra en la misma necesidad de la confesión, como dirá Melchor Cano («Nam ob id tenetur horno integre confiteri quia tenetur confiteri» )46, ya que si la confesión es necesaria para el perdón, la confesión íntegra re"'Süita también necesaria para el perdón total o de todos los pecados. Esto no quiere decir que en tal integridad entre necesariamente una forma concreta de confesión en especie, número y circunstancias (aunque haya que atender a fo que cambia la especie del pecado), sino aquel la integridad necesaria para el <~uicio saludable», para la curación y salvación del penitente47• El problema no es admitir la necesidad de confesión íntegra, ;sino explicar en qué consiste esta íntegra confesión, cuáles son los pecados que confesar o cómo hay gue confesarlos para que tal integridad se salve48. Una cosa queda clara en todo caso: para los Padres conciliares, la integridad no tiene su origen en la comunidad eclesial, sino en la voluntad divina, en la naturaleza del sacramento, y hay que situarla en la «línea de desarrollo que se inicia en las exigencias bíblicas respecto a la conversiónn". 45. Abundan los textos al respecto; por ejemplo, M. Cano, Re/ectio De poen. sacr: VI, 592: « ... ad confessionem id pertinere definitur, ut quis ornma peccata sua, quorum memoriam habet, integre confiteatur ... Quod etiam usus totius Eclessiae declarari facile potest, nam qui tacet aliquod peccatum mortal e, eum cornrnuni consensu tideles damnant. . Confessio mutila ndn est confessio: non enim vult sanan ab illis morbis, quos explica! medico, qui ahos tacet, cum medicina sit eadern omnibus sanandis instituta ... Ac revera, cum huius sacramenti fin is non tam vindicare sit, quam sanare ... notitia necessaria judici ad hoc salutare judiciuin, ex tali fine salutis depromenda est. Tantum itaque criminum paenitens confessori debet manifestare, quanturn opus erit ad salubre paenitentisjudicium ... Qui enim confessioneni instituit, non mancam et mutilam, sed integram instituir, Dei quippe perfecta sunt opera», Igual en la Congregación del 24.10.1551: CT VII/I, 261-264. 46. M. Ceno.Relect¡o De poen. sacr. VI, 593. 47. !bid.: « .. : at in judicio hoc sacramentali non exigitur exacta cognitio peccato~m. sed qualis et:quanta necessaria estad curationem et salutem paenitentis: haec enim hu1usjurl1c11 Iims est». 48. Para A. Amato, Necessita della confessione sacramenta/e, 200, la confesión genérica en algunos casos se opone a esta integridad. 49. C. Peter, La confesión íntegra, 103-104. También J. A. do Couto, De integritate con(essionis apud paires concilii tridentini, Romae 1963; A. Duval, Des sacrements au Conci/e de Trente, Paris 1985, 151-222.

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de confesión: siglos XJ/1-XX

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3. Confesión iure divino De esta confesión necesaria e íntegra se afirma, tanto en el canon 6 ( «confessionern sacramentalem vel institutam ve! ad salutem neccessariam esse iure divino») como en el canon 7 («si quis dixerit... necessarium non esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia»), que es iure divino, lo que ciertamente negaba Lutero". No nos detendremos en las diversas interpretaciones al respecto51• Baste con recordar los siguientes puntos fundamentales: -Los escolásticos, al menos a partir de Tomás de Aquino, hablan de ius divinum («quod divinitus promulgatur») en relación con la confesión52• -i- -Los teólogos tridentinos emplean a menudo Ja expresión, pero ni en el uso que le dan en las discusiones ni en los cánones en que Se'L1tiliza parece tener siempre el mismo sentido, pue se distinguen diversos grados~ o formal o explícitamente revelado, o que ha entrado en ~glesi por considerarlo uso o institución recibida de los apóstolesj establecido por los concilios generales y los Padres53. ~ -De lo debates conciliares puede deducirse que los Padres, respecto a la confesión en general, son unánimes en afirmar un ius divinum de primer grado (directamente afirmado en lapotestas clavis) o al menos de segundo grado («bona et formali consequentia»)54• t.f -Respecto a la confesión «Íntegra» se afirma, sí, que es de iu- . · re divino, pero no tan directamente afirmada en la Escritura, como contenida en la misma razón judicial-medicinal que hace necesaria la confesión sacramental en general". 50. WA 2, 645, 16. 51. Cf. K. Rahner, Über den Begriff des Jus divinum in katholischen Verstündnis, en Schirift. fiir Theol. V ( 1962), 249-277; J. Peter, Dimensions of Jus divinum in reman catholic Theology: Theological Studies 34 ( 1973) 227-250; M. Nicolau, «Jus divinum» acerca de la confesión en el Concilio de Tren to: Revista Esp. de Teologia 32 ( 1972) 419-439; A. Duval, Des sacrements 011 Concile de Trente, 194-202; A. Amate, Necessita della confessione sacramenta/e, 106-120.165-179; H. Vorgrimler, Bz¡/Jsakrament-iuris divini?: Diakonia 4 ( 1969) 257-266; ld., La lucha del cristiano contra el pecado, 401 s. 52,_.Tomás de Aquino, Summa Theol. 11 2ae, q. 57, a.2 ad 3. 53. G. A. Delfino distinguía tres grados: explícito, implícito y estatutos-concilios: CT Vl/2, 70, 17-23. Los teólogos conventuales, en cambio, séílalan cuatro: CT Vl/2, 47, 20-38. 54. CT VII!l, 308, 18-21 ... 55. M. Cano, en De poen. sacr: VI, 593, lo expresa así: «Pro huius rei explicatione, cum primis advertendum est, unum idemque praeceptum esse de confessione, de ejus integritate, de examine conscientiae, ac peccatorum inquisitione. Nam ob id tenetur horno integre confiten, quia tenetur confiteri et idcirco examinare conscientiam, et peccata, quae fecit, inquirere, quia debet integritatem in confessione servare».

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·Experiencia histórica

t? -Y en cuanto a las circunstancias y concreciones que completan la. integridad, no se afüma generalmente que sea de iure divino en

el mismo sentido o grado que los puntos anteriores, encontrándose la postura de quien lo declara «ius divinum» en sentido estricto, y quien lo declara «ius humanum simplicitern56. De lo dicho se desprende que los padres y teólogos tridentinos, , al utilizar la expresión «iure divino», no la emplean siempre en el mismo grado o intensidad, dependiendo del aspecto de doctrina al . que se a~ica. Y entre estos aspectos hay que distinguir tres fundamentales:' ue la confes~n sacramental es necesaria en general (primero o se undo grado)r~ue esta confesión debe ser íntegra («bona et fo~i consequentia» de la estructura judicial interna, o segundo grado);'J ue esta integridad debe abarcar número, circunstancias ... (concre ión eclesial coherente)57• La mayor o menor explicitud con que se encuentra cada uno de estos aspectos en la Escritura y la tradición, así como su reconocimiento por teólogos y padres conci1 iares, explican esta interpretación58. 4. Confesión «condicionada» Esta confesión necesaria e íntegra implica la manifestación de «todos y cada uno de los pecados mortales de los cuales se tenga memoria tras un conveniente y serio examen, aun los pecados ocultos y los que van contra losdos últimos mandamientos del decálogo, y las circunstancias ... » ( «omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria cum debita et diligenti. praemeditatione habeatur, etiam occulta ... »,can. 7; DH 1707). La afirmación va contra el artículo 5 de 56. Así, M. Olabe es el único que dice: «Deinde confessionem de iure divino esse ostendit, etiam secretam, et omnium peccatorum et circunstantiarum», CT VII/l, 264, 4345. En cambio, Del fino preguntaba en la sesión de Bolonia: «Sicut isla modo accepta confessio iuris divini secundum aliquid sit ac iuris humani simpliciter»: CT Vl/2, 48, 26-49. 57. Estamos en general de acuerdo con la conclusión de Amato: «Propendiarno a credere che nel canone 7 si parli solo di diritto divino in senso lato dell'inte rita della confessione», Necessita e a con essione sacramenta e, 178; et. l 99s.326-330. Pero no creemos que deba forzarse el argumento, ya que los Padres veían la integridad implicada exigitivamente en la misma confesión. Por otra parte, pensamos que debe distinguirse entre «mtegridad y forma concreta de realizarla» (circunstancias). ' 58. El mismo hecho de que Cano (VI, 593) afirme que, aunque no fueran concluyentes todos los demás argumentos, habría uno para exigir la integridad, indicaría una aceptación de la misma en tono distinto: «Porro si omnia haec argumenta defuissent, usus Ecclesiae usque ab Apostolis receptus id satis ostendit: semper enim intellexit Ecclesia, confessionem, quam a Christo accepit, integram esse debere».


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los errores de los Refonnadores, que negab~n la necesidad y hasta la posibilidad de recordar y enumerar tal abundancia de pecados59. La exigencia de confesar «todos los pecados mortales que se recuerdan» venía formulada ya desde antiguo; y la repiten constantemente los teólogos y padres conciliares. Sin embar~o, tal exigencia no es absoluta matemáf ca material, hasta el puRto'pue condicione el valor del sacramente+ bsesione al ministro o~tonnente al sujeto'"; sino más bien relati a y fonnal, que exige, sí, el examen y la diligencia, pero gue está condicionada a la capacidad física y moral del sujeto. Las expresiones hablan por sí mismas: «Quorum memoria haberi possit» (conventuales); «quorum sibi est conscius ... discussis diligenter suis actionibus» (cardenal Catarino ); «quae memoriae occurrunt, post diligens examen» (Tapper)61; «quorum quis ante memoriam habet» (M. Cano)62; «quae, praemissa diligenti moderatione, memoriae occurrunt» (general eremitas, Agustín)63 •.. Y esto será sencillamente lo que repiten el capítulo doctrinal (cap. 5) y el canon 7 del concilio de Trento (DH 1680, 1682, 1707). Los pecados olvidados se incluyen en los pecados confesados ( «Reliqua autem peccata, quae diligenter cogitanti non occurrunt, in universum eadem confessione inclusa esse intelliguntur», DH 1682). De hecho, los teólogos y padres conocen y ~conocen las posibles exce ciones a esta obli atoriedad, tal~s como'Ja ocasión de escándalo?' 1 peligro de muerte o infamia;pa imposibilidad fisica (mudos, moribundos, inconscientes ... )64• Se entiende, sin embargo, que siempre debe haber una manifestación o signo externo que pennita la intervención discerniente-judicial de la Iglesia. En el caso extremo, 59. WA 1, 633, 47: «Si horno teneretur omnia mortalia confiteri et ab eis absolvi, teneretur ad simpliciter impossibile». 60. Esta es Ja acusación de Lutero: WA 6, 161-164, 8; CTVl/l, 51, 1 O, 19-20. 61. Y añade el autor: «Narn praecepta non dantur nisi de actibus humanis, qui nostrae subdunt facultati, et ideo confiteri peccatum, cuius memores esse non possumus, sub praeceptum cadere non potest», «Explicatio art. viginti», en Opera omnia l, Coloniae Agrippinae 1582, 1306. 62. El autor se pregunta si entonces entra en el precepto la «memoria diligente», a lo que responde: «Narn videtur illud prius satis esse, quoniam in concilio Florentino dicitur, ad confessionem pertinere, ut omnia pecara, quorum horno memoriam haber, integre confiteantur», /bid. VI, 593. ' 63. El autor dice que es imposible «qucd videlicet Ecclesia ornnium absolute peecatorum confessionem faciendam recte id impossibile foret, rnaxirna quoad cogitationis peccata, quae millies iterantur in dies et infinita quasi sunt, quae memoria teneri certe impossibile est», Votum de paenitentia, fol. 38 r. 64. El mismo M. Cano Jo recuerda, ibid. VI, 590, 600ss.

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planteado por M. Cano, de los enfermos que no pueden hablar («qui non potest loqui») y en los que no se manifiesta ningún signo de reconocimiento del pecado («in qua nulla peccatum explicatur»), el-·· autor defiende (aun sin oponerse radicalmente) que no puede haber absolución sacramental, porque tampoco hay ninguna confesión sacramental, ni por tanto posibilidad de juicio65• La opinión de Cano no se opone a la «confesión condicionada», sino a reconocer gue exista sacramento pleno, si no hay ninguna manifestación de pecado. 5. Confesión secreta Ante la enseñanza protestante de que la confesión secreta no existía antes del Lateranense IV, y que por tanto era ajena a la institución de Cristo66, Trento afirma que «el modo de confesarse en secreto ('modum secrete confitendi ') con sólo el sacerdote, tal como la Iglesia lo practicó siempre desde el principio ('ab initio semper observabit') y lo sigue practicando», no es «ajeno a la institución y mandato de Cristo» (can. 6, DH 1706). Los teólogos y padres de Trento no ignoran la existencia histórica de otras formas de penitencia, como la pública, y que esta estuvo en vigor durante largo tiempo67. Pero se oponen a todas las pruebas que aducen los contrarios para mostrar que no existió desde el principio la confesión?" secreta (León Magno, Nectario en la Iglesia griega, Sozomeno ... )68, condicionados como están por una visión parcialmente «confesionista» de la historia69. De todos modos, las afirmaciones que hacen al respecto y su valor pueden concretarse en estos dos puntos: -La confesión secreta no aparece explícitamente mandada por Cristo, ni significa que Cristo haya prohibido la confesión pública (cap. 5, DH 1683), pero está en la línea de la institución y mandato 65. Cf. De poen. sacr. VI, 600ss; CT Vll/l, 263, 6-1 O. Cano conoce la tradición de la Iglesia y se refiere sin duda a aquella benedictio viatica que solía darse in extremis, pero que no era la penitencia canónica oficial. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica del siglo IV-VII, Bilbao 1978, 105-115. 66. En el art. 4 de los errores se dice: «Confessionern sacramentalem secretamjuris divini non esse nec apud antiquos paires ante concilium Lateranense eius factam fuisse mentionem, sed publicae tantum paenitentiae», CT Vll/l, 234, 7-1 O. 67. M. Cano, Depoen. sacr. VI, 592; Cf. CTVl/I, 69, 31-36. 68. El mismo M. Cano en la congregación del 24. I O, 1551, CT VIl/I, 263, 15-25. 69. A. Duval, Les sacrements au concile de Trente, 184-194. El autor muestra bien cómo padecen «une représentation tres inadéquate de 1 'historie pratique pénitentielle», examinando la interpretación del material usado: De vera et falsa paenitentia, Decreto de Graciano, Historia del patriarca griego Nectario, Carta de León al obispo de Fréjus ...

Estructura de confesión: siglos X/ll-XX

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de Cristo, y por tanto debe practicarse, aunque tal praxis no se califique como de iure divino. Lo de iure divino es la confesión misma, no el que sea pública o privada70• La confesión secreta, lejos de ir contra la ley natural, está en coherencia con el mismo precepto de Cristo 71. Los Padres no condenan la confesión pública, pues hasta se pide su permanencia"; lo que condenan es el rechazo de la coherencia y valor de la confesión secreta. J?e hecho, esto fue lo recogido más explícitamente en el capítulo doctrinal (DH 1683). 1,,,. -De esta confesión secreta se afirma que se practicó desde el principio y siempre por la Iglesia ( «quam Ecclesia catholica ab initio semper observabit et observat», can. 6; «qua ab initio Ecclesia sancta usa est et modo etiam utitur fuerit semper comrnendata», cap. 5). La afirmación, aunque repetida algunos teólo os y padres, debe interpretarse en sentido lato, como se deduce de 1 la petición de algunos Padres (el arzobispo Beccatelli, el de Oviedo ... ) de que «In 7º deleatur ab initio»73, mientras otros piden «deléatur vocalem»?", lo que muestra el deseo de miti ar la afirmación hablando más de la confesión en general" 2) la distinción que se propone entre confesión «cum obligatione (sacramental) aut sine obligatione (libre y de devoción)», señalando que el «semper fuisse in Ecclesia» puede referirse a los dos casos76Íc)lla referencia a 500 años antes del Lateranense, como explicació~'-iel «ab initio sernper» (así el obispo de Orense"), 70. En la congregación general del 14.10.1551, el obispo Mutinensis (Egidio Fos. carario) dice: «Christus autem confessionem in genere: instituit, modum vero, quod fiat secreta vel publica, non instituit; utroque igitur modo tieri potest, et utroque modo Christi praecepto satisfit», CT Vil/!, 319, 13-15. · 71. Así Tapper: «Quod ius divinum non praecepit confessionern magis secretam quam liberam, sed tantum in genere. Es! autem iudicium Ecclesiae quod secreta vel publica fíat», CT Vil/!, 249, 28-32. En general los Padres se inclinan por esta postura.icf. K. Ntedika, La coexistence de la confession auriculaire et de la confession publique dans / 'Égiise d'aprésle concile de Trente: Revue Africaín de Théologie 15 ( 1984) 33-45. 72. CT Vll/l, 329: «Sed non exludatur confessio publica, qu¡ie et sacramenturn est»; 337: «In doctrina non excludatur publica confessio ... », 73. CT Vil/!, 329, 21. Lo mismo el obispo de Oviedo: 331, 7-8. 74. CT Vll/l, 329, 5; 328, 28; 330, 25; 331, 15-16 .. : 75. Cf. A. Amalo, Necessita della confessione sacramentale, 125-127. 76. El texto es muy significativo: «Consuetudinem confitendi sernper fuisse in Ecclesia a temporibus apostolorum facile probatus testimoniis doctorum gravissimorum: Dionisyi, Clernentis, Tertulliani ... De consuetudine autem contitendi possurnus loqui bifariam: aut cum obligatione, aut sine obligatione. Si de consuetudine, quac est sine obligatione et quac libera cst, loquamur, ea nunquam habuit praefinitum tempus», CT VIII, 56-57. 77. CT Vll/l, 307, 10-12: «Et de ea ante concilium Lateranense per 500 annos fit mentio in concilio Vormatiensi et Trcverensi»,


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q «ab initio semper» se explica po~la oposición a los protestan-

tes('ª convicción de que lo que la Iglesia hace ahora y es bueno, se dio desde el principio, aun realizándose en el contexto de formas penitenciales diferentes. Una cosa es la praxis de la confesión secreta en general (con laicos u ordenados) y otra la praxis de la necesaria confesión secreta sacramental para la penitencia, tal como quedó ordenada a partir del siglo XIII. El Lateranense IV marca ciertamente un hito en la configuración de la estructura confesional de penitencia. 6. Confesión anual __,.

Los Reformadores negaban la obligatoriedad de confesarse una vez al año, como ordenaba el Lateranense IV, canon 2 l78. Tren to defenderá la obligatoriedad y bondad de este ~cepto y costumbre (can. 8, DH 1~08; cap.;5, DH 1683)79.porque,' un siendo un precepto positivo~~iene un valor pedagógico y gara tiza que se cumpla mínimamente con la obligación de confesarse. Esto no quiere decir que la obligación de confesarse se reduzca a cuaresma, pues hay otras circunstancias que obligan a ello (peligro de muerte, antes de comulgar. .. )80 y el precepto se puede cumplir en otro tiempo; sino que éste es el tiempo más favorable para cumplir tal obligación (DH 1683). No hay, pues, duda que se trata no de un precepto divino sino humano, pero que por su valor pedagógico, por su concreción del precepto de confesarse y por su consonancia pascual, se debe persuadir a los fieles para que lo cumplan en Cuaresma81• 3.

CONSIDERACIONES PARA UNA INTERPRETACIÓN CONTEXTUALIZADA

Trento dedicó un gran esfuerzo a clarificar la cuestión penitencial. Los grandes te~gos de la penitencia (sobre todo M. Cano y R. Tapper) y los idres _po desconocían ni los errores, n~a tradición, ni la Escriturai u coherencia y su lógica son grandesf u precisión y afinamiento octrinal, admirables. Una interpretació contextua78. WA6, 162, 22-26: « quae vulgatur in Ecclesia ex decretis, quod semel in anno omnium suorum peccatorum debeat facere confessionem omnis christianus, aut esse diabolicam et homicidissimam aut agentem multo et laxo interpretamento». 79. El mismo M. Cano, De poen. sacr., VI, 628. 80. Ibid. VI, 628. Lo mismo otros: CT Vl/l, 260; 2 I-25; 269, 39; 274, 23-25 ... 81. Mientras algunos padres no eran partidarios de que se concretara «tempere Quadragessirnae», otros lo exigían: CT VIII!, 331, 39ss.


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!izada nos ayudará a comprender mejor el alcance de su doctrina. Para ello ofrecemos a continuación unas consideraciones. a) Respecto a la confesión de los pecados

Es cierto que la confesión oral es la expresión significante más común y significativa, y con razón fue destacada por el concilio; pero esto no significa que se desconozca la importancia histórica de la satisfacción o la centralidad de la conversión. La confesión expresa y autentifica, procede de la conversión y conduce a ella, y, en cuanto expresión oral, debe complementarse con la expresión .ética operacional de la satisfacción. Trento era consciente de esta mutua referencia, y por eso insistió en los tres actos (contrición, confesión, satisfacción) como integrantes ~el sacramento82• Sin embargo, de hecho la confesión centró la atención, la discusión, la decisión y la preocupación pastoral. Y se olvidó, en parte, que no se confiesan sólo los pecados, sino también la voluntad de conversión. Más aún, puesto que, entre los actos del penitente, el que realmente determina el perdón es la conversión, sea antes, en o después del sacramento, lo importante será asegurar la autenticidad de dicha conversión, a la vez que la integridad de la confesión y la autenticidad de la satisfacción. Es cierto que Trento conoce bien la importancia que tiene la contrición, y prueba de ello son las discusiones teológicas entre «contricionistas» y «atricionistas»; pero la consecuencia práctica de su enseñanza fue sobre todo la insistencia en la confesión. b) Respecto a la estructura judicial del sacramento

Es verdad que esta estructura judicial afecta al mismo centro estructural originario de la penitencia ( «ligare-s~vere»: «retinereremittere»); pero, en la práctica, con fre~encia'/se ha forzado la imagen y la analogía («ad ins r judicii»);2~ ha trasvasado la judicialidad civil a la sacramental; 1 o se la ha integrado suficientemente con las imágenes medicinal (medicinaffroceso de sanación) y pastoril (pastor, búsqueda y conducción);t ~ se ha olvidado el carácter procesual y lo que supone la virtud de la penitencia, queriendo con82. Así en cap. 3-4, OH 1673-1674;

poen. sact: VI, 577.

can. 4-5, OH 1704-1705.

Cf. M. Cano, De

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centrar todo en un actojudicial puntual, que garantice el perfecto cumplimiento de la estructura del sacramento (materia-forma: acto judicial cumplido)83. La penitencia supone, en efecto, una intervención eclesial (ministro) de discernimiento y juicio sobre una situación de pecado «serio» que afecta a Ja santidad e identidad de Ja comunidad creyente (cf. Mt 16, 19; 18, 15; Jn 20, 21-23; 1Cor5, 1-13). Esta intervención correctora y discerniente tiene por finalidad distinguir y situar en su lugar el mal y el bien, para atraer y ayuda~n_i~nte a salir del pecado y entrar en la comunión de la grac_ia, por un proceso de vuelta y conversión, de modo que, reconciliándolo y salvándolo en Cristo, se salve y garantice al mismo tiempo la santidad e identidad dela Iglesia. Pero el discern· iento o ··uicio no es sólo sobre ~ la gravedad del pecado, es también s ~la voluntad de conversión, ~sobre Ja lesión de la comunión fraterna~~obre los medios adecuados para Ja reconciliación penitencial, de manera que se pueda realizar ·el proceso gue comporta el «ligare-solvere» (potes tas el avis). Para ello son necesarias dos cosas: -Por parte del sujeto, es necesaria aquella manifestación externa suficiente de su situación de pecado (o lo que Je constituye real y subjetivamente como pecador) y de su voluntad de conversión, que haga posible la intervención discerniente o el «juicio saludable» de Ja comunidad eclesial por el ministro, en orden a un proceso satisfactorio curativo, que conduzca a la reconciliación con Dios y con la Iglesia84• Normalmente esta manifestación externa se realiza por la palabra o confesión y por las obras o satisfacción. Las diversas posibilidades de realización (lugar, tiempo, modo . . ) no pueden llevar a olvidar que siempre se trata de elementos complementarios e integrantes de la misma estructura interna del sacramento, y que tanto su orden cuanto su forma de realización deberían estar en armonía con su sentido. No obstante, no se trata de dos elementos «absolutos independientes», sino relativos y dependientes de la

Q

83. M. Cano, ibid. VI, 577. 84. Melchor Can~escribe admirablemente Ja finalidad del sacramento: «Hoc sacramentu non soiunl rdinatur ad réconciliationem paenitentis cum Deo et Ecclesia, sed etiam~d compens ndas injurias Deo factas, imposita poena iuxta quantitatem culpan~! : alioquin superflua esset tertia paenitentiac pars, scilicet, satisfactio. Ordinatur etia oc sacramentum ad medendurn vulneribus univcrsis, et rernediurn adhibendum aegrot , debiturnque consiliurn praestandum, ne eadem vulnera iterum accipiantur», ibid., VI, 597. .


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conversión y de la necesaria intervención. eclesial. Por eso, si se mostrara que ese discernimiento e intervención pueden hacerse debidamente con otra manifestación distinta de la confesión oral hoy determinada y la satisfacción hoy ordenada (otros signos reconocidos como válidos), no habría ninguna dificultad para proclamar la reconciliación sacramental85. -Por parte de la Iglesia, ~~ intervención o el .disc~n:imiento debe .entenderse de forma positiva, pues no consiste umcamente en <0uzgarn, sino también en manifestar el resultado del «juicio», indicando al penitente las condiciones o la satisfacción requerida para la reconciliación (actio paenitentiae), y posibilitando el cumplimiento de la misma mediante un proceso significado de separación (ligare) y acercamiento (solvere) que culmine en la reconciliación o absolución sacramental. En la satisfacción confluyen el deseo curativo de la Iglesia (paenitentiam dare) y la voluntad conversiva del pecador (paenitentiam accipere). Se trata en la primera secuencia de una retención eclesial (ligare, retinere), en orden a una segunda secuencia de reconciliación sacramental (solvere). Ahora bien, esta comprensión «judicial», tan bien expresada en la estructura de excomunión o de penitencia86, ha perdido su significatividad real en la estructura de confesión consagrada en Trento, porque el puesto y valor dado a la satisfacción no expresa el proceso señalado, y porque tal significatividad no se sustituye o concentra adecuadamente en el dar o negar la absolución inmediata87• 85. Los Conventuales decían que el sacerdote no absuelve «nisi guem viderit et audierit corde contritum et ore confessum vel per aliquod signum aequivalens oris confessioni», CT VIII, 44, 26ss. En este sentido cabría decir que lo radicalmente de <<Íure divino» es la necesidad de una manifestación externa de la situación de pecado v la voluntad de conversión para la intervención eclesial, la sanación, la reconciliación y el perdón. La confesión, lo mismo que la satisfacción, lo soh en la medida en gue son necesarias para tal manifestación, pero no en una forma concreta de realización. 86. M. Cano, ibid. VI, 579. . 87. Para recuperar esta significatividad creemos que Ja Iglesia, manteniendo las formas actuales, podría pensar en renovar aquella forma de penitencia (llámese «pública», «solemne», «mayor» o «proceso de penitencia») q.ue perduró durante siglos, y que expresaba de forma adecuada el proceso que implica «atar-desatan>; se podría proponer para quienes lo desearan, sobre todo en Cuaresma, y de modo especial para guienes se consideraran «grandes penitentes». Cf. al respecto los recientes artículos de B. De Margerie, La miss ion sacerdotal de retenir les péchés en liant les pécheurs. 1. lntérét actuel et justificotion historique d'1111e exégése tridentine: Revue de Sciences Religieuses 4 ( 1984) 300-317. 11. L 'Exégése médievale. Le pouvoir de /ier les pécheurs en retenent leurs péchés: ibid. 1 ( 1985) 35-50. lil. Luther et Trenteface au pouvoir de lier er de reten ir: ibid. 2 (1985) 119-146.

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e) Respecto a la única forma de «penitencia privada»

Trento no afirma explícitamente en ningún lugar que esta sea la única forma posible de celebración del sacramento. Sin embargo, esta es la concepción y la praxis que se imponen, mientras otras formas penitenciales históricas dejan de tener un puesto en Ja vida de la comunidad y de la misma lglesia88• Este hecho, en el cual late una intención positiva (salvar la unidad y lucha contra el error), no deja de te r algunas consecuencias negativas: ndividualismo -i privativisrno.Í. solucionismo (des y búsqueda e la absolución), q olvido de la di1 ensión comunitaria~suficiente valoración de otros ~ elementos del sacramento ... Sin embargo, Trento conocía y no rechazaba otras posibilidades de penitencia, como aquella que comC'.)porta Ja confesión pública de los pecados (DH 1683), o la misma @penitencia pública impu~a por un pecado público (decreto sobre la reforma, canon Vlll)8\jl¡ la peniten?.{t que explicita el «atar» al modo de la Iglesia antigua (DH 1692~ la que suponen los casos reservados (DH 1686). El hecho de que después de Trento se viniera a la praxis de la única forma de penitencia no es obstáculo para una apertura a nuevas formas de celebración sacramental, tal como ha hecho el concilio Vaticano II9º. 4.

PRAXIS PENITENCIAL

DESDE TRENTO AL VATICANO

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No obstante estas posibilidades de evolución, hay que decir que la praxis penitencial después de Trento permaneció invariable en sus formas y manifestaciones más importantes, aun reconociendo la lógica variedad entre las diversas Iglesias. Señalarnos brevemente los aspectos más salientes. a) Confesión anual por Pascua. El precepto eclesiástico de confesarse y comulgar una vez al año «por Pascua florida», como afir88. Cf. O. H. Pesch, Bussfeier und Bussgeschichte, en A. K. Ruf(ed.), Sünde-BnsseI 976, 58-74. 89. Dice así: «Cuando se comete un crimen públicamente, y se escandaliza con ello a otros, se debe imponer públicamente una penitencia proporcionada a la falta, de modo que el culpable atraiga a la rectitud de vida, por el testimonio de su corrección, a aquellos que por su ejemplo había arrastrado al mal», Conc. Oecumenicorum Decreta, ed. G. Alberigo, Roma 1962, 740, 11.27-39. 90. Esta es también la conclusión a que llega B. de Margerie, Luther el Trente face au pouvoir de lier et de retenir, 134. Beichte, Regensburg


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maban los catecismos, era cumplido por la gran mayoría de los cristianos y la Iglesia se esmeraba en hacerlo cumplir, recordando y facilitando este precepto. Junto al sentido pedagógico. también está presente un deseo de Illantener viva la conciencia de pertenencia a la ¡glesia en los fieles, unido a un «cierto control»?' con vistas a reconocer quiénes están dentro o quiénes se sitúan fuera de la Iglesia (excomulgados, herejes, cismáticos, perseguidores). b Confesión recuente. La confesión frecuente no sólo fue recomend~a corno edio para el perdón de los pecados, sino también comoz,~yuda m y especial para el crecimiento y perfeccionamiento espiritual. Era como una «confesión por devoción» (aunque no se tuviera conciencia de pecado grave o mortal), en orden a ir purificándose de los pecados leves o cotidianos, y para vivir de forma más permanente la virtud de la penitencia y Ja unión con Cristo. c) Confesión por conversión. Puede llamarse así a aquella que se proponía como «sello» y culmen de un proceso de llamada y conversión, por regla general con motivo de un retiro espiritual, de unos ejercicios, de un «cursillo» (por ejemplo, de Cristiandad), de unas «charlas cuaresmales», de una festividad especial (Corpus Christi) o de un acontecimiento eucarístico (Congreso eucarístico). En no pocos casos se insistía en ·la conveniencia de una «confesión general», que incluyera todos los pecados de la vida pasada. d) Confesión «eucarística». Podría denominarse así aquella que muchas personas se sentían obligadas a hacer antes de acercarse a comulgar. La «conveniencia» de confesar los pecados leves para un mayor perfeccionamiento, se convirtió en la «necesidad» de confesión para poder comulgar. El «pasar a confesarse o por el confesionario» vino a ser como un requisito de purificación antes de atreverse a comulgar. Si por un lado persistía cierta mentalidad jansenista, por otro no se valoraban de modo suficiente los medios «cotidianos» para el perdón de los pecados «cotidianos» o leves; además, se vino a considerar que la confesión era el único medio de garantizar el perdón de Dios y acercarse con conciencia pura a la comunión. 91. Todavía hasta hace relativamente poco se entregaba en algunas parroquias una especie de «certificado» de haber confesado y comulgado. Por ejemplo, en el pueblo de El Barraco (Ávila), se daba una tarjeta que decía: «Viva Jesús sacramentado. Confesó y comulgó en la iglesia parroquial de El Barraco, año de 1937». A continuación se proponía una oración de estilo penitencial, concluyendo: «El.que rece esta oración ante un crucifijo después de comulgar gana indulgencia plenaria».

156


e) Confesión para «dirección espiritual». Para muchos, el confesionano er e' ugar mas común y disponible donde encontrar a un sacerdo ia ogar con él para recibir dirección espiritual, a la vez que par urificarse y mantenerse fiel a la vocación cristiana, religiosa o sacerdotal. Las largas horas que los confesores pasaban en los confesionarios facilitaban, por otro lado, esta práctica. De todo ello se desprende que la es iritualidad enitencial que predominó durante mucho tiempo' Ue más bien «Vertical», insistiendo n el perdón de Dios y no t nto eri la reconciliación con la Iglesia~ judicial», poniendo el acen~ en el Dios juez y su justicia, aunque sin olvidar su misericordia.á escatológica», porque sobre todo buscaba prevenir y asegurar la sa vación ete~a, más que comprometerse en la construcción actual del Reino;l.\:~individualista», en cuanto que en buena medida se fijaba en el mérito y aumento de raci ersonal, y no tenía en cuenta de modo suficiente a la comunidad; casuística», ya que se concentraba en buena medida en el pecado sus clasificaciones, y_guizás se olvidaba de poner el centro en la conversión de corazón. Pero ni estos calificativos quieren encerrar toda Ja realidad, ni por ellos se quiere significar que aquella praxis penitencial no implicara grandes méíitos y ventajas. Todo juicio sobre una praxis de otro momento y contexto histórico, cultural y eclesial, corre el pe~ro de falsificar la realida~Es preciso reconocer que aquella praxis'yaloró el proceso personalr' a importancia y ~humildad de recon~er de modo continuo las p opias ~bilidades~fl «temor de Dios»~)ª voluntad de perfeccionamientrf a ~reza de conciencia para acercarse a la euc~stí~ («sa~~ta sanen s;>)~1ª necesida.d de .una sanación permanente';\a dimensión escatológica de la penitencia ... Aspectos que hoy tendemos a dejar en segundo plano.

el

5.

LA PENITENCIA EN OTRAS IGLESIAS CRISTIANAS

La historia y la praxis de la penitencia en la Iglesia romana no puede desconocer otras visiones y praxis de Iglesias cristianas (las I lesias de Oriente las nacidas de la Reforma), q~pueden ayudamos no s~ a1 preciar la variedad, sino tambiérr a riqueza en contenidos ~ }º as de una verdad fundamentalment compartida, aunque no siempre con idénticos contenidos y formas. No pretendemos ofrecer aquí un estudio. completo (ni histórico, ni teológico,

Estructura de confesión: siglos Xl/1-XX

157

ni formal-litúrgico), sino una síntesis de aquello que consideramos más importante y significativo para un creyente católico. a) Iglesias de Oriente

En general92, puede afirmarse que estas Iglesias, según su tradición secular, han insistido en el carácter sanativo de la penitencia, poniendo en práctica el proceso penitencial de curación conducido por «espirituales» o carismáticos (Clemente de Alejandría, Orígenes, Afraates, Didascalia, san Pacomio, san Basilio ... )93, sin olvidar la penitencia institucional. Para ellos es evidente que el perdón procede de Dios y que sólo el sacerdote puede perdonar «por asimilación a Dios», representando su perdón94• Ciertamente, dan importancia a la confesión de los pecados, más por su valor tera=" péutico que por su dimensión acusatoria o judicial95. Los términos de orientación jurídica, como «satisfacción», usados en Occidente, reciben en el proceso penitencial una orientación distinta. Su insistencia se centra de modo especial en la conversión interior o metanoia, que debe manifestarse en obras externas: la penitencia es principalmente sacramento de conversión, ya que de ella depende 92. Para profundizar, cf. E. Hermann, 11 phi antico penitenziale greco: Oriens Christianus 18 ( 1953) 71-127; A. Raes, Les formulaires grecs du rite de la pénitence, en Mélanges M. Andrieu, Strasburg 1956, 367-372; M. Arranz, Les priéres pénitencielles de la traditio byzantine: Oriens Christianus P. 57 ( 1991) 87-143, 309-329; 58 ( 1992) 23-82, 423-459; 59 (1993) 63-89, 357-386: l. Hausherr, Direction spirituelle en Orient cutrefois, Roma 1955; L. Ligier, Le sacrement de la pénitence selon la tradition orienta/e: Nouvclle Revue Théologique 89 ( 1967) 940-967;J.sh.Pimension persone/le et dimension communautaire de la Pénitence en Orient: La Maison Dieu 90 ( 1967) 155-188; Id., Pénitence et Eucharistie en Orient: Théologle sur une interference de priéres et de rites: Oriens Christianus P. 29 ( 1963) 7- 78; l. H. Dalmais, Le sacrement de Ja pénitence chez les Orientaux: La Maison Dieu 56 ( 1958) 22-29; M. M. Garijo Guernbe, La reconciliación en la Iglesia: reflexiones a la luz de la tradición de la Iglesia, preferentemente oriental, en AA.VV., Dimensión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 137-170. 93. Afirma al respecto M. M. Garijo Guembe, La reconciliación en la Iglesia, 163: «De relevancia es el hecho de que la penitencia privada, tanto en Occidente como en Oriente, surja por aplicación eje una praxis monacal. La' apertura de conciencia atestiguada en los monasterios de san Basilio tuvo amplia difüsión en los monasterios orientales y occidentales (Casiano ). Y de los monjes pasó a los laicos. Este es un hecho de gran significación eclesial». 94. Cf. Ch. Andronikof, Des mystéres sacramentels, Paris 1997, 196-218, aquí 199. 95. /bid., 207: «Cependant, l'orthodoxie y a finalement renoncé, rnéme quant a differencier entre péchés 'rnortels' (plus tard appelés 'graves' ou 'capitaux') et 'veniels', pour s'en tenir d'une maniere générale aux préceptes de Saint Basile le Grand, selon lequel la gravité de la faute est relative 1 'état spirituel du pénitent»,

a

158


el perdón. «El Señor ha establecido una misteriosa analogía entre la misericordia divina y el perdón humano, haciendo que sea inconcebible el uno sin la otra ... Se pone de un modo admirable en paralelo el amor al prójimo con el amor a Dios. Por eso, el sacramento que conlleva el perdón de los pecados adquiere su plena significación y valor cuando el comportamiento del hombre 'corresponde' a la m1sencordia de Dws, en virtud de una real sinergia teantrópica»96. En conjunto, cabe decir que la p~tencia en las Iglesias de Oriente e's más carismática ue 'urídica97;i91ás ~isericordiosa que punitiva; s compunctornsta ~e confesionista~ ~1ás sanativa procesual que absolutoria puntual98;1fás comunitaria que individual, disponiendo de diversos ritos penitenciales incluso dentro de la misa99. Con todo, estas Iglesias orientales (greco-ortodoxa, ortodoxa rusa, copta de Egipto) también tienen, aunque con variaciones, un rito de celebración privada de la penitencia, cuyas partes fundamentales, siguiendo a Ch. Andronikof, pueden describirse así1ºº: 1. Preparación al sacramento. Suele hacerse precediendo un ayuno, que tiene lugar normalmente en las fechas de San Pedro y San Pablo, la Dormición (Asunción), la Navidad y sobre todo la cuaresma. Se invita a los fieles a examinar su conciencia de pecado y a convertirse. 2. El lugar de la chn(esión. Normalmente es la iglesia u otro lugar donde siempre hay iconos. Pero no se celebra ni durante el oficio, ni durante la celebración de la eucaristía. Y tiene cierto carácter de espaciación, pues después de confesarse puede tardarse en comulgar tres días, e incluso una semana.

1n

96. Ibid., 212. 97. El mismo M. M. Garijo Guembe, la reconciliación en la Iglesia, 158, subraya: «Hay toda una línea oriental, que viene desde Orígenes, de subrayar más la dimensión ¡¡neumática del confesor que su función ministerial. El monje aparece como el pneumarikós por excelencia». 98. Cf. al respecto los estudios de L. Ligier. 99. Así, los siro-occidentales tienen una confesión general dentro de la anáfora, a la que sigue una petición de· perdón; y los siro-orientales tienen otro rito penitencial después de la anáfora y antes de la comunión; y la liturgia copta tiene el rito de incensación (se confiesan al incensario), que tiene valor de confesión y remisión de los pecados (el sacerdote o diácono recorre la iglesia incensando a los fíeles, mientras estos repiten: «Señor, ten piedad», y confiesan sus faltas en voz baja, dando al final la absolución general). Cf. A. Raes, Un rite pénitenciel avant la communion dans les /iturgies syriennes: L'Orient Syrien 1 O ( 1965) 109; 112; L. Ligier, Pénitence et Eucharistie en Orient, 5- 78. 1 OO. Ch. Andronikof, le sacrement du repentir et de la conversion, en Id., Des mystéres sacrementels, 213-218.

Estructura de confesión: siglos Xll/-XX

159

3. Modo de confesarse. Los orientales no insisten tanto en Ja confesión particular de todos y cada uno de los pecados mortales, sino que suele ser muy genérica. No conceden gran importancia a la distinción de pecados. En la Iglesia rusa no se hace distinción entre pecado mortal y venial ... Es el corazón y no la mente lo gue agrava el pecado. El pecado más grave es el que más perturba. ~ 4. El orden de la cele ración. El sacerdote y el penitente se pitúan ante un icono de Cristo y ~·enzan con unas oraciones, el salmo 50, al que sigue unos tropariosf 1 sacerdote recita distintas plegarias; ··· implorando la misericordia d vina y exhortando al arrepentimiento . . ~La confesión la realiza el ~ni tente, bien de forma espontánea, bien · . ayudado por el sacerdote" l)Jna vez concluida, el sacerdote proclama la absolución mientras i~one sus manos colocando la estola sobre la cabeza del penitenté despide al penitente.

r

Este ordo no es seguido exactamente por todas las Iglesias. Según describe Ph. Rouillard al referirse al tema, la Iglesia rusa ortodoxa procede así: . · . El sacerdote~revestido de estola~ pone de pie al lado de un pupitre que sostiene el evangelio y la cruz, signos. de la presencia de C~to. y de su misterio. El penitente también está de pie y en silenciif./El' sacerdote le pregunta sobre los diversos pecados posibles, y el penitente responde con tanta compunción como imprecisión: «Padre, he pecado en todo». ¿Para quti;~trar en detalles? El penitente reconoce que es pecador, sin límites. ntonces, el sacerdote hace una exhortación y pronuncia la absol ión, mientras el penitente se inclina o se arrodilla ante el e~ngeliJ. l sacerdote le impone la estola con la mano sobre la cabezcf.¡Despu s de lo cual, si lo juzga útil, puede imponer una penitencia o epitimia que, como en Grecia, no se considera una satisfacción, que sería un poco irrisoria, sino como el remedio saludable para la curación del alma 1º1•

En los últimos años, en la Iglesia rusa también se ha extendido la celebración comunitaria con absolución general, incluyendo oraciones, predicación, meditación, absolución general 1°2• No está ausente en ello la conciencia de la dimensión eclesial de la penitencia, pues como afirrna P. Meyendorf, «dependiendo de la doctrina de la divinización, se insiste en que no sólo el sacramento de la penitencia, 10 l. Ph. Rouillard, Historia de la penitencia, Bilbao 1999, 99. 102. Ibid., 99-1 OO.

160

· Experiencia histórica

sino también toda la vida de la Iglesia está destinada a realizar la reconciliación entre Dios y la humanidad. La Iglesia es ella misma sacramento de reconciliación»1º3• b) Iglesia anglicana e Iglesias de la Reforma Ofrecemos una síntesis sobre la situación actual de la penitencia en las Iglesias de la Reforma y las Iglesias de comunión anglicana. La Iglesia anglicana')1a adm1t1do desde siempre la confesión privada, tal como manifiesta el Book of Common Prayer (1549), pero dejando una gran libertad al respecto, según el principio «Todos pueden, a ninguno se le obliga, todos debieran»104füna primera forma de celebración te~a lugar en la liturgia penitential de la eucaristía. En la actualidadle dan dos fenómenos de extensión. Por un lado, el proceso penitencial con confesión privada o reconciliación de un solo penitente 1°5• Por otro lado (quizás por el interés creciente del counseling o terapia de grupo), la aceptación de la confesión a un diácono, o incluso a un laico, en ausencia del sacerdote y en caso de extrema necesidad, incluyendo una oración de petición de perdón, pero no una absolución 1°6. Entre los anglicanos, por otro lado, ~e da un claro deslizamiento de la noción individual de pecado a la solidaridad colectiva y social en el e ado. ~ - Las Iglesias de la Reforma, si bien' echazan la penitencia como sacramento, nunca han rechazado la práctica de la confesión. Lutero y Calvino intentaron mantener, bajo formas diversas, la confesión individual y, aunque olvidada durante largo tiempo, en la actualidad ~e recupera sobre todo corno una forma de revivir el bautismo y de suscitar la confianza en el perdón de Dios. El acento se pone en la fe y la total confianza en la misericordia y perdón de Dios. Pero, como bien resume F. Senn, «la fe es muchas veces débil, de modo que es una ventaja disponer de un hermano o una hermana cristianos a 103. P. Meyendorf, la pénitence dans l 'Église orthodoxe: La Maison Die u 171 ( 1987) 43-47, aquí 43. 104. Cf. D. Holeton, la pénitence dans les Églises de la communion anglicane: La Maison Dieu 171 ( 1987) 49-57; A. Join-Lambert, Une réjlexion oecuménique pour un renouveau du ministére de réconc1hat1on: La Maíson Dieu 214 ( 1998) 69-84. l 05. Para Francia se publicó en 1983 el libro de la oración común, de la administración de los sacramentos y de otros ritos y ceremonias de la Iglesia, en el que se incluye este rito. Cf. Ph. Rouillard, Historia de la penitencia, Apéndice 85, 170-17 l. 106. !bid., 104. .

Estructura

de confesión: siglos XIII-XX

161

~~ien confesarse y de quien escuchar la palabra del perdón de Dios. ·)~o es menester que esa persona sea un sacerdote; en efecto, los clérigos no tienen el monopolio de la absolución. Puesto que sólo Dios perdona los pecados, lo importante es fiarse de su palabra. Pero la fe tiene necesidad de escuchar esa palabra de la boca de un hermano o una hermana en Cristo, y el pastor puede, con todo derecho, cumplir el papel de confesor, porque ha sido llamado y~rdenado ministro de la Palabra y de los sacramentos. Sin embargo~ Ja confesión debería ser libre y sólo se deberían confesar aquellos pecados que perturban la conciencia: no se puede conocer la totalidad de los propios pecados»1~ En la actualidad, la mayoría de las liturgias protestantes presentan?.{l principio del culto dominical, una confesión comunitaria, seguida de una proclamación o «declaración de perdón». ~ algunos lugares este rito penitencial se realiza después de la liturgia de la Palabra y la predicación. Y, aunque se admite la confesión individual 108, en la mayoría de las comunidades apenas se practica. En conclusi~,' hay que decir que, si bien encontram s elementos conyergente5~ins~tencia en la misericordia de Dios n la conversión de la persona?feconocimiento del valor de la c~nfesión y de ~la petición de perdón -¿declaración?, ¿absóluciÓn?-f)Jortancia dada a la dimensión eclesial comunitaria y a la Palabra.' articipación de la comunidad o de los fieles en la corrección e inc uso en la mutua confesión, incidencia en la misma antropología y psicología humanas ... )109, hemos de reconocer también no ocas di ver encias . respecto de la concepción y praxis católica! la obligatoriedad de confesión en caso de p~cados graves o mortales?-\ necesidad de una confesión «Í1~gra»~ exclusividad de absolve/por parte del ministro ordenado~ importancia dada l\los mismos actos del penitente (contrición, confesión, absolución)~ )a diversa valoración sacrarnental de las distintas formas de penitenci'S .. ' · Todo ello nos invita, por una parte,'¡a av~zar en el diálogo ecuménico respecto a la penitencia, y por otra,11 aprender de aquellas lecciones que proceden de las otras Iglesias cristian~: A. Join-Larnbert propone estos caminos de avance y encuentro: distinguir en-

fª

Iª

9

V

107. F. Senn, La confession des péchés dans les Églises de la Reforme: Concilium 210 (1987) 130-131. . 108. Tal sucede, por ejemplo, en la comunidad de Taizé y en la Iglesia luterana, según lo que se publicó en su ritual, Lutheran Book oj Worship, 1978. 109. Cf. A. Join-Lambert, Une réflexion oecuménique, 76-79.

162


tre lo que implica «curar» (gi<érir) -cuando se trata de pecados serios, lo que exige la intervención del ministro ordenado-, y «ayudar» (aider) cuando se frata de pecados leves, lo que también permite la intervención curativa del laico;@ una mayor valoración del bautismo y de la penitencia como renovación de la vida bautismal(¿) una separación de la «confesión de devoción» del ámbito estrictamente sacramental, de modo que se aprecie la especificidad del sacramento;© una mayor valoración de la penitencia en relación con los diversos ministerios de reconciliación en la vida11º.

11 O. /bid., 81-84.

4

ESTRUCTURA DE RECONCILIACIÓN: CONCILIO VATICANO II

En los últimos años, sobre todo desde el con~~º Vaticano 11, los diversos documentos penite9'ciales de la Iglesia '(j-Jrdo paenitentiae, ?>y:;ó
f

.Jrs-

l. CCE 1423, donde por primera vez se emplean estos nombres, con la clara intención de mostrar la complementariedad de aspectos que integran el sacramento. Cf. P. M. Gy, Un sacramento para la reconciliación. Los nombres tienen su importancia, en AA.VV., Penitencia y reconciliación hoy, Madrid 1975, 55-59. Sobre cómo en los nombres aparece la inculturación ayer y hoy, er. F. Marce! Rooney, lnculturation o/ . the Liturgy: an Example from the Sacrement o/ Penonce-Réconciliation; Seminarium 1 ( 1992) 75-1O1; Nestor-Neshy Nango, Cuando la reconciliación se hace sacramento: Vida Religiosa ( 1998) 352-359.


164

J.

NUEVA CLAVE DE COMPRENSIÓN DEL SACRAMENTO

a) Fundamento en la Escritura

-

El nombre «reconciliación y penitencia», «reconciliación penitencial», «rito para reconciliar» o simplemente «reconciliación», encuentra su primer fundamento en la misma Escritura. En ella, el verdadero sujeto reconciliador es Dios, aunque el agente que revela y realiza esta reconciliación es Cristo ( cf. Rom 5, 1 Oss; 2 Cor 5, 15-18; Col 1, 19-22), en quien se encuentra la posibilidad de reconciliación con Dios, con los demás, con nosotros mismos y con el mundo2• Las. diversas religiones, así como la Biblia, hablan de reconciliación. Pero la novedad bíblica radica en que este proceso reconciliador se pone en relación a Ja vez con Dios y con Jos demás3. El ~Antiguo Testamento nos habla del perdón y la reconciliación entre los hombres (Lv 19, l 7ss; Prov 1 O, 22; Eclo 28, 2-6). El Nuevo Testamento'ños pide ~~luso el amor a los enemigos (Le 23, 34; Mt 5, 43ss; Le 6, 27-36)~Y en ambos casos se pone en relación este perdón con el perdón de Dios (Eclo 28, 2; Mt 6, 12.14; 18, 23-35; Me 11, 25ss; Le 11, 4 ). Más· aún, es Dios el único gue tiene poder de perdonar la ofensa, aunque este poder se manifieste a través de mediaciones e intermediarios (Lv 4, 35; 5, 26; 16, 30 ... ). También Jesús reconoce y suplica al Padre para que conceda este perdón a los pecadores (Le 18, 13; 23, 34). Sin embargo, Ja gran novedad del Nuevo Testamento es que atribuye a Cristo un poder de perdonar los pecados gue sólo corresponde a Dios (Mt 9, 1-8; Me 2, 1- 12; Le 5, 17-26: curación del paralítico), y que Cristo aparece como el gran Reconciliador de la humanidad entera por su sangre en la cruz (Rom 5, !; 2 Cor 5, 13-17; Heb 8-10 ... ). Él reconcilia perdonando y perdona reconciliando. El perdón es la expresión de una experiencia de Dios gratuita y misericordiosa, que Jesús realiza y promueve (Le 15), superando Ja ley del «ojo por ojo» y extendiéndose incluso a los enemigos (Mt 5, 38-42). Cristo 2. fuentes 3. Thyen,

La Exhortación RyP (n. 7) dedica un apartado a este punto al referirse a «las de la reconciliación», donde habla de «Cristo reconciliador». Cf. básicamente W. Klassen, The Forgiving Community, Philadelphia 1966; H.

Studien zur Siindenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen Voraussetzungen, Gouingen 1970; P. W. Pniyser, Between Belief and Unbe/ief, New York 1974; J. Jankelevich, Le pardon, París 1983;0 L. Gregory Jones, Embody Forgiveness, Grand Rapids 1995; AA. VV., Reconciliación y perdón: Concilium 204 ( 1986) 165-298.

Estructura

de reconciliación:

Vaticano JI

165

cumple las promesas mesiánicas de establecer la paz verdadera, que destruye barreras separadoras y establece una nueva relación entre los hombres. Así lo manifiesta en- l acercamiento y las comidas que comparte con los Qtriseos, peca ores, publicanos (Me 2, 16; Mt 11, 19; Le 15, 1-3 ... )Hn la proclamación de un reino de verdad y jus~ia, de servicio y amor (Mt 20, 26s; Me 1 O, 44; Le 14, 11; 18, 14 )~ pn su actitud permanente y sanan te ante los.~nfermos, excluidos, leprosos (Me 1, 41 ss; Mt 23; Me 2, 1-17 ... );'fcl1 la exigen~ia de reconciliación para ofrecer un culto verdadero (Mt 5, 23ss)~en la entrega de su vida y muerte en la cruz como verdadero sacrificio de reconciliación (Rom 5, lss; Heb 9, llss; Me 15, 38 par). Los términos bíblicos para designar la reconciliación (katalassokatallagé) aparecen con cierta abundancia en Pablo, referidos a la reconciliación con Dios (Rom 5, 1 O; Col 1, 20.22; Ef 2, 16) y con los demás ( 1 Cor 7, 11; 2 Cor 5, 17-20)4. El verdadero sujeto reconciliador es Dios, pero el agente de la reconciliación es Cristo (Rom 5, lOss; 2 Cor 5, 14-20; Ef2, 12-20; Col 1, 18-23). El es quien, coñ su encamación, vida, muerte y resurrección, ha obrado la reconciliación definitiva (Col 1, 19~22), que se ofrece constantemente a los hombres como don («dejaos reconciliar con Dios», 2 Cor 5, 20)_y_ servicio («nos confió el ministerio de la reconciliación», v. 18). La continuación de esta obra reconciliadora ha sido encomendada a la Iglesia. Su objetivo será el del mismo Cristo!))oner fin a la e emistad entre Dios los hombres a causa del ado (2 Cor 5, 19)~ levar a la paz y a l'.X'-mistad con Dios (Rom 5, 1), frecer la salvación dada (Rom~, 1 O)~qonducir a la aceptación de la novedad de vida (Z'Cor 5; 17)~ ~xhortar y mantener en la mutua reconciliación ( 1 Cor 7, 11 ), en paz todas las cosas según el ideal de la creación~(Col 1, 20). _ La reco1~liación consiste, por tanto)n unir lo separad~.b cancelar la deuda(~n conducir a la amistad desde la enernistad'' ~n traer a la paz desde la ruptura, la injusticia o la violencia., .5

'r:

4. Cf. Fr. Büchsel, katalasso, en TWNT 1, 252-260; H. G. Link-1-1. Vorlander, Reconcitiacio», en DTNT IV, 36-48; J. Dupont, la réconciliotion dans lo théologie de Saint Paul, Lovaina 1953. 5. Cf. J. Comblin, O temo da reconciliacáo e a teologia na América latina: Revista Eclesiástica Brasileira 46 ( 1986) 276-~4. El autor afirma que en los escritos paulinos aparece una reconci_liación a lre_s niveles~ mo cristol~ico., en el_qu~ Cristo es el media_dor a traves del cual Dios reconcilia consig al mtmdo~f>trR eclesiológico, en el que Cristo aparece como aquel que reconcilia a judíos y gentiles; }:ftro cósmico, en el que se trata de la reconciliación de todos los seres del cielo y de J¡¡ tierra.


166

b) Fundamento en la tradición y el magisterio -

~Durante los primeros siglos, este nombre era empleado muy fre-

cuéntemente para indicar la reconciliación de los penitentes: «ad reconciliandurn paenitentem», «ad reconciliandos paenitentes», «reconciliari cum Ecclesia», «reconciliari altario» ... 6 Por otro ladoj};e trata de un nombre que responde mejor a la sensibilidad del hombre actual, y a su aspiración y «nostalgia de reconciliación» (RyP 3 ), al tiempo que ayuda a la mejor comprensión del sacramento. Además, . ~el término «reconciliación» destaca mejor gue ningún otro la verdad del sacramento como «encuentros", como diálogo interpersonal, como alteridad y comunión, como renovación relacional con Dios, con los demás (Iglesia, sociedad), consigo mismo y con el mundo8. ~E implica, de forma especial, la inserción en la obra salvadora de la reconciliación (historia de salvación reconciliadora), por la apertura y el compromiso en las acciones y procesos sociales e históricos de reconciliación y de paz. Debido a todas estas razones, se comprende que la Iglesia, aun conservando el nombre de «sacramento de la penitencia» (Ordo paenitentiae), utilice con más abundancia el término «reconciliación», mostrando en todo caso una clara voluntad de síntesis, como aparece en la Exhortación Reconciliatio et paenitentia: La penitencia (melanoia) es, por tanto, la conversión que pasa del corazón a las obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristiano. En cada uno de estos significados, penitencia está estrechamente Uñida a reconciliación, puesto que reconciliarse con. Dios, consigo mismo y con los demás presupone superar la ruptura radical que es el pecado, lo cual se realiza solamente a través de la transformación interior o conversión que fructifica en la vida mediante los actos de . penitencia. Por tanto, la reconciliación, para que sea plena, exige necesariamente la liberación del pecado, que ha de ser rechazado en sus raíces más profundas Por lo cual, una estrecha conexión interna viene a unir conversión y reconciliación; es imposible disociar las dos realidades .o hablar de una silenciando la otra (RyP 4)9. e,

6. Cf. diversidad de expresiones al respecto en D. Borobio, la penitencia en la Iglesia hispánica del siglo IV-VII, Bilbao 1978, 81 s. 7. RyP habla en diversos lugares de «encuentro» penitencial: n. 31-111. 8. Así lo recuerda también RyP 8. 9. Sobre el proceso y la finalidad del sínodo, cf. F. Brovelli, Celebrare la riconci/iazione oggi. Si nodo 1983. 1111 osservatorio significativo: Rivista Lirurgica 79 ( 1991) 606-618.

Estructura

de reconciliación:

Vaticano 11

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Y el Catecismo de la iglesia católica. habla constantemente de «sacramento de la penitencia y de la reconciliación», resaltando que la «conversión implica a la vez el perdón d.e Dios y la reconciliación con la Iglesia, que es lo que expresa y realiza litúrgicamente el sacramento de la penitencia y de la reconciliaciónx'". Esto es así porque los dos elementos forman parte de la esencia del sacramento: la ~ «metanoia-conversióm>, que destaca el cambio de vida, el esfuerzo y la ascesis del peniten , la laboriosidad del· roceso, los estos frutos de penitencia ... ; 1 «reconciliación», que subraya la mediación y meta del proceso, en la recomposición o.renovación de relaciones y el encuentro de comunión, por el que se renueva la vida entera. 2.

ESTRUCTURA DE RECONCILIACIÓN

La estructura resultante de esta concepción busca expresar de forma adecuada y equilibrada la intervención y presencia de los «personajes» gue concurren a la obra penitencial de reconciliación, verdadero encuentro interpersonal: Dios, la Iglesia, el ~1jeto11• Respecto a Dios, los documentos ponen de relieve'~ iniciativa gratuita en el perdón~~ primariedad del pe1.·dón divino (del que n~e todo tipo de perdón)~a estructura trinitaria en la reconciliación~~ª inse~ción del sacramento en la obra histórico-salvífica de \~conciliación, la centralidad del misterio pascual de reconciliaciórí, )la continuid d de dicha reconciliación en el poder del Espíritu ... 12 _Respecto a la iglesia, se insist~en los diversos aspectos de la d.imensión ec.lesial. ~e~a peniten~i~~ /la Iglesia ~~ santa y está ~ecesitada de punfic~on~ks reconciliada, reconciliadora y necesitada de reconciliaciónjj, ella le afecta tar;Rbién el pecado, la conversión y la reconciliación de sus miembros~/Por eso tiene derecho y deber de intervenir en el proceso de reconciliación ejerciendo su función mediadora; y esto lo hace por ~edio de sUs ministros, y en cuanto comunidad universal y local~ por lo mismo, la penitencia es al mismo tiempo reconciliación con Dios y_ con la Iglesia, aunque el origen último del perdón se encuentra en Dios 13• 1 O. CCE 1440; cf. 1425, 1445, l 468s. La Conferencia episcopal española también lo usa a menudo en su Instrucción pastoral Dejaos reconcili~r con Dios ( 15 de abril de 1989). 11. Cf. una síntesis en D. Borobio, Penitencía-reconcilíacion, Barcelona 1985, 32ss. 12. Cf. OP2, II2, II6, I33, 155; RyP31-IY. 13. OP 3, 4, 5, 8, 9; RyP 9.16.31.107 ...


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-

En cuanto al penitente, además de recordar q sus actos son importantes y forman parte del mismo sacramento, ~ estaca la centralidad de la c~nversión,~xplica el sentido de la confesión como medio para expresar la conversión y para el encuentro penitencial, y señala el puesto y la importancia que al menos teóricamente corresponde a la satisfacción 14• Según esta concepción, la estructura en la que mejor se expresa la intervención de los mencionados «personajes» no es la de «penitencia» o «confesión», sino la de reconciliación; no es la gue se configura horizontal o verticalmente, sino la triangular. Dios: gracia, iniciativa Estructura trinitaria Padre-Hijo-Espíritu Santo Sujeto: actos conversión · confesión· satisfacción

Iglesia: mediación Iglesia universal Iglesia local Ministro-ministerios

Esta estructura presenta la ventaja de1uscar un equilibrio entre los diversos aspectos que constituyen el acto sacramental, salvada siempre la diferencia analógica que c~responde a cada uno de los «personajes». Se pone aquí de relieve-z,l~ gratuidtt.;5) del perdón divino, más allá de todo automatismo absolucionista!1~e destaca la.mediación eclesial, integr::{1do la función del ministro en su verdadero contexto eclesiológico~$e valoran de modo adecuado los actos del penitente, situando en el centro la conversión y relativizando sus formas manifestativas, tales corrio la confesión y la satisfacción. 3.

¿CORRESPONDENClkO

DESARMONÍA ENTRE SENTIDO Y ESTRUCTURA?

Si esta es la concepción y configuración lógica del sacramento, las formas penitenciales que hoy propone la Iglesia deberían manifestarla adecuadamente. Sólo cuando se da una armonía y explicitación coherente entre contenido y fomia, sentido y estructura. podemos decir que se salva la identidad del objeto en cuestión. Pero ¿es así en el sacramento de la penitencia? ¿Cuál es la coherencia entre el sentido y las formas que se proponen de celebración? ¿En qué medi14. Cf.OP6,

ll;RyP31-lll.

Estructura de reconciliación:

169 .

Vaticano 11

da se alinean al lado de la estructura de «penitencia», de la estructura de «confesión» o de la estructura de «reconciliación»? -La Forma A o «rito para reco ciliar a un solo enitente», aparte de algunos elementos que buscarl 'ecuperar su carácter celebrativo (acogida, Palabra ... ) sigue el mismo orden de elementos o esquema vertical propio de l~tructura de «confesión», y expresa adecuadamente algunos aspectos, mientras que otros sólo de forma limitada: Dios Palabra (?) Absolución Oraciones

IGLESIA

Comunidad (?) Ministro-confesor Ministerios(?)

SUJETO Conversión Confesión Satisfacción(?)

Yse aprecia que la intervención de Dios aparece bien expresada e"r/la absolución personal, a~que no siempre se proclama de hecho inteligiblemente. En cambior70 aparece de modo suficiente y de hecho (no decimos en la propuesta del Ordo, que la exige) la presencia por t~·edio de la P~abra, ya que normal~nente ni se lee, ni ~e recuerda, 111 se proclama~Tampoco en las oraciones aparece suficientemente, pues habitualmente s\rezan en privado o ni siquiera se rezan. En cuanto a la lglesia:iaparece presente por la re-pres~tación del ministro o confesor, pero dado el carácter más individual?'~o ':Rarece ni por la presencia de una comunidad o asamblea celebrante;1)i por el desempeño de los diversos servicios y ministerios laicales. Y respecto al penitente)u~1iendo que su deseo de conversión es s~·cero, lo que mejor aparece-i,4s el encuentro en el diálogo-confesión/¡ ero no el valor y el puesto que, en principio, debería ocupar la satisf cción, elemento que hoy pasa a menudo desapercibido . . -La Forma B o «rito para reconciliar a varios penitentes con confesión y absolución individual», aun manteniendo la misma estructura de «confesión», se desarrolla en un contexto celebrativo, y expresa mejor el equilibrio pretendido de la estructura de «reconciliación». Dios Palabra Absolución Oraciones

!GLESIA

Comunidad Ministro-con fe sor Ministerios

SUJETO Conversión Confesión(!) Satisfacción (?)

Sin duda en esta forma se ponen los elementos para que se exprese adecuadamente la intervención de Dios, ya que, además de una auténtica proclamación y explicación de la Palabra (homilía ... ),

170


se ora y pide la misericordia divina y se pronuncia personalmente la absolución sacramental, a veces por desgracia con precipitación. El aspecto eclesial queda también suficientemente significado, ya que, además de la presencia de una comunidad 6 asamblea presidida por el ministro ordenado (acompañado la mayoría de las veces por otros ministros confesores), se participa desempeñando diversos servicios y ministerios, y aparece así mejor la misma estructura. de la Iglesia reconciliada y reconciliadora. En cuanto a la dimensión personal, todos los actos del penitente aparecen de modo significativo. Supuesta la conversión interna, se tiene un espacio para la confesión, aunque por desgracia se hace con frecuencia precipitadamente. La satisfacción es la que peor expr:sión adquiere dentro de la celebración, aparte de conservar un puesto de hecho sin relevancia. La absolución «a cada penitente individualmente, después de haber confesado sus pecados», expresa la personalización y gratuidad del don, y debe realizarse de modo significativo y digno. -La Forma C o «rito para reconciliar a muchos penitentes con confesión y absolución general» se propone, como sabemos, para casos excepcionales o situaciones de «grave necesidad», y en la misma configuración manifiesta aspectos positivos y limitativos. Dios Palabra Absolución Oraciones

IGLESIA

Comunidad Ministro-confesor Ministerios

SUJETO

Conversión Confesión (?) Satisfacción f")

En esta forma se manifiesta de forma adecuada la intervención de Dios y la gratuidad del perdón, que se adelanta a las mismas «obras» del penitente. También aparece de forma clara la intervención y participación de la Iglesia en sus diversos niveles. Pero no se manifiesta suficientemente la intervención del sujeto penitente en el acto sacramental de reconciliación, ya que no sólo no aparece la importancia de la satisfacción, sino que tampoco se realiza la confesión individual, ni se significa suficientemente el encuentro de reconciliación, ni se ordenan los elementos según;tu dinámica lógica .. Es cierto que existe una confesión ~eneral, perojes suficiente en caso de pecados «mortales»? Si lo es,.,,.f•por qué se exige una confesión p~icular en otro momento de los pecados ya perdonados? Y si no lo es~tcómo se entiende que lo que debería estar al principio (confesión) se sitúe al

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Estructura de reconciliación: Vaticano 11

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171

final? Ü:ómo solucionar el «desorden» de:elementos que se produce (lo que tendría que estar al principio -confesión- está al final, y lo que debería estar al final -reconciliación- está al principio)? Se trata de una forma un tanto «anómala», ya que en .este caso no sólo persiste el cambio de la satisfacción, sino que también cambia el puesto · de la confesión. Todo lo cual lleva a la conclusión de que, au~ndo permitida en determinadas circunstancias, no puede considerarse como la fo1ma «normal», sino absolutamente excepcional. 4.

HACIA UNA RENOVACIÓN MÁS COHERENTE DE ESTRUCTURAS Y FORMAS PENITENCIALES

Las estructuras y formas penitenciales deben estar al servicio del sentido e identidad de la penitencia. Recordemos una vez más cuáles son los tres centros de sentido identificantes de este sacramento. ~ -La conversión o metanoia, que indica el cambio profundo y la transformación del corazón, el esfuerzo y la ascesis, los frutos de penitencia ... La conversión es quicio y centro de la penitencia vista desde el sujeto. Es la totalidad en la parte, la síntesis de la participación. De la conversión depende la verdad de fa penitencia. En la conversión se autentifican la confesión y satisfacción penitenciales. Estos actos son como su corporeidad, su visibilización personal y eclesial, su «sacramento». Lejos de ser absorbidos por la conversión, son exigidos por ella, en una u otra medida, como condición de posibilidad y de verdad. Conversión interna y externa no se oponen: se integran constituyéndose. Pero la primariedad y la centralidad se encuentra en la conversión interna. Todo ello no quiere decir que no valoremos también lo que significa la «atrición», dado que no siempre se llega a una «contrición perfecta» o conv~ión plena. -La reconcili~,ción, que exp~sa propiame_1:t~ /ª unión _de lo separado'?')a canc~ac1on de la deuda~'-ª recuperación de la amistad desde la enémistad'[ ja consecución de la paz desde la ruptura. Se trata de un acto relacional e interpersonal en el gue el centro se pone en la comunicación y el encuentro, dentro de una.pluralidad de relaciones que, teniendo por eje a Dios misericordioso y a la persona pecadora, implican la mediación de la Iglesia y se extienden a la humanidad entera y a la realidad cósmica. La Iglesia aparece como «centro» expresivo de reconciliación, siendo ella misma sujeto, mediación y objeto de reconciliación, manifestado en diversos aspectos: sujeto que

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se reconcilia con y por fa comunidad, comunidad que pide y concede la reconciliación, ministro que representa y sirve a la reconciliación, comunidad y ministro que anuncian y denuncian, que proclaman y celebran, que viven y se comprometen en la reconciliación. -El perdón, que expresa el punto terminal y el desenlace de la conversión y reconciliación, que ya suponen la acción graciosa de Dios. Reconciliación y perdón son dos aspectos inseparables, pero no ~nfundibles, de una misma realidad. Sus diferencias principales son'. a reconciliac~ón .es más <~horiz~ntal>'., el pe~ón e.s más «vertical»; quella es mas bilateral, este mas unilateral'> a pnmera supone correspondencia, el segundo no necesariamenter' n el primer caso, se parte más de la reali~ad desreconciliada; en e segundo, cuenta más el comienzo nuevo?}a reconciliación es más exigitiva o imperativa, el perdón es más gratuito e indicativo. Tratándose del sacramento (encuentro del hombre con Dios en la Iglesia), la alteridad es original, pues Dios es siempre sujeto gue reconcilia y perdona, y nunca «objeto» que necesite ser reconciliado o perdonado. Desde Dios, todo acto de reconciliación y perdón es gratuito y creador. La reconciliación, para no quedarse en reivindicación y acuerdo compartido en el terreno de las justicias, debe implicar el perdón, único modo de romper el círculo de la insuficiencia o violencia. Y el perdón, para no quedarse en bondad inmóvil, en gratuidad aceptada pasivamente, exige Ja reconciliación. Pero, dada la tensión entre deseo y realidad, el único modo de sobrevivir con esperanza reconciliadora a pesar de las desreconciliaciones constantes es el perdón 15• Pues bien, estos centros de sentido deben expresarse coherentemente en el sacramento de la penitencia. ¿Cómo? En principio, una pluralidad de sentidos puede hallar expresión adecuada en una unidad formal de estructura (así sucede con la eucaristía, por ejemplo). Pero nada impide que, en ocasiones, estos sentidos diferentes exijan también estructuras distintas, aun dentro de una unidad fundamental. Tal es, a nuestro entender, el caso del sacramento de la penitencia, que siendo uno y único admite diversas formas de celebración, de modo que en su mutua referencia y complementariedad se exprese mejor la riqueza de su contenido teológico como sacramento.

15. Cf. sobre todo nuestro estudio El perdón sacramental de los pecados, 279ss.

TERCERA

PARTE

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

En el capítulo anterior hemos tratado sobre las estructuras y formas penitenciales, viniendo a identificar como forma más adecuada la que llamamos «de reconciliación». Ahora pretendemos explicar el contenido teológico de esta estructura en sus aspectos y dunens1ones más importantes. Puesto que entendernos el sacramento desde una visión personalista, como «encuentro de personajes», articularemos este contenido teológico desde un estudio más particular de la intervención de cada uno de ellos: Dios, cuya expresión máxima de intervención se encuentra en el misterio

-¡;asctIB1 de reconciliación;

la Iglesia, que interviene a diversos niveles en el sacramento, según su especificidad mediadora y su misterio; y el sujeto penitente, que acoge y colabora a la acción penitencial con sus actos de conversión, confesión y satisfacción. Nuestro d~sarrollo quiere ser sistemático y sintético, de manera que se com renda' u unidad y coherencia de modo fundamentado, y al mismo tiemp~e facil te una «estructura teológica» penitencial de síntesis, que sepa discernir los diversos elementos, integrándolos de forma adecuada en la concepción y en la praxis. También en este apartado, al mismo tiempo que tenemos en cuenta los actuales planteamientos teológicos, buscaremos una pedagogía de transmisión para el aprendizaje de quienes estudian teología y se preparan para un ministerio pastoral, bien sean sacerdotes o laicos.

I

ACCIÓN DE DIOS MISERICORDIOSO AL ENCUENTRO DEL HOMBRE PECADOR

1

HISTORJA SALVADORA DE RECONCILIACIÓN Y SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

El sacramento de la penitencia debe entenderse como un momento privilegiado de la historia de la salvación, para la reconciliación1• Esta historia salvífica puede definirse corno una historia que se mueve y realiza de modo permanente entre la fidelidad y la infidelidad, la reconciliación y la idolatría, la alianza y la ruptura del pacto.

1.

UNA ECONOMÍA DE RECONCILIACIÓN

-

Dios es aquel q~des~·e el principio (Gn 3, 15)\romete y ofrece la reconciliación? ahvé no es el Dios de la ira, sino de la piedad. Y aunque puede cas igar con justicia, siempre vence en él la misericorc~- y el perdón (Ex 34, 6). De alianza en alianza, de pacto en pacto~pios busca siempre la reconciliación de los hombres, que una y otra vez se alejan de sus planes y se dividen entre sí por el pecado. ~oé, Abrahán, Moisés, los profetas, son otros tantos personajes por medio de los cuales se manifiesta su llamada permanente a la conversión, su voluntad constante de perdón (cf. Ex 32; Ez l 8). Te compadeces de todos porque todo lo puedes, y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan, Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odiases, no lo hubieras creado. Y ¿cómo podría subsistir cosa que no hubieses querido? ¿Cómo se conservaría, si no la hubieses llamado? Mas tú con todas las cosas eres indulgente, porque son tuyas, Señor que amas la vida. 1. En este contexto los Prenotandos (n. 1-2) del Ritual sitúan el sacramento.

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Reflexión teológica

Pues tu espíritu incorruptible está en todas ellas. Por eso mismo gradualmente castigas a los que caen. Les amonestas despertando la conciencia de sus pecados para que se aparten del mal y crean en ti, Señor (Sab 11, 23-12, 2).

Pero el pueblo de dura cerviz no llegará a convertirse en plenitud, y junto a la espera de una total reconciliación, nace la esperanza de un reconciliador definitivo. La promesa mesiánica hay gue entenderla como la garantía futura de una nueva reconciliación, que traerá consigo una nueva alianza y supondrá una fidelidad irreversible a la voluntad salvadc¡\a de Dios (cf. Jr 30-31 ). ~ Cristo será aquel queL¡ealice la reconciliación anunciada:'ror el misterio pascual todas las cosas, la humanidad entera, han sido reconciliadas con el Padre, recuperando la amistad perdida (Plegaria eucarística [ = PE] III); por este misterio el pecado ha sido clavado en la cruz (Col 2, 14); el círculo del odio y la venganza han sido rotos (Heb 9, 11 s), y una situación nueva ha sido creada para la victoria de todo hombre que lucha contra el pecado. El Hijo de Dios, hecho hombre, convivió con los seres humanos para liberarlos de la esclavitud del pecado y llamarlos de las tinieblas a su luz admirable (Jn 8, 34-36; 1 Pe 2, 9; OP 1 ). i'I Así culmina '1a obra liberadora de Cr~o. Él,1 lviniendo a salvar a su pueblo del pecado (Mt 1, 21 ), no sólo11lama~ la conversión-fe y anuncia el perdó~(Mc r, 15), sino que también,,~coge a los pecadores (Le 15, 1-3), er~ona los pecados de quienes se arrepienten (Le 5; 20.27-32; 7, 4 ) /9ura las dolencias de los que sufren (Mt 9, 2-8) con su vida y sus signos, pero sobre todo con su muerte y resurrección. «La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la redención definitiva de los hombres (cf. 1 Cor 5, 7; Jn 8, 34-36) por medio del 'Cordero que quita el pecado del mundo' (Jn 1, 29; cf. 1 Pe 1, 19), y el sacrificio de la Nueva Alianza ( cf. 1 Cor 11, 25) que devuelve al hombre a la comunión con Dios ( cf. Ex 24, · 8) reconciliándole con Él por 'la sangre derramada por muchos para remisión de los pecados' (Mt 26, 28; cf. Lv 16, 15-16)» (CCE, n. 613). Por este sacrificio hemos sido redimidos, y nuestros pecados han sido expiados por aquel que «se dio a sí mismo en expiación» (Is 53, 10-12): «'El amor hasta el extremo' (Jn 13, 1) es el que confiere su valor de redención y de reparación, de expiación y de satisfacción, al sacrificio de Cristo» (CCE, n. 616).

Historia de la salvación y sacramento de la penitencia

179

Cristo es, en verdad, el signo visible del perdón, el sacramento primordial de reconciliación de una triple manera: por su ser (Dios y hombre), por sus acciones (palabras y obras) y por sus signos privilegiados (curaciones, perdón de pecados, muerte-resurrección). Cristo se manifiesta como aquél en quien la reconciliación y el amor de bios llegan a su punto definitivo y culminante. Cristo no sólo obra Ja reconciliación: es el reconciliador, Su cruz será para siempre el símbolo realizante y clamoroso de una reconciliación ya conseguida por él definitivamente, pero siempre por conseguir por parte de los hombres de modo pleno. El Espíritu, don escatológico de Cristo, será aquel que tiene por misión continuar en historia la obra de recon 'liación de Cristo. · En efecto, Cristo, que' os ha li~rado del pecado;ií o nos ha liberado de nuestra naturaleza ecadora"1 i ha suprimido n estra lucha contra el pecado. Entre el triunfo escat lógico de Cristo y la segunda venida del eñor, discurre el tiem o de la comunidad ere ente tiem o en el que gue erante el misterio de ini uidad 2 Tes 2, 7) y en el que el hombr ebe empeñarse con todas sus fuerzas en hacer suya la victoria de Cristo sobre el pecado. La resurrección de Cristo no es la conclusión de la historia salvífica, sino el comienzo de una nueva etapa en la gue la obra de la reconciliación debe continuarse, porque el pecado sigue presente en medio de Ja humanidad. Y dicha continuación se realiza or medio del s íritu de la Iglesia. El Espíritu de Cristo resucitado es, pues, un spíritu de reconciliación y d~perdón ( cf. Jn 20, 20-23). «Despu · s de la Pascua, el Espíritu Santá"/convence al mundo en lo referente al pecado' (Jn 16, 8s), a saber, que el mundo no ha creído en el que ~Padre ha enviado. Pero este mis~ Espíritu, que desvela el pecado;\!s el Consolador ( cf. Jn 15, 26:f{~ue da al corazón del hombre la gracia del arrepentimiento y de la conversión (cf. Hch 2, 36-38)» (CCE 1433)2. Pero el Espíritu Santo, para cumplir su misión, necesita de una «corporeización» adecuada, de una histórica visibilización, dada la condición humana el ré imen actual de salvación. La Iglesia es esa l «orporeización» ( cf. LG 8) por medio de Ja cual va a c~11plir su obra el Espíritu de Cristo. El Espíritu, siendo }1 «alma» Ó" rincipio vivificante d~a Iglesia, es al mismo tiempo el ~principio dinámico de la historia Y!Ja fuerza para la reconciliación. 2. Cf. Juan Pablo 11, Dominum et vivi(icantem (=De V) 27-48.

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A través de la comunidad histórica de los creyentes, Cristo sigue ofreciendo a todas las personas, en e~Espíritu, su salvación. . -fui el poder del Espírih1 la Igles~· pa sido constituida por Cristo (Jn 20, 22s) comunidad del perdón~· no-sacramento de reconciliación para la humanidad (LG 1; OP 4 u misión, continuadora yactualizadora de la misión de Cristo,1~sólo es predicar la conversión y el perdón (Le 24, 47), sino tambiéé' jercer el ministerio o servicio (= diakonia) de la reconciliación, e n el poder recibido de Cristo en el Espíritu. Por su mismoil~er y misterio ~cramental (realidad divino-humana en sentido analógico a Cristo f,~or S\~obrar y aparecer ante los hombres (obras de reconciliación real),"Bor sus signos privilegiados o extraordinarios (testimonios álgidos y celebraciones sacramentales) ... la Iglesia tiene que manifestar y realizar su misión reconci 1 iadora . . A sus palabi·as y signos sacramentales de reconciliación (bautismo-penitencia-eucaristía), debe unir sus obras y compromisos reconciliadores entre las personas, entre los pueblos, entre las culturas, por medio de la justicia, la promoción y la fraternidad. Lo propio de la Iglesia no es inventarse nuevas reconciliaciones, sino crear el . es acio ara ue se realice la reconciliación e Cristo. Las obras de reconciliación de la fglesia's extienden a todo el quehacer de la misma y~pmprometen a todo ~us miembros. Más aún la llamada a la recon:iliación de la Iglesia'Jpo es discriminatoria~\¡ está alejada de aquellas otras llamadas de personas que, aun sin ~e1ienecer a la Iglesia, clamen por una sociedad y un mundo realmente fraterno y reconciliado. La Iglesia debe impulsar, estar presente y colaborar cori su testimonio y su acción a esta obra de reconciliación de los hombres, divididos en tantos casos y situaciones por el odio, el egoísmo o la injusticia3• Sin embargo, la reconciliación a la gue la Iglesia invita con su ministerio entero no siempre ni en todo se identifica con la reconcj.liación gue el mundo piensa y ofrece. La Iglesia cree y proclama que la verdadera y plena reconciliación entre los hombres sólo es posible en la reconciliación con Dios, por Cristo y en el Espíritu, ya que sólo así es posible romper el círculo de Ja violencia o Ja

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3. Este es el tema central de la exhortación Reconciliación y penitencia, fruto del Sínodo de obispos de 1983: la misión de una Iglesia reconciliada y reconciliadora en el mundo contemporáneo, mediante la práctica renovada de la penitencia y la reconciliación; cf. G. Concetti, Riconciliazione e penitenza ne/la missione della Chiesa, Roma 1984.

Historia de la salvación y sacramento de la penitencia

181

la

dialéctica del odio y de la injusticia. La dimensión horizontal de reconciliación no sólo va unida, sino que únicamente es posible en plenitud a partir de su dimensión vertical: En este sentido habla la Exhortación Reconciliación y penitencia sobre la pastoral de la penitencia: Hablar de pastoral de la penitencia y reconciliación quiere decir referirse al conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia, a todos los niveles, para la promoción de .ellas, Más en concreto, hablar de esta pastoral quiere decir evocar todas las actividades mediante las cuales la Iglesia, a través de todos y cada uno de sus componentes (pastores y fieles, a todos los niveles y en todos los ambientes), y con todos los medios a su disposición (palabra y acción, enseñanza y oración), conduce a los hombres individualmente o en grupo a la verdadera penitencia, y los introduce así en el camino de la plena reconciliación (n. 23).

Entre los medios para promover esta reconciliación señala la catequesis, los sacramentos y el diálogo a tO:dos los niveles ( cf. n. 24 ). 2.

---.

LA PENITENCIA,

CONTINUACIÓN

DE LA OBRA RECONCILIADORA

El sacramento de la reconciliación encuentra su pleno sentido justamente en este contexto, cual signo eclesial privilegiado de la continuación histórica de la obra de la reconciliación, en una persona particular. La Iglesia puede y debe llamar a todos a reconcilia- . ción, pero sobre todo lo hace con sus propios miembros pecadores (1 Jn 1, 1 O). Y tiene que ser así porque la respuesta o conversión primera del cristiano, sellada con el bautismo, por el cual nos adherimos a Cristo en la fe de una vez para siempre, se ve constantemente fracasada por el pecado . .___ Nunca debiéramos renunciar a aquella decisión primera y fundamental que comprometió toda nuestra existencia en un proyecto de vida cristiana y nos hizo partícipes de la alianza de Dios. Pero, mientras Diosmantiene siempre su palabra, los hombres retomamos sobre nuestros pasos, rechazando el don de Dios y negando nuestros propios compromisos. -...... ·,Cómo recu erar renovar nuestra fe nuestra vid nst1ana reconciliada? Es evidente que el primer paso a dar es Id onversión interna de corazón y el cambio;Yxterno de vida, en si onía con el · evangelio y la voluntad de Dio¡¡Pero el sacramento de la penitencia

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Reflexión reológica

es el medio específico que Dios ha puesto en su Iglesia para expresar y realizar en los creyentes bautizados aquello gue ya realizó en Cristo: la reconciliación. Es el signo por el que se visibiliza la acción del Espíritu y por el que la Iglesia aparece como verdaderamente reconciliadora, respecto a una persona particular, respecto a una comunidad concreta e incluso respecto a la entera humanidad. ~ El sacramento de la penitencia no es el único medio ni el único sacramento de perdón y reconciliación. Pero sí es el sacramento _{ más específico significante y realizante de la misma. En compa,<.,,,,, ración con los otros sacramentos de reconciliación (bautismo y t eucaristía) puede decirse que, mientras la reconciliación bautismal ~ie~ el vi.ven~i initium, la recon~i~ia~'.ón euc.aríst'.ca pennan.ente ~sel .1:' vivendi alzmentum, la reconciliación penitencial es el vivendi re-~ § medium, y (en caso de necesidad) la reconciliación por la unción es la paenitentiae consummatio, para un encuentro con Dios defik' nitivamente reconciliados. Y ambos, la penitencia y la unción, son <; el sanandi auxilium, bieh sea en situación de enfermedad espiritual (penitencia), bien sea en situación de enfermedad corporal4• Estas similitudes resaltan la continuidad y relación entre sacramentos, pero no deben ocultar lo específico de la penitencia, que, como aclara el teólogo Domingo Soto, de la Escuela de Salamanca, cuando ofrece esta definición: «La penitencia es el sacramento destinado a perdonar los pecados cometidos después del bautismo». En ella se incluye el «género próximo», a la vez que se expresa el efecto propio y distintivo respecto a los demás sacramentos que no han sido instituidos para el perdón de los pecados, y se señala su diferencia con el bautismo, por el que se perdona el pecado original'. Por todo ello, podemos decir que el sacramento de la penitencia es el sacramento gue continúa de forma especial la historia de re-

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4°. Por ejemplo, Francisco de Vitoria señala al respecto: «Sed quia hom~'nterdum incurrit ae ritudines, habere debebat ernedium, quod quidem est duplex:' nurn ad repellendum morbum, ut phannacum1': lterum ad restituendas vires. Sic eti n in vita spirituali, ad repellendas infirmitates peccati est aenitentia. Ps. 11: sana animam mearn quia peccavi ti 1; a terum, a expellendas reliquias peccati, et est extrema unctio, de qua Jacobi. 5: et si in peccatis fuerit dimittentur ei» (Summa sacramentorum Ecclesiae, Valladolid 1560, 6). 5. D. Solo, De sacramento paenitentiae, en in quartum Sententiarum, tomus primus, Salamanticae 1570, 597: «Dicentes quod sit sacramenti remitendi peccata, quae post baptismum committuntur. lllic enim et proximum genus.ponitur definiti. et loco·differentiae pi:oprius eius effectus exprimitur, guo et a ceteris sacramentis, quae non sunt in remissionem peccatorum instituta, distinguitur, et a baptismo, quo originale rernittitur».

Historia de la salvación

y sacramento de la penitencia

183

conciliación, fundado en el misterio y la misión reconciliadores de Cristo, que se aplica y realiza en una situación personal de pecado P.OSbautismal, en orden al perdón, la plena comunión de vida en gracia con la Iglesia y la salvación definitiva. Con otras palabras, puede afirmarse igualmente que el sacramento de la penitencia es la continuación de la obra de reconciliatión de Dios por Cristo y en el Espíritu, a través de la mediación de la Iglesia y en un hoy y aquí que afecta a una persona particular, dentro de la comunidad creyente. Celebrar el sacramento significa manifestar y hacer viva la ro ia artici ación en el dinam· mo de la historia saluti de sus maravillas de salvac~n, que son! ~ravillas de liberaciÓ!}\Y santific~ción, maravillas d~9reación y de'hjianza, maravillas de5~1isión y d~ ~uicio escatológico6. Y, como afirma el Catecismo, Cristo instituyó el sacramento de la penitencia a favor de todos los miembros pecadores de su Iglesia, ante todo P.ªra los que, después del bautismo, hayan caído en el pecado grave y así hayan perdido la gracia bautismal y lesionado la comunic'm eclesial. El sacramento de la penitencia ofrece a estos una nueva. posibilidad de convertirse y de recuperar la gracia de la justificación, Los padres de la Iglesia presentan este sacramento como la «segunda tabla (de salvación) después del naufragio que es la pérdida de: la gracia» (Tertuliano, Paen. 4, 2; cf. C. de Trento: OH 1542) (CCE 1446)1.

6. M. Nicolau, La reconciliación con Dios y con la Iglesia, Madrid 1977; C. Rocchetta, I sacramenti della jede, Bologna 1985, 373-405; AA.YY., Le sacrement du pardon. Théologie et pastora/e, Colloque a Ars 17-19 décembre 1998, Saint-Maur 1999. 7. Cf. también Comisión teológica internacional, La reconciliación y la penitencia (Documento 1982): Cuadernos Phase 154 (2005) 29-62; Conferencia episcopal es-. pañola, Dejaos reconciliar con Dios. Instrucción pastoral sobre el sacramento de la penitencia, Madrid 1989.

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LA PENITENCIA, SACRAMENTO ESPECÍFICO DE RECONCILIACIÓN

De lo anteriormente dicho, debe deducirse que la penitencia es una celebración sacramental, gue debe situarse y explicarse en ¡:e:-lación con otras celebraciones sacramentales, en concreto con el bautismo y la eucaristía. Expliquemos cada una de estas relaciones. l.

LA PENITENCIA ES UNA CELEBRACIÓN

El nuevo Ritual de la penitencia ha destacado el carácter celebrativo del sacramento de la penitencia, en gran parte olvidado durante siglos. Antes de la renovación del Ordo paenitentiae puede decirse que este sacramento era «dadá_y recibido» de modo individual, pero no era verdaderamente celebrado, pues faltaban los elementos propios de tal celebración: asamblea, Palabra, estructura externa celebrativa ... Para recuperar este carácter celebrativo,el Ritual insiste en que se haga con el debido sosiegoj' e~es dé el puesto que les corres) ponde a la oración y a la Palab a,~r complemerite Ja forma de reconciliación co~ un solo penitente con otras formas comunitarias de celebración,~e respete la estructura propia de toda celebración litúrgica ~ la Iglesia: acogida-Palabra-rito-despedida. No extraña, pues, quájempre se hable de «celebración del sacramento», evitando las ex resiones «administración» o «rece ción» el mismo. Y en Ja misma presentación del Ritual se afirma que lo sfuerzos de la renovación «han de estar destinados a lograr una celebraci~' siva y exigente, personal y comunitaria, eclesial y social» OP 5 También la Reconciliatio et paenitentia pide que se cui e el carácter celebrativo del sacramento cuando dice:

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El cuidado del ~specto celebrativo, COI~)articular referencia a la importancia de la Palabra de Dios, leída, recordada y explicada, cuando sea posible y oportuno, a los fieles y con los fieles, contribuirá a vivificar la práctica del sacramento y a jmpedir gue caiga en una fer1 alidad o rutina ... Este cuidado por la celebración llevará también e jar en cada iglesia los tiempos apropiados para la celebración del sa ramento, y a educar a los fieles, especialmente a los niños y jóvenes, a atenerse a ellos en vía ordinaria, excepto en casos de necesidad, en los que el pastor de almas deberá mostrarse siempre dispuesto a acoger de buena gana a quien recurra a él (RyP 32).

Y el Catecismo concreta las partes o elementos de esta celebración diciendo: Como todos los sacramentos, la Penitencia es una ªjión litúrgica. Ordinariamente, los ·~ementos de su celebración son:·, aludo y bendición del sacerdotek ectura de la Palabra de Dios pa a iluminar la conciencia y suscitar contrición, y exhortación al arrepentimiento; ., a 1.1'\onfesión que reconoce los pecados y los man~esta al sacerdote~\!~ impm·ción y la aceptación de la pen~ncia~~~ absolución del sacerdote~a abanza de acción de gracias f\ct¡::spedida con la bendición del sac rdote (CCE 1480).

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Por tanto, tomar en serio este carácter celebrativo significa que se ebe preparar la penl· encia como se prepara cualquier tipo de ce~ bración sacramental; e se deben valorar los signos que constituyen la celebraci~, coi o son la lectura de la Palabra o la imposición de manos ... ;'gue hay que preferir la celebración com):t1itaria a la privada, aun buscando la complementariedad de formas~):¡ue se debe siempre promover !~participación activa del penitente y, en su caso, de la comunidad~ ,(¡ue hay que darle un carácter gozoso y festivo, acomodándose a las circunstancias ... 2.

BAUTISMO Y PENITENCÍA

La penitencia no es .el único sacramento de la reconciliación, aunque sea el que, por su estrnctura y su significado, expresa mejor la reconciliación de los bautizados1• El rechazo del sacramento l. Cf. J. Ramos Regidor, Elsacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 375-377; A. Ziegenaus, Umkehr;· Versohnung, Friede. Zu einer Theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 35-55.

La penitencia,

sacramento

especifico de la reconciliación.

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de la penitencia por parte de los protestantes, argumentando que el· único sacramento del perdón de los pecados es el bautismo, llevó a la Iglesia a profundizar en las semejanzas y diferencias entre uno y otro sacramento. ~ 1 . Se afirma con insistencia la estrecha relación de la penitencia con el bautismo, sacramento en el que se manifiesta por primera yez parn. Jodo cristiano la victoria de Cristo sobre d pecado (OP 2). Por eso lJroclamamos en el símbolo de la fe: «Reconocemos un solo bautismo para el perdón de los pecados». Por eso, todo perdón posbautismal supone una renovación del mismo bautismo, de la conversión primera y de la vida bautismal. Si la radicalidad del bautismo exigió en la Iglesia primitiva la unicidad de la penitencia (una sola vez en la vida), la reiterabilidad de la penitencia debe llevar consigo también la renovación de la radicalidad del bautismo2• Pero vengamos ya a una comparación entre estos dos sacramentos. Las semejanzas entre ambos son evidentes: -Los dos celebran la conversión y perdonan los pecados, si bien uno (bautismo) está destinado más al perdón del pecado original, mientras el otro (penitencia) tiene por objeto directo los pecados personales, cometidos después del bautismo. t. -Los dos «incorporam> a la Iglesia, aunque diversamente: el bautismo nos convierte en miembros y nos incorpora por primera vez; la penitencia nos «reincorpora» y renueva nuestra comunión eclesial. "';> -Por eso mismo, los padres de la Iglesia llaman al bautismo «primum baptisma», «prima nativitas» o «paenitentia prima», mientras que a la penitencia la llaman «secundum baptisma», «secunda nativitas» o «paenitentia secunda». Y si el bautismo es la «tabla de salvación», la penitencia es la «tabla de salvación después del naufragio»3• 2. Últimamente se insiste en esta relación fundamental Cf Rino Rossi, La formazione del sacra111e1110 della Penitenza. Un ritorno al/a prassi battessimale della Trodizione antica (secoli ll-Vll), Napoli 2004;.D Borobio Lapenitencia como proceso. De la reconciliacíon real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005, 64-84. 3. Es esta una metáfora gue utilizarán constantemente los teólogos (en gran medida siguiendo a santo Tomás) para explicar la relación bautismo-penitencia. Así, Domingo Soto, In quar/11111 Sententiarum, Art. VI, p. 611-612: «Utrurn paenitentia sit secunda tabula post naufragium», El autor explica así el sentido de la metáfora ( «metaphorice hoc ~acramentum dicitur secunda tabula post naufragiunm): el bautismo está ordenado per se a la salvación del hombre, es la generación espiritual; la confirmación es crecimiento espiritual y la eucaristía es alimento espiritual: En cambio, la penitencia está ordenada a la salvación del hombre per accidens, en caso de que haya cometido un pecado mortal,.

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Reflexión teolágica

~ -Más aún, las semejanzas no sólo se dan en el contenido (gracia bautismal y recuperación-renovación de la misma), sino también en la estructura: ambos sacramentos comportaban un ardo coJTespondiente hasta el siglo V-VII: el bautismo, el ardo catecumenorum; la penitencia, el ardo paenitentium, Y no es raro ver que a aquellos que se encuentran sometidos al ardo paenitentium se les compara con los catecúmenos. Y si el bautismo se celebra una sola vez en la vida, también la penitencia lo.deberá ser, según los cánones antiguos. '5 -Incluso en la mism~ forma de celebración puede percibirse cierta semejanza, no sólo pcir la procesualidad que en ambos casos se da (precedidos del catecumenado o del ardo paenitentium), sino también porque en ambos casos se pedía una «profesión de fe» al que recibía el sacramento. En el caso de la penitencia, según algunos documentos (por ejemplo, el Pontifical romano-germánico del siglo X), al penitente se le preguntaba de modo semejante a como se hacía en el bautismo, y él tenía que responder diciendo: «Credos".

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lo mismo que en la vida corporal el hombre sólo necesita médico cuando contrae una enfermedad. Respecto a la metáfora, So~ecoge diversas interpretaciones de Padres como Tertuliano san Jerónim para quienes a nave entera representaría el estado de inocencia de Adán en el paraís , l 1 primera t a de salvación seria el bautismo. después de que la nave naufragó por el pe acto origina , a segunda tabla de salvación sería la penitencia, después de que con la primera tabla tan bién se naufragó por el pecado mortal. Sin embargo, a Soto no le convencen plenamente estas ex líCacíones de la metáfora: refiere la que propone santo ornas («apt1us ergo et re: mu to similius mataphora exponl·S. Tho.»): El mar es el mundo después del pecado de Adán, al que entramos todos corf'I nave del bautismo íntegra, es decir, inocentes, porqiJ.'\ hemos sido justificados de toda e lpa y pena de pecado. Pero est\\nave se rompe en ef"1jaufragio que supone el pecado mortal, quedando, sin embargo~ jma tabla de salvación, que es la penitencia. Por tanto, la penitencia no es «segunda tabla» respecto· a una primera tabla, que sería el bautismo, sino respecto a la nave salvadora de la gue se desprendió esta tabla, que por tanto debería llamarse «primera». La «segunda tabla» sería más bien aquella enitencia ue se ace ta. su erando el ocultamiento e peca o o a vergüenza de la confesión, ace tando la corrección y a enmienda de vida gue Dios nos pide. Aunque todos los sacramentos son en alguna medida «tablas de salvación», es decir, remedio contra el pecado, no todos lo son como la penitencia. EJ bautismo, la confirmación y la eucaristía pertenecen a la «inte ridad de la nave», la penitencia responde al esta o de la nave rota por el pecado. 4. Cf. el texto en C. Vogel - R. Elze, le Pontifical romano-germanique, Roma 1963. Este Pontifical ro111a11~germá11ico incluye una verdadera «profesión de fe penitencial». El sacerdote pregunta:' ¿Cre~en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo?», El penitente responde: «Creo». Sa~rd te: <~ .rees que son tres personas y un solo Dios?», Penitente: «Creo». Sacerdote.si , rees qu e resucitarás con tu propio cue o, para ser recompensado o castigado según tu obras?», Penitente: «Creo». Sacerdote:~~Estás dispuesto a perdonar a aquellos que te han ofendido, para que también Dios te p;;tone, según lo que nos ha dicho: 'Si no perdonáis al hermano, tampoco vuestro Padre del cielo os perdonará'?». Y si el penitente está dispuesto a perdonar a los demás, el sacerdote lo escuchará en confesión y le .dani la penitencia. De lo contrario, no recibirá al penitente». Cf. E. Mazza, El remedio

La penitencia, sacramento específico de la reconciliación

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-Además, respecto al contenido, a los dos sacramentos se les de- · nomina «sacramentos de muertos», porgue nos perdonan los pecados y nos resucitan a la vida nueva. Y para ambos se reconoce que, en caso de necesidad, basta con el deseo de recibir el sacramento ( votum sacramenti), de modo que la gracia dd perdón se adelanta a la misma recepción o celebración personal del sacramento. En un caso se le llamará «bautismo de deseo»; en el otro, «sacramento in voto».

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Las diferencias entre los dos sacramentos también resultan evidentes, Pues es imposible asimilarlos, tanto por estructura, como por signo. y por contenido o finalidad. La tesis protestante afirma que no hay más sacramento del perdón que el bautismo. La tesis católica sostiene que, aunque los dos son sacramentos de perdón, es preciso reconocer su diferencia y especificidad. -1 -En general puede afirmarse que los sacramentos se diferencian entre sí or ell).-á ecto referencial del mi~terio de cr· to ue cada uno expresa; po a estructura signals_ue los constituy ; or la situación vital diversa a que se refieren;' ppr la diferente forma de estar en la Iglesia que suponen ... -i,, -El bautismo es a{esis o perdón del pecado original y radical, y de los pecados actuales, si los hubiera, ya que por él somos liberados de la esclavitud de aquel pecado para incorporarnos a la vida de Dios y de la Iglesia. La penitencia es metanoia (syngnomé), pues supone recuperar aquella vida qu~e poseyó y se perdió por el pecado. ? -Por tanto, mientras el utismo es para quienes todavía no están dentro de la Iglesia, [a peni encia sólo es para quienes ya pertenecen a ella. El bautismd'jntroduce a la comunión por vez primera y es irrepetible; la peni~cia reintroduce a la co.munión desde la excornunión y es repetiblé,Pn el bautismo la Iglesia discierne sobre los que aún «están fuera»; en la penitencia lo hace sobre quienes «están dentro» y a ella pertenecen como hijos y «hermanos» (cf. l Co 5, 12). de la penitencia. La celebración de la penitencia en la liturgia bizantina y en Occidente: Cuadernos Phase 124 (2003) 35-37. Posteriormente, la liturgia toledana nos tran~mite un testimonio semejante, pues entre los actos de preparación que el sacerdote debe hacer con el penitente, se incluyen: « 1) Preguntarle si sabe el Pater Noster, Ave María y Credo. Si no lo supiese, amonéstele que lo aprenda. 2) Decirle losartículos de la le y cómo no debe creer otra cosa ni dudar de ellos. 3) Los diez mandamientos, cómo ha de guardarles. 4) Cómo debe guardarse de no caer en los siete pecados capitales ... ». Cf. l. García Alonso, La administración de los sacramentos en Toledo después del cambio de rito (ss. XIIXf ll): Salmanticensis 5 ( 1958) 3-79. ·

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Lf -En el bautismo se concede un perdón sin condiciones o gratuito desde la fe; en la penitencia se da un perdón con condiciones o «laborioso» desde la ascesis y la prueba de conversión (operosa probatio), por lo que se imponen durante mucho tiempo duras penitencias, pestacando su carácter «ascético» o de «pena» por el pecado. 5 -Todo ello supone que, además de la situación diferente, tanto vital como espiritual del sujeto, <µnbos sacramentos conllevan una ritualidad distinta, en correspo!fencia con esta situación y con la finalidad específica en cada casoin el bautismo, Ja situación vital puede ser de un niñ inconsciente, en la penitencia debe ser de una persona consciente~ n el bautismo se perdona un pecado ~e preexiste al sacramento, e . la penitencia un pecado posbautismalte~ el bautismo interviene la Iglesia sobre todo para cumplir su misión de que la salvación llegue a todos los seres humanos, en la penitencia interviene ejerciendo el «poder de las llaves» que Cristo le ha confiado. Pero, aparte de estas diferencias y semejanzas, lo más importante es comprender y vivir la relación bautismo-penitencia y penitenciabautismo. 1,.a penitencia no es otra cosa gue la renovación de la vida y los compromisos bautismales en una situación pai1icular de la propia existencia cristiana. Tomar en serio la penitencia es tomar en serio el propio bautismo. Quien más consecuente es con su bautismo, menos necesitará de la penitencia. Pero guien más sabe vivir «penitencialtnente», mejor realiza las exigencias de su bautismo. «Por eso, hemos de saber mirar al bautismo, sacramento por el que somos incorporados al misterio pascual, para poder percibir la hondura y significación última de la conversión cristiana, ya que es en el bautismo donde el cristiano recibe el don fundamental de esta conversión»5• 3.

EUCARISTÍA Y PENITENCIA

L2 eucaristía es el centro de todos los sacramentos, y en algún sentido es también el centro de la reconciliación, ya que en ella se hace presente el sacrificio para el perdón de los pecados, y Cristo 5. Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios. lnstruccion pos/oral sobre el sacramento de lapenitencia, Madrid 1989. n. 43. Sobre la relación penitencia - iniciación cristiana, cf. A. Ziegenaus, Umkehr. Vers6/1111111g. Friede, 35-54; A. Grillo, 11 rilo della penitenza e la guorigione da/ peccato. La terminologia del IV'sacramento e il suo rapporto con/ 'iniziazione cristiana: Vita Monastica 224 (2003) 17-52.


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está presente y se ofrece como «víctima por cuya inmolación Dios quiso devolvemos su amistad» (PE III; OP 2)6• a) Una relación sacramental siempre reconocida en la Iglesia

La relación de la eucaristía con la penitencia ha sido un aspecto destacado de la teología de estos dos sacramentos a lo largo de la historia. La tradición de la Iglesia testifica abundantemente sobre la eficacia y el efecto reconciliador de lá eucaristía. Basten algunos datos significativos: el fundamento de la relación eucaristíapenitencia se encuentra en el Nuevo Testamento, sobre todo en Mt 26, 28: «Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para perdón de los pecados», y en 1 Cor 11, 27: «Por · tanto, quien coma el pan o beba el cáliz del. Señor indignamente, será reo del cuerpo y la sangre del Señora'. En los textos se resa an dos aspectos íntimamente unidos a la gracios~acción de Dios: la disposición es gracia requerida para el perdón,z,>;Jel perdón es gracia 6. Cf. J. de Bacciochi, La pénitence et J 'Eucharistie sacrijice: La Maison Dieu 55 ( 1958) 23-4(\; J. A. Gracia, La eucaristía como purificación y perdón de los pecados en los textos litúrgicos primitívos; Phasc 37 ( 1967) 65-74; Ch. Duguoc, Le repas du Seigneur sacrement de J 'existence réconciliée: Lumen Vitae 94 (1969) 51-63; R. Falsini, Penitenza ed eucaristia: attegiamenti penitenziali ne/la messa: Rivista di Pastoraieliturgica 6 ( 1968) 458-465; P. Massi, Penitenza ed eucaristia: Rivista Liturgica 54 ( 1967) 774-781; A. Nocent, L 'alto penitenziale del 1111ovo «Ordo Missae», sacramento o sacramenta/e?: Rivista Liturgica 57 ( 1970) 1.81-200; D. A. Tanghe, L 'eucharistie pour la rémissio_n des péchés: lrenikon 34 ( 1961) l 65- l 8 l; J. M. R. Tillard, L 'eucharistie, páque de 1 'Eglise, París 1964, 107-173; Id., Pénitence el eucharistie: La Maison Dieu 90 (1967) 103-131; J. Ramos Regidor. Penilenza ed eucaristía: La Nuova.Aleanza 77 (1972) 131-148; P. Sorgi, L 'Eucaristía per la remissione dei peccati. Ricerca ne] Sacramentario Veronense, Palenno 1979; M. Zalba, La obligación de confesé los pecados mor/oles antes de recibir la Eucaristía ¿urge por derecho sólo eclesiástico o también divino?: Theologica XVII (1982) 53-82; J. López Martín, Penitencia y eucaristía: Phase 128 (1982) 145168; Id., Penitencia y eucaristía en los documentos oficiales desde el Vaticano hasta el Sínodo de J 983; Nova et Vetera 19 ( 1985) 115-150. Cf.: al respecto las orientaciones de la CEE, Dejaos reconciliar con Dios, n. 61; E. Aliaga, Eucaristía y reconciliación en el Misal Romano de Pablo VI: Anales Valentinos 1O(l984j 273-313; J. M. Rovira Be lioso, Eucaristía y penitencia como perdón de los pecados: Cuadernos Phase 25 ( 1991) 5-41; J. M. Sánchez Caro, Probet autem hamo seipsum (1 Cor 11, 27): Salmanticensis 2 (1985) 293-334; C. Blanchete, Pénitence ~¡ eucharistie, Montréai 1989; N. Martín Ramos, La Eucaristía, misterio de reconciliación: Communio 1 ( 19.90) 3 l- 73; 2 ( 1990) 209-248; 3 · ( 1990) 333-354; D. Boro6ío, ¿Sacramento de la penitencia dentro de la celebración de Ja eucaristiar: Ph 165-166 ( 1988) 322-331; Id., Eucaristia, Madrid 2000, 355-375. 7. Cf. H. Karpp, La pénitence. Textes et commentaires, Delachaux et Niestlé 1970; C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967; J. M. Sánchez Caro, Probet autem hamo seipsum (J Cor J 1, 27).

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perdonadora. En el caso de Pablo, reclama la disposición de la caridad no discriminatoria, y de la fe que discierne el cuerpo del Señor l.\ en la unidad del cuerpo de la lglesia8. \J-- Los primeros testimonios patrísticos, tanto de Oriente como de Occidente, coinciden en la eficacia perdonadora de la eucaristía. }\sí, Orígenes ense~a: «Si la sangre del Testamento ha sido infundida en nuestros corazones para remisión de los pecados, derramada en nuestros corazones aquella sangre que se bebe, se perdonan y se borran todos los pecados que antes cometimos»9• Teodoro de Mopsuestia, además de distinguir entre los diversos tipos de pecado (de negligencia, de incuria), se refiere a la importancia de la conversión ·para la plena eficacia del perdón por el sacrificio de Cristo, que se (:;'\ _ actualiza en la eucaristía". ~ ~- Los Padres latinos expresan !~misma concepción, tanto~~n relación con las disposiciones comJ'f:.n la eficacia perdonadora de la eucaristícÜ\mbrosio de Milán se refiere a la comunión como eficaz «medicina contra el pecado»: «El que tiene una herida busca la medicina. Hay herida porque estamos balq el pecado; la medicina es el celestial y venerable sacramento»11~an Agustín, afirma que la eficacia perdonadora de la eucaristía sólo alcanza a quienes ya están u,.nidos a Cristo y a la Iglesia por el bautismo 12• En~ eucaristía~os purificados y unifi adosen el cuerpo de Cristo13.tpi los pecados no son muy graves y pecador no está excomulgado, puede recibir la medicina del cuerpo del Señor; pero si está excomulgado, entonces es un penitente, y no puede recibir dignamente la comunión 14• 8. Recuérdese lo que hemos comentado en otros lugares sobre este texto. Cf., por ejemplo, J. L. Espinel, La eücaristio del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, 241-243. 9. Orígenes, In Math. Comment., l. 86. 1 O. Teodoro de Mopsuestia, Homilía catequística XVI, 2, 33-3_8, sobre la Misa. 11. Ambrosio de Milán, De sacramentis V, 4, 25: Solano 1, )69.Cf. E. Aliaga Girbés, Eucaristia.y perdón de los pecados en san Ambrosio de Milán: Ministerio y carisma: Anales Val. núm. extra (1975) 181-203. 12. Agustín de Hipona,Sermón 127: Solano 11, 314. 13. !bid.: Solano 11, 316. Cf. Id., Sermón 57, 7. 14. Id., Carta 54, 4: Solano 11, 196. «Si tan grande es la llaga del pecado y la fuerza de la enfermedad, nadie debe diferir esta medicina; basta que la autoridad del obispo no le haya separado del altar para hacer penitencia y tenga que abstenerse basta que se reconcilie de nuevo con la misma autoridad; porque recibir indignamente es lo mismo que comulgar en el tiempo en que se debe hacer penitencia. En cambio, no debe áepender del propio albedrío o capricho el retirarse de la comunión o el volver a ella; si los pecados no son tan grandes que a uno pueda considerársele excomulgado, no debe retirarse de la cotidiana medicina del cuerpo del Señor». ---

G(Íl\ ~

la penitencia, sacramento específico de la reconciliación

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Los testimonios litúrgicos hablan en ~mismo sentido}anto en sus oraciones (eucología menor y mayor1c,bmo en sus ritos (rito pe-. nitencial, rito de la paz, comunión) expresan de modo elocuente la eficacia reconciliadora y perdonadora de la eucaristía15• Baste con recordar cómo la riqueza de expresiones de perdón tablutio, venia, indulgentia, liberatio, expiatio, remissio, conci/iatio ... ) no deja la menor duda sobre una fe eclesial que siempre ha confesado y orado en la confianza de que, quien se acerca con corazón sincero y arrepentido a la eucaristía recibe el erdón de sus ecados16• . La teología escolástica, en especiar anto Tomás, insiste también en esta eficacia perdonadora de la euc ristía", relacionando el perdón de los pecados con la Pasión que se representa en la eucaristía, aunque no como el efecto más propio de esta 18• El Aquinate explica este efecto de modo especial a partir de las expresiones de pro nobis y pro multis, de las que deduce que la sangre de Cristo sigue siendo eficaz para el perdón de los pecados en la eucaristía 19• También en la Summa Theo/ogica se refiere Tomás a los efectos de la eucaristía. Entre estos efectos se cuenta el efecto perdonador, significado en las palabras «sangre derramada en remisión de los pecados»2º. Para santo Tomás, la eucaristía perdona sin duda los pecados veniales".

15. Cf. D. Borobio, la doctrina penitencial en el «Liber Oratio1111111 Psalmogratambién J. A. Gracia, La eucaristía como purificación y perdón de los pecados en los textos litúrgicos primitivos: Phase 37 ( 1967) 65- 77; f_ Sorgi, L 'Eucaristia per la remissione dei peccati ne/ Sacramenta/e Verones e (11). L 'Eucaristia espiazione perla Cliiesa: O'Theologos A.2, 4 ( 1975) 52 ss. 16. Cf. E. Janot, L 'Eucharistie dans les sacramentaires occidentaux: RScR 17 (1927) 18-19. 17. Cf. Tomás de Aquino, IV Sent., d.8, q.2, a.2. Puede leerse un buen examen y comentario de su enseñanza al respecto en N. Martín Ramos, La eucaristia misterio de reconciliación II: Comm 2 ( 1990) 209-237; F. Marinelli, Eucarist¡a e remissione dei peccati: Euntes docete 23 ( 1970) 463ss. 18. Tomás de Aquino. IV Sen/., d.8, q.2, ad 2:«Ad octavum dicendum quod rernissio peccatorum non ponitur hic ut proprius e!Tectus hujus sacrarnenti, sed ut effectus assionis uae er consecrationem san uinis ex rimiturn. 19. Ibid. Incluimos en el comentario las partes fun amentales del texto. 20. Ibid. Ill, 78, 3c . Las cuestiones que santo Tomás plantea en S. Th. ll, g.79, a.1-8, indican Ja importancia que daba a este aspecto. Son estas: «Primo: utrum hoc sacrarnentum conferat gratiam. Secundo: utrum effectus huius sacramenti sit adeptio gloriae. Tertio: utrum effectus huius sacramenti sit remissio peccati mortalis. Quarto: utrum per hoc sacramentum remittatur peccatum venialc. Quinto: utrum per hoc sacramentum tata poena peccati remittatur. Sexto: utrum hoc sacramentum hominem praeservet a peccatis futuris», 21. Ibid. lll, 79, 4c; 79. 4, ad 1: «El efecto es la caridad no sólo como hábito, sino también como acto, pues este sacramento es un excitante para ella. La caridad actual remite 1 Jos pecados veniales. Luego es claro que dichos pecados se perdonan por este sacramento». phus» de la litnrgio hispánica, Bilbao 1975;

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En cuanto al perdón del pecado mortal, Tomás lo afirma, pero dis~inguiendo dos aspectos: el de la eucaristía considerada en sí misma {.eficacia obje~a), que en virtud de la Pasión puede remitir todos los pecados, ~1.Jl de la eucaristía para el sujeto (eficacia subjetiva), en que Ja realización de esta eficacia perdonadora depende de la actitud y disposiciones de conversión y de fe del mismo sujeto, es decir, de que no tenga «afecto al pecado» (affectuspeccati)22• En todo ello está presente la doctrina del votum paenitentiae, en caso de p!\cado mortal, que' un supuesta la conversión (contrición perfecta),vr incluso el perdón sacramental por la eucaristía (sacramento central de reconciliación), no se opone a la necesidad de celebrar el sacramento específico de este perdón, que es la penitencia. La remisión de los pecados no es el fin directo en sí de la eucaristía, Sino más bien la condición para participar plenamente en ella. El mismo concilio de Trento reconocerá esta doctrina23 cuando trata de la eucaristía: como sacramento (Sesión XIII, 11.10.1551) y al hablar de la eucaristía como sacrificio propiciatorio (Sesión XXll, 17.9,1562). Preocupado por dejar claro, contra los Reformadores, el valor propiciatorio de la eucaristía, al mismo tiempo que reconoce la necesidad.de la confesión sacramental antes de comulgar para aquellos que tienen pecado mortal", afirma el carácter propiciatorio y perdonador de l¡¡ eucaristía:

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22. /bid. 111, 79, 3c: «La eticaci~ del sacramento se puede considerar de dos maneras: una en sí misma; y como así osee la virtud de la asión de Cristo que es fuente y causa e rernrsron e os peca os, puede remitir todos. Otra, en relación con quien lo . toma, según se encuentre o no en él impedimento para tomarlo». _ 23. Cf. L. Braeckmans, Confession et communion au Moyen-Age et au concile de Tren/e, Grembloux 1971. 24. OH 1661: «Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente para recibir el sacramento de la santísima eucaristía, sea anatema, Y para que tan grande sacramento no sea recibido indignamente y, por ende, para muerte y condenación, el mismo santo concilio establece y declaraque aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesión sacramental, habida facilidad de confesar».


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auxilio oportuno (Heb 4, 16). Pues aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y pecados, por grandes que sean» (DH 1743)25.

a enseñanza del tridentino es doble: por una parte, considera que l sacramento de la pe ºtencia es el medio normal ara repa,.rars a la comunión, cuand e tiene conciencia de pecado m~al y OJxiste posibilidad de confesarse; por otra parte, se afirma que~ ebido a que la eucaristía es memorial del sacrificio de reconciliaci n de Cristo en la cruz, cuando la participación es sincera y con corazón contrito, nos concede el perdón de todos los pecados, sin que esto suponga el excluir el sacramento de la penitencia, como sacramento {.\) específico del perdón. • ~ Los teólogos clásicos hispanos, siguiendo a santo Tomás y a ~rent?, ex~icarán este carácter reconciliador de la eucari~tía.'
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Reflexion teo/ógica

Esta es 10primera conclusión: en sí considerado, el sacramento de la eucaristía tiene: la virtud de perdonar cualquier pecado. Esto se prueba porgue es instrumento de la pasión de Cristo, que es suficiente para perdonar todo pecado, a no ser que se oponga un obstáculo ... @La segunda conclusión es que en ague! gue recibe el sacramento con conciencia de ecado rríortal, no se o era nin ún erdón, más aún, se añade un nuevO pecado.~ a tercera conclusión es que este sa;;\cramento puede obrar el perdón de los ecados en un doble s 1tido: ~ fuando se recibe con el voto del sacramento de la penitencia, uando alguien es justificado por el bautismo o la confirmación ... Y la cuarta conclusión es que ·este sacramento (de la eucaristía) recibido realmente puede conferir la primera gracia del perdón de los pecados, cuando alguien lo recibe en una situación de pecado mortal, pero del cual no tiene conciencia ni al que le une un afecto, como sucede por ejemplo en aquel que se acerca en realidad atrito, pero creyendo que está contrito, lo mismo que sucede en aquel que, sin culpa suya, se olvida de algún pecado mortal".

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Los Salmanti~enses defenderán con más insistencia~a necesidad de confesarse antes de recibir la comunión cuando se tiene conciencia de haber cometido un pecado mortal, sin negar la eficacia perdonadora del sacramento en sí mismo29•

28. D. Soto, Commentarium in IV Se111entiarum 1, Art. 111, 519: «Est ergo prima conclus10. Secundum se cons1deratum virtutern habet rem1ttend1 quaecumque peccata, Probatur quia est instrumentum passionis Christi, quae omnia peccata delere sufficit, nisi obstaculum inveniat [.:.].Secunda conclusio. In eo qui sacramentum recipit cum scientia peccati mortalis nullam operatur remissionem, immo culpam accumulat [ ... ). Tertia ergo est. Hoc sacramentum operari contingit peccatorum remissionem dupliciter, uno modo dum recipitur in voto, dum quis iustificatur aut per baptismum aut per confirmationem [ ... ]. Quarta conclusio. Secundo modo hoc sacramentum in re susceptum conferre potest primarn gratiam, atque adeo remissionem peccatorum, dum quis accedit in peccato mortali, cuius tamen nec conscientiam habet nec affectum, ut puta si accedat attritus putans se esse contritum, aut si sine culpa est oblitus alicuius mortal is». · 29. !bid., 366; Salman\icenses, Cursus Theologiae mora/is I, cap. VII, punctum 111, Matriti I 726, 139: «De confessione commuruorn praem1tenda. Sancta Tridentina Synodus statuit et declarat nullum sibi peccati mortalis conscium, quantumvis sibi contritus videatur, absque praernissa sacramentali confessione ad sacram eucharistiam accedere posse ( ... ] Ratio autem cur haec obligatio iuris divini sit, ea est: guia continetur sub verbis 1 Cor 11: « robe! autem sei sum horno». Y~ continuación añade las excepciones que pue en darsee alta deconciencia de pecado·r~lvido de haber confesado antes un pecado mortal y lil alta de·confesores suficientes: «Ab executione praecepti hucusque dicti premittendi co fessionem excusatur quis, si non adsit copia confessoris et necessitas communicandi urgeat: Utrumque enim concurrere debet, quantumcumque quis se contritum existirnet» (p. 140).

La penitencia. sacramento específico deja reconciliación

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b) Relación eucaristía-penitencia a partir del Vaticano 11 El concilio Vaticano 11 no trató directamente sobre la relación eucaristía-2m.·tencia. Sin embargo, en otros ~ocumentos, como la Instrucción' ucharist · um 111 sterium n. 35)?111 Código de derecho canónico ( an. 916) o 1 Catecismo de la Iglesia católica (n. 1457), se recuerda la enseñanza de Trento y, en nuestra opinión, se realizan algunas aportaciones interesantes. Por un lado, el Ritual de la penitencia insiste en la eficacia perdonadora y reconciliadora de la eucaristía, por ser la presencia memorial de la. pasión y el sacrificio de Cristo, gue en la misa se ofrece como «víctima por cuya inmolación Dios quiso devolvemos su amistadny en la que se nos da el Espíritu Santo para la unidad" 1 texto vincula el efecto del perdón y de la unidad, pues no puede xistir lo uno sin 10 otro ( cf. 1 Cor l O, l 6s; 11, 27s). Esto lo afama de un modo más explícito el Catecismo: .El cuerpo de Cristo que recibimos en la comunión es «entregado por nosotros», y la sangre que bebemos es «derramada por muchos para el perdón de los pecados». Por eso la eucaristía no puede unirnos a Cristo sin purificarnos al mismo tiempo de Jos pecados cometidos y prgservarnos de los futuros pecados (CCE 1393). En coherencia con ello, y apoyándose en un texto d~san Ambrosio y en otro de san Fulgencio de Ruspe31, recuerda la1 ficacia perdonadora e1 anente de la eucaristía res ecto a los cados veniales, así como u efecto vivificador y fortalecedor en la caridad, para eyitar y luchar contra todo pecado, sobre todo el pecado mortal: Como el alimento corporal sirve para restaurar la pérdida de fuerzas, la eucaristía fortalece la caridad que, en la vida cotidiana, tiende a debilitarse; y esta caridad vivificada borra los pecados veniales (cf . C. de Trento: OH 1638) [ ... ]. Por la misma caridad que enciende en nosotros, la eucaristía nos preserva de futuros pecados mortales . . La 30. Ritual de la penitencia, 2: «En el sacrificio de la Misa se hace nuevamente presente la pasión de Cristo y la Iglesia ofrece nuevamente a Dios, por la salvación de todo el mundo, el cuerpo que fue entregado .por nosotros y la sangre derramada para el perdón de los pecados. En la eucaristía, en efecto, Cristo está presente y se ofrece como 'víctima por cuya inmolación Dios quiso devolvernos su amistad' (PE 111), para que por medio de este sacrificio 'el Espíritu Santo nos congregue en la unidad' (PE 11)». 31. Ambrosio de Milán, De sacram. 4. 28: «Cada vez que lo recibimos, anunciamos la muerte del Señor ( 1 Cor 11, 26). Si anunciamos la muerte del Señor, anunciamos también el perdón de los pecados. Si cada vez que su sangre es derramada, lo es para el perdón de los pecados, debo recibirle siempre, para que siempre me perdone los pecados. Yo, que peco siempre, debo tener siempre un remedio»; Fulgencio de Rus pe, Fab. 28, 16-19.

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eucaristía no está ordenada al perdón de los pecados mortales. Esto es propio del sacramento de la reconciliación. Lo propio de la eucaristía es ser el sacramento de los que están en plena comunión con la Iglesia (CCE 1394-1395).

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Así como, al tratar sobre el sacramento de la penitencia, el Catecismo, siguiendo a Trento, nos habla de la posibilidad de perdón del pecado mortal en y por la eucaristía (CCE 1457), al tratar de la eucaristía se centra en la eficacia respecto a los pecados veniales y en su virtud fortalecedora y protectora contra el pecado mortal. Recuerda .que la finalidad o efecto directo de Ja eucaristía no es el perdón de los pecados, aunque lo implique, sino la unidad en el amor y la edificación del cuerpo de la Iglesia ( cf. CCE 1396). Los nuevos textos de la eucología mayor del Misal romano recogen y presentan con riqueza este aspecto reconciliador de la eu~ cari~tía~2• Así, s~gún algunas de sus expresiones más elocuentes, el o-;¡sacnfic10 de Cnsto es la ofrenda de .la Iglesia, en la gue el Padre reconoce a la «víctimá por cuya inmolación quiso devolvernos su amistad»'I> s la «víctima de reconciliación que trae consigo la paz y la salvacion al mundo entero» (PE III), la reconciliación universal. Otras plegarias no hablan de «víctima», sino de «memorial de nuestra reconciliación», que celebramos, proclamamos y participamos: «Por eso, Padre de bondad, celebramos ahora el memorial de nuestra reconciliación, y proclamamos la obra de tu amor» (PE V/a,b,c,d). Este aspecto reconciliador aparece de forn1a más explícita en las dos «Plegarias eucarísticas sobre la reconciliación». Estas, aparte de subraya a iniciativa e infinita b~dad de Dios que llama al pecador (PEr I, prefacio), recuerdan que }J ios «ofrece a su pueblo un tiempo de gracia y reconciliación» t\ªra que vuelva al servicio a Dios y a los hombres (ibid.). Se trata de~yna reconciliación ya obrada por Cristo de una vez para siempre en la cruz y actualizada en la última cena, el cual en la euca~\stía se ofrece «como sacrificio de reconciliación perfecta» (PEr IIt~ue debe ser fruto de la participación en el banquete eucarístico y debe continuarse en la acción y misión de la Iglesia33• 32. Cf. J. M. Rodríguez Muniz, La dimensión penitencial en /a eucologia del Misal romano (Tesis doctoral Ad usum privatum), Salamanca 1995; Id., La dimensión penitencial en la eucologia del Misal romano: Phase 244 (2001) 343-3()2. 33. Cf. B. Boíssieu, Eucaristía y penitencia, en M. Brouard (dir.), Enciclopedia de la eucaristía, Bilbao 2004, 755-766, aquí 758: «Todos estos elementos penitenciales de la liturgia eucarística, cuyo lugar, forma y amplitud han variado con los diferentes ritua-


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En cuanto a los· documentos ecuménicos, también destacan este carácter reconciliador de la eucaristía, existiendo una gran convergencia al respecto, aunque persistan las divergencias respecto al carácter propiciatorio de la misa y a la relación entre eucaristía y sacramento de~ penitencia, en el caso de los protestantes. Por un lado, se afirma que;or la eucaristía se nos concede de nuevo la comunión, el don de la remisión~e los pecados, de la vida y de la bienaventuranza~4 . Por otro lado, e ??n~ .énfasis en relacionar la reconciliación eucarística con la reco c1hac1on real, en una lucha permanente contra las des-reconciliaciones e injusticias de la vida35. e) La eucaristía, centro y fuente de la reconciliación

Por todo lo anterior, puede afirmarse que la eucaristía es centro y fuente de la reconciliación, dado que, siendo el centro de los sacramentos y de la vida de la Iglesia, en algún sentido es también el centro de la reconciliación obrada por Cristo y actualizada en el sacramento «principal» de la Iglesia. Así, puede decirse que la eucaristía es punto de llegada o culmen de las reconciliaciones reales de lavida, e incluso de la reconciliación sacramental de la penitencia, y punto de partida o fuente para una nueva y más plena reconcilia(';\\ ci~n unión entre los cristianos entre todos los seres humanos. VDesde una perspectiva ristológica; la eucaristía es el banquete sa~rificial de pr~~iciación; s el ·memorial. de~sacrificio ~or ~l. qu.e Cnsto ha reconciliado a los hombres con D1os-P9s la actualización liberadora del acontecimiento pascual por la que renueva la alianza de Dios con su pueblo. Y este perdón y reconciliación, esta liberación y alianza se actualizan y realizan eficazmente en la eucaristía, para con les, atestiguan a su manera la importancia estructura.! otorgada a la relaci~' n penitenciacomunión, y expresan una doble convicción teológica: en primer lugar, qu~ la condición para recibir la cu ristía no es la ureza, sino el arre· en ti miento; y a co tinuación, la certeza de que 1, ··unión eucarística, memorial de 'nuestra salvación, es claramente el lugar designado para la petición y la obtención del perdón». 34. Catecismo Menor de Martin Lutero, citado en la cena del Señor, n. 6, A. G. Montes !, 295. 3~;. Documento de lima. n. 20, BEM, A. G. Montes!, 907: «La celebración eucarístidJxige la reconciliación y participación ~tre todos los que se consideran hermanos y hermanas de la única familia de Dios, un:continuo desafío en la búsqueda de unas relaciones apropiadas en la vida social, ec nóniica y política. Cuando participamos en el cuerpo y la sangre de Cristo se desafía radicalniente toda clase de injusticias, racismo, separación y falta de libertad». ·

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aquellos que tienen las disposiciones adecuadas~unque el efecto del perdón no sea el objeto p~nero de la eucaristía, de ella especialmente podemos decir que est>iji continua~n eclesial sacramental y central de la obra reconciliadora de Cristo~ Jª autodonación de Cristo por la estructura del signo conviva! para la reconciliación hic et nunc de la comunidad reunida y de los sujetos que participan. Desde una perspeciiva pneumatológica, si la liturgia en general es «obra común del Espíritu Santo y de la Iglesia» (CCE 1091 ), mucho más se puede afirmar esto del centro litúrgico y sacramental de la Iglesia que es la eucaristía. El Espíritu que nos fue dado para la reconciliación" actúa también reconciliadoramente en la eucaristía. Él es quien transforma: los dones, los participantes y la comunidad entera en el interior de su corazón, y sobre todo por la comunión eucarística, de modo que se crezca en la caridad y la unidad, y el cuerpo de la Iglesia se edifique en medio del mundo. _La acción epiclética del Espíritu es también acción reconciliadora (transformadora) y comunional(koinonía). Desde la perspectiva eclesiológica, la eucaristía es el si no máximo de ertenencia comunión eclesiales. En ella la Iglesia's manifiesta, e realiza ys rece en el amor y la unidad, en la vida e 1 Cristo y el Es íritu. Tal o·ecimiento sólo puede darse en y desde la reconciliación y el perdón. El cuerpo eucarístico tiene por finalidad alimentar y edificar el cuerpo eclesial, lo que supone que se supera toda división y disensión ( cf. 1 Cor 10-11 ). Por eso, los Padres (Agustín) y la misma liturgia piden que «nos transfonnemos en aquello mismo que hemos recibido»:", o que, «Unidos en la fe y el amor, al alimentarnos de Cristo, nos transformemos en él»38. La exigencia de reconciliación está implícita en el misterio total de Cristo que conmemora la eucaristía y en su mismo carácter eclesial comunional. d) Semejanzas y diferencias con el sacramento de la reconciliación

penitencial

-..

Eucaristía y penitencia se asemejan, por tanto, en un aspecto fundamenta : la reconciliación el erdón. Por ambos sacr~nentos ~l bautizado rrepentido recibe el perdón de sus pecados;1!i¡ ofre36. Recuérdese la fórmula de absolución: RP 151. 37. Oración de postcomunión del domingo XVll del tiempo ordinario. 38. Oración de la misa en la dedicación de un altar.

La penitencia, sacramento especifico de la reconciliación

201

ce como «ofrenda espiritual»~articipa el;\la liberación pascual de Cristo y en~ sacrificio de reconciliaciórr'és transformado en y por el Espíritu;Si;enueva su pertenencia y su comunión con la Iglesia. Esto no quiere decir ni gue la eucaristía sustituya a la penitencia, ni gue esta se confunda con Ja eucaristía. El efecto reconciliador común no anula las diferencias. -Dichas dijjrencias se manifiestan en los siguientes aspectos: ~ -El perdón es siempre el mismo, pero se expresa y significa de modo diverso, según el contenido central de cada sacramento~ estructura signal por Ja que se manifiesta. Así, mientras la eucaristía dice referencia más expresa a Ja totalidad del misterio, la penitencia se centra en Ja dimensión reconciliado a. V -En la eucaristía se expresa más !
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Ja

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Reflexión

teológica

Es en Ja estructura signa! de Ja penitencia donde encuentra plena expresión sacramental la reconciliación del bautizado convertido. Toda reconciliación eclesial está finalizada por el sacramento de la penitencia39• ·-

Estas semejanzas y diferencias deben guiar una aplicación pastoral que clarifique la identidad de ambos sacramentos: 1) El sacramento de la penitencia es necesario para Ja situación de pecados mortales, no de pecados veniales, aunque también para estos es muy conveniente. 2) Es preciso valorar las «penitencias cotidianas», por las gue se nos perdonan los pecados cotidianos. 3) Hay que poner de relieve la virtud y eficacia reconciliadora y perdonadora de la eucaristía, respecto a los pecados veniales, e incluso (si se dan las condiciones) para los pecados mortales. 4) Debe superarse la asociación necesaria entre confesión y comunión, haciendo de la primera una preparación casi obligatoria para la comunión, con independencia de la gravedad del pecado. 5) Pero también debemos esmerarnos ei1 una digna preparaCión a la participación en la eucaristía, evitando toda ligereza, conscientes de que «las cosas santas son para los santos». 6) La profundización teológica y catequética en las semejanzas y diferencias entre ambos sacramentos debe llevar a una armonía integrativa en su celebración, de modo que si la penitencia nos abre a la plena comunión eucarística, ésta a su vez nos conduzca a la verdadera celebración del sacramento de la penitencia40.

39. D. Borobio, Reconciliación penitencial, Bilbao 1994, 93-95. Otros autores que se refieren a este punto: J. M. R. Tillard, L 'eucharistie, purifica/ion de 1 'Église pérégrinante: NRTh 84 ( 1962) 596ss; D. Salado, Eucaristía y penitencia en el organismo sacramental: Scrip. Vict. 32 ( 1985) 261-262; J. López Martín, Penitencia y eucaristía, 164; J. Schrnitz, Theologische Durchblike. Die Vielfach der Vergebung. Vers6h111111g mil Golf innerha/b und ausserhalb der Beichte: Theologie der Gegenwart 35 ( 1992) 194207; G. Flórez, Penitencia y Unción de enfermos, Madrid 1993, 286-291. 40. Cf. más ampliamente en D. Borobio, Reconciliación penitencial, 189-191.

3

ESTRUCTURA TRINITARIA DE LA RECONCILIACIÓN

La penitencia es fundamentalmente una obra de la gracia de Dios, que lleno de misericordia sale al encuentro del hombre para acogerlo y perdonarlo. En la misericordia de Dios, que muestra el poder de su amor sobre el pecado y la infidelidad de los humanos, que actúa con entrañas maternales más que con ira y justicia, se funda la esperanza del perdón. En la misericordia, Dios nos revela especialmente su rostro. Afirma Juan Pablo II: «Revelada en Cristo, la verdad acerca de Dios como Padre de misericordia nos permite verlo especialmente cercano al hombre, sobre todo cuando sufre, cuando está amenazado en el núcleo mismo de su existencia y de su dignidad»! Ahora bien, este Dios misericordioso que interviene para nuestra reconciliación y nuestro perdón, lo hace como lo que él es: como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo. La misma estructura.trinitaria de la historia de la salvación, de la Iglesia, de los sacramentos y de la vida cristiana, se manifiesta y realiza en la celebración del sacramento de la penitencia. Y significa fundamentalmente que la reconciliación es un acto por el que Dios Padre viene a nuestro encuentro, por la mediación de Cristo y en la fuerza del Espíritu. Todo, y también la reconciliación, la conversión y el perdón, constituye una «inseparabilis operatio Trinitatis», ya que siempre se trata de Dios uno y trino que interviene gratuitamente para nuestra salvación', El sacramento de la penitencia es celebración litúrgica y, como tal, es «participación en la oración de Cristo, dirigida al Padre en el Espíritu Santo»; es 1. Juan Pablo 11, Dives in misericordia, Madrid 1980, 12. 2. Este es uno de los aspectos mejor expresados en el OP 1-2. Cf. E. Lodi, Misericordia e perdono ne/la liturgia, Bologna 2000.

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Reflexión

teológica

«obra de la santísima Trinidad (opus Trinitatis)»3, que nos renueva en la gracia bautismal: «Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios» ( 1 Cor 6, 11 ). Es preciso darse cuenta de la grandeza del don de Dios que se noshace en los sacramentos de la iniciación cristiana, para comprender hasta qué punto el pecado es algo que no cabe en aquel que se «ha revestido de Cristo (Gal 3, 27)» (CCE 1425).

1.

UNIDAD DE ACCIÓN, DIVERSIDAD DE FUNCIONES

Todo se atribuye a Dios uno, pero todo se explica para nosotros por la intervención diferenciada del Dios trino. -Respecto al Padre, se pone de relieve shliniciativa gratuita, su amor originante y desbordante, su misericordÍa y su bondad que superan toda medida, su ternura y su piedad que conmueven sus entrañas, su fidelidad y solicitu~que busca siempre el bien de sus hijos ... , por lo que está dispuesto f¡coger y perdonar al pecador arrepentido, corno el P~re al «hijo prodigo». Siendo justo y misericordioso a la vez, en élpyénce la misericordia sobre !ajusticia. Más aún, la justic_ia de Dios se realiza en su misericordia. No perdona porque juzga, sino que su juicio es perdonando. da la gracia porque perdona, sino que:P{rdona porque da la graci& u acción es creadora y recreadora. Y lcP~nalidad no es otra más qu la salvación, la participación en su vida divina, la unidad en el amor, ya en su realización terrena, y para la plenitud escatológica. -Respecto al Hijo, se resalta st~1 ercanía reconciliadora por la encarnación, su ser posibilidad verd era de reconciliación en la unión de la humanidad con la divinidad, u ej~plo de reconciliación durante su vida por las palabras y las obras°? 13u eficacia reconciliadora por el sacrificio y la muerte en la cruz, por la que hemos sido reconciliados y en la que podemos recuperar siempre la amistad con Dios nuestro Padre. Ei1 Cristo se nos ha manifestado el «misterio de piedad del mismo Dios» tmysterium pietatis), que transforma el

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3. CCE 1073, 1077; cf también n. 1082: «En la liturgia de la Iglesia, la bendición divina es plenamente revelada y comunicada: el Padre es reconocido y adorado como fuente y fin de todas las bendiciones de Ja creación y de la salvación; en su Verbo, encarnado, muerto y resucitado por nosotros, nos colma de sus bendiciones, y por él derrama en nuestros corazones el don que contiene todos los dones, el Espíritu Santo».

Estructura trinitaria de la reconciliación

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corazón del hombre y lo mueve a la recoriciliación4• Esta reconciliación, ejercida y realizada por Cristo ya en su vida, sigue ejerciéndola ahora, ya resucitado, por la mediación de la Iglesia, a la que comunicó su poder. Es el mismo Cristo resucitado, que sigue siendo nuestro pastor, médico, guía, amigo ... , quien hace posible la continuación de la reconciliación en la Iglesia con el envío del Espíritu Santo. -Respecto al Espíritu Santo, aparece en é~a continuidad de la reconciliación obrada en Cristo, la llamada permanente y la eficacia ·de la reconciliación, los efectos y dones de la reconciliación como son: el consuelo, la m~ad y el amor, la verdad ·y la luz, la recreación y la nueva vida ".'? f' él se le atribuye la interioridad, la profundidad, la totalidad de la reconciliación, eón esos dones que superan nuestras tentaciones y nuestros males. El Espíritu es la presencia actual de la reconciliación para los hombres. Donde hay Espíritu, hay reconciliación y perdón, y no puede haber pecado5. Así pues, el sacramento de la penitencia viene a ser como el espacio signa! eclesial en el que se manifiesta de modo singular la intervención misericordiosa del Dios Trinidad, ofreciéndonos su amor y amistad de modo gratuito y perdonador. Pues no es Dios el que necesita del sacramento, sino nosotros; no es él quien recibe un favor; sino nosotros; ni es Dios el que necesita compensación, sino nosotros, para nuestra salvación y nuestro bien espiritual. Cuando compensamos al prójimo de la injuria cometida contra él, le hacemos un bien al mismo prójimo; en cambio, cuando compensamos a Dios no se trata de favorecer a Dios, sino de disponemos a recibir su favor. Así lo expresaban de modo elocuente los teólogos hispanos: At compensatio injuriae, quae Deo per peccatum fit, non propter Deo· commoditatis, sed propter nostras exigitur, quippe cum compensationis nostrae Deus non indigeat, nos egeamus. Quo fit ut bona sua Deus in hac parte pro nostris habeat. Unde ad eandem legem postulat, 4. Por eso se nos dice en la RyP 20: «El misterio o sacramento de la piedad es el mismo misterio de Cristo. Es en una síntesis completa: el misterio de la Encarnación y de la Redención, de la Pascua plena de Jesús, Hijo de Dios e hijo de María; misterio de su pasión y de su muerte, de su resurrección y glorificación . . Es el misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros, capaz de penetrar hasta las raíces más escondidas de nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimiento de conversión, redimirla e impulsarla hacia la reconciliación», 5. Cf una comparación de expresiones en el Ritual y el Catecismo en E. Mazza, 11 sacramento della penitenza. Un confronto Ira il Catechismo della Chiesa catolica e il rilo della penitenza: Rivista Liturgica 81(1994)782-797. ·

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Reflexión

teológica

quae illi debemus et quae debemus nobis ipsis; nec arctiore vinculo satisfactionem efflagitat injuriae suae quam remedium salutis nostrae. Tum ergo tenebimur Dei compensare injuriam, cum bona nostra spiritualia diligere tenernur, idque necessitates articulo procurare".

O, como afirmaba Juan Pablo Il, «esto es lo que sucede en todo encuentro sacramental. No pensemos que es el pecador, con su camino autónomo de conversión, quien se gana la misericordia. Al contrario, es la misericordia lo que le impulsa hacia el camino de la conversión. El hombre no puede nada por sí mismo. Y nada merece. La confesión, antes qué un camino del hombre hacia Dios, es una visita de Dios a la casa del hombre (corno en el caso de Zaqueo)»7•

2.

U-

EXPRESIÓN LITÚRGICA DE LA ESTRUCTURA TRfNITARIA

No basta con que es.te misterio trinitario sea reconocido en la fe de la Jglesia. Es preciso que aparezca y se exprese en la misma celebración ritual, para quela lex credendi consuene con la !ex orandi, y el encuentro trinitario penitencial se haga experiencia viva y gozosa. El Ritual de la penitencia, tanto en los Prenotandos como en las diversas fórmulas litúrgicas, sobre todo las de la absolución, ha expresado de forma excelente esta estructura trinitaria. Baste para damos cuenta la relación de textos con un breve comentario. En los Prenotandos, n. 1, se indica el contenido y dinámica teológicos que después serán expresados en fórmula litúrgica: El Padre manifestó su misericordia reconciliando consigo por Cristo todos los seres, los del cielo y de la tierra, haciendo la paz por la sangre de su cruz (cf. 2 Cor 5, 1 Sss; Col 1, 20).

Destaca el text~a iniciativa y la miserico~·a de Dio~a mediación reconciliadora de Cristo por la cruz y eP arácter universal de dicha reconciliación. Prácticamente no hace ino repetir las ideas de la Escritura, en concreto de san Pablo. El Hijo de Dios~1echo hombre~m!iivió entre los hombres para liberarlos de la e~clavitud del pe~a~o ~ lamarlos desd~as tinieblas a la luz admirable. Por ello inició su mi ión en la tierr~tredicando la tj_, Melchor Cano, Relectio de sacramento paenitentiae, ed. citada, 571. 7. Juan Pablo 11, Carla a/os sacerdotes para el Jueves santo de 2002, 5, donde el papa compara el encuentro de fa confes1on con el encuentro de Cristo con Zaqueo.


207

penitencia y diciendo: «Convertíos ~ c.reed la Buena Noticia» (W,° le, 1, 15; cf. 34-36; 1Pe2, 9) . ~po sólo exhortó a los hombres a penitencia .. ~ ino que acogió a los~ecadores para reconciliarlos con el Padre . . Finalmente, él mism
118,

El texto destaca cómo la misión reconciliadora ha sido cumplida por Cristo desde el principio de su vida, por la predicación y los signos (milagros, curaciones), por la acogida y el perdón, y sobre todo por su entrega en la cruz. • Por eso . ~~nvió el Espíritu Santo a los: apóstol~ para qu~uvieran la potesta/de perdonar y retener los pecados, f r,Ccibieran la misión de predicar en su nombre la conversión y el perdón de los pecados a todos los pueblos (cf. Jn 20, 19-23; Le 24, 47). Señala cómo el Espíritu ha sido enviado para continuar la obra de reconciliación en la tierra. El poder de perdonar y retener se ejer~ ce en el Espíritu, es una realidad más pneumática que jurídica. Y abarca la predicación y la intervención sacramental.

@--.

En las fórmulas litúrgicas encon.tr~m~s tres ejemplos significativos que expresan esta estructura tnmtana. ~ La oración del penitente del n. 95 invoca a cada una de las perÁ>onas divinas, destacando expresiones bíblicaspuestas en boca de los penitentes y dirigidas al Padre, al Hijo o al Espíritu: Dios, Padre lleno de clemencia, como el hijo pródigo . . te digo . . Cristo Jesús, salvador del mundo, como el ladrón ... te ruego ... Espíritu Santo, fuente de amor, confiadamente te invoco ...

i""'\ La fóimula

de la absolución a un solo penitente (n. 102) también i.jCP de'staca y expresa la misma dinámica trinitaria, en una mezcla de estilo deprecativo e indicativo. Pone el acerito e~ niciativa gratuita del Padre, a quien se dirige la oración entera·,"tjx resando luego lo más específico de la acción reconciliadora del Hijo («por la muerte y resurrección de su Hijo») y del Espíritu Santo («derramó ... para el perdón de los pecados»), Todas las expresiones son referencias bíblicas (2 Cor 1, 3; 5, 14-19; Jn 20, 19-23; Hch 2, 28): Dios, Padre misericordioso, que reconcilió consigo al mundo por la muerte y la resurrección de su Hijo, y derramó el Espíritu Santo para

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Reflexión

teológica

la remisión de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén.

~ Pero donde mejor se expresa cuanto estamos comentando e~ en la fórmula para la absolu ·ón general n. 151. En ella se explicita'quién es cada person~ivina, . uno ha actuado en la historia salutis para la reconciliación, cómo actualiza hoy su reconciliación y perdón, en el hic et nunc ce ebrativo penitencial, respecto a la p~sona particular y a la comunidad entera. De Dios Padre se destaca su' oluntaalvadora y no c~enadora-f\u iniciativa de amor hasta el . unto di?~nviar a su Hijo, y s~ actuaciÓh misericordiosa para la paz: Dios Padre, que no se complace en la muerte del pecador, sino en que se convierta y viva; que nos amó primero y mandó su Hijo al mundo para que el mundo se salve por él, os muestre su misericordia y os conceda su paz.

De Cristo se expresa~a reconciliación por el misterio pascual (muerte y resurrección), para el perdón y la justificación de gracia. Y además se acentúa el carácter neurnatológico de la continuación de la obra reconciliadora, a través del ministerio eclesial. Más aún, reconciliación es liberación («os libre») por el Espíritu y don del 1f1isrno Espíritu («os llene de su Espíritu Santo»):

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Nuestro Señor Jesucristo, que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación, que infundió el Espíritu Santo en sus apóstoles para que recibieran el poder de perdonar los pecados, os libre, por mi ministerio, de todo mal y os llene de su Espíritu Santo.

En cuanto al Espíritu, se subraya su intervención reconciliadora . («para el perdón de los pecados») en doble sentido:' purificación y laridad, abandonar la tiniebla y entrar en la luz. Ademá~e destaca 1J u acción consoladora en el interior del hombre, así corno u impulso ~ ara testimoniar las grandezas del Señor ( cf. Sal 51; 1 Pe , 9): El Espíritu consolador, que se nos dio para el perdón de los pecados, purifique vuestros corazones y os llene de su claridad, para que proclaméis las hazañas del que os llamó a salir de la tiniebla y entrar en su luz maravillosa.

No sin razón el Catecismo afirma de esta fórmula: «La fórmula de absolución en uso en la Iglesia latina expresa el elemento esen-


209

cial de este sacramento: el Padre de la misericordia es la fuente de todo perdón. Realiza la reconciliación de los pecadores ~ Pascua de su Hijo y el don de su Espíritu, a través de la oración y el ministerio de la Iglesia» (CCE 1449). 3.

I

t

RECONCILIACIÓN Y ACTUALIZACIÓN DEL MISTERIO PASCUAL

El sacramento de la penitencia es un encuentro con Cristo redentor, que sigue proclamando hoy corno ayer la misericordia y el perdón al pecador arrepentido (Me 2, 5; Le 7, 48-50; Jn 8, 11; Le 23, 43). Este encuentro, que remite a toda 1·a vida y la actitud de Cristo hacia los pecadores, tiene como referencia sobre todo el misterio pascual, en el que la obra de reconciliación alcanza su culmen. «Porque, si siendo enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvados en su vida. Y no sólo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios nuestro Señor Jesucristo, por quien recibirnos ahora la reconciliación» (Rom 5, 1 O). La penitencia, al igual que todo sacramento, tiene corno centro el misterio pascual uno y único en su totalidad. Sin embargo, expresa preferencialmente uno de sus aspectos, en relación con su identidad de sentido con la estructura del si· no enitencial (encuentro ;feconciliador). Este aspecto es el 1 e la reconciliación, el encuentro 1,,fe misericordia y perdón, que es lo que más directamente aparece expresado en el encuentro de la Iglesia con el pecador, a través del encueníro del penitente con el ministro. Tal encuentro, que tiene su má~e antecedente en la arábola del «hi ·o r · i » (Le 15, 11-32), s ndamenta y halla su origen más radical en aquel encuentro que tuvo lugar en la cruz entre Dios y Cristo sufriente, para la reconciliación y recuperación de la amistad perdida. En adelante, toda reconciliación no será sino la actualización y aplicación de este encuentro reconciliador de gracia. Y el sacramento de la penitencia será el encuentro visible de reconciliación (como el del hijo pródigo), que actualiza el misterio de la reconciliación de Cristo en la cruz, respecto a una persona particular. Ahora bien, este encuentro presenta unas características espe~ 1) es un encuentro memorial 2) para la liberación y santificación 3) que implica un proceso existencial pascual. Veamos cada uno de estos aspectos.

-

210


1. Se trata de un «encuentro memorial» del pecador arrepentido con .el misterio pascual de Cristo, porque en él se actualiza y realiza dicho misterio, a través del signo concreto. Se trata de un sign(9rememorativo> signum rememo tivum) del acontecimiento reconciliador de la°' asc~a de Cristo, n el amor y la obediencia hasta la muerte, por lo qut'r recupera la amistad perdida trlace una nueva alianza. No se «hace memoria» solamente de la reconciliación alcanzada, sino también de toda la historia salvífica de reconciliación, de todo el acontecimiento de Cristo por el que tal reconciliación se dio, y al que todos estábamos de alguna manera asociados, por la solidaridad con su naturaleza humana. Es además m©,;igno demostrativo» (signum demonstrativum ), en cuanto que este acontecimiento pascual reconciliador se muestra, se presencializa y actualiza por el sacramento de la penitencia,~vándose y realizándose la obra reconciliadora a través de los actos que componen el mismo signo. Así, mientras los actos del penitente actualizan la disposición obediente, la respuesta fiel, la aceptación de la voluntad de Dios; la intervención del ministro por la palabra, la imposición de manos y la absolución actualiza el amor misericordioso, la aceptación por el Padre del «sacrificio del corazón contrito» (Sal 51, 19), por la mediación de la Iglesia y por la presencia de la comunidad partir.Lqante. Igualmente es tkUsigno prolóstico» (signwn prognosticum) de la pascua de Cr,..to, en cuanto etl ticipación de la victori~efinitiva sobre el pecadoj' aran tía del juic io escatológico de:s_racia~~renda de la felicidad ete a en la comunión de vida con DioS1om~omiso para la continuación de una vida reconciliada en la espera, fpsperanza de la reconciliación plena y sin vuelta atrás. Se trata, pues, «de un acto personal de Dios que entra en la existencia concreta de la Iglesia y del cristiano pecador, para unirlo a la pascua de Cristo y lanzarlo con un nuevo compromiso a la construcción, por él mismo y para el mundo, del porvenir prometido por Dios e inaugurado definitivamente con la muerte y resurrección de Cristo»8• 2. Es un «encuentro para la liberación y la santificación» del pecador, en el que se rememoran las liberaciones de Dios en la historia salutis (liberación de Egipto), y especialmente la liberación realiza8. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 324s. Esta triple dimensión es la que refiere santo Tomás al explicar el misterio de los sacramentos.

Estructura trinitaria de Ja reconciliación

21/

da por la sangre de Cristo. La humanidad, todavía en situación de «muerte» espiritual y de esclavitud por el pecado, es liberada por la muerte y resurrección de Cristo, para la santificación. Esta liberación santificadora se realiza en el cristianismo [>Or primera vez en el bautismo, donde se viene a ser hombre y criatura nueva, y se participa de la novedad de vida en Cristo y el Espíritu (cf. Ef 5, lss). Pero la justificación bautismal no nos hace inmunes al pecado. Por eso, siempre estamos necesitados de liberación de aguello gue nos esclaviza. El sacramento de la penitencia se entiende en relación con aquella primera liberación bautismal. Se trata de una aceptación de la redención obrada por Cristo, y de una regeneración en la vida que ya se nos dio por elbautismo. Con. razón se llama a la penitencia «segundo bautismo» y «segundo nacimiento». Pues si por el pecado se perdió aquella vida, se cayó de nuevo en la esclavitud y muerte espirituales, se rompió la alianza y amistad con Dios,..P.2.!:_ la penitencia somos liberados y santificados para la recuperación y renovación de la vida bautismal cuando la hemos perdido por el pecado. Se trata de una liberación que directamente afecta al propio sujeto, pero que indirectamente tiende a afectar a los demás, en cuanto que el liberado debe convertirse en liberador, el perdonado en anunciador y promotor de la justicia ( cf. Sal 50). 3. Es un encuentro gue implica un «proceso existencial pascual», porque la penitencia tiene una verdadera estructura pascual, tal como se ex resa en el mismo pr ceso interno externo de los actos del penitente. En primer lugar,' a penitencia es esfuerzo, ascesis, «acción laboriosa» para el suj o, e implica por lo mismo un aspecto «sacrificial», de renuncia · entre a sacri cium laudis , lo que la «asemeja» al sacrificio pascual de Cristo9:t n segundo lugar, la penitencia supone un «paso» intetno y ext rno, un tránsito vital, de la mue1te a la vida, del pecado a la gracia. de la separación a la comunión, de la contradicción bautiSmal a la armonía con el bautismo . . , por lo que debe decirse que real iza de forma especial el misterio de la muerte y resurrección dci.l t~mo Cristo, en la experiencia de un tránsito penitencial persoúal.Jn tercer lugar, la penitencia es renovación de vida, de alianza y compromiso con Dios y con los demás, de comunión en el amor y la santidad, de alegría y 9. Cf. el sentido de esta expresión en los textos de: la liturgia hispánica: D. Borobio,

La doctrina penitencia/ en el Líber Orationum Psalmographus, Bilbao 1977.

212


esperanza ... , lo cual~emeja y actualiza de forma especial la renovación de la Pascua~ . en cuarto lugar, la penitencia sinceramente celebrada implica ta bién un elemento «redentor», en cuanto que por ella también se «redime» a los demás de la indiferencia por el compromiso, del mal ejemplo por la ejemplaridad, de la venganza o el odio por el amor y el perdón al hermano!". En resumen, como afirma la Reconciliatio et paenitentia, la actualización del misterio pascual por el sacramento es la manifestación del «misterio de piedad» (mysterium pietatis) de Dios hacia el hombre, al que responde la piedad del cristiano hacia Dios: Por lo tanto, el misterio o sacramento de la piedad es el mismo misterio de Cristo ... Pero existe en el mysterium pietatis otro aspecto: a _0 piedad de Dios hacia el cristiano debe corresponder la piedad del cristiano hacia Dios. En esta segunda acepción, la piedad (eusebeia) significa precisamente el comportamiento del cristiano, que a la piedad paternal de Dios responde con su piedad filial ... También en este sentido la piedad, como fuerza de conversión y reconciliación, afronta la iniquidad y el pecado (RyP 22-23).

4.

RECONCILIACIÓN Y RENOVACIÓN EN EL ESPÍRITU

Al .olvido del Espíritu ha suce~do la renovación de la «sacramentología del Espíritu». Es precisa aer en la cuenta del puesto que el Espíritu ocupa en la historia de la econciliación para comprender su importancia en el sacramento?)l Espíritu se promete al Mesías para lle~ara cabo la obra de salvación (Is 53, 11 ). En la fuerza del Espiritu'? 1 Siervo de Yahvé podrá cumplir la expiación por el pecado y la nisión reconciliadora (Is 42, 1-6; 61, 1-4). Por el Espíritu ifl:e va a renovar la alianza y un nuevo corazón va a hacer posible su !cumplimiento (Jr 31, 31-34; Ez 36, 25-27). El Espíritu hará p~ible, cada vez que haya infidelidad y pecado, el perdón de Dios lp recreación del corazón para una vida reconciliada (Sal 50, 12-14). Y es

f

1 O. Este pensamiento ya· 10 expresaba san Fulgencio de Ruspe, Tratado sobre el perdón, lib. 3, cap. 11, 2-12, 3-4: CCL 91 A, 693-695: «La recompensa de la futura transformación se promete, por tanto, a los que en la vida presente hubieran efectuado la trasrnuración del mal al bien ... 'Comienzan a verse cambiados en esta vida mediante la primera resurrección que los ilumina para que se conviertan. Por ella pasan de la muerte a la vida, de la iniquidad a la justicia, de la infidelidad a la fe y de las malas obras a una conducta santa ... Apresúrese.jiues, a participar en la primera resurrección ... Porque aquellos que en la vida presente pasan de la mala vida a la buena, pasan a la vez de Ja muerte a la vida».


2 J3

en este mismo~spíritu en el que Cristo actúa para curar y perdonar, para vencer el mal y al demoni~ (Mt 4, 1 ss). Es el Espíritu prometido que el mismo Señor resucitado'rtjnviará para que en su fuerza y poder· la Iglesia, por el ministerio de los apóstoles y sus sucesores de forma especial, continúe la obra de la reconciliación (Jn 20, 21-23) . . Pero ¿cómo obra e interviene .el Espíritu en el sacramento de la reconciliación? Teniendo en ~enta lo dicho anteriormente, cabe subrayar los siguientes aspectos:' 1 Espíritu es el origen, la posibilidad y la causa de a transformac"ón ersonal, comunitaria y eclesial por la penitencial- s la presencia del poder reconciliador de Cristo glorioso y el en e rinci al de la reconciliación sacramental. Es al mismo tiemp mbito de reconciliación, ya que sólo en él es posible reco;.·liarse con Dios y sólo por él la vida puede ser vida reconciliada~ s don gratuito para la reconciliación y a la vez don personal de la econci~ción, 'ya que liberados del pecado, somos «llenados del Espíritu»? asimismo ~ovación de la vida bautismal y re-. creación de la vida en Cristo~ fS principio increado de unidad eclesial ( «principium unitatis increatum Ecclesiae») e impulso personal para la unidad en el amor y la fraternidad ... Lo que se dice del Espíritu respecto a todos los sacramentos debemos aplicarlo también, y de forma especial, al sacramento de la penitencia:

p

En la dispensación sacramental del misterio de Cristo, el Espíritu actúa de la mis1~ manera que en los otros tiempos de la economía de la salv~'ón:' repara la Iglesia pará el encuentr~on su Señor; ecuerda y"J ani resta a Cristo a la fe de la asamblea~}iace presente S actualiza 1 misterio de Cris~ por su poder transformador; final~riente, el espíritu de comunió1\'pne la Iglesia a la vida y a la misión de Cristo (CCE 1092). '

El Espíritu es, en definitiva, eNue h~e posible que por la reconciliación se renueven nuestras relacione~gon Dios, a quien pml~os llamar «Padre» sintiéndonos verdaderamente hijos (Gal 4, 6s);~on la Iglesia, a la que, como Cuerpo de Cristo, nos sentimos unidos y en la que colaboramos con nues~os carismas para el bien y la edificación común ( l Cor 12, 1-30)~ ¡on la creación entera, ya que con nuestra acción colaboramos a la reconciliación en Cristo de todas las cosas y a Ja creación «del nuevo cielo y la nueva tierra» (Col 1, 20; 2 Pe 3, 13 ). De este modo, en la fuerza del Espíritu, la Iglesia continúa la obra de reconciliación de Cristo y extiende la reconciliación

214

Reftexion teológica

a todas aquellas realidades lesionadas por el pecado. La gracia de la reconciliación se nos da no sólo para nuestra santificación, sino también para el cumplimiento de nuestra misión reconciliadora en la Iglesia y en el mundo. La «reconciliación con Dios tiene como consecuencia, or así decir, otras reconciliaciones ue re aran las rupturas causadas por el pecad t l penitente perdonado se reconcilia ·consigo mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interio~e reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún rnod~e reconcilia con la lglesia~e reconcilia con toda la creación» (RyP 8; 31-V). Digamos como conclusión que en todo lo expuesto sobre la «estructura t~· nitaria» se manifiesta cuál es la racia ecífica del sacramento:' recuperación de la gracia bautismal y e la amistad de y con Dio , a reconciliación cons~o mismo, con los demás, con la Iglesia, con a creación y con Dios;"'t el encuentro con Dios Trinidad, que nos justifica, nos vivifica y nos salva por una actualización y participación en el misterio pascual reconciliador. Estos son los efectos y la gracia del sacramento, gue Dios nos concede por su infinita piedad y misericordia.

II

MEDIACIÓN DE LA IGLESIA: ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

. Una de las cuestiones pendientes en la penitencia, tanto a nivel teórico (explicación teológica e integración adecuada del sentido en la identidad penitencial vivida por pastores y fieles), corno a nivel práctico (expresión estructural simbólica apropiada y celebración comunitaria complementaria y equilibrada), es la relativa a la eclesialidad y ministerialidad de este sacramento. Dos preguntas comunes en boca del pueblo tipifican el problerna~bQué tiene que ver la Iglesia con el perdón que Dios me concede?»~Por qué confesarme a un hombre como yo?». Se trata, en definitiva, de un déficit de integración entre la dimensión vertical (teológica: relación a Dios) y la dimensión horizontal (eclesiológica: relación a la Iglesia); así como de una «con-fusión» entre la dimensión humana (hombre con los demás: secularidad) y la dimensión significante (hombre «ordenado»: sacralidad) del presbítero o ministro del sacramento1•

1. Algunos estudios generales sobre la dimensión eclesiológica de la penitencia: K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de reologia JT,"Miiilrid 31967. 147-188; c.: Dumont, la réconciliation avec l'Église e/ la nécessité de l'aveu sacramentel: Nouv.:Revue Theol. 81 (1959) 577-597; J. Ramos Regidor, 11 sacramento dello penitenza evento ectesiale, en AA. VV., la Penitenza, EllcDiCi, TorinoLeumann 1969, 90- 141; B. Langemeyer, Siindervergebund und Brüderlichkeit: Catholica 18 ( 1964) 2?0-314; B. Carra de Vaux Saint-Cyr. le mistére de la Pénitence: reconciliation avec 1 'Eglise: La Maison-Dieu 23 ( 1967) 132-154; A. Turck, L 'Eglise co111111e peuple de Die u et le sacrement de! pénitence: Paroisse et Liturgie 48 ( 1966) 155-259; J. L. Larrabe. la penitencia cristiana y eclesial: Lumen 23 ( 1974) 212-231; M. Légaut, M111a1io11 ~glise et conversion personale: Rev, Théol. de Louvain 6 (197)); M. Nicolau, La reconciliación con Dios y con la Iglesia e11 la Biblia y en la historia, Madrid 1977; B. de Margerie, la mission sacerdotale de retenir les péchés en liant les pécheurs: Rev"üe des Se. Rel. 4 ( 1984) 301-317; 1 ( 1985) 35-50; 2 ( 1985) 119-146; J. Losada, la Iglesia como sacramento de reconcitiacion: Teología y Catequesis 17 ( 1986) 45-55;
1

ETAPAS DE UNA COMPRENSIÓN HISTÓRICA

La eclesialidad de todos los sacramentos, y por tanto del de la penitencia, es una constante histórica, diversamente comprendida, explicitada y verificada en la praxis, según los distintos momentos y estructuras penitenciales. Sin pretender repetir aquí lo ya conocido y recordado en otros lugares1, queremos fijamos en algunas aportaciones de la tradición hispana, situándolas en su contexto propio de estructura penitencial de la época. ·

1.

ANTECEDENTES BÍBLICOS

Es de sobra conocido que los precedentes veterotestamentarios de la praxis penitencial cristiana ponen el acento, entre otras cosas, en la solidaridad y responsabilidad en el pecado, por el que se lesiona no sólo al Dios de la alianza, sino también al pueblo con el que Él ha establecido la alianza. La fidelidad y la verdad, la pureza y el bien están representados en la colectividad del pueblo d\Dios, v . todo lo que afecta a uno no puede no afectar a los demás2•1 esionar esta pureza:-< solidaridad por un pecado «voluntario» o de «mano alzada»~~carrea la exterminación o la «excomunión» (incluso a veces la lapidación) cf. Nm 15, 22-31; J 8, 6-29; Lv 7, 25-26; Dt 13, 6.10-11 ... ), lo cuar u one una intervención de los . efes (de la 1. Recuérdense los numerosos de la presente obra. Cf. una síntesis robio, Estructuras de reconciliación ~. Cf L. Ligier, Péché d'Adam rís 1961.

estudios históricos al respecto en la segunda parte de esta eclesialidad al hilo de la historia en D. Bode ayer y hoy: Phase 128 ( 1982) 1O1-125. et péché du monde. Bible, Kipp111; Eucharistie, Pa-

218


sinagoga), ~-ª...;z:.,,.__~__ ::..;..:.:..:....;...:.:..::.~:..::.:..:.....::..:.....:..::...::-=...:.:.:..::.::..;..:.::..:.:.=_,¡,._del culto sina ogal, 1 tiempo de rueba ara la reinte ración3. ~ El Nuevo Testamento habla de una «disciplina» semejante en la comunidad cristiana4.~unto a~a «praxis preventiva» ( 1 Cor 8, 11 s; 1 Tes 5, 11-14 . . ), la-1-~e «fraterna reconciliación» (Mt 5, 23-26), la 11)e «perdón mutuo sin condiciones» (Mt 18, 21-35) «correctiva» (Mt 18, 15s; 1Tes3, 13-15;Tit3, lüs ... )~roponetambiénla«praxis curativa-penitencial» (Mt 18, l 7s; Jn 20, 21-23; 1 Cor 5, 1-11 ), que implica el proceso señalado. El análisis de los términos «ligare-solvere», «retinere-remittere», «entregar a Satanás - para salvaciórm', manifiesta una comprensión rofundamente eclesiolócica-comunitaria de la acción penitencial primitiva. La comunidad' e siente afectada pe-r el pecado «mortal» y escandaloso~e sus n iembros (adelphoi)~jelosa de su.propia identidad cristiana,rpsponsable de su curación y salvación. Por eso exhorta y previene, corrig~ llama a mutua reconciliaci~, ata y castiga, se separa del pecador o separa para su corrección~9yuda a destruir la carne de pecado y a iberarse del poder de Satanás, pide misericordia y desata ... Y esto~1ediante los «jefes de la Iglesia» sobre todo, pero también con la col· boración de la comunidad entera. «Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano» (Mt 18, 17). «No es como para gloriaros. ¿No sabéis que un poco de levadura felinenta toda la masa?» (1 Cor 5, 6).

c/tip

2.

,TRADICIÓN

HISPÁNICA

La etapa de la «penitencia canónica» (siglos IV-VII) entiende y expresa en una estructura penitencial coherente esta dimensión eclesiológica señalada6. La misma ordenación o secuencias de los diver3. Cf. H. Thyen, Studien zur Sundervergebung im Neuen Testament und seiner; alttestamentlichen Voraussetzungen,Góttingen 1970;,_H. Heinz- K.Kienzler- J.Petuchowski, Versohnung in derjüdischen Liturgie, Freiburg 1990. 4. Cf. J. Murphy-O'Conrior, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA. VV., Elmisterio del pecado ydel perdón, Santander 1972, 65-96. 5. H. Vorgrimler, Das «Binden und losen» in der Exegese nach den Tridentinum bis zu111 Begin des 20. Jahrhunderts: Zeitsch. für Kath. Theol. 85 (l 963) 460-477. Cf. D . . Borobio, Estructuras de reconciliación, 103-109. 6. Cf. Jos estudios clásicos, como el de B. Xi berta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922 ( ed. J. Perarnau, Barcelona 1974); otros autores: B. Posclunann, J. Jungmann, K. Rahner, E. Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp, J. Mühlsteiger, L. Deiss, l. Herrero . .

Etapas de una comprensión histórica

219

«: -

sos ele nentos ()ngreso en el grupo.de los peni~en~s u ardo paenitenb1:as penitenci~le~, o actio ?aenitent.iae )eco1~ciliación), la "t¡Procesuahdad o ~paciac1on ispatium paenuentiae o tiempo de penitencia) exigida~}a publicidad »aenltenüa publica) del proceso entero, conllevan y favorecen urnf. ntervención y artici ación no sólo de los «jefes de la comunidad> (obispo; presbíteros), sino también de la comunidad entera: toda la comunidad está presente, es testigo, participa, ora y llora, se mueve a caridad y a penitencia, acoge y reconcilia al pecador, desde el principio hasta el final del proceso. Así lo muestran de varias fonnas los testimon:ios, tanto de Oriente como de Occidente, que describen los diversos-Rtos y conductas penitenciales en relación con la comunidad,Sorno~)la petición de oración de los penitentes a la puerta de la iglesia~}ª presentación a la imposición de manos ~la asam?le~ eucar'.sti~a y su expulsi~n tra.s l}!iturgia. ~e la Palabraj 1 cumplimiento publico de~s penitencias'' oracion pública y~ munitaria por los penitentes; ~I «boicoteo» y la acogida paulatina'.<7os «grados penitenciales» en Oriente ... 7 Tambien los testimonios y los textos litúrgicos de la época reflejan, como no puede ser de otro modo, esta dimensión eclesiológica de la penitencia. Prueba de ello la encontrarnos en los sacramentarios de la Iglesia romana. Como muestra, véase esta oración del Sacramentario Gelasiano, donde se expresa cómo la penitencia implica un doble movimiento: el de separación de la Iglesia pOr el pecado y el de la vuelta a la comunión por la reconciliación:

p

Te suplicamos, Señor, que concedas a tu siervo aquí presente el digno fruto de su penitencia, para que sea de nuevo introducido, después de recobrar su inocencia, en tu santa Iglesia, de la que se había separado por su pecado8. ·

7. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia a111ig11a, Barcelona 1967. 8. L. Méihlberg, Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae Ordinis anni circuli (Sacra111e111ari11111 c.ielasianwn), n. 357, Roma 1981, 57. 9. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica del siglo !V~VII, Bilbao 1978, l 93ss; Id., La doctrina penitencial en el «Liber Orationum Psalmographus» de la liturgia hispánica, Bilbao 1975, 463-518; F. J. Lozano, La penitencia canónica en la España romano-visigoda, Burgos 1980; J. Fontaine, Pénitence publique et conversión

220


¿Qué harás tú si por tu causa se corrompe toda la masa, si por tu causa ha de sufrir toda la Comunidad? ¿Te indultarás de la muerte, reo de tantas? ¿Sabrás disculparte cuando tantos inocentes te achaquen su contagio, cuando la Iglesia te llame autor de sus desgracias?1º

· f! ¡_

\.,

Debido a la incompatibilidad de la Iglesia santa con el pecado, se impone una intervención para separar y corregir al pecador11, mas también para consolarlo y ayudarle en su conversión, ejerciendo una verdadera función maternal: Solícito es el cuidado de esta madre para con sus hijos y tierno el cariño: felicita a los buenos, reprime a los soberbios, cura a los enfermos; a ninguno deja perecer, a ninguno desecha; esta madre bondadosa conserva su prole alejada del peligro 12•

Se da, pues, una solidaridad en virtud de la cual las penas y alegrías de los hijos son asumidas por la madre13, y así la penitencia se convierte en una tarea común del penitente y la Iglesia:

1 e

.

Ningún cuerpo se regocija del padecimiento de sus miembros; al contrario, experimenta el mismo dolor y colabora para remediarlo. Donde hay uno o dos fieles, allí está la Iglesia; y la Iglesia es Cristo. Y así, a quien no oculta sus pecados ante sus hermanos, ayuda la Iglesia s~s lágrimas para conseguir la absolución por intercesión de Cristo 14•

.

. 1

con

Y el modo concreto como colabora la Iglesia15 e la acogida e identificación con el penitente («onera sua sustinet ota fraternitas persona/e: 1 'apport d'Isidore de Séville a 1 'évolution médiévale de les penitentes. Rev. de Droit Canonique 28 ( 1978) 74-85. l O. Paciano de Barcelona:, Paraenesis 8, en PL 13, l 086. Sobre este autor, cf. U. Domínguez del Val, Paciano de Barcelona. Escri/01; teólogo y exegeta: Salrnanticensis 9 ( 1962) 60-66; A. Martínez Sierra, Teología penitencialde san Paciano de Barcelona: Miscellanea Comillas 47 (1967) 83ss. 11. Paciano de Barcelona, Ep. 111adS11111ronia1111m 17: «llli (pecadores obstinados), quam libet cari sint, relinquen 1; quamlibet utiles, deserendi sunt». 12. !bid. 4, en PL 13, 1066. Ante el rigorismo novacianista de Simproniano, autor africanÓque polemiza con Paciano, este aduce la solicitud y solidaridad pastorales. 13. !bid. 5, en PL 13, l 066: «Unde illud Aposto Ji: Quis inftrmus est, et non ego infirrnor. Quis scandalizatur, et ego non uror ( 1 Cor 11, 29)? Ubi onera sua sustinet tola fraternitas communiter dolens, mutua pietate secura. Cuncti enirn sustinentes in dilectione ... Hoc est Ecclesia, Symproniane frater». 14. Id., Paraenesis 8, en PL 13, 1086. El texto se inspira en la afirmación de Tertuliano, recogida en el De paenitentia X, 6. En los mismos términos se expresa otro padre de la Iglesia hispánica, Baquiario, De reparatione lapsi 11, en PL 20, 1047. 15. Cf. otros textos en D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica, 227-229.

Etapas de una comprensión !Úslórica

221

communiter dolens ... »)~·s lágrimas y ~nitencia de la misma comunidad («Ecclesiae lacrymas adjutus»)?Ja cercaní3i solicitud de los que presiden («et tu ergo collige fratrern tuum» ),1\1~ corrección humilde y misericordiosa («accip~ virgam correptionis et baculum qui sustentare possit infirmum» )~\a ayuda de la caridad fraterna ( «cuncti invecem sustinentes in dilectione» )f)l consuelo que libra de la desesperación («atto lle ergo animos, frater. .. nec te inim ica ~ desperatio confringat: non desperes remedium sanitatis») y, en fin, ')()la oración de la comunidad y de la Iglesia entera ( «iarn Ecclesiae praeces humillibus non negandas» ) ... La Iglesia no;Sólo colabora con el penitente para la conversión, sino que tambiét~proclama sobre él de modo eficaz la reconciliación. Esta sucede en la Iglesia, por la Iglesia y con la Iglesia. San Paciano, al explicar Mt 18, 15-18 señala cómo la reconciliación sucede por la Iglesia: En el primer caso, perdona personalmente el ofendido; en el otro, en cambio, perdona la Iglesia; en el primer caso, perdona sin el sacerdote, sin los hermanos; en el segundo, el perdón se pide por todos 16.

(3

Isidoro de Sevilla dice elocuentemente que tal reconciliación sucede en el interior de la misma Iglesia: «Sobre el perdón de los pecados debe saberse dónde, cuándo y a quiénes se concede. ¿Dónde? Dentro de la Iglesia católica ... »17• • . Ildefonso de Toledo explicita que la penitencia es el medio para una reconciliación con la Iglesia y, por la Iglesia, con Dios, en el poder del Espíritu: ·

®

Las iglesias establecen unos tiempos de .penitencia, de manera que se manifieste su relación con la Iglesia suficientemente, ya que es en ella donde se perdonan los mismos pecados ... Pues es la misma Iglesia la que propiamente recibió el Espíritu Santo como prenda, sin el cual no se perdonan aquellos pecados18•

Todo este sentido eclesial aparece expresado en oración y canto en lo textos de la litur ia his ánica19• Baste como ejemplo una hermo 1 olecta sálmica al Salmo 118. · 16. 17. 18. 19.

Paciano de Barcelona, Ep. 111 ad Sympr: 12, en PL 13, 1071. Isidoro de Sevilla, Sent. ll. 7, 3 P, en PL 83, 607. lldefonso de Toledo, De cognitione baptismi, 82, en PL 96, 141. Cf. D. Borobio, La doctrina penitencial en el «Liber Psalmographus», 463ss.

222


He aquí, Señor, como los soberbios pecadores han puesto sobre las espaldas de tu Iglesia la carga pesada de su iniquidad, aiTastrando a tus miembros con su incorregible comportamiento. Concédenos, te suplicamos, brillar de tal.modo en la virtud de la tolerancia (paciencia), que podamos conducir salvos junto con nosotros al establo del cielo a aquéllos que llevamos sobre las espaldas de nuestra alma para procurar su salud. De este modo, recibiendo lo mismo que ellos un único denario, que nosotros merezcamos recibir el premio por la predicación, y ellos por su obediencia merezcan recibir con nosotros el premio eterno". El autor de esta oración (¿san Leandro?))ecordando, sin duda, pasajes bíblicos como la parábola del trigo y~ cizaña, y la del buen samaritano (Mt 13, 28ss; Le 1 O, 34ss), así'16pmo la enseñanza de Agustín sobre ~orpús permixtum y la misión salvadora respecto a los pecadores21~1 i~ una intervención eclesial, movida por el amor y la caridad, cu ol.\. bjetivo será llevar a los miembros enfermos, juntamente con ell , no ya a una posada terrena, sino a la posada del cielo, en donde a todos sin distinción (convertidores y convertidos) se les desea el denario definitivo de la vida eterna ( cf. M t 20, 2ss)22• Pero no es .este aspecto de solidaridad eclesial el único que se resalta. La eclesialidad de la enitencia a arece ex resada de mil formas. Así,' 1 pecado es una cautividad· que afecta a la Iglesia e~tera («captivit tem plebis tuae, quam adduxerat inimicus», H 64) r~upone una ruptura o lesión de la unidad eclesial ( «quosque eius orn~11entis adfigis, separari ab ea [Ecclesia] nullatenus patiaris», H 51 separación del «nido» de la lgl~ia ( «nec a nido Ecclesiae tuae avolare permittas», H 348). Por esoT pide con fuerza que los sellados una vez por el bautismo no lleguen nunca a romper esta unidad («in hac unitate rogamus socios facit};\ quos agnoscis tuo infixos sigillo», H 405).Y, si se da esta ruptura: Ja Iglesia se siente con derecho y deber de intervenir para ayudar al pecador a la conversión y conducirlo a la reconciliaci~ («ut quos peccantes repuleras, convertentes suscipias», H 376)23~~s este un proceso interior y exterior,

)~rª

20. /bid., 469. Cf. el texto latino en J. Pinell (ed.), Liber Orationum Psalmograp/111s. Colectas de salmos del antiguo rito hispánico, Barcelona-Madrid 1972, 188. 21. Trae t. in Ps. 128, 6-1 O. · 22. CI. un análisis detallado en D. Borobio, La doctrina penitencial en el «Liber Psalmographus», 468-486. 23. Estas expresiones de las colectas hispánicas (citamos el número de la edición de J. Pinell, Liber Orationum Psalmographus) pueden completarse con otras de la misma tradición, como: «alieni ab Ecclesia haberi» (Conc. de El vira. can. 41, ed. Vives, 9),

Etapas de una

comprensíon.histonco

223

que .i._mplica el desgarramiento interior o contrición (contritio ), el dolor profundo del corazón humillado (compunctio), la corrección (corripio) y la enmienda (emendo), pero también la seguridad del bien gracioso de la conversión (bono conversionisi y la transformación de la vida ( «ut repares meliora; forma ti ... reforrnentur»), que nos restituye a la vida de Dios y a la comunión eclesial", 3.

DE LA ESCOLÁSTICA AL CONCILIO DE TRENTO

La concepción y expresiones eclesiológicas sobre la penitencia se encuentran más o menos en todos los testimonios de la Iglesia occidental y oriental de la época. La inflexión hacia un confesionismo, casuismo y privatismo que.se produce con la «penitencia tarifada» o <@rancelaria», no supone el olvido de la dimensión eclesial, pero sí una nueva explicación y expresión de la misma a partir de una praxis que poco ~oco va concentrando todos sus elementos en la confesión priva~olando (siglos XI-XII) afirmaba, por ejemplo, que si el pecado es una ofensa no sólo a Dios sino también a la Iglesia, !~penitencia debe satisfacer a ambos: a Dios por la contrició,n del corazón, y a la Iglesia por aquellos medios externos gue la ex~an y sobre los cuales discierne: la confesión y la satisfac~·ónt!:f edro Lombardo (siglo XII), por su parte, insistiendo en la ecesidad de confesión al sacerdote, la justifica como lajinica posi ilidad de eje.r.c_er un discernimiento eclesial sobre los pecados del penitente". «ab Ecclesia separatus esse» (Conc. 1 de Zaragoza, can. 5, ed. Vives, 17), «ab Ecclesia corpore segregari» (Conc. de Lérida, can. 5, ed. Vives, 56-57), «a corpore Chisti separari» (Conc. IV de Toledo, can. 58, ed. Vives, 211 ). 24. Baste con citar la oración H 527, donde se recoge admirablemente este sentido: «Deus, qui das timentibus te significationem, uta facie arcus fugiant: da defensionem, ut a manu gradii caedentis evadere possimus; atque nos pota vino compunctionis, ut bono conversionis instituas; sicque ostende populo tuo dura, ut repares meliora, et in civitate circunstantiae, qui nos repuleras, ipse restituas, ac sicutte iratum sentit tuorum dispersa congrcgatio, ita miserturn probet congregata dispersio». 25. Rolando Bandinelli, después papa Alejandro lll, en su libro sobre las Sentencias (que sigue a Abelardo) expone: «Sic licet in cordis contritione sit peccatum rernissum, non tamen supertluit oris confessio seu operis satisfactio. Peccando enim Deum et Ecclesiam offendimus. Deum oílendimus male cogitando, ecclesiam scandalizamus perverso aaen--22i..et sicut duos oftendimus et duobus satisfacere debernus, Deo per cordis contritionem, Ecclesiae per oris confessionem et operis satisfactionem, si temporis qualitas exposcit»; ed. A. M. Gietl, Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander 111, Freiburg i.B. 1891, 247. Ct:J. Mühlsteiger, Exomologese 11: Zeitsch. für Kath. Theol. 2 ( 1981) 142-145. 26. Pedro Lombardo, Sententiarum Libri iV, d.17, c.1-6, en PL 192, 880ss.

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Refiexion

teológica

En la misma lín(J)sa~dino (siglo XII) explica Ja necesidad de .confesión a la Iglesia por la necesidad de confesión a Cristo, cabeza de la Iglesia; si el misterio del Cuerpo místico implica la «carne una», la confesión de los pecados también: Ecclesiae confiteri ... ut per hoc sacramentum, unitas quae est inter Christum et Ecclesiam, conmendetur: ut sicut duo in una carne, et in voce una, ita et duo sint in confessione una27•

@Pedro Comestor (siglo XII), también comentador de Pedro Lom-

bardo, sefiala un tercer medio por el que el sacerdote perdona, ejerciendo el poder de ligare-qolvere: la excomunión y la comunión". En cuanto a los grandes escolásticos, también expli la penitencia como sacramento de reconciliación con la Iglesi '? anta Tomás afirma que, por la penitencia, el pecador se reconcilia con Dios y con la Iglesia, a través de la mediación del ministro, lo cual exige evidentemente la confesión al sacerdote, no sustituible normalmente por la confesión a un laico: Per sacramenta homo non solum Deo sed etiam Ecclesiae oportet quod reconcilietur: Ecclesiae autem reconciliari non potest nisi sanetificatio Ecclesiae ad eum perveniat. . In paenitentia Ecclesiae sanctificatio non pervenit nisi per ministrum ... et ideo quamvis ille qui, laico confessus est in articulo necessitatis consecutus sit veniarn a Deo ... non tameri, adhuc Ecclesiae reconciliatus est ut ad sacramenta Ecclesiae admitti debeat, nisi prius a sacerdote absolvatur, sicut ille qui baptismo flaminis baptizatus est eucharistiam non admittitur29.

Así como el pecado es una separación de Dios y de la Iglesia, de igual modo la gracia de la penitencia supone la vuelta a la comunión con Dios y con la Iglesia30. 27. Bandino, Sen/. Libri IV, d.19, en PL 192, 11 O l. 28. Pedro Comestor, Senremiae de Sacramentis: «Tertio modo sacerdos dicitur dimittere peccato ve! retmere, 1d est solvere vel ligare, quando scilicet excommunicat homines nec excornunicatos absolvit. .. » (f. 100). Cf. J. Mlihlsteiger, Exomologese 111. 260. También pueden verse numerosos textos en P. Anciaux, la théologie du sacrément de · pénitence au XII siécle, Louvain-Gembloux 1949; Z. Alszeghy, la penitenza ne/la scolastica antica: Gregorianurn 31 ( 1950) 275-283. 29. Tomás de Aquino:, Swnma Theo/., in IV, d.17, q.3, a.3, qla. ad 3. Cf. un comentario en B. Xiberta, Oavis Ecctesiae, 84-86. 30. Tomás de Aquino, Summa Theol., in IV, d.17, q.3, a.3, qla. ad 3: «Quod peccatum veniale horno nec a Deo nec a sacramentis Ecclesiae separatur, et ideo non indiget novae gratiae collatione ad eius dimissionem, nec indiget réconciliatione ad Ecclesiarn».


225

@ San Buenaventura,

por su parte, desarrolla de modo armónico la dimensión teológica (relación a Dios) y eclesiológica (relación a la Iglesia) del sacramento, al afirmar que, si el pecado ofende a Dios y daña a la Iglesia, la penitencia, aun teniendo como meta principal ~sfacer a Dios, no puede no implicar la mediación (por el sacerdote) y la reconciliación con la Iglesia31• Ahora bien, esto se hace posible sobre todo por la confesión de los pecados al sacerdote, ya que si, por una parte, la Iglesia sólo puedejuzgar desde la manifestación externa, por otra esta manifestación no puede hacerse a la multitud de fieles, sino al sacerdote que la representa: Peccator confitetur sacerdoti, ut reconcilietur non Deo tanturn sed etiarn Ecclesiae, quia Deo reconciliatus est per contritionern; sed Ecclesia non est persona singularis, sed rnul.titudo fidelium". La diferencia entre el pecado mortal y el venial radica precisamente en esta exigencia de confesión, que sólo se pide a quien se apartó por su pecado de la Iglesia, de modo que muestre su vuelta a la comunión eclesial: Confessio fit ad reconciliandum Ecclesiae; sed per veniale nullus factus est inimicus Ecclesiae, nullus extra Ecclesiam ejectus est, in nullo damnificata Ecclesia guia caritatem non auferunt nec nimuunl.?"3 Basten ya estos testimonios para constatar que, al menos teóricamente, la penitencia conserva su dimensión eclesial, <.si bien con-, centrada y explicada desde los elementos más polarizantes de la estructura del signo: confesión-absolución. En la práctica, durante la Edad Media, esta eclesialidad-comunitariedad (si bien ya mitigada por la praxis más ordinaria de la confesión privada) sigue manifestándose en diversas formas, ritos y celebraciones de la comunidad, entre las que cabe destacar la «penitenCia pública no solemne» 31. San Buenaventura, In IV Sen/., d.15, p.2, a. l, q.2: «Quoniarn peccator ipsum offenderat et etiam damnificavcrat Ecclesiam ... Unde satisfactio proprie de peccato lit ipsi Deo, lamen per Ecclesiam et in Ecclesia». 32. ]bid., d.17, p. l, a.2, q.3, obj. 6. 33. lbid., a.2, q. l, 3. Y, por ejemplo, el beato Isaac de Estella, en su Sermón 11 (PL 194, 1728-1729), dice: «Nada podrá perdonar la Iglesia sin Cristo; nada quiere perdonar Cristo sin la Iglesia. Nada puede perdonar la Iglesia sino al que se arrepiente, o sea, al que ha sido tocado por Cristo. Nada quiere mantener perdonado Cristo al que desprecia a la Iglesia. Pues lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre: Este es un gran misterio, y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia» (citado en liturgia de las horas IV, 182-183).

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o «peregrinación penitencial», la «penitencia pública solemne» o proceso penitencial cuaresmal, la misma celebración de la cuaresma por la comunidad entera34. En todas estas formas cabe apreciar la permanencia~e la%.structura originaria (confesión-satisfacciónreconciliación), na espaciación en el tiempo o procesualidad, una ;}ublicidad inte~ elativa,~na participación y coimplicación de la comunidad entera (oraciones, celebración común ... ), un proceso ~narcado por ritos (despedida y expulsión, impo~·ciones de manos, ceniza, vestido especial, penitencias diversas ... ),~t na fiesta abierta de reconciliación (acogida, proclamación de la rec nciliación)35. 4.

TRENTO Y LOS TEÓLOGOS DE TRENTO

Todo lo anterior no puede hacernos olvidar algunos fenómenos significativos, que también nos ayudan a contextualizar la Reforma y la Contrarreforma. Las «órdenes mendicantes» (franciscanos y dominicos), junto con los movimient carismáticos que surgen al final de la Edad Media, prepararon un' rreno favorable a la acentuación de la confesión privada, entendida no sólo como medio de reconciliación, sino también como sacramento de purificación y de progreso espiritual. A ;}.!o se unía el peso o incidencia pastoral y celebrativa que tuvo 1~9ete1minación del concilio Lateranense IV (año 1215), que obligaba a todos los fieles a la confesión y comunión anual por Pascua a partir del uso de razón36. Obligación cuyo 34. De estas celebraciones tenemos abundantes testimonios, como por ejeme!.2....E:_ Lombardo (Senr. lib. IV, d.14, c.3); el Pontifical romano- ermánico del si lo XII (ed . . An neu, le ponti tea romain au oyen-Age, Roma 1940, 559-564); Roberto de Fla.rnensbury (C. Yogel, le pécheur et la pénitence au Moyen-Áge, París 1969, 34) ... Esta praxis duró prácticamente :hasta Tren to, como prueban los manuales y sacramentarios de la época, al menos en lalglesia hispánica. Cf. l. García Alonso, la administración de los sacramentos en. Toledo después del cambio de rito (ss. Xll-Xlll): Salmanticensis 5 ( 1958) 3- 79. aquí 32-36; Id., El Manual toledano para la administración de sacramentos a través de los siglos )(!V-XVI: Salmanticensis 6 ( 1958) 351-450, aquí 378-381. 35. Cf. Grupo de la Bussiére, Pratiques de la confesión, Paris 1983, donde pueden encontrarse estudios diversos relativos al tema y los cambios sucesivos en relación con la confesión. Cf. el capitulo dedicado a la «Celebración de la penitencia». 36. OH 812: «Todo fiel de uno u otro sexo, después que hubiere llegado a los años de discreción, con tiese fielmente él solo por lo menos una vez al año todos sus pecados al propio sacerdote, y procure cumplir según sus fuerzas la penitencia que le impusiere, recibiendo reverentemente, por lo menos en Pascua, el sacramento de la eucaristía, a no ser que por consejo del propio sacerdote, por alguna causa razonable, juzgare que debe abstenerse por algún tiempo de su recepción».

Etapas de una comprensión

histórica

227

incumplimiento ~arreaba muy graves repercusiones, pues el cristiano que no la observaba era pura y simplemente excomulgado, es , decir, que ya no podía entrar en la iglesia y, a su muerte, no podía ~-recibir sepultura cristiana, lo que en la mentalidad de aquel tiempo "'\:-~ significaba que no llegaría a salvarse. Esto llevará, en especial desf7 pués de Trento, a una doble praxis en lo que se refiere. al sacramento ~ de la penitenci0
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con el obispo42• Pero Trento, cuando se refiere a los efectos del sacramento, se fija solamente en la reconciliación con Dios: «En lo que concierne a la virtud y eficacia de este sacramento, su realidad (res) y efecto es la reconciliación con Dios» (DH 1675). Sin embargo, ssto ho significa que los teólogos tridentinos desconocieran la dimensión eclesiológica de la penitencia. Un ejemplo significativo al respecto es Melchor Cano, que intervino en el mismo concilio43 y cuya influencia resultó decisiva en lo que se refiere a la doctrina sobre este sacramento. Centrándonos en su Relectio de p_aenitentiae sacramento44, cabe resumir así su enseñanza: r -La penitencia es sobre todo una obra ascética, mediante la que el pecador satisface a Dios por la ofensa cometida45. Si el pecado es una ofensa a Dios, la penitencia debe buscar la reconciliación con él; si por el pecado perdemos la amistad con Dicis, por la penitencia la recuperamos46. '],.. -Cuando se trata de un pecado mortal posbautismal, es necesario al menos el votum paenitentiae para la salvación. Y es así porque Dios quiso que nos salváramos por la mediación de Cristo y de la Iglesia, Jo cual aparece externamente en los sacramentos. La mediación eclesial externa por la penitencia resulta, pues, necesaria en este caso para la salvación47• ?J -Esta mediación eclesial se da por la intervención del sacerdote, quien ha sido constituido por Cristo mismo en praeses etjudex para un discernimiento del pecado público y oculto, y para un juicio 42. Cf. J. L. Sánchez-Girón, Facultades para confesar concedidas a sacerdotes de institutos religiosos y sociedades de vida apostólica por el Ordinario del lugar: Estudios Eclesiásticos 74 ( 1999) 787-809. 43. Concilium Tridentinum 711, p. 261-264: Congregación del 24 de octubre de 1551, donde Cano va rebatiendo cada una de las 'proposiciones de Jos Protestantes, con argumentos escriturísticos, del magisterio, de Ja tradición y teológicos. · 44. M. Cano, Melch01:is Cani Opera: Relectio de paenitentiae sacramento, ed. citada, 528ss. Cf. nuestro estudio más amplio D. Borobio, El sacramento de la penitencia en Melchor Cano (próxima aparición). 45. Melchor Cano (Relectio 1, p. 528-530) propone una «definición» a partir del análisis del mismo término paenitentia = punitentia, poena siguiendo el pensamiento de los Padres: Agustín, Isidoro, De vera et falsa paenitentia . 46. «Ergo Dei arnicitiam per peccatum rnortale violatam speciali praecepto sancire tenetur, ac proinde paenitentiam agere», Relectio IV, 564. 47. « ... riec sine voto quidem paenitentiae explicito salvabitur, qui peccaturn mortale post baptismum perpetravit. Noluit enim Deus sine Christo et Ecclesia sua cuiquam ~atere salut.em ac remissiónem peccatorum. Curn igitur peccatores possunt Christo et _,cclesiae suae urun et reconciliari, exterius etiarn, susceptis sacramentis, id Deus requisivit», Relectio V, 580.


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de salvación (cf. Mt 16, 19; 18, 18; Jn 20; 23)48, que el sacerdote realiza en nombre y con el poder de jurisdicción que la Iglesia le concede a través del obispo49• La eclesialidad se funda, por tanto, en la misma necesidad de intervenir de la Iglesia, según la voluntad expresada por Cristo en la Escritura". • ~ -Ahora bien, para que el sacerdote pueda ejercer esta mediación eclesial de juicio saludable, se requiere un conocimiento de la causa o materia de juicio. Y ello sólo es posible si se realiza una confesión íntegra por parte del sujeto, tanto de los pecados públicos como de los ocultos. El ministerio de «atan> (ligare) y «desatar» (solvere) conlleva la obligatoriedad de la confesión, y también de la satisfacción, que vienen a ser de este modo la posibilidad de una mediación eclesial plena51• Es preciso tener en cuenta que el sacramento de l.a penitencia no sólo tiene como finalidad la re.conciliación con Dios y con la Iglesia, sino también la compensación por las injurias cometidas contra Dios, lo que exige medir la gravedad de la culpa y de la pena, para imponer una satisfacción proporcional. De lo contrario, sería superflua la parte de la penitencia o satisfacción". 48. «Constituir enim sacerdotes Dominus judices, non solum publicorum, verum etiam occultorum», Relectio V, 582. «Nam potestas remitendi peccata sacerdoti a peccatoribus conferri non poruit, sed a solo Christo, cujus sunt judices delegati», Relectio V, 575. 49. «Nam potestas jurisdictionis non habetur nisi ab.his, qui subditi habent. At non quilibet sacerdos ex jure divino subditos habet, sed solum pastores Ecclesiae, quibus oves Christi commissae sunt: ergo solus ille, cui ex officio est annexa cura animarum ex divina institutione judex est: atque ex consequenti ad eum solum judicial is sacramenti administratio pcrtinet», Relectio VI, 621. Cf. Relectio V, 587. 50. Expuso también el argumento en su intervención en el concilio de Tremo, apoyándose en los textos de Mt 18 y Jn 20: «Quae duo in judicio consistunt et a jurisdictione pendent. Neque Apostoli missi sunt solum lit praedicarent (sicut Lutherani dicunt), sed lit baptizarent. .. Et ex Joa. 20, 23 necessario colligitur, quia ad illum finern, de quo in illis verbis: 'Quorurn remiseritis et retinueritis, perveniri non potest nisi per medium coníessionis. Alias Christus instituisset stultumjudicium, si absque causae cognitione sacerdosjudicaret: neque cognoscere potest, quid facturus sit de peccatore, sacerdos, nisi eius peccata prius audiat. Neque medicus curare potest, nisi prius morbum noscat», CT VII, 262-263. 51. El argumento lo repite M. Cano una y otra vez: «Non possunt judices constituti a Christo judicare de peccatis, nisi ea cognoscant. Hoc lumine naturali manifesturn est: nisi enim innotescant delicta judicanti, ignorare necesse est, utrum solvere debeat, an ligare, an rerniuere ... », Relectio V, 575. «Confessionern exteriorern, quae sacerdoti fil, esse ad salutem necessariarn ex Christi institutione: confessionem.Iinquam) ornnium mortalium; tam publicorurn quam occultorum», Relectio V, 581. « ... ad confessionem id pertincre definitur, ut quis ornnia peccata sua, quórum memoriam babel, integre confiteatur ... Tántum itaque criminum paenitens judicium ...... Qui enim confessionern instituir, non rnancam et mutilarn, sed integram instituit. Dei quippe perfecta sunt opera», Relectio VI, 592. 52. «Hoc sacramentum non solum ordinatur ad réconciliationem paenitentis cum Deo et Ecclesia, sed etiam ad compensandas injurias Deo factas, imposita poena justa

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6 -Pero no.sólo la confesión, también la satisfacción tiene en alguna medida una dimensión eclesial, ya que es parte del sacramento, y el sacramento está destinado a la reconciliación con Dios y con la Iglesia, que supone una compensación de la injuria, una restauración de la unidad y una curación, lo cual se significa y realiza por la jmposición y el cumplimiento de la satisfacción53• Y, además, la .satisfacción es también el signo externo, exigido por la contrición interna y por Iglesia, para que se pueda dar la plenitud del sacramento, a la vez que la misma intervención eclesial. Cano insiste en que los tres actos (contrición, satisfacción, confesión) son partes integrantes del mismo sacramento54• ~ -Pero todo lo anterior -insiste Cano- no quiere decir que el confesor deba caer en el extremo de ser inoportuno e intolerable en el desempeño de su función, preguntando imprudentemente e incluso provocando el escándalo entre los pecadores, a los que así les están enseñando a pecar. Elconfesor no debe ser tan solícito y escrupuloso con sus preguntas que dañe al penitente. No hay gue confundir la función educativa e instructiva del confesor con el abuso interrogativo, ni la corrección con la reprensión severa . . 55 ?( -La penitencia implica de algún modo aquel proceso que nos relatan los testimonios de la Iglesia antigua: una excomunión para quantitatern culparum: alioquin superflua esset tertia paenitentiae pars, scilicet, satisfactio. Ordinatur etiam hoc sacrarnenturn ad medendum vulneribus universis, et remedium adhibendum aegroto, debitumque consilium praestandum, ne eadem vulnera iterum accipianturn, Relectio VI, 597 53. «Ad primum igitur respondetur, quod hoc sacramentum non solum ordinatur ad réconciliationern paenitentis cum Deo el Ecclesia, sed etiam ad compensandas injurias Deo factas, imposita poena juxia quantitatern culparum: alioquin superflua csset tertia paenitentiae pars, 'scilicet, satisfactio. Ordinatur etiarn hoc sacrarnenturn ad medendum vulneribus universis; et rernediurn adhibendum aegroto, debitumque consilium praestandum, nec eadem vulnera iterurn accipiantur», Relectio Y, 597. 54. En su intervención· en Tren to afirmaba: «Ita enim Deus ut judex punit, ut pater corrigit, ut medicus rnedetur curn affligit. Et in hac vindicta duo a nobis Deus exigit: _paenitentia.m interiorem et exteriorem, ita ut eodem tempore et animus et caro patiantur ... Tres sunt igitur paenitentiae partes necessariae ad hoc sacrarnentum: contritio, confessio et satisfactio, ut deterrninavit concilium Florentinum ... Quod contritio non sit sensibilis etc., fatetur; sed non propterea non esse partem. Non enim oportet, ut omnes partes corporeae sint, nam hoc est judicium intemum et externum», CT VI 1, 262-263. 55. Relectio VI, 597-598. El autor manifiesta una preocupación importante por evitar todos estos abusos: Recogemos alguna frase: «Confesores ... qui imprudenter interrogando paenitentibus scandalum injiciunt, atque eos peccare docent. .. Non oportet confessorem esse solicitum et scrupulosum ... Liquet enim paenitentes accedere ad confesores. non solum ut absolvantur, sed ut instruantur. .. Sicut correctio ad bonum illius, qui corripitur; ita confessio ad bonum paenitentis ordinatur».

Etapas de una comprensión

histórica

231

la conversión por las obras y una readmisión a la comunión eclesial por la imposición de manos56. Esto es algo que aparece con claridad cuando se compara la penitencia con los otros sacramentos, sobre todo la eucaristía, que sólo puede recibirse si precede una reconciliación por y con la misma Iglesia". Cano parece distinguir entre el perdón de Dios por la absolución sacramental, y la reconciliación con la Iglesia, por el levantamiento de la excomunión. Ambas cosas son necesarias para poder participar en la eucaristía {(, -Por todo ello, puede afirmarse en verdad que la penitencia posee una dimensión horizontal, de reconciliación con los hermanos, según lo exigido en Mt 5, por lo cual debe entenderse como una verdadera reconciliación con la Iglesia, a la que también ofendemos con nuestro pecado: «Multo igitur magis, qui Ecclesiam offendit per peccatum mortalem, Ecclesiae debet reconciliari per confessionem, quam reconciliationis sacramentum ob id antiqui appellavere»58• El sacramento de la confesión es lo mismo que el sacramento de la reconciliación, por el que los antiguos celebraban la reconciliación con la Iglesia. Como se puede apreciar, la dimensión eclesiológica está muy presente en el pensamiento de nuestro teólogo, así como en el de otros teólogos de aquella épocaTlrrento ~ tuvo suficientemente en cuenta esta dimensión en su enseñanza, la praxis posterior, centrada en la dimensió~rtical y en la con esión, llegaría a ignorarlo en muchas ocasiones? f.ª cuaresma fue durante mucho tiempo el signo más elocuente y casi único de .una eclesialidad y comunitariedad penitenciales, el lugar y el tiempo en que toda "la comunidad se sentía convocada y urgida a una reconciliación colectiva con Dios y con los demás59• 56. Relectio VI, 617. . 57. «Praeterea ad ministros Ecclesiae pertinet, ad hoc convivium dignos adrnittere, indignosque repeliere, juxta parabolam Mt cap. 22 ... Et profecto.isi constare! Ecclesiae, quernquarn peccasse mortaliter, non exciperet ad hanc amicorum mensam Dei inimicum, nisi prius per sacrarnentum confessionis Deo, sibique conciliaretur», Relectio VI, 632. «Praeterea, si Ecclesiae constaret quemquam fuisse publicum peccatorem, non ei administraret Ordinis, sive Confirmationis, aut Matrimonii sacramentum, nisi prius sacerdotis auctoritate Christo Domino, arque ipsi eidern Ecclesiae fuisset reconciliatus. Indignum enim est, ut qui Ecclesiam offendit, munus Ecclesiae et ministerium sine previa réconciliatione recipiat», Relectio VI, 633. 58. Relectio VI, 631-632. 59. Cf. D. Borobio (ed.), la cuaresma, tiempo de conversión comunitaria, Bilbao 1970.

232

5 .:

Reflexión RENOVACIÓN

Y LÍMITES

teológica

DEL CONCILIO VATICANO

II

Y DE LOS DOCU-

MENTOS POSTERIORES

La recuperación dela dimensión eclesial de la penitencia a partir del estudio de B. Xiberta, Clavis Ecclesiae (1922)6°, y otros teólogos posteriores61, dio su fruto más rec nacido en la enseñanza del Vaticano II y el Ritual d la penitencia.' o que el Concilio propone programáticament~·-, 1 Ritual lo' e plica teológicamente y lo expresa ritualmente63!J n cuanto a la Exhortación Reconciliatio et paenitentia de Juan P lo II (Sínodo de 1983), cabe situarla en la línea reno~adora del Ordo, por su explicación ulterior de algunos aspectos64q 1 Catecismo explicitará y aportará incluso algún elemento nue o al tema eclesial de la reconciliación, situándolo en el contexto de una acción reconciliadora permanente, a la vez que asumiendo la interpretación exegética actual del «perdonar-retener; 60. Cf. B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922. La tesis del carmelita catalán, defendida en la Gregoriana de Roma en 1922, originó cierta discusión sobre este aspecto en diversos autores, como P. Anciaux, McAuliffe, De la Taille, Dumont, B. Poschmann ... El autor defendía que la reconciliación con la Iglesia era la res et sacramentum de la reconciliación con Dios: «Fidern Ecclesiae, et veteris et hodiemae, explicare hac formula c1ent1hca, qua d1ceretur: Réconciliationem cum Ecclesia esse res et sacramentum sacramenti paenitentiae» (Conclusio, p. 91 ). 61. Por ejemplo, B. Poschmann, P. Anciaux, J. Jun mann, E. Schillebeeckx, K. Rahner, C. Vogel. .. Los puntos más discutidos entre estos autores erarn i la res et sacramen~11111 de la reconciliación con la Iglesia es antes o después de lt\ec nciliación con Dios; 1-¡i la res et sacramentum es el permisiv~ara poder comulgar~~¡ la res et sacrantentum es ya la gracia o un título para la gracia~~¡ la «res et sacramenturn» se identi fica con la penitencia interior o contrición ... Cf. E. Tejero, Sobre la «res et sacramentum» de la penitencia y su dimensión eclesial, en J. Sancho ( ed.), Reconciliación y penitencia. V Simposio de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1983, 983-1009; P. López González, Penitencia y reconciliación. Estudio histórico-teológico de la «res et sacramentum», Pamplona 1990; F. Millán, Reconciliación con la Iglesia. Influencia de la tesis de B. F. M Xiberta (1897-1967) en la teología penitencial del siglo XX, Roma 1997. 62. LG 11: SC 109b. Dice la LG 11: «Quienes se acercan al sacramento de la perntencra obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a El al mismo tiempo se rcconci ian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones». 63. El 1 de diciembre de 1973 apareció el Ordo paenitentiae. El Ritual de fa penitencia apareció en castellano el 25 de enero de 1975. En las «Orientaciones del Episcopado español» adjuntas al Ritual se dice, por ejemplo, sobre este punto: «La dimensión eclesial del pecado en el cristiano, la necesidad de que la reconciliación sea también 'una acción eclesial, el sentido de la reconciliación con la Iglesia como signo de la reconciliación con Dios, y, en general, la función de la Iglesia en todo el proceso de la conversión y de la reconciliación, son aspectos que no pueden faltar en la predicación y en la catequesis». 64. Juan Pablo 11, Exhortación Reconciliatio et paenitentia, en especial Tercera parte, cap. 11: «El sacramento de la penitencia y de la reconciliación».


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atar-desatar» (CCE 1441-1445). Comentamos conjuntamente estos documentos, señalando las afirmaciones fundamentales, así como sus coincidencias y diferencias:

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-Se comienza reconociendo que la Iglesia, en cuanto Cuerpo y Esposa de Cristo, compuesta de miembros pecadores, es «santa y al mismo tien:po está ~iempre necesitada de purificación» (~<~cclesia sancta ac s1mul punficanda», RP 3; cf. LG 8). La expresion como tal no se encuentra en la Reconciliatio et paenitentia, pero sí el reconocimiento y exigencia de ser una «Iglesia reconciliada», para poder ser a su vez reconciliadora65. -Por eso precisamente, 1a·penitencia no es algo gue afecte só¡J a los miembros individuales ni sólo de forma esporádica, sino que afecta a la Iglesia entera y es tarea permanente, en un esfuerzo continuo de conversión a Dios. «La Iglesia. .. busca sin cesar la penitencia y la renovación» (RP 3), «la lleva a plenitud de múltiples y variadas maneras», y «así va convirtiéndose cada día más al evangelio de Jesucristo, y se hace en el mundo signo de conversión a Dios» (RP 4). Esta virtud y renovación permanente es la que llamará a los cristianos a «vivir como hombres nuevos en el espíritu ·y la práctica de la reconciliación» (RyP 9; cf. 30). ~-La misión de reconciliación que Cristo ha encomendado a la 'Ígiesia no se reduce al sacramento de la penitencia. La pastoral de la penitencia y de la reconciliación «abarca el conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia, a todos los niveles.jiara la promoción de ellas» (RyP 23). Pues «Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en la oración como en su vida y su obra, fuera el signo y el instrumento del perdón y de la reconciliación que nos adquirió al precio de su sangre» (CCE 1442). La Exhortación aporta una cierta novedad, al situar esta intervención en el interior de la obra de reconciliación universal que le ha sido confiada por Cristo, ya que su misión consiste en buscar la «reconciliación del hombre: con Dios, consigo mismo, con los hermanos, con todo lo creado, y esto de modo permanente, porque ... la Iglesia es por su misma naturaleza siempre reconciliadora» (RyP 8), y «tiene la misión de anunciar esta reconciliación y de ser sacramento de la misma en el mundo» (RyP 11 ),

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65. RyP 9: «La Iglesia, para ser reconciliadora, ha de comenzar por ser una Iglesia reconciliada ... Para anunciar y promover de modo más eficaz al mundo la reconciliación, debe convenirse cada vez más en una comunidad de discípulos de Cristo».

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por la Palabra, los sacramentos, la oración, la predicación, la acción pastoral, el testimonio (RyP 12). -Pero si la Iglesia debe ser penitente y reconciliadora de modo permanente debido a la limitación pecadora de todos sus miembros, también ha recibido de Cristo el ministerio de la reconciliación (CCE 1442), para intervenir de modo especial eri caso de pecado grave de _ ~ ~ sus miem. bros. La penitencia es eclesial, porgue a la Iglesia le afee~ .. -ta y compromete el pecado, la conversión y reconciliación de sus ~miembros. «En virtud de un arcano y divino misterio de la voluntad divina, reina entre los hombres una tal solidaridad sobrenatural, que el pecado de uno daña también a los otros, y la santidad de uno v'f aprovecha también a los demás; por eso la penitencia lleva consi~::;:. go siempre una reconciliación con los hermanos a quienes el propio 0 pecado perjudica» (RP 5; RyP 16, 31-IV). Esta «dimensión social» del pecado es desarrollada de modo especial por la Reconciliatio et paenitentia, donde se habla de la repercusión personal, social y eclesial que comporta (RyP 16; cf. 31-IV), e igualmente en la encíclica f~llicitudo rei socia/is (n. 35-40) y otro. s documentos pontificios. ,?Óo -Debido a todo ello, la Iglesia entera tiene derecho y deber de intervenir en el proceso penitencial de sus miembros. Dicha intervención es, en primer lugar- miversal y misteriosa, y se manifiesta en la communio sanctorum, n la oración, predicación, caridad, solicitud maternal. .. «Toda la Iglesia como pueblo sacerdotal actúa de diversas maneras al ejercer la tarea de reconciliación que le ha sido confiada por Dios» (RP 8). Juan Pablo II explicita esta intervención del siguiente modo: «Es innegable la dimensión social de este sacramento, en el que la Iglesia entera -la militante, la purgante y la gloriosa del cielo- es la que interviene para socorrer al penitente y lo acoge de nuevo en su regazo, tanto más que toda la Iglesia había sido ofendida y herida por su pecado» (RyP 31-IV). -Pero esta intervención universal debe concretarse en una intervención local y ministerial, de manera que se haga cercana y personal, para el encuentro de reconciliación. Se trata de un ministerio que tiene su origen en el mismo Cristo, y que por los apóstoles llega a todos sus sucesores: «La misma Iglesia ha sido constituida instrumento de conversión y absolución del penitente por el ministerio entregado por Cristo a los apóstoles y a sus sucesores» (RP 8; CCE 1444). De este modo, «la Iglesia ejerce el ministerio del sacramento de la penitencia por los obispos y presbíteros» (RP 9a). Los presbíte-

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ros, actuando «en comunión con el obispo, participan de la potestad y función de quien es el moderador de Ja disciplina penitencial» (RP 9, 6). Esta comunión eclesial expresa al mismo tiempo Ja eclesiali- · dad del sacramento. Será la Exhortación Ja que explicite más este carácter re-presentativo de la dimensión eclesial en el ministro: «El sacerdote, ministro de la penitencia, aparece en virtud de su ministerio sagrado como testigo y representante de esta dimensión eclesial: Son dos aspectos complementarios del sacramento: la individualidad y la eclesialidad», tal como se ha querido expresar en la reforma del rito (RyP 31-IV). A la luz de esta eclesialidad se insinúa también (por desgracia, no se desarrolla) la explicación de los actos del penitente, sobre todo la confesión: «La confesión individual tiene también el valor de signo: signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador, del comprenderse a sí mismo . . . )ajo la mirada de Dios» (RyP 31-III). -El Catecismo añade una explicación al respecto. La acción de Ja lgl~sia supone como un doble movimiento o dimensión integrativos, tal como expresan Jos términos «atar y desatan>. Pues estas palabras «atar y desatar significan: aquel a quien excluyáis de vuestra comunión, será excluido de la comunión con Dios; aquel a quien recibáis de nuevo en vuestra comunión, Dios Jo acogerá también en la suya. La reconciliación con la Iglesia es inseparable de la reconciliación con Dios» (CCE 1445). Estees el objetivo del sacramento de Ja penitencia: conducir a los pecadores a la conversión y reconciliación con Dios y también con Ja Iglesia. El Vaticano lI y el Ritual de la penitencia subrayan el simul de esta reconciliación: «En el sacramento de la penitencia los fieles obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa cometida, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron pecando» (RP 4, 5; cf. LG 11 )66• j};b -La Reconciliatio et paenitentia, en cambio, va a acentuar la primariedad de Ja reconciliación con Dios, de la que arranca, co-

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66. El CIC 959, recoge esta misma expresión en el primer canon dedicado al tema, con variaciones que tienden a ofrecer como una definición del sacramento: «En el sacramento de la penitencia, los fieles que confiesan sus pecados a un ministro legítimo, arrepentidos de ellos y con propósito de enmienda, obtienen de Dios el perdón de los pecados cometidos después del bautismo, mediante la absolución dada por el mismo ministro, y, al mismo tiempo, se reconcilian con Ja Iglesia, a la que hirieron al pecan>. El aspecto de la «reconciliación con la Iglesia» aparece mitigado en el CIC en comparación con otros documentos (cf. can. 960).

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Reflexión

teológica

mo una de sus consecuencias, la reconciliación con la Iglesia, entre otros aspectos de reconciliación: «Hay que subrayar también que el fruto más precioso del perdón obtenido en este sacramento de la penitencia consiste en la reconciliación con Dios, lo cual tiene lugar en I? intimidad del corazón del hijo pródigo, que es cada penitente. Pero hay gue añadir que tal reconcil.iación con Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en et fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda la creación» (RyP 31-JV). En conclusión, puede decirse que los documentos del Vaticano II (especialmente RP) y posteriores (sobre todo RyP y CCE) recogen los aspectos fundamentales de la eclesialidad de la penitencia. Pero entre ellos se aprecia un desarrollo a la vez diversificado y complementario. Mientras elRitual ofrece los aspectos centrales de un desarrollo coherente con el sentido teológico, el Código de derecho cánónico pone el acerito, corno es lógico, en la normativa, la Reconciliatio et paenitentia abre nuevas perspectivas (desde la clave de . «reconciliación»), aunque insiste en la dimensión más vertical (con Dios) de la reconciliación67, y el Catecismo asumirá la interpretación exegética que destaca la eclesialidad del sacramento y la adecuada valoración de las diversas formas de celebración.

67. Cf. D. Borobio, La "recepción» de la reforma litúrgica: Phase 147 (1983) 377-401; P. Adnés, Penitencia y reconciliación en el Vaticano 11, en AA.VV., Vaticano 11: balance y perspectivas: Veinticinco mios después (1962-1987), Salamanca 1989.

2

ASPECTOS INTEGRANTES DE LA DIMENSIÓN ECLESIAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Del recorrido realizado en el punto anterior se deduce la importancia de Ja dimensión eclesiológica de la penitencia. Queremos ~xplicitar ahora sus diversos aspectos integrantes, en orden a una sistematización teológica coherente, que aquí sólo podemos esbozar en sus puntos centrales. ] . LA RELACIÓN CON LA IGLESIA, CENTRO DE LA ESTRUCTURA PENITENCIAL

Según se desprende de Ja Escritura (textos) y la tradición (formas), la estructura y, en gran parte, la esencia de la penitencia se definen en relación con la Iglesia. La separación o comunión con la Iglesia, internamente vivida y externamente manifestada, son el «indicativo» de una situación penitente y .el «imperativo» de una exigencia del proceso penitencial. El ecado ortal rom e la comunión eclesial (excomunión real rovoca rimer movimiento de separación mutua entre el pecador y la Iglesia (excomunión sacramental), en orden a manifestar la falsedad de tal situación cristiana y a suscitar la conversión. En este primer movimiento la Iglesia no permanece indiferente, sino gue interviene «atando» al pecador (ligare) o determinando aquellos signos eclesiales que ha de cumplir el pecador, porque a ellos y sólo a ellos reconoce un valor tal que, en cuan~o es posible, ~arantizan la_ ~clamación au~éntic~ del ?erdón de D10s en el perdon de la lgles1a&stos actos o signos implican un segundo movimiento o secuencia, en el que también intervienen el pecador y la Iglesia: aquél convirtiéndose y manifestando su con-

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versión con palabras (confesión del pecado) y obras (caridad, justicia), y ésta animando, corrigiendo, consolando (consolare) por la oración, la caridad y el ejemplo, d rnnera que pueda producirse un subjetivo y objetivo acercamient 1 tercer movimiento o secuencia consiste en el encuentro del pecador arrepentido con la Iglesia, en el discernimiento y reconocimiento que ésta realiza de la verdad de su conversión, y en la proclamación de la reconciliación con ella misma y con Di~1• · Sabemos qul ichas secuencias han sufrido serios «trastornos» a lo largo de la 1 sto ··a, y que no siempre han tenido la misma calidad expresiva. Percf iem re se dieron de una u otra forma, en un antes o un después. Y siemprb a estructura u ordenación de la praxis litúrgico-penitencial fue ente dida como expresión celebrativa de una relación con la Iglesia, cual manifestación visible de una relación con Dios'i a situación del ecador, unida al ius ligandi y al ius solvendi, dan orno resultado un compo1iamiento entre penitenteIglesia, desde el que se configura la celebración del sacramento. La relación penitente-Iglesia (comunidad, ministro) es un determinante signa! de una celebración litúrgica que visibiliza, llevándolo a su plenitud, el encuentro del arrepentido con el Dios misericordioso. 4\ra reconciliación eclesial será así la concreción signa! performativa . !{eficaz) del perdón invisible, misericordioso y gratuito de Dios. --.... Por tanto, la eclesialidad de la penitencia es una ec/esialidad especial, por diversas razones: l) Porque define la estructura del sacramento en las diversas secuencias de su intervención (ligare-consolare-solvere) para la reconciliación. 2) Porque implica una espaciación o dinamismo que relativiza cada parte en función de la totalidad sacramental. 3) Porque supone una intervención personalizada en el rninistro, que condensa y compromete de modo singular la presencia de la Iglesia. 4) Porque supone la inserción de los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción) en el mismo signo sacramental, unidos a la intervención del ministro (absolución) en nombre de la Iglesia. 5) Porque co-implica al mismo ministro y a la comunidad de forma variada, según las distintas formas de celebración sacramental, requiriendo más o menos esta presencia. 6) Porque conserva una 1. Sobre algunos de estos aspectos, cf. A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung, Friede. 'Zu einer Theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 26-28.176ss; H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium Sahuis V, Madrid 1984, 328-437.

Dimensión eclesial del sacramento de la penitencia

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semejanza muy propia con la intervención eclesial del bautismo, y pretende renovar aquella primera comunión o unidad en el Cuerpo místico de Cristo, por la visibilidad de la Iglesia. 2.

EL DERECHO Y EL DEBER DE LA IGLESIA DE INTERVENIR EN EL PROCESO PENITENCIAL

La Iglesia tiene d echo deber de in ervenir en el roceso peniten~'al,por el hecho' e ser reconciliadáf ecesitada de reconciliación 1 econciliad~ra, desde la realidad y s'tuacio~_es de unos 1:n.iembros ecadores. S1 ha de mantenerse .como realidad reconciliada; si ha de reconocerse necesitada de reconciliación en la fragilidad de sus miembros; si tiene que mediar para la reconciliación de las personas concretas en situaciones diversas ... ha de poder intervenir con plenitud de derecho. Las imá enes ue describen el mister·o de la I lesia así 1 ex lican e i en. Porque' Cuerpo místic , Es~osa de Cristcfl emplo vivo, id verdad~ ueblo santo de Dios, r..f:..rey o Familia, cramento e sal vació~ f-'omunión ... (cf. LG 6), todo lo que suce e en uno de sus miembros no puede no afectarle o dejarle indiferente, sino que le concierne com romete lesiona o realiza su santid~ a solidaridad y corresponsabilidad eclesial en el bi~ y el mal,~~! ser y estar en común de la «communio sanctornm>~ lª verdad de la «una mystica Persona» o el misterio del «gran nosotros eclesial» ... no dejan lugar a dudas sobre el fundamento ele este derecho y deber de la Iglesia a intervenir. Y ello de tal manera y hasta tal punto que se recupere y renueve el estado primigenio (bautismo) y la verdad sin obstáculo del. misterio y la pertenencia eclesial de cada uno de los miembros pecadores. Lo cual supone que tal intervención se da en el punto de partida, en el medio y en el final, es decir, en relación con el pecado, con la conversión y con la reconciliacióni..._según lo que cada momento·exige. Si el argumento anterior nos da razón de «por qué» tiene que .. ~ intervenir la Iglesia, intentemos explicar ahora el «para gué» ínter~ viene. Se puede explicitar dicha intervención respecto a cada uno de los elementos del proceso de la siguiente manera: l/...-- En relación con el mandato de Cristo («atar-desatar»), la lgle/ tf sía interviene para umplir, paráZi presentar acer presente la acción de~ios mise icordioso, quien, por Cri o y en Espíritu nos ~ofrece 11ealiza el perdón y la reconciliación. Consciente. de que

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«sólo Dios perdona los pecados», no se atribuye un poder que sólo a Él pertenece, sino que cumple con su función de representar, actualizar, participar y asociar eficazmente al misterio pascual de

la reconciliación, siendo «sigilo e instrumento del perdón y de la reconciliación», según la voluntad del mismo Jesucristo. Por su acción este perdón se hace cercano y visible, personal y concreto para el penitente. Esto se expresará de forma especial en y por la Palabra que anuncia el perdón, así como por la oración y sobre todo la absolución (CCE 1441-1442). · En relación con .la misma Iglesia, interviene de dos maneras: por l9 ,. 1 ministerio del sacerdote, que actúa en su nombre y con lapotestas e la que participa por el sacramento del orden~ por la comunidad concreta, que también debe reaccionar ante aquel pecado que lesiona su identidad y su vida. En este sentido, su intervención es para acoger, acompañar, consolar, animar, con la corrección fraterna, con el ejemplo de palabra y de obra, con la humildad y la oración, a aquellos gue tienen conciencia de' su pecado «serio», y se sienten en estado de penitentes o en búsqueda de conversión, reconcilia- · ción y perdón. Sólo así adquirirá plena verdad que «el sacramento reconcilia con la Iglesia al penitente ... y que no cura solamente al que se reintegra erí la comunión eclesial: tiene también un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de sus miembros» (CCE 1469). Es cierto que este aspecto aparece hoy de forma muy limitada. Por lo que debería darse más importancia a la oración por los pecadores, a las celebraciones comunitarias, a los signos de mutuo perdón y reconciliación en la comunidad. )/--. En relación con el ecad~la Igl~ia interviene com ·uez mélv dico que' isciemef eprende'' para? esvet}.a mentira, aca afuera la contradicción entre el ser el ap recers larifica el terreno del bien y del mal, de la salud y la enferrneda , de la justicia y la injusticia, del amor y desamor, del reino de Dios y del reino de Sata\ nás ... El pecado, es verdad, deja todavía al cristiano en el seno de la Iglesia, si la ruptura no ha sido total. Pero, existiendo una interna contradicción, no puede por menos de afectar y provocar la reacción de la Iglesia, para que, apareciendo externamente la realidad interna, todo pueda volver a su plena verdad. No reaccionar contra el pecado sería aceptar la falsedad, connivir con el mal, exponerse a que se corrompa toda: la masa, perder la propia identidad, eludir la responsabi 1 idad encomendada ...

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......._ En relación con la conversión, la Iglesia interviene como madre que interpela y a la vez es interpelada en orden a un cambiO radical, a una reorientación total de la voluntad .y libertad, que re-centra el ser y el existir cristianos en la verdad y la luz, abandonando la mentira y las tinieblas. Para. ello, la Ecclesia mater predica y llama, consuela y anima, acompaña y comparte,:ora y ama, da testimonio y sostiene en la lucha y la esperanza. La conversión sucede, en verdad, en la Iglesia como ámbito posibilitador, por la Iglesia como mediadora activa y para la Iglesia como lugar de fraternidad. Y si la conversión es, entre los actos del penitente, el elemento central para la reconciliación y el perdón, la gran preocupación de la Iglesia debe ser ayudar, mover, garantizar la autenticidad de dicha conv~·sión. En relación con la confesión, la Iglesia interviene para' onocer la~·tuación o «enfermedad del pecado» de la persona con eta, para ierce ·un discernimiento saludable (judicium salutare) sobre tal sit aci~· n, ara animar al sujeto a un auto-discernimiento de conversión y~ ra procurar la;<\uración y aplicar la medicina adecuada. ~l fin de 1 confesión oral_ryunca fue ~·dagar sobre la «vida privada»~!)¡ satisfacer una curiosidad malsana'' ti «atormentar las conciencias», sino Qosibilitar que la persona as ma su verdad y responsabilidad, así como permitir un discernimiento, una ayuda adecuada a su situación, y una proclamación personalizada del perdón y la misericordia de Dios. ¿Cómo podría, si no, ejercerse esta función? En relación con la reconciliación, la Iglesia interviene por el ministro como padre y pastor, que' coge en su comunión icotnmunio Ecclesiae), en su paz (pax Eccl siae) y a su mesa (reconciliari altario) a quienes vuelven a la casa del padre como el hijo pródigo, y ~-e hacen así capaces de vivir y compartir Ja alegrí~~l Reino. Sólo esta acogida visible de reconciliación, el pecado~1ene certeza de que Dios le perdona, le acoge, le reconcilia. E~a intervención de la Iglesia la que, acogiendo al pecador en su seno~1gertifica que también Dios le ha acogido y perdonado en su infinito amor y misericordia'. En el terreno de lo visible, en cuanto estructura sacramental, lo gue permanentemente se manifiesta es la reconciliación con la Iglesia. En el terreno de lo invisible, lo que primeramente sucede en

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2. Es lo que se afirma en el RP 6d: «Así, por medio del sacramento de la penitencia, el Padre acoge al Hijo . . Todo ello se manifiesta al participar de nuevo, o con más fervor que antes, en la mesa del Señor, con lo cual estalla un gran gozo en el combate de la Iglesia de Dios por la vuelta del Hijo».

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Reflexión

teológica

el mismo corazón del hombre es la reconciliación con Dios. Pero el · acontecimiento de gracia no se puede medir en cronología de razón. Hay reconciliación con \a Iglesia porque y al mismo tiempo que hay reconciliación con Dios: Y hay reconciliación con Dios desde y por la mediación de la reconciliación eclesial. Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como consecuencia; por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo' en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda la creación (RyP 31; CCE 1469).

3.

LA IGLESIA SUJETO, MEDIACIÓN

Y OBJETO DE RECONCILIACIÓN

A las dos preguntas anteriores -«por qué» y «para qué» interviene la Iglesia-, hay que añadir una tercera: ¿«Cómo» interviene la Iglesia? La presencia e intervención de la Iglesia en la obra de reconciliación se realiza de diversas formas y juega una función distinta, según la perspectiva y momento en que se considere. a) La Iglesia, sujeto necesitado de reconciliación

La Iglesia, como pueblo de Dios peregrinante y terreno, se halla limitada por la fragilidad y el pecado de sus miembros, y por tanto es sujeto que necesita de la reconciliación permanente de Dios. La Iglesia es «santa» (Ef 5, 25-27) y sus miembros están llamados a la santidad (Ef 5, 3), pero entre estos miembros se comete pecado · y hay pecadores (Ef 5, 4s; 1 Cor 5, 9-11 ). Por tanto, la «Iglesia es santa y al mismo tiempo está necesitada de reconciliación; es virgen 'sine macula et sine ruga', pero los pliegues de su manto están manchados con la sangre del pecado de sus miembros» (san Paciano) . . Esta tensión de realidades, este ser a la vez «trigo y cizaña» (Mt 13, 24-30.36-43 ), «corpus permixtum» de justos y pecadores (Agustín) crea una tensión inevitable, no siempre resuelta en el equilibrio de la historia de la misma Iglesia3• 3. Cf. D. Borobio, la penitencia en la Iglesia hispánica del siglo /V-VII, Bilbao 1978, 208ss.


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Una eclesiología cerrada, que concibe la Iglesia como «casta y pura», como una «élite» de santos y perfectos, potenciará el ius ligandi y exigirá el estado de santidad para la pertenencia y salvaguarda de la misma identidad, temiendo contaminarse con el pecado de sus miembros. En cambio, una eclesiología abierta tiene en cuenta el ideal de santidad y la realidad de pecado, atiende a la fragilidad y está más dispuesta a ejercer el ius solvendi, consciente de su ser de madre y de su función pastoral4• Este reconocimiento destaca la condición humana y frágil de los miembros de la Iglesia, evita falsos triunfalismos, la sitúa en su estado de peregrinación, la impulsa permanentemente a la lucha contra el mal y a la conversión ... Y todo ello no sólo porque es «pecadora» en sus .miembros, sino a veces también en algunas de sus instituciones y comportamientos más comunitarios y colectivos. En este· sentido, la forma de intervenir la Iglesia es reconociendo con humildad sus propias limitaciones y pecados, dando ejemplo de conversión y penitencia permanentes. bLLa Iglesia, mediadora de reconciliación

Ahora bien, lo más «típico» y específico de la intervención eclesial en la reconciliación es sufunción mediadora. La Iglesia, desde su ideal y contingencia, es mediadora de y para la reconciliación con Dios y consigo misma, es reconciliante y reconciliadora, es signo eficaz y «garantía» visible de la verdadera reconciliación. ¿Cómo? Con su intervención a distintos niveles: -Nivel universal o de la Iglesia entera. Consciente del misterio de solidaridad que se expresa en su ser Cuerpo de Cristo, Comunión de los santos, la Iglesia ayuda a todos sus miembros según su necesidad, consolidando los vínculos de fe y caridad, de sinceridad y conversión, de esperanza y de gi·acia, en orden al crecimiento y edificación en Cristo y por la fuerza del Espíritu. Esta intervención invisible y misteriosa se hace visible y concreta por diversos 4. En el fondo, como dice F. Berrouard, se trata del conflicto entre dos eclesiologías: la de los rigoristas, que se aferran a un modelo de Iglesia incontaminada y pura, y la de los pastores (obispos sobre todo), que defienden una Iglesia mediadora de salvación para los hombres débiles y pecadores. Cf. M. F. Berrouard, la pénitence publique duran/ les six premiers siécles. Histoire el sociologie: La Maison Dieu 118 ( 1974) 92-130, aquí 112-115; A. M. Triacca, la prassi linngico-penitenziale a/le soglie del IV secolo, en S. Felici (ed.), Catechesi banesimale e riconciliazione nei Padri del IV seco/o, LasRoma 1984, 21-55, aquí 48-49.

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medios, hoy de forma más accesible a la colectividad debido a las posibilidades de comunicación. Tales son, por ejemplo, acontecimientos celebrativos o de oración (por ejemplo, los encuentros por la paz en Asís), predicación especial (papa, conferencias episcopales, obispos), ayuda fraterna elocuente (Cáritas, campañas contra el hambre ... ), solicitud radical por los más pobres y desamparados (Justitia et Pax, Teresa de Calcuta, testimonios misioneros ... ), oración y sacrificio por los pecadores (comunidades contemplativas), intervenciones para la reconciliación de los pueblos (en situaciones de conflicto o de guerra), posibilitación del diálogo entre potencias y pueblos en conflicto, diálogo ecuménico, diálogo dentro de la Iglesia ... 5 Esta intervención no es exclusiva de la jerarquía; puede expresarse en cualquier cristiano cuyo testimonio adquiere un rango o resonancia más o menos extenso. La Iglesia debería repensar con más esmero cuál puede o debe ser en cada momento histórico su intervención universal más elocuente, de manera que sea verdadero «signo de reconciliación» en medio del mundo. 'V -Nivel local o de comunidad concreta. Es aquel que sucede en la comunidad eclesial de pertenencia para cada uno de los cristianos (diócesis, parroquia, pequeña comunidad), donde se concretiza, localiza y hace más cercana la intervención de la Iglesia universal, a través de actitudes, comportamientos y ritos en los que podemos participar directamente, debido a la convivencia y la comunicación reales. Entre los medios por los que tal intervención se realiza, pueden señalarse: el perdón mutuo (Mt 6, 14s), la reconciliación fraterna (Mt 18, 15-18), las obras de justicia (Le 3, 8-14), la predicación y llamada a la conversión (Le 24, 47), la acogida y el mutuo consuelo (Ef 3, 12-21), la confesión fraternal y el reconocimiento de las propias debilidades (Sant 5, 16), la misma celebración de la penitencia y la eucaristía, la reconciliación real entre grupos, los encuentros para el diálogo y solución de las tensiones, las actitudes y gestos de paz, la acogida del pecador, del marginado ... Todos estos medios creemos que son otras tantas formas de intervenir de un modo directo 5. RyP 25 dedica un importante apartado a este punto, donde entre otras cosas dice: «Consciente de la suma gravedad de la situación creada por las fuerzas de la división y de la guerra, que constituye hoy una fuerte amenaza no sólo para el equilibrio y la armonía de las naciones, sino para la misma supervivencia de la humanidad, la Iglesia siente la obligación de ofrecer y proponer su colaboración específica para la superación de los conflictos y el restablecimiento de la concordia».

Dimensión

eclesial del sacramento

de la penitencia

245

o indirecto, y de colaborar en la obra de renovación y autenticidad cristiana, y por tanto en la tarea de conversión y reconciliación. ? -Nivel personal de laicos comprometidos. Nos referimos a dos situaciones que pueden ayudar a extender y complementar la visión del ministerio de la reconciliación y el perdón. La primera es la · mediación para la reconciliación extrasacramental; la segunda es la acción reconciliadora del ministro laico. La acción reconciliadora extrasacramental es la llevada a cabo por quienes se comprometen en una reconciliación presacramental, sin tener como horizonte ni estar orientada hacia el sacramento; y la .de aquellos que relacionan sus reconciliaciones extrasacramentales con el sacramento. En el primer caso (sin remitir al sacramento); puede decirse que estas reconciliaciones reales, existenciales, seculares, que no siempre tienen que estar ni están unidas a una situación personal de pecado, suponen el ejercicio de una cierta función mediadora de reconciliación que la Iglesia debería valorar más. La misma sociedad ha ofrecido y ofrece ejemplos diversos, como el «defensor de indios» (siglo XVI), el «juez de paz» (en muchos pueblos), el «defensor del pueblo», el «mediador familiar» (en casos de conflicto familiar) o, en situación penitenciaria o de cárceles, el «mediador penitenciario». Esta intervención personal de laicos comprometidos con la reconciliación, sobre todo si son cristianos, expresa de una forma concreta que la reconciliación sacramental no puede considerarse separada de la reconciliación extrasacramental6• ~ -Nivel personal o por el ministro: Es aquel en que se concentra el máximo grado de personalización de la intervención eclesial. Aunque la intervención ministerial es diversificada (también los fieles tienen un ministerio de reconciliación) y no reductiva al ministro ordenado o sacerdote, ninguno puede como él, en virtud del sacramento del orden y de su cualificación re-presentativa de Cristo y de la Iglesia («in persona Christi - in nomine Ecclesiae»), ejercer y personalizar el ministerio eclesial de reconciliación. Por el ministro se manifiesta la personalización de la intervención de una Iglesia que me orienta, me acoge, me perdona ... a mí personalmente, como a un «tú» concreto. Se trata de una intervención no secundaria; sino fundamental; no só6. Sobre este punto, más ampliamente desarrollado, cf. D. Borobio, «Ministerios de reconciliación y pacificación», en Misión y ministerios laica/es, Salamanca 2001, 301-337; ld., la penitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005, 46-58. ·

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lo basada en el bautismo, sino también en el sacramento del orden; no a título personal, sino a título eclesial; y no sólo para el perdón, sino para proclamarlo eficazmente7• «El confesor no es dueño, sino el servidor del perdón de Dios. El ministro de este sacramento debe unirse a la intención y a la caridad de Cristo» (CCE 1466). e) La Iglesia, objeto de reconciliación La Iglesia es mediación e instrumento de reconciliación para los pecadores, y al mismo tiempo es la comunidad con la que los pecadores se reconcilian. En efecto, si pecamos contra la Iglesia, también debemos reconciliamos con ella. Esto se expresa en que la Iglesia nos libera de las obligaciones o ataduras (ligare-solvere) que nos había impuesto por el pecado, en que nos acepta a la comunión y fraternidad, en que nos responsabiliza de las tareas de la misión y los compromisos de reconciliación, en que nos permite participar en el signo máximo de pertenencia que es la eucaristía y en que nos acepta a la participación plena de la comunión eucarística. El derecho y deber de intervenir de la Iglesia reconciliante se convierte ahora en el derecho y deber de participar del pecador reconciliado, por su plena comunión eclesial. No se puede decir que la reconciliación con la Iglesia sea .en un «antes» o en un «después» cronológico respecto a la reconciliación con Dios. Se trata de dos aspectos inseparables de un único acontecimiento reconciliador, si bien en el orden de la gracia reconciliadora la iniciativa y primariedad la tiene siempre Dios; mientras en el orden de la manifestación visible-sacramental la significación inmediata está en la Iglesia. La reconciliación con la Iglesia es en verdad el sacramentum et res, la manifestación visible «garantizante» de una reconciliación con Dios, que por el misterio que encierra y en virtud de la conversión ha podido suceder antes. De cualquier forma, la pax cum Deo sacramental sólo sucede por la pax cum Ecclesia que celebra el sacramento. Y esta pax Ecclesiae únicamente puede tener lugar porque Dios mismo ha determinado tal mediación de gracia por el sacramento. En la actual oikonomía, la Iglesia es el espacio espiritual e histórico en el que el hombre experimenta el 7. cr D. Borobio, Penitencia-reconcilioción, Barcelona 1985, 34-38. También J. Dallen, The Reconcilling Community, New York 1986.


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gozo del hijo pródigo en los brazos misericordiosos del padre. La Iglesia es el lugar en que el Espíritu perdona dándose como gracia y vida de nueva creación, congregando en la caridad a toda la comunidad cristiana. La Iglesia es la que, reconciliando consigo al pecador, continúa en sus miembros la reconciliación histórica, hasta · el momento final. Y con ello no hace otra cosa sino continuar la misma obra de Cristo, quien «a los pecadores que son perdonados los vuelve a integrar en la comunidad del pueblo de Dios, de donde el pecado los había alejado o incluso excluido» (CCE 1443).

3

ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD

La eclesialidad penitencial tiene un significante cualificado en el ministro ordenado. Sobre lo que esto implica y significa vamos a tratar a continuación.

1.

MEDIACIÓN MINISTERIAL PLURAL

La reconciliació~s un don de Dios, una iniciativa de su amor misericordioso, qu¿.¡e ha concretad°i{' realizado de forma culminante en el misterio pascual, pero qut#'pebe continuarse en la actual oikonomia por el misterio eclesial. «Dios nos ha reconciliado consigo por medio de Cristo» (2 Cor 5, 18.20; cf. Rom 5, 1 Oss). Esta reconciliación debe continuarse y realizarse en cada persona y en cada situación histórica. Por este motivo, añade el apóstol: «(Dios) nos ha confiado el ministerio de la reconciliación ... y ha puesto en nuestros labios la palabra de la reconciliación» (2 Cor 5, 18s). Más aún, todos somos responsables de esta recouciliación, puesto que a todos se nos llama «embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio. de nosotros», y todos podemos proclamar en su nombre: «¡Reconciliaos con Dios!» (2 Cor 5, 20). Como . muy bien comenta Juan Pablo II en la Exhortación Reconciliatio et paenitentia, en las manos y labios de los apóstoles, sus mensajeros, el Padre ha puesto misericordiosamente un ministerio de reconciliación que ellos llevan a cabo de manera singular, en virtud del poder de actuar «in persona Christi». Mas también a toda la comunidad de los creyentes, a todo el conjunto de la Iglesia, le ha sido confiada la palabra de la reconciliación, esto es, la tarea de hacer todo lo posible para dar testimonio de la reconciliación y llevarla a fabo en el mundo (RyP 8).

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Reflexión

teológica

Se trata, pues, e una e tinuación en ministerialidad lural: la de la comunidad entera1; la e quienes asumen y se comprome~n más activamente con este ministerio por la palabra y la acción~pa de quienes han sido consagrados u ordenados y cualificados para actuar de forma especial in persona Christi e in nomine Ecclesiae. Nadie debe sentirse ajeno a este ministerio. A todos compete de una u. otra forma. Por eso se dice en la Reconciliatio et paenitentia: Hablar de fa pastoral de la penitencia y reconciliación quiere decir referirse al conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia. a todos los niveles. para la promoción de ellas ... ; evocar todas las actividades mediante las cuales la Iglesia, a través de todos y cada uno de sus componentes -pastóres y fieles, a todos los niveles y en todos los ambientes- y con todos los medios a su disposición -palabra y acción, enseñanza y oración- conduce a los hombres, individualmente o en grupo, a la verdadera penitencia y los introduce en el camino de la plena reconciliación (RyP 23).

El que haya laicos que asumen este ministerio de reconciliación en la sociedad secular constituye una gracia que la Iglesia debe apreciar, por cuanto contribuye a comprender mejor el sacramento de la penitencia'. 2. °"'\

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MEDIACIÓN ECLESIAL CUALIFICADA:

EL PRESBÍTERO

La mediación ministerial alcanza su expresión ersonalizada más significante en el ministro ordenado, debido a la' ualificación destin·a ión ue este ha recibido ara re- resentar a,, Cristo a la Iglesia, yt ara reconciliar al penitente con Cristo y con la Iglesia (communi nem dare), a través del encuentro visible de reconciliación o sacramento de la penitencia. ':'\ La atribución ~ dichas funciones se' !fundamenta en la misma voluntad de Dios3~ ~n el reconocimiento y la praxis permanentes de I. San Agustín afirmaba: «No es solamente el obispo, sino la Iglesia entera la que ala y suelta los pecados», In Joh. ev. 124. 7; Sermo 99, 9. 2. Cf. H. Bourgeois, Réconciliation ici et maintenant, en AA.VV., Péché et réconciliation hier et aujourd'hui, Atelias-Liban 1997, 241-258. ·3. Cf. los pasajes penitenciales clásicos: Mt 18, 15-18; Jn 20, 21-23; l Cor 5, 1-13; 2 Cor 5, 11-20, etc. También O. de Cagny, Le ministére 'du pre/re dans la pratique actuelle de la confession: La Maison Dieu 214 (1998) 103-127; A. Join-Larnbert, Une réflexion oecuménique pour 1111 renouveau du ministére de réconciliation: La Maison Dieu 214 ( 1998) 69-84. ·

Eclesialidad y ministerialidad

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la lglesia4~n la verdad y sentido del sacrar~~nto del orden5. El ejercicio de esta función se califica cómo un~rdadero «servicio» o diakonla, pues «los ministros que poseen la sacra potestad están al servicio de sus hermanos», Y: «los confesores no son dueños, sino servidores del perdón de Dios»6• Y esta diakonia debe interpretarse no como una acción sustitutiva o acaparadora, sino como una ac-. ción transparente y «posibilitadora» de la acción de todos los personajes que intervienen en la obra peniten~a:l. Así, en r ción con Dios, el ministr~ ¡xo puede pretender asimilars~a Cristo~ ii acaparar o manipular el poder de perdonar los pecados~~¡ asumir el papel de juez definitivo que sólo a Dios pertenece, 1ii reducir la acción de Dios al marco de su propia personalidad. El ministro no es Cristo, sino servidor de Cristo; no es mediador, silla servidor del Mediador; no es un «mago con poderes», sino siervo del único que ejerce el poder de perdonar; no es el que da la gracia, sino el que con su servicio hace posible el sacramento de la gracia; no es quien hace eficaz el sacramento, sino quien hace posible que tal eficacia a arezca orla resencia reconciliadora de la cru el Es íritu. u función es, pues,' ransparentar, ransportarf emitir~ e-presentar, ~ isibilizar. .. person !mente la acci_' n perdona ora y reconciliadora ~ e Dios por Cristo en el Espíritu. El es un verdadero «sacramento» en el interior de la acción litúrgica para la verdad del sacramento. Es el «ministro externo» (minister exterius) por el que actúa el «ministro interior» (minister interius) o invisible, que es Cristo. Es, como Cristo, un· «existente-para» (Pro-existenú, un «significante-de» Cristo (Significan! anderer) para la obra de la reconciliación. 4. Recuérdese el puesto del obispo en el Ordo poenitentium, la función de los presbíteros en la confesión, correccíón y reconciliación (por ejemplo, León Magno, en PL 54, 1210), la enseñanza permanente del magisterio (Lateranense IV: DH 812-814; . Florentino: DH 1709), la misma enseñanza actual de la Iglesia que dice cómo «Dios concede la remisión de los pecados por medio de la Iglesia, a través del ministerio de los sacerdotes» (RP 6';·cr. RP 8-9; PO 5 ... ). 5. La expresión última de este fundamento la hallamos de modo más ejemplar en el Decreto PO 2: «El mismo Señor ... de entre los mismos fieles instituyó a algunos ministros, que en la sociedad de los creyentes poseyeran la sagrada potestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y desempeñaran públicamente el oficiosacerdotal en nombre de Cristo El ministerio de los presbíteros ... se confiere por aquel especial sacramento con el que por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados con un carácter peculiar, y así se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar como en la persona de Cristo Cabeza». 6. LG 18; PO 2ss; CCE 1466.

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En relación con la jglesia, al ministro)am oco le ertenece imitar u ocultar la mediación reconciliadora de la Iglesia enteraf i su lir la articipación o los gestos reconciliadores de la comunidad concretaf 1i reducir las secuencias de la sep~ración-admisión a la comunión a un comportamiento personalista~1i asimilar sin más su discernimiento, su corrección y su iediación a los de la Iglesia . . Sú verdadera función al respecto es~ 1 servicio a la mediación de la Iglesia entera, expresando la solidaridad reconciliadora universal, y como sintetizando el mor la fe, la oración y el testimonio de la colectividad dispersa> erá también un servicio de animación para la participación recon iliadora de la comunidad concreta, que con su presencia y gestos en la celebración expresa y realiza la comunión entre todos sus miembros (lo que supone~vorecer las celebraciones comunitarias). Igualmente, consiste 1> te servicio en la personalización humilde del servicio reconcilia or de la Iglesia, en cuyo nombre discierne, consuela y absuelve. El ministro no es sin más la Iglesia, sino aquel que la «condensa» en su persona para la inmediatez y la cercanía. Él no acapara toda la acción y todo el poder reconciliador de la Iglesia," sino que lo representa visiblemente para el penitente. Er-1 él no se agota el ministerio de «atar y desatar», pero sólo por él puede ejercer la Iglesia en concreto la función de discernir, separar, acoger a la comunión y perdonar, y elevar los actos del penitente y la acción participativa de la comunidad a rango de sacramento. t;n -elación con el enitente el ministr~no debe co~ar su libertad~ i somet~lo al cuadro de sus criterios subjetivos:pi suplir su participación~9i sustituir falsamente los actos que sólo al sujeto pertenecen, o limitar el valor y puesto que dichos actos tienen en el interior del mismo sacramento. Lo propio del ministro no es controutilar la rsonali-

tos personales para una conversión sincera, .levar dichos actos e inscribirlos en la misma estructura e interior del sacramento, c\\mostrar con alabras si nos la rec ciliación con la Iglesia entera la acogida a la comunión eclesial, arantizarn el erdón misericordioso de Dios. Sólo así considera o podrá recuperarse el puesto del ministro ante la pregunta «secularizada» de los fieles: «¿Por qué tengo que confesarme a un hombre como yo?».

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Pero para que la concepción teórica pueda llegar a ser una realidad práctica, se requieren unas condici nes como bien han señalado los últimos documentos de la Iglesia! reparación adecuada para el discernimiento y la acogida, ya des e el seminario~hbiduría y conocimiento del evangelio y cuanto atañe a la conciencia moral; ')formación en aspectos «psicológicos» y en capacidad de di~logo y encuentro (pastoral counselling) con los sujetos penitentes~jentido del ritmo y complementariedad de las diversas formas penitenciales, por un~asunción pastoral verdadera de todas las posibilidades del Rituat;1Jemplo personal de ce~braciórr de la penitencia haciéndose penitente con los penitentes~jiisposición abierta para atender en confesión, en horarios determinados y siempre que el penitente lo desee ... 7 El Catecismo lo expresa así:

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El ministro de este sacramento )ebe unir ·e a la intención y a la caridad de Cristo ( cf. PO 13) Debe tener u . onocimiento pro~do del comportamiento cristiano~xperienQa de as cosas huma~s;tespeto y delicadeza con el que IN caídof 9ebe amar la verdad.rser fiel al magisterio de la Iglesia yfc.):md~ir al penitente con paciencia hacia la curación y su plena madurez.'Debe orar y hacer penitencia por él confiándolo a la misericordia del Señor (CCE 1466)8•

\A.ll\...__ Además, para que el ministro cumpla realmente con este servi\ '\. cio múltiple, se requiere que as ma las fi uras ue 1 Escritura la tradición le asignan de modo adecuado. El ministro' s juez o discernidor verdadero, en la medida en que, con sabiduría y «bajó la 7. Cf. RP 1 O; RyP 31-YI. Uno de los puntos en que más insistían las intervenciones de los Padres sinodales en 1983 fue este. Cf. G. Concetti, Riconciliazione e penitenza ne/la missione della Chiesa, Roma 1984, 69.71.84. 101. i 14s. 173.205 ... 8. En las obras de los teólogos de Salamanca del siglo XVI se señalan estas y otras cualidades para ejercer bien el ministerio. Así, Bartolomé de Medina, Breve instruccián de cómo se ha de administrar el sacramento de la penitencia ... , Alcalá 1593, 28: «El confesor, que es minis1ro
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guía» del magisterio de la Iglesia, y no guiado por su subjetivismo, representa el verdadero «juicio» o discernimiento misericordioso y salvífic~ de Dios, y no ~l, .meramente humano de los hombres y la sociedad". Es también rped1co o curador de la enfermedad y la herida del pecado que, conocido en su humanidad y verdad, ofrece el remedio o la medicina penitencial para la curación, consciente de que el verdadero «Médico» es Cristo y la au mtica medicina es la fuerza de la salvación 1°. Asimismo, el ministr3) s pastor o guía, que aco e busca solícito a la ove· a erdida, acom afiándola en su roceso y compartiendo su dolor y su esperanza con palabras de ánimo y consejo, con su ejemplo y la misma vida, según lo requieran las circunstancias, «reproduciendo así la imagen de Cristo Pajrn (RP 10c)11. Por último, el ministro ha de cumplir la función d~ adre o madre, que se mueve rnás por la misericordia que por la i ticia, y que desde la comprensión de la fragilidad humana está dispuesto a «acoger al pecador penitente y guiarlo hacia la luz de la verdad cumpliendo una función paternal y revelando el corazón del Padre a los hombres», desde elque puede vivirse la alegría de la reconciliación (RP 10c)12. El Catecismo lo expresa con estas palabras:

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Cuando celebra el sacramento de la penitencia, el sacerdote ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Padre que espera al «hijo pródigo» y lo acoge a su vuelta, del justo juez que no hace acepción de personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una palabra, el sacerdote ~s el signo e instrumento del amor misericordioso de Dios con el pecador (CCE 1465). 9. No olvidemos el carácter analógico de la imagen «judicial». El mismo Trente decía «ad instar actus iudicialis», OH 1685. El RP 1 O sitúa el discernimiento en relación con la misericordia de Dios: «El discernimiento del Espíritu es, ciertamente, un conocimiento de.la acción de Dios en:el corazón de los hombres, un don del Espíritu Santo y un fruto de la caridad». Y Ja RyP insiste en el mismo aspecto: n. 31-11. 1 O. La imagen «medicinal» de la penitencia es común desde el principio, sin duda a partir de la imagen de Cristo «médico» del Nuevo Testamento. Olvidada en parte por la insistencia en la imagen judicial, se ha revalorizado últimamente. El mismo RP 1 O habla de ella en primer lugar: «Para que el confesor pueda cumplir su ministerio con rectitud y fidelidad, aprenda a conocer las enfennedades de las almas y aportarles los remedios adecuados». Y la RyP 32-11 se esfuerza en equilibrar estas dos imágenes, reconociendo la preferencia del hombre actual por la medicina, y concluyendo: «Tribunal de misericordia o lugar de curación espiritual; bajo ambos aspectos el sacramento exige un reconocimiento de lo íntimo del pecador, para poder juzgarlo y absolver, para asistirlo y curarlo». 11. El Ritual recuerda esta imagen, que desde el evangelio y en toda la tradición de la Iglesia ha servido para explicar el ministerio. 12. Juan Pablo 11 desarrolla esta imagen en Dives in misericordia, 5-6, y en RyP 5-6.

Eclesialidad y ministeríalidad

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En resumen, sólo ejerciendo de modo equilibrado estas funciones, puede el ministro cumplir el gran servicio que se le encomienda. Grandeza y miseria se mezclan en esta maravillosa acción, en la que sólo cabe asumir can humildad la función de ser lo gue no se debe ser, pero a través de lo gue se es. Siempre se reconoció el ideal, pero siempre hay que pedir perdón y hacerse penitente con los penitentes por no cumplirlo13• 3.

MEDIACIÓN MINISTERIAL SIGNAL-SACRAMENTAL

El ministro ordenado es en todos los sacramentos la representación personificada de la Iglesia que hace posible y celebra el sacramento. Pero en la penitencia el ministro es, además, parte constitutiva de la misma estructura del signo sacramental, junto con el penitente y sus actos. Y es así porque, más allá de la determinación clásica del signo de la penitencia en una «cuasi-materia» (actos del penitente) y en una forma (absolución del sacerdote)!", la verdadera estructura visible del signo radica en el «encuentro» entre el penitente o los penitentes y el ministro, en orden a una acción celebrativa reconciliadora, que comporta diversos actos por parte de cada uno. Se trata de poner el acento más en las personas con todo lo que significan, y en los actos de estas personas con lo que implican, o en las manifestaciones externas de palabras y gestos que lo expresan, y menos en la materialidad sensible que conlleva, ya que en la penitencia no existe como tal. Reconciliatio et paenitentia ha insinuado esta visión de modo elocuente cuando afirma: «La confesión individual tiene también un valor de signo, signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador, del comprenderse a sí mismo bajo la mirada de Dios» (RyP 31-Ill). Y el Catecismo se refiere más claramente a la peculiaridad de la estructura del signo de la penitencia, cuando afirma: 13. Por ejemplo, el tratado De vera el falsa paenitentii:J XX. 36. describía así la función del confesor, una vez conocido el pecado: « ... quibus cognitis adsit benevolus, paratus erigere, et secum onus portare. Habeat dulcedinern in affectione, pietatern in alterius crimine, discretionem in varietate. Adjuvet confitentem orando, eleemosynas dando, et caetera bona pro eo faciendo. Sernper eum juvet leniendo, consolando, spem promittendo, et eum, si opus fuerit, etiam increpando: doceat loquendo, instruat operando». 14. Concilio de Trento, OH 1673-1674.

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Refiexion teológica

A través de los cambios que la disciplina y la celebración de este sacramento han experimentado a lo largo de los siglos, se descubre una misma estructura fundamental. Comprende dos elementos igualmente esenciales: por una parte, los actos del hombre que se convierte bajo la acción del Espíritu Santo, a saber, la contrición, la confesión de los pecados y la satisfacción; y, por otra parte, la acción de Dios por el ministerio de la Iglesia (CCE.1448). Tres razones básicas avalan esta afirmación sobre la implicación del ministro y del sujeto penitente en el signo del sacramento: < -Razón de la presencia. El ministro es, ROr su misma presencia física, una expresión personal, visible e histórica de la «presencia» y cercanía de Dios, del encuentro real con Cristo. Es una presencia que, junto con la del o los penitentes, constituye el signo visible de w1 encuentro interpersOnal misterioso de reconciliación. i- -Razón de la re-pr~sentatívidad. El ministro es tal por su cualificación, a través del sacramento del orden, para re-presentar a Cristo y a la Iglesia. Estando presente, en ejercicio de esta representatividad, con intención penitencial sacramental, está siendo constitutivo fundamental de un signo, cuya finalidad será siempre el encuentro en la comunión con Cristo y con Ja Iglesia. Por ello, él es «significante personal» de un significado encuentro que le supera, pero que se hace presente a través de su persona. '7. -Razón de la intervención. El ministro está física y representativamente presente actuando. Con su acción o intervención por las palabras (correptio, exhortación), los gestos (acogida, imposición de manos ... ) y sobre todo la absolución, él da visibilidad, sacrarnentalidad, eclesialidad, autenticidad al sacramento: él «hace» más que en ningún otro caso el sacramento, no sólo «administrándolo», sino también siendo parte constitutiva del mismo signo sacramental. El sujeto (con todos sus actos) y el ministro intervienen de forma original y única en la acción y estructura signa! del sacramento. De hecho, también el penitente, con su presencia fisica y sus actos, con su contrición interna. y con su intervención externa ( especialmente a través de la confesión en el acto celebrativo ), y también con la satisfacción, hace posible no sólo la verdad, sino además la misma existencia del sacramento. Él es, en alguna medida, verdadero con-celebrante, agente celebrativo, constitutivo del signo sacramental que con sus actos como «materia» concurre, juntamente con la


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forma, a la gracia sacramental del perdón15• Con su intervención, el penitente pone en juego su sacerdocio común, realiza una verdadera acción litúrgica, hace posible la plena realización del sacramento. El signo sacramental de la penitencia es, por tanto, el encuentro de reconciliación entre penitente y ministro, con todos sus actos y su densidad significante. Será esta una tesis defendida con ahínco por los teólogos de Salamanca, en contra de la opinión escotista, que separaba de algún modo los actos del penitente (defendiendo dos caminos de y para el perdón) y el sacramento o absolución. Baste recordar el argumentó de Domingo Soto: en el sacramento de la penitencia los actos humanos de la contrición, confesión y satisfacción son considerados como partes de la: «materia» del sacramento. Y es así porque el sacramento de la penitencia, como cualquier sacramento, se compone de dos partes esenciales: la rriateria y la forma, aunque la «materia» en este caso sea especial: los actos del penitente. En segundo lugar, afirma que se puede llamar en verdad a estos actos «partes del sacramento», ya que por ellos se trata de «compensar» la ofensa cometida no al modo de la justicia vindicativa, en donde la compensación la impone el juez, sino al modo de una reconciliación motivada por el amor y libremente 16• Por eso se requiere de parte del penitente estos tres actos: la voluntad de reparar, que se da con la contrición; la manifestación ante el sacerdote como representante de Dios, que se da por la confesión, y la reparación-según lo que le ha impuesto el ministro, que se da por la satisfacción. Son las mismas razones que propone Tomás de Aquino17• ·Si el sacramento consta de materia y forma, no puede sostenerse que la sola absolución o «forma» sea el sacramento, lo mismo que no se puede sostener que la sola fórmula bautismal sea el bautismo. 15. Los autores de la Escuela de Salamanca no dudan en afirmar que, si los actos del penitente son la «materia» del sacramento, 'no puede negarse que, lo mismo que la «forma», son en alguna medida también «causa». Cf. la introducción al capítulo siguiente. La misma Conferencia episcopal española, en su Instrucción pastoral Dejaos reconciliar con Dios, titula uno de sus apartados: «El penitente, concelebrantc en el sacramento de la penitencia» (n. 57), ya que «la materia de este sacramento es el propio penitente, sujeto oferente y ofrecido en actitud de contrición y satisfacción». Y mas adelante: «Los actos del penitente ... son las realidades o partes que componen el signo sacramental del perdón y de la reconciliación» (n. 58). · 16. D. Soto, De sacramento paenitentiue, en Commentariorum Fratris Dominici Soto Segobiensis ... In quartum Sente111iar11111, tomus Prirnus, Salarnanticae 1570, 703ss. 17. Tomás de Aquino, De sacramento paenitentiae; q.90, a.2. Padres como Juan Crisóstomo nos dicen que los tres actos responden a los tres géneros de pecado que puede cometer el hombre: «Perfecta, inquit, paenitentia cogitpecatores omnia libenter sufferre. In carde eius contritio, in ore confessio, in opere humilitas: haec cst lructifere paenitentia. Quo circa ut tria sunt peccatorum genera: scilicet, in carde, ore et opere, tot sunt ponitentiae partes, quae ad singulorum rernissionemsunt necessariae»,

258


Por lo tanto, estos tres actos son partes del sacramento, junto con la absolución, como la carne y los huesos son partes de la persona («et ideo istae sunt tres partes materiales sacramenti, sicuti carnes et ossa sunt partes materiales hominis»18).· · La absolución del sacerdote (forma) y los actos del penitente (cuasi-materia) constituyen partes integrantes y complementarias del mismo signo sacramental de la penitencia. Los tres actos son la «materia» que concurre, juntamente con la forma (absolución) a la gracia sacramental del perdón («Quare omnes tres actus sunt materia ad gratiam sacramentalem partialiter concurrens cum forma»!"). Y además esta es la doctrina que enseñan tanto el concilio de Florencia como el concilio de Trento.

El mismo signo del sacramento, en su estructura de «encuentro», expresa de modo original tanto la intervención de la Iglesia -sobre todo a través del ministro- como la participación del sujeto -en especial por medio de sus actos-. En ningún otro sacramento se realiza el signo sacramental de igual modo a como sucede en el sacramento de la penitencia.

18. D. Soto, De sacramento paenitentiae, 706. 19. lbid. .

III

PARTICIPACIÓN DEL PENITENTE: · EL HOMBRE PECADOR AL ENCUENTRO DE DIOS MISERICORDIOSO

La verdad del sacramento de la penitencia sólo podrá realizarse en plenitud si el hombre pecador responde a la llamada de Dios y aco e el don de racia ue se le ofrece or la I lesi~ Dios' o violenta nuestra voluntad, ni s impone su perdó~Dios"?ip nos reconcilia si nosotros no queremos ser reconciliados:-\ l riesgo de Dios es la libertad del hombre. Por eso, nuestra respue a libre y sincera es tan necesaria como el misrho don de Dios o la intervención de la Iglesia. ';\Por eso, el Ordo paeniientiae de. clara que los actos del penitente son ¡de la máxima. importancia en la realización d!\ sacramento (n. 11 ). O, como dice la Reconciliatio et paenitentia, rl' )a «piedad de Dios» debe responder la «piedad del hombre» pecador (n. 21 ). Es cierto que en todos los sacramentos esta respuesta personal viene a ser un elem to constitutivo. Pero en la penitencia resulta más evidente, ya que in la participación personal ni siguiera puede· cumplirse el signo d l sacramento, que supone el encuentro interpersonal entre ministro y penitente, con los actos que a cada uno corresponden. La participación del sujeto, como hemos indicado anteriormente, fonna~rte de la misma estructura del signo sacramental de la penitencia~'fl penitente viene a ser así un con-celebrante el sacramento. Y, de modo analógico, puede incluso afirmarse qu s con-causa de una grada de reconciliación que, aun viniendo definitivamente de Dios, sólo puede realizarse plenamente con la participación del sujeto. Frente a una concepción de sacramento que ponía el acento en la acción del ministro (los ministros sacerdotes administran o dan los sacramentos), en la que casi lo único importante era recibir la absolución del .sacerdote, es preciso valorar una concepción interpersonal, donde cada uno de los personajes interviene a su nivel para el encuentro y la plena realización del sacramento.

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Introducción

261

Esta visión personalista la expresaron de modo excelente los teólogos de la Escuela de Salamanca en el siglo XV!. · G)yJ!.- Cayetano, comentando a santo Tomas, afirmaba que el sacramento de la penitencia constituye un todo de materia y forma, es decir, de actos del pe~ y de absolución, y que este todo es causa del perdón de los pecados, principalmente en razón de la forma, y secundariamente en razón de la materia. Los mismos actos del penitente vienen a ser instrumentos de Dios para el perdón de los pecados, al modo como el agua en el bautismo para la rezeneración de sus hijos1• · Pedro Soto, después de insistir en que los tres actos son parte integrante del sacramento, afirma que es precisamente por medio de estos actos por los gue Dios quiere sanamos («in hoc sacramento Deus sanare vult infinnum hominem suis actibus» )'. Son ciertamente actos humanos, pero, como por la institución de Cristo han sido asumidos como parte del sacramento, tienen una virtud mucho mayor, yaque contribuyen al perdón de los pecados y por tanto a la eficacia del sacramento'. ®'ambién Domingo Soto afirma con claridad, en su comentario a las Sentencias, que en los sacramentos es causa de la gracia sacramental no sólo la forma, sino también la materia; y puesto que en el sacramento de la penitencia los actos del penitente son la «materia próxima», son también causa de la gracia o perdón de los pecados («in sacramentis non sola forma est s~· num et causa gratiae sacramenta lis, sed etiam materia ratione forrnae» )4• ~ Melchor Cano repetirá que la forma y la materia (actos del penitente y a solución) constituyen el signo íntegro de la penitencia, y que es el signo íntegro el que causa la gracia del sacramento o perdón de los pecados, lo mismo que sucede en el sacramento del bautismo («cum ergo tam contritio quam confessio partes sint huius sacrarnenti, corisequens sit, ut gratiae causa etiam existant» )5.

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l. Cayetano, Jn lll. P, q.84, a.2, n.4: «Quod totum sacramentum paenitentiae, compositum scilicet ex materia et forma, id esl, ex actu paenitentis et absolutione, causat remissionern peccatorum ratione utriusque partis ... hoc est quod actu paenitentis ex hoc ipso quod pars efficirur sacramenti, utitur Deus ut parte materiali sui instrumenti ad causandam rernissionern peccatorum; sicut ex hoc ipso quod agua assumitur ad baptizandum, utitur illa Deus ut parte materiali sui instrumenti ad rcgcnerandum filias suos», Igualmente en S11.1JJ..!!.!P Th. lll, g.86, a.6. C[ ~· Yenancio D. Carro, El maestro Fray Pedro de Soto y las controversias político-teológicas en el siglo XV] l, Salamanca 1950, 695 ss, aquí 714. 2. Pedro Soto, De paenite111ia, en Tractatus de lnstitutione sacerdotali, 1 Pars, lect. 4. Cf. P. Yenancio D. Carro, El maestro Fray Pedro de Soto, 695ss. 3. Pedro Soto, De paenitentia, fo. 165-166: «Sunt igitur isti actus nostri, sed tamen quia ex instítutíone huius sacramenti et proposito paenitentis referentur ad claves et virtutern Christi, summunt multo maiorem virtutem ad rcrnittenda peccata, quarn ex se ante habebant: sícut aqua virtutem habet abluendi animam, quam ante nullo modo habebat. Ita hace quae iam habebant virtutern aliquam, maiorem suscipiunt et habent ratione sacramentí, ut videlicet operentur nonnunquam postea, et sint eficacia non quia a nobis sunt, sed quia partes sunt sacramenti». 4. Domingo Soto, in !V Sent., dict. 14, q.2, a.1-2; y. dict. 17, a.1-2. 5. Melchor Cano, Relectio de paenitentiae sacramento, Pars V.

262

Reflexión

teológica

Como ya queda claro, la intervención o participación del sujeto implica tres actos fundamentales: la conversión, la confesión y la satisfacción. Y aunque los tres actos forman parte integrante del sacramento, el más importante y decisivo, aquel del que reciben su sentido y al que se refieren y expresan los demás, es la conversión. La conversión decide de la verdad de la participación del sujeto y, en alguna medida (supuesta siempre la iniciativa gratuita de Dios), de la eficacia del perdón. Y; si es verdadera, la conversión implica en su misma dinámica y lógica la manifestación externa mediante palabras (confesión) y obras (satisfacción), de modo que el acto verdadero del si.tjeto, en el que todo viene a concentrarse y sintetizarse, es Ja conversión. De ahí qué en nuestra explicación Je demos un puesto preferente y un desarrollo más amplio.

1 1 1

llI. A

CONVERSIÓN

La conversión es una realidad humano-cristiana y salvífica central, que expresa originalmente el encuentro del hombre con Dios, y decide sobre la orientación de la propia vida, removiéndola desde su pasado, en el presente y para el futuro.

1

LA CONVERSIÓN E.N LA BIBLIA

].

PECADO Y CONVERSIÓN

Dio~llama a los hom.bres a entrar en comunión con él~frece la salvación y la vida7'1nvita a un diálogo amoroso. El hombre es considerado por Dios, tomo un «tú», como un verdadero partner con el que quiere compartir lo que él mismo es. Pero el hombre, a veces, lejos de aceptar el don, rompe el diálogo por el ecado, se nie a a la comunión con su autosuficiencia (cf. Gn 2- El poder de~ecado está en el hombr~ esde su misma gen1ación (Sal 51, 7), abita en lo más íntimo d su ser (Rom 7). Pero~. ólo cuando el mi mo hombre lo acepta como actitud o como i;Rrm propios viene a ser su pecado en sentido estricto (Rom 7, 5ss)~Jnanifestándose en actos de infidelidad y desobediencia, en injusticias y egoísmos (Is 1, 10-17; 1Cor5, 11. .. ). Dios, que es santo (Lv 17, 1; Ex 33, 20), no puede estar de acuerdo con el pecado. El e ado es ofensa a Dios, porque se opone a su voluntad y a sus plan s. ·Cuál será si:,.reacción? El Antiguo Testamento nos la d~cribe e doble formryor un lado, «ira», «castigo», «;enganza» ... ~¡,or otro, «misericordia», «piedad», «ternura», «perdom> ... (Am 4, 6-12; Jon 3, 9ss; Is 1, 21-28; 5, 1-25). A la postre, sólo quedan en Dios la «justicia» y la «misericordia», y si la primera le inclina a la equidad, la segunda le mueve al perdón (Job 34, 31-37; Jr 11, 20; Sal 51, 6), y éste siempre acaba venciendo sobre la justicia hRx 34, 6s). Sin embargo, Dios, que siempre perdona gratuitament~lo perdona cuando el hombre está dispuesto a reconocer el pecado y a acoger el perdón por la conversión. La conversión es @a llave y el centro decisivo de la actitud humana para el perdón. Supone efVeconocimiento y ~rechazo del pecado, al mismo tiempo

266


que~ aceptación de la vida nueva en Dios (Jr 2, 34s; Hch 2, 22s). Es la condición de posibilidad para la reconciliación. No resulta, pues, extraño que en la conversión se manifieste y quede como condensado de modo especial el drama divino-humano. La Biblia viene a ser la historia de la misericordia de Dios y de la conversión del hombre, la historia de la salvación que Dios ofrece a la humanidad y de la conversión de la humanidad a Dios1• 2.

VOCAl3ULARIO 13iBLICO DE LA CONVERSIÓN

~os términos bíblicos más imp9.:!_antes para indicar la conversión so¡¿}ub = epistrepheitt ( epistrefo) fj)ahan = metanoein imetanoeo )2. Resulta difícil determinar el sentido exacto de dichos términos, ya que~dmite~variedad de significados según Jos casos, y se verifica en eÚos uná"~volución semántica, según se trate de la Biblia hebrea, de los LXX, de la Vulgata o del Nuevo Testamento3• Con todo, estos son los aspectos que mejor los definen: Metanoein-metanoia significa «arrepentirse», «sentir arrepentimiento», «cambiar de sentido o de mentalidad» respecto a una cosa o una acción (Ex 13, 17; Jue 21, 6; Jr 31, 19). Los LXX aplican metanoeo tanto respecto a Dios (1 Sm 15, 29; Jr 18, 8), como respecto a Jos hombres (Jr 8,6; 31, 19). En el Nuevo Testamento no se sigue la praxis de los LXX (que traducían nahan por metanoeo ), sino que metanoeo viene a traducir más bien la idea expresada por sub: volverse, convertirse, enmendarse, referido no tanto al cambio práctico y externo, cuanto al cambio de pensar y de querer4. El acento que al principio se pone en el aspecto intelectual de metanoeo = «cambio de mentalidad», viene a ponerse ahora en el cambio total, en la reorientación completa de la persona entera. 1. J. R. Scheifler, Palabra de Dias y conversión cristiana, en AA.VV., Para renovar la penitencia y la confesión, Madrid 1969, 58-59; M. F. Lacan. Conversion et gráce dans.l 'Ancien Testament: Lurniére et Vie 47 ( 1960) 5. 2. Cf. fundamentalmente J. Behm - E. Würthwein, metanoeo, metanoia, en ThWNT IV, 972-1004; F. Laubach - J. Coetzmann, Conversión, penitencia, arrepentimiento, en L. Cocnen - E. Beyreuther - H. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento 1, Salamanca 1980, 331-337 (= DTNT). 3. Cf. P. HofTmann, Conversión, en H. Fries, Conceptos fundamentales de teología 1, Madrid 1966, 296-297 (= CFT); A. Tosato, Per una revisione degli studi su/la nietanoia neotestamentaria: Rivista Bíblica Italiana 23 ( 1975) 3-46. · 4. DTNT 1, 334-335; ThWNT IV, 986ss.

la conversión

en la Biblia

267

Epistrephein-epistrophé significa «convertirse», «cambian>, «Volver», «apartarse». Traduce el hebreo sub del Antiguo Testamento,

cúyo sentido es «invertir», «volverse», «retoman>, «cambiar de rumbo». ~sde el punto de vista religio~ o teológico, este ~mbio implica un:)ueva orientación de la vida~ partarse del mal y~plver a Dios (Jr 18, 8; Mal 3, 7). En el Nuevo estamento, epistrepho mantiene su significado de conversión (Me 4, 12; Le 1, 16ss; 22, 32; Hch 15, 19 ~' pero a menudo viene a se:\sinónimo de metanoeo, indicando no sjilo un apartarse del pecado!-11 mal o el error, sino también una ~·eorientación fundamental de la voluntad humana hacia Dios y su Reino, tal como ha aparecido y se ha revelado en Cristo5• De cualquier forma, los dos términos (a los que se podría añadir metamelomai6) expresan el movimiento y las dimensiones complementarias del roceso de conversión del ecador hacia Dios. Se trata de un movimiento p~ el que- e abandona fi chaza el pecado, .;);irando en redondo, para:rorien ar. la vida de orma radicalmenfte nueva, en dirección al bien o a Dios. La conversión bíblica expresa, por tanto, un movimiento radical, fündamental, total, por el que el hombre enfila un camino diferente, con direcció nueva, que reorienta su vida, enraizándola en Dios. Este acto, que' barca a la persona entera y~or el qu e fundamenta la totalidad de la existencia en Dios, cornq...i corresp ndiente realización en la vida, lo define la Biblia también como «fe»7• 3.

LA LLAMADA

PROFÉTICA

A LA CONVERSIÓN

Los escritos anteriores a los profetas nos describen una9omunidad que tiene ~nciencia de su responsabilidad colectiva en el pecado, y que, parar¡placar l~·rao castigo de Dios, expresado en las mil calamidades que padece~ usca castigar al culpable, reparar el mal, o exorcizar l~ena (Ex 3 , 25-28; Nm 25, 7ss; Jos 7, 24ss; 2 Sm 24, 17). Para ellctlynuttiplica sus prácticas de penitencia cúltico-rituales, recurre a los ritos y sacrificios expiatorios, repite las liturgias peni5. DTNT I, 332. 6. DTNT I, 333-334. Cf. W. Trilling, Metanoia als.Grunderforderung der neutestamentlichen Lelire, en Einiibung des Glaubens, Würzburg I 965, 178-190. 7. A. D. Nock, Bekehrung, en ReallexikonfiirAntike und Christentum 11, 105-108; H. Fries, Teología de la conversión, en AA.VY., El ateísmo contemporáneo IV, Madrid 197 I, vol IV, 429-439, aquí 429 (= AC).

268

Reflexión

teológica

tenciales (!Re 20, 3lss; 21, 8ss; Is~, 12; Jon 3, 5-8; Sal 60; Nm 8: El peligro er~, evidente;',eparar lo ~xtem?-ritual de la 11 r,ct1tud mtenor de conversion, pensar que se tema a Dios a merced de los ritos purificatoriüs, olvidar las exigencias éticas de un cambio de vida. El mensaje de los profetas vendrá a corregir tales deformaciones, profundizando en la verdad de la conversión. A partir del siglo VIII a.C., los grandes profetas de Israel proclama},su mensaje de conversión. Estas son las características principales:' .u llamada se dirige no sólo a algunos personajes, sino al pueblo ent ro, porque es todo el pueblo el que «ha violado la alianza, ha· aba~onado a Yahvé y despreciado al Santo de Israel» (Is 1, 4 ); es una11 amada de denuncia del pecado, la injusticia y la falsedad ritual, y'7iJ a v3' de anuncio del perdón, la misericordia y la esperanza (Is 1,/5ss); \}na llamada que pretende corregir lo defonne, insistiendo más eri lo vital gue en lo ritual, más en lo interior que en lo exterior, llevando a equilibrio lo personal y lo comunitario, el don de gracia y la respuesta de la fe (JI 2, 12; Is 22, 12ss). Pero, aunque estos elementos son comunes a todos los profetas, cada uno desarrolla más un aspecto particular que queremos recordar. (.) Amós entiende la conversión sobre todo en clave de justicia: con'jvertirse es, además de «buscar a Yahvé» (Am 5, 4), apartarse de la injusticia y volverse al pobre y al unilde, sin caer en el engaño de los falsos cultos ( 4, 4s; 2, 6s; 5, 15 . seas explica la conversión más bien como una vuelta al amor y la fidelidad a la alianza, abandonando los adulterios e idolatrías, renovando la fidelidad del primer compro iso esponsalicio con Dios (Os 12, 7; 6, 1 s; 14, 2-9). Por su part . saías comprende la conversión principalmente como una vuelta y renovación de la fe y la confianza en el Dios de la alianza, abandonando pactos extraños, injusticias y falsos ritos (Is 1, 10-20; 3, 16-24), y en la esperanza de que, a pesar del endurecimiento de corazón (6, 1 O; 30, 15), siempre habrá un «resto» que responda a la llamada (10, 21-22 remías es el profeta que desarrolla de forma más integral el tema e la conversión. Su vocabulario es rico y original: «Circuncidaos para Yahvé y extirpad los prepucios de vuestros

;X 6,. 6-1 ~ ... )

8. E. Lipinski, La liturgie pénitentielle dons la Bible, Paris 1969; J. Giblet - P. Grelot, Penitencia . conversión, en X. Léon-Dufour (ed.), Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1967, 598-604; J. Giblet, Le sens de la conversion dans l 'Ancien Testament: La Maison Dieu 90 ( 1967) 79-92; ld., Les dtmensions chrétiennes de la conversion: Lumen Vitae 1 ( 1982) 47-57:

la conversión en la Biblia

269

corazones» (Jr 4, 4). Su denuncia del pecado es incisiva: «Tú tenías rostro de mujer descarada, y rehusaste avergonzarte» (3, 2). Su llamada a la conversión es urgente y plena: convertirse no es cumplir una formalidad u observar un rito, sino «circuncidar el corazón», cambiar radicalmente de pensar y querer, de sentir y obrar, abandonar la opresión y el fraude, practicar el derecho y la justicia ( 4, 1-4; 9, 24; 5, 1; 6, 13). Su explicación es equilibrada: convertirse es a la vez gracia de Dios y respuesta del hombre, iniciativa misericordiosa y acogida confiada: «Si te vuelves, porque yo te hago volver, estarás en mi presencia» ( 15, 19); «hazme volver y volveré, pues tú, Yahvé, eres mi Dios» (31, 18). Y su promesa, a pesar de la dureza de corazón ( 18, 11 ss ), está llena de· esperanza: «Les daré un corazón para conocerme, yo soy Yahvé, y ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios» (24, 7RBzequiel acentúa, frente al extremo de una culpabilidad colectiva excusante, la responsabilidad personal ante el pecado y la conversión: cada uno debe~ponder de su propio pecado, convertirse y vivir (Ez 18, 2-4.20s~I Deutero-l aías, en su «mensaje de consolación», aporta tres elementos nuevos. la conversión ~respuesta a Yahvé ha comenzado a darse en un «resto» (Is 51, 1- 7);"'fJero vendrá un día en que la c~nversión y salvaci.ón se extenderán a todas las gentes ( 45, 14-23); y sto sucederá por la liberación y expiación que va a realizar el Sierv de Yahvé ( 40; 51-53). · Finalmente, en cuanto a lo§_profetas postexílicos (Zacarías, Malaquías, Joel, Daniel), si bien'zo~tatan la conversión nacional de Israel después del exilio, tambi:n1t;kpiten, debido a la infidelidad, la llamada a la conversión: «Volveos a mí con todo vuestro corazón, en alno y lágrimas» (JI 2, 12; Sal 81, 5; 11, 23; Zac !, 3). Por otro lado,7> nstatan un cambio importante: frente la idea más personalist e interior de conversión, vuelve a insistirse en la penitencia exterior, en· las prácticas y liturgias penitenciales, en las lamer~~ciones colectivas (Esd 9, 5-15; Neh 9; Dn 9, 14-19). Más tarde;p1 rabinismo vendrá a entender el pecado más como transgresión de la ley que como infidelidad a la alianza; y la conversión, más como una vuelta a la ley que como un retomo al Dios personal y una transformación interior que se manifiesta en obras. Un nuevo voluntarismo y rih1alismo se extiende por todas pai1es9.

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9. C[ E. K. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im A/ten Testament 1111d im Judent11111, Stuttgart 1936.

-

270

Reflexión

4.

MENSAJE DE JESÚS Y NUEVO CONTENIDO DE CONVERSIÓN

teológica

La conversión en el Nuevo Testamento tiene en general las mismas características que la conversión profética, pero con una novedad fundamental: su cristologizacion. Esta novedad se manifiesta ya en el profeta <~minal» del Antiguo Testamento, que a su vez inaugura el Nuev~uan Bautista. Su mensaje de conversión sigue la línea profética~~v.ersalidad o extensión a todas las capas sociales (Le 3, lü-14)Narácter escatológico y urgente (Mt 3, 2.12); ~)xigencias de cambio ético u obras de conversión (Mt ~8.1 O; Le 3, 10-14). Pero también presenta noved::Res importantes~lo refiere a la llegada del reino de Dios (Me 1, 4s)?lo orienta a la preparación y acogida de «aquel que va~ venir» y «ya está ~n medi_o de vosotros>; (Mt 11, 2ss; Le 4, 10-19)~}' lo sella con un nto bautismal, que sera el rito de quienes acepten el Reino, como un nuevo nacimiento en «agua y Espíritu» (Me 1, 5-8; Mt 3, 6-12). Jesús nos transmite su mensaje de conversión en sus palabras, en sus ejemplos e imágenes, en sus obras y signos, tal como aparecen ~bre todo en los Sinópticos. La novedad más destacable consiste' o tanto en que recupera el concepto de conversión profética (ene entro con Dios más que esfuerzo moral), como en que este encuentro se verifica en la acogida de su misma persona. La conversión se «C. ristol~giza>:·. C~·isto ~iene a ser la epifanía, !~ar concreto, la personificación inmediata del encuentro con D10s!f.u llamada es inédita y única: convertirse a Dios es convertirse a su persona, escuchar la llamada de Dios es acoger la Buena Noticia y entrar en el Reino, creer en él es creer en Dios mismo. No anuncia un Reino por llegar o fuera de él, sino un Reino que ya ha llegado y que es él mismo: «El tiempo se ha cumplido y el Reino~e Dios está cerca; convertíos y creed en el evangelio» (Me 1, 15). u mensaje de conversión es, pues, una llamada y una interpelació viviente e insoslayable, que pone en «crisis»,~ ante la que todos deben dar una respuesta de conversión y de fe':l l acto fundamental de la conversión es un acto de fe: convertirs es creer en la Buena Noticia, y viceversa".

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1 O. W. Pesch, Das Neue Tes/amen/ als Que/le und Norm unseres Bussverstdndnisses, en AA. VV., Schuldbekenn111is-Vergeb11ng-Umkehr, Limburg 1971, 13-38 (versión cast.: Conversión y reconciliación, Madrid 1973); R. Michelis, La conception lucanienne de la conversion: Ephemerides Theologicae Lovaniensis 41 (I 965) 42- 78.

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La conversión en la Biblia

271

La COJ~ersión y la fe que Jesús pide implica unas exigencias concr~tas~up.onen una resp~est.ª, total, radi,cal'. definitiva: «Si alguno quiere venir en pos ~e rm, meguese a si mismo, tome su cruz y sígame» (Me 8, 34-38)1' sta respuesta no sólo implica un abandono de los ídolos o de la m a vida (Le 19, 1-10; 7, 36-50), sino sobre todo una aceptación por la fe de su realidad mesiá~a, de su condición de Hijo de Dios (Me 6, 14-16; 8, 29); más aún~~ande aceptarse sin condiciones las consecuencias de esta respuesta, por encima de cualquier atadura familiar, económica o social, ya que «el que pone la mano en el arado y ~elve ·la cabeza atrás, no es digno de mí» (Me 1, 17-22; 2, 13- l 7)':l a llamada de Jesús es universal, se dirige a todos sin excepción, nadie debe escabullirse de dar una respuesta (Le 15, 7-10; Mt 12, 41). Pero ¿cómo es, de hecho, esta respuesta? Se divide en dos bloques bien diferenciados, que indican dos posturas o actitudes: la de aquellos que acogen la llamada y están dispuestos a seguirla (Me 1, 17-20; 4, lss), y la de los que oponen resistencia y la rechazan (Me 2, 7; 3, 4-6). Ambas posturas aparecen perfectamente descritas en diversas parábolas: la del publicano y el fariseo que suben al templo (Le 18, 9-14); la de los dos hijos a quienes el padre envía a trabajar (Mt 21, 28-32); la del hijo pródigo y el hijo mayor incomprendido (Le 15, 11-32); la de los personajes invitados a las bodas (Le 14, l 5ss). De hecho, los que se muestran más dispuestos a acoger la llamada de Jesús son los pobres y humildes, los enfermos y marginados, los pecadores y los publicanos, los samaritanos y los niños. En cambio, quienes más rechazan la llamada son los representantes del pueblo: doctores de la ley, fariseos y sacerdotes, poderosos de la sociedad o ricos 11 ( cf. Le 1, 52ss; 1 Cor 1, 26ss; Le 6, 21 ss; Mt 11, 25ss). Pero ¿a qué se debe esta actitud, cuando el mensaje es dirigido a todos de igual modo? ¿Por qué unos acogen la llamada del Reino y otros la rechazan? En el primer caso (los que la acogen), se trata de personas al margen de la sociedad y de la comunidad de los elegidos; son «despreciados» que no tienen un puesto conquistado; indigentes a quienes no les queda otra cosa que esperar. Pero, precisamente por eso, poseen estas cualidades: docilidad y apertura, capacidad de acogida y sencillez. Y, al no encerrarse en un camino de salvación establecido y controlado por leyes y ritos,· son capaces de aceptar l l. P. Hoffmann, Conversión, en CFT 300.

272

Reflexión

teológica

sin reservas la novedad. que se les anuncia, reconociendo su propio pecado12• En el segundo caso (los que rechazan: ricos y fariseos), se trata de personas instaladas en su seguridad doctrinal, legal o material, que se consideran en orden con Dios y no ven la necesidad de cambiar de vida; su seguridad les incapacita para acoger lo que conmueve sus esfluemas establecidos; su aferramiento a su situación privilegiada les impide abrirse a la novedad de una llamada imprevisible. Por eso rechazan el mensaje ( cf. Me 1 O, 17-27~ La esencia de la e versión consiste para Jesús' o en la falsa seguridad de la norma, s no en el riesgo de la noved d y la verdad. ~~ Así aparece en las parábolas del tesoro escondido y la perla preciosa ~ (Mt 13, 44-46). Se trata de dos situaciones diferentes: la del pobre q_,Cf jornalero que encuentra lo que no esperaba, y la del rico comerciante que encuentra lo que venía buscando. Pero en ambos casos se trata de personas en actitud de búsgueda, para quienes el hallazgo sucede en medio de las ocupaciones del mundo, que tienen Ja experiencia gozosa del encuentro con algo que merece más la pena que cualquier otra cosa y que, entusiasmados, renuncian a seguridades x, posesiones para conseguir el tesoro. Esta es la condición del seguimiento de Cristo, de la acogida del Reino (cf. Le 17, 33; Me 8, 25; Mt 10, 39; 25, 14-30). Esta es la esencia de la conversión y Ja 1ndescri tibie alegría del encuentro13• 'l. u realización en la vida consistirá sobre todo en !ajusticia y el amor al prójimo (Mt 6, 33; 25, 31 ss), en el cumplimiento o fidelidad a las bienaventuranzas (Mt 5, 1-22). «La finalidad de la conversión es siempre el amorn14• Convertirse será, en adelante, renunciar a la ilusión de configurar la propia historia al margen de la novedad del Reino o de la salvación de Cristo. 5.

CONVERSIÓN EN LA COMUNIDAD PRIMITIVA

Toda conversión cristiana es una conversión cristológica. Pero entre una y otra conversión existen variaciones que conviene señalar. Q)Los Hechos de los apóstoles entienden la conversión como un aban12. Ibid. 13. Ibid., 301; W. Pesch, Das Neue Testament, l 2s; E. Roche, Pénitence et conversion dans l'Évangiie etla vie chrétienne: Nouvelle Revue Théologique 79 ( 1967) 113-134. 14. W. Pesch, Das Neue Testament, 13. Cf. R. Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento l, Estella 1970, 52-58.

La conversión

en la Biblia

273

dono del pecado, como una vuelta a Dios y como una transformación de todo el hombre en la salvación de Cristo (Hch 3, 19; 26, 20). La conversión va unida a la fe, entendida no como un mero cambio de creencia, sino como la aceptación de Cristo, a: quien los hombres han crucificado, pero a quien Dios ha resucitado y establecido como Señor y Mesías (Hch 2, 22s.34-36; 5, 1 Oss). La exigencia de conversión no sólo se plantea para los paganos (17, 24ss; 26, 20), sino también para los judíos (3, 13-19; 5, 30s). El acontecimiento de conversión, que se entiende como un don de gracia ( 11, · 18; 5, 31 ), viene acompañado y sellado por el rito del bautismo para el perdón de los pecados y por el don del Espíritu (Hch 2,27-29; 8, 14-17). Los rasgos peculiares de la conversión en Hechos son, por tanto, su carácter universal, su centralidad pascual, su significación bautismal 15• (i) En Pablo v Juan llega a su pL~~o culminante la con~sión enYendida como~rientación interior,1reación sobrenatura1,'J9ambio y transformació~ interna. En estos autores desaparece el concepto de conversión como exigencia externa, aunque el sentido de la conversión y sus exigencias los incluyen en los compromisos de la fe, en los imperativos éticos. «La conversión se comprende más profundamente como transformación de la existencia llevada hasta entonces, y como aparición de una nueva vida de santidad y de amorn16• En concreto, Pablo entiende conversión primera o radical como un paso del antiguo al nuevo eón (2 Cor 5, 17), del hombre viejo al hombre nuevo (Rom 6, 1- 7), de la vieja levadura a la masa nueva ( 1 Cor 5, 7), como una regeneración que hace del hombre una nueva criatura, dispuesta a vivir no «según la carne», sino «según el Espíritu» y la novedad que se nos ha dado por el bautismo (Gal 6, 15; Rom 7-8). Pablo conoce también el pecado de los miembros de la comunidad, y por eso habla igualmente de la mutua corrección, de la conversión «segunda», de la «ex-comunión» como medio penitencial ( 1 Cor 5, 1-13; 2 Cor 12, 21. .. )17. Tampoco para Juan está ausente la realidad de la conversión, aunque no utilice esa palabra. Convertirse es para Juan creer que Jesús es el Hijo de Dios, abandonar el reino. 15. Cf. J. Dupont, Repentir et conversion d'aprés les Acles des Apótres: Sciences Ecclesiastiques 12 ( 1960) 137-173; W. Lange, L 'appel a la pénitence dans le christianisme primitif: Collectanea Mechliniensia 44 ( 1959) 380-390; P. Ternant, «Convenios y arrepentíos»: Asambleas del Señor 21(1964)55-86 .. 16. R. Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 63-64. 17. Ibid., 63-67. Cf. M. E. Boismard, Conversion et vie nouvelle dans Saint Paul: Lurniere et Vie 47 (1960) 71-94, especialmente 93-94.-

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de las tinieblas para entrar en el reino de la luz, pasar de la muerte a la vida (Jn 3, 16.36; 8, 51; 14, 21-23; 3, 18-21). El evangelio de Juan es el evangelio de las «llamadas» y las invitaciones constantes a la conversión (6, 27.35). La respuesta negativa, la incredulidad, el abierto rechazo de Cristo y de sus obras es lo que genera el conflicto, el enfrentamiento entre Jesús y los fariseos, y el drama de su pasión y muerte(!, 11; 11,37;3, 11;5,40 ... )18• Finalmente, la última predicación penitencial del Nuevo Testamento la encontramos en Hebreos y en Apocalipsis. La situación a que se refieren es nueva: los autores ya no se dirigen a los paganos, sino a las comunidades cristianas; y ya no llaman para que se ·dé la conversión «primera», sino para que se realice la conversión «segunda» (Heb 6, 4-8). Se trata de una llamada que en Juan es provocativa y estimulante, apocalíptica y urgente, dirigida a despertar a los que han caído en la tiniebla o en el abandono, a los que han perdido el entusiasmo dé la conversión primera. De ahí las llamadas a las diversas comunidades: Éfeso (2, 4ss), Esmirna (2, 1 Os), Sardes (3, 3), Laodicea (3, 15-21). La conversión no es, pues, algo para olvidar. Siempre existe la amenaza de la des-conversión. Por eso, siempre debe existir la voluntad de convertirse19•

18. D. Mollar, !Is regarderont celui quils 0111 transpercé. La conversion chez Saint lean: Lumiére el Vie 47 (1960) 95-114. 19. Cf. R. Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 69-75.

2

LA CONVERSIÓN EN LA VIDA CRISTIANA Y EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

La conversión bíblica no se queda en el plano teórico, sino que compromete la vida. Podemos distinguir tres ti os de conversión, se ún el momento la situación vital en ue se roducé: la conversión primera} a conversión permanente ~ a conversión segunda. Sobre ellas va os a hablar en este apartado. ·

1.

LA CONVERSIÓN PRIMERA

Según la Escritura, conversión primera es 1Jespuesta positiva y fundamental que el hombre da a la llamada-invitación que procede de Dios en Cristo, por la fuerza del Espíritu Santo y a través la mediación de la Iglesia. Convertirse por pnmera vez s1g111 re scucha: la llam~da, y seguirla por encima de todo, como Abrah~ o los pnmeros discípulos (Gn 12, l-9; Mt 4, 18-22; Jn 1, 35-42)~~s haber encontrado el «teso::¡\» y estar dispuesto a vender todo para comprarlo (Mt 13, 44-46)~~s creer en la Buena Noticia del Reino y entregarse radic~mente a ella para ganar la salvación (Mt l O, 3739; Me 8, 34-38)~ s, en fin, descubrir la grandeza del misterio de Cristo y venir a e nsiderar todo lo demás como «basura», con tal de ganar lo único que merece la pena: Cristo (Flp 3, 7-11 ). a) Conversión primera y bautismo En el Nuevo Testamento la conversión primera viene acompañada y sellada por el bautismo. «El bautismo es el lugar principal de la conversión primera y fundamental. Por la fe en la Buena Nueva y por el bautismo (cf. Hch 2, 38) se renuncia al mal y se alcanza la sal-

. 276


vación, es decir, la remisión de todos los pecados y el don de la vida nueva» (CCE 1427). Las secuencias del proceso de hacerse cristiano se nos describen del modo siguiente en la comunidad primitiva: predicación o anuncio del kerigma - acogida por la conversión y la fe - bautismo de agua e imposición de manos (Mt 28, l 8s; Hch 2, 29-39; 8, 9-40). En principio, la conversión y la fe deben preceder al bautismo, aun entendiendo que toda la vida cristiana es un proceso de crecimiento en la misma conversión y fe1• Sin duda por ello, la comunidad de los dos primeros siglos instituyó el catecumenado.icorno espacio, posibilidad y medio eclesial que precedía al bautismo, en orden a la misma conversión y fe'. A partir del siglo IV, con la generalización del bautismo de niños y la . extensión del régimen de cristiandad, vino a invertirse el proceso del «hacerse cristiano»: el catecumenado desapareció poco a poco, el bautismo de niños se convirtió en el primer paso del proceso, la conversión y la fe personales vinieron a ser no una respuesta dada, sino una respuesta esperada', Desde entonces, la tarea del posbautismo estará condicionada por el esfuerzo personal y eclesial, en orden a realizar aquella conversión primera que, aun expresada bautismalmente, no se realizó en el momento precedente al bautismo, ni siquiera en el mismo acto bautismal. ---. El bautizado de niño es, pues, una persona que tiene dos tareas urgentes que realizar para venir a ser cristiano en plenitud: una, vivir de modo experiencia! y personal la conversión primera; y otra, mantenerse fiel a dicha conversión radical a lo largo de toda su -vida. Por desgracia, la primera tarea no se cumple en muchos casos, resultando un gran número de bautizados no convertidos o de «cristianos no creyentes». Estos bautizados viven una situación de «paganismo» o de ateísmo teórico o práctico que, si bien está es1. Cf. W. Kasper, Christséin o/me Entscheidung, oder sol/ die Kirche kindertaufen", Mainz 1970; G. Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, Bilbao 1961; D. Borobio, Conversión y bautismo. El sacramento del bautismo como conversión: exposición histórica y conclusiones teológicas: Salmanticensis 47/3 (2000) 365-392. 2. Cf. D. Borobio, Catecumenado, en AA.VV., Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 1987, 298-319. 3. Cf. Th. Maertens, Histoire el pastora/e du rituel du catéchuménat el du baptéme, Saint André 1962; A. Laurentin - M. Dujarier, Catéchuménat. Données de/ 'histoire et perspectives nouvelles, Paris 1969; C. Floristán, El catecumenado, Madrid 1972; ld., Para comprender el catecumenado, Estella 1989; D. Borobio, Catecumenado para la evangelización, Madrid 1997.

La conversión

en la vida

y en la teología

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pecialmente abierto a una ulterior conversión y sacramentalización, se asimila de hecho al ateísmo de quienes no fueron bautizados. Otros bautizados, en cambio, llegan a esta conversión y fe primeras, acogiendo y comprometiéndose con el don bautismal recibido, a través de un crecimiento en el interior de la comunidad cristiana, por la que viene a plenificarse el proceso de iniciación: son los bautizados verdaderamente creyentes. Todavía podemos distinguir otros bautizados que, no pudiéndose calificar de «no creyentes» ni de creyentes, participan a la vez de la creencia y la increencia, en la medida en que son cristianos de costumbre, religiosos ocasionales (las «Cuatro estaciones de la vida»), de cultura religiosa o religiosidad popular, pero que no han llegado a realizar la conversión primera, ni a asumir su bautismo, ni a comprometerse con su fe. Tanto ante los bautizados no creyentes como ante los de «fe insuficiente», la Iglesia debe adoptar una actitud de llamada y de evangelización, en orden a hacer posible la respuesta de la conversión y de la fe. Respecto a los bautizados creyentes, la actitud debe ser preventiva y animadora, no sólo para evitar el pecado y la desconversión, sino principalmente para promover la realización en autenticidad de la vida cristiana y la edificación de la misma Iglesia4• b) Características de la conversión primera La conversión primera no sucede de la misma forma en las personas bautizadas de niños y educadas en la fe, que en las personas convertidas y bautizadas de adultos. Aunque tal conversión sólo es posible en personas que han llegado a una cierta madurez, a una capacidad de autoposesión y decisión, los presupuestos y la experiencia vital antecedentes pueden ser muy distiritos en una y otra situación. Las características de la conversión son idénticas en los dos casos, pero el itinerario y la realización son distintas. En el primero, el encuentro con el Dios vivo de Jesucristo y la respuesta a su llamamiento suponen una fascinación y una ruptura que no suele darse en el segundo5• Si para aquel el descubrimiento de la comunidad cristiana es una novedad, para este. es una continuación. Lo que en un caso es totalmente «por primera vez», desde una ruptura 4. AA. VV., Evangelización y sacramentos, Madrid 1975. 5. P. Aubin, Le probléme de la conversion, Paris 1963, 187; R. Frattallone, Celebrare la «metanoia» al interno della esperienza cristiana: Rivista Liturgica 78 ( 1991) 555-581.

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· Reflexión

teológica

con la forma de pensar y de vivir anterior, para una recomposición de la unidad personal, en otro caso es «como si fuera» por primera vez, desde una continuidad asumida y responsable, para una vida cristiana auténtica. Uno encuentra lo que todavía no había recibido eclesial y sacramentalmente, otro descubre lo que ya tenía como don de Dios por el sacramento de la Iglesia", De cualquier forma, puede señalarse en la conversión primera unos rasgos comunes, que en síntesis son los siguientes.. -La «des-centración» de la propia personalidad, cuestionando los valores o las apoyaturas sobre los que está construyendo el propio proyecto de vida, o que son propuestos por el entorno para comenzar a decidir sobre su destino y vida. Para el ateo adulto, tal «descentración» puede implicar romper con cierta concepción y forma de vida, y «centrarse» en otra nueva; en el caso del bautizado, debe suponer una renuncia a las solicitaciones o reclamos del mundo y la sociedad, en aquello que se opone al evangelio o. a la vida de la Iglesia. La descentración es la liberación, el discernimiento de valores, el juicio sobre la realidad desde el evangelio, para una opción nueva. -El «encuentro» con el Dios vivo de Jesucristo, cuya llamada, cercanía, irrupción en la misma historia, viene a convulsionar el ser de tal manera que, transformando al hombre de forma total (en su pensar, sentir y querer), es percibido en experiencia inmediata como aquel que ofrece el verdadero sentido de la vida y a quien merece la pena seguir por encima de todo. El encuentro con el Dios vivo, como un «tú» cercano y actuante en mi vida, es la clave del «SÍ» de la conversión, de.la experiencia religiosa transformadora. El momento de tal encuentro, aunque puede ser localizable por determinados signos, con frecuencia aparece como realidad distendida y dinámica, que llega a poseemos de fonna total, dando sentido y ~rientando todos los actos de nuestra vida7• ~ -La «re-unificación» personal, psicológica y social del convertido, en torno a unos valores dominantes y polarizadores, que concentran la propia personalidad, descubren nuevos sentidos de vida y articulan el comportamiento o acción moral. En la conversión se

C)

@

6. Cf. R. Girault, El problema de la conversión. Los convertidos del ateísmo, en AC IV, 381-408; Brian V. Johnstone, The Experience of Conversion: Église et theologie . 2 ( 1984) 183-202. 7. Cf. M. Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretación persona/isla de la religión, Madrid 1976.

La conversión

en la vida y en la /eo/ogía

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cumple el principio psicológico según el cual «toda persona tiende a unificar su propio psiquismo en tomo a unos presupuestos últimos, que constituyen un haz de valores dominantes, sostenido por un marco social que hace las y_eces de punto de referencia y de foco de inspiración»8• Tal reunificación, en nuestro caso, sucede en torno a un centro, que es el Dios trascendente y absoluto revelado en Cristo Jesús, desde el que la vida entera, en todos sus estratos y dimensiones, queda articulada y finalizada de forma nueva 9. -La «identificación» con la comunidad de los creyentes, aceptando la fraternidad cristiana como forma de estar, compartir y convivir con los demás, a través de un sentimiento afectivo y efectivo de pertenencia, que le lleva no sólo a aceptar unas formas externas de comportamiento o unas normas de vida, sino también la responsabilidad y las tareas que le competen en la edificación de la comunidad eclesial. La conversión primera siempre es una conversión mediada por la Iglesia, de una u otra forma, en un momento u otro del proceso. La comunidad cristiana desempeña un papel decisivo en la experiencia de conversión, como comunidad que acoge y anima, que sostiene e integra en su seno, que acompaña y comparte fe y vida con el convertido. El convertido a la fe católica, lo mismo que el bautizado convertido, no se adhieren a un sistema o una ideología, sino a una comunidad de creyentes". No hay conversión verdadera sin identificación con la comunidad de creyentes, ni existe tal comunidad de creyentes si no hay conversión auténtica.

®

2.

LA CONVERSIÓN PERMANENTE

~Quien se ha co~ertido por prim~a vez reconoce la 1randeza, la1s}1perabundancia~'f gratuidad y efi~múecimiento de su conversión, que perman cerá para siempre corrio1 1 punto de referencia de su vida, como 1 foco iluminador de la existencia, al que sera necesario revertir una y otra vez para no perder de vista ni e~ompromiso personal ni el don divino. Pero la conversión primera' o es ni una obra mágica~i un acto automático irreversible, sino u cto 8. H. Carrier, El problema de la conversión. La co1iversión de los no-creyentes: estudio psico-sociológico, en AC IV, 409-427, aquí 41 O. 9. !bid., 423. 10. !bid.

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Reflexión

teológica

que compromete nuestra libertad en una tarea a realizar a lo largo de toda la vida. La conversión primera no nos libera de la tentación del 111al, ni nos excusa de la lucha contra el pecado ( cf. Rom 8). La vida nueva recibida en la iniciación cristiana no suprimió la fragilidad y la debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinación al Recado que la tradición llama concupiscencia, y que permanece en los bautizados a fin de cjue sirva de prueba en ellos en el combate de la vida cristiana, ayudados por la gracia de Dios. Esta lucha es la de la conversión con miras a la santidad y la vida eterna a la que no cesa de llamarnos (CCE 1426). -'--

Lo que ~í hace el bautismo es ~amos la fuerza para superar la tentación ~ 1 sentido para conducir el «combate». La libertad comprometida n la conversión primera es una libertad histórica, que sabe que no ha llegado a realizar aún el ideal y por eso necesita perfeccionarse cada día. Con otras palabras, la conversión primera reclama y exige la conversión permanente, si quiere mantenerse y realizarse en su propia verdad. Las razones que pueden explicitar esta afirmación son las siguientes: -El objeto o ideal de la conversión (realizar la salvación, edificar la comunidad) nunca podremos decir que se ha cumplido plenamente mientras vivamos en esta condición terrestre. Siempre tenemos que convertirnos, pues nuestra conversión siempre resulta insuficiente. Por eso, es preciso esforzarse continuamente en la realización más perfecta de dicho ideal. -Debido a la humana fragilidad, el convertido siempre corre el peligro de una regresión o des-conversión, a través de un deslizamiento progresivo por la pendiente del egoísmo y la indiferencia. Las fragilidades y los «pecados cotidianos» (peccata quotidiana) indican nuestra forma de existir en esta condición humana. De ahí que siempre haya que mantenerse en estado de vigilancia y conversión. -Si la conversión es un elemento integrante de la fe, como la fe lo es de la conversión, siempre habrá que convertirse para no dejar nunca de creer. Nos convertimos a Dios creyendo; creemos en Dios

convirtiéndonos. -La conversión no sólo es un acto para un momento sacramental. Es también una actitud existencial, una virtud que cualifica el mismo ser y vivir cristianos. Por eso no se reduce a un espacio o un tiempo, sino que se extiende a la vida entera.

La conversión

en la vida y en la teología

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Los Padres y los teólogos llamaron a esta conversión permanente virtus distinguiéndola del sacramento de la penitencia, aunque implicada en el mismo sacramento. Baste algún testimonio. Domingo Soto se pregunta por qué se debe vivir de modo permanente la virtud de la penitencia11, y responde: Puesto que somos pecadores, la penitencia interior o conversión debe durar toda la vida. En cambio, la penitencia exterior o el signo de la penitencia no dura toda la vida, sino sólo lo que dura la confesión y el cumplimiento de la satisfacción determinado por. el ministro". Por lo mismo, la penitencia debe ser permanente como hábito o virtud, pero no puede ser permanente como acto o sacramento que se celebra 13• ~elchor Cano insiste en que hacer penitencia es también una virtud, aunque se trata de una virtud especial, que obedece a la voluntad de Dios: «Haced penitencia ... » («Secunda conclusio: Paenitentia est virtus specialis»). Y es especial no porque implique la caridad, por la que buscamos también la amistad con los amigos, pues por amor también nos dolemos y entristecemos del pecado, y por amor también aplicamos la medicina a nuestras enfermedades. Todo esto pertenece ya a la caridad. Lo especial de la virtud de la penitencia es la tristeza que sentimos por nuestras culpas, con el fin de compensar por la ofensa que hemos cometido contra Dios, pues esto implica un motivo y un objeto fonnal diversos en la voluntad, lo que conlleva diversos hábitos y virtudes 14• Lo especial, por tanto, está también en la relación que la penitencia guarda con la justicia («videtur enim esse eadem cum justitia»), porque se trata de satisfacer a quien hemos ofendido en justicia 15• Ahora bien, 'corno afirma santo Tomás y reconocen otros autores, tratándose de algo entre el hombre y Dios, sólo puede hablarse de justicia «secundum quid», y no de justicia «sirnpliciter», ya que la desproporción es infinita y no se trata de una justicia de igual a igual («Non est igitur virtus justitiae, quae videlicet aequaie reddit»),

paenitentiae,

Así pues, la conversión permanente es una exigencia de la conversión primera y de la condición del ser cristiano. El proceso de 11. D. Soto, In IV Sent., Art. VIII: «Utrum paenitentia debeat durare usque ad finem vitae». Cf. Id., Summa Th., q.84, a.7-10. · 12. D. Soto, In IV Sent., Art. VIII: «Paenitentiarn exteriorem non oportet usque ad linem vitae perdurare: nam confessio suffícit semel facta, et satisfactio secundum mensuram peccati et tempus per Ecclesiac ministrum clavium potestate definitum». 13. /bid., art. IX: «Utrurn paenitentia possit esse continua»: «Actu impossibile est continuo, hoc est perpetuo paenitere ... Habitu oportet horninern continuo paenitere». 14. M. Cano, Relectio de paenitentiae sacramentó, edición citada: «Tristari ergo de culpa eo line, ut compensetur ofensa, quae adversum Deum commissa est, id nos asserimus exigere propriam specialemque virtutem ... Ita tristiciam assumere, ut injuriae Deo factae compensatio fíat, a virtute speciali oriatur necesse est, cum finis ille tam specialis sit, ut pertinere ad duas virtutes nequeat, nedum adplures, Diversa quippe formalia motiva voluntatis, divcrsae sunt formales rationes objecti, atque consequenter diversos habitus et virtutes eíficiunt». 15. /bid., 540.

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desconversión para la conversión continúa toda la vida. Aunque la conversión primera haya sucedido en el centro de la misma persona, y haya transformado el mismo núcleo de nuestro ser, esto no quiere decir que haya logrado disolver la esclerosis de una estructura personal vieja, o eliminar la costra y los residuos de la propia historia personal. La tarea de des-centración, de des-estructuración, para la reunificación por la conversión, permanece toda Ja vida. La transformación plena y total abarca la historia personal entera. Sólo cuando existe la actitud permanente de conversión, puede superarse la inclinación al mal, la tentación de idolatría, el riesgo de la propia · absolutización ... reconociendo que no somos los jueces definitivos de nosotros mismos y que Dios tiene la última palabra de la verdad. La conversión permanente lleva a reconocer el puesto de Dios y el del hombre, la dependencia humana y la trascendencia divina16• Y este reconocimiento sucede y se expresa en la vida cotidiana, a través de la «ofrenda espiritual», y de las obras de caridad y de justicia. Es como el estímulo permanente que nos saca de nuestra autosuficiencia o autocomplacencia, nos hace conscientes de nuestra fragilidad y nos impulsa hacia Dios. Esta «conversión permanente», que por lo general responde a la situación de «pecados cotidianos», encuentra también su expresión normal en las «penitencias cotidianas», en las buenas obras de cada día, en los actos de amor y de justicia, en la oración y el compromiso, en la celebración y sobre todo en la eucaristía, como ya indicábamos en otro lugar. 3.

LA CONVERSIÓN SEGUNDA

Después de la conversión primera, una vez recibido y asumido el propio bautismo, el cristiano viene a pertenecer en plenitud a la comunidad de los «santos» (Hch 7, 38; Ef 5, 25s). A partir de este momento, nunca más debiera pecar. La definitividad de la conversión personal y del don bautismal debería ser irreversible. Sin embargo, los bautizados creyentes también pecan, y no sólo con pecados de fragilidad, sino también con pecados de ruptura y «de muerte». En medio de la comunidad hay pecadores que contradicen 16. CC D. Mongillo, Conversione, en Diccionario teológico interdisciplinar 1-11, Salamanca 2003, 692- 71 O.

La conversión en la vida y en la: teología

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de modo grave la vida recibida de Dios y compartida con la comunidad. Y la Iglesia aparece como un corpus permixtum en el que se da el bien y el mal, el trigo y la cizaña (cf. Gal 1, 6; 1 Tes 5, 14; 1 Cor 5, 11 s; 2 Cor 2, 5ss)17• ¿Cómo salir y superar esta situación? La respuesta es clara: por la «penitencia segunda», por el «segundo bautismo», es decir, por la «conversión segundas". Esta segunda conversión es una tarea ininterrumpida para toda la Iglesia, que recibe en su propio seno a los pecadores y siendo santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin cesar la penitencia y la renovación ... La segunda conversión tiene también una dimensión comunitaria (CCÉ 1428-1429). Aunque el texto citado se refiere también a lo que nosotros hemos llamado «conversión o penitencia permanente», por «conversión segunda» creemos hay que entender, más propiamente, la respuesta que el bautizado creyente debe dar ante una situación de pecado «mortal», que supone ruptura de la comunión con Dios y con la Iglesia, en cuanto a actitud y medio correspondiente para recuperar aquella orientación de la conversión primera y aquella gracia bautismal, y así ser acogido y reconocido de nuevo en la plena comunión con Dios y con la Iglesia. Sobre qué es la conversión «segunda» o contrición, se nos ofrecen diversas definiciones de los Padres y de los teólogos. Por ejemplo, Domingo Soto aprecia la definición atribuida a san Jerónimo, afirmando que «contrición es el dolor que asumimos por los pecados cometidos, con el propósito de confesarlos y satisfacer por lo que cada uno de ellos exigen»19• El autor resume la definición diciendo que «es el dolor que nos imponemos por los pecados, con propósito de confesarlos y satisfacer por ellos». Y la explica del siguiente modo: 1) Por su sentido semántico, ya que contritio procede del verbo contero (cf. altero), que significa romper o rasgar algo, y metafóricamente lo aplicamos al hombre cuando decimos que «está destrozado por 17. Por ejemplo, J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA. VV., El misterio del pecado y del perdón, Santander 1972, 65-96; E. Cothenet, Sainteté del 'Église et péchés des chrétiens: comment le No11vea11 Testament envisage-t-il leur pardon", en AA.VV., Liturgie et rémission des péchés, Roma 1975, 69-96.

18. No nos detenemos a explicar los planteamientos que al respecto se dieron en la Iglesia de los cuatro primeros siglos, e incluso hasta el Siglo VIII (cf. supra la segunda parte de este libro). CC A. Frattalone, Celebrare la «metanoia» al interno della esperienza cristiana: Rivista Liturgica 78 ( 1991) 555-581. ' 19. D. Soto, In IV Sent., disl. 17, cap. 1, p. 704: «Est ergo contritio dolor de peecatis assumptus cum proposito confitendi et satisfaciendi, quae quidem per se id exigit, ut de singulis sil mortalibus culpis singularis, ut ait Hieronimus».

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su trabajo o por la edad». Si extendemos la metáfora al corazón, quiere decir que el pecador se siente «destrozado y afligido» por el dolor de haberlo cometido. Y este es el sentido que también encontramos en la Escritura (cita Ex 7 y Salmo 118), cuando se habla de dureza de corazón o de conversión del corazón". 2) Por el significado de los mismos términos de la definición de que se parte. La contrición entonces es: I -Un acto de voluntad por el que se detesta o rechaza el pecado, como indica su nombre contritio ( «sit peccatorum detestatio, ipsissimum est, quod nomine contritionis significatur»). '2- -Se trata de un rechazo del pecado en cuanto ofensa a Dios, que además implica el propósito de enmienda, confesando y satisfaciendo por el pecado cometido, y con la esperanza del perdón («contritio est detestatio peccati, quatenus ofensa Dei est, curn proposito emendandi vitam confitendique et satisfaciendi spe veniae divinitus obtinendae» ). -Este es el comienzo del proceso de conversión, de la misma manera que el corazón es para el cuerpo el principio de vida. Por eso se habla de «dolor de corazón» («quae sicut cor est corporei motus, ita et ipsa -contritio- est omnium potentiarum motriz»), · Esta contrición puede llevar consigo un dolor o sentimiento, lo que no es en si malo, pero. tampoco es necesario, porque no es esencial en la virtud de la penitencia y además porque no depende del hombre (<<11on lamen est ad virtutem paenitentiae necessarium ... tum quod etiam in via non est in potestate homini, ut semper eliciatur» ). '{. -De igual modo, la contrición puede llevar consigo la tristeza por haber hecho algo contra el amor de Dios, pero no es necesaria. Por eso se le llama «compañera de la penitencia» (anónimo De vera et falsa paenitentia). Y es que no se mide tanto lo externo cuanto lo interno, ni Dios mide tanto la duración cuanto el verdadero dolor de corazón (san Jerónimo: «Apud Deum, inquit, non valet tantum temporis mensura, quam doloris»), -Por todo ello, se equivoca Lutero al afirmar que la contrición hace al hombre hipócrita, pues funda el perdón en su «dolor» y no en Ja fe en la misericordia de Dios. Esta afirmación, ya condenada por el papa León X, desprecia lo que implica la contrición como aflicción y acto de humildad, o actitud ante el amor ofendido, corno aparece en la Escritura y explican los Padres al hablar de contritio, dolor, humillitas cordis, compunctio, scissio ... 21 f -En fin, debemos entender que la contrición verdadera implica no sólo una detestación del pecado pasado, sino también un propósito de no pecar en el futuro. No se trata de un propósito virtual sino actual, pero que se pro-

7

S

20. lbid., 711: «Ut dum horno imperfecte detestatur peccatum non tanquam Dei offensam, sed propter poenas inferni, illa detestatio, quia non sufficit erradicare peccatum, dicatur attritio. Quando vero per speciale Dei auxilium perfecte dolet, ille actus, per quem nulla affectio cordis manet ad peccatum, sed omnino convellitur, dicatur contritio». 21. /bid., 711-712. Y concluye (p. 713): «Indubie ergo detestatio paenitentiae est, nollem pecasse si esset possibile, et quia horno videt esse impossibile, contristatur, et rnocstus fit de Dei ofensa».

la conversión en la vida y en lateologla

285

yecta necesariamente hacia el futuro («et multo minus admittendum quod sufficiat propositum virtuale ... ad contritionem spectat dolere de praeteritis cum proposito non peccandi»)22• ·

El concilio de Trento definía así la contrición: «Es un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con· resolución de no volver a pecarn (DH 1676; cf. CCE 1451 ). En todo caso, los teólogos y el magisterio ensefi.an que la conversión segunda (así llamada por comparación con la primera o bautismal) constituye el mismo centro de la «penitencia segunda» o proceso penitencial (= sacramento de la penitencia), en aquello que tal penitencia tiene de acción o colaboración del penitente, aunque las explicaciones al respecto sean diversas ( cf. el tema de la atrición y la contrición, que después veremos). Es la conversión que reclama el sacramento de la penitencia. Sus características principales son las siguientes: -Rechazo del ecado. Este rechazo o «detestaci 'n del ecado cometidoa's o es UI1;fimple sentimiento de disgusto, 'ii se reduce a un «reqiordi iento»~fii debe confundirse con la «cul abilidad morbosa»~hi siquiera con un «dolor de corazón» sensible y concreto, ~o con un desprecio de sí mismo ... Todos estos aspectos, lejos de suponer una apertura y una renovación, implican una cerrazón egocéntrica ue fácilmente deriva en escrupulosidad o deses eración. El verdadero rechazo del pecado es más bien un' espegarse o extrañarse de la situa~· in de pecadc1,lma ruptura de compromiso con la situación del mal'9 na des-centración o des-estructuración de la propia personalida , na liberación o desolidarización con aquello que, por oponerse fundamentalmente al ideal cristiano, nos esclaviza. La l lesia ha expresado este movimiento o actitud de diversas maneras:~ or la «contrición» (porque rompe con algo que se había endureci o y cristalizado);~or la «com un ºón» (porque supone como una punzada o desgarramiento interior), or el «dolor de corazón» (porque conlleva un sufrimiento interno y una tristeza), or l~imas» (porque son signo de rechazo y de dolor)24. No p ede 22. !bid., 713. 23. DH 1676, donde define contrición como un «dolor del alma y una detestación de. pecado cometido, con propósito de no pecar en adelante». 24. !si oro de Sevi a, Sent. 11, 1 , , e me asi a compunctio: «Compunctio cordis est humilitas mentis cum lacrymis, exoriens de recordatíone peccati et timore iudicii». Cf. un examen de estas expresiones en D. Borobio, La doctrina penitencial en el «Liber Orationum Psalmographus»de la liturgia hispánica, Bilbao 1975.

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Reflexión

teológica

haber renovación de la vida o comienzo de una «vida nueva», si no hay rechazo de la «mala vida». El rechazo del pecado no es la conversión total, sino más bien el aspecto negativo de la conversión, necesario para que esta pueda ser verdadera. V -La renovación de la vida. La conversión segunda es también, y principalmente, renovación, recreación y transformación. No se queda en el rechazo de algo existente, sino que tiende a la recuperación en novedad de algo perdido. No mira tanto al pasado cuanto al futuro. No es mera «contrición», es también metanoia que renueva o reorienta la vida entera", Esta reorientación, que es gracia de Dios, depende también de la intensidad y profundidad del acto de la voluntad, por el que, al mismo tiempo que se rechaza el pecado desde el centro de la persona, se in-vierte y trans-pone la orientación de la libertad, renovando el ideal de la vida cristiana. Este es el aspecto más positivo de la conversión segunda, al que está orientado el rechazo del pecado, y que constituye la verdadera esencia y finalidad de la conversión. Quien vive esta conversión renueva su fe y su bautismo, su ser de Dios y de la Iglesia, su vocación y su misión cristianas. "'} -La alteridad cristiana. La conversión, como la penitencia en general, no es un acto solitario, sino un acto referido y dependiente. En primer lugar, la coriversió stá referida a Dios, como el otro ·principal del que depende, eorque es gracia del mismo Dios, iniciativa de su bondad, obrade su misericordia. De él depende la llamada y la respuesta, el «querer y el podern26• Porque él nos convierte, podemos convertirnos; porque se vuelve a nosotros, podemos volvemos a él (cf. Jr 15, 19; 31, 18; Mal 3, 7; 1Cor4, 7; Jn 15, 15). La conversión .es toda de Dios·, porque él la inicia y de él depende; Y.es toda del homb.re, porque a él solo le corresponde convertirse. La conversión supone un doble movimiento, en el gue hay que subrayar la prioridad absoluta de la llamada de Dios y la necesidad del «SÍ» de la respuesta libre del hombre al proceso de conversión por Dios iniciado27. Nos convertimos desde Dios (iniciativa), por

e

25. El Ordo paenitentiae, 6a, recoge estos dos aspectos de Ja conversión. Después de recordar Ja definición de Trento, continúa: «Solamente podemos llegar al Reino de Cristo a través de Ja metanoia, es decir, de aquel íntimo cambio de todo el hombre ... ». 26. Recuérdense las controversias que ya surgen entre los pelagianistas y san Agustín, así como las declaraciones del concilio de Cartago (DH 225-230) y las del concilio de Orange (DH 373-397). · 27. 'cr H. Fries, Teología de la conversión, en G. Giraldí (ed.), El ateísmo contemporáneo IV, Roma 1972, 432-434.

La conversión en la vida y en lateologia

0

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.;:;...;..::..:.....!.lO!.:..::::.::.:.::.=.::~~p!::a::r..: a. .:D:. .:.:io:..::s:.. :(~fin). Pero, en segundo lugar, la constá referida a la Iglesia, cual «otro» social que acoge, anima y e labora en el proceso de retorno y renovación de la vida, a través de la predicación, la oración, la caridad y la solicitud maternal, la palabra y el ejemplo del hermano, Ja corrección y el perdón dado o recibido ... No en vano se afirma que la Iglesia ha sido constituida en «instrumento de conversión y absolución del penitente» (OP 8). También en este caso podernos decir que nos convertirnos en Ja Iglesia (pertenencia), por la Iglesia (rnediacióajy paTa la Iglesia (comunión). -Manifestación externa. A la esencia de la conversión pertenece su manifestación o expresión externa. La conversión acontece en el interior del hombre, pero no puede quedar encerrada en la interioridad. Necesita expresarse para ser plenamente humana (el hombre, al ser-en-un-cuerpo, sójo puede realizarse a través. de Ja manifestación corporal) y para ser verdaderamente cristiana (al ser miembros de la Iglesia, realidad espiritual y social, la conversión también debe manifestarse eclesial mente). Esta manifestación de que blarnos se realiza de dos formas o a un doble nivel: en primer lugar' or me~ de las obras de justicia y caridad («frutos de conversión>, M~ 8), por las que se verifica la verdad de la conversión en la vida; segundo lugar, por medio de signos eclesiales, por los que el pe itente manifiesta su conversión ante la Iglesia y esta reconoce su autenticidad para la reconciliación. En el caso de pecado mortal, la Iglesia exige que este signo sea Ja confesión oral o reconocimiento personal del pecado, corno la forma válida para el reconocimiento eclesial de la autenticidad de la conversión. Por eso afirmaban insistentemente los teólogos, contra la opinión de Lutero, que la contrición implica necesariamente su manifestación en los signos externos de las palabras (confesión) y de las obras (satisfacción). Pues el que se valore estos actos no quiere decir que se quite importancia a la virtud divina que actúa internamente, yaque en cuanto sacramentos, requieren una manifestación externa28• Y el que la penitencia sea una virtud permanente, en absoluto se opone a que en situación de pecado mortal

fi

28. D. Soto, In IV Sent., dist. 17, cap. 1, p. 707: «Contritio est in corde, conlessio in ore, satisfactio in o ere, quorum ideo primum ad mtenorem perunet paenitentiam, '"et duo dumtaxat a exteriorem ... Respondetur quod quamvis contritio, quantum ad essentiam sit in corde, tamen quatenus propositum continet confitendi et satisfaciendi, ad cxteriorcm pertinet pacnitentiam».

288


requiera un signo manifestativo especial. Igualmente, el que los tres actos sean partes del sacramento no quiere decir que no se atribuya a la contrición la máxima importancia, reconociendo que ella misma exige una manifestación por las palabras (confesión) y las obras (satisfacción)29• Por tanto, la contrición, aunque no sea por sí misma signo sensible, lo exige e implica en su misma esencia. En cualquier caso, la manifestación externa es un elemento constitutivo de la misma verdad de la conversión. 4.

EL MISTERIO

Y LA PRAXIS

DE LA CONVERSIÓN

La conversión es a la vez una realidad verificable e interior, concreta y misteriosa. Por mucho que pueda explicarse y manifestarse, siempre topamos con una zona de misterio que escapa al control y a la racionalidad. Las numerosas preguntas que suscita son prueba de ello. ¿Cuándo podemos saber que se da la conversión y que esta es sincera? ¿En qué medida es captable el misterio de la conversión y cómo se verifica su autenticidad por los signos? ¿Qué relación existe entre la conversión interna y su externa manifestación, entre el deseo de conversión y su verdad? ¿Por qué, si Dios da la gracia de la conversión, se resiste tanto el hombre y no hay más convertidos? ¿A qué tanta exigencia de conversión, si el hombre parece incapaz de llegar a la meta de la conversión? La conversión es una realidad cuyo misterio puede estudiarse tanto desde la psicología corno desde la teología. La primera estudiará los mecanismos internos de conversión, la intensidad de los motivos que la impulsan, la verdad del compromiso de la libertad, La otra se centrará más en la interrelación del doble movimiento de llamada y respuesta, en su misterio de gracia y en su exigencia de colaboración. Pero ni en un caso ni en otro puede llegarse a un análisis pleno ni a un «diagnóstico» exhaustivo. Su misterio es el misterio del mismo hombre y de su encuentro con Dios. Convertirse no es saber o controlar la conversión, sino confiar y querer ser un convertido sinceramente. Aquel que quiere convertirse desde el fondo de su corazón, ya se 29. Jbid.: La contrición es dolor y detestación de los pecados. Pero «quia peccatum. non tollitur nisi per propositúm confessionis et satisfactionis, in sua essentia includit idem propositum confitendi et satisfaciendi. Et ideo tres sunt partes habentes diversas rationes, inter quas contritio est aliarum initium».

La conversión en la vida y en la teología

289

ha convertido. El cuándo y el cómo, el más O el menos, escapa a la capacidad humana de medir el misterio. Y la misión de la Iglesia no es tanto medir, controlar, calibrar la conversión del penitente, sino apoyarla y autentificada, a través de sus propios medios. Una cosa es cierta, sin embargo: la conversión no es ideología ni teoría. Es cambio interno externamente manifestado. Las obras y signos externos de conversión son la verificación ética y eclesial de su autenticidad. Por eso mismo, cabe hablar tanto de pedagogía de conversión (medios apropiados para suscitarla, animarla y realizarla de modo adecuado a las diversas situaciones), como de praxis de la conversión (conducir una vida de auténticos convertidos, en trance de conversión permanente). Una y otra cosa deben realizarse teniendo en cuenta estos elementos: la sensibilidad del hombre en una sociedad tecnificada y secularizada, pero. también abatido por los problemas de inseguridad e insatisfacción; las formas con que hoy tiende el ser humano a expresar su experiencia y su voluntad de conversión. Respecto a lo primero, cabe decir que el hombre, hoy como ayer, vive las situaciones límite, experimenta su no-totalidad, su no-inocencia, su no-justicia, su necesidad de paz y humanidad, y esto es punto de partida para un abrirse al misterio de su propia existencia, en cuanto abierto al otro absoluto y trascendente: actualizar estas experiencias será el camino para suscitar la conversión. En cuanto a lo segundo (formas de expresar la conversión), hay que valorar no sólo la diversidad y complementariedad de formas penitenciales. sacramentales, sino también la riqueza de formas que presta la vida, desde la contemplación de lo bello (por ejemplo, arte, naturaleza), hasta la admiración de lo ejemplar (testimonios que interrogan, estimulan, revierten hacia la propia vida); en un compromiso social o político, que impulse la transformación de estructuras opresoras, de situaciones injustas, de deshumanización y de alienación.

3

LA CONVERSIÓN SEGUNDA COMO PROCESO Y ACTO EFICAZ PARA EL PERDÓN

1.

-

ATRICIÓN Y CONTRICIÓN, O EL PROCESO HACIA LA CONVERSIÓN PI.;ENA Y EFICAZ

La conversión «segunda», cuando es sincera y perfecta, supone una rectificación y reorientación total de la voluntad in instanti. Pero este «instante» es difícilmente perceptible y medible. Sólo por los signos logramos cierta verificación y certeza. Eri cambio, sí estamos seguros de que, así como el pecado mortal tiene su historia, también la conversión tiene su historia más o menos larga y consciente, y supone un proceso personal y social tejido sobre la historicidad de la propia existencia. La rectificación de la voluntad suele recorrer varias etapas antes de llegar a la conversión auténtica y eficaz. Para teólogos y psicólogos, tal conversión depende de la perfección del motivo o de la intensidad del arrepentimiento. Lo dificil es determinar cuándo se da esa perfección y esa intensidad que llevan al . rechazo del pecado y a Ja renovación de Ja vida; es decir, 9ue suponen una reorientación plena y eficaz de la libertad hacia la reálización de Ja vocación cristiana y el cumplimiento de la voluntad divina. En la historia de la reflexión teológica sobre el sacramento de la penitencia se elaboraron y discutieron dos expresiones correlacionadas: atrición y contrición, las cuales, a nuestro juicio, no fueron sino un intento de explicar el proceso hacia la conversión plena, y la relación de esta conversión eficaz y perdonadora con su necesaria manifestación externa. Sin detenernos en las numerosas discusiones de escuela al respecto 1, proponemos una síntesis reinterpretativa. l. Cf. P. Anciaux, la théologie du sacrement de /a:pénitence au XII siec/e, Louvain-Gembloux 1949, 5 lss.

Reflexión

292

2.

EXPLICACIONES

HISTÓRICAS

teológica

DE ATRICIÓN

Y CONTRICIÓN

Con estas dos expresiones quiere indicarse que: 1) la atrición es una contrición o dolor de los pecados insuficiente, aunque válido; es un verdadero arrepentimiento, aunque imperfecto, y por tanto no suficiente para el perdón; 2) la contrición es un arrepentimiento pleno, total y suficiente, que conlleva el perdón de los pecados. La raíz diferenciante de tina y otra suelen encontrarla los autores en el motivo o en el objeto,.que mientras en la atrición suele ser el miedo o el temor al castigo, en la contrición es el dolor del pecado en cuanto ofensa a Dios y el amor a Dios. Una vez definidos estos conceptos, veamos las distintas etapas de su elaboración y clarificación: -En los rimeros si los no se plantea el rob! ma del mínimo '1:" suficiente para el perdón. Los padres de la Iglesia" o ignoran cierta~nte que la intensidad de la conversión puede ser diferente, y que-)ª penitencia se mide no tanto por el tiempo o duración cuanto por la intensidad del dolor («non tam mensura temporis quam doloris»). Pero sus expresiones (conversio, compunctio, contritio, dolor, adhaesio ... ) muestran una complernentariedad de aspectos necesaria. Lo importante para ellos es la conversión manifestada en obras (actio paenitentiae) y no tanto el «motivo» de la conversión. Conversión interna y manifestación externa se complementan en la misma praxis penitencial. 1-. · -A partir del siglo X se plantea el conflicto de la relación entre ; la penitencia interna (conversión que perdona pecado) y penitencia externa (actos externos del penitente y absolución): ¿gué sentido tiene imponer la penitencia, Obligar a confesarse y recibir la absolución. si Dios ya neis ha perdonado por la contrición? De los tres actos del penitente, el más importante es la conversión, en la gue se sJecide el perdón. Entonces, ¿para qué la confesión y satisfacción? Las respuestas suelen ser diversas, aunque el razonamiento más común es el siguiente: lo exige la misma conversión, la cual debe manifestarse externamente, ya que la Iglesia sólo puede juzgar de · los actos externos, y sin ello no sería posible dar absolución ... En conjunto, se destacan dos tendencias: l) Ja seguida por Abelardo, que, según una concepción voluntarista, acentúa Ja importancia y eficacia de Ja contrición y minusvalora los otros actos del penitente; 2) la defendida por Hugo de San Víctor, que insiste en Ja impor-

y

La conversión segunda

293

tancia y cornplernentariedad de los tres actos del penitente. Pero todavía no aparece la distinción entre atrición y contrición. -Hacia wwfes del siglo XII ap~rece el té:rnin~ «atrici~» en los í:)c tratados teológicos del sacramento de la penitencia. Por ser un arreP.entirniento irn erfecto, no resulta suficiente para la justificación, en razón de su deficiencia de motivos. Desde Guillermo e Augverriia ( 1248) aparece corno comúnmente aceptada la distinción entre «contrición» y «atrición». La diferencia entre ambas se basa más que en la diversidad de motivos, en la diversidad de la eficaciaps¡:~lógica y teológica en orden a la justificación. La configuración de dos escuelas explicando de forma diferente la relación de la contrición con la absolución (cf. infra) deterrniriará la reflexión posterior al respecto: mientras los tomistas defienden un único camino de justificación, que une contrición y absolución sacramental (sacramento), los escotistas defenderán dos caminos de justificación, separando la contrición de la atrición-sacramento. -Durante los siglos XIV-XVI, la discusión entre teólogos de las 1- diversas escuelas se centrar.á en las cualidades que debe presentar el arrepentimiento suficiente para lajustificaeión, sea en el sacramento, sea fuera de él. El motivo de la detestación del pecado viene a ser clave a la hora de determinar la suficiencia del a!Tepentirniento.

Y.

J

Los teólogos hispanos, en especial los de la llamada Escuela de Salaman~ inclinarán más bien hacia una postura ~ontriciomsta moderada» (a veces «atricionista» ), mientras los teólogos de la Sorbona y Lov ina serán más bien «contricionistas». Veamos algunas opiniones al respecto. 'Francisr:ode ~se manifiesta más bien contricionista, pero quiere evitar el radicalismo de algunos autores como Cayetanofernirabilem opinionem»), el cual defiende que, para recibir la gracia en el sacramento, se requiere un perfecto dolor de los pecados, junto a un perfecto propósito de amar a Dios y evitar pecar en el futuro, pues de lo contrario no se puede tener evidencia de que esté en gracia. Por el contrario, la mayoría de los dqctores, junto con santo Tomás, sostienen que, desde el momento en que uno hace todo lo que está de su parte, ya puede considerar que se encuentra en gracia. Lo contrario sería ir contra la Escritura, la cual nos habla de que Dios no desprecia un corazón contrito y humillado (Sal 50), o de que Dios se convierte al pecador cuando este se convierte a Él (Profetas); o bien de que, cuando alguien le ama, Dios mismo le amará y vendrá a hacer morada en Él (Jn 14). Y concluye que no está escrito en la Ley (de la Escritura) que un penitente carezca de la griiCla cuando hace todo lo que esta de su parte («et d1co quod non stat de lege quod taliter paenitens careat gratia cum taciat totum quod in se est»). Y esto no significa que tenga evidencia de hallarse en gracia, de la misma manera que

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Ref/exión leológica

no se puede tener evidencia de que tengo el máximo dolor de mis pecados y el máximo propósito de no volver a cometerlos. Pero sí podemos tener e e ue uien así se duele de haber pecado ya está en gracia2• Como puede apreciarse, Vitoria, además de mostrarse a ierto y dia ogante con otros anteamientos, parece abrir una puerta a la postura atricionista3• "ll Domingo Solo,.Eor su parte, es más claramente «atricionista», Este au~ r desea responder a las siguientes dos cuestiones: 1) cuál y cuánta es la diferencia entre atrición y contrición; 2) s: el mismo acto por el que es atnción puede convertirse en contrición", Después de recordar las diferencias · que al respecto proponen santo Tomás y Cayetano, nos propone las cinco diferencias que, según él, se dan entre contrición y atrición5: -Desde ~l objeto mismo del arrepentimiento, la contrición es un dolor por la ofensa a Dios; la atrición es un dolor por temor al infierno o a otros males temporales. 'f.,. -Desde la causa, la contrición nace por temor filial; en cambio la atri'ción nace por temor servil al castigo.

·!

2. F. de Vitoria, Summd sacramentorum Ecclesiae, n. 120, Valladolid 1560, 99100: «Non enim ego possum habere evidentiam quod do leo de peccato super omnia, vel quod proponam perfecte cavere in futurum, Habemus igitur pro certo guod gu{ sic dolet habebit gratiam». 3. Cf. la interpretación que del tema hace F. A. García, la atrición en Vitoria y su.Escuela: La ciencia Tomista LXXll (1947) 64-94, aquí 68, donde.afirma: «Los textos de Vitoria nos obligan a decir que es contricionista; pero su contricionismo no es ya el contricionismo rígido de los siglos Xll-Xlll, ni el de san Antonio de Florencia ni el de Biel. Avanzó hacia el atricionismo . . y dio un paso más hacia el atricionismo al defender q «si alguno, des ués de un examen razonable, cree de buena fe estar suficientemente Uf!:epentido, entonces, aunque se equivoque, consigue sm u a a guna el perdón de los Recados por el sacramento de la penitencia» (De potes tate Ecclesiae, 1 c, n. 1 O). 4. D. Soto, /11 IV Sent., Art. V, p. 723: «Utrum attritio sic a contritione differat ut fieri nequeat contritio». Y añade: «Quaestione praesenti duo exploranda proponuntur. Primum, qualis quantaque sit inter attritionem et contritionem differentia. Secundum, utrum idern actus, qui modo. est attritio fieri possit contritio», Sobre todo esto, cf. V. Heynck, Untersuchungen über die Reuelehre der tridentinischen Zeit. lll: Der Konzilstheologe Dominicus Soto iiber den Unterschied van anritio und contritio: Franziskanische Studien 30 ( 1943) 53-73. 5. Sobre esto ya había tratado en su De natura el gratia, c. XIV, Lugduni 1581, 98...J.ill2;_ «De differentia in ter attritionem et contritionem», Alh afirmaba que atncion y contrición difieren por su misma :naturaleza, por su objeto y también por si están informadas o no por la gracia: y no sólo por su efecto: «D1ttenmt ergo natura sua, contritio et attritio ex eius obiecto diverso. Sed tamen est praeterea adnotandum, quod utraque elici ab homine potest, vel ex viribus naturalibus cum auxilio naturali Dei, vel ex singulari eius succursu. Enimvero non solum naturaliter potest quispiam moestitia affici, quod supplicia fuerit peccando commeritus, sed potest etiam naturaliter paenitere, quod Deum offenderit... Huiusmodi autem paenitentiae actus naturales, quamvis ratione obiecti sit contritio, non tamen est sufficiens dispositio ad gratiam, sed potest esse in eo qui est in peccato. Saltem ubi adest ignoran tia a ligua vincibilis ... Ex bis oritur secunda distinctio in ter 1ios;;ctü"s extrínseca, ratione gratiae. Utornnis dolor peccatorum, sive attritio sive con tritio, ex parte obiecti, qui est absque gratia, dicitur hoc modo attritio, et omnis dolor ille etiam qui est attritio ex parte obiecti, ubi informaturgratia, dicitur hoc modo contritio»,


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?

-La contrición supone la gracia y no puede convivir con el pecado; en cambio la atrición puede nacer de las fuerzas naturales, ya que no es la última disposición a la gracia, y puede convivir con el pecado. 4 -Desde el efecto, la contrición por su misma naturaleza es aceptada por· Dios; mientras que la atrición no es suficiente para constituir al hombre en gracia de Dios. 5 -La contrición es un acto infonnado por la gracia y la caridad; en cambio la atrición es un acto informe. En una palabra, la atrición no es una dis osición róxima a la racia pues esta disposición ya requiere un auxilio especiaH o puede haber ninguna
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r.§

6. Ibid., 724: «Neutiquam esse potes! ultima dispósitio ad gratiam, quin simul eodem tempere grana mfundatur ... Oltuna enim d1spos1t10 ad gratlam est mstrumentum Dei ad illam producendam: posito autem instrumento Dei; statim ponitur gratia, ut patet in sacramentis». /. }bid., 726: «Secunda conclusio. Attritio, quae id habet ex obiecto potest fieri extrinsece contritio, ut dum quis ad sacramentum accedit:attritus putans se esse contri-. tum, tune per sacramentum suscipit gratiam, per quam eadem attnt10 mformata d1citur cxtnnsece contnuo, Sunt qui d1cant, virtute sacrarnenu 1llam attrinonem mutare obiectum, ut hat peccati, quatenus est ofensa».

296


que el hombre atrito puede venir a ser contrito en el sacramento («quapropter significant1us d1ceretur hom1nem ex attnto ben contntum, quam etestationem ex attritione fieri contritionemo"). ?) En cuanto a Melchor Cano, también se muestra claramente atricionista. } ste autor no acepta sin más el atricionismo, pero reconoce que el atrito puee venir a ser contrito en el sacramento: «Ex attrito fit contritus»9• Si el pecador accede al sacramento con una atrición muy imperfecta, de modo que «ex attrito non fit contritus», entonces recibe irreverentemente el sacramento y tiene que repetirlo 1°, poruna simple razón: eorque si no existe una disposición adecuada, Dios no le perdona en el cielo, y por lo mismo tampoco puede absolverlo el sacerdote («quia illa non sunt a Deo remissa peccata, ergo non est absolutus a sacerdote»). f:l sacerdote no puede perdonar lo gue Dios mismo no perdona 11• Se requiere al menos un cierto rechazo del pecado v un dolor «suficiente» («si nullam displicentiam ergo non est vera confessio, sed simulata enuntiatio peccati: sin habet aliquam, erit attritio»), El problema es: ¿cómo conocer que existe un dolor suficiente? En realidad, nadie puede co. nocerlo con absoluta certeza. Por eso cree que hay gue distinguir dos formas de perdón de los 'pecados! la que comporta lajusti~ación y el efecto del perdón de los pecados,y po tanto confiere la graciaT1 la que puede calificarse de «perdón judicial», porque contiene la sentencia, por cuya virtud alguien puede ser absuelto de sus pecados en un juicio que en sí es remisivo, lo que no significa que en él el sacerdote siempre perdone los pecados. Una cosa es la realización. del rito externo con su fuerza interna, y 'otra que el sujeto tenga la disposición adecuada para la justificación y santificación interna". Pero se pregunta: ¿cuándo podemos saber que alguien «ex attrito fit contri~? Pues cuando alguien, teniendo sólo algún tipo de atrición, cree gue ha 8. !bid. 9. M. Cano, Relectio depaenite11tiae sacramento, en Me/choris Cani Opera, Madriti 1760, 608: «Colligitur postremo quod s1 gu1s habeat attnt1onem, ex qua virtute sacramenti anritus fiat contritus, gratiam scilicet consequendo, ejus confessio non est resumenda: suscipit enim verum paenitentiae sacramentum gratiamque ad remissionem peccatorum per absolutionem sacramentalern», 1 O. !bid., 609: «Alterum quoque verti in quaestionem potest: an cum quis attritionem habuit tam imperfectarn, ut virtute sacramenti non fiat ex attrito contritus, quin potius sacrilegus fit in eo, quod irreverenter suscipit paenitentiae sacramentum, an hujus confessio sit iteranda». 11. !bid., 41 O. Aunque el sacerdote añada: «Yo te absuelvo en la medida en que de mí depende», no absuelve realmente, porque el pecador se opone a la absolución: «Quia licet ex parte sua confessor vere conetur absolvere; non tamen ideo vere absolvit, cum paenitens impedimentum objiciat absolutioni. Quamlibet enim quisjanuam nitatur aperire, non lamen vere aperit, si qui intus est, obicem ponat». · 12. Ibid., 611: «Sic ergo sacerdos absolvens fictum, verum absolutionem sacrarnentum impendit et, quanturn iri se est, veram fonnam apponit, cujus effectus tune quidem impeditur per dispositioneni recipientis. Nec sensus formae sacramentalis est: Ego te absólvo, id est, do absolutionem, quae nunc effectum suum habeat remissionis peccatorurn; sed sensus est: Ego judicialem absolutionem impendo, quae vi sua potens sil te absolvere, si tu vclis fructum ejus obtinere»,


297

puesto de su parte lo necesario para sentir verdadera contrición e, ignorando de modo invencible que su disposición no es suficiente, se acerca al sacramento. En este caso el sacramento produce su electo, puesto que en el sujeto no existe óbice. Esto es lo que hace que de hecho en todos los sacramentos la atrición venga a ser contrición 13.

Z. -Los negarán el valor de la contrición de la atri~ión como actos meritorios del penitente para el perdón. Lutero conReformadores

y

sideraba imposible para el hombre pecadorla contrición pe¡:feeta, y rechazaba como hipócrita la contrición imRerfecta o atrición, por el hecho de nacer del amor a sí mismo. Para oponerse a esta doctrina, el concilio de Trento quiso enseñar la legitimidad y el valor tanto de la contrición perfecta como de la atrición": La contriCión, dice, es un dolor verdadero y saludable que prepara a la gracia. En cuanto a la atrición, afirma que, lejos de hacer al hombre más hipócrita y pecador, es un don de Dios que ayuda y conduce a la justicia, y aunque en sí misma no lleva a la justificación sin el sacramento, dispone a ella 15• Trento evita expresamente tomar partido por una de las dos escuelas. Sus afirmaciones caben tanto dentro de la doctrina tomista como de la escotista. La atención recae, sin embargo, en el motivo: mientras la atrición está inspirada por la fealdad del pecado o el temor al infierno y a los castigos, la contrición está movida por la caridad perfecta. -Después de Trento, los teólogos se esfuerzan por precisar más ..Xlas cualidades requeridas para el an-epentimiento «imperfecto», en cuanto disposición válida para el sacramento. La imprecisión explícita de Trento será motivo de querellas interminables entre «contricionistas» y «atricionistas». El problema llegó a desvirtuarse en medio de distinciones que quizás olvidaban lo fundamental de la conversión. Dichas discusiones, que abocan a callejones sin salida o a pseudoproblemas, han sido abandonadas por la teología actual. El «atricionismo» respondía más a la limitación del hombre para llegar a J.Jna contrición perfecta, poniendo el acento en la acción de la gra-

y

13. !bid., 612: «Et si quaeras quando ex attrito fiat contritus virtute sacrarncnti, respondeo id primum evenire, quocumque attritionis genere homo sil attritus, si existima! se raestilisse quod necessarium eral, ignoratque invencibiliter, se non habere sufficienlem dispositionem, quia is non poml o 1cem, sed bona lide accedit ad sacramentum: sacramentum autem in non ponente obicem suum sem¡Jer habel effectum. Quo lit ut omnia sacramenta ex hujusmodi attritio contntum faciant». 14. DH 1676-1678y 1705. 15. DH 1705 y 1678.

298


cia en y por el sacramento, pero dio también lugar a una concepción "y praxis extrinsecista del sacrámento, cual rito que suplía desde el

ít

0-

exterior las deficiencias del arrepentimiento personal, buscando sobre todo la absolución .. -El Vaticano JI no emplea en ningún momento los términos «atrición-contrición» tomo expresiones indicativas del proceso de conversión. ELmismoRitual de la penitencia tampoco emplea tales términos. En cambio, el Catecismo vuelve a hablar de «contrición perfecta» y de «atrición» (CCE 1452-1453): Cuando brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas, la contrición se llama «contrición perfecta» (contrición de caridad). Semejante contrición perdona las faltas vernales; obtiene también el perdón de los pecados mortales si comprende la finne resolución de recurrir tan pronto como sea posible a la confesión sacramental (cf. C. de Trento: OH 1677). J,,a contrición llamada «imperfecta» (o «atrición») es tambiér~1 de Dios, un impulso del Espíritu Santo. Nace de la consideración de la fealdad del pecado o del temor de la condenación eterna y de las demás penas con que es amenazado el pecador. Tal conmoción de la conciencia puede ser el comienzo de una evolución interior que culmina, bajo la acción de la gracia, en la absolución sacramental. Sin embargo, por sí misma la contrición no alcanza el perdón de los pecados graves, pero dispone a obtenerlo en el sacramento de la pe<11itencia (cf. C. de.Trento: OH 1678, 1705).

Como puede apreciarse, el Catecismo recoge la doctrina tradicional, sin afiliarse a una tendencia, aunque acentuando la conversión y reconociendo que la atrición «puede ser el comienzo de una evolución interioó> gue culmina en la contrición y dispone a celebrar el sacramento 16• 3. -

EL IDEAL DE UNA CONTRICIÓN O CONVERSIÓN VERDADERA

· La «atrición» puede ser considerada com~\na actitud válida en el proceso hacia la conversión verdadera, per~o corno una actitud suficiente para la justificación, aunque sí para comenzar o evolucionar en el proceso que conduce hacia la celebración del sacramento 16. Sobre las diferencias entre el Ritual y el Catecismo al respecto, cf. E. Mazza, Il sacramento della penitenza. Un confronto tra il Catechismo de la Chiesa catto/ica e il Rito della penitenza: Rivista Liturgica 81 ( 1994) 782-797.


299

pleno. Pues~i el sacramento (absolución) puede co~ertirse en una suplencia automática de la actitud personal r:equerida;1)i su recepción asegura automáticamente el paso de la atrición a la contrición («ex attrito fit contri tus»), Esta concepción, si bi~n reconoce la limitación qel pecador para llegar a la contrición perfecta y pone el acento en la misericordia de Dios expresada por la absolución, también puede llevar a reducir el sacramento a algo mágico y cosista. Para evitar esto, puede entenderse la atrición como un momento del proceso o la historia de la conversión y hacia la conversión verdadera, aunque sin negar la posibilidad de que esta conversión sea suscitada y alimentada por la misma celebración del sacramento. Lo definitivo en la contrición es la reorientación eficaz de la · voluntad, por la gue el pecador se aparta del pecado y se vuelve a Qios, transforma su actitud y su ser dejando de.in-sistir en el pecado para comenzar a ex-istir en Dios. La perfección de la contrición se sitúa en la profundidad del espíritu, donde se decide el proyecto fundamental de la libertad. Se trata, en el sentido pleno de la palabra, de una conversión de corazón, de una reorientación efectiva de la libertad. Pero todo .esto supone una historia más o menos larga, más o menos consciente, que puede revestir formas diferentes, y en la que la relación entre motivación y acto libre no se puede determinar de una manera absoluta. Y en esta historia la atrición puede entenderse como un momento más o menos definido del proceso dinámico hacia la contrición, que será siempre el ideal de una disposición para la justificación y el perdón. Esto no quiere decir que el perdón sea un «premio» al esfuerzo de conversión, debido al mismo hombre. La conversión es don, gracia de Dios. Y el perdón es siempre justificación graciosa de Dios, que no sólo nos previene con su llamada, sino gue nos santifica con su gracia. «Así toca Dios el corazón del hombre por la iluminación del Espíritu Santo; pero de forma que el hombre no está inactivo al recibir esta inspiración» (DS 1525). «La justificación no es una simple remisión de los pecados, sino también una santificación y renovación del hombre interior, por la recepción voluntaria de la gracia y de los dones. Por ello, el hombre pasa de injusto a ser justo, de enemigo se convierte en amigo, para ser heredero, en esperanza, de la vida eterna» (DH 1528). El sacramento de la penitencia, perdonándonos nos justifica, y justificándonos renueva nuestra vida en Cristo.

300

4.

Reflexion

teologica

CONVERSIÓN, JUSTIFICACIÓN Y SACRAMENTO: DOS OPINIONES CLÁSICAS

Según lo dicho, la conversión verdadera o contrición, o al menos el deseo sincero de esta contrición, se re uiere ara una auténtica celebración del sacramento. Ahora bien} .córno obra esta conversión, que es también ~sí misma gracia de ios, respecto a la reconciliación y el perdón. i realmente perdona los ~cados y es justificante, ¿por qué es neces rio co.nfesar los pec~os?~¡J:uál es la relación que existe entre conversió1N sacramento~i)Cuál es en este caso la función de la absoluciónP¿fueden distinguirse dos caminos de perdón o deben unirse en una misma dinámica reconciliadora? Cuestiones como estas son las que, ayer como hoy, se plantean los teólogos y los fieles. Veamos cuáles son las vías de respuesta. /11 -Los tomistas, al defender que los actos del penitente (sobre todo la contrición como acto principal) son como la «materia» del sacramento, y que la absolución es la «fom1a» del mismo, tendían a insistir en la unidad de ambos elementos. Lo personal y lo eclesial, lo subjetivo y lo objetivo, los actos del penitente y el poder de las llaves del ministro, no son separables. Si la contrición resulta necesaria como disposición subjetiva, la absolución" lo es también como manifestación del perdón no sólo de la pena, sino también de la culpa. El poder de perdonar procede ciertamente de Dios, pero el ministro que da la absolución es necesario en cuanto servicio que re-presenta eficazmente dicho poder. El hombre no puede dar la gracia, sino el sacramento de la gracia, por el ue se erdonan los 12-ecados. Santo Tomás y los tomistas .sintetizan en un\ mico dinamismo los actos del penitente y la intervención del ministro. El lazo de unión entre contrición y remisión de los pecados, entre confesión y absolución es la intencionalidad o el votum de recibir el sacramento. Esto es lo que permite la anticipación del perdón al signo de la ~onciliación en y por la Iglesia (celebración). Además, esto permite mostrar que la gracia no está unida de modo mágico al signo. L~a intervención de la Iglesia pe1ienece al orden del signo más gue . al orden de la gracia. ~· _ Según los tomistas°!' ingún pecador queda justificado sin el acto de contrición verda. ·era, es decir, sin la contrición movida por la caridad. Por eso el acto de contrición debe darse siempre para la justificación «sub motione gratiae et caritatis», El acto de contrición es, pues, al mismo tiempo efecto de la gracia de Dios y disposición


301

última para la manifestación eclesial y eficaz de esa gracia~k 2ecad r lle a al sacramento sólo con «atrición», pueden suceder tres ~s. que del~ atrición pase realmente a la contrición («ex attrito fit con ritus» ), cPj1ue subjetivamente crea que se acerca contrito (lo queíería suficiente para recibir el sacramento, pues hace lo que pue~~ que su disposición permanezca insuficiente y el sacramento no lleg e a realizarse en plenitud, aun~ibiendo fa absolución. Pero puede suceder también qu 1 pecador tiene verdadera contrición o conversión antes de celebra el sacramento. Entonces puede llegar a la justificación en el momento antecedente. Pero dicha justificación no está separada del sacramento, como no lo está la contrición, ya que es un acto del mismo acto sacramental, y por eso mismo implica el votum sacramenti o deseo al menos implícito de recibir la absolución, de manera que el sacramento pi.teda llegar a su plenitud. En este sentido toda conversión es sacramental, lo mismo que todo sacramento (de la penitencia) es «conversivo», ~o hay, por tanto, dos caminos de justificación, sino uno, ya que los diversos elementos se orientan entre sí dinámicamente y necesariamente. ~ -Los escotistas, por su parte (Buenaventura, Escoto . . )!~ntien1,, den el sacramento no como la combinación entre los actos del penitente (cuasi materia) y la absolución del sacerdote (forma), sino sólo como la absolución dada or la Iglesia a través del ministro. --. Según esto:- istinguen dos caminos para la justificación, independientes entre sí: 1) uno extrasacramental o de la «contrición perfecta» (llamada también attritio maior), y que es más difíS'.il,_p_Q!:Q.Qe · difícilmente puede verificarse y controlarse; 2) y otro sacramental o de la «atrición» {llamada attritio minar), unida a la absolución, que es el camino más fácil, por ser más verificable a través del signo eclesial de la absolución. ~ • Por tanto, para los escotista?,jla «atrición»· o contrición imperfecta es una disposición suficiente no sólo para acercarse al sacramento, sino también ara quedar justifi ados por el mismo, aunque no se haya pasado de atrito a contrit as consecuencias de esta co~epción ya han sido antes se~alada . Además de que se admiten~~os cami~os de justificació~~}1º se re.la.cionan debid~ente_ los actos del perutente y la absolución del rrurustro, se corré' l peligro de reducir el sacramento a un «automatismo absolucioni ta» y gue puede ac bar devaluando la dis osición sub'etiva del enitente. Sin embargo~· demás de reconocer en toda su eficacia la «contrición

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perfecta», también .quiere tener más en cuenta las limitaciones del penitente para llegar a dicha «contrición», por lo que acepta que la atrición sea suficiente para recibir el perdón de los pecados. La distinción entre distintos tipos de «atrición» hace que también algunos tomistas, como hemos visto en Domingo Soto y Melchor Cano, puedan aceptar la suficiencia de la atrición, siempre que supone una «displicencia» del pecado como ofensa a Dios, lo gue difícilmente puede suceder si no hay algún amor a Dios. 5.

REFLEXIÓN Y EXPLICACIÓN ACTUALES

Casi todos los teólogos actuales defienden la opinión tomista actualizada con la nueva visión del sacramento y de la Iglesia. Por uno y otro conducto se destaca la unidad entre el aspecto interno y externo, entre la disposición subjetiva y la intervención objetiva, entre los actos del penitente y la mediación eclesial~or el ministro. En general, como afirma K. Rahner17,~'.J° pueden existir dos caminos ~e ~alv~ión y de ~racia: el pers~nal y e! eclesial, el.subjetivo y el obJetlvo."'Jüda gracia es una gracia mediada por Cnsto~por la Iglesia. Toda gracia tiene estructura eclesial. Por lo mismo~ oda gracia tiene estructura sacramental, aunque se exprese de difer ntes maneras. La estructura cristológica y eclesiológica de la gracia es el fundamento de su tnictura sacramentoló 'ica. Por eso mismo, o se pueden admitir dos caminos de justificación y de perdón: e de la conversión separada de la celebración sacramental (relación directa con Dios, sin mediación eclesial-sacramental) y el del sacramento con una «conversión menor» (relación mediada, pero sin disposición verdadera y justificante). Sólo hay un camino de reconciliación, en el que conversión y sacramento no son dos partes separadas, sino dos momentos confluyentes y constitutivos de la misma realidad reconciliadora. La conversión no sucede fuera, sino en el marco del mismo sacramento, pues para ser ella 1]2_isma verdadera tiene que incluirlo al menos como deseo (votum sacramenti). Es una visión insistentemente propuesta por los autores hispanos del siglo XVI, como por ejemplo Domingo Soto: 17. K. Rahner, Pietá persona/e e pieta sacramenta/e, en la penitenza della Chiesa, Roma 1968; también Z. Alszeghy, Carita ecclesiale ne/la penitenza cristiana: Gregorianum 44 ( 1963) 5- l. ··

La conversión

segunda

303

A la pregunta: «¿Por gué no basta la contrición interior para el perdón, sin necesidad del sacramento externo (la confesión)?», se responde: no sólo para honrar a Dios, sino también para responder:a Ja exigencia antropológica del hombre, que reclama signos externos por los que proclamamos que la salvación viene de Dios y no de nosotros, y que esta salvación se realiza «secretamente» mediante los sacramentos18• Lo mismo que el bautismo es el sacramento específico para el perdón del pecado original, así la penitencia lo es para el perdón del pecado actual y mortal, cometido después del bautismo. Además, tiene Ja ventaja de ofrecernos una ayuda de corrección y consejo, junto con el remedio de la medicina espiritual. Certifica externamente lo que acontece internamente, y nos impulsa a luchar contra los vicios que también dañan la ciudadanía. Callar los pecados hace que se enquisten ocultos y perniciosos vicios. Soto, como se ve; recurre tambÍén al argumento moral e incluso social, para justificar Ja necesidad de la confesión", Por ello, concluye que la confesión sacramental es necesaria «de i.ure divino» («sacramentalis confessio divino iure est preacepta»), porque se incluye en la contrición (votum paenitentiae) y es necesaria para la salvación cuando se da un pecado mortal posbautismal. Los argumentos de la Escritura (Juan y Mateo) y los de la tradición de la Iglesia (comenta a san Agustín, san Ambrosio) lo confirman. Incluso puede apoyarse esta tesis en Sant 5, 16, que, lejos de oponerse al poder de perdonar y a la confesión, indica que se puso en práctica también entre los laicos, aunque bien entendido que cuando habla de «Unos a otros» (alterutrum) estos ciertamentepueden ser también laicos, pero cuando afirma que «se les perdonan los pecados» puede referirse no sólo a la oración en general, sino también a Ja absolución", ·

La conversión interna necesita su externa manifestación o corppreización por las palabras (confesión) y las obras (satisfacción) en el proceso que le da autenticidad. Pero para que esta autenticidad pueda «certificarse eclesialmente», es preciso que sea reconocida co18. D. Soto, In IV Sent., p. 737: «Quod si urgentius quaeras, cur non interior contritio ad huiusmodi applicationem sine externo sacramento sufficiat, quandoque quidem per ipsam gratia confertur. Iam dist. 1 rcsponsum est, quod divinitus honor, et utilitas nostra id exigebat, nempe ut signis istis exterioribus sacramentorum profitereníur salutern per supemam Dei virtutem nobis obvenire, quae, ut ait Gregorius, in illis secretius operatur». 19. Y propone el ejemplo de su propia experiencia en Alemania: «Id quod me teste Germani ipsi publice, dum inter eos agebam, confitebantur ... Aiebant enim se usu et more intellexisse rempublicam suam, postquam confessio cessaverat, vitiis contra iustitiam et alias virtudes scaturire, quae illis antea fuerant incognita» (ibid., 738). 20. !bid., 740: «Itaque alterutrum non id sonat, quod unusquisque promiscue unicuique, puta laicus laico, sed alterutrum, idem est quod inter vos, scilicet, homines hominibus, oves pastoribus, subiecti praelatis. Praeterquam quod et sacerdotes saccrdotibus invicem confitentur, Qua propter quod ait et si in peccato sil remittetur ei, 11011 solurn refertur ad presbyterorum orationem qui orabunt pro infirmo, quasi illa sola sit futura remissionis causa, sed ad absolutionem sacrarnentalem, quae orationern praecedere deber».

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mo tal por la palabra y la proclamación del perdón de la Iglesia, lo que sucede en el mismo sacramento. El opus operatum es la causa radical de la gracia, pero sólo encuentra su plena realización con el (!PUS operantis. La conversión es sacramental en la medida en que está orientada dinámicamente hacia la celebración del sacramento. Y el sacramento es «conversivo» en la medida en que supone y lleva a plenitud la conversión. No puede haber conversión sin sacramento, ni sacramento sin conversión o proceso de conversión. Lejos de excluirse y de separarse, ambos elementos se incluyen y reclaman necesariamente. No es posible comprender la reconciliación sacramental, si se establece división entre actos del penitente y sacramento, entre esfuerzo penitencial por las obras y rito celebrativo, entre colaboración personal y mediación eclesial". ...... En este sentido hay que entender lo que afirma la misma Exhortación Reconciliatio e paenitentia: Pero el acto esencial de la penitencia por parte del penitente es la contrición, o sea, un rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto con el propósito de .no volver a cometerlo, por el amor que se tiene a Dios y que renace.con el arrepentimiento. La contrición, entendida así, es, pues, el principio y el alma de la conversión, de la metanoia evangélica que devuelve al hombre a Dios, como el hijo pródigo que vuelve al padre, y que tiene en el sacramento de la penitencia su signo visible, perfeccionador de la misma contrición. Por ello, de esta contrición del corazón depende la verdad de la penitencia (RyP 31-111).

Todavía debemos plantearnos una cuestión: ¡,qué añade, entonces, el sacramento o la celebración a la conversión? Aunque ~conversión es ya parte del sacramento en prit cipio, cabe señalar~/ª celebración añade publicidad ante Iglesia, isibilización eclesial del interno acontecimiento de gracia~ · t ción or el signo que lleva a superar la ambigüedad subjetiv~ erfecciona iento or la misma expresión simbólica que s~one la celebración, orrección, consejo y ayuda fraterna y eclesial: ulminación festiva de un proceso perso. nal, que implica a la comun dad entera y a la misma Iglesia. A través del sacramento, Dios nos dice su última palabra de reconciliación, sellando así, con un gesto definitivo y eficaz de la Iglesia, la reconciliación que ya había comenzado en la misma vida. 21. A. Ziegenaus, U111keh1j Versohmmg, Friede. Zu einer Theologisch verantworte1e11 Praxis van Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 167-176.

III. B

CONFESIÓN

Como ya hemos indicado, la conversión auténtica implica su manifestación externa. Sucede en el corazón de la persona, pero no queda reducida al fuero interno: necesita mostrar e en las formas comun orlas ue el hombre se ex resa, a saber~ a palabra (confesión)'ly as obras {satisfacción). Es precisamente en esta necesidad de manifestación o este dinamismo de la conversión donde hemos de situar la confesión oral de los pecados, de la que vamos a tratar a continuación.

1

PUESTO HISTÓRICO DE LA CONFESIÓN EN EL SACRAMENTO

En la tradición de la Iglesia, la palabra «confe ión» se (:!mplea en tres sentidos ue se im lica com lementan: orno alabanza a Dios~ orno profesión de fe y mo reconocimie ito del pecado 1. Trataremos aquí de la confesión en cuanto reconocimiento y manifestación externa, especialmente oral, de los pecados. Teniendo en cuenta lo explicado en el capítulo dedicado a las estructuras y formas históricas, conviene recordar el diverso puesto y valor que a este elemento se le ha atribuido en las diversas etapas.

1.

PUESTO Y VALOR DIVERSIFICADOS

-En el Antiguo Testamento destaca la' c n esión común de los . · pecados sobre 1 confesión individual como' edio para manifestar la conversión y n dir el perdón de Dios (cf. Salmos). ~ z_ -En el Nuevo Testamento se resalta la confesión en cuan~ presión es ontánea de la conversión sincera. En to~s los casos de los grande~conve~os' Leví, ~queo, 1 pubti:eno~Jª Magdalena, ~la adúltere" fedro,-:i~l p ralítico,?>ql buen ladrón;~¡ hijo pródigo), se da una cierta manifestación externa de la conversión, que a veces viene a ser confesión es on ·nea del ecado (Zaqueo, hijo pródigo, buen ladrón). Por otro lad confesión aparece como uno de los medios necesarios para la corrección y el perdón (Sant 5, 16). Aunque no se afirme expresamente gue es parte esencial del sacramento (cf. Mt 18, 18; Jn 20;22s), sí se afirma implícitamente, en cuanto 1. Cf., por ejemplo, san Agustín, Enan: in. ps. 94, 4; Casiodoro. Expos. psalmorum 94, 2; Isidoro de Sevilla, Etym. VI, 19, 75.

Reflexión teologica

308

que,ys necesariapara continuar la obra reconciliadora de Cristo, que supone «perdonar» o «retener», «atarn o «desatar». ? ~-La Iglesia primitiva (hasta el siglo VII) conoce una~specie de «confesión e eral» de los ecados en la asamblea litúrzica. También c~oce la nfesión para un «proceso de sanación» (Oriente) y para u1~ 1proc~o de excomunión» (Oriente, Occidente). Pero sobre . todo entiende~t confesión como condición necesaria para la imposición de la penitencia (actio paenitentiae). Por una u otra razón, se dan diversas excepciones a la necesidad de esta confesión oral: ~conocimiento del pecado público,bóenitencia de los «conversos» e in extremis ... No obstante, sobre tdcio en Oriente, la confesión también se entiende como Ún medio necesario para el proceso individual de curación y la conducción espiritual. -En la época de la «penitencia tarifada» (a partir del siglo VII) la confesión detallada viene a ser el medio necesario para la tasación adecuada de los pecados. Su puesto en el acto mismo de la celebración cobra especial importancia. La atención del sujeto comienza a centrarse no ya en las obras penitenciales, sino en la confesión del pecado dé las que estas dependen. La dureza de las mismas penitencias lleva a sopesar el propio pecado. -Cuando nac ropiamente la «penitencia privada» (desde finales del siglo a confesión viene a ser el elemento esencial de la participación del sujeto e~ el sacramento, sustituyendo a las «obras de penitencia». Se da un-yroceso de.7.reciente concentración de la satisfacción en la confesión privada'< mponiéndose el nombre de «sacramento de la confesión». De ahí as cualidades que resaltan en la confesión y que repetirán posteriormente2•

f

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-

Domingo Soto, p~r ejemplo, recu~da las c~lida6':s q~os Pad;'5_S atribu¿<;~n a la ~nfesión! que sea s~9.1ple~)n~1ilde?~lt\ª~fiel,~ ·ecuent~<;lscueta;piscreta~ mable, erdadera, . . Ontegra,~1ecreta,11tc\blorida, r pida,~aliente y acusante, dispuesta a recibir corrección. Todo prudente cristiano debe estar dispuesto a confesar al sacerdote todos sus pecados de pensamiento, palabra y obra, tanto secretos como públicos, por lo menos si son mortales, con todas aquellas circunstancias que agravan de modo notable, a no ser que haya una causa legítima o justificada'. 2. Los autores se basan en testimonios patrísticos, pero sin exponer estas cualidades, como se hará en la Edad Media y como recogen, por ejemplo, los autores hispanos. 3. D. Soto, Commentarium in IV Senlenliamm, Distinctio decimaoctava: De confessione, p. 732: «Cuius qualitates.patres circunscribentes aiunt. Sit simples, humilis con-

Puesto de la confesión en el sacramento

1"

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-Después de Trento (a partir del siglo XVI), el~to de la confesión oral por parte del suj~o viene a ocupar de hecho el centro de la enitencia sacramental~~os confesionarios y las confesiones se

multiplicaré a confesión po' devoción tiene un puesto importante en la espirit alidad cristiana~lLa dirección espiritual encuentra su lugar más común en el mismo acto de la confesión sacramental 4• 2.

1

LA CONFESIÓN EN LOS RECIENTES DOCUMENTOS DE LA IGLESIA

Con la renovación del sacramento, se ha venido también a una mejor comprensión y resituación del elemento «confesión oral de los pecados» dentro del sacramento de la penitencia. Para darnos cuenta baste recordar las afirmaciones fundamentales de los principales documentos: -El Ordo paenitentiae recoge la doctrina fundamental permanente sobre !~confesión y afirma, siguiendo las «Normas pastorales» ( 1971 )!'°'rLa confesión individual y completa seguida de la absolución es el único medio ordinario mediante el cual los fieles pueden reconciliarse con Dios y con la Iglesia, a no ser gue una imposibilidad füica o moral los dispense de tal confesión» (OP 31 ). No obstante, tanto por la intención «mitigadora» que manifiesta en algunas expresiones, como por la no utilización intencionada de otras, puede apreciarse una compr.~sión renovada de este elemento de la confesión. Así, recuerda qu~ penitente «debe confesar al sacerdote todos y cada uno de los peca os graves qlle recuerde» (OP 7a), pero insiste en ue esta confesión debe ser «en es ie en número y circunstancias». Si bien habla de la confesión en lave «judicial», inatiza que se trata de un «juicio espiritual», en orden a una curación «medicinal», y que debe entendtKse como la expresión normal de la verdadera contrición (OP 6b).'ín cuanto al nombre, en ningún

010

fessio, pura, lidclis. Atque frequens, nucla, discreta, libens, verecunda. Integra, secreta, lacrymabilis, accelerata. Fortis et accusans et sit parcre parata. Debet ergo prudentissimus quisque christianus cuneta sua percata cordis, oris et operis, tarn secreta quam publica, saltem rnortalia, cum ornnibus suis circunstantiis notabili macula aggravantibus confiteri, nisi legitima obstiterit causa». 4. et: J. Miihlsteiger, Exomologese 1-Ill: Zeitsch. für Kath. Theol, 1-3 (1981 ); S. frank, Fundamentos históricos de nuestra praxis penitencial y confesional, en F. Schoser- . · R. Rincón, Conversión y reconciliación,Madrid 1973, 47-74; Groupc de la Bussicre, Pratiques de la confession, Paris 1983; N. Lemaitre, Confession privée et confessiónpublique dans les paroisses du XVIsiécle: Rev. d' Histoire de l 'Église en France 69 ( 1984) 189-208.


310

momento se habla de «sacramento de la confesión», porque la confesión, si bien es «parte del sacramento la penitencia» (ibid. ), no es el centro más cualificante del mismJ¡~n cuanto al modo de confesarse, también se manifiesta una intención más pastoral dialogante que judicial acusadora (cf. OP 18). "i -El Código de derecho canónico muestra en sus expresiones y afirmaciones unRJntención más preventiva, una preocupación por salvar la «doctrina tridentina». qe ahí que insista en la «confesión individual» (CIC 960, 962, 963Jy en la «obligación de confesar según espec~ y número todos los pecados graves conocidos» (CIC 988, 981 )~}1,(ecuerda que el ~cerdote confesor hace las veces de juez y de médico» (CIC 978ry fiedica varios cánones a explicar esta función (CIC 965ss). ? -La Exhort~ión Reconciliatio et paenitentia presenta la confesión oral de una!Jorma más pastoral Klitúrgica, acentuand su carácter de «si no» ara el encuentro, d~ ~gesto litúrgico», de" presión de «lealtad y valentíasj- e medio de personalización del proceso penitencial. Por eso, además de recordar su necesidad para el discernimiento o juicio y para la curación medicinal, afirma:

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Pero la confesión individual tiene también el valor de signo, signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador. .. Es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de lealtad y de valentía; gesto de entrega de sí mismo, por encima del pecado, a la misericordia que perdona. Se comprende entonces por qué la acusación de los pecados debe ser ordinariamente individual y no colectiva, ya que el pecado es un hecho profundamente personal. Pero, al mismo tiempo ... pone de relieve también su carácter ~ orque mediante el ministro de la penitencia es la comunidad eclesial, dañada por\! peca o, a que acoge e nuevo a pecador arrepentido y perdonado (RyP 31-lll). -:

Esta presentación de la confesión ~omplet~ aspectos no recogidos en los anteriores documentos, como~u valor de signo litúrgico, de expresión de sinceridad, de personalización del pecado, de manifestación de la repercusión social y eclesial del proceso de penitencia. ~ -El Catecismo de la Iglesia católica presenta co~revedad la ~dimensión antropológica de la confesión, al tiempo qu~¡nsiste en la

Pues/o de la confesión en el sacramento

311

necesidad de confesar todos los pecados mortales~! reconocimiento del propio pecado objetiva en la palabra la culpabilidad interior, facilita la reconciliación con los demás, significa que en ello se ha puesto en juego la libertad y que se. asume la propia responsabilidad, posibilita la intervención de la Iglesia y la comunión, y dispone para comenzar un nuevo futuro: La confesión de los pecados, incluso desde un punto de vista simplemente humano, nos libera y facilita nuestra reconciliación con los demás. Por la confesión, el hombre se enfrenta a los pecados de que se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro (CCE 1455; cf. 1456, 1484).

Un aspecto que implica cierta novedad es que el Catecismo, aun reconocie~o que la confesión oral es un •.elemento esencial del sacramento, ropone como nombres propios para calificar el sacramento, ad ás de «sacramento de la confesión», otros igualmente válidos (sacramento de conversión, de penitencia, de perdón, de reconciliación), que resaltan complementariamente aspectos tan ~ ciales en el sacramento5• ·

5. CCE 1414: «Es llamado sacramento de la confesión porque la declaración o manifestación, la confesión de los pecados ante el sacerdote es un elemento esencial de este sacramento. En un sentido profundo este sacramento es también una 'confesión', reconocimiento y alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia para con el hombre pecador».

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VALORACIÓN TEOLÓGICA DOGMÁTICA DE LA CONFESIÓN ORAL

La confesión oral del pecado como elemento integrante del proceso penitencial es una constante en la experiencia histórica de la , Iglesia. Varias preguntas se formulan al respecto)¿Es esta forma de ~fesión una verdad dogmática de la Iglesia y en qué sentido't uede determinar la Iglesia otra forma de realizar la confesión oral??. Puede haber sacramento sin confesión de los pecados? Teniendo en cuenta cuanto dijimos al respecto al dar una interpretación del concilio de Trento, expondremos las diversas opiniones sobre el tema, no sin antes recordar aquellos elementos fundamentales en los que todos los autores están de acuerdo, corno son: 1) que es un valor absoluto el que la conve'rsión deba manifestarse externamente, para que sea verdaderamente humana y plenamente cristiana y eclesial; 2) que el reconocimiento y conocimiento del pecado es necesario para el ejercicio de un discernimiento o juicio y de una curación medicinal; 3) que la forma de confesión por la que se viene a este conocimiento (en especie, número.icircunstancias ... )~ concreción de la Iglesia; 4) que esta concreción no debe entenderse de modo absoluto y material, sino relativo formal (modo humano), según las condiciones físicas y morales del sujeto. A partir de estos supuestos, comúnmente aceptados, pueden distinguirse dos posturas principales, que exponemos a continuación.

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VERDAD DEFE COHERENTE CON LA REVELACIÓN

A partir de un estudio de los documentos y actas del concilio de Trento, se viene a la conclusión de que los Padres tridentinos quieren afirmar que la «confesión íntegra» está de algún modo con-

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tenida en la r velación, pues es~oherente con la doctrina sobre la conversión, parece exigida por el ejercicio del poder de «atar y desatar», de « etener y perdonan~I que no se trate de un dogma en sentido estricto (explícitamente a/irmado como tal en la Escritura) no quiere decir que no deba creerse como una verdad de fe, que pertenece a la lealtad y solidaridad de la fe eclesial (así J. Peter, H . . V~rgrimler, Z. Alszeghy~.)1. Pero tal verdad de fe o supone que la forma de realizar la «integridad de la confesión> exija necesariamente una confesión material de 1 s ecados «en es ecie en número». Los autores insisten en qu~ e trata de una necesidad «condicionada y relativa», que en algunas circunstancias no la exige la misma Iglesia, debido a la imposibilidad física o moral. Tales circunstancias son, por ejemplo, ~el caso de moribundos o enfermos que han pe~ido el sentido~lla incomprensión debida a la diferencia de idiomas~ ~l caso~e guerra; ~I daño espiritual al confesor~)a difamación de un tercero~ 1 peligro de violación del sigilo ... 2 Más aún, todos estos autores están de acuerdo, con uno u otro matiz, en que la doctrina de Trento no se opone ni excluye otra forma comunitaria de penitencia con confesión y absolución general. Añaden, sin embargo, que pennanecería la exigencia de confesión individual íntegra en un momento posterior, que concretan diversamente: en la próxima confesión, una vez al año en algunas circunstancias especiales, y hasta algunas veces en la vida.

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Este planteamiento está en perfecta continuidad con lo que ya enseñó el magisterio y los teólogos, en una tradición que hunde sus raíces en la experiencia y la reflexión histórica de la Iglesia. Baste con recordar, por ejemplo, el argumento de los teólogos hispanos, como Domingo Soto. Este autor se plantea dos cuestiones principales: 1) si la confesión ha sido instituida por 1. Cf. supra, 138-156. Recordamos algunos estudios: Z. Alszeghy-M. Flick, La dot. trina tridentina su/la necessitá della confessione, en Magistero e mora/e, BóTonia 1970, 1O1-192; K. J. Becker, Die Notwendigkeitdes vollstandigen Bekenntnisses in der Beichte nach de1::-Konzil von Trient: Theologie und Philosophie 47 ( 1972) 161-228; H. Jedin, La nécessité de la confession privée selon le Concite de Trente: La Maison DiCuf\l4(T970) 88-115; J. Peter, La confesión íntegra y el concilio de Tren/o: Concilium ~ 1 ( 1971) 103ss; H. Vorgl'fmW';La lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium Salutis V, Madrid T984, 364-415; A. Duval, Des sacrements au Concile de Trente IV. La confession, Paris 1985, 151-222. lam61en J. E. Lozano Zafra, La integridad de la confesión ¿precepto positivo divino o norma eclesws(ica?, Roma 1977. 2. Cf. D. Fernández, Nuevas perspectivas sobre el sacramento de la penitencia, Valencia 1971.

Valoración teológica

de la confesión

315

Dios, de modo que es necesaria con necesidad de fin, ya que sin ella no es posible salvarse; 2) si se trata de una necesidad de precepto divino o humano3. Al primer punto responde que la confesión sacramental ha sido instituida por Cristo, en cuanto que es necesaria para la salvación del que ha cometido pecado mortal después del bautismo, y gueda incluida en la misma contrición, bien sea in re o in voto. Y, si es necesaria para la salvación, se entiende que es también «de iure divino»4• Por otro lado, si la necesidad de discernir y de aplicar la medicina adecuada, exige la confesión, esto no supone gue se ha de atormentar a los fieles con un interrogatorio que les lleve a despreciar la pemtencia. No se trata de un JlllClO para la cq,,ndenación, sino para la sal~1ón, y por tanto hay que evitar dos peligros~)luerer confesar demasiado e uerer confesar demasiado poco5• En cuanto al sacerdote, debe mostrarse prudente y comprensivo respecto a las circunstancias, pues el oficio del confesor no es interrogar al penitente, sino escucharlo6• En sentido parecido se expresará Melchor Cano: La confesión íntegra no significa gue tenga gue ser «matemática y material» de todos los pecados, sino más bien «formal y moral», en cuanto que únicamente requiere que se confiesen aquellos pecados gue se recuerdan después de un examen diligente. Para que la confesión sea íntegra, el penitente debe confesar no absolutamente todos los pecados, sino aquellos:gue debe y puede confesar, según lo que recuerda después de haber examinado su conciencia y según lÓ gue razonablemente puede manifestar al confesor. El texto es muy elocuente: «Pro quorum argumentorum solutione cornmemorandum est, confessionis integritatern non oportere mathematicam esse, sed moralem. Unde non necesse est omnia peccata-contineat, sed quae in memoria sint, adhibita humana diligentia. Inde etiam fit, ut si paenitens coeperit peccata dicere, et ex morbo, vel alia causa linguae usum amiserit, confessionem quidem faciat integram, non omnium absolute peccatorurn, sed eorum tamen, quae 3. D. Soto, Commentarium in IV Sententiarum, Distinctio decimaoctava: De necessitate confessionis, p. 735: «Duplicern esse quaestionern huius sensum: videlicet, an confessio sit divinitus instituta, ut necesaria necessítate finis ut sine qua salutem ~onsequi non possumus; et utrum praeterea sit de necessitate praecepti divini vel humani». 4. !bid., 735: «Sacramentalis confessio a Christo est instituta, tanquam cuicumque post baptismum mortale crimen lapso ad saluternnecesaria, et loco necessitatis pro ternpore, et ideo dicitur necesaria in re vel in voto, nam si votum confcssionis in contritione inclusum est necessarium, causa est quia confessio ipsa in re est necesaria; sed quia apud Deum voluntas pro facto reputatur, votum sufficit. Et certe si est necesaria ad salutem, plane intelligitur id esse de iure divino». 5. !bid., 760: Hoc autem iudiciurn paenitcntiae est salutare ad salutem, scilicet, hominis ordinatum, iuxta illud Joan. 6 ... ».Y más adelante: «Cavendum tamen utrumque extrernum: nam qui afirmando dixerit pluries -se peccasse quam peccaverit, pcccaturn cornmiuit contra discretioncm confessionis infamando seipsum; sicuti qui pauciora confitetur quam fecit, peccat contra integritatcm. Ob idque, ad cavendum utrumquc extrernum discretio faciat, ut paenitens, quod dubium est sic sub dubio confiteatur. Totius hoc feci Paulo pluries aut paucioribus vicibus», 6. !bid., 765: «Utrurn teneatur interrogare paenitentes. Ad quod rcspondetur (et est notandum) quod officium per se confesarii non est interrogare, sed audirc paenitentern».

316


et debet et potest confiteri. Ex qua etiarn radice illud colligirnus, non esse necessariurn, horninem confiteri omnia peccata, quae memoria tenet, sed illa quae confessori rationabiliter exprimentur. Lex enirn Christi de moribus ad moralem integritatem obligat, id est, rationi consentaneam. Nam quod a ratione dissonant, non praecepit»7• De aquí deducen algunos que el sacerdote no perdona todos los pecados, " . sino solo aquellos gue se han confesado. A lo que Cano responde que el _ · sacerdote perdona directa e inmediatamente los pecados que ha escuchado, y consecuente e indirectamente todos los pecados, incluso los gue no escu- -1\. chó. El efecto del sacramento se extiende a todos los pecados, de modo que «per hunc modum peccata oblita per absolutionem remittuntur, non directe ex virtute absolutionis, sed secundario et consequenter».

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2.

¿.D )

IMPORTANTE

NORMA

DISCIPLINAR

DE LA IGLESIA

Para otros autores (en lo que coinciden con la primera postura), el que la confesión íntegra deba hacerse en especie, número y circunstancias, si bien no se opone a la enseñanza de la Escritura y tiene sus valores, no puede considerarse ut ta/is como un dogma ni como una verdad de fe contenida en la revelación, sino como una concreción disciplinar y comprometente de la Iglesia, que merece ciertamente todo el respeto, pero que podría ser cambiada por la Iglesia si lo creyere necesario. Más aún, el que el signo manifestativo de la conversión sea normalmente la confesión, no quiere decir gue tenga que serlo siempre con ·absoluta necesidad, ni que tenga que realizarse así necesariamente. En esta línea se sitúan autores como K. Rahner, J. Bommer, F. Nikolasch, F. J. Heggen, J. Ramos-Regidor. .. -Las razones en que suelen apoyarse son las siguientes~la base ~ e criturístic en su inte1 retación actual no exi e una co creción ~~ de este1 tipo; ~dmis~nos pa1dr·e·s dde Trento se r~eren a e1stadfo~ma como a conoc1 a, sm exc us1on e otras, y sa en ".!Ke e « e ture divino» también se aplica a la concreción disciplinai!. rsta forma de · confesión particularizada se impone por regla general a partir ~ la Edad Media, lo que indica que debe valorarse relativizándola~· lo largo de la historia existieron muchas situaciones en las que n se exigía esta forma de confesión, por razones de urgencia o necesidad; ~la tradición oriental católica conoce diversas formas de celebrar la 7. M. Cano, Relectio de paenitentiae sacramento, en Me/choris Cani Opera, Madriti 1760, 605-606.

Valoración teológica de la confesión

317

penitencia, y en ella no se exige esta forma de confesión~! mismo Vaticano II, en el Decreto sobre las Iglesias orientales, n. 27, admite que una persona católica pueda recibir la absolución de un sacerdote oriental siguiendo la misma praxis. ~ · Tras examinar estos argumentos, F. Nikolasch, por ejemplo, concluye: «La decisión de Trento de que por razón de un derecho divino es necesaria la confesión de todos los pecados graves en especie y número, no es ningún dogma. No es una enseñanza definitiva e inmutable de la Iglesia, sino una seria y comprometente decisión disci_Q_linar, gue sin embargo puede ser cambiada»8. Lo que distingue esta opinión de la anterior es que da un aso másl:\al afirmar que la misma ~ c~nfesión d~ todos lo~ pecados ~ortales, 'rjo sólo l~ c~n~esión del numero y circunstancras, es una importante norma disciplinar de la.' Iglesia, gue así c~!1creta [.9 que se deriva de la E-sc~tÜra. - - · · · · - --. También estos autores afirman que la enseñanza de Trento no se opone a otras posibles formas de celebrar el sacramento, en concreto a la celebración comunitaria de la penitencia. Trento tuvo presente la forma de confesión privada y a ella se refirió explícitamente en sus declaraciones. Pero no consideró, ni se refirió, ni uiso, ni pudo por tanto excluir otras posibles fonnas. A di~rencia de los autores e la opinión anterior, algunos de.fi~nden que' ª. ~glesia yodría proponer una forma en la gue no se ex1g1era la con es1on particular y detallada de todos los pecados, ni la obligatoriedad de confesarlos privadamente en un momento posterior (F. J. Heggen, C. R. Curran ... ).

3.

EXIGENCIA CONDICIONADA DE LA CONFESIÓN

ORAL PARA LA CELEBRA-

CIÓN PLENA DEL SACRAMENTO

Nuestra opinión personal tiene en cuenta las posturas señaladas, pero precisa algunos aspectos en el siguiente sentido: :) Es indudable que la manifestación externa en un signo eclesial ) de 1 conversión interna constitu e un elemento esencial integrante del sacramento. Y quti- a Iglesia tiene derecho y deber (poder) de determinar aquellas for ias o aquella fonna externa a la que le reconoce pleno valor sacramental. 8. F. Nikolasch, Das konzil van Trien/ und die Notwendigkeit der Einzelbeichte: Liturgisches Jahrbuch 21 ( 1971); Id., Zur Sakramentalitdt von Bussgottesdiensten: Gottesdienst 5 ( 1971 ).

318


~Lo que el penitente está obligado a confesar son sus pecados «mortales». La exigencia puede condensarse en esta afirmación: el penitente está obligado a confesar aquello que lo constituye real y subjetivamente como en tal estado de pecado mortal, desde una recta conciencia y teniendo en cuenta la moral de la Iglesia. según .un diligente, y en lo posible objetivo, examen de su vida. ~ En este caso, la confesión individual es necesaria en la medida en que lo es para una intervención discerniente adecuada de la Iglesia, o para un discernimiento eclesial que permita el «perdonar» o «retener», el «atar y desatar», para significar el perdón de Dios en la reconciliación con la Iglesia y la salvación del pecador, según lo entiende la Escritura. ~ Pero si se mostrara que ese discernimiento e intervención puede Í1acerse debi¡:lamente mediante un signo o manifestación del pecado y la conversión distintos de la confesión oral, entonces ésta no sería absolutamente necesaria, aun siendo el medio más normal y común. Así lo entendieron también nuestros teólogos hispanos, al plantearse la necesidad de la confesión en caso de imposibilidad · _ fisica, lingüística e incluso psicológica. -

Domingo Soto se refiere a los siguientes casos9: ~ -¿Puede hacerse por escrito o por intérprete? Cierto, el pecador puede n{anifestar su conciencia por escrito, o bien por un amigo intermediario, del que recibe consejo y_aux1ho. Pero esto no es «confesión sacramental» («haec autem non est sacramentalis confessio»), Y en cuanto es parte del sacramento y constituye parte de su «materia», requiere, como en los demás sacramentos (por ejemplo, bautismo), que se dé al mismo tiempo que la «forma>~e ser un acto personal, que reclama la presencia. Lo mismo que no se puede dar la absolución si no está presente el penitente, no se puede dar la confesión sino confesando ersonalniente los ecados al sacerdote". 11 -¡,Y si se trata de un mudo? Le basta con confesarse de la manera gue 1 jor pueda para que le entienda el confesor. No se le puede exigir más de lo que puede dar. Ni es necesario que el sacerdote inquiera demasiado. I¡:s suficiente que actúe con un juicio prudente («nutus, quos sacerdos intelligat, sat enim est illam praestare, quae iudicio prudentium in re gravi 9. D. Soto, In IV Sen/., Distinctio decimaoctava: «Utrum confessio debeat esse secreta», p. 778- 782. --1 (-). lbid., 781 :·«Sacramentalis confessio debet fieri voce, quae hominibus data est ad explicandam mentcm ... Cum enim confessio, veluti absolutio, actus sit personalis, fit ut quemadrnodum absolutio fieri non potest, nisi praesente paenitente, ut forma ipsa significat ... ita et confessio esse debeat actus, qua praesenti sacerdoti peccatorum nostrorum accusationem proponirnus».

Valoración

teológica

de la confesión

319

adhiberi debet» )11• Soto alude también a la sentencia de quienes creen que n mudo no tiene obligación de confesarse ni por escrito ni por intérprete. ~ -¿Puede uno confesarse por escrito? Se puede expresar por escrito el . ropio pecado. Pero para recibir la absolución se requiere la presencia física del penitente y que mamheste su asentimiento de que efectivamene cometió ese pecado. En este caso, la confesión sería válida, aunque el penitente no directamente lo escrito, sino que lo haga el sacerdote". -¿Y a través de intermediario? En este caso la confesión no es válida, sólo porque no es secreta, sino porque el penitente se confiesa al inter~ mediario, no al sacerdote, y en este caso el sacerdote no puede saber si el penitente se responsabiliza de sus actos 13• También Melchor Cano reflexiona sobre estas situaciones, refiriéndose expresamente a una situación que podríamos llamar de «blogueo psicológico». Este autor reconoce que una de las situaciones más claras de excepción es la mudez. Pero da un paso más de gran importancia: también puede suceder esto por razón de una vergüenza gue no permite pronunciar palabra. o cuando un enfermo se atraganta ... En estos casos no hay gue urgir a confesar oralmente. bastaría gue lo expresaran por escrito: «Sed si quando contingat (quod tamen rarum erit) ut puella verecundiae plena voces edere non queat, cum haec sacerdotis prudentia dispensabit. ltem etiam, si aegrotus per gutturis angorem confiteri quidem voce possit, sed vixtamen et egre possit, non erit ejusmodi compellendus, si scribere facile peccata valet, ut vocalem confessionem exhibeat»14• El argumento demuestra la sensibilidad de Cano respecto a este tema, atendiendo no sólo a razones físicas (enfermo), sino también a motivos psicológicos (la joven), lo cual admitiría otras aplicaciones en la actualidad. Un testimonio importante al respecto es el que nos transmiten los misioneros en la evangelización· de América. Ante su ignorancia de las lenguas indígenas y la ignorancia del español por parte de los indios, usaron el método de la pictografía o los signos propios de los indígenas (especie de tebeos). Así lo describe, por ejemplo, Jerónimo de Mendieta15: «Y así andando el tiempo, vinieron a confesar distinta y enteramente sus pecados. Unos los iban diciendo por los mandamientos, conforme al uso (que se les enseñaba) de los antiguos cristianos. Otros los traían pintados con ciertos caracteres, por donde se entendían, y los iban declarando; porque esta era la escritura que ellos antes en su infidelidad tenían, y no de letras como

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11. /bid. Soto disiente en este caso de santo Tomás, cuando afirma en Supl., q.9, a.3, que «al que no puede hablar ... le basta confesarse por escrito, por signos o por intérprete, pues a nadie se le exige más de lo que puede ... cuando no podemos confesarnos de una manera, debemos hacerlo en la forma que nos sea·dable realizarlo». 12. D. Soto, In IV Sent., p. 781-782. 13. Ibid., 782. 14. Jbid., 619. 15. Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana I-II, Madrid 1973; aquí, lib. Ill, caps. XLI-XLIV,p. 169.174.

320


nosotros ... Y por ninguna vía dejarán de volver al término señalado, trayendo sus culpas y vidas: escritas, los que sabían escribir, y los que no, por figuras que ellos usaban, bien demostrativas, y por ellas se confesaban clara. y distintamente»16•

Por tanto,~ermanece inmutable la n~esidad de una manifestación de la s'rt':iaci~n de pe~ado mo~al la¡. conve~ón sincera, de manera que pueda intervenirla Iglesia mediadora }queda darse el proceso que implica el «atar y desatar». Pero la fonna concreta de esta manifestación puede depender de las circunstancias o posibilidad fisica y moral del penitente, aun siendo lo más nonnal la confesión oral de los pecados. Como afirma Juan Pablo 11 en la Carta apostólica Misericordia Dei, «la Iglesia ha visto siempre L~ esencial entre el juicio confiado a los sacerdotes en este sacramento y la necesidad de ciue los penitentes manifiesten sus propios pecados, ~xcepto en caso de imposibilidad» (cf. Introducción).

16. Y de modo semejante se expresa Motolinia (Jacinto de Benavente), Historia de los indios de la Nueva Espolia, ed. E. F. de Lejarza, Madrid 1970, 193-333; aquí, tr. 11, ~ap. VI: «Una cuaresma, estando yo en Cholollán, que es un gran pueblo, cerca de la ciudad de Los Ángeles, eran tantos los que venían a confesarse, que yo no podía darles recato como yo quisiera, y díjeles: 'Yo no tengo de confesar sino a los que trajeren sus pecados escritos y por figuras\ que esto es cosa que ellos saben y entienden, porque ésta era su escritura; y no lo dije a sordos, porque luego comenzaron tantos a traer sus pecados escritos, que tampoco me podía valer, y ellos con una paja apuntando, y yo con otra ayudándoles, se confesaban muy brevemente; y de esta manera hubo lugar de confesar a muchos, porque ellos lo traían'. tan bien señalado con caracteres y figuras, que poco más era menester preguntarles de fo que ellos traían allí escrito o figurado».

3

VALORACIÓN SACRAMENTAL Y ANTROPOLÓGICA

1.

VALORACIÓN LITÚRGICO-SACRAMENTAL

Para comprender debidamente la confesión oral, además de la . valoración dogmática, es preciso hacer una valoración litúrgica y sacramental, por la que se sitúa en su verdadero contexto celebrativo. La confesión es «un signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del ministro» (RyP 31-lll). Por ~ tanto, en este elemento se anifiesta de forma· es ecial la' cornunicación 7' a sinceridad la~ co ida, diálo o inte ersonal el ~ bf 1.contecimiento de la palabra. En la medida en que la expresión oral ' ~ es parte del encuentro, en esa medida es también parte integrante ~ "- .del sacramento. • Es también la confesión mm gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo gue vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de paw (ibid. ). La liturgicidad del gesto radica, por un lado, en su carácter de gesto externo, de signo serisible y audible que sitúa la conversión interna en el plano de la visibilidad eclesial; y por otro, en su carácter de participación personal y activa en la misma celebración, por la palabra acompañada del gesto. Por la confesión el penitente sitúa sus actos de modo manifiesto en la dinámica del signo, como parte integrante del mismo, contribuyendo así a que tal signo exista. ?\ Por la confesión oral se one en 'ue o de forma es ial el J·ercicio del sacerdocio comú~el penitente aparece como rotagonista activo en la celebración.' 7e manifiesta la apertura y disposición colaboradora a la obra de la gracia divina, y en el esfuerzo y hasta

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322

Reflexión

teológica

J)ificultad de confesarse aparece el carácter oblativo sacrificial y de alabanza a Dios que implica todo verdadero acto de culto. De alguna manera, puede decirse que en el sacramento de la penitencia el penitente es «con-celebrante», en sentido más propio a como sucede en otros sacramentos. Por todo lo dicho, la confesión oral es también la forma más normal de elevar los actos del penitente (conversión) al rango sacramental, situándolos en el mismo interior de la estructura del sacramento, al nivel de la sacramentalidad que exige la encarnación de Cristo y la visibilidad de la Iglesia. Con la confesión el proceso penitencial aparece como acontecimiento eclesial, ya gue saca la conversión de su interioridad y la manifiesta en el plano donde la Iglesia puede reconocer toda su autenticidad y proclamar el perdón. 2.

VALORACIÓN ANTROPOLÓGICA Y PSICOLÓGICA

La confesión oral o manifestación al otro de los pecados y limitaciones humanas no es un aspecto original del cristianismo. En todos los pueblos, culturas y religiones existen formas y costumbres diversas de confesión, en fas que los hombres se manifiestan sus propias · «culpas» o relatan sus situaciones vitales1• Se trata de algo connatural a la condición, la antropología y la psicología humanas2. ~ En primer lugar, la confe~ón es un acto de sinceridad, un gesto J hum~o por el que el sujeto,°'rxpresando~u propia realidad de pe, ~ado~Jmsca encontrarse consigo misn~~ /eparar su propia culpa, ·respegarse de la situación de pecado,111gesahogarse y liberarse de 1. Un ejemplo lo hallamos en los pueblos indios, que ya tenían sus costumbres de confesión antes de que llegaran los misioneros, por lo que a estos no les resultó dificil conseguir que aceptaran el sacramento de la confesión. Así lo testifica Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 1-11, Madrid 1973; aquí, lib. 111, caps. XLI-XLIV, p. 169: «En algunas provincias de esta Nueva España usaban los md1os en su infidelidad una manera de confesión vocal, y esta hacían dos veces en el año a sus dioses, apartándose cada uno en un rincón de su .casa, o en el templo, o se iban a los montes, o a las fuentes, cada uno donde más devoción tenía ... También confesaban a veces sus pecados a los médicos o a los sortílegos, a quienes acudían a pedir consejo en sus necesidades». 2. Sobre estos puntos, cf. K. Rahner, la colpa e la sua remissione al confine tra la teologia e la psicoterapia, en la penirenza della Chiesa, Roma 1968, 147-170; G. Pianazzi - A.M. Triacca (ed.), Valore e auualita della Penitenza, Pas-Verlag 1974; H. Schilling, Die therapeutische Dimension der Busse, en E. Feifel, Busse, Bussakrement, Busspraxis, München 1975, ·116-119; R. Neau, Psichologie et sacrement de réconciliation: La Maison Dieu 214 ((998) 85-102.

Valoración sacramental

y antropologica de la confesión

323

aquello que le intranquiliza, para así encontrar la tranquilidad y la paz ... Es cierto que a veces este acto implica un proceso psicológico en el gue entra la conciencia obsesiva por el pecado, el deseo de exculpación más o menos alienante, lo que debe evitarse por los medios adecuados. Pero en sí mismo este deseo o voluntad es lícito y válido, y asumirlo en toda su riqueza y~·gnificado psicológico y antropológico, orientándolo correctamente supone asumir la misma riqueza antropológica de esta situación s cramental, del mismo sacramento. En este sentido, creemos que, si bien ni el confesor ha de «jugar a psicólogo» (aunque utilice sus conocimientos psicológicos), ni Ja confesión sacramental ha de entenderse como un acto simplemente psicológico (al estilo de corno se puede juzgar en un gabinete), sin embargo sí debe reconocerse el valor terapéutico gue tanto el confesor como la confesión sacramental puedan tener. En efecto, se trata de una terapia o sanación no a nivel «técnico-científico», sino a nivel personal, integral, humano, sacramental. Por tanto, la causalidad o eficacia del sacramento no debe ponerse, de modo principal, en el efecto psicológico, sino en el efecto espiritual, que sin duda tendrá su re ercusión en el !ano sicoló ico. El sacramento emplea sus propios medios! a aco~da arnablej' 1 consejo espirit~l~a conversión since~ y profunda~ }a acción del :\nedico divino~)ª pacificación interior,~Ja misericordia y el perdón~Ja confianza en la salvación que procede del mismo Dios (algo más que un psicoterapeuta). Aquí es donde se manifiesta de modo especial el carácter «medicinal» y de sanación al qué tanta importancia se le . ha dado en la historia. Algunos casos pueden requerir de psicólogo; pero ningún psicólogo podrá sustituir al confesor en el acto y el significado de Ja confesión sacramental. Y ninguna terapia de gabinete podrá suplantar a la terapia del sacramento; cuando se celebra con todas sus condiciones y verdad3. • · · Por otro lado, la confesión oral es una forma de personalizar el ) proceso penitencial ante la Iglesia.' a forma de asumir la propia responsabilidad ante el pecado. Y · mprometerse corno tal pecador concreto a luchar contra el mism . Por la confesión, la Iglesia quiere garantizar al máximo el carácter personal de la conversión; quiere dirigirme a mí, personalmente, una palabra de consuelo; quie-

i\ .

3. Cf A. Vergote, Le sacrement de la pénitence et de la réconcitiation. Dimensions

anthropologiques: Nouvelle Rcvue de Théologie 118 (1996) 653-670.

324


re acogerme a mí en su comunión, significando personalmente la acogida de Dios. Pero todo esto sólo puede realizarse cuando el pecador personaliza su proceso penitencial y cuando asume la responsabilidad de su propio pecado. Para lo que no basta (cuando se trata de pecados mortales) con que se reconozca pecador en general (lo que debemos hacer siempre), sino que es necesario que se reconozca corno «este pecador» concreto, para que, como tal, pueda ser sanado y reconciliado. La confesión es, por tanto, el medio por el cual la Iglesia personaliza su palabra de reconciliación y el penitente per§_Onaliza su proceso de conversión. En este sentido, el encuentro y diálogo penitencial según nos lo propone la «Fo1ma A» presenta las máximas ventajas4•

3.

VALORACIÓN PASTORAL

Es bien sabido las dificultades que muchos ~es encuentran en la confesión oral de todos sus pecados. Alguno o ven razó~para contar a un hombre como los demás las propias intimidad~Pj>tros la consideran inútil e innecesaria para el perdón de Dios;"1tros la ven como una forma de excusarse ante las propias responsabilidades, ya que no cambia ~da en la vida ... Para un buen número de fieles la gran dificultáct'do es el confesarse, sino el cuándo, cómo y con quién confesarse de modo adaptado a la propia psicología y situación de vida. ';;\ Sobre el cuándo, muchos fieles)fto saben el momento oportuno en que pueden encontrar al sacerdote, ~no ven tiempo para participar en una celebración con confesión~~obre el cómo, muchos no encuentran la forma de individuar su pecado y de expresarlo ante el confesor, tienen la sensación que siempre repiten lo mismo sin efecto apreciable. En cuanto a on quién, la dificultad radica en no encontrar al sacerdote-confeso adecuado, que les escuche, acoja, entienda y ayude como ellos esperan, sobre todo contando con la escasez de sacerdotes. A esto se añaden las dificultades de unos presupuestos antropológicos, ya señaladasen otro momento, como son la exaltación del subjetivismo y de la libertad personal, que todo lo reduce a la propia apreciación o gusto; la resistencia a aceptar una 4. Cf. S. Cañardo, Un sacramento para la curación del hombre. la dimensión antropológica de la penitencia: Phase 252 (2002) 437-456.

Valoración sacramental y antropologicade la confesión

325

moral que se presenta como algo absoluto que se debe aceptar y según la cual se debe vivir; el rechazo positivo a que alguien extraño se entrometa en mi vida y mi intimidad. · ~ Las razones de la dificultad, debemos reconocerlo,1fo sólo están en la sensibilidad e incapacid d de los penitentes, sino también a menud n la falta de sacerdotes, en su poca di~osición o preparación para. esempeña·r·el servicio de l.a confesión;'f;n l~ carencia de catequesis y formación sobre su sentido y sus forma~~n la escasa oferta de espacios y~iempos para confesarse. Es cierto que la dificultad de confesarse eslA;a dificultad de reconocerse pecador; pe~~ también es verdad que la dificultad de reconocerse pecador es la)iificultad de educación, espacios y sacerdotes para la confesión. Teniendo esto en cuenta, una valoración astoral adecuada del elemento de la confesión oral consistirá en 1 elacionarla de forma adecuada con la conversión y la satisfacción, n diferenciarla de lo que puede ser una práctica ~·adosa, una dir cción espiritual, una simple «acusación» negativa~ n reconocer sus aspectos positivas y su necesidad cohe~ente con e sentido antropológico y eclesiológico del sacramentoj- n ofrecer una catequesis y un~ducación adecuadas sobre este a pecto, integrado en el conjunto~¡n disponer de unos espacios y tiempos apropiados para el «diálogo confesional», tal como debe realizarse en la «confesión privada» e incluso en la celebración comunitaria.

III. C

. SATISFACCIÓN

Es la satisfacción el tercer acto del Renitente, por el gue pmticipa de modo activo e1i la obra de la reconciliación, manifestando con obras y con cambio real de vida la autenticidad de su conversión. Para entender la satisfacción hemos de ºnte rarla en el dinamismo de la conversión, pues por la atisfacciórl e expresa y realiza la conversión crin·ana en la vida; e manifies a la autenticida de nuestro cambio? e repara, de algún mod el mal causado y s asumen las respons ilidades; se demuestra 1 ontinuidad de nuestra luc a contra el pecado y sus. consecuencias, e da continuidad y realismo a un proceso que no concluye con la celebración del sacramento. Como bien dice el Ritual: «La verdadera conversión se realiza con la satisfacción por los pecados, el cambio de vida y la reparación de los daños» (RP 6c ). ·

1

PUESTO HISTÓRICO DE LA SATISFACCIÓN EN EL SACRAMENTO

1.

UNIDAD

Y VARIEDAD

Para comprender cómo se ha llegado a una determinada concepción y praxis de la satisfacción, es preciso que recordemos brevemente sus etapas de configuración: -En la Iglesia primitiva (etapas de la penitencia «canónica» y, en alguna medida, la «tarifada») la actio paenitentiae u obras penitenciales, situadas -entre la confesión y la reconciliación, y realizadas ante la comunidad, eran el elemento decisivo para manifestar la autenticidad de la conve ión y obtener el perdón. Por esta actio paenitentiae o sa isfacció e araba el ecado como nsa a Dios y al prójimo, s aduraba 1 anifestaba la conversión:< e interpelaba la solidaridad comunitaria y la responsab"lidad eclesiarf e verificaba un abandono progresivo·del pecado y s& onstataba un real cambio de vida. La importancia que tenía la accion penitencial (actio paenitentiae: obras de penitencia) y el tiempo de la misma (spatium paenitentiae: duración) determinaban no sólo el nombre (paenitentia / poenitentia, punire: pena o castigo), sino también su característica más sobresaliente. En comparación con este elemento, la confesión y la absolución aparecían como relativamente secundarios. -Durante la Edad Media se dio un proceso de concentración en el elemento de la confesión, destacándose sú carácter sustitutivo y priv_ile~,iada~ente ~anifestativo d~, la actio . aenitentiae u ~bras de expiación-satisfacción La confesión detall~.a del pecado1la vergüenza de la declaracion de la propia culpa~.pa disposición a aceptar la pena ... constituían la parte más importante de la expiación o satisfacción, por la que el pecador se hada digno de la miseri-

330

/


cordia de Dios (recuérdese el eslogan: «máxima pars satisfactionis confessio est» ). Como; por otra parte, la confesión era considerada el acto más significativo de la «materia» del sacramento, necesaria para la absolución (oforma»), viene a dársele una centralidad en la misma celebración. Lógicamente, se plantea la siguiente pregunta: ¿dónde queda, entonces, la actio paenitentiae tradicional, con su importancia y duración? La respuesta es esta: la expiación ha quedado c~ncentrada y como absorbida por la confesión, por lo que lleva de vergüenza y dificultad; Para completar esta expiación, debe añadirse una «satisfacción complementaria», a cumplir después de la absolución, en orden no al perdón de la «pena eterna» o castigo merecido ante Dios por nuestros pecados graves (condenación eterna), que fue perdonada junto con la'culpa eterna por la absolución; sino en orden al perdón de la «pena lemporal» o castigo que comporta el mismo pecado en cuanto que en este mundo sigue inclinándonos al mal, nos arrastra con sus consecuencias negativas, nos esclaviza a un hábito· o estilo de vida (egoísino, dureza de corazón, indiferencia ... ). Esta «pena temporal» puede ser perdonada parcial o totalmente · el s.acramento (dependiendo de l
Puesto de la satisfacción en el sacramento

331

satisfacción es ciertamente parte integral de:t sacramento, en cuanto que sin ella el sacramento no es pleno sino imperfecto. Pero no es una parte esencial, ya que sin ella el sacramento es válido, es decir, no puede declararse nulo, porque no faltan las otras partes necesarias para que se dé. Merece la pena citar el texto de Cayetano: Ad hoc dicitur quod pars est duplex: essentialis vel integral is. Et sine parte quidem essentiali sacramentum nullum est, sicut nec horno est si desit anima aut corpus. Sed sine una parte integrali sacramentum verum quidem, sed imperfectum esse potest, sicut horno sine manu est verus hamo, sed mancus. Satisfactio autem non ponitur enim pars essentialis sacramenti paenitentiae, sed integralis: est enim actus paenitentis, qui sunt ut materia seu pars essentialis sacramenti, sicut manus est pars corporis humani, quod est materia et pars essentialis hominis2•

Y, si esto es así, ya que la satisfacción se cumple en un «después» del sacramento, la cuestión que se plantea es cómo se explica que sea parte «integral» del sacramento y gue contribuya a la gracia. A lo que Domingo Soto, por ejemplo, responde: l.a satisfacción está presente en el sacramento como propósito, y como tal contribuye a conferir la gracia, lo gue se incrementará cuando llegue a cumplirse ( «quod satisfactio confeti gratiam prout in proposito, et auget eam in executione»). Por tanto, es parte del sacramento, aunque se cumpla después; y por eso es parte «integral», y no «esencial»:', W,.... -El concilio de Trento se mueve en el cuadro de la teología del /Í¡ tiempo y presenta una doctrina de la satisfacció~eniendo encuenta · la réplica a los Reformadores, que afi~abanqu~/ªpena temporal se perdonaba siempre junto con la culpa~ ue la satisfacción no consiste en las obras del penitente (ayunos, li osnas, etc.) o penas que se le imponen, sino en la fe ~onfianza por la que se percibe que Cristo satisfizo por ellos, y que les penitencias no son más que tradiciones humanas que oscurecen a doctrina de la gracia y el verdadero culto a Dios", Ante esto, el concilio propone la siguiente doctrina: Es conforme con la clemencia divina que no se nos perdonen los pecados sin algún género de satisfacción, no sea que tomando la ocasión (Rom 7, 8), teniendo los pecados como algo liviano, nos deslicemos a otros más graves ... Porque no hay duda que estas penas 2. Cayetano, In 111 pars, q. 90, a.2, n.2 y 4. 3. D. Soto, In IV Sent., distinctio 17, q. l, a.2-3, p. 705-709. 4. Cf la condena a esta doctrina en los cánones de Trento: DH 1712-1714.


332

satisfac~rias~traen en gran medida del pecado /)ujetan corno un freno, f tacen. a los penit~es más cautos y vigilantes para el futuro. El s son también urh medio par:\ las secuelas del pecado y, mediante las obras de virtu contrarias;"~uitan los hábitos~iciosos y contraídos en una vida desarreglada ... No existe ningú1t amino más seguro que este para descartar el inminente castigo del eñor . . Añá~se a esto que, al padecer por nuestros pecados en esa satisfacción~¡os hacemos conformes a Cristo Jesús, que satisfizo por ellos ... Porque quienes por nosotros mismos no podemos nada, tocio lo podemos con la ayuda ele aquel que nos conforta (Flp 4, 13) ... Deben, pues, los sacerdotes del Señor, en cuanto su espíritu y prudencia se lo sugiera, según la calidad de las faltas y la posibilidad de los penitentes, imponer provechosas y conve111en~s penitencias ... Y tengan en cuenta que la penitencia que im¡¡Q{1gai o esté destinada únicamente a sal~guarclar la riueva vicia y i,purar a enfermedad, sino también sirva')~ara la satisfacción y castigo ele los pecados pasados. Porque las llaves de los sacerdotes no fueron concebidas únicamente para desatar, sino también para atar5•

Como puede apreciarse, Trento reafirma la necesidad de la satisfacción en razón de la «pena temporal». Destaca €}azón pedagógica: como enseñanza práctica para ser más cautos y vigilantes con eJ pecad ; u razón ascética: como lucha contra las secuelas e inclinaciones del pecado· razón escatológica: para evitar el castigo divino inclinados definitivamente por la pendiente del [email protected] razón cristo!· ica: para asociarnos a la pasión de Cristo y participar de su gracia· razón medicinal: para contribuir a sanar la enfermedad y mantenernos sanos; ~u razón sacramental: para que en el sacramento se cumpla lo que dice la Escritura sobre el poder de «atar». Tal explicación integra las diversas dimensiones de la satisfacción. 2.

SATISFACCIÓN y JUSTJCIA EN LOS TEÓLOGOS HISPANOS (SIGLO

XVI)

Los teólogos hispanos del tiempo del concilio de Trento (D. Soto, ~ M. Cano, B. de Carranza ... ) y posteriores (por ejemplo, Salmanticenses) proponen y siguen fielmente esta doctrina; pero en ellos cabe destacar la relacion que establecen entre «satisfacción y justicia», tanto respecto a Dios como respecto a los hombres. 5. DH 1165-1169.

Sobre el significado de la satisfacción, cf. Z. Alszeghy - M. Flick, rh. Rey-Mermet, Laissez

JI sacramento della riconciliazione, Bologna 1976, 179-192; vous réconcilier, Paris 1972, i 33ss.

Puesto de la satisfacción

en el sacramento·

333

DominRo Soto desarrolla con amplitud el tema de la «satisfacción» en su Comentarios a los IV libros de las Sentencias6• Comienza afirmando que la virtud de la penitencia implica la justicia 7, en cuanto es enmienda de Ja ofensa cometida contra alguien y recompensa por un hecho injusto. Quien ha sido ofendido y ha padecido una injuria debe ser recompensado por parte de aquel que le ofendió", «Satisfacer» y «retribuirn son'.también asunto de justicia ( «utrurnque autem: scilicet, et satisfacere et retribuere pertinet ad virtutem justitiae: quia utrumque est comrnutatio quaedarn, atgue adeo paenitentia est pars guaedam justitiae»)9. Pero en la penitencia se trata de una justicia no «simpliciter» o al modo de la justicia civil, sino «secundum guid», porque aquí entra de por medio Dios mismo. Una cosa es la justicia entre iguales (hombre y hombre). y otra la justicia entre desiguales (hombre y Dios). Es tal la desproporción, que el hombre nunca puede pensar en recompensar a Dios por la ofensa cometida contra Él. Por eso h~ decir gue la esencia de la penitencia no es la justicia, aunque la incluya" («sed aliud estjustum secundum quid inter eos, qui non sunt simpliciter aequales, sed unus est sub potestate alterius: et tale est justum inter nos et Deum: non ergo paenitens aequale simpliciter recompensat Deo pro offensa»)", pues su finalidad más. propia no es tanto la justicia, como la recuperadón de la amistad con Dios, por una conversión interna 12• Y si esto es así, ¿eú qué consiste la justicia del hombre respecto a Dios? Pues sencillamente, nos dice, en hacer lo que está de nuestra parte: «Quare ratio justitiae inter istos consistit, ut persona deficiens faciat quantum potest»!', lo que, según santo Tomás, supone detestar el -Recado aco er a voluntad de Dios, a uieri hem ofendido. El mismo ~echa~o del~ecado pone la voluntad ?e r~~hazarlo, a tristeza por haberlo comet1do·f91 deseo de repararlo por la JUSt1c1a14; · • 6. D. Soto, De sacramento Paenitentiae, especialmente «Distintio decimonona: De satisfactione et de purgatorio», en Commentariorum Fratris Dominici Soto Segobiensis ... In quartum Sententiarum, to mus primus, Salamanticae 1570, 823-854. 7. !bid., art. lll, p. 629. · 8. !bid.: «Emendatio autem offensae contra aliquem comrnissae, non fil per solam cessationem offensionis, sed exigitur ulterius quaenam compensatio, quae locum habet in offensis in alterum commissis: quaemadmodum retributio: nisi quodcompensatio tener se ex parte ejus, qui offendit, qui quidern satisfacerc ei debet, qui injuriam passus est. .. ». 9. !bid. 1 O. !bid., 631: «Enirnvero curn justitia dicta aequalitatem, et in ter Deum et nos non sit aequalitas, paenitentia non haber totam quidditatem justitiae». Y más adelante (p. 632): «Est peregregia solutio, videlicet, quod quanquam paenitentia sit directe species justitiae, non quidem sic directe, ut sit species continens totam aequalitatem justitiac, sed quod per se spectet ad justitiarn». 11. !bid., 630. 12. /bid., 630-631: «Licet materia ejus sint peccata, lamen Iinis intrinsecus est amicitiam reficere inter Deum et homines ( ... ) Quapropter licet paenitentia qua ratione est vindicta, sil pars justitiae, lamen qua ratione est dolor offensae, est quaedam spccies charitatis». 13. Ibid., 631. 14. !bid., art. IV, p. 633.

334

.

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Pero, cuando trata de la satisfacción como acto del penitente y parte integrante del sacramento-de la penitencia, afirmará más explícitamente que la satisfacción implica lajusticia15, ya que la satisfacción es también expresión de la reconciliación con el hermano, y esto es un acto de amistad, a la vez gue de justicia. Más aún, la sat1sfacc1Ón mcluye la resntucion, aunque ésta en sí no es parte del sacramento al modo como lo es la satisfacción 16 • Por tanto, la satisfacción gue impone el sacerdote debe tener en cuenta estos aspectos 17: · -La satisfacción es una especie de virtud de justicia, por lo que a la penitencia se le llama también justicia («satisfactio est species virtutis justitiae, qua parte paenitentia justitia diciturn ), ya que consiste en poner igualdad eritre dos partes, y esto se hace, cuando se trata de cosas materiales, dando o recibiendo, es decir, restituyendo ( «illa aequalitas dicitur in re bus redditio et restitutio» ), y cuando se trata de otro tipo de injurias al prójimo, reconciliándose con Ja persona injuriada y procurando su amistad («sed altero modo contmgit, dum quis sponte pro injuna, quam al ten intulit, . procurans in amicitiarn alterius reconciliari» ). Y este tipo de satisfacción es el propio de la penitencia («et haec proprie dicitur satisfactio, quae est pars paenitentiae» ). En esto se diferencia la justicia de la penitencia de la justicia vindicativa: aquella se hace espontáneamente, y por eso mismo es virtud; la otra, impuesta por los jueces ( «satisfactio vero, quia fit ex electione paenitentis, per se dicitur virtus»)18• 1' -La restitución se distingue de la satisfacción en que en sí no es parte de la misma penitencia, sino su preludio o preámbulo, aunque la exige.~stitución trata sobre las cosas dadas o recibidas, mientras la satisfacción trata sobre los actos del penitente, y una cosa puede existir sin la otra, aunque algunas veces coincidan, dependiendo, en todo caso, del tipo de injuria de que se trate19• · -De cualquier modo, la restitución consiste en dejar de pecar («bine ergo 'Jcolligitur restitutionem non esse ahud quam cessare a peccato»), y por tanto se permanece en el pecado mientras no se restituye lo que se ha detraído («non remittltur peccatum, nisi restituatur ablatum»). Esta es la principal satisfacción respecto a Dios, preámbulo de la satisfacción impuesta por la penitencia. Y también respecto al prójimo, ya que la satisfacción que se hace 15. Distinct. 19, q.l, a.l. 16. !bid., 825: «Si satisfactio actus essct justitiae, consequens fieret ut satisfactio el restitutio eadem res essent, ve! saltem restitutio esset satisfactionis pars: narn persatisfactionem homo, et Deo reconciliatur et proximo: per restitutionem vero rei ablatae reconciliatio fil cum próximo: consequens autern est falsum, quoniam satisfactio est pars sacramenti, restitutio vero minime», 17. Ibid., 825. 18. Ibid., 826. 19. /bid.: «Restitutio tántum a satisfaclione differt, ut nec pars illius sit, sed praeambulum quoddam. Conclusio ... narn restitutio, ut diximus, fil in rebus datis et acceptis, satisfactio vero in actionibus. Quare utraque potest absque alia reperiri, licet nonnunquarn ambae coeant»,


335

al prójimo se hace también a Dios, puesto que el pecado contra el prójimo es también una ofensa a Dios ( «satisfactio quae fit prciximo, fit Deo: quia omnis injuria proximo illata, est ofensa Dei»). ~ -A partir de estas explicaciones, propone Soto su definición de «satisfacción»: «Es aquello que se ofrece a Dios, por la injuria cometida, con el propósito de evitarla en el futuro, que im 1· a una com ensación con ciert 'semejanza con la ·usti ia». Se trata de una sticia que tiende no sólo a resarcir por la culpa pasadas ino también a prevenir la futura, y que tiene también, pues, valor medicinal y curativo: «Ex his ergo definitionem satisfactionis colligito: Est enim satisfactio injuriae Deo illatae .cum proposito cavendi in futurum ad quandam aequalitatem iustitiae cornpensatio»?", 5 -De todos modos, afirma Soto que el fin último de la satisfacción no es <~la comP.ensación por la injuria cometida, sino el resarcir y recomponer la amistad. lo gue implica la justicia». En cuanto que la satisfacción es parte de la virtud de !ajusticia, supone también la restitución, y todo ello tiene como finalidad última el recuperar la amistad: «in satisfactione proximus finis est recompensatio illatae injuriae, ultimus autem per illam recompensationem amicitiam resarcire ... Et ideo satisfactio irnperatur a charitate, quae movet virtutem paenitentiae ... Satisfactio est actus justitiae, ergo est idem quod restitutio, Quoniam per unum ponitur medium in: actione ad recuperandam amicitiam, per alterum vero in rebus ad cessandum in peccato»21• '9 -Por otro lado, sabemos que Cristo, en cuanto Dios y hombre, ya ha satisfecho de modo perfecto por los pecados del mundo. En él y por él se dio la perfecta satisfacción por los pecados de los hombres («erat per se infinite gratus Deo, et infinite amicus tanquam natural is filius: Jn 1 » ). Pero aquí se trata de los hombres, y de la suficiente satisfacción u obras de penitencia para el perdón de su culpa y de su pena ( «quaestio intelligi potest ve! de sufficienti remedio ad remissionem culpae, vel de solutione poenae, quae remissae culpae debeturn22• ') -A La cuestión de por qué puede perdonarse: la culpa y no se perdona toda la pena23, responde explicando qué significa la participación del hombre con la satisfacción: basta gue el hombre haga lo que puede («ita sat est et pro injuriis secundum vires nostras, et auxilium suum ei satisfacere»)". La satisfacción no es ningún precio que se paga a Dios. Todo lo que podemos ofrecer es gracia de Dios. Y el perdón de la culpa es gracia de Dios, no mérito de la justicia del hombre («at quia Deus infiniturn vires nostras ex20. Ibid., 827. 21. !bid. 22. Ibid. 23. !bid., 829: «Sensus ergo quaestionis cst, utrum rernissa culpa, possit horno poenam persolvere: nam hoc etiam proprie est satisfacere pro peccato: quandoquidem quousque omnino solvatur poena, nondum perfecte peccatum est rernissum, eo quod utrumque reatum includit, scilicet et culpae, scilicet et poenae. Quare haec satisfactio est quae a contritione et confessione distinguiturn. 24. !bid.

336

@-

Reflexion teológica

cellit, fit ut neque haec ratio justitiae ex nobis, nisi ex ejus gratia oriri possit»). Pero la forma de recibir la gracia, en cuanto que somos miembros del 'cuerpo de Cnsto, añade un determinado grado de JUst1c1a con nuestras satisfacciones, unidas a la satisfacción que ya ofreció nuestra Cabeza, Cristo". Además, Dios actúa siempre con misericordia y no nos pide una recompensa equivalente a la injuria del pecado, ni nos exige más de lo que podemos ofrecer, teniendo en cuenta nuestra fragilidad humana26• También otros autores· de la misma época, como Bartolomé de Carranza ( 1503-1576), insisten en este importante aspecto de la satisf ción27• Después de distinguir diversas clases de satisfacción28, afirma que' im iar el alma el cue o de las reli uias ue dejan los ecados no se consi ue sino con mucho e'ercicio tiem o, durante el cual, e n remedios contrarios los pecados e mortifican estos y se cura el al a de las enfermedades que causaron. sto lo mandaba hacer Juan Bautista cuando bautizaba en el Jordán (Mt 3, 8) diciendo: «Haced frutos dignos de la penitencia que mostráis». San Juan Crisóstomo sostiene que damos frutos dignos de penitencia cuando realizamos obras contrarias a los pecados pasados: «Cuando el que ha tomado hacienda ajena no solamente restituye a su dueño, sino que da de la suya al pobre; y los que han vivido lujuriosamente no solamente no se desordenan con personas ajenas, sino que se abstienen del uso del legítimo matrimonio y viven en continencia; y el que ha sido desordenado en el comer y beber no sólo no se desordena, sino que castiga su cuerpo con ayunos y abstinencias: entonces se llevan y producen frutos dignos de penitencia y se manifiestan ciertos testimonios de hombre penitente» (san Juan Crisóstomo, In Matth. hom. 106, PG 57, 190)29• Más aún, la satisfacción lleva como exigencia la reparación o restitución al prójimo de aquella injusticia que con él se ha cometido: «El penitente ha O- de tener propósito, con ayuda de la gracia de Dios, de enmendar su vida y no tomar más a los pecados pasados. Y si ha agraviado a algún prójimo suyo ~ o ha sido causa de algún daño que por él haya recibido en el cuerpo o en el )lma, o en la honra o en la fama o en la hacienda, ha de tener propósito firme e hacerle entera satisfacción de ello en la manera y en el tiempo que le fuese

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25. /bid.: «Modus hic recipiendi gratiarn Dei per hoc, quod efficimur membra Christi, peculiare quendam justitiae gradum adjungit satisfactionibus nostris ... ratio illa justitiae ex nostro in nos capite derivaturn. 26. /bid., 830: «Non possumus Deo reddere aequivalens, aut pro beneficio aut pro ofensa ... Nam etsi quidquid Deo pendere possimus totum ei debeamus, ipse lamen non exigir a nobis tanquarn necessariurn, quanturn nos facere possumus, quia secundurn statum pracsentis vitae, et nostrarn Iragilitatern, non esset nobis possibile totum nostrurn posse Dei cultui ad referéndum ei gratias irnpendere». 27. Bartolomé Carranza de Miranda, Comentarios sobre el Catechismo christiano 11, ed. crítica y estudio histórico por J. l. Tellechea !dígoras, Madnd 1972, 275~276; Id., Comentarios sobre el Catechismo christiano lll, Introducción, Madrid 1999, 486. 28. Id., Comentarios sobre el Catechismo christiano 11, 276; !bid. 111, 486. 29. Citado por Bartolomé Carranza en Comentarios sobre el Catechismo christia110 11, 277.

Pues/o de la sattsfaccion en el sacramento

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posible. Con estas disposiciones puede y debe llegar a la confesión, porque le será muy provechosa. Pero si va sin ellas, la confesión vocal (como los otros sacramentos tomados indignamente) le será en su condenac1ón»3º. Esto supone que, cuando el pemtente se prepara a la celebración del sa- · cramento de la reconciliación, debe examinar con cuidado en gué aspectos del séptimo mandamiento ha faltado, para ver cómo restituir los daños causados a los demás, pues el pecado contra el séptimo mandamiento es mayor gue contra los otros: «Los que pecan contra el séptimo mandamiento quedan más obligados que si pecasen contra los otros. porque el que peca contra los otros no queda obligado sino a penitencia; pero el que peca contra el séptimo está obligado a penitencia como los otros, y más a restitución, gue es a tomar lo ajeno a su dueño; y si le hizo alguna injuria, a hacerle satisfacción de ella; porque no hará efecto la penitencia si no se cumple con este precepto»?'. autor ex lica en otros lu ares más frutos de l satisfacción, como son: l que nos excusa ante Dios del e stigo merecido; os limpia de las reliqu ~ s q~ dejan los pecados pasados~os previene~ volver a los pecados pasados~fstifica de1 verdad de nue~f;a contri.ción~tepara también el mal causado a la Iglesiar amos ejemplo y prevenimos a los demá~~atisfacemos a Dios con ciert «justicia» y nos configuramos con Cristo32. ~ En cuanto a Melchor Cano, baste con recordar algún punto de su pen\.::!) samiento, en general muy coincidente con el de Domingo Soto y Bartolomé Carranza33. Nos recuerda cómo la penitencia supone la justicia respecto a Dios y respecto a los hombres. Pero también cómo no se puede comparar la justicia de hombre a hombre, con la justicia del hombre con respecto a Dios. Dios no busca su honor ni su honra, sino nuestra conversión y nuestro bien («Deus ... nernque non summa, sed nostram quaerit utilitatem, quae videlicet in poenis voluntarie pro peccatis assumptis máxima est» )34. La penitencia exterior o satisfacción es una exigencia de la misma penitencia interior, y uno de los elementos de la penitencia exterior es la satisfacción, como afirma el concilio tridentino. La satisfacción se debe cumplir por ayunos, limosnas y oración, y por otros ejercicios espirituales. El mismo Nuevo Testamento y la tradición de la Iglesia han exigido siempre esta satisfacción, aplicando lo que predicaba el mismo Juan 'Bautista: «Dad frutos dignos de penitencia» (Mt 3, 8). Pues la penitencia no consiste sólo en dejar de hacer el mal, sino también en dar frutos de buenas obras. Y el autor se pregunta: ¿Cómo podemos dar frutos de buenas obras? Y se responde: Haciendo lo contrario a lo que hicimos en el pecado: si hemos robado, devolviendo lo que robamos; si for-

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30. !bid. Ill, 463-464. 31. !bid., 340. 32. Ibid. ll, 282; !bid. 111, 491; J. A. Reig Pla, El sacramento de la penitencia. Edición y estudio hislórico-/eológico de un texto inédito de Fr. Bar10/0111é Carranza, Valencia 1980, 129. 33. Melchor Cano, Relec1io de paeni/enliae sac1·a111e1110, pars 11, en Melchioris Cani Opera, Matriti 1760, 540-541. 34. !bid., 541.

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nicamos desde hace tiempo; privarse por un tiempo del uso del matrimonio; si hemos injuriado, reparar:con alabanzas el mal que hicimos. Y todo ello porque no basta con sacar la espina clavada en el cuerpo: es preciso también curar la herida, para que haya verdadera sanac1on35. Ahora bien, ·es necesano que la satisfacción incluya la restitución? A lo que responde que no es: exactamente o m1sm.o, pero que a ver a era penitencia implica «negatiye» el precepto de rest1tulí, y excluye todo lo que es contrario a la misma penitencia, como sería el negarse a la restitución cuanto antes («rursus etiam, quotiescumque adest comoditas rem alienam domino suo restituendi, toties denuo pecco non restituendo: etiamsi nullum actum possitivum habeam, quo rem alienam injuste velim apud me tenere»)". No obstante las diferencias, e*isten también semejanzas entre hacer penitencia y restituir. Porque si no existe una cosa y otra, no se pueden perdonar los pecados: «sed est tamen similitudo utriusque praecepti et restituendi et paenitendi proportionalis duplex: Prius, quod quemadmodum non dimittitur peccatum, nisi agatur paenitentia. Posterius etiam haec duo preacepta in hoc assimilantur, quod sicut non restituere rem alienam injuste detentam habet malum statum peccatoris anexum, ita· et non paenitere de peccato conmisso. Quo fit, ut sive hic sive ille, ve] qui non restituit, ve] qui non paenitet, in actum possitivurn exeat, alter quo vult non restituere, alter quo non paenitere, semper peccet novo peccato»37• Y todo eílo se exige por nuestro propio bien y por el bien del prójimo a quien se injurió. Pues, en realidad, no es Dios el que necesita nuestra compensación, sino nosotros, para nuestra salvación y nuestro bieñ es iritual. Y este mismo es e m e a corrección fraterna, como afirma san Agustín, una corrección que ha de hacerse y recibirse en el momento oportuno38• Esta postura de los teólogos dominicos de Salamanca tiene mucho que ver con el conflicto planteado en la llamada «conquista» o evangelización de América. Es conocida la oposición de Bartolomé de Las Casas y de otros religiosos dominicos y franciscanos, a las encomiendas, a la ocupación de tierras, a la esclavitud, a la explotación de los indios . . Lo que provocó también que negaran la absolución a quienes procedían de esta manera. Es un caso muy significativo de la puesta en práctica de la relación penitenciajusticia, como hemos podido estudiar en otro lugar39• 35. !bid., pars lll, 547: «Facite (inquit Christus) fructus dignos paenitentiae. Quo autem modo fructificare poterimus? Si utique peccatis adversa faciamus. Aliena rapuisti? Incipe donare jam propria; longo ex tempore fomicamus? A legitimo quoque usu suspendere conjugii; injuriam fecisti? Refer benedictionis verba conviciis. Neque enim vulnerato sufficit ad salutem, tántum modo spicula de corpore evellere, sed etiam remedia adhibere vulneribus». 36. /bid., pars IV, 569 . . 37. !bid. 38. !bid., 571. 39. D. Borobio, Penitencia y justicia en Barto!omé de Las Casas, en Id. (ed.), Primera evangelización de A¡nerica. Contexto y claves de interpretación, Salamanca 1992, 145- I 88.

Pues/o de la satisfacción en el sacramento

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LA SATISFACCIÓN EN LOS DOCUMENTOS ACTUALES DE LA IGLESIA

La comprensión y la enseñanza actual de la Iglesia sobre la sa- . · tisfacción presenta aspectos renovadores importantes. Ya el Ritual de la penitencia modera algunas expresiones en el texto dedicado al tema y ofrece una visión más completa de la satisfacción ( cf. RP 6c ): «La verdadera conversión se realiza con la satisfacción por los pecados, el cambio de vida y la reparación de los daños». Es decir, la satisfacción debe entenderse como expresión realizante de la conversión, en cuanto que manifiesta un cambio real de vida, que se demuestra no en la evasión de las responsabilidades, sino en la re aración de los daños que hayan podido cometerse. i. «El objeto y cuantía de la satisfacción debe acomodarse a cada penitente, para que así cada uno repare el orden que destruyó ~ curado con una medicina opuesta a la enfermedad gue le afligió». Lejos de considerar la satisfacción como castigo de Dios o precio impuesto por el pecado, se insiste en sl@arácter de expresión de compromiso ante el mal causado y de medicina para una sanación de la debilidad personal ante el pecado. Lo cual exige una acomodación a cada sujeto, por encima de las «penitencias-eslóganes» en las que suele caerse. . «Conviene, pues, que la pena impuesta sea realmente remedio del pecado cometido y de algún modo renueve la vida. Así el penitente, olvidándose de lo que queda atrás (Flp 3, 13), se injerta de nuevo en el minis~io dé la salvación y se encamina de nuevo hacia los bienes futuros~a satisfacción tiende así a ser remedio del pecado pasado, pero sobre todo a ayudar para la renovación de la vida en el futuro. Esta visión positiva, como estímulo para una renovación sostenida, en la esperanza escatológica, tiene gran importancia. Este texto de los Prenotandos del Ritual debe completarse-a nivel de aplicación pastoral, con el que ofrecen las «Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español» incluidas en el mismo Ritual (n. 65), donde se hacen dos afirmaciones importantes: 1) que la satisfacción debe recuperar su seriedad, superando el «autornatismo» del rezo de oraciones, pues «la oración es indudablemente una de las formas de expresar y fortalecer la conversión; sin embargo, no debe imponerse la recitación de oraciones, en mayor o menor cantidad, como recurso normal para la satisfacción, con un

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criterio simplista de facilidad»; 2) gue la satisfacción puede recuperar su puesto tradicional dentro del proceso penitencial, volviendo a la estructura más primigenia:

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Algunas veces, y con las debidas explicaciones, la satisfacción podría recuperar su primitivo y tradicional puesto en el proceso penitencial, entre la confesión y la absolución, tanto en la reconciliación de. un penitente como en la de varios. De esta forma, se verifica con mayor fuerza expresiva que la reconciliación no es un momento aislado en la vida del cristiano, sino un proceso que tiene sus etapas significativas.

El Código de derecho canónico dedi~ un canon. a la satisfacción donde se dice: «Según la ariedad y~ númer~de fos pecados, perc!'i&niendo en cuenta la con ición del p nitente,~'1J confesor debe imporier una satisfacción saludable y convenientej' ue el penitente está obligado a cumplir personalmente» (CIC 98 ). Como puede apreciarse, el texto no hace sino recoger la sustancia de la doctrina de la Iglesia al respecto. ?1-. En cambio, la Exhortación Reconciliatio et paenitentia, de Juan /U, Pablo II, presenta la satisfacción de forma más significativa y completa. Comentamos sus afirmaciones más importantes (RyP 31-III): «La satisfacción es el acto final, que corona el si no sacramental de la penitenci~». Con esta afirmación se insiste en que' ste acto pertenece al signo sacramental, como su momento termin . Se considera sólo la posibilidad más común de la satisfacción al final. ;J El significado de la satisfacción «no es ciertamente el precio que sf paga por el pecado absuelto y por el perdón recibido: porgue ningún precio humano puede equivaler a lo que se ha obtenido, fruto de la preciosísima sangre de Cristo». El texto quiere salir al paso de las falsas interpretaciones de la satisfacción (lo que no es) y señala la del «precio por el pecado»~ a la que se puede añadir la del «castigo vindicativo». El perdón, en definitiva, procede de la gracia de Dios y del mérito de la sangre de Cristo. Sin embargo, «las obras de satisfacción quieren decir cosas it ortantes»: -En primer 1ugar?< son el si no del com romiso ersonal que el cristiano ha asumid ante Dios, en el sacramento, de comenzar una existencja Iiueva (y por ello no deberían reducirse solamente a algunas fórmulas a recitar, sino que deben consistir en acciones de culto, caridad, misericordia y reparación)». Como puede apreciarse, su primer sentido es el de expresar concretamente el compromiso

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que se asume ante Dios (y ante la Iglesia) de esforzarse por renovar la vida. Esta presentación hace más elocuente y aceptable la satisfacción a la sensibilidad actual, en la que tanto cuenta la aplicación y compromiso en la vida. -En segundo lugar, la~\bras de satisfacción «incluyen la idea ~ de que el pecador perdonado es capaz de unir su propia mortifica·t) ""ción física y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasión de '/' Jesús que le ha obtenido el perdón». S~trata del sentido ascético y saci:ificial de ~satisfacción, entendido-.?º como imple «renuncia» . ~ y menos com < masoquista autopunici~», sino" resión de nuestra sumisión a a vo2mtad de Dios, d~;rnestra unión al sacrificio expiatorio de Cristof e nuestra solidaridad con Cristo sufriente en la lucha contra el pe ado del que somos responsables, pero del que sólo podemos liberarnos definitivamente por la gracia del amor redentor de Cristo. ~ -En tercer luga , as obras de satisfacción «recuerdan que tambié des ués de la a solución ueda e el cristiano una zona de sornbraa-i ebido a las h -idas del ecado a la imperfección del amor en el arrepentimiento, la debilitación de las facultades espirituales en las que obra un foco infeccioso de pecado, que siempre es necesario combatir con la mortificación y la penitencia». Se resalta el carácter histórico del pecadQ y .@_conversión, por lo que debe continuarse la lucha contra las consecuencias del pecado que perduran como «foco infeccioso», y exigen ascesis y vigilancia: permanentes. Se tiene en cuenta la estructura histórica y la antropología del ser humano, y se inserta la satisfacción como elemento de continuidad sacramental. En cuanto al Catecismo de la Iglesia católica, es de resaltar el acento que pone, precisamente en la' elación de la satisfacción con la justicia, es decir, con la reparación la restitución, aspecto que, en algunos casos, aparece de~asiado mitigado y hasta olvidado. Igualmente es de notar tanto el~ ntido dinámico que se atribuye a la penitencia (con la absolución o se remedian los desórdenes causados), como el reconocimiento de que la «plena salud espiritual» no puede darse por alcanzada con la liberación del pecado; el proceso hacia la plena salud reclama continuidad. Baste con citar el texto:

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Muchos pecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo (por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la reputación del que ha sido calumniado, compensar las heridas). La simple justicia exige esto. Pero además el pecado hiere y debili~

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pecador mismo, así como sus relaciones con Dios y con el prójimo. La absolución guita él pecado, pero no remedia todos los desórdenes que el pecado causó. ( cf. C. de Tren to: DH 1712). Liberado del pecado, el pecador debe todavía recobrar la plena salud espiritual. Por tanto, debe hacer algo más para reparar sus pecados: debe «Satisfacer» de manera apropiada o «expiar» sus pecados. Esta satisfacción se llama también «penitencia» (CCE 1459). 4;

SATISFACCIÓN E INDULGENCIAS

la tradición de la Iglesia ha unido la penitencia, y de modo especial la satisfacción, con las indulgencias. Como ya ha quedado claro anteriormente, por satisfacción sacramental hay que entender el compromiso personal del penitente para emprender una vida nue. va; la aceptación de la imposición de la penitencia como sacrificium laudis que ofrece en unión a la Pasión de Cristo; las buenas obras y acciones penitenciales de justicia y caridad corrio reparación de los males causados. Mediante esto confía en que a la vez sean solventadas, totalmente o al merios en parte, las penas temporales que restan después de haber sido perdonada la culpa del pecado y de haber sido conmutada la pena eterna". Teniendo eso en cuenta, el Catecismo explica claramente por qué y en qué consiste la relación entre satisfacción e indulgencias. A la pregunta «Qué sori las indulgencias», responde41: La indulgencia es la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados, en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la Iglesia, la cual, como adrnjjjjstradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos (CCE 1471). A continuación expone de una forma más amplia cómo esta doctrina se explica desde la doble consecuencia o «penas» que comporta el pecado, y. que exige del penitente una justa reparación y expiación como respuesta de aceptación de la voluntad de Dios y en unión con la expiación de Cristo en la cruz:

40. Cf.ConciliodeTrento,DH 1712-1714 . . 41. Se recoge la enseñanza de Pablo VI, Constitución apostólica Indulgentiarum doctrina, normas 1-3, en Enchiridion Varicanum, Bologna 1970, 2499.


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Para entender esta doctrina y esta práctica de la Iglesia es preciso recordar que el pecado tiene una doble consecuencia. El pecado grave nos priva de la comunión con Dios y por ello nos hace .incapaces de la vida eterna, cuya privación se llama la «pena eterna» del pecado. Por otra parte, todo pecado, incluso venial, entraña apego desordenado a las criaturas que tiene necesidad de purificación, sea aquí abajo, sea después de la muerte, en el estado que se llama Purgatorio. Esta purificación libera de lo que se llama la «pena temporal» del pecado. Estas dos penas no deben ser concebidas como una especie de venganza, infligida por Dios desde el exterior, sino como algo que brota de la naturaleza misma del pecado. Una conversión que procede de una ferviente caridad puede llegar a la total. purificación del pecador, de modo que no subsistiría ninguna pena (cf. C. de Trento: DH 1712-1713; l 820)(CCE 14 72). El perdón del pecado y la restauración de la comunión con Dios entrañan la remisión de las penas eternas del pecado. Pero las penas temporales del pecado permanecen. El cristiano debe esforzarse, soportando pacientemente los sufrimientos y las pruebas de toda clase y, llegado el día, enfrentándose serenamente con la muerte, por aceptar como una gracia estas penas temporales del pecado; debe aplicarse, tanto mediante las obras de misericordia y de caridad, como mediante la oración y las distintas prácticas de penitencia, a despojarse completamente del «hombre viejo», y a revestirse del «hombre nuevo» (cf. Ef4, 24) (CCE 1473).

Para ello el cristiano cuenta con la ayuda inestimable de los méritos de la Pasión de Cristo y de la gracia que procede de la comunión de los santos, dada la unidad de todos los creyentes en Cristo: «es la unidad sobrenatural del Cuerpo místico de Cristo, como en una persona mística (Pablo VI, Const. Ap. Indulgentiarum doctrina 5)» (CCE 1474). Las indulgencias son, en definitiva, una expresión de la solidaridad de la Iglesia entera, celeste y terrestre, que se une al pecador concreto en su lucha contra el pecado y sus consecuencias. A esto se llama el «tesoro de la Iglesia», que no es una suma · de bienes o riquezas materiales, sino «el valor infinito e inagotable que tienen ante Dios las expiaciones y los. méritos de Cristo nuestro Señor, ofrecidos para que la humanidad quedara libre del pecado y llegase a la comunión con el Padre. Sólo en Cristo, Redentor nuestro, se encuentran en abundancia las satisfacciones y los méritos de su redención» (CCE 14 76). Lo afirma el mismo Pablo VI en otro documento: «Las indulgencias no constituyen un expediente fácil para evitar la necesaria penitencia por los pecados, sino más bien la fortaleza que los fieles individuales, conscientes de su debilidad, encuentran en el cuerpo

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: Reflexión teológica

místico de Cristo, el cuál coopera a su conversión con la caridad, . con el ejemplo y con la plegaria»42• También en este caso la Iglesia aparece como Iglesia «madre», solícita y solidaria con sus miembros, desde la solidaridad en la gracia y los méritos de Cristo. Por la comunión de los santos, el cristiano sabe que en su proceso de purificación no se encuentra sólo, pues existe entre todos «un constante vínculo de amor y un abundante intercambio de todos los bienes. En este intercambio admirable, la santidad de uno aprovecha a los otros, más allá del daño que el pecado pudo causar a los demás. Así, el recurso la comunión de los santos permite al pecador contrito estar antes y más eficazmente purificado de las penas del pecado» (CCE 1475). Así pues, si por el pecado hemos ofendido a Dios oponiéndonos a su voluntad, por la conversión, la confesión y, sobre todo, la satisfacción nos disponemos y ofrecemos para recuperar esa sintonía de relación y de amistad con Dios, uniéndonos a la obra redentora y a la expiación de Cristo en la Cruz, y a la vez apoyándonos en la gracia y la fuerza que proviene de la comunión de los santos. «La satisfacción humana es participación en la Cruz de Cristo y, por tanto, una epifanía de la Cruz ... es una participación en la muerte de Cristo, mediante la esforzada y amarga autocrucifixión», por la que nos asociamos a los méritos del mismo Cristo", En los méritos de Cristo y en la comunión de los santos, a los que debemos unir nuestras obras de satisfacción sincera, encontramos la respuesta a lo que implican las penas temporales de nuestro pecado.

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42. Pablo VI, Carta Sacrosancta Portiunculae, 14 de julio de 1966: AAS 58 ( 1966) 631-634. 43. Cf. M. Schrnaus, Teología dogmática IV. Los sacramentos, Madrid 1963, 605s.

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INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS ACTUALES

Son bastantes los autores que en los últimos años han tratado de reinterpretar la satisfacción, teniendo en cuenta las ciencias humanas, la sensibilidad social actual, y la misma verdad y estructura del sacramento. Nos vamos a fijar en tres opiniones que consideramos especialmente significativas. ] . KARL RAHNER: INTERPRETACIÓN MÁS ANTROPOLÓGICA

Este autor1 parte de la distinción entre «naturaleza» y «persona». Mientras la persona es el centro de decisiones de la libertad, el núcleo más íntimo de la personalidad humana, la naturaleza es la expresión configuradora en actos y tendencias, constituida por múltiples niveles, de la personalidad. El hombre objetiva el acto de su propia libertad en hábitos y comportamientos que lo configuran, y que permanecen incluso cuando ha cambiado la decisión primera que los ha producido. Lo mismo sucede en el acto de la conversión. Aun cuando el núcleo de la persona haya cambiado por la gracia de Dios y por un acto intenso de la libertad, no se puede afirmar sin más que este acto haya cambiado la totalidad objetiva de la personalidad humana. Es posible que esta transformación interna sea como un núcleo ardien1. K. Rahner, Verita dimenticate intorno al sacramento della penitenza (versión Verdades olvidadas sobre el sacra111e1110 de la penitencia, en Escritos de Teologia ll, Madrid 31967, 147-188); Tralla/ello teologico sull 'indulgenza; Osservazioni su/la teologia del/e indulgenze; Su/la dottrina ufflciale odierna dell 'indulgenza, en La penitenza della Chiesa, Roma 1968, 73-128, 171-194, 195-229, 231-276. cast.:

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te, que sin embargo no logra disolver de un solo golpe la esclerosis de la historia individuai precedente, ni romper en un solo acto la dinámica vital anterior. Aunque la conversión sea verdadera, no podemos, por tanto, decir que hemos llegado al fin de nuestro camino, a la conversión plena. La gracia de la conversión quiere en sí abarcar toda la persona y la naturaleza del hombre, incluso en sus dimensiones física, inconsciente, psicológica ... de modo que todo el ser del hombre quede sanado y santificado. Pero no se puede afirmar que esto suceda en toda conversión, aunque sea sincera. Puede suceder que en mi «yo» permanezca en muchos de sus aspectos mi «viejo yo», no convertido radicalmente, no transformado totalmente. La transformación plena puede comportar una historia larga y dolorosa hasta llegar a superar las consecuencias del pecado, la inclinación pecaminosa, la configuración personal viciada, el sufrimiento de la contradicción ... Esta es justamente la «pena» del pecado ( «poena peccati est ipsum peccaturn» ), este es el castigo que en cierto sentido engendra la culpa. Y contra esta «pena» debemos luchar siempre, con una u otra intensidad. Ahora bien, ¿cómo luchar contra esta pena?, ¿cómo superar estas dolorosas consecuencias del pecado? De varias formas: -Por las obras de satisfacción, el esfuerzo ascético y la lucha permanente del hombre contra el pecado. En este sentido, la satisfacción es el signo, elrecordatorio vivo de que la lucha del hombre contra el pecado continúa, convirtiéndose en tarea más o menos permanente, en búsqueda de un despegamiento total de cuanto nos esclaviza. Situar la satisfacción después de la absolución tendría la ventaja de expresar mejor esta continuidad de la celebración sacramental con la vida; indicaría que la penitencia no sólo es un punto de llegada, sino también un punto de partida; mostraría que la existencia pascual del cristiano consiste también en una muerte permanente al pecado. -En segundo lugar, la lucha se continúa con la gracia y la fuerza de Dios, que capacita al hombre para superar estas consecuencias. La transformación total de la persona no sólo depende de la buena voluntad, sino también de esa gracia, de esa luz divina, de esa fuerza espiritual que nos hace vencer el mal con el bien. Nosotros no somos, ni siquiera en esto, dueños del cambio que deseamos. La fuerza decisiva de la transformación nos viene «dada» por alguien que supera nuestra propia capacidad.

Interpretaciones

teológicas actuales

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-En tercer lugar, esta lucha continúa con el apoyo de gracia, con la solidaridad y fortaleza que los fieles encuentran en la comunión de los santos, en el Cuerpo místico de Cristo, es decir, en la Iglesia. Es aquí donde deben encontrar su explicación las «indulgencias» de acuerdo con la interpretación más reciente. 2.

CHRISTIAN DUQUOC: INTERPRETACIÓN MÁS SOCIAL

Este autor2 parte del principio de que la lucha contra las consecuencias del pecado se da no sólo a nivel personal, sino también social y comunitario. Si el pecado tiene estas dimensiones, igualmente ha de tenerlas la satisfacción, abarcando todas las realidades de la vida afectadas por él. De no ser C\SÍ, habría que decir que entre la reconciliación sacramental y la reconciliación real existe una separación; habría que reconocer que quienes tachan a la penitencia de recurso superfluo y evasivo no carecen de razón; se comprendería por qué quienes más buscan la reconciliación real se apartan de la reconciliación sacramental y prefieren la lucha social y política como forma más activa y comprometida de reconciliación. Vivimos en un mundo desreconciliado, debido a que la paz, la fraternidad, la justicia son realidades que todavía no se han realizado. Para buscar la deseada reconciliación no basta con «cumplir unas penitencias». Es preciso comprometerse en la lucha contra la violencia establecida, contra la injusticia institucionalizada ... Ante esta concepción, a la que da apoyo la misma praxis actual del sacramento, ¿qué se puede hacer? ¿Cómo revalorizar al mismo tiempo la reconciliación real y la reconciliación sacramental? Sencillamente, tornando en serio el mismo sentido de Jo que se celebra. Si el sacramento supone un reconocimiento del pecado, ello conlleva ya un deseo de Juchar no sólo contra la alienación personal,· sino también contra Ja social; una voluntad de responsabilizarse con cuanto daña la edificación personal, sociai y eclesial. Reconocer el pecado es desenmascarar Ja mentira, superar la propia idolatría, proyectar la vida hacia el futuro buscando la verdadera liberación. 2. Ch. Duquoc, Reconciliación real y reconciliocion sacramental: Concilium 61 (1971) 24ss; cf. también G. Fourez, Lajiesta del perdón en medio de los conflictos.et; Sacramentos y vida del hombre, Santander 1983, l I 9-143; y teólogos de la liberación, como R. Vidales, Desde la tradición de los pobres, México 1978, 207-220.

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Lo mismo se deduce de la conversión y el perdón. La conversión es transformación interior y exterior, siempre por realizar plenamente. El perdón no es aniquilación del pasado, sino instancia permanente a luchar contra el presente a que da lugar, es decir, contra las consecuencias personales y sociales del pecado. La satisfacción será l.a expresión simbólica más clara de un compromiso y una lucha permanente contra el pecado y todas sus consecuencias. Esta lucha debe realizarse a todos los niveles: personal, social, eclesial, político, económico ... Por eso, la satisfacción incluye y exige, en primer lugar, la reparación del mal causado, de la injusticia perpetrada, del odio vivido ... Y esta reparación supone no sólo volver al punto en el cual se encontraban las cosas antes del pecado, sino también promoverlas hasta el punto en que deberían encontrarse si en vez de pecado hubiera habido bien, amor, justicia. Es entonces cuando podemos decir que la reconciliación o el perdón sacramental está unido a la reconciliación real, lejos de todo ocultamiento, simple olvido o cancelación del pasado. Instalar la penitencia en el pasado es olvidar sus verdaderas dimensiones para ·la reconciliación. Sólo empeñándose en el futuro de una nueva realidad reconciliada podemos comprender el sentido de la satisfacción. La opinión de Duquoc está en la línea de lo que nos propone la Reconciliatio et paenitentia, en cuanto que se esfuerza por situar el sacramento dentro de una dinámica y tarea de reconciliación. La Iglesia, al igual que cada uno de los cristianos, ha de esforzarse por ser una Iglesia reconciliada, necesitada de reconciliación y al mismo tiempo reconciliadora. La reconciliación real no puede separarse de la reconciliación sacramental, y esta compromete en la tarea reconciliadora permanente (RyP 23)3. 3.

DIONISIO

80ROBIO: INTERPRETACIÓN MÁS DINÁMICA-SACRAMENTAL

Las interpretaciones de Rahner y Duquoc nos parecen plenamente aceptables, pero incompletas. Rahner explica el sentido de la satisfacción posterior a la absolución, pero no el de la satisfacción «intermedia» entre confesión y absolución; profundiza en el sentido antropológico de la satisfacción; clarifica la continuidad del 3. Cf. D. Borobio, La penitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005, 7-58.

Interpretaciones teológicas actuales

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sacramento por la satisfacción, pero no concreta ni las obras de satisfacción ni los espacios para realizarla, abarcando de hecho toda la vida. Duquoc destaca su dimensión social, pero no la equilibra con su dimensión personal; ni se preocupa de situar su realización en el tiempo intermedio, antes de la absolución, como fue tradicional en la historia de la Iglesia; además, el compromiso y la lucha que carga sobre la satisfacción no son específicos de este elemento penitencial (aunque deba integrarlos), sino propios del mismo ser e identidad del cristiano en el mundo, y se podrían derivar de modo parecido de cualquier sacramento. Pensamos, como ya hemos sugerido en diversos lugares", en la posibilidad de recuperar la satisfacción realizada antes de la absolución, como espacio histórico personal (spatium paenitentiae) para la autentificación y manifestación en obras de la conversión, y como disposición adecuada para la verdad y fructuosidad plenas del sacramento ( veritas sacramenti). Creemos, por tanto, que el sentido de la satisfacción podría revalorizarse recuperando, al menos en algunas ocasiones, su puesto histórico sacramental, de modo que no sólo sea sino que aparezca también su pertenencia a la estructura del signo, aun buscando una continuidad en el compromiso penitencial que debe seguir a la celebración. A esta postura nos mueven tanto razones históricas (este fue su puesto más original como tercer acto del penitente hasta Tren to), como razones teológicas (el tercer acto del penitente es parte integrante y esencial del sacramento), razones sacramentales (no debe ser relegada una parte fundamental del signo a un momento posterior a su celebración), razones antropológicas (la contrición o conversión requieren su historia o proceso que fortalezca y autentifique el cambio por las obras) o razones magisteriales (el valor del proceso se reconoce en documentos de magisterio5). El Ritual de la penitencia 4. Id., Estructuras de reconciliación de ayer y d~ hoy: Phase 128 ( 1982) 123125; Id., Penitencia-reconciliación, Barcelona 1985, 41-42.83-88; Id., El perdón sacra111e111a/ de los pecados: Concilium 204 ( 1986) 182-184.192-194; ld., la penitencia como proceso, 59ss. · 5. Recuérdese cómo en el Sínodo de obispos de 1983 ya se hizo esta proposición, apoyada en las intervenciones de diversos obispos: «S~ prevea la posibilidad de itinerarios penitenciales, sobre todo en los casos de pecados escandalosos, para ayudar a la conversión y la reconciliación ... con una adecuada satisfacción que preceda a la absolución. Hágase con gran discreción, salvando la reputación del penitente. Al mismo tiempo, prepárese un itineario del penitente, a la luz de la pedagogía y de la fe, que in-

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español, en las «Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español» (n. 66), afirma refiriéndose a la satisfacción: Algunas veces, y con las debidas explicaciones, la satisfacción podría recuperar su primitivo y tradicional puesto. en el proceso penitencial, entre la confesión y la absolución, tanto en la reconciliación de un penitente como en fa de varios. De esta forma se verifica con mayor fuerza expresiva que la reconciliación no es un momento aislado en la vida del cristiano, sino un proceso que tiene sus etapas significativas. Estamos convencidos de que una de las causas de la «decadencia penitencial» es la reducción de la satisfacción a una simple «caricatura» (fórmulas rituales, oraciones más o menos mecánicas . . ) y el olvido práctico de su importancia en la vida. Por ella el penitente, a la vez que agradece a Dios la gracia de la conversión y del perdón, le ofrece el sacrificio y esfuerzo personal como signo de una respuesta sincera y consecuente. Consideramos, por tanto, que, al menos en determinadas circunstancias y casos, la satisfacción podría hacerse antes de la reconciliación, según este orden: confesiónsatisfacción-absolución. Nos parece que este orden es posible en cualquiera de las formas que hoy nos propone la Iglesia, y tendría las siguientes ventajas: -Seriedad: porque supondría una actio paenitentiae más prolongada, más adaptada a la necesidad de los sujetos y más inserta en la vida, con verificación real de su incidencia en el cambio de vida, la reparación del daño, el compromiso social. 1' -Espacialidad: si la conversión tiene su historia, y necesita espacio y tiempo, es preciso proponerlos dentro del mismo proceso penitencial, de modo que el sentido se torne en forma y estructura posibilitante, se respete la historicidad de la persona humana y se logre la maduración y autenticidad deseada. -Eclesialidad: para sacar a la penitencia de su individualismo y hacerla verdaderamente comunitaria y eclesial, no basta con reunir a los fieles en asamblea; es preciso que la solidaridad se manifieste creando espacios para la oración, la corrección, la acogida y

?

dique los pasos graduales del proceso de conversión, y que incluya un acompañamiento paciente del ministro» (n. 49); F. Brovelli, Celebrare la riconciliazione oggi. Sinodo 1983, 1111 osservatorio significativo: Rivista Liturgica 79 (1991) 606-618; G. Concetti, Riconciliazione e penitenza nella missione della Chiesa. Documenti ufficial! della ses/a assemblea del sinodo dei vescovi. Sintesi originali degli interventi dei padri, Roma 1984. donde pueden encontrarse diversos testimonios al respecto.

Interpretaciones

teológicas

actuales

351

el ejemplo de la comunidad por diversos miembros. Y para ello el espacio apto es el tiempo intermedio institucionalizado, el tiempo sacramental. ~ -Proporcionalidad: la proporción y adaptación de la satisfacción a las necesidades del sujeto puede verificarse mucho mejor en un tiempo intermedio, también proporcionado, que impulse al penitente y le posibilite para poner los medios que necesita, recobrando así pleno sentido su colaboración a la reconciliación. $' -Dinamismo coherente: la recuperación del puesto originario de Ja satisfacción dota a la celebración de un dinamismo, un carácter de progresividad y avance, en perfecta coherencia con el sentido. Ante el pecado reconocido se reacciona con la conversión manifestada y deseada por la satisfacción. Y esta conversión, también fruto de la gracia, es la disposición adecuada para el perdón y la reconci liación6. Esto no quiere decir que no valoremos la importancia y sentido que tiene la satisfacción después de la absolución, como ha quedado claro al hablar de la relación «satisfacción »- indulgencias» (apartado 1 ), y cómo se practica normalmente en la Iglesia. Por otra parte, es evidente que nuestra propuesta de interpretación y aplicación, si bien encuentra un sólido fundamento en la historia de la penitencia, puede tropezar con importantes dificultades en la práctica. La actual disciplina penitencial de la Iglesia no la incluye de modo oficial entre las diversas formas de celebración. Por eso sólo la consideramos como una sugerencia para aquellos casos o situaciones que permitan una aplicación real, y en las que se den las condiciones requeridas para la plenitud del sacramento en comunión eclesial.

6. Cf. una explicación más amplia, situando este proceso en el tiempo de la cuaresma, y con sugerencias y materiales adecuados para su realización, en D. Borobio, La penitencia como proceso, 117-207.

3

CONCLUSIÓN: EL SIGNO SACRAMENTAL DEL ENCUENTRO DE RECONCILIACIÓN

En los capítulos anteriores hemos articulado nuestra exposición en torno a los tres «personajes» que intervienen en el encuentro penitencial (Dios, Iglesia, penitente), desarrollando el sentido fundamental y peculiar de tal intervención en cada caso. La pregunta que ahora nos planteamos es esta: ¿Cómo aparece en signo visible sacramental la presencia y acción de estos «personajes»? ~ál es en concreto el signo sacramental de la penitencia? La respuesta escolástica a esta pregunta sobre el signo partía de la concepción hilemórfica tomista, y se concretaba en la determinación de la «materia» y la «forma» del sacramento. Esta concepción es recogida por el concilio de Florencia (año 1439) en los siguientes términos: «El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasi-materia son los actos del penitente, qué se dividen en tres partes ... La forma de este sacramento la constituyen las palabras de absolución que pronuncia el sacerdote cuando dice: Yo te absuelvo» (DH 1323). . Todos los teólogos posteriores justificarán y explicarán la penitencia como sacramento a partir de este signo que se compone de: una «materia lejana», que son los pecados; tina «materia próxima», gue son los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción); y de una «forma», gue son las palabras de la absolución. Como ejemplo, podemos recoger la opinión de Domingo Soto. Este autor critica la postura de Escoto, el cual afirma que el sacramento es sólo la absolución del sacerdote, ya que esto se opone a la enseñanza del concilio de Florencia. En el sacramento de la penitencia, la materia son los actos del penitente, pues aunque no se trate de agua (como en el bautismo) o crisma (como en la confirmación), responden al

..


354

mismo sentido de «penitencia», en cuanto significa poenam tenere. Por lo mismo, resulta contradictorio el querer reducir la penitencia sólo a la absolución. Más aún, es preciso valorar esta «materia» en cuanto colaboración dd mismo sujeto a la gracia del sacramento. Esto es lo específico de la «materia» de la penitencia: que son los mismos actos del penitente los que, como tales, concurren también a la gracia como parte esencial del sacramento: In sacrarnentis non. sola forma est signum et causa gratiae sacramental is, sed etiam materia ratione formae: non enim sola forma baptismi, sed absolutio ipsa est causa gratiae, materia vero paenitentiae sunt peccata contrita et confessa: ergo et ipsi actus paenitentis concurrunt etiam ad gratiam tanquarn pars sacramenti 1•

La insistencia de Soto en el valor de la colaboración del penitente con sus actos a la gracia del sacramento, le lleva también a «relativizar» la confesión y a destacar la principalidad de la contrición2• El hecho de que la materia esté determinada por la fonna (en lo que insiste Durando) no quiere decir gue la materia no tenga importancia, ya gue la forma sola no es signo y causa de gracia, sino la forma unida a la materia, por lo que, junto al poder de las llaves, se requieren los actos del penitente3. Los actos condicionan de alguna manera («in obliguo» Y la misma eficacia de la foona . ..,.. También el concilio de Trento, siguiendo esta concepción, afirmará que \a estructura del sacramento de la penitencia la constituyen la absolución del ministro, como parte principal, y los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción), como partes más secundarias, pero necesarias para una «íntegra y perfecta remisión de los pecados» (DH 1673-1674). La «forma» no ofrecía dificultad alguna, pues la constituyen las palabras esenciales que acompañan al signo, en este como en los demás sacramentos. En cuanto a la «materia», la dificultad estaba en que en la penitencia no se trata 1. D. Soto, In /V Sent., art. I, p. 597. 2. lbid.: «Quod non solum confessio, verum et contritionis paenitenti concurrit ad gratiam, non solum quatenusvirtus, sed etiam quatenus pars materiae sacramenti. Unde si utramque rationem contritionis coniungas, ipsa per Dei auxiliurn principalior estad

(

cffectum gratine».

·

3. lbid., 598: «Unde ad primum argumentum Scoti conceditur sacramentum esse id quod est signum et causa gratiae: negatur tamen, quod sola forma sit tale signum et causa, irnrno materia est signum ratione formae, ac perinde causa. Quare actus paenitentis clavibus ecclesiae subiecti causa sunt sacramentalis gratiae. Atque adeo nomen sacramenti pro ipso supponit.connotando formam in obliquo»,

El signo sacramental

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de la reconciliación

355

de una materialidad sensible (por ejemplo, como el agua del bautismo), sino de los actos del penitente, que.no tienen este carácter material. De ahí que se les denomine no la <
356

-f


-Por pa1ie del pecador, el elemento oral más significante es la c9nfesión de los pecados, con la que expresa su conversión interna y su sinceridad, inscribe sus actos en la visibilidad eclesial y participa de modo activo en la misma celebración del sacramento. -Por parte de la Iglesia, el elemento verbal más significante es. la corrección y las palabras de consuelo u oraciones que pronuncia . el ministro en nombre de la misma Iglesia, y a través de las cuales acoge y sitúa los actos del penitente en el ámbito de la mediación y de la sacramentalidad eclesial. La absolución es palabra eclesial, en la medida en que en ella la Iglesia compromete su verdad y expresa su fe en la eficacia del perdón divino. . -Por parte de Dios, la expresión verbal se manifiesta en la mediación del ministerio eclesial, y tiene su momento significante en la proclamación de la Palabra y sobre todo en la absolución sacramen~ La absolución es al mismo tiempo palabra significante del don de Dios misericordioso, palabra salvífica eficaz de reconciliación con Dios por la cruz de Cristo, palabra manifestativa del amor pascual permanente de Dios a 'los hombres, palabra transformante y consoladora de la presencia viva del Espíritu. En realidad, el signo sacramental de la penitencia debe situarse !JO fuera, sino dentro de la celebración total del sacramento, donde adquiere pleno sentido. El planteamiento demasiado reducido a la «esencia del sacramento» o del signo (confesión individual y absolución) ha quedado en parte superado por la insistencia de los documentos actuales de la Iglesia en el carácter celebrativo de la penitencia. El Catecismo refleja de este deseo de comprender la estructura del signo en un contexto más amplio de «actos del hombre gue se convierte» y de «acción de Dios por el ministerio de la Iglesia}>:

.

La estructura fundamental del sacram to com rende dos elementos igualmente esenciales: por una partel os actos del hombre que se convierte bajo la acción del Espíritu Sa o,~ saber, la contrición, la confesión de los pecados y la satisfacción; Y!',~or otra parte, la acción de Dios por el ministerio de la Iglesia (CCE 1448)4• 4. La misma Conferencia episcopal española lo expresa de una manera clara, al hablar de la «naturaleza originaria y elementos fundamentales de la penitencia»: «Lo específico, pues, de este sacramento consiste en el hecho de que la reconciliación con Dios del pecador se realiza en la reconciliación con la Iglesia. Consiguientemente, el signo del sacramento de la penitencia consiste en un doble elemento: de una arte, están os actos iumanos e a convers1on conversio , me iante e arrepentimiento que suscita

El signo sacramental

de la reconciliación

357

Si la penitencia, lo mismo que todo sacraá1ento, debe ser una celebración, es preciso que toda ella sea considerada como el signo, no «mínimo», sino «pleno», del sacramento, con. todos sus elementos: introducción, Palabra, signos de perdón, participación activa, carácter gozoso y festivo.

el amor (contritio), de la confesión exterior (confessio) y de la reparación (satisfactio). Es la dimensión antropológica. De otra parte, la comui1idad eclesial, bajo la guía del obispo y de los sacerdotes, olrece en nombre de Jesucristo el perdón de los pecados, establece la forma necesaria de satisfacción, ora por el pecador y hace penitencia con él, r,ara garantizarle la plena comunión eclesial y el perdón de sus pecados. Es la dimensión eclesial»; Dejaos reconciliar con Dios, n. 50.

CUARTA PARTE

CELEBRACIÓN Y PASTORAL

Tras explicar el sentido teológico de este sacramento, vamos a presentar las diversas formas en que se puede celebrar, según el Ritual de la penitencia, la Exhortación Reconciliatio et paeniientia, el Catecismo de la Iglesia católica y otros documentos recientes. Comprobaremos cómo el sentido adquiere expresión externa y el contenido se ordena en estructura visible. La identidad penitencial de la Iglesia adquiere ahora pleno significado. Lo que la Iglesia piensa de sí misma como comunidad penitente se convierte en símbolo y celebración viva. Sin duda, cuando más percibimos esto es en las grandes reformas litúrgicas, como sucede con la del Ritual de la penitencia. En él podemos destacar como importantes aportaciones lo siguiente: -Insistencia en el carácter celebrativo de la penitencia. No se trata de un rito privado, sino de una celebración eclesial, en la que deben aparecer y realizarse todos los elementos de dicha participación: Palabra, asamblea, respuestas ... -Reconocimiento de la pluralidad de formas de celebración penitencial, y distinción entre las formas sacramentales y no sacramentales. Con ello se enriquece la aplicación y respuesta a las diversas situaciones y necesidades, y se valoran los distintos aspectos celebrativos. -Clarificación de la estructura celebrativa del sacramento, distinguiendo sus partes fundamentales: acogida, Palabra, rito, despedida. De esta forma se destaca la dinámica del encuentro celebrativo y se articulan los espacios que ha de ocupar cada elemento. -Mayor claridad del signo sacramental al destacar su carácter de encuentro (penitente y ministro en diálogo), al valorar más la actividad del penitente (contrición, confesión, satisfacción), al explicitar la acción del sacerdote (exhortación, fórmula de la absolución, signos) y al mejorar la totalidad simbólica de la celebración penitencial. -Posibilidad de adaptación a las diversas circunstancias, no sólo eligiendo entre las diversas formas de celebración, sino también adaptando los diversos elementos en aquello que es necesario y está permitido, para que el penitente o los penitentes puedan participar mejor.

FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA DE LA DIVERSIDAD DE FORMAS PENITENCIALES

Una gran aportación del Ritual es la variedad de formas penitenciales. Tal diversidad responde no a un capricho de la Iglesia, sino a la necesidad de expresar y celebrar lo que ella cree del sacramento. Esta fe penitencial encierra aspectos fundamentales -como la conversión, la reconciliación y el perdón- que requieren una expresión celebrativa adecuada. Pero ninguna forma es expresión plena; de ahí que se requieran formas diversas y complementarias, como sucedió siempre en la historia, sobre todo hasta el concilio de Trento. Además, el cristiano debe vivir la penitencia en todas las dimensiones de su existencia: desde su ser cristiano, como opción personal que afecta al centro de su vida; desde su existir en cristiano, como realidad vital permanente, que se extiende a su día a día; desde su compartir lo cristiano, como miembro de una comunidad creyente1• Si bien todo esto debe expresarse en la misma celebración del sacramento de la penitencia, es la totalidad de expresiones penitenciales de la Iglesia la que mejor lo manifiesta. En este sentido hemos de recordar los siguientes principios fundamentales: 1. Los diversos caminos penitenciales en la Iglesia no se reducen al sacramento de la penitencia. 2. El sacramento de la penitencia o reconciliación no es el único sacramento que perdona los pecados; también celebramos la conversión y recibimos el perdón por el bautismo y la eucaristía. 1. Cf. A. M. Triacca, 11 sacramento della penitenza, atto diculto, en AA. VV., Valore e attualita del sacramento della penitenza, Roma 1974,'.87-104; P. M. Gy, Les bases de la pénitence moderne: La Maison Dieu 117 (1974) 63"8 I; J. Burgalcta, Problemas actuales de la celebración de la penitencia, Madrid 1986. :

362

Celebración y pastoral

3. Aun siendo el sacramento de la penitencia el medio más significante y cualificado de la reconciliación, su celebración admite diversas formas. Teniendo esto en cuenta, podemos decir que hay tres aspectos fundamentales de la fe penitencial de la Iglesia que destacan y están exigiendo una expresión simbólica y ritual correspondiente: -La dimensión existencial de la penitencia cristiana o conversión, que se realiza en la vida, pide y se expresa en unas «formas cotidianas de penitencia»: caridad, corrección fraterna, oración, aceptación de los sufrimientos de la vida ... -La dimensión personal del proceso penitencial, que implica responsabilizarnos de nuestro pecado; una conversión personal o contrición verdadera, manifestada en palabras (confesión) y obras (satisfacción); y una absolución que exprese y realice el perdón de Dios. Todo ello está exigiendo una «forma más personalizada o individual de penitencia», como pueden ser las Formas A o B de celebración. -La dimensión eclesial del sacramento, que requiere expresar mejor la intervención de toda la Iglesia, no sólo por el ministro ordenado, sino también por la presencia y participación de la comunidad, que reconoce su pecado, escucha la Palabra, se mueve a la conversión y pide perdón comunitariamente. Todo lo cual reclama unas «formas comunitarias de celebración». Estas diversas formas penitenciales deben tener un puesto en la vida de la comunidad cristiana, atendiendo a sus necesidades. El reducirnos a una sola forma de celebración sería empobrecer el sacramento, quedarnos con una imagen incompleta de lo que es la reconciliación". Naturalmente, aunque todas las formas tienen un valor y una eficacia, no todas son ejercidas de la misma manera, ni a todas reconoce la Iglesia el mismo puesto y valor. Veamos, por orden, cada una de estas formas penitenciales.

2. Comisión teológica internacional, La reconciliacion y la penitencia: Cuadernos Phase 154 (2005) 29-62,"aquí 54.57: «Los diversos caminos de reconciliación no deben por ello llevarse a una concurrencia entre sí, sino más bien hay que exponer y hacer visible la interna unidad y la dinámica entre los modos concretos de realización ... La crisis actual de la penitencia y del sacramento de la penitencia no puede superarse por la aceptación de una sola forma de penitencia, sino sólo por una concepción integradora que tenga en cuenta la relación múltiple y la complementariedad recíproca de las formas concretas de penitencia». En el mismo sentido, cf. por ejemplo P. Visentin, Molteplici mediazioni e vie della riconciliozione penitenciale: Rivista Liturgica 83 ( 1996) 43-65.

2

LAS FORMAS «COTIDIANAS» DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN: LA PENITENCIA EN LA VIDA

Ya dijimos que la conversión-reconciliación no es cosa de un momento pasajero, sino una actitud y una tarea permanentes de la vida. Pues bien, esta actitud se expresa de múltiples formas en nuestra conducta personal y en la relación con los demás. La Escritura y la tradición de la Iglesia consideraron como formas cotidianas ejemplares de penitencia el ayuno (por el que se expresa la relativización de sí. mismo y se supera la propia idolatría, renunciando a aquello que nos satisface), la limosna (por la que se atiende a los demás y se está dispuesto a la justicia y a la comunicación de bienes) y la oración (por la que nos dirigimos a Dios, considerándolo como el centro de nuestra vida). Junto a estas formas, ya presentes desde el Antiguo Testamento, los padres de la Iglesia (Orígenes, Agustín, Juan Crisóstomo ... ) señalaron otras muchas (el padrenuestro, el salmo miserere, la eucaristía, la confesión de la fe, el sufrimiento, la confesión con un laico ... )1• Y los teólogos escolásticos y posteriores explicitaron las razones del valor de estas penitencias cotidianas: 1) porque la Iglesia ha recibido el poder de determinarlas, junto con el poder de perdonar los pecados; 2) porque en ellas se realiza la penitencia como virtud permanente; 3) porque por ellas se nos perdonan los pecados veniales, y para eso han sido previstas; 4) porque implican una cierta «virtud sacramental» (son sacramentales) y nos conducen al mismo sacramento. l. Cf., por ejemplo, M. F. Berrouard, Pénitence de tous les jours se/011 Saint Augustin: Lurniére et Vie 13 (1964) 51-74; P. Visentin, Molteplici mediazioni e vie della riconciliazione penitenziale, 43-50.

364

Celebración

y pastoral

En los últimos tiempos, en especial a partir del concilio de Trento, debido a su insistencia en la confesión sacramental, estas formas de penitencia no tuvieron de hecho gran importancia para la vida penitencial de muchos cristianos, que concentraban casi toda práctica penitencial en el sacramento de la confesión y en el cumplimiento del precepto de confesar y comulgar una vez al año por Pascua. Hoy, desde una nueva actitud y perspectiva, volvemos a darnos cuenta de su importancia y valor. Ha sido sobre todo el Catecismo de la Iglesia católica (n. 1434-1438) el documento que mejor ha valorado estas formas cotidianas. He aquí el texto: La penitencia interior del cristiano puede tener expresiones muy variadas. La Escritura y los Padres insisten sobre todo en tres formas: el ayuno, la oración, la limosna (cf. Tob 12, 8; Mt 6, 1-18), que expresan la conversión con relación a sí mismo, con relación a Dios y con relación a los demás. Junto a la purificación radical operada por el Bautismo o por el martirio, citan, como medio de obtener el perdón de los pecados, los esfuerzos realizados para reconciliarse con el prójimo, las lágrimas de penitencia, la preocupación por la salvación del prójimo (cf. Sant 5, 20), la intercesión de los santos y la práctica de la caridad, «que cubre multitud de pecados» ( 1 Pe 4, 8). La conversión .se realiza en la vida cotidiana mediante gestos de reconciliación, la atención a los pobres, el ejercicio y la defensa de la justicia y del derecho (Am 5, 24; Is 1, 17), por el reconocimiento de nuestras faltas ante los hermanos, la corrección fraterna, la revisión de vida, el examen de conciencia, la dirección espiritual, la aceptación de los sufrimientos, el padecer la persecución a causa de ]ajusticia. Tomar la cruz cada día y seguir a Jesús es el camino más seguro de la penitencia (cf. Le 9, 23). Eucaristía y penitencia. La conversión y la penitencia diarias encuentran su fuente y su alimento en la Eucaristía, pues en ella se hace presente el sacrificio de Cristo que nos reconcilió con Dios; por ella son alimentados y fortificados los que viven de la vida de Cristo; «es el antídoto que nos libera de nuestras faltas cotidianas y nos preserva de pecados mortales» (C. de Trento: DH 1638). · La lectura de la sagrada Escritura, la oración de la Liturgia de las Horas y del Padrenuestro, todo acto sincero de culto o de piedad reaviva en nosotros el espíritu de conversión y de penitencia, y contribuye al perdón de nuestros pecados. · Los tiempos y los días de penitencia a lo largo del año litúrgico (el tiempo de Cuaresma, cada viernes: en memoria de la muerte del Señor) son momentos fuertes de la práctica penitencial de la Iglesia (cf. SC 109-110; CIC can. 1249-1253; CCEO 880-883). Estos tiempos son particularmente apropiados para los ejercicios espirituales, las liturgias penitenciales, las peregrinaciones como signo de penitencia, las privaciones voluntarias como el ayuno y la limosna, la comunicación cristiana de bienes (obras caritativas y misioneras).

Las formas cotidianas de conversión-reconciliación

365

Estas formas pueden complementarse con las siguientes1Jel cumplimiento del deber, como expresión de nuestro deseo de ser h~rados con nuestra misión en la familia, la sociedad, la Iglesiaf;a pobreza voluntaria y !~gestos de solidaridad con los más pobres y oprimidos~e la tierra?! participación en la tarea evanstlizadora de la Iglesiar' 1 esfuerzo sincero por renovar la propiafé;fll diálogo penite~cial reconciliación real entre esposos, padres e hijos, amigos ... ~ a confesión a un laico o el reconocimiento de las propias limitac ones ante otro, como signo de autenticidad y aceptación de la ayuda de los hermanos . . Estas y otras formas pueden ser camino para la conversión sincera y la reconciliación real. ¿Acaso no expresamos con estas obras nuestro esfuerzo por mejorar, nuestra lucha contra la mediocridad y el pecado? ¿No es así como se manifiesta nuestra fe, nuestro deseo permanente de conversión? ¿Podemos pensar que Dios nos perdona en el sacramento, si no nos hemos convertido y reconciliado con los hermanos en la vida? Debemos aprender a valorar como conviene todas estas formas, con la conciencia clara de que Dios no limita su perdón al momento en que vamo~ a confesarnos y recibimos la absolución en el sacramento. Habíamos pensado con cierta exageración que para que Dios nos perdonara cualquier pecado era preciso pasar por el confesionario. Pero Dios viene también a nuestro encuentro y nos perdona a través de los mil caminos de la vida, siempre que presentemos un corazón sincero. Todas estas formas perdonan nuestros pecados y son eficaces a su modo. La Iglesia nunca ha dudado de que estas formas resultan suficientes para el perdón de los pecados veniales. Y, si se estuviera en pecado mortal, son también importantes para suscitar y movernos a una contrición o conversión sincera, que ya puede suponer también el perdón, aunque en este caso sea necesario el sacramento, en un momento posterior. Por tanto, todo lo anterior no quiere decir que el sacramento de la penitencia no resulte conveniente o necesario, especialmente cuando se trata de pecados muy graves. Estas formas no están separadas ni limitan el puesto del sacramento de la penitencia. Al contrario, están orientadas a la celebración plena del sacramento, por el que se expresa eclesialmente la reconciliación con Dios y la comunidad. Son, de algún modo, el comienzo de la celebración sacramental y la expansión del sacramento celebrado. Expresan la

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incidencia y encarnación del sacramento en la vida. Pero también significan que, para el perdón de los pecados veniales, no es necesario celebrar el sacramento. Cuando estas formas se saben valorar debidamente, entonces: encuentra pleno sentido y recobra toda su seriedad el sacramento.

3

LAS FORMAS «LITÚRGICAS» DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN: LAS CELEBRACIONES PENITENCIALES

La penitencia en la vida no excluye la celebración de la penitencia en la liturgia1 o el encuentro de conversión en comunidad. El cristiano no vive en solitario su actitud de conversión permanente, Junto a él se hallan otras personas, con la misma fe y el mismo amor, que quieren convertirse y reconciliarse. ¿Por qué no reunirnos para descubrir nuestro pecado, para ayudamos animamos mutuamente a la conversión, la reconciliación y el perdón? A esto quieren responder lo que la Iglesia denomina «celebraciones penitenciales». Las celebraciones penitenciales son aquellas en las que la asamblea congregada, movida por la Palabra de Dios y la invitación divina, toma conciencia de su pecado, expresa su deseo de conversión y reconciliación por un acto (rito) penitencial, y pide perdón a Dios y a los hermanos, a través de la oración de la Iglesia. Aunque no han de confundirse con el sacramento de la reconciliación, estas celebraciones tampoco pueden separarse de él. La participación sincera en ellas manifiesta y perfecciona nuestra voluntad de conversión, y nos reconcilia entre nosotros y con Dios. ¿Cuáles son, en concreto, las celebraciones penitenciales más importantes en la vida de una comunidad? Podemos concretarlas en tres: 1) las celebraciones penitenciales comunes, 2) el rito penitencial de la misa y 3) la celebración espaciada de la cuaresma.

y

1. Sobre la diversidad de formas litúrgicas, cf. P. Jounel, la titurgie de la réconciliotion: La Maison Dieu 117 ( 1974) 7-37; Z. Alszeghy, La riforma della penitenza ecclesiale: Civiltá Cattolica 125 (1974) 544-554; B. D. Marlianges, El abanico actual de las formas de celebración, en AA. VV., Penitencia y reconciliacion hoy, Madrid 1975, 10511'1; J. Schrnitz, Theologische Durchblicke: Theologie der Gegenwart 35 ( 1992) 194-207.


368

1.

LAS CELEBRACIONES

PENITENCIALES

COMUNES

Estas celebraciones tienen un puesto y están recomendadas por el Ritual de la penitencia, que las considera muy recomendables y muy útiles para promover la conversión y purificación del corazón2• Su diferencia con el sacramento de la reconciliación es que en ellas no se da un rito penitencial sacramental en sentido estricto, es decir, no hay una manifestación individual del pecado ni una absolución. La estructura o ritmo de estas celebraciones es muy sencillo: encuentro o reunión de los participantes; proclamación y reflexión común (con diálogo o sin él) sobre la Palabra; acto penitencial por el que se reconoce el pecado y se pide perdón; rezo del padrenuestro y oración conclusiva ... • Las ventajas de estas celebraciones son importantes: expresan el aspecto comunitario y social del pecado, la conversión y la reconciliación; manifiestan la voluntad y el esfuerzo común por ayudarse, animarse, convertirse ... ; fortalecen el espíritu y la actitud penitencial y contribuyen a una educación de la conciencia cristiana; alimentan la fe y la conciencia de pertenencia eclesial? junto con la responsabilidad en la misión cristiana y el testimonio; ofrecen una mayor flexibilidad y una participación más espontánea, pudiendo incluir otros elementos; no es necesario que las dirija un sacerdote: también puede dirigirlas un seglar preparado; nos ayudan a cornprender que, para celebrar la conversión-reconciliación, no siempre es necesario el sacramento, ya que a veces nos movemos por un afán exagerado de absolución. Es cierto que, tras la reforma del Ritual de la penitencia, en muchos lugares estas celebraciones han dejado de tener el vigor de que gozaron en los tiempos inmediatos al Vaticano II. Sin embargo, hemos de reconocer que sus ventajas . son grandes, sobre todo en aquellos lugares y comunidades (hoy muy abundantes) en los que no hay sacerdote y sólo se ofrece la oportunidad de una celebración del sacramento en raras ocasiones. ¿No deben tener estas comunidades una celebración que mantenga vivo el deseo de conversión, que exprese la voluntad de reconciliación y manifieste la esperanza del perdón? Incluso en aquellas comunidades donde hay sacerdote 2. Ritual de la penitencia: Prenotandos, nn. 36-37. Cf. Conferencia ñola, Dejaos reconciliar con Dios, n. 80.

episcopal espa-

Las formas litúrgicas de conversión-reconciliación

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podría preverse un día al mes (siempre existieron días penitenciales) en el que se ofrezca esta celebración para quienes lo deseen. Esto exigiría que se preparara y designara a alguien de la comunidad que, en coordinación con el sacerdote, asumiera esta función, contando con materiales apropiados y según un ritmo adecuado a la situación concreta. Hay que evitar, en todo caso, dos peligros: considerar estas celebraciones sin valor en sí, porque en ellas no se nos absuelve de los pecados, o darles tanto valor que lleguemos a pensar que ya no es necesario el sacramento. Debemos valorarlas sencillamente como lo que son: un encuentro de hermanos para la conversión o reconciliación y el perdón. Pero un encuentro eficaz y verdadero. Algo semejante a la «revisión de vida», aunque ~ un nivel distinto. 2.

RITO PENITENCIAL

EN LA EUCARISTÍ.A

Constituye este rito una forma abreviada de celebración penitencial. Aunque en relación con las otras partes centrales de la eucaristía tiene un valor secundario, no por eso debe olvidarse su fundamento histórico ( cf. .J Cor 11, 27s; Didajé 14, 1 ), su evolución a partir del. siglo VII (es cuando se elaboran fórmulas y comienza a configurarse), su variedad de formas (más o menos oraciones, incluyendo una cierta confesión de culpa o sin ella, situado al ·principio de la misa, o después de la homilía, o antes de la comunión). También debe recordarse que, durante largos siglos, se concedió a este acto cierto valor «sacramental» para el perdón de los pecados, como indican las mismas fórmulas que se empleaban («Misereatur ... », «Indulgentiam ... »)y los gestos que acompañaban (inclinación, golpes de pecho, volver la cabeza hacia el concelebrante)3. El Vaticano II (Ordo missae y Ordo paenitentiae¡ ha preferido situar el rito penitencial al principio de la misa, estructurarlo de modo que se evite la «confusión» con el sacramento de la penitencia, hacerlo más elocuente para el pueblo y enriquecerlo con variedad de formas. Pero esto no quiere decir que disminuya su valor de reconci3. Cf J. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1963, donde recuerda las fórmulas empleadas en el rito penitencial, entre las que destaca: «lndulgcntiam, absolutionem et remissionem omnium peccatorum tuorum tribual Dominus Omnipotens Deus»; cf. también N. Martín Ramos, La eucaristía, misterio de reconciliación: Communio 1 ( 1990) 31-73; 2 ( 1990) 209-248; 3 ( 1990) 333-354.

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: Celebracion y pastoral

liación y perdón de los pecados veniales, y también de los mortales, siempre que suponga una verdadera y sincera conversión. Por otro lado, el valor penitencial de este rito no debe separarse de los restantes elementos o momentos penitenciales de la misa: la liturgia de la Palabra que nos recuerda la misericordia de Dios y llama a la conversión; la memoria del sacrificio de reconciliación de Cristo, que se actualiza para nuestra reconciliación; el padrenuestro, que pide el perdón mutuo; el rito de la paz, que expresa la superación de toda división; la comunión, que significa y realiza la unión con Cristo y con su Cuerpo, que es la Iglesia. Con todo, es en el momento inicial de la misa donde la comunidad reconoce más explícitamente su pecado, manifiesta su voluntad de conversión y pide perdón a Dios, disponiéndose a celebrar el sacrificio de reconciliación. El rito penitencial no puede considerarse como una celebración autónoma dentro de la celebración eucarística, sino como la parte más penitencialmente expresiva de la misma. Para valorarlo, se pueden proponer algunas pautas de acción que resalten más su sentido y su finalidad. 1) Creemos, en primer lugar, que a este rito no se le debe dar excesiva importancia, dentro del conjunto. 2) En ocasiones, o según un ritmo proporcionado (por ejemplo, cada mes para la misa dominical, cada viernes para la eucaristía diaria), es bueno valorar este rito para suscitar o promover el sentido penitencial de la comunidad. 3) Esta valoración exige que se superen los automatismos y que se utilicen las posibilidades y libertad que ofrece la misma Iglesia (introducción más amplia, uso de los diversos formularios, comentario y rezo de un salmo penitencial, expresión comunitaria de pecado, gestos fraternos de reconciliación, etc.). No debería convertirse este momento en ocasión para dar la absolución sacramental general a todos los presentes; no se puede ni dar la absolución «sin rnás» a quienes van a celebrar la eucaristía, ni caer en nuevos automatismos improcedentes, ni reducir el sacramento de la reconciliación a la proclamación de la absolución. La aplicación de la «forma C» requiere, en principio, otro contexto y otras circunstancias extraordinarias. La costumbre, extendida en algunos lugares, de celebrar el sacramento de la penitencia dentro de la eucaristía, incluyendo el rito sacramental después de la liturgia de la Palabra, no está permitida según la disciplina actual de la Iglesia, tal como se expresa en el documento Redemptionis sacramentum:

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Según la antiquísima tradición de la Iglesia romana, no es lícito unir el sacramento de la penitencia con la santa misa y hacer así una única acción litúrgica. Esto no impide que algunos sacerdotes, independientemente de los que'celebran o concelebran la misa, escuchen las confesiones de los fieles que lo desean, incluso mientras en el mismo lugar se celebra la misa, para atender a fas necesidades de los fieles. Pero esto hágase de manera adecuada4•

El papa Juan Pablo 11 ya había insistido en que la estrecha relación entre eucaristía y penitencia reclamaba, siguiendo una praxis multisecular del sacramento de la penitencia, la práctica de la confesión individual, unida al acto personal de dolor y al propósito de la enmienda y satisfacción: «Es el derecho a un encuentro del hombre más personal con Cristo crucificado que perdona, con Cristo que dice, por medio del ministro del sacramento de la reconciliación: tus pecados te son perdonados»5• Aunque penitencia y eucaristía .están relacionados de modo especial y los dos son sacramentos de reconciliación, debe ponerse de relieve su propia especificidad en celebraciones distintas, como corresponde a la estructura propia del signo y al sentido pleno que en ella se manifiesta. Un sacramento reiterable como es la penitencia, aunque esté permitido escuchar en confesión a los fieles en ese momento, no debería celebrarse normalmente dentro de la eucaristía, para evitar diversos peligros de concepción y praxis, corno que el pueblo venga a considerar la absolución corno condición necesaria para comulgar, en todos los casos; que seolvide el carácter reconciliador de Ja misma eucaristía; que se desfigure la propia identidad de la penitencia en relación con la eucaristía". 4. Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, Redemptionis sacramentum. El sacramento de la redención (25.IÜ.2004), n. 76. 5. Juan Pablo 11, encíclica Redemptor hominis ( 4.lll. l 979), n. 20. 6. Se indican, sin embargo, algunas razones que explicarían el que, en ocasiones excepcionales y con la debida preparación delos fieles, pudiera ser posible celebrar el sacramento de la penitencia dentro de la eucaristía. 1 j No se trataría de seguir con la. praxis de «confesar dentro de la misa», sino de convertir la primera parte de la eucaristía en una verdadera celebración penitencial, que culminaría con la absolución después de la homilía y antes de las ofrendas. 2) La comunidad debería haber sido informada y preparada de algún modo con antelación, de forma que: la participación en esta celebración penitencial-eucarística fuera libre y consciente, evitando todo tipo de sorpresa o de incomprensión. 3) Según las circunstancias y necesidad, habria que aplicar el esquema de la «Forma B» del sacramento, procurando en todo caso ·que cada una de las partes de la celebración total fuera realizada con la debida dignidad y sosiego, desarrollando


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Así pues, eucaristía y penitencia no están ni tan unidas que se puedan confundir, ni tan separadas que se puedan ignorar. La eucaristía es lugar privilegiado de reconciliación y punto culminante de una vida reconciliada. Hay dos formas de expresar la reconciliación, pero una única fuente y causade reconciliación: el amor misericordioso de Dios manifestado en el sacrificio de Cristo, que, de manera diversa, se hace presente en uno y otro sacramento. 3.

LA CELEBRACIÓN

ESPACIADA

DE LA CUARESMA

O «ITINERARIO

PENI-

TENCIAL»

La cuaresma ha sido considerada siempre por la Iglesia como un «sacramento», a través del cual el cristiano reconoce su pecado, se esfuerza por convertirse y reconciliarse con Dios y con los demás. La peculiaridad de la cuaresma tiene un doble aspecto: por una parte, se trata de un proceso comunitario, ya que toda la comunidad se empeña y compromete en el proceso penitencial; por otra parte, se trata de un proceso espaciado, que indica una marcha por etapas, hacia la reconciliación plena, que hace posible la celebración digna de la fiesta de la resurrección. La cuaresma constituye y significa la marcha de un pueblo peregrinante y penitente hacia la resurrección. Es como un gran sacramento de la penitencia para toda la comunidad eclesial. Por eso tiene una estructura litúrgica': 1) se inicia con una convocación a la comunidad y con un rito penitencial: la imposición de la ceniza; 2) durante la cuaresma somos invitados más insistentemente a escuchar la palabra de Dios y convertimos (lecturas bíblicas, ejercicios, encuentros de reflexión y revisión ... ); 3) a lo largo de este tiempo la Iglesia nos pide obras de penitencia: ayuno, limosna, abstinencia, todas las posibilidades de participación. 4) En ningún caso debe ser ésta Ja única forma de celebrar Ja penitencia que se propone a Ja comunidad, ni tampoco debería convertirse en la forma «normal». 7. En relación con el «itinerario penitencial» (recuérdense Jos artículos ya citados en otro Jugar), cf. A. Nocent, Aspects célébratifs de la réconciliation dans la tradition liturgique accidenta/e: Ephernerides Liturgicae 3-4 ( 1983) 360ss; P. de C\erck, Célébrer la pénitence ou la réconciliation? Essai de discernement théologique a propos du nouveau Ri111el: Revue théol. de Louvain 13 ( 1982) 387-424, aquí 416; A. González, Pour une célébration du sacrement de pénitence: Communautés et Liturgies 4 ( 1976) 195-204; J. Aldazábal, La celebración de la penitencia en el itinerario cuaresmal: Phase 128 ( 1982) 127-143; D. Borobio, Penitencia-reconciliación, Barcelona 1985, 50-51.

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oración, caridad ... ; 4) toda la cuaresma es como una celebración pascual, en la que procurarnos reconciliamos y se nos proclama la reconciliación desde la cruz. Tal vez para algunos haya perdido sentido la cuaresma y para otros sea algo trasnochado. Pero su sentido sigue interpelando a todos cuantos nos decimos creyentes en Cristo. Creemos que hay varias posibilidades, enraizadas en la misma historia del sacramento y de la cuaresma, que permitirían una renovación. Son la «peregrinación penitencial» adaptada y el «procesó cuaresmal» renovado8.

a) La peregrinación penitencial Fue un tipo de peregrinación (existen afros de devoción, promesa ... ) que formaba parte del sistema penitencial medieval y ponía el acento en la ascesis del peregrinar como medio eficaz para obtener el perdón de los pecados, cual variedad auténtica de la penitencia sacramental. Se le llamaba la «penitencia pública no solemne»9• Es cierto que la situación y circunstancias han cambiado mucho entre aquel ayer y este hoy. Pero es preciso recoriocer que, bien planteada y vivida, es una de las formas que unen de modo peculiar las obras de penitencia (caminar, ascesis, sacrificio) con la conversión interior, el aspecto personal y el comunitario, el proceso penitencial y el acto de reconciliación". Creemos que es posible la aplicación al momento actual (diócesis, parroquias, comunidades); siguiendo estas secuencias: 1) convocatoria y preparación para la «peregrinación» a un santuario o lugar sagrado; 2) celebración de la Palabra con predicación y examen de conciencia; 3) entrega de un símbolo y despedida por parte del sacerdote; 4) marcha o «peregrinación», que puede durar una tarde, una jornada, tres días ... , según las circunstancias; 5) durante este tiempo (por el camino) puede ofrecerse a quien lo desee la oportunidad de confesarse; 6) llegada al santuario y culminación de la celebración, normalmente con la «Forma B»; 7) retorno de carácter festivo y gozoso, como expresión de alegría y acción de gracias. 8. Cf ampliamente expuesto todo esto en D. Borobio, La penitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental. Madrid 2005, 125-172. 9. Cf en la parte 11 del libro las formas históricas de penitencia; también C. Yogcl, Le pélérinage pénitenciel: Revue des Sciences Religieuses 38 ( 1964) 113-153. 1 O. Recuérdese lo que supuso y supone el «Camino de Santiago», con sus ritos finales: símbolos, llegada y beso al santo, botafumeiro, rito penitencial de reconciliación ...

374


b) El proceso penitencial durante la cuaresma

Nuestra propuesta y sugerencia se fundamenta en la praxis penitencial de la Iglesia, bajo formas diversas, hasta el concilio de Trento, y sobre todo en la praxis de Ja «penitencia pública solemne» durante la Edad Media11• Esta penitencia tenía lugar en situaciones de pecado especialmente grave y escandaloso. Comenzaba el miércoles de ceniza con el rito de Ja «entrada en penitencia», acompañado de signos diversos; seguía una segunda etapa de cumplimiento de la penitencia y autentificación de la conversión, que duraba toda Ja cuaresma; y culminaba con una tercera etapa de reconciliación el Jueves santo, expresando de modo muy elocuente la reconciliación y comunión con Dios y con la Iglesia. Este proceso, que se realiza según Ja estructura más antigua del sacramento de la penitencia, puede adaptarse de Ja siguiente forma 12: 1) Debe preceder una preparación e información adecuada de la comunidad, indicando cuál es la razón y el sentido del proceso, de manera que se incorpore a él quien libre y conscientemente lo desee. 2) Se inicia el proceso el miércoles de ceniza, con una celebración en Ja que, además de los signos propios, se entrega un «vademécum» que explica el. sentido y los pasos sucesivos. 3) Las etapas del proceso las marcan las semanas (cada miércoles tiene lugar un encuentro) y el contenido sobre el que versa cada una (la primera, sobre el pecado; la segunda, sobre la conversión; la :tercera, sobre la confesión; la cuarta, sobre la mutua reconciliación; la quinta, sobre el perdón de Dios misericordioso; la sexta, sobre Ja celebración gozosa de la reconciliación). 4) Al final del proceso, uno de los días de la semana santa (a poder ser el martes o miércoles), tiene lugar la celebración sacramental de la reconciliación. Este proceso penitencial puede vivirse y realizarse bien sea en grupo o cornunitariamente (lo que sería mejor), bien sea individualmente, siempre que se den las condiciones para ello. -Individualmenie: el penitente procura tener el encuentro-confesión al principio de la cuaresma. Una vez clarificada su situación de pecado, se marcha para madurar su conversión en la vida, con 11. Cf. D. Borobio, la penitencia como proceso, l 29-134; E. Mazza, El remedio de la penitencia: Cuadernos Phase l 24 (2003) 35ss. 12. cr. los detalles y las concreciones, así corno el contenido de las etapas y el material adecuado para el proceso en D. Borobio, la penitencia como proceso, l 29ss.

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obras de justicia y caridad, con «medicina» adaptada a su situación, a lo largo del tiempo cuaresmal; finalmente, vuelve al sacerdote antes del Jueves santo, para tener un diálogo penitencial de confesión, recibir la reconciliación o absolución, y dar gracias. En alguna medida, se asemejaría al «proceso de sanación», que ya desde los primeros siglos se practicó en las Iglesias de Oriente. -Comunitarlamente: un grupo de personas o pequeña comunidad, después de haberse informado y preparado, inicia su proceso penitencial al principio de la cuaresma; una vez a la semana, tienen un encuentro para escuchar la Palabra, dialogar, reflexionar y orar juntos, ayudándose mutuamente a la conversión y reconciliación; durante este tiempo procuran confesarse, a la vez que profundizar y autentificar su conversión con obras adecuadas de satisfacción. Este proceso culmina antes del Jueves santo con la celebración comunitaria del sacramento de la reconciliación.

4

LAS FORMAS «SACRAMENTALES» DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN: EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

El cristiano trata de convertirse y reconciliarse en su vida y en el encuentro con los demás, pero sobre todo en la celebración específica de la reconciliación cristiana: el sacramento de la penitencia1• En la vida del hombre las cosas importantes, los acontecimientos decisivos, reciben la consagración de un símbolo o un rito. Se celebran y s~ hacen fiesta. También la conversión y la reconcilia- . · ción han de celebrarse. También ellas cuentan con un rito propio, una liturgia que las expresa y las realiza en la comunidad. Este rito, esta liturgia, es el sacramento de la reconciliación. Celebramos el sacramento de la penitencia para expresar y recibir el perdón de nuestros pecados, para rnanifestar eclesialmente la reconciliación y para alegrarnos juntos porque Dios nos ama, nos re1. De los comentarios a las formas sacramentales según la renovación del Vaticano 11, destacan: K. Rahner, Bussandacht und Einzelbeichte: Stirnmen der Zeit 97 ( 1972) 362-372; K. Lehmann, Generalabsolution, Einzelbeichte, Bussgottesdienst: lntern. Kath. Zeitschrift 1 ( 1972) 474-478; AA.VV., El nuevo Ritual del sacramento de la penitencia: Phase 79-80 (1974); AA.VV., La penitenza. Studi teologici e pastorali. ll nuovo rito de la riconciliazione, Torino 1976; AA.VV., Pénitence el réconciliation: La Maison Dieu (1974); J. Burgaleta-M. Vidal, Sacramento de la penitencia: crítica pastoral al nuevo ritual, Madrid 1975; F. Sottocornola, ll 1111ovo Ordo Paenitentiae: Notitiae 90 (1974) 63- · 79; D. Fernández, El sacramento de la penitencia según el nuevo ritual, Valencia 1977; J. L. Larrabe, Nueva lectura teológico-pastoral del Ritual de la penitencia: Communio 1l ( 1978) 377-390; A. Ziegenaus, Umkeht; Versohnung, Friede, Freiburg 1975, 238-250; L. Yencser, Bewertung der Generalabsolution in Lichte der Bussgeschichte: Studia Moralia 15 ( 1977) 469-482; P. Yiscntin, Penitencia, en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1600-1624; E. Aliaga, Penitencia, en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia ll, Salamanca 1988, 437-496; F. Brovelli, Celebrare la riconciliazione oggi: Rivista Liturgica 79 ( l 991) 74ss; AA.VV., La ce/ebrazione della penitenza cristiana, Marietti 1981.

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nueva y nos da su vida. La fiesta de la reconciliación es el medio por el que el proceso penitencial sale de su posible ambigüedad y viene a ser algo constatable, ante la comunidad de los hermanos. El sacramento·de la reconciliación no es ajeno a ninguna de las formas de penitencia señaladas, pero no se identifica con ninguna de ellas. Constituye el punto culminante de un esfuerzo penitencial manifestado de mil maneras. Significa visible y eficazmente la reconciliación con Dios y con la Iglesia manifestada por la intervención del ministro, que garantiza y proclama irreversiblemente el perdón que Dios nos concede. Es el punto de concentración de la penitencia cotidiana y de las otras formas de celebración peniten. cial, la máxima expresión del esfuerzo de conversión del penitente y la misión reconciliadora de la Iglesia. El sacramento especifico de la reconciliación cristiana es uno y único. Con todo, aunqueno hay diversos sacramentos de penitencia, sí hay diversas formas de celebrar el mismo sacramento. La historia es testigo elocuente de esta pluralidad de formas, y la Iglesia, por lo mismo, no duda en reconocerlo, consciente de que dentro de la unidad del signo, debe expresarse de modo conveniente tanto la dimensión personal como la dimensión comunitaria del sacramento. Por eso nos ofrece dos formas más normales y ordinarias de celebración: Forma A: Rito para reconciliar a un solo penitente; Forma B: Rito para reconciliar a muchos penitentes con confesión y absolución individual; y una tercera forma con carácter de excepcionalidad, para casos de «grave necesidad», llamada Forma C: Rito para reconciliar a muchos penitentes con.confesión y absolución general. Intentemos ahora explicar brevemente en qué consisten cada una de estas formas de celebración del sacramento.

1.

FORMA

A:

LA RECONCILIACIÓN DE UN PENITENTE EN PARTICULAR

Esta forma expresa de un modo más claro el carácter personal de la conversión y del perdón; el encuentro y el diálogo en referencia a una situación particular; la necesaria responsabilización de unos compromisos de cara a la lucha contra el pecado2• 2. Cf. algunas sugerencias importantes respecto a que ésta sea la «única forma ordinaria» de celebrar el sacramento.en P. Kramer, Einzelbeichte-einzige oder eine Form des Busssakramentes?: Trierer Th. Zeitschrift 3 (1998) 211-229.

Las formas sacramentales de conversión-reconciliación

379

Sin embargo, en ella aparecen menos perfectamente significados el carácter de celebración y los aspectos comunitarios que tiene el sacramento. Podemos caer fácilmente en una privatización que pierda de vista la presencia y mediación de la comunidad eclesial. El Ritual ha querido darle a esta forma de celebración un carácter de verdadero encuentro penitencial. Nada más alejado de su intención que el reducirlo a un rápido cumplimiento ritual o a una· especie de «protocolo penitencial». Por eso, afirmaba ya la Constitución de Liturgia: «El hecho de que ésta haya sido durante muchos · siglos la única forma penitencial en ejercicio, hace que la revisión sea más necesaria para recuperar y conservar los valores que indudablemente contiene» (RP 73). La exhortación Reconciliatio et paenitentia, además de recordar que esta forma «constituye el único modo normal y ordinario de la celebración sacramental» y que en ella se destacan. los aspectos personales comprendidos en el «itinerario penitencial», ve en ella una posibilidad para salir de la apatía, asumiendo a veces la forma de «dirección espiritual», aunque no se pueda reducir a ello (RyP 32). El Catecismo de la Iglesia católica compendia las secuencias de esta forma de celebración, que, en definitiva, son las que corresponden también a las otras formas de celebración sacramental: Como todos los sacramentos, la penitencia es una acción litúrgica. Ordinariamente los elementos de su celebración son: saludo y bendición del sacerdote, lectura de la Palabra de Dios para iluminar la conciencia y suscitar la contrición, y exhortación al arrepentimiento; la confesión que reconoce los pecados y los manifiesta al sacerdote; ·ta imposición y la aceptación de la penitencia; la absolución del sacerdote; alabanza de acción de gracias y despedida con la bendición del sacerdote (CCE 1480). Veamos ahora la estructura del rito, el sentido de sus partes y la forma de realización. a) Acogida del penitente Indica el momento de encuentro entre el penitente y el ministro o sacerdote. Es lógico que, por ambas partes, haya un saludo y una acogida fraternal y humana, sencilla. Con frecuencia el confesor y el sacerdote son desconocidos el uno para el otro. En tal caso, sería conveniente que el sujeto se presentara con breves palabras.

380

· Celebración

y pastoral

Naturalmente, estamos hablando de celebración. No ha de confundirse, pues, este momento con un diálogo cualquiera. La estructura del confesionario o el lugar de la celebración pueden facilitar este diálogo. Es lógico que comencemos con el signo de la cruz, por ejemplo, y que en un momento determinado el ministro nos exhorte a la confianza en Dios y nos invite a escuchar su Palabra. Por otro lado, el penitente no se ha de extrañar si el sacerdote le invita o sugiere pasar un despacho o a la capilla penitencial para celebrar allí la reconciliación. Se trata de hacer posible un encuentro más humano y fraternal. Y la Iglesia lo permite y recomienda. La estructura de los confesionarios deberá ir cambiándose poco a poco, de manera que sea posible la realización normal de las partes del rito. En cualquier taso, el ideal sería que en cada comunidad existieran diversas posibilidades de confesarse, de modo que los fieles, teniendo en cuenta la meta de «celebración», pudieran elegir libremente aquella en la que mejor se expresan.

a

b) Lectura de la palabra de Dios

Es éste un elemento
Las formas sacramentales

de conversión-reconciliación

381

cerdote, indicando, llegado el momento, cuál ha sido el texto que se ha leído; en caso de haber un grupo de penitentes que desean confesarse, puede leerse y ser comentado ante todos algún texto de la Escritura antes del encuentro penitencial. Esto podría hacerlo un seglar. Es claro que estas dificultades no se plantearán del mismo modo si la celebración tiene lugar en una sala o local destinado para ello. c) Confesión de los pecados El penitente, si lo tiene por costumbre, puede comenzar rezando el «Yo confieso». Pero no es necesario. Normalmente, en la declaración de los pecados ha de ser el penitente quien lleve la iniciativa, pues es quien de verdad conoce su situación y además se supera así la sensación de «interrogatorio» más o merios mecánico de este momento. El sacerdote no tiene la función de investigar en la conciencia del pecador, sino la misión de ayudarle a descubrir la raíz de su pecado y a convertirse. El sacerdote debe creer en la sinceridad del penitente, consciente de que, cuando el penitente ha manifestado aquello que considera su pecado, es verdaderamente su pecado lo que ha confesado. En ocasiones, conviene que el sacerdote ayude al penitente a examinar su vida, recordándole las más importantes dimensiones desde las que debemos analizar nuestra vida como cris- · ti anos: 1) relación con Dios (querer cumplir su voluntad, oración y participación eucarística ... ); 2) relación con uno mismo (aceptación y respeto del propio cuerpo, cumplimiento del deber o misión ... ); 3) relación con los demás (justicia, respeto, igualdad, responsabilidad ... ); 4) relación con el mundo (uso de los bienes, respeto de la naturaleza, responsabilidad ciudadana ... ) .. Este momento suele ser el más dificultoso para el penitente, a veces por una imperfecta comprensión de cómo debe comportarse, otras por la dificultad en reconocer dónde está su pecado o qué es lo que tiene que confesar. Conviene tener en cuenta varias cosas: -Sólo es necesario confesar los pecados mortales, es decir, aquello que consideramos subjetivamente que es muy grave y que nos constituye realmente en pecadores. -No es necesario, aunque puede ser muy conveniente, que confesemos nuestros pecados veniales. -Tampoco es necesario que nuestra confesión sea minuciosa y detallada, hasta el punto de volvernos obsesivos y escrupulosos.

382

: Celebración

y pastoral

En una palabra, debemos buscar en todo momento nuestra sinceridad, conscientes, por un lado, de que una «Confesión mutilada» 110 es verdadera confesión que pueda curamos plenamente, y de que el sacerdote no duda n·i tiene por qué dudar de nuestra palabra. A través de esta manifestación hemos de darnos cuenta de que colaboramos también a la verdad del sacramento y a la sinceridad de nuestra conversión, que encuentra.así su manifestación más plena. d) Determinación y aceptación de la satisfaccion Después de la confesión, se determina la satisfacción, que ha de ser considerada no como un castigo, sino como un medio o una medicina contra las secuelas del pecado, como un signo de renovación y de continuidad de la penitencia en la vida, de compromiso en la lucha contra el pecado y el mal. Aunque la impone el ministro, nada impide que pueda sugerirla el mismo penitente, el éual conoce mejor que nadie su propia vida y dificultades, o bien que sea establecida por ambos. Para que esto suceda así, es preciso que el penitente se acostumbre .a profundizar en su vida, viendo la raíz de su pecado y los medios más eficaces para luchar contra el mismo. La satisfacción ha de ser adaptada y proporcionada a la gravedad del pecado. La situación de pecado es el punto de partida para la determinación de la satisfacción. Si nuestro pecado es la injusticia, el odio, el egoísmo en las relaciones familiares ... la satisfacción debe tender a encamarse en esas situaciones para superarlas. Ya hemos hablado en otro momento de la importancia y seriedad de la satisfacción, y cómo sería conveniente recuperarla en este sentido. A veces nos resulta difícil concretar la satisfacción: ¿qué hacer?, ¿qué es lo más conveniente en esta situación concreta? Para facilitar esta tarea sugerirnos algunas pistas: -La satisfacción ha de orientarse preferentemente en la línea de la caridad y la justicia: reparar el daño, hacer justicia donde hemos sido injustos, solidarizamos con hechos donde nos hemos mostrado egoístas ... No olvidemos que la satisfacción implica la reparación real de las injusticias y daños cometidos. -También ha de orientarse a hacer más auténtica nuestra vida cristiana: promoviendo el estudio, la reflexión, el diálogo, el conocimiento de la palabra de Dios, la oración . .

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383

-Puede orientarse hacia una participación más plena en las tareas de la comunidad: servicio a los más pobres, catequesis, educación de fe, compromisos de la comunidad ...• -A veces convendrá que se centre en actos de vencimiento personal: dominarse en situaciones irritantes, no mostrarse autosuficiente en el trato con los demás, aceptar la opinión de los otros ... -Puede ser de gran ayuda proponer o aceptar una satisfacción que se prolongue durante un tiempo, así recordaremos que la reconciliación no es un acto pasajero, sino que reclama continuidad. Por ejemplo, visitar a un enfermo semanalmente; leer cada día un pasaje de la Escritura, hacer durante siete días cinco minutos de oraciórr ... e) Manífestacion del arrepentimiento por el penitente y absolución

Se trata de una oración sencilla, mediante la cual el penitente manifiesta y pide la verdadera conversión, la contrición de los pecados. Algo semejante al antiguo «Señor mío, Jesucristo». El penitente puede servirse de unas fórmulas que propone el Ritual para el caso. Pero también puede hacer una oración espontánea expresando su conversión )! pidiéndola a Dios. Mientras recita esta oración, el sacerdote escucha. No se trata de un acto simultáneo con la absolución, sino antecedente. Después, el sacerdote extiende ambas manos, o al menos la derecha, sobre la cabeza del penitente y pronuncia la fórmula de absolución, por la que se significa la reconciliación con la Iglesia y con Dios. La fórmula que propone el Ritual es nueva y de rico contenido: -Encuadra el sacramento en la obra reconciliadora llevada a cabo por Dios a lo largo de la historia de la salvación. Expresa la iniciativa de Dios Padre, la mediación de Cristo y la transformación en la fuerza del Espíritu, que acontece en y por el sacramento. -Manifiesta con claridad la dimensión eclesial del sacramento, que se realiza a través de la intervención y ministerio de la Iglesia, y nos reconcilia con la misma Iglesia. . -Indica claramente la gracia y el efecto del sacramento, que es la reconciliación con Dios y con la Iglesia, el perdón y la paz. El penitente ha de escuchar con actitud humilde, con gozo y gratitud estas palabras que proclaman el perdón de un modo eficaz. Su participación la expresa respondiendo «Amén» al final. No debe, por tanto, rezar por su cuenta ninguna oración durante este momento.


384

f) Acción de gracias y despedida del penitente

Aunque siempre se ha considerado la acción de gracias como la conclusión lógica del sacramento, este elemento tiene ahora su puesto propio dentro de la misma celebración. El Ritual propone varias fórmulas para la acción de gracias. Pero nada impide que se empleen otras, de un modo más espontáneo. Lo importante es que tenga su puesto en la celebración. De este modo concluye el rito, que supone la despedida del confesor y del penitente. Antes de concluir la explicación de la Forma A nos preguntamos: ¿en qué situaciones conviene o se debe celebrar la penitencia bajo esta forma? Cuando se trata de una situación de pecado mortal, la Iglesia pide que se personalice el proceso penitencial de este modo. Sólo en estos casos es necesario y obligatorio el encuentro individual con el sacerdote, manifestando la situación de pecado, acogiendo la exhortación de ayuda para superarlo, y recibiendo la reconciliación con Dios y con la Iglesia, a la que también había ofendido con su pecado. Nos recuerda el Catecismo: La confesión individual e íntegra y la absolución continúan siendo el único modo ordinario para que los fieles se reconcilien con Dios y la Iglesia, a no ser que una imposibilidad física o moral excuse de este modo de confesión (Ritual 31 ). Y esto se establece así por razones profundas. Cristo actúa en cada uno de los sacramentos. Se dirige personalmente a cada uno de los pecadores: «Hijo, tus pecados están perdonados» (Me 2, 5); es el médico que se inclina sobre cada uno de los enfermos que tienen necesidad de él (cf. Me 2, 17) para curarlos; los restaura y los devuelve a la comunión fraterna. Por tanto, la confesión personal es la forma más significativa de la reconciliación con Dios y con la Iglesia (CCE 1484).

Es muy conveniente que se celebre también bajo esta forma el sacramento cuando se trata de pecados que, sin suponer una ruptura total de nuestra orientación fundamental y de nuestras relaciones con Dios y los demás, sí suponen una lesión seria de nuestra opción y un debilitamiento de la misma. Se trata de aquellos casos que, aun siendo fruto de nuestra debilidad, pueden apartarnos del amor a Dios y a los hermanos, bien sea por la reincidencia, o por la gravedad de la materia, o por el peligro que entrañan. En todos los demás casos, cada penitente deberá decidir con libertad y sinceridad si conviene celebrar el sacramento de esta forma. La confesión frecuente puede ser provechosa, pero nunca se ha

le

Las formas sacramentales de conversián-reconciliacion

385

de considerar como una cura psicológica o el simple cumplimiento de una costumbre, sino como la expresión de una mayor fidelidad al evangelio y al Espíritu en la lucha diaria contra el pecado. 2.

FORMA

B:

LA RECONCILIACIÓN DE MUCHOS PENITENTES CON CONFE-

SIÓN Y ABSOLUCIÓN INDIVIDUALES

Esta forma de celebrar el sacramento pretende unir en conveniente equilibrio dos aspectos fundamentales del proceso penitencial: persona y comunidad, afirmación de la dimensión eclesial del sacramento y de la responsabilidad personal del sujeto. La misma estructura de la celebración trata de mostrar esta doble vertiente de la conversión-reconciliación. Por un lado, la presencia y participación de la comunidad significa la dimensión social y eclesial del pecado, la necesidad de que toda la comunidad se arrepienta y renueve, el apoyo mutuo y el perdón fraterno, la reconciliación con la Iglesia. Por otro, la confesión y absolución individuales quieren resaltar la necesaria personalización del proceso, el ofrecimiento personal del perdón de Dios y de la reconciliación con la Iglesia, la responsabilización individual con el propio pecado. Esta personalización pretende evitar asimismo el peligro de anonimato o masificación, que deformaría la imagen del sacramento. Estos valores son reconocidos por el Ritual y por la Exhortación Reconciliatio et paenitentia, donde se dice: La segunda forma de celebración, precisamente por su carácter comunitario y por la modalidad que la distingue, pone de relieve algunos aspectos de gran importancia: la Palabra de. Dios escuchada en común tiene un efecto singular respecto a su lectura individual, y subraya mejor el carácter eclesial de la conversión y de la reconciliación (RyP 32). Y el Catecismo, describe esta «Forma B» del siguiente modo: El sacramento de la penitencia puede también celebrarse en el marco de una celebración comunitaria, en la que los penitentes se preparan a la confesión y juntos dan gracias por el perdón recibido. Así la confesión individual de los pecados y la absolución individual están insertadas en una liturgia de la Palabra de Dios, con lecturas y homilía, examen de conciencia dirigido en común, petición comunitaria del perdón, rezo del Padre nuestro y acción de gracias en común. Esta celebración comunitaria expresa más claramente el carácter eclesial de la penitencia (CCE 1482).

386

• Celebración y pastoral

Hay que señalar, no obstante, algunas posibles limitaciones que habría que prevenir: la dificultad frecuente de encontrar suficientes sacerdotes para la confesión; la impresión de que se rompe el ritmo cuando llega el momento de la confesión; la impaciencia que puede producir la excesiva duración del acto; la precipitación con que tiende a realizarse el encuentro de la confesión, dando la impresión de que se trata de un «pasar» más o menos protocolario o ritual. Algunas de estas limitaciones son inevitables si consideramos, por ejemplo, que es difícil prever el número de penitentes que participarán y, por tanto, el número de confesores requerido. Con todo, si precede una buena preparación de quienes intervienen con su ministerio o servicio y de la comunidad, y si se participa con disposición sincera · y sosegada, pueden superarse estos eventuales inconvenientes. La estructura del rito es como sigue: -Reunión de la comunidad y ritos iniciales: acogida, oración . . -Palabra de Dios: lecturas, homilía, examen de conciencia. -Rito de reconciliación: confesión general, canto o letanía, oración del Señor, confesión y absolución individual, satisfacción. -Acción de gracias y despedida: canto-oración de acción de gracias, bendición, envío de los participantes en la asamblea. ¿Cuándo y cómo celebrar la penitencia bajo esta forma? Proponemos algunas sugerencias al respecto. Por regla general, el penitente ha de tender a dar a esta forma un puesto importante en su vida. Es la forma ideal, sobre todo cuando el número de penitentes no es muy amplio y la celebración se desarrolla con el debido sosiego y ritmo. Debernos proponernos como meta el hacer las cosas bien, no el hacerlas simplemente. Si la celebración resulta más larga, seamos comprensivos. · Sea cual sea. nuestra situación de pecado, hemos de considerar que esta forma.de celebración responde adecuadamente a las exigencias requeridas. La confesión habrá de realizarla de distinta manera quien tiene un pecado mortal que quien sólo tiene pecados de debilidad o veniales. Por eso, la Reconciliatio et paenitentia la recomienda de modo especial para los pecados veniales cuando dice: Aun sabiendo y enseñando que los pecados veniales son perdonados también por otros niodos (piénsese en los actos de dolor, en las obras de caridad, en la oración, en los ritos penitenciales), la Iglesia no cesa de recordar a todos la riqueza singular del momento sacramental también con referencia a tales pecados (RyP 32).


de co11versiÓ11-reco11ciliació11

387

El penitente ha de adoptar una actitud de participación consciente y plena de principio a fin de la celebración. La mera presencia pasiva no asegura la autenticidad de la conversión. Es preciso entrar en la dinámica de la misma celebración, para interiorizar en la propia experiencia todos los elementos que la integran: fraternidad y solidaridad comunitaria, escucha reverente y acogedora de la Palabra que nos convierte, sinceridad para reconocer nuestra propia verdad de pecado en el examen de conciencia, petición personal y comunitaria del perdón, personalización del proceso penitencial con la confesión y absolución. Esta participación ha de manifestarse a lo largo de la celebración entera, superando el posible peligro de considerar todos los otros elementos como una simple preparación a la confesión individual. Es todo el conjunto celebrativo realizado en comunidad el que constituye la especificidad de esta «Forma B». Todo ello exige un esmerado cuidado «del aspecto celebrativo, con particular referencia a la importancia de la Palabra de Dios, leída, recordada y explicada, cuando sea posible y oportuno, a los fieles y con los fieles, lo que contribuirá a vivificar la práctica del sacramento y a impedir que caiga en la formalidad o rutina . . Este cuidado por la celebración llevará también fijar en cada iglesia los tiempos apropiados para la celebración del sacramento, y a educar a los fieles, especialmente a los jóvenes y niños» (RyP 32). Es preciso, por tanto, preparar con esmero las lecturas elegidas, el examen que se propone, las intervenciones de los diversos servicios (cantos, música, moniciones, testimonios, otros textos, símbolos ... ), de manera que la celebración sea verdaderamente adaptada y participada3•

a

3.

FORMA

C:

RECONCILIACIÓN DE MUCHOS PENITENTES CON CONFESIÓN Y

ABSOLUCIÓN GENERALES

La Iglesia, siguiendo una tradición existente pero olvidada durante algún tiempo, ha reconocido a esta forma de celebrar el sacramento un puesto dentro del Ritual". Por esta forma, tan sacramental 3. En alguna ocasión especial, y con la debida explicación y catequesis, cabría proponer una celebración «espaciada» en tres tiempos: 1) acogida y Palabra (incluso confesión); 2) maduración de la conversión y satisfacción, con posibilidad de confesarse cuando uno desee; 3) reunión de los penitentes para la reconciliación y acción de gracias. 4. Recuérdese cuanto explicábamos en la segunda parte, dedicada a la historia de la penitencia, sobre todo lo referido a la Edad Media. Igualmente, cómo ya la Sa-

388


y válida como las otras dos, se quiere responder a situaciones pasto-

rales extraordinarias, de «grave necesidad»5• Tanto el Código de derecho canónico como la Reconciliatio et paenitentia insisten en su carácter de excepcionalidad para «evitar todo tipo de interpretación arbitraria»: si bien es verdad que por motivos de orden pastoral y en ciertas circunstancias «se puede hacer uso de la tercera forma de celebración, no se debe olvidar, sin embargo, que ésta no puede convertirse en forma ordinaria, y que no puede ni debe usarse si no es en casos de grave necesidad»6• El Catecismo recoge esta misina doctrina cuando explica que «en casos de necesidad grave se puede recurrir a la celebración comunitaria de la reconciliación con confesión general y absolución general»7• Sobre la «grave necesidad», la carta apostólica Misericordia Dei dice: Se trata de situaciones que objetivamente son excepcionales, como las que pueden producirse en territorios de misión o en comunidades de fieles aisladas, donde el sacerdote sólo puede pasar una o dos grada penitenciaría apostólica (6.2.1915; 7.12.1940; 25.3.1944) había permitido estas absoluciones generales, refiriéndose sobre todo a los casos de guerra, etc. Cf. los textos recogidos en Cuadernos Phase 154 (2005) 63- 73. 5. Congregación para. la doctrina de la fe, Normas Pastoralespara dar la absolución sacramental general, Cilla del Vaticano 6.5.1972; cf. ClC 962, 1. Lo mismo dice la Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios, n. 77: «Conviene tener presente que esta forma, tan sacramental como las otras, quiere responder a aquellas situaciones pastorales extraordinarias que constituyen una grave necesidad ... No se puede olvidar, sin embargo, que esta no puede convertirse en forma ordinaria, y que no puede ni debe usarse si no es en casos de grave necesidad, quedando la firme obligación de confesar individualmente los pecados graves antes.de recurrir de nuevo a otra absolución general». 6. ClC 32, 113. Dos opiniones diferentes sobre la valoración y posibilidades de la absolución general pueden encontrarse en F. J. Antón, Le celebrazioni camunitarie con confessione e assoluzione generale ne/recen/e magistero: Rivista Liturgica 78 ( 1991) 619-644; AA. VV., Sobre el sacramento de la penitencia y las absoluciones generales, Pamplona 1976; A. Ducay Real, La posibilidad y los limites de la absolución colectiva en la Iglesia y en la literatura teológica del siglo XX, Roma 1990; S. Cañardo, Los obispos españoles ante el sacramento de la penitencia (1966-1991). Principales cuestiones teolágicas y pastorales, Salamanca 1993; D. Fernández, Dios ama y perdona sin condiciones. Posibilidad dogmática y conveniencia pastoral de la absolución sacramental comunitaria sin confesión individual previa, Bilbao 1989. 7. CCE 1483: «Semejante necesidad grave puede presentarse cuando hay un peligro inminente de muerte sin que el sacerdote o los sacerdotes tengan tiempo suficiente para oír la confesión de cada penitente. La necesidad grave puede existir también cuando, teniendo en cuenta el número de penitentes, no hay bastantes confesores para oír debidamente las confesiones individuales en un tiempo razonable, de manera que los penitentes, sin culpa suya, se verían privados durante largo tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada comunión. En este caso, los fieles deben tener, para la validez de la absolución, el propósito de confesar individualmente sus pecados en su debido tiempo».


de conversión-reconciliación

389

veces al año, o cuando lo permitan las Circunstancias bélicas, meteorológicas u otras parecidas ... Así pues, se debe tener presente el conjunto de las circunstancias de los penitentes y de la diócesis, por lo que se refiere a su organización pastoral y la posibilidad de acceso de los fieles al sacramento de la penitencia". ·

Ahora bien, para que se dé esta grave necesidad se requieren las siguientes condiciones: -Insuficiencia de sacerdotes. -Afluencia correlativamente numerosa de penitentes. -Privación de la gracia del sacramento o de la sagrada comunión de los fieles, sin culpa propia. La Iglesia confía a los obispos la determinación, para sus Iglesias locales, de aquellos casos en los que se dan las condiciones requeridas y en los que se permite celebrar el sacramento de acuerdo con esta forma", En cualquier caso, podemos apreciar el deseo de la Iglesia de atender a necesidades y situaciones muy graves o urgentes, y de que nadie quede privado de la gracia del sacramento por causas ajenas a su voluntad. Naturalmente, también debemos evitar algunos peligros o apreciaciones deficientes a que puede dar lugar esta celebración: l) considerar que esta forma de celebración es una forma «fácil» donde se concede el perdón «a precio más barato», excusándonos de una verdadera conversión y compromiso; 2) quedarnos solamente con esta forma de celebración, marginando las restantes y minusvalorando los aspectos positivos de la confesión individual; 3) pensar que lo único que importa es recibir la absolución, sin valorar debidamente los otros elementos de la celebración sacramental y, sobre todo, la seriedad y exigencias que implica. Las condiciones y la actitud con las que el penitente ha de participar en esta celebración las indica el mismo Ritual: -Los penitentes han de arrepentirse sinceramente de sus pecados y estar decididos a enmendarse. La conversión sincera, el cambio radical e íntimo son absolutamente necesarios; la absolución sirve de bien poco si no existe conversión. 8. Juan Pablo 11, Carta apostólica Misericordia Dei (7.4.2002), n. 4. 9. Cf. J. Ratzinger, Historia y contenido de las normas pastorales del sacramento de la penitencia (intervención en el Sínodo de obispos de 1983): Cuadernos Phase 154 (2005) 21-28; Juan Pablo ll, Misericordia Dei.

390

. Celebración

y pastoral

-Asimismo, han de estar dispuestos a reparar los escándalos y daños que hubiesen ocasionado, pues la reconciliación no puede propiciar una evasión de nuestrasresponsabilidades ante la Iglesia, la sociedad ... . -Al mismo tiempo, para que se nos conceda el perdón, se requiere el propósito de confesar individualmente, a su debido tiempo, los pecados mortales que en las presentes circunstancias no se han podido confesar. Esta manifestación ha de hacerse a poder ser antes de recibir una nueva absolución general y, en todo caso, en la confesión anual. Si la Iglesia obliga a esto no es porque los pecados mortales no se hayan perdonado con la absolución general, sino porque considera necesario que manifestemos nuestra conversión de este modo para ofrecernos una ayuda personal en nuestra lucha permanente contra el pecado. -A quienes presentan tales disposiciones y desean recibir la absolución sacramental, se les pide en la celebración que manifiesten con un signo este deseo (por ejemplo, arrodillándose, inclinando la cabeza, acercándose procesionalmente al lugar de la presidencia ... ); con dicho signo la Iglesia quiere hacer posible la identificación de los penitentes, en cuanto personas; quiere concretar y evitar al mismo tiempo una absolución indiscriminada, sin referencia a una petición concreta. Esta nueva formade penitencia ha suscitado en los últimos años serios interrogantes: ¿Puede darse Ja absolución sin confesión particular de los pecados mortales, siendo que esto se considera necesario? Y si la absolución general perdona los pecados, ¿qué sentido tiene la obligación. de confesarlos después? ¿Qué pasa si alguien recibe la absolución general, pero luego no confiesa sus pecados perdonados? Sin pretender una respuesta plena, vamos a ofrecer algunos principios en busca de claridad. Dos son los aspectos a tener en cuenta antes de responder a las cuestiones planteadas: -En caso de pecado mortal (en que es obligado confesarse), que supone separación de Dios y de la Iglesia, para que haya sacramento pleno se requiere una intervencion eclesial que discierna y juzgue sobre la situación de pecado, de modo que, poniendo los medios adecuados para la conversión, pueda reconciliar y absolver al penitente. Es claro que con la absolución sacramental no se da ni una confesión personalizada del pecado ni un discernimiento eclesial concreto.


de conversion-reconciliacion

391

-Es preciso reconocer también que esta. forma de celebración implica un considerable «desorden» de la dinámica y elementos integrantes del proceso penitencial, pues lo que debería darse al principio (confesión individual de los pecados mortales) se da al final (después de la absolución), y lo que debería darse al final (absolución) se da al principio (como el primer acto constitutivo), quedando la satisfacción en un intermedio sin aplicación concreta a la situación particular de cada penitente. La personalización del proceso queda, pues, sin una manifestación adecuada, y los diversos elementos del sacramento aparecen desordenados y corno alejados de la estructura. del signo en cuanto acto celebrativo. Entonces, ¿qué valor tiene la absolución general? El de responder a una urgencia, de adelantar y expresar la reconciliación y la gratuidad del perdón de Dios, de acoger eclesialmente la sinceridad de la conversión, de situar al penitente en dinámica penitencial-sacramental. Es decir, la absolución tiene el valor de acoger la conversión y expresar el perdón. Pero la absolución no es todo, sino parte del sacramento. Falta un discernimiento más pleno, una intervención eclesial más personalizada que complete lo que ya se ha significado terminalmente en la absolución. Por eso se exige el deseo-propósito (votum) de confesar, en un momento posterior, los pecados mortales, de modo que el signo sacramental llegue a plenitud. Este reconocimiento personal posterior del pecado tiene esiefinalidad: -Asumir personalmente la responsabilidad del propio pecado ante la Iglesia. -Aceptar la corrección, ayuda o consejo de los hermanos, expresando que uno no es el último juez sobre si mismo. -Continuar la lucha contra el pecado y sus consecuencias, manifestando el sentido dinámico del sacramento. Como dice la Reconciliatio et paenitentia,
392


¿Cómo se concreta todo esto para la situación pastoral de España en el momento actual? La Conferencia episcopal española publicó unos Criterios acordados para la absolución sacramental colectiva, a tenor del canon 961 §2 ( l 8.Xl.1988): [La Conferencia episcopal] estima que, en el conjunto de su territorio, no existen casos generales y previsibles en los que se den los elementos que constituyen la situación de necesidad grave en la que se puede recurrir a la absolución sacramental general. Por consiguiente, la forma ordinaria de reconciliación sacramental; que debe facilitarse por todos los medios a los fieles, es y seguirá siendo la confesión individual en las formas determinadas en el Ritual ... Con todo, la Conferencia episcopal española reconoce que puede darse algún caso excepcional de grave necesidad según cuanto dice el can. 961 § 1, n. 2, y por ello juzga oportuno establecer de común acuerdo los criterios siguientes como ayuda para el discernimiento del obispo diocesano, en vista a poder autorizar la absolución general sin previa confesión individual. 1. Si, a causa de una gran afluencia de turistas en los lugares de verano; mar o montaña, o con motivo de la fiesta patronal o de otra celebración similar, no se puede disponer de un suficiente número de sacerdotes para oír las confesiones individuales en un tiempo oportuno, de forma que los fieles participantes, sin culpa de su parte, se vieran privados, durante notable tiempo, de la gracia sacramental o de la Sagrada Comunión, el Obispo podría autorizar, en cada uno de los casos, el uso de la absolución general, siempre que se tomen las cautelas requeridas y se den las oportunas instrucciones. Una gran concurrencia religiosa o una peregrinación no justifica por sí sola el recurso a la absolución general, sino que habrá que cuidar, en todos los casos, que existan tiempos y lugares para la confesión individual, así como confesores en número suficiente. [A continuación se recuerdan las cautelas que hay que tomar para proceder de esta manera, y que ya han sido señaladas anteriormente] 11•

l l. Cf. el texto en el Anexo del documento Dejaos reconciliar con Dios.

5

PASTORAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Nos fijaremos ahora en algunas aplicaciones pastorales que se deducen de todo cuanto anteriormente hemos afirmado. Conviene recordar que por «pastoral» entendemos el arte de aplicar los principios a las situaciones reales de la vida, instrumentando los medios adecuados para, con una recta pedagogía, superar las dificultades o problemas existentes y hacer posible la realización del ideal en las personas concretas. Ello supone que la Iglesia, a través de sus agentes de pastoral, no titubea en presentar el ideal, ofrece los medios adecuados para su realización, articula los· dispositivos en orden a un fin, atiende a las situaciones concretas. La pastoral no sólo exige a los fieles, sino también (y sobre todo) a los pastores de la lglesia1 •• 1. Los AGENTES

DE PASTORAL

Hay que incluir entre tales agentes a todas aquellas personas que tienen una responsabilidad respecto a la comunidad cristiana y en lo que se refiere a la acción penitencial. Los más importantes son sin duda los presbíteros. 1. Sobre pastoral penitencial, cf. M. Brulin, Orientations pastorales de la pénitence dans divers pays: La Maison Dieu 117 ( 1974) 38-62; AA.VV., La penitenza. Studi teologici pastorali. 11 nuovo rito de la riconciliazione, Torino 1976; E. Feifer (ed.), Busse, Busssakrament, Busspraxis, München 1975; K. Siadel, Theologische Aspekte zur Busssakrantentkatecltese: Lebendige Katechese 1 ( 1979) 9-15; S. Camba, Renovación y pastoral de la confesión, Madrid 1971; P. Yisentin, Penitencia, en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1612-1624; D. Borobio, Penitencia-reconciliación, Barcelona 1985, 63- 74; A. González Fuente, Presente e /11t11ro della celebrazione del sacramento della penitenza: Angelicum (1996) 255-304; A. Blanco, Prassi sacramenta/e della riconciliazione e uso del confesionale: Anales Theologici ( 1997) 3-65.

394

· Celebración y pastoral

a) las tentaciones de los pastores Puede afirmarse que, la mayoría de las veces, no es tanto el pueblo el que se resiste a la renovación, cuanto aquellos que, por una causa u otra, desde su responsabilidad y con sus actitudes y comportamientos, impiden que tal renovación se lleve a cabo. En ello tienen mucho que ver lo que aquí llamamos «tentaciones de los pastores», que, a nuestro juicio y entre otras, serían las siguientes: -Continuar con la praxis antigua, admitiendo tan sólo pequeñas variaciones. -Realizar los ritos con automatismo, pero sin aplicarlos a las circunstancias ni llenarlos de vida. -Reducir toda la renovación a ofrecer de vez en cuando alguna celebración comunitaria. -Inventar formas nuevas, porque las que propone el Ritual no convencen, ignorando lit estructura fundamental del sacramento. -No proceder según una pedagogía y un proyecto de reconciliación penitencial, que tenga en cuenta las situaciones reales de la comunidad. -Querer, en fin, renovar la conducta de los fieles sin haber procurado antes el cambio de su actitud y su mentalidad mediante explicaciones y catequesis adecuadas. b) Actitudes y medios para la renovación pastoral Nos parece que algunas de las actitudes más importantes en los pastores para renovar la penitencia son, como señala el Ritual: Ciencia y preparación: para apreciar el valor de la renovación penitencial que la Iglesia ha puesto en marcha, para ejercer la función de discernimiento, para celebrar con dignidad, para mejorar la «oferta penitencial» ... Servicio y solidaridad: el pastor debe mostrarse penitente con los penitentes, hermano entre hermanos, pecador entre pecadores, especialmente en las celebraciones comunitarias; pues, «en la medida en que somos penitentes, en esa medida podemos presidir la penitencia». Flexibilidad y adaptación: sólo cuando se sabe interpretar el rito, sin desnaturalizarlo, a tenor de las circunstancias y edades, llenándolo de vida, sólo entonces es posible que la penitencia pueda ser no algo extraño y aséptico, sino cercano y gozoso.

Pastoral del sacramento de la penitencia

395

Constancia y paciencia: lo que constituía la conciencia y mentalidad penitencial del pueblo, lo que durante siglos ha venido siendo «así», lo que ha creado comportamientos y mecanismos de acción en las personas ... no puede cambiarse o renovarse en un momento; pasar a vivir la misma penitencia con actitudes y formas nuevas no es cuestión de un día, sino tarea de años. Es importante lo que indica al respecto el Catecismo: El confesor no es dueño, sino el servidor del perdón de Dios. El ministro de este sacramento debe unirse a la intención y a la caridad de Cristo (cf. OP 13). Debe tener un conocimiento probado del comportamiento cristiano, experiencia de las cosas humanas, respeto y delicadeza con el que ha caído; debe amar la verdad, ser fiel al magisterio de la Iglesia y conducir al penitente con paciencia hacia la curación y su plena madurez. Debe orar y hacer penitencia por él confiándolo a la misericordia del Señor (CCE 1466).

A estas actitudes deben acompañar medios apropiados, de manera que pueda realizarse o alcanzarse el objetivo. Entre otros, creemos que los medios más importantes son: La predicación y la catequesis a. todos los niveles, según una pensada progra¡nación y aprovechando las ocasiones del año litúrgico: tiempos fuertes, preparación a celebraciones comunitarias, predicación homilética cuando el tema se presta a ello ... Anuncio y publicidad, de manera que el pueblo se entere de las celebraciones que existen en la comunidad, de los horarios y características de las mismas, del momento en que puede encontrar al sacerdote ... Realización práctica: al anuncio le debe corresponder la digna oferta de la celebración, donde se ponga en juego el conjunto de los elementos requeridos para que todo se desarrolle de la mejor forma posible: ministerios litúrgicos, participación, ambiente ... No podemos olvidar en ningún momento que el éxito de la pastoral depende de tres condiciones fundamentales: conocer los objetivos que se persiguen, desde un proyecto coherente; poner los medios adecuados, en proporción a dichos objetivos y orientados a su consecución; ser capaces de revisar tanto los objetivos como los medios, en orden a un permanente mejoramiento. Con otras pala. bras, objetivos-dispositivos-correctivos son las condiciones para un buen planteamiento pastoral.

396

2.

: Celebración y pastoral EJEMPLO CELEBRATIVO Y EFICACIA PASTORAL

Sacerdotes y religiosos, en cuanto ministros adecuada pastoral de penitencia, deben adoptar dios que conduzcan a una renovación pastoral una mayor valoración vital y práctica por parte

responsables de una las actitudes y medel sacramento y a de los fieles.

a) Vivirpara celebrar Tanto el sacerdote secular como el religioso, para poder celebrar bien la penitencia con los demás, necesitan vivirla; para poder ayudar a los penitentes, necesitan hacerse penitentes; para poder ser reconciliadores, necesitan estar reconciliados, así como la Iglesia, «para ser reconciliadora, ha de comenzar por ser una Iglesia reconciliada» (RyP 9). Por eso, añade Juan Pablo II, «el sacerdote -incluso para ser un ministro bueno y eficaz de la penitencia- necesita recurrir a la fuente de gracia y santidad presente en este sacramento ... En cambio, este ministerio perderá mucho de su eficacia si de algún modo dejáramos de ser buenos penitentes» (RyP 31 ). ¿Cómo vivir cotidianamente esta penitencia? La Iglesia siempre ha señalado numerosos inedios que, aplicados a la situación, podrían concretarse en la entrega al ministerio de la Palabra, los sacramentos, la caridad, la dirección en la unidad; el diálogo fraterno entre sacerdotes y religiosos, unido a la revisión de vida y a los compromisos de fraternidad; la corrección y la reconciliación fraternas, no sólo entre quienes comparten la vida religiosa o sacerdotal, sino también con los fieles y responsables de la comunidad; la oración, la meditación y la contemplación, como diálogo sincero con Dios que confronta la vida con el ideal y mueve a la conversión; el servicio a los pobres y oprimidos, para promoverlos, ayudar a su liberación integral, anunciarles la Buena Noticia y dejarse evangelizar por ellos. Cuando estas y otras formas se viven con la sinceridad y apertura de corazón adecuadas, se está más capacitado para convocar, presidir y celebrar la penitencia con la comunidad cristiana. b) Celebrar para vivir La penitencia (conversión, reconciliación, perdón) es un existencial cristiano permanente, que no necesita esperar espacios y tiempos para vivirla: creemos en Dios convirtiéndonos y nos con-

Pastoral

del sacramento

de la penitencia

397

vertimos a Dios creyendo. Pero, para tener esta fuerza de vivir, hay que tener la capacidad de celebrar. Lo cual debe hacerse según la situación personal y las circunstancias comunitarias. Pensando sobre todo en la comunidad de religiosos, distinguimos diversas circunstancias y celebraciones: 1. Celebración en la comunidad religiosa La comunidad religiosa será capaz de convocar a la penitencia en la medida en que ofrezca signos creíbles de reconciliación. Y estos signos, al menos en parte, los percibirá y verificará en sus propias celebraciones. Estas pueden ser: 1) La celebración de la misma eucaristía, en la que, un día a la semana (por ejemplo, viernes), se da especial importancia a los elementos penitenciales: rito penitencial, palabra de conversión, padrenuestro y rito de la paz ... e incluso, en el rito penitencial, puede ofrecerse la oportunidad de pedir públicamente perdón. 2) La «celebración común» de la penitencia (RP 36-37), que, teniendo una verdadera estructura litúrgica (reuniónPalabra-rito-despedida), permite incluir el examen o revisión de vida y hacer experiencia de la solidaridad en el pecado, la conversión y reconciliación, aun sin incluir la absolución sacramental. Esta celebración podría ordenarse una vez al mes. 3) La celebración sacramental comunitaria, con confesión y absolución individual (Forma B), que, unas tres o cuatro veces al año (adviento, cuaresma, Pentecostés), puede realizarse en comunidad religiosa, invitando a otros sacerdotes y religiosos para que participen. Estas celebraciones en algunos casos podrían hacerse coincidir con las grandes vigilias o con otras festividades importantes. 2. Celebración en la «pequeña comunidad eclesial» Teniendo en cuenta la existencia y vida de muchas pequeñas comunidades (se les llame de «base» o no), algunas de las tareas más importantes de los religiosos serían: -Revalorizar en ellas el puesto y las formas de celebración penitencial, sobre todo (y dado que en muchas no hay sacerdotes o no hay suficientes) las comunitarias: revisión, reconciliación fraterna, compromiso común de reconciliación en la vida, «celebración común». -Ofrecer periódicamente, no sólo a un grupo, sino a los diversos grupos o comunidades del lugar, la posibilidad de celebrar el

398

Celebración y pastoral·

sacramento en sus diversas formas, de acuerdo con el Ritual y las posibilidades que ofrece. -Proponer para quienes lo deseen, con las debidas aclaraciones, sobre todo durante el tiempo de cuaresma, la forma «espaciada» o «procesual» de celebrar el sacramento en tres secuencias o tiempos, como ya se ha explicado. -Finalmente, es importante preparar a los laicos para que sean responsables en el ejercicio de su servicio o ministerio de reconciliación en la vida, en las situaciones sociales y políticas diversas; y también para que, sobre todo cuando no haya sacerdotes, puedan dirigir una «Celebración común» de la penitencia (sin absolución) en las comunidades que lo necesitan, como bien señalaron algunos obispos, sobre todo latinoamericanos, en el Sínodo de 19832• 3. Celebración en la gran comunidad Es evidente que las formas señaladas en el punto anterior, sobre todo las dos sacramentales más ordinarias previstas por el Ritual (Formas A y B), deberían ofrecerse según circunstancias y posibilidades a la gran comunidad. Pero, además, pensamos en estas posibilidades más adaptadas: 1) En las ciudades podría ser una de las casas o parroquias de religiosos un verdadero «centro de acogida para el diálogo penitencial» o la confesión, abierto en determinadas horas del día para quien lo deseara, y atendido por religiosos de las diversas casas de la ciudad que, debidamente preparados y coordinados ( distribución de días, tiempos), prestan este servicio penitencial supraparroquial. En un mundo en que a veces es tan difícil encontrar a alguien que escuche y acoja al que desea comunicarse desde la· profundidad de su ser, la amargura, la soledad, el problema o la esperanza ... es este uno de los mejores servicios que las casas religiosas deberían ofrecer. 2) En las grandes fiestas de religiosidad popular o en santuarios, donde se congrega gran número de personas, puede ofrecerse una celebración sacramental (Forma B; o incluso Forma C, si se cumplen las condiciones de excepcionalidad señaladas), con tal de que esté bien preparada, que suscite una verdadera participación del pueblo y permita a todos cuantos 2. G. Concetti, Riconcitiazione e penitenza ne/la missione della Chiesa. Documenti ufficiali della ses ta assemblea del sinodo dei vescovi. Sintesi originali degli interventi dei padri, Roma 1984, 125-127 y 163.


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están bien dispuestos recibir la gracia de los sacramentos. 3) En los casos de peregrinación, podría pensarse también en la «peregrinación penitencial», acompañando los diversos actos (Palabra, predicación, símbolos, gestos de penitencia, posibilidad de confesión, sacrificios), culminando al final en el santuario con la proclamación de la reconciliación, según las circunstancias. En conclusión, creemos que es urgente recuperar el ministerio de la reconciliación penitencial. Para ello es preciso devolverle su prestigio y su credibilidad. Y esto sólo puede conseguirse si, integrando los aspectos renovadores que Ja Iglesia nos propone, sabemos evangelizar realizando la reconciliación en la vida, gritando un mensaje de esperanza, apostando por la verdadera justicia y paz, creando una civilización del amor y la acogida mutua ... Pero sólo en Ja medida en que nos hacemos penitentes con Jos penitentes podremos apreciar la penitencia. Sólo celebrando bien el sacramento podremos proponer «verdaderas» celebraciones sacramentales. Sólo apreciando la variedad de formas para la diversidad de circunstancias podremos responder a la necesidad concreta de reconciliación. Somos conscientes de que ni nuestras sugerencias son universalizables, ni las formas indicadas son transportables. Pero la comunicación' desde Ja objetiva posibilidad y planteamiento siempre puede ayudar a mejorar Ja realidad. 3.

CELEBRACIÓN DE LA PENITENCIA CON NIÑOS

Es preciso que recojamos brevemente la enseñanza actual de la Iglesia sobre el sacramento de Ja penitencia y los niños. También ellos, dependiendo de edades y situaciones, pueden tener conciencia de pecado, y tienen derecho a vivir Ja experiencia de la reconciliación y el perdón de Dios y de la Iglesia través de la celebración o del sacramento de la penitencia,

a

a) Presupuestos de comprensión En primer lugar, hay que tener en cuenta Ja diferencia que existe entre un niño de edad preescolar y otros algo mayores ya llegados al uso de razón. En el primer caso, es difícil que pueda darse una situación de pecado serio, grave o mortal; en los otros casos .será posible, dependiendo de las condiciones de crecimiento físico, psi-

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cológico y educativo, así como de la capacidad de opción (libertad) y consciencia de cada uno. En segundo lugar, y supuesto lo anterior, debemos recordar que el sacramento de la penitencia sólo se exige y es necesario en caso de pecado mortal, de modo que no sería necesario para los niños que apenas han llegado al uso de razón. No ocurre así en los demás casos, dependiendo de la situación y conciencia moral de los sujetos. En tercer lugar, es preciso distinguir: una cosa es la necesidad moral de celebrar el sacramento para el perdón y la reconciliación con Dios y con la Iglesia, y otra muy distinta es la conveniencia, e incluso la necesidad pedagógica, de celebrar la penitencia y la reconciliación en sus diversas formas para todos los niños, atendiendo a su capacidad y con las adecuadas adaptaciones. La comprensión y participación en el sacramento de la penitencia supone también una iniciación y un aprendizaje. Y es preciso que los niños, en cualquiera de los casos, aprendan a reconocer su pecado y a confesarse, a pedir la reconciliación y a reconciliarse, a perdonar y a pedir perdón a Dios, fuente de toda.reconciliación y perdón, por Jesucristo y el Espíritu. «Dentro del proceso de la iniciación cristiana de los ya bautizados, ocupa también un lugar importante la celebración del sacramento de la penitencia, aunque éste no sea un sacramento de iniciación, sino de curación»". b) Necesidad de una catequesis adaptada

Es lógico, por tanto, que en diversos documentos oficiales se pida, en primer lugar, una adecuada catequesis y formación de conciencia para los niños. Así, en las «Orientaciones doctrinales y pastorales» sobre el Ritual de la penitencia, los obispos españoles afirman: La formación de laconciencia del niño y la catequesis sobre el sacramento de la penitencia son tareas de máxima importancia, tanto en sí mismas como en la. perspectiva de una renovación en profundidad de

la vida cristiana. Se trata de que el niño pueda ir penetrando conscientemente en el ámbito de las relaciones filiales con Dios, en el amor de Jesucristo y en la experiencia de la comunidad cristiana. La acción de los padres y, en general, de la familia y de las personas más cercanas (parvularios, jardines de infancia, guarderías, etc.) es decisiva, y 3. Conferencia episcopal. española, La iniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones (27.Xl.1998), n. 59.

Pastoral

del sacramento

de la penilencia

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toda atención pastoral a los niños será poca. Al llegar a la edad de la discreción, el niño podrá ir descubriendo, a fravés de una catequesis apropiada, el sentido del pecado como crisis de las relaciones personales con Dios y con los demás, y del perdón como reconciliación; e ir también ratificando su opción libre y personal por el cumplimiento de la voluntad del Padre".

Esta catequesis debe situarse en la dinámica o el proceso de la iniciación cristiana de los niños bautizados. «La catequesis es así un elemento fundamental de la iniciación cristiana y está estrechamente vinculada a los sacramentos de la iniciación, especialmente al bautismo»". Aunque la penitencia no es en sí un sacramento de la iniciación, integrar la catequesis sobre el sacramento en el proceso de iniciación (aun teniendo en cuenta las diferencias de edad y la situación de los iniciandos) ayudará a vivir mejor lo que significa. e) Disciplina actual de la Iglesia

La disciplina actual de la Iglesia mantiene la obligación de celebrar el sacramento al llegar a la edad de la discreción y antes de participar por primera vez en la eucaristía6• El Ritual, por su parte, añade: Normalmente se puede pensar que el niño es capaz de celebrar el sacramento de la penitencia antes de participar por primera vez en la eucaristía; la Santa Sede ha considerado oportuna la conservación de la costumbre vigente en este sentido. El diálogo personal del ministro con el niño y con sus padres es imprescindible para decidir acerca de su madurez en la formación de la conciencia, y para captar su situación espiritual. Hay que tener en cuenta que tanto el precepto de la confesión anual como el de la reconciliación sacramental antes de comulgar se refiere a los que tienen conciencia de pecado mortal, y no identificar, por tanto, la capacidad de celebrar el sacramento con la necesidad de hacerlo antes de comulgar.

Y en el documento sobre La iniciación cristiana se dice: Para recibir la confirmación es preciso hallarse en estado de gracia. Conviene recurrir al sacramento de la penitencia para ser purificado en atención al don del Espíritu Santo. Este sacramento se debe celebrar 4. Ritual de la penitencia, Prenotandos, n. 24. Cf. Dejaos reconciliar con Dios, n. 76. 5. Congregación para el clero, Directorio general para la catequesis, Ciudad del Vaticano 1997, n. 66. 6. Cf. Concilio Lateranense IV: OH 812.

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Celebración

y pastoral

también antes de participar, por primera vez, de la eucaristía, incluso en el caso de los niños, evitando cualquier práctica contraria7• Este sacramento debe estar presente, por tanto, para los bautizados en todo el itinerario de la preparación de la confirmación y de la primera comunión; y constituir un aspecto doctrinal y práctico tanto de la catequesis como de la introducción en la vida litúrgica de la Iglesia para los que se disponen a recibir estos sacramentos8• d) Formas más apropiadas de celebración Respecto a la forma más apropiada de celebración, los mismos documentos indican que conviene proceder de modo progresivo, comenzando por «celebraciones comunes» de la penitencia, en las que el niño es iniciado a vivir la reconciliación y el perdón y a dar gracias a Dios por su misericordia y bondad; viniendo después a celebraciones de tipo B con «confesión y absolución individual»; para llegar a la celebración de tipo A o «reconciliación con un solo penitente», antes de la confirmación o de la primera eucaristía. La forma más propia de iniciar al niño en el sacramento de la reconciliación son las celebraciones penitenciales, adaptadas a su edad y situación. A partir .de ellas se podrá llegar en el momento oportuno a la confesión y absolución individual, descartando las confesiones masivas y cuidando que no tengan ni siquiera la apariencia de coacción, prisa o rutina9• Y en otro documento se señala al respecto: La celebración puede tenerun carácter iniciático, sobre todo en el caso de los niños. El modo más apropiado para realizar esta iniciación son las celebraciones penitenciales no sacramentales, que pueden dar paso a la «Reconciliación de varios penitentes con confesión y absolución individual», tal como describe el Ritual de la penitencia. Pero sin descuidar la «Reconciliación de un solo penitente», que deberá ser ofrecida y facilitada oportunamente. Es muy conveniente que, antes de acceder a la participación en la eucaristía, los niños hayan celebrado más de una vez el sacramento de la penitencia . . Este sacramento debe estar presente de manera periódica en el proceso catequético de los adolescentes y de los jóvenes 1°. 7. Conferencia episcopal española, La iniciación cristiana, n. 59. Cf. CIC 914; Directorio catequístico general ( 1971 ), Apéndice. 8. Conferencia episcopal 'española. La iniciación cristiana, n. 60. 9. Id., Dejaos reconciliar-con Dios, n. 76. 10. Id., La iniciación cristiana, n. 109.


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Si se plantea adecuadamente el proceso de la iniciación cristiana, no tendrá dificultad en integrar todo lo que implican los tres grandes centros de sentido del sacramento de la penitencia: conversión, reconciliación y perdón, además de expresar todo ello de modo adecuado. Se trata de hacer comprensible y amable, de ayudar a integrar en su vida cristiana lo que supone y significa el sacramento, en una progresividad pedagógica que implicará adoptar un «itinerario simbólico» adaptado a la capacidad y sensibilidad de los niños. 4.

LUGARES Y TIEMPOS DE LA CELEBRACIÓN

a) Lugares de la celebración penitencial Hemos dicho en otros momentos que la penitencia no está separada de la vida, y que de algún modo comienza a celebrarse en la vida, con la conversión personal, la reconciliación real, el perdón mutuo ... Desde aquí comprendemos que, al hablar de «lugares» de celebración, no partimos de un concepto sacral que .suponga separación con la vida, sino de una necesidad de expresión en el espacio y el tiempo que implique la relación con la vida. Con todo, es lógico y comprensible que el penitente busque un lugar propicio para la celebración que facilite la interiorización, que lleve al encuentro de sí mismo y de los demás, que haga posible la manifestación de su pecado y su conversión. Naturalmente, el lugar que se requiere será distinto según el tipo de celebración que se desea o se ofrece. El confesionario: desde los tiempos postridentinos fue el único lugar para la penitencia sacramental. Creemos que no se debe exaltar ni despreciar, sino más bien renovar, de manera que permita el cumplimiento normal de aquellos elementos integrantes de la celebración del sacramento. No es el momento de proponer las diversas formas de renovación material o externa. Baste recordar que el confesionario debe estar colocado a poder ser en la capilla penitencial, o en aquel lugar que mejor se adapte a su función. El locutorio penitencial: llamaríamos así al pequeño despacho o local en que el penitente puede encontrarse con el confesor para conducir un diálogo penitencial. Esta posibilidad debe ser también ofrecida a los fieles con plena libertad. Las posibilidades son diversas, según los lugares y la misma estructura del templo. Por eso, conviene moderar aquellas expresiones que tienden a la generalización.

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: Celebración y pastoral

La capilla penitencial: nos parece importante que, allí donde es posible (sobre todo en Jos nuevos templos), se destine una capilla al encuentro penitencial. En esta capilla, o contiguos a ella, estarían Jos confesionarios y el locutorio penitencial. La ventaja que ofrece es grande: desde Ja decoración y símbolos hasta los medios que se ofrecen (lecturas, modelos de examen, oraciones, cuadros ... ) estarían centrados en la penitencia o reconciliación; el lugar permitiría la celebración de la penitencia en grupos; no se molestaría a quienes se encuentran en el espacio de la gran asamblea; favorecería la participación de los penitentes ... El templo: por supuesto, también el templo es lugar de reconciliación, ya que en él están situados los confesionarios por regla general. Pero creemos que debería utilizarse el Jugar de reunión de Ja gran asamblea sóloen las ocasiones en que se trata de grandes asambleas de celebración comunitaria, como suele suceder, por ejemplo, en el tiempo de cuaresma o en otras ocasiones especiales. b) Sugerencias prácticas para la celebración

Algunas sugerencias prácticas respecto a la ceiebración, que completen lo anteriormente indicado, pueden ser las siguientes: Verdadera celebración: sea cual sea el tipo de celebración de que se trata, es preciso que se procure salvar este carácter celebrativo de la penitencia: expresando un sentido acogedor y gozoso; eligiendo bien los textos bíblicos; cuidando los símbolos que acompañan; procediendo sin precipitaciones; evitando tiempos muertos. Preparación del «escenario» o lugar: es importante el ambiente que se cree en el lugar de Ja celebración. Originalmente era Ja sede del obispo; después surgieron los confesionarios; hoy se propone mejor Ja capilla penitencial o un Jugar adaptado a las exigencias de la celebración, que puede ser ofreciendo la posibilidad de confesarse a través de la rejilla o en diálogo abierto cara a cara. De cualquier modo, es importante que el lugar sea acogedor, limpio, iluminado y hasta decorado, para crear un ambiente propicio. Valoración de los símbolos y gestos: Jos símbolos que pueden estar presentes son: un icono, una imagen bíblica, un crucifijo, una Biblia, un «oracional» con oraciones apropiadas o seleccionadas. En cuanto a los gestos y expresión externa, es conveniente que el sacerdote se revista con el signo que lo identifica (al menos la es-


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tola); que la absolución se pronuncie con cierta solemnidad {por ejemplo, poniéndose de pie); que el gesto de la imposición de las manos resulte significativo. Elementos de ayuda: para que -sobre todo Ja «Forma A»- sea una verdadera celebración, se requiere que se ofrezcan algunos elementos de ayuda a los penitentes. Por ejemplo, disponer sobre una pequeña estantería en un Jugar contiguo a Ja celebración una Biblia; un folleto sencillo que contenga una selección de lecturas bíblicas penitenciales; varios modelos (que pueden presentarse en una cartulina plastificada) de examen y diversos ejemplos de oración penitencial, e incluso sugerencias para pensar en Ja satisfacción más apropiada a Ja situación personal; un breve esquema de las partes de Ja celebración: saludo, Palabra, confesión, satisfacción, absolución, acción de gracias, despedida ... e) Tiempos y ritmo de celebración penitencial Nos parece conveniente elaborar un calendario que favorezca un ritmo penitencial donde se tenga en cuenta el tipo de comunidad, los momentos significativos de la vida, la intensidad de los tiempos litúrgicos las fiestas, el dar prioridad a algunas celebraciones, la edad de las personas que celebran (niños, ancianos ... ). En toda parroquia o comunidad debería programarse la celebración de Ja penitencia, considerando todas estas circunstancias. Así, se evitaría tanto el olvido como la improvisación o la acumulación. A la vista de · cuanto hemos dicho, podrían distinguirse estos ritmos: Semanal: es el ritmo de penitencia que se expresa sobre todo en Ja eucaristía dominical, para quienes participan sólo los domingos, o en la ferial de un día determinado (por ejemplo, los viernes), para quienes participan todos los días. Mensual: un día al mes podría ponerse un especial acento en la penitencia, bien dando relieve al rito penitencial de la misa (rnonición, silencio, salmo penitencial, algún símbolo), bien ofreciendo una «celebración penitencial común» en un día de la semana (sin absolución sacramental), bien proponiendo de modo interparroquial (pensamos en ciudades) una celebración comunitaria según la «Forma B» los últimos viernes del mes. Trimestral: en una parroquia de tipo medio, y siguiendo el ritmo de los tiempos litúrgicos, no debería faltar una oferta de celebración

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· Celebración y pastoral

penitencial de acuerdo .con la «Forma B», cada tres meses aproximadamente. La constancia y la buena preparación de estas celebraciones permitiría un ritmo adecuado para quienes toman en serio su fe y su vida cristiana. Semestral: este ritmo obedecería a circunstancias especiales, como la cuaresma o las fiestas de la comunidad parroquial ... Se trata de ofrecer, si ha lugar, una celebración de tipo B, preparada con esmero y acompañada de símbolos elocuentes. Anual: el ritmo anual viene a tener en cuenta la disciplina eclesial de «Una vez al año» y sobre todo la articulación de las diversas formas penitenciales, según la situación. Es sobre todo el tiempo de cuaresma el que puede presentar una mejor posibilidad, dando mayor espacio y tiempo al diálogo penitencial individual, o incluso proponiendo un proceso espaciado de penitencia. · Somos conscientes .de que las situaciones y circunstancias son muy diversas, según lugares y comunidades. El «ideal» no siempre es realizable, y .la dificultad no siempre consiste en lo que los pastores puederi ofrecer, sino sobre todo en lo que los fieles están dispuestos a practicar y colaborar.

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ÍNDICE DE AUTORES

Abelardo: 292 Agustín de Hipona: 65, 123, 14 7' 192, 200, 222, 228, 250,338,363 Alberto Magno: 133 Alcuino de York: 128 Aldazábal, J.: 24, 372 Alejandro de Hales: 133 Alejandro Ill: 223 Aliaga, E.: 19ls, 377 Alszeghy, Z.: 131, 224, 302, 332,367 Amann, E.: 131 Amato, A.: 138, l43ss, 149, Ambrosio de Milán: 123, 197,303 Anciaux, P.: 131, 133, 136, 232,291,330 Andrieu, M.: 157, 226 Antón, F. J.: 21, 388 Arendt, H. P.: 143 Arranz, M.: 90, 157 Aubin, P.: 277 Bacciochi, J. de: 191 Bandino: 224 Baquiario: 220 Bardy, G.: 276

142, 242,

314,

227 192, 224,

Beccatelli, L.: 149 Becker, K. J.: 314 Behm, J.: 266 Benedicto XVI: 31, 33, 64s; cf también J. Ratzinger . Bériou, N.: 133 Bernhard, J.: 11 O Berrouard, M.F.: 117, 125, 243, 363 Beyreuther, E.: 266 Bietenhard, H.: 266 Bogtle, A.: 103 Boisrnard, M. E.: 273 Bomrner, J.: 3 l 6 Bonnard,P.: 103, 110 Borobio, D.: 17, 21, 24s, 28, 49s, 73, 76, 109, 120, 122, 125s, 136, 143, 148, 166s, 187, 191, 202, 218-222, 227s, 231, 236, 242~246, 276, 285, 338, 348, 351,372-374,377,393 Bourque, E.: 120, 127, 218 Brovelli, F.: 166, 350, 377 Brulin, M.: 393 Buenaventura de Bagnoregio: 133, · 225,301 Burgaleta.T.: 361, 377 Bussini, F.: 28, 39

418

Índice de autores

Calvino, J.: 139, 160 Camba, S.: 393 Cano, M.: 10, 17, 140-153, 206, 228-231, 261, 281, 296, 302, 315s,319,332,337 Carra de Vaux Saint-Cyr, B.: 216 Carranza,B.de: 332,336s Carrier, H.: 279 Casiodoro: 307 Castro, A.: 140, 142 Catarino, cardenal: 307 Caye~no: 261,293s,330s Cesáreo de Arlés: 124 Cipriano de Cartago: 119s Clemente de Alejandría: l 20s, 134, 157 Clemente Romano: 117 Clerck, P. de: 3 72 Coenen, L.: 266 Coetzmann, J.: 266 Concetti, G.: 17, 180, 253, 350, 398 Cangar, Y. M.: 21 Cothenet, E.: 99, 103, 283 Cauto, J. A. do: 144 Curran, C. R.: 317 Dallen, J.: 246 Decio, emperador: 119 Deiss, L.: 218 Delfina, G. A.: 145, 146 Denis, Ph.: 139 Dietrich, E. K.: 93, 269 Díez Macho: 103 Dolger, F. J.: 11 O Domínguez del Val, U.: 22.0 Doskocil, W.: 110, 112 Ducay Real, A.: 388 Dujarier, M.: 276 Dumont, C.: 216, 232 Duns Escoto, J.: 133, 301,353 Dupont, J.: 77, 99, 104, 165, 273

Duquoc, Ch.: 191, 347-349 Duval, A.: l 44s, 148, 314 Emeis, P.: 17 Escudé Casáis, G.: 143 Falsini, R.: 191 Feifer, E.: 393 Felici, S.: 243 Femández, A.: 17, 40, 49, 55 Femández, D.: 109, 314, 377, 388 Finnianó: 128 Flick, M.: 314, 332 Flórez, E.: 109, 202 Floristán, C.: 276 Fontaine, J.: 219 Foscarario, E.: 149 Fourez, G.: 28, 347 Frank, S.: 121, 134, 309 Frattallone, R.: 277 Fries, H.: 266s, 286 Funk, F. X.: 121s Galtier,G.: 120,218 Galtier, P.: 109, 125 García Alonso, l.: 189, 226 Gelasio, papa: 219 Giblet, J.: 78, 268 Gietl, A. M.: 223 Girault, R.: 278 González, A.: 372, 393 Graciano: 143, 148 Grelot, P.: 268 Grolla, V.: 17 Gropper, J.: 140 Guillermo de Augvernia: 293 Gy, P.M.: 135, 163, 316 Halitgario: 128 Heggen, F. J.: 3 l 6s Herrero, l.: 218

Índice de autores

Herrero,Z.: 17 Himerio de Tarragona: 124 Hoffmann, P.: 266, 271 Hohn, A.: 17 1-!ugo de San Víctor: 292 Ildefonso de Toledo: 221 Isidoro de Sevilla: 221, 228, 285, 307 Jedin, H.: 314 Jeremias, J.: l03, l09 Johnstone, Brian V.: 278 Jounel, P.: 367 Juan Crisóstomo: 142, 257, 336, 363 Juan Pablo II: 11, 23, 31, 33, 35, 55, 59, 179, 203, 206, 232s, 249, 254, 320, 340, 371, 389, 396

Jundt, P.: 139 Jungmann, J.:·135, 218, 232, 369 Karpp, D. H.: 118, 120, 191, 218 Kasper, W.: 40, 49, 216, 276 Kilpatrick, G. D.: 103 Klein, L.: 138 Lacan, M.F.: 266 Lange, W.: 273 Langemeyer, 8.: 216 Larrabe, J. L.: 109, 140, 377 Laubach, F.: 266 Laurentin, A.: 276 Laynez, D.: 140 Le Du, J.: 39 Leandro de Sevilla: 222 Légaut, M.: 216 Lehmann, K.: 377 Lemaitre, N.: 309 León IX: 136 León Magno: 135, 142, 148, 251

419

León X: 139, 284 Léon-Dufour, X.: 268 Ligier, L.: 89, 157s, 217 Lipinski, E.: 90, 268 Lohse, E. B.: 227 López de Salamanca, J.: 138 López González, P.: 109, 232 López Martín, J.: 191, 202 Losada, J.: 216 LozanoZafra,J. E.: 143,314 Lozano, F. J.: 125, 219 Luis de León, Fray: 195 Lutero, M.: 138s, 142s, 147, 160, 199,227,284,287,297 Maertens, Th.: 276 Marce! Rooney, F.: 163 Margerie, B. de: 154, 216 Marín, T.: 126 Marlianges, B. D.: 367 Marranzini, A.: 27s Martín Ramos, N.: 191, 193, 369 Martin, H.: 138 Martínez de Osma, P.: 138 Martínez Sierra, A.: 220 Martínez, G.: 126 Massaut,J. P.: 138 Massi, P.: 191 Michaud-Quantin, P.: 138 Michelis, R.: 270 Mollat, D.: 274 Mongillo, D.: 282 Morsdorf, K.: 94, 112 Mühlsteiger, J.: 125, 218, 223s, 309 Murphy-O'Connor, J.: 97, 99, 103, 114, 218, 283 Murphy, T.: 17 Nausea, F.: 140 Nectario, patriarca: 148 Nicolau, M.: 145, 183, 216

420

Nikolasch, F.: 316s Nocent,A.: 129, 136, 191, Nock, A. D.: 267 Ntedika, K.: 149

Índice de autores

372

Olabe, M.: 146 Pablo VI: 342-344 Paciano de Barcelona: 123, 219221, 242 Pedro Comestor: 224 Pedro Lombardo: 133-134, 223224 Perarnau, J.: 218 Pesch, O. H.: 154 Pesch, R.: 95, 103 Pesch, W.: 11 O, 270, 272 Pe ter, C.: l 43s Peter,J.: 145,314 Petrus Cantor: 132 Pianazzi, G.: 322 Pinell, J.: 222 Poschmann, B.: 103, 120, 134, 218,232,330 Pote!, J.: 17 Rad, G. von: 90 Rahner, K.: 58, 103, 109~ 119120, 122, 125, 133, 145, 216, 218, 302, 316, 322, 345-346, 348,377 Ramos Regidor, J.: 103, 109, 186, 191, 195, 210, 216, 316 Ratzinger, J.: 389 Rey-Merrnet, Th.: 332 · Rigaux, B.: 109 . Rincón, R.: 121, 134, 309 Roberto de Flamesbury: 136 Rocchetta, C.: 183 Roche, E.: 272 Rolando Bandinelli: 223 Ruf,A. K.: 154

Savomin, G.: 28 Scheifler, J. R.: 266 Schillebeeckx, E.: 232 Schilling, H.: 322 Schlosser, F.: 121, 134 Schmitt, J.: 103 Schmitz, J.: 202, 367 Schnackenburg, R.: 101, 272-274 Siricio, papa: 124 Soto, D.: 1 O, 140, 182, 187-188, 195-196, 257-258, 261, 281, 283, 287' 294-295, 302-303, 308, 314-315, 318-319, 331333, 335, 337, 353-354 Soto, P.: 261 Sottocornola, F.: 377 Sozomeno, H.: 148 Stadel, K.: 393 Tanghe, D. A.: 191 Tapper, R.: 140, 147, 149s Tentler, T. N.: 138, 227 Teodulfo de Orleans: 128 Ternant, P.: 273 Tertuliano: 119, 183, 188, 220 Thyen, H.: 94, 109, 164, 218 Tillard, J. M.: 28, 191, 195, 202 Tomás de Aquino: 65, 133-134, 136-137, 145, 187-188, 193195, 210, 224, 257, 261, 281, 293-294,300, 319, 330,333 Tosato, A.: 266 Triacca, A.M.: 243, 322, 361 Trilling, W.: 103s, 267 Turck, A.: 216 Unciti, M.: 21 Valeriana, emperador: Vaux, R. de: 91 Velasco, M.: 278 Vencser, L.: 136, 377

119

Índice de milores:

Vidal, M.: 55, 377 Vidales, R.: 347 Visentin, P.: 362s, 377, 393 Vitoria, F. de: 1 O, 182, 293s Vives, J.: 126, 135 Vogel, C.: 109, 112, 119-123, 127s, 131, 134, l36s, 188, 191, 218s,226,232,373 Vorgrimler, H.: 58, 94, IOOs, 103, 108, 110, l 15s, 118, 133, 140, 145,218,238,314

421

Wasserschieben, F. W.: l 28s Werbick, J.: 49 Würthwein, E.: 266 Xiberta, B.: 109, 218, 224, 232 Zalba,M.: 191 Ziegenaus, A.: 100, 109, 115, 129, 138, 186, 190, 238, 304, 377 Zumstein, J.: 103

ÍNDICE GENERAL ·

Introducción :................................. Presentación de la segunda edición .. ..... ..... ... ... ...... ... .... ... .. Siglas...........................................................................................

9 11 13

Primera parte ENSAYO ANTROPOLÓGICO l.

SITUAClÓN

1. 2. 3. 4. 2.

3.

ACTUAL

DEL SACRAMENTO

DE LA PENITENCIA

Verdad de una renovación .. .... ..... Interrogantes que piden respuesta Entre la donación y la recepción Los nombres y la identidad del sacramento

EXPERlENClA

HUMANA Y RECONCILlAClÓN

17 17 19 21

24 27

l. Nivel personal-antropológico: experiencia personal de desreconciliación :.................................. 2. Nivel sociopolítico: experiencia social de desreconciliación 3. Nivel eclesiológico-comunitario: experiencia eclesial de desreconciliación

34

AUTO-RECONCILIACIÓN

39

Y HETERO-RECONCILIACIÓN

29 30

1. Crisis de los presupuestos antropológicos para la reconci-

liación................................................................................. 2. Elementos para una interpretación antropológica de las partes del sacramento .. 3. La auto-reconciliación, punto de partida para la reconciliación :.................................. 4. La hetero-reconciliación, posibilidad de reconciliación plena... .................................. .. ......................................... 5. El sacramento de la penitencia, símbolo de reconciliación 6. El sacramento de la penitencia en el conjunto del organisn10 sacramental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .

41

44 44 45 46 47

424

4.

Índice general EXPERIENCIA

HUM.ANA,

SITUACIÓN

.CONCILIACIÓN

VITAL Y SACRAMENTO

DE LA RE-

49 50 52

:.............................................................

1. Situación vital del sacramento de la penitencia 2. La especificidad de la situación penitencial 5.

¿QUÉ

ES EL PECADO?

PECADO,

CONVERSIÓN,

55 55 56 58 60 61 61 62 64 65 65 66 67

RECONCILIACIÓN

1. 2. 3. 4.

Dificultades actuales y presupuestos de comprensión La realidad y el misterio del pecado Pecado y libertad Las dimensiones del pecado a) El pecado como rechazo del amor de Dios b) El pecado como alienación del hombre e) El pecado como daño a los demás d) El pecado repercute en la creación 5. Pecados mortales y veniales a) Pecados mortales b) Pecados veniales............................................................. e) Pecado y perdón.................. .......................................... Segunda parte EXPE:RIENCIA HISTÓRICA

l. ELEMENTOS

] . fa

REFERENCIALES

SALMO «MISERERE»

NITENCIAL

(SAL

DESDE LA ESCRITURA

5 [)COMO

MODELO

DEL PROCESO

7l PE-

73 73 74

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

a) Contexto b) Dinámica del proceso penitencial 2.

LA PARÁBOLA

DEL «I:IJJO

PROCESO PENITENCIAL

a) b) e) d)

PRÓDIGO»

EN EL NUEVO

(Le

5)

COMO PARADIGMA

Contexto Introducción (v. 1-3) Las dos parábolas «gemelas» La parábola del «hijo pródigo» (Le 15, 11-32)

11. ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIÓN J.

[

TESTAMENTO

ESTRUCTURA

DE EXCOMUNIÓN:

AYER Y HOY

LA ESCRITURA

1. Antiguo Testamento:........................................................... a) Distinción de pecados y penitencia b) Pecado y penitencia en la literatura extrabíblica

DEL

77 78 79 80 82 87 89 89 89 93

Índice general

2.

2. Nuevo Testamento :................................. a) La novedad penitencial de Jesús .:............ ................. . b) Una Iglesia de santos y pecadores e) Diversidad de praxis penitenciales :........................... d) El poder de perdonar procede de Cristo .. . .. . . . .. . . e) Este poder se extiende a todos los pecados f) La Iglesia ejerce el poder «perdonando y reteniendo» . g) La forma para el perdón es «atar y desatar» . . . . ..... ....... h) Contextos para la interpretación .. ~... ........... ............ .... i) Interpretaciones de Mt 18, 18: «atan> y «desatar» j) La verificación de la praxis de excomunión 3. Conclusión

95 95 96 97 98 99 100 103 l 03 l 07 111 114

Ili-VI! (XIII) De los orígenes al siglo 11 ~.... ..................... Siglo III: consolidación de una disciplina penitencial a) En la Iglesia occidental :........... ........ ...... . .... b) En la Iglesia oriental :........ ......... Siglos IV-VII: la «penitencia canónica» .'............ ......... Siglos Vll-XIII: la «penitencia tarifada»

117 117 119 119 120 J22 126

XIII-XX............... .............

131 131 132

ESTRUCTURA

1. 2.

3. 4. 3.

425

ESTRUCTURA

DE PENITENCIA:

SIGLOS

DE CONFESIÓN:

SIGLOS

l. Del siglo Xlll al concilio de Trento a) Una nueva estructura penitencial .•.... ............................ b) Dos fenómenos paralelos: la confesión con un laico y las absoluciones colectivas e) Tres formas oficiales de penitencia 2. Del concilio de Trento a nuestros días a) Doctrina de los Reformadores sobre la penitencia b) Respuesta del concilio de Trento . :............................... c) Identificación del modelo tridentino de confesión 1. Confesión necesaria 2. Confesión íntegra 3. Confesión iure divino......................................... . .... 4. Confesión «condicionada» 5. Confesión secreta 6. Confesión anual ;.................. ............. 3. Consideraciones para una interpretación contextualizada .. a) Respecto a la confesión de Jos pecados b) Respecto a la estructura judicial del sacramento e) Respecto a la única forma de «penitencia privada»

134 136 138 139 139 142 142 143 145 146 148 150 150 15 l 151 154

426

4.

Índice general

4. Praxis penitencial desde Trento al Vaticano JI 5. La penitencia en otras Iglesias cristianas a) Iglesias de Orierite b) Iglesia anglicana e Iglesias de Ja Reforma

154 156 157 160

DE RECONCILIACIÓN: CONCILIO VATICANO JI 1. Nueva clave de comprensión del sacramento a) Fundamento en la Escritura b) Fundamento en Ja tradición y el magisterio . .. . . . . . . 2. Estructura de reconciliación 3. ¿Correspondencia O desarmonía entre sentido y estructura? 4. Hacia una renovación mas coherente de estructuras y formas penitenciales

163 164 164 166 167 168

ESTRUCTURA

171

Tercera parte REFLEXIÓN TEOLÓGICA l. ACCIÓN DE DIOS: DIOS MISERICORDIOSO AL ENCUENTRO DEL HOMBRE PECADOR ] . J-ÚsTORIA

2.

SALVADORA

DE RECONCILIACIÓN

Y SACRAMENTO

175

DE LA

PENITENCIA

.

1. Una economía de reconciliación 2. La penitencia, continuación de la obra reconciliadora

. .

LA PENITENCIA,

.

SACRAMENTO

ESPECÍFICO

DE RECONCILIACIÓN

l. La penitencia es una celebración . . . . .. -· Bautismo y penitencia : . 3. Eucaristía y penitericia . a) Una relación sacramental siempre reconocida en la Iglesia : . b) Relación eucaristía-penitencia a partir del Vaticano JI . e) La eucaristía, centro y fuente de Ja reconciliación . d) Semejanzas y diferencias con el sacramento de la reconciliación penitencial . ?

3.

ESTRUCTURA

1. 2. 3. 4.

TRINITARIA

DE LA RECONCILIACIÓN

Unidad de acción, diversidad de funciones Expresión litúrgica de Ja estructura trinitaria Reconciliación y actualizacion del misterio pascual Reconciliación y renovación en el Espíritu

177 177 181 185 185 186 190 191 197 199 200 203 204 206 209 212

427

Índice general

JI. MEDIACIÓN DE LA IGLESIA: ECLESIALIDAD Y MINISTE-

RIALIDAD DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA ] . ETAPAS DE UNA COMPRENSIÓN

1. 2. 3. 4. 5. 2.

HISTÓRICA

..

..

..

... ..

Antecedentes bíblicos .. .. . .. .. . .. Tradición hispánica ··· ··············· · ·· ··········:·············· ········ De la escolástica al concilio de Trento Tren to y los teólogos de Tren to ..... .. . . .. . . . .. . .. Renovación y límites del concilio Vaticano 11 y de los documentos posteriores ··························•· ······························

ASPECTOS

INTEGRANTES

DE LA DIMENSIÓN

MENTO DE LA PENITENCIA

3.

..

215

ECLESIAL :

217 217 218 223 226 232

DEL SACRA-

237

,...............

1. La relación con la Iglesia, centro de la estructura penitencial :.·.......... . ........... . . .. 2. El derecho y el deber de la Iglesia de intervenir en el pro-

237

ceso penitencial ·········· · ······· ····· ·······•· ····· ····'··········· · ·· · 3. La Iglesia sujeto, mediación y objeto de reconciliación a) La Iglesia, sujeto necesitado de reconciliación b) La Iglesia, mediadora de reconciliación e) La Iglesia, objeto de reconciliación........... . ... . ............

239 242 242 243 246

EcLESIALIDAD

v MlNISTERIALIDAD

1. Mediación ministerial plural ..............•................. 2. Mediación eclesial cualificada; el presbítero 3. Mediación ministerial signal-sacramental

.

249 249 250 255.

lll. PARTICIPACIÓN DEL PENITENTE: EL HOMBRE PECADOR AL ENCUENTRO DE DIOS MISERICORDIOSO

259

A. CONVERSIÓN

263

J.

LA CONVERSIÓN

1. 2. 3. 4. 5. 2.

:................................ EN LA BIBLIA

:.................

Pecado y conversión :.................... ........... Vocabulario bíblico de la conversión La llamada profética a la conversión Mensaje de Jesús y nuevo contenido de conversión Conversión en la comunidad primitiva

LA CONVERSIÓN

EN LA VIDA CRISTIANA

Y LA ilEFLEXIÓN

TEOLÓGICA

1. La conversión primera :................................ a) Conversión primera y bautismo ···:························ ····... b) Características de la conversión primera

265 265 266 267 270 272 275 275 275 277

428

Índice general

2. La conversión permanente 3. La conversión 'segunda 4. El misterio y la praxis de la conversión 3.

LA CONVERSIÓN

279 282 288

SEGUNDA COMO PROCESO Y ACTO EFICAZ PARA EL

PERDÓN

1. 2·. 3. 4. 5.

Atrición y contrición, proceso de conversión plena y eficaz Explicaciones históricas de atrición y contrición El ideal de una contrición o conversión verdadera Conversión, justificación y sacramento Reflexión y explicación actuales

B.

CONFESIÓN

J.

PUESTO HISTÓRICO DE LA CONFESIÓN EN E.L SACRAMENTO

305

;..............................................................

307 307 309

1. Puesto y valor diversificados 2. La confesión en los recientes documentos de la Iglesia 2.

VALORACIÓN

TEOLÓGICO DOGMÁTICA DE LA CONFESIÓN ORAL ..

..

1. Verdad de fe coherente con la revelación .. 2. Importante norma disciplinar de la Iglesia 3. Exigencia condicionada de la confesión oral para' la celebración plena del sacramento 3.

VALORACIÓN SACRAMENTAL Y ANTROPOLÓGICA

l. Valoración litúrgico-sacramental .......... :............................ 2. Valoración antropológica y psicológica 3. Valoración pastoral

PUESTO HISTÓRICO DE LA SATISFACCIÓN

1. 2. 3. 4. 2.

EN EL SACRAMENTO

Unidad y variedad Satisfacción y justicia en los teólogos hispanos (siglo XVI) La satisfacción en los documentos actuales de la Iglesia Satisfacción e indulgencias

INTERPRETACIONES

TEOLÓGICAS ACTUALES

1. Karl Rahner: interpretación más antropológica 2. Christian Duquoc: interpretación más social 3. Dionisio Borobio: interpretación más dinámica-sacramental 3.

CONCLUSIÓN: CILIACIÓN

3 13 3 13 316 3 17 32 J 321 322 322 327

C. SATISFACCIÓN

J.

291 291 292 298 300 302

EL SIGNO SACRAMENTAL

DEL ENCUENTRO

329 329 332 339 342 345 345 34 7 348

DE RECON-

353

Índice general

429

Cuarta parte CELEBRACIÓN Y PASTORAL 1.

FUNDAMENTACIÓN TENCIALES

2.

LAS FORMAS PENITENCIA

3.

TEOLÓGICA

DE LA DIVERSIDAD

.. .. .. ..

DE FORMAS PENI..

«COTIDIANAS»

36 J

..

DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN:

LA

363

EN LA VIDA '":.:"""'"""""""""""""""""""""""""

LAS FORMAS «LITÚRGICAS» CELEBRACIONES

DE CONVERSIÓN"RECONCILIACIÓN:

PENITENCIALES

. ..

..

LAS ..

367 368 369

1. Las celebraciones penitenciales comunes .. . .. 2. Rito penitencial en la eucaristía 3. La celebración espaciada de la cuaresma o «itinerario penitencial» ·................................... 372 a) La peregrinación penitencial · 373 b) El proceso penitencial durante la cuaresma 374 4.

LAS FORMAS «SACRAMENTALES» EL SACRAMENTO

DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN:

DE LA PENITENCIA

1. Forma A: reconciliación de un penitente en particular a) Acogida del penitente :......................... b) Lectura de la palabra de Dios e) Confesión de los pecados d) Determinación y aceptación de la satisfacción e) Manifestación del arrepentimiento por el penitente y absolución ~............................... f) Acción de gracias y despedida del penitente .:............... 2. Forma B: reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución individuales 3. Forma C: reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución generales ~ :................... 5.

PASTORAL

DEL SACRAMENTO

DE LA PENITENCIA

1. Los agentes de pastoral :............................... a) Las tentaciones de los pastores •................................ b) Actitudes y medios para la renovación pastoral 2. Ejemplo celebrativo y eficacia pastoral a) Vivir para celebrar b) Celebrar para vivir l. Celebración en la comunidad religiosa 2. Celebración en la «pequeña comunidad eclesial» 3. Celebración en la gran comunidad............................

377 378 379 380 381 382 383 384 385 385 393 393 394 394 396 396 396 397. 397 398

430

Índice general

3. Celebración de la penitencia con niños a) Presupuestos de comprensión b) Necesidad de una catequesis adaptada e) Disciplina actual de la Iglesia . . .. .. d) Formas más apropiadas de celebración . .. 4. Lugares y tiempos de la celebración .. .. a) Lugares de la celebración penitencial b) Sugerencias prácticas para la celebración e) Tiempos y ritmó de celebración penitencial Bibliografia Índice de autores

:.............................................................. :..............................................................

.

399 399 400 401 402 403 403 404 405 407 415

Dionisio Borobio - El Sacramento de la Reconciliación Penitencial.pdf

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