Borobio El Sacramento de La Reconciliacion Penitencial

DIONISIO BOROBIO

EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACION PENITENCIAL

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín Martín © Ediciones Sígueme S.A.U., S.A.U., 2006 C/ García Tejado, 23-27 - E-370O7 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: [email protected] www.sigueme.es ISBN: 84-301-1617-6 Depósito legal: S. 843-2006 Fotocomposición R ico Adrados S.L., S.L., Burgos Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráfic as Varona S.A S.A.. Polígono El Montalvo, Salamanca Salam anca 2006 2006

CONTENIDO

Intro In trodu ducc cción ión ................................................................................... Siglas y abrevia abreviatura turass ................................................ ...................................................................... ......................

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Primera parte ENSA ENSAYO YO ANTROPOLÓGIC ANTROPO LÓGICO O 1. 2. 3. 4.

Situación Situación actual del sacramento de la pe peni nite tenn c ia .................... Experie Experienci nciaa humana humana y recon rec oncilia ciliació ciónn ..................................... Auto-reconcil Auto-reconciliación iación y hetero-rec heter o-reconcili onciliación ación ........................... Experiencia Experiencia humana, situación vital y sacramento de la recon reco n ciliación ciliación ................................................ ....................................................................... .................................... .............

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Segunda parte EXPERIENCIA HISTÓRICA

I.

II.

.. 1. El salmo salmo «Misere «Miserere» re» (Sal 51/50) como modelo del del proceso proces o penitencial penitencial en el Antig Antiguo uo Testam Testament entoo ............................... 2. La parábola parábo la del «hijo pródigo» pród igo» (Le 15) como paradigm par adigmaa dell proceso de proceso penitencial penitencial en el el Nuevo Testam Tes tament entoo ...............

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E s t r u c t u r a s d e r e c o n c i l i a c i ó n d e a y e r y d e h o y ...............

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ia l e s d e s e n t i d o d e s d e l a E s c r i t u r a E l e m e n t o s r e f e r e n c ia

1. Estructura de excomunión: excomunión: disciplina penitencial en la Es critura critura ................................................ ...................................................................... ................................. ........... 2. Estructura Estructura de penitencia: penitencia: siglos siglos III-VII ( X I I I ) .................. 3. Estructura de de «confesión»: «confesión»: siglos XIII-XX XIII-X X ...................... 4. Estructura de reconciliación: concilio Vaticano II ............

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Tercera parte REFLEXIÓN TEOLÓGICA I.

is e r i c o r d i o s o a l e n c u e n t r o d e l A c c i ó n d e D i o s : D io s m is

HOMBRE PECADOR ......................................................................

1. Historia Histo ria salvadora de reconciliac reco nciliación ión y sacramento sacram ento de la penitencia ..................................................... ........................................................................... ......................

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Contenido

2. La penitencia, penitenc ia, sacramento sacramen to específic espe cíficoo de reconcilia rec onciliación ción .... .... 3. Estructura trinitaria de la reconciliación ........................... II. M e d i a c i ó n d e l a I g l e s ia i a : e c l e s i a l i d a d y y m i n i s t e r i a l i d a d DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA .........................................

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1. Etapas de una comprensión comprensión h istó is tóri rica ca ................................ 2. Aspectos integrantes integra ntes de la dimensión eclesial ecles ial del sacra sac ra mento de la penitencia ....................................................... ....................................................... 23 2333 3. Eclesia Eclesialida lidadd y ministeria min isterialidad lidad ........................................... 243 243 III. Pa r t i c ip i p a c ió i ó n d e l pe p e n it e n t e : e l h o m b r e pe c a d o r a l e n c u e n -

.............................................. ...... Dios m isis e r i c o r d i o s o ........................................ A) Conv Conversió ersiónn ................................................ .................................................................. ...................... .... 1. Conversión Conversión en la B ib lia li a ......................................... ............................................. .... 2. Conversión Conversión en en la la vida cristiana y en la reflexión teo teo  lógica ............................................ .................................................................. ............................. ....... 3. La conversión segunda segunda como como proceso y acto eficaz para el pe r d ó n ................................................ ............................................................ ............ B) C o n fesi fe sióó n ............................................ ................................................................ ............................ ........ 1. Puesto histórico histór ico de la confesión confe sión en el sacramento sacrame nto .... .... 2. Valoración Valoración teológico dogmática de la confesión oral .... 3. Valoración Valoración sacramental sacramen tal y antropológica antrop ológica .................. C) S atis at isfa facc cció ión....................................... n............................................................. .............................. ........ 1. Puesto histórico de la satisfacción en el sacramento de la pe peni nite tenc ncia ia................... ........................................... ....................................... ............... 2. Interpret Interpretacion aciones es teológicas teológicas actu ac tual ales es......................... 3. Conclusión: el signo sacramental del encuentro encu entro de reconciliación ........................................... ............................................................ ................. tro

del

253 253 259 2611 26 271 285 285 299 301 307 3155 31 321 323 323 337 3455 34

Cuarta parte CELEBRACIÓN Y PASTORAL 1. Fundamentac Funda mentación ión teológ teo lógica ica de la diversidad divers idad de formas peni tenciales tenciales ............................................ ................................................................. ........................................ ................... 2. Las formas «cotidianas» de conversión-reconciliación: la pe nitencia nitencia en la vida ............................................ .................................................................. .......................... 3. Las formas «litúrgicas» de conversión-reconciliación: conversi ón-reconciliación: las ce lebraciones lebraciones penitenciales ......................................... ......................................................... ................ 4. Las formas «sacramentales» «sacrame ntales» de conversión-reconciliación: el sacramento sacramento de la penitencia ......................................... ..................................................... ............ 5. Pastora Pastorall del sacramento de la pe peni nite tenc ncia.................................. ia..................................

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Bibliogra Bibliografía fía en castellano sobre la p e n ite it e n c ia .............................. .................................................................. ................................ .......... índice de autores ............................................ índice índice gene ge neral ral .................................................................................

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INTRODUCCIÓN

La penitencia es un existencial cristiano (virtud de la penitencia), que implica el esfuerzo permanente del bautizado por mantenerse en la santidad y perfección, y por superar las fragilidades de la vida, afirmando y aspirando por el ideal nunca realizado en esta tierra. No se es cristiano para ser penitente, pero no se puede ser verdadero cristiano sin ser penitente. La penitencia implica el esfuerzo o ascesis, la conversión, la reconciliación y el perdón. Todos estos elementos pertenecen a la estructura interna del ser creyente. No hay verdadera fe sin voluntad de conversión, reconciliación y perdón; ni se pueden vivir estos aspectos si no hay verdadera fe. La virtud de la penitencia se convierte necesariamente en sacramento de la penitencia cuando la fragilidad o situación de pecado es tan «seria» que supone no sólo una ruptura con el ideal del evangelio, sino también una expresión eclesialmente reconocida de la conversión, la reconciliación y el perdón. El sacramento de la penitencia es, pues, la significación personal eclesial de una lucha contra el pecado que, reconociendo la pecabilidad fundamental humana y confesando el ideal cristiano, exige la conversión manifestada, y conduce a la reconciliación y el perdón. Implica, como elementos fundamentales, la conciencia de pecado serio, la voluntad sincera de conversión, la es peranza en el perdón misericordioso. Y todo ello en la visibilidad del signo reconocido por la Iglesia. Sobre esta «identidad» penitencial queremos desarrollar el presente tratado sobre el sacramento de la penitencia. Nuestra intención no es tanto investigar un punto o una época concreta, cuanto ofrecer una síntesis integral, pedagógicamente ordenada, de los diversos aspectos del sacramento, teniendo especialmente en cuenta las investigaciones particulares que hemos realizado en los últimos años. Esta nueva edición, corregida y aumentada, ofrece varias novedades respecto a lo anteriormente publicado: incorpora la enseñanza del magisterio de la Iglesia de los últimos años, en especial las aportaciones del Catecismo de la Iglesia católica; integra de forma más plena el

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Introducción

pensamiento teológico sobre la penitencia de los grandes teólogos his panos del siglo XVI (F. de Vitoria, M. Cano, D. Soto); enriquece el desarrollo teológico con nuevas orientaciones y perspectivas; desarro lla más fundamentadamente la tesis de una necesaria recuperación de la «estructura más originaria» del sacramento (proceso penitencial); y actualiza el aparato bibliográfico, con indicación práctica de las lectu ras más adecuadas para cada tema. Quisiéramos, pues, que este material pudiera servir de «guía» o «manual» para un estudio teológico fundamental y actualizado sobre la penitencia. El plan de la obra se divide en cuatro grandes partes: I. La antropológica, que pretende ser un ensayo sobre aspectos socio-antropológicos en los que se sitúa y enraíza el proceso penitencial. II. La histórica, que recoge la experiencia penitencial de la Iglesia en sus distintas etapas, desde el Nuevo Testamento a nuestros días, destacando la evolución formal y el cambio de estructuras penitenciales, en las que se manifiesta a la vez el sentido teo lógico y la praxis concreta. III. La teológica, que estudia las diversas dimensiones o aspectos del sacramento, a partir de su configuración estructural (for mas históricas de penitencia), y teniendo como centro de orde nación sistemática los distintos «personajes» que intervienen en la obra penitencial: Dios (dimensión cristológico-trinitaria), la Iglesia (dimensión eclesiológica-comunitaria), el sujeto (di mensión personal-participativa). IV La pastoral-celebrativa, que propone las líneas maestras para una actuación y praxis pastoral, así como el equilibrio cele brativo que exige el sacramento atendiendo a sus diversas for mas (extrasacramentales y sacramentales) y situaciones del su jeto pecador y de la comunidad celebrante. Confiamos en que este material de estudio pueda ayudar a quienes buscan una formación e información teológica actualizada sobre el sa cramento, así como a los que desean más directamente una fundamentación teológica de una praxis penitencial renovada.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

1. Documentos del concilio Vaticano II AA AG CD DH DV GE GS IM LG NA OE OT PC PO SC UR

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los seglares. Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. Christus Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de los obis pos. Dignitatis humanae. Declaración sobre la libertad religiosa. Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la divina revelación. Gravissimum educationis. Declaración sobre la educación cris tiana. Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social. Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia. Nostra aetate. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal. Perfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa. Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros. Sacrosanctwn Concilium. Constitución sobre la sagrada liturgia. Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo.

2. Otros documentos y fuentes AAS CCE C1C DH

Acta Apostolicae Seáis, Ciudad del Vaticano 1909s. Catecismo de la Iglesia católica, Roma 1992. Código de derecho canónico, Roma 1983. Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denzinger-P. Hünermann, Barcelona 22002.

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Siglas y abreviaturas

DM Juan Pablo II, Dives in misericordia, Roma 1980. EE Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia, Roma 2003. EN Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Roma 1975. MD Juan Pablo II, Misericordia Dei, Roma 2002. OGMR Ordenación general del Misal romano, Roma 1969. Ordo poenitentiae (Ritual de la penitencia), Roma 1974. OP Patrologiae carsus completus, Series graeca, París 1857s. PG PL Patrologiae cursas completus, Series latina, París 1857ss. Ritual de la penitencia, Madrid 1975. RP RyP Juan Pablo II, Reconciliatio etpoenitentia, Roma 1984.

Pr

i m e r a p a r t e

ENSAYO ANTROPOLÓGICO

La antropología sacramental intenta comprender los sacramentos desde la instancia humana y la densidad existencial que recorre las diversas situaciones fundamentales de la vida. También en los sacramentos se manifiesta que existe un lugar de encuentro, un punto de confluencia, una mutua correlación o coimplicación entre lo que «viene de abajo» y lo que «procede de arriba», entre lo humano y lo divino, entre Dios y el hombre. Siendo la penitencia un sacramento, tam bién en ella debe darse esta «situación pregnante» que, desde la misma experiencia humana que la caracteriza, hace que el hombre pecador busque y aspire a una reconciliación y perdón, al que sólo puede res ponder el don de una reconciliación misericordiosa de Dios, por la mediación de la Iglesia. Pero ¿cómo se encarna esta experiencia en la situación actual del sacramento como «realidad dada» y así vivida por la comunidad creyente? ¿Cuáles son en concreto las experiencias penitenciales en las que se enraíza la aspiración por la reconciliación y el deber de realizarla? ¿La mentalidad y concepción del hombre actual, facilita o dificulta la comprensión y celebración de este sacramento? ¿Cómo debe relacionarse la reconciliación real, o los compromisos y actos de reconciliación en la vida, con la reconciliación sacramental? ¿A qué situación fundamental humana responde, en concreto, no tanto la virtud de la penitencia, cuanto el sacramento de la reconciliación penitencial? ¿Qué pedagogía y qué lenguaje emplear para hacer amable y gozoso este sacramento de la misericordia y el amor de Dios Padre, que conduce a la alegría de vivir y a la esperanza de sobrevivir?

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1 SITUACIÓN ACTUAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

La penitencia es un sacramento teóricamente renovado por el Va ticano II, que espera en parte su renovación práctica en la vida. Su si tuación real en las diversas comunidades es variada, y se mueve entre el olvido, los intentos de renovación y la crisis1. 1. Verdad de una renovación Nadie duda que en muchos lugares pueden detectarse nuevas acti tudes, nuevo estilo penitencial, nuevo aprecio del sacramento y de sus formas celebrativas. 1. Algunos estudios sobre la crisis de la penitencia: P. Emeis, S c h u l d u n d V erg eb u n g h e u t e : Stimmen derZeit 195 (1977)446-454; T. Murphy, Sin an d reconciliation in a time o f confusion-. Chicago Studies 17 (1978) 23-3 1; V Grolla, In c h ie sta s u ll rin n o vamento litúrgico in Italia: il sacram ento d ella ricon ciliazione : Atti della XX Assem blea Generale CEI, Roma 1982, 181-183; A. Fernández García-Arguelles, Crisis de i d e n t id a d d e l s a c ra m e n t o d e l a p e n i t e n c i a , Oviedo 1980; A. Hohn, Z u r S o zio lo g ie d e r R eic h te u n d a n d e r e r F o rm e n in sti tu ti o n a lis ie r te r B e k e n n tn is s e : Kolner Zeitschrift fiir Soziologie 34 (1982) 407-434; J. Potel, L a p e n it en ce. Q u e lq u e s tr a it s d u c o n te x te fr a n já is : LaMaisonDieu 167 (1986) 42-63; D. Borobio,¿« cris isde la penitenc ia y la vida religiosa: Testimonio 101 (1987) 49-55. Esta crisis fue constatada de diversas maneras en el Sinodo sobre la penitencia: G. Concetti, R ic o n c ili a zio n e e p e n ite n z a n ell a m is sio n e d e l l a C h i e s a , Roma 1984; Z. Herrero, Sínodo 83, sobre la reconciliación: resonan cia de las tesis mo rales en el au la sinodal: Estudio Agustiniano 3 (1984) 399-476, esp. 400-412; Karl-Heinz Ohlig, ¿ E s t á m u e r to e l s a c ra m e n t o d e l a p e n i t e n c i a ? O r i e n ta c i ó n a b a s e d e l a t r a d ic i ó n : Selecciones de Teología 145 (1998) 63-80; Equipo de Misión Abierta, ¿ C ó m o s e c o n f ie s a n l o s c at ó li co s ? : Misión Abierta 3 (1993) 18-25; P. Gonzá lez Blasco-J. González Anleo, R e lig ió n y s o c ie d a d en la E sp a ñ a de lo s ‘9 0 , Madrid 1992, 65-81; P. González Blasco-J. González Anleo-J. Elzo Imaz-E Carmona, J ó v e n e s 2 0 0 0 y r e li g ió n , Madrid 2004, 76-81. En estos dos últimos estudios se constata que, de entre todos los sacramentos, es éste el que más crisis está sufriendo: «Reciben el sacra mento de la penitencia con alguna periodicidad o siempre que es necesario el 21% de los jóvenes. No lo reciben nunca o casi nunca el 79%».

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Ensayo antropológico

La educación y catcquesis penitencial, junto con la experiencia celebrativa renovada, han conducido en no pocos casos a una reno vación en la comprensión y actitudes respecto al sacramento. Así, han llevado a comprender mejor la unión entre sacramento y com promiso de reconciliación, el carácter permanente de la conversión cristiana, el puesto y la importancia de la palabra de Dios, el carácter de celebración del sacramento, la dimensión com unitaria y eclesial de la penitencia, la existencia de diversidad de formas celebrativas, la posibilidad de un proceso o itinerario penitencial o penitencia espa ciada, la existencia de múltiples medios cotidianos para el perdón de los pecados veniales, la importancia de la participación sincera en la eucaristía para la superación de los pecados cotidianos, la unión ne cesaria entre el sacramento celebrado y la vida penitencial, la supe ración de algunos «tabúes penitenciales» en relación con el pecado, la integración más ad ecuada del elemento de la confesión en el con junto penitencial. Sin duda que estos aspectos positivos, fruto de un esfuerzo de reno vación, no pueden ni generalizarse ni exagerarse. Junto a ello cabe se ñalar algunos aspectos más limitados, como son el hecho de que mu chos fieles no han llegado a descubrir ni integrar en su vida el valor de la penitencia; la convicción extendida de que el perdón de los pecados se obtiene directamente de Dios; la no integración equilibrada de la di mensión teológica (reconciliación con Dios) y de la dimensión eclesiológica (reconciliación con la Iglesia); la desvalorización de la dimensión personal del pecado frente a la dimensión social; una interpretación teó rica y práctica deficiente del valor de los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción); el olvido o «ayuno» de algunas formas peni tenciales, sobre todo la «privada»; la supervaloración de las técnicas psi cológicas de «confesión»... A nadie se le oculta que, junto a una verdad renovadora, la peni tencia vive una situación de «crisis», constatada a diversos niveles (jerarquía, pastores, fieles...), y por diversos conductos (encuestas, comunicaciones pastorales, comportamientos concretos...). Los fe nómenos más sintomáticos de esta crisis son: que ni los pastores con fiesan, ni los fieles se confiesan; que no se relaciona adecuadamente la necesidad de la confesión con la comunión eucarística; que no se tiene conciencia de pecado, ni se siente necesidad del sacramento; que para muchos no cuenta lo establecido sobre la necesidad de la confesión íntegra a un sacerdote; que no pocos han perdido la capa cidad de identificarse con el sistema y las formas penitenciales que propone la Iglesia...

Situación actua l del sacramento de la penitencia

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2. Interrogantes que piden respuesta Conscientes de que toda crisis es esperanza de renovación, trance liara el crecimiento, que reclama una atención a la realidad interrogativa, señalamos algunas cuestiones abiertas que reclaman una atención y una respuesta, y de las que creemos que hay que partir mirando al futuro. - Cuestión psicológica: se refiere a cómo muchos cristianos, aun habiendo cam biado su mentalidad y espiritualidad, su forma de ser y estar en la Iglesia y en el mundo, no han cambiado o renovado su «es tructura» penitencial, no han encajado en su vida cristiana el sacra mento, no han identificado las nuevas formas de perdón. Lo de antes no les sirve, lo nuevo no lo asumen. No se sabe a ciencia cierta qué puesto debe ocupar la peniten cia en la vida personal. Y se preg untan: «¿Por qué celebrar la penitencia? ¿Cómo y cuándo celebrarla?». - Cuestión teológica: es la que lleva a no armonizar debidamente el perdón y la reconciliación con Dios, y la necesaria mediación de la Iglesia: «¿Por qué tengo que confesarme a un hombre como yo? ¿Es que no puede perdonarme Dios directamente?». Y «si he ofendido a alguien, ¿no es suficiente con que le pida perdón?». Se separa el per dón de Dios de la reconciliación con la Iglesia, y con los demás. - Cuestión simbólica: es la que constata una desritualización del perdón, en pro de una existencialización del mismo. Basta vivir el per dón y reconciliarse en la vida. No es necesario ningún rito. La con ciencia existencial del perdón no logra ver en el símbolo sacramental que la Iglesia ofrece su correspondiente simbólico: «¿De qué sirve confesarse, si no cambia la vida?». En todo caso, «basta con ser ho nestos en la vida y hacer el bien: el rito no cambia ni mejora nada». Es decir, no se percibe su eficacia, y contrasta su operatividad con la de la vida ordinaria y p ragmática. - Cuestión moral: la conciencia de pecado, la individuación del pecado no sólo ha sufrido deslizamientos (de actos a opción, de sexo a justicia, de precepto a intenc ión...), sino que se ha difuminado ambi guamente, se ha colectivizado excusativamente, y se ha subjetivizado relativizadoramente. Que hay pecados e injusticias, todos lo recono cen. Pero hay mucha dificultad en conocer y reconoce r la implicación personal en esas situaciones de pec ado. Y si además predominan el «esto es natural», o «soy libre para h acer lo que me gusta», es difícil que se asuma una culpabilidad responsable. Y, si no se sabe ni qué es pecado, ni dónde está el pecado: «¿De qué y para qué arre pentirse, confesarse y pedir perdón?». - Cuestión pastoral: además de que muchos fieles no entienden bien el sentido de la penitencia, po rque no se les ha explicado (ped a-

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gogía, catequesis), tampoco comprenden bien la praxis actual de peni tencia, porque cada uno la realiza a su modo (falta de coordinación y unidad de criterios pastorales). En muchos casos falta el ofrecimiento de un «ritmo penitencial adaptado» a las comunidades y situaciones. En otros, la pastoral de la reconciliación se reduce a dedicar un tiem  po al confesionario: «Ya no sabemos lo que hay que hacer, porque ca da uno dice una cosa y hace de modo diferente». O bien: «Resulta di fícil encontrar un sacerdote para confesarse». - Cuestión litúrgica', la diversidad de formas penitenciales quiere sustituir a la uniformidad anterior. Pero o se sigue reduciendo el sa cramento a la forma que más convence al sacerdote, o no se atiende al principio de la complementariedad, o se improvisa sin proponer a los fieles un verdadero «proceso» penitencial. «¿En qué quedamos: vale o no la absolución general?». Por otro lado, los signos que acompañan al sacramento no resultan muy elocuentes para muchos, en especial cuando se rechaza el encuentro de la confesión. ¿Cómo dar mayor significatividad litúrgica a este acontecimiento de gracia? - Cuestión social : se entiende que la reconciliación debe mani festarse y realizarse en la vida, debe mostrar sus repercusiones socia les y políticas. Pero no se entiende qué aporta el sacramento a esta re conciliación real. No se relaciona de modo suficiente la penitencia con la justicia, con la restitución y reparación de los males cometidos con tra el prójimo. La confesión parece reducirse a evasión. La transfor mación social parece quedarse en una excusación personal. «¿De qué sirve confesarse, si las cosas siguen como están? ¿Qué sentido tiene la reconciliación sacramental, si no va acompañada de la reconciliación real?». - Cuestión referente', los «personajes» de referencia del sacra mento: Dios, Iglesia-ministro, sujeto penitente, son comprendidos de nueva forma, y no siempre se entiende su puesto en el sacramento. Si Dios es misericordioso y bueno, más que juez, ¿no nos perdona ya fue ra del sacramento? Si el sacerdote ya no es la persona sacra, sino «un hombre como los demás», ¿por qué necesito confesarme a él? Si el pe cador debe convertirse en la vida y reconciliarse con los demás, ¿qué añade el sacramento?3

3. Entre la donación y la recepción El sacramento de la penitencia, tal como actualmente se vive, se encuentra entre la «donación» identificante que la Iglesia nos ofrece a

Situación actual del sacramento de la penitencia

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(ravés de sus diversos documentos desde el Vaticano II, y la «recep ción» divergente que los diversos miembros y comunidades hacen en su propia vida cristiana2. El proceso de donación, que implica a toda la Iglesia a distintos niveles, en cuanto identificando su propia verdad penitencial, supone diversas «etapas concatenadas» (cadena autodonante), que no ocultan cierta diversidad, reflejo en parte de una pro blemática pastoral existente3. El Vaticano II, en la SC 72 y 109-110, y la LG 11, sobre todo, es la primera etapa de donación, que implica la apertura de una renovación o revisión penitencial, que quiere poner el acento en la recuperación del carácter celebrativo, la dimensión eclesial del sacramento que nos reconcilia con Dios y al mismo tiempo (simul) con la Iglesia, la rela ción de la penitencia con el bautismo, la necesaria catcquesis que lle ve a recuperar el sentido de la cuaresma, las consecuencias sociales del pecado y la verdad del sacramento4. La segunda etapa, supuesto el trabajo intermedio de dos comisio nes del Consilium para la reform a5, son las Normas pastorales ( Ñorrnae pastorales), publicadas por la Congregación para la doctrina de la fe en 1972, acerca de las condiciones para impartir la absolución sa cramental general, y que concreta el punto más conflictivo de la refor ma (absolución sacramental general), cuya repercusión puede perci birse en los pasos posteriores6. Además de determinar las condiciones disciplinares, concreta las situaciones pastorales y comunitarias en que puede celebrarse de este modo; a la vez que propone un principio de2. Cf. Y. M. Cougar, L a « re cepti on » c o m m e ré a li té ecclé sio lo giq u e: Rev. de Se. Phi 1. et Théol. 56 (1972) 369-403; M. Unciti, L a re cepció n d el C on cilio en la Ig le sia d e hispana: Sal Terrae 4 (1983) 253-262; D. Borobio, La re cepció n de la refo rm a litúrgica '. Phase 147(1983)253-401. 3. Un estudio sobre esta recepción de la penitencia en España: S. Cañardo Marti nez, L o s ob is p o s españole s a n te el s acram en to de la p e n it en cia . P rin c ip a le s c u e sti o n e s t eo l ó g i ca s y p a s t o r a l e s , Salamanca 1993. Para otros países: F. Antón Olalla, L e cele hm zion i comun itarie con confessione e assoluzione generóle n el recente magistero: Rivista Litúrgica 78 (1991) 619-644. 4. SC 109: «Y en cuanto a la catcquesis, inculqúense a los fieles, junto con las con secuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que detesta el pe cado en cuanto es ofensa de Dios; no se olvide tampoco la participación de la Iglesia en la acción penitencial, y encarézcase la oración por los pecadores». 5. La propuesta de la primera Comisión (Coetus XlII-bis) tuvo dificultades en ser aceptada. Por lo que se nombró una segunda Comisión, que pudo concluir el trabajo del Ordo poenitentiae, una vez publicado el documento N o rm a e p a sto r a le s (1972). 6. Congregación para la doctrina de la fe, N o rm a e p a sto ra le s c ir c a a b so lu ti o n em sacram entalem gene rali m odo impartiendam-. AAS 64(1972) 510-514. Estas normas son recogidas por todos los documentos posteriores: Ordo poe nitentiae, Código de d e recho canónico, Reconciliatio etpoe nitentia, C atecismo de la iglesia católica...

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ducido de la doctrina de Trento, que no todos los autores interpretan de modo unánime7. La tercera etapa la constituye el mismo Ordo poenitentiae o Ritual de la penitencia , publicado en 1974, que constituye como el punto cul minante y referente del proceso de autodonación penitencial identifi cante, ya que recoge el sentido y expresa en formas celebrativas con cretas aquello que la Iglesia cree del mismo sacramento. Una nueva visión y praxis nos son propuestas en este importante ritual, que se concretan en: los Prenotandos que preceden al rito; la armonía entre la dimensión teológica, personal y comunitaria-eclesial; la insistencia en que la penitencia es una celebración; la recuperación de la Palabra; la propuesta de diversas formas de celebración del sacramento; la rela ción de la penitencia con la vida; la presentación más equilibrada y complementaria de los diversos actos del penitente (contrición, confe sión, satisfacción). Una cuarta etapa es la publicación del Código de derecho canóni co en 1983, donde se traduce al orden de normativa eclesial aquellos elementos que deben y pueden regularse, en vistas a una salvaguarda de la identidad y unidad penitencial (CIC 959-997). El Código mani fiesta una cierta mentalidad restrictiva, insistiendo en el «único modo ordinario» de celebrar la penitencia (Forma A), recordando que la con fesión íntegra requiere manifestar «el número y las circunstancias», dedicando gran atención al confesor y sus obligaciones, al lugar de la confesión y sus condiciones... La quinta etapa de este proceso la establece la Exhortación de Juan Pablo II Reconciliatio etpoenitentia, recogiendo los resultados que con sidera más importantes del Sínodo de obispos sobre la reconciliación y penitencia de 1984. Se trata de un excelente documento del que pueden destacarse los siguientes aspectos positivos: explicación del sacramen to de la penitencia desde la relación entre reconciliación real y reconci liación sacramental (de ahí el título «reconciliación y penitencia»); ex plicitación de las dimensiones personal, social y estructural del pecado; insistencia en el compromiso de la Iglesia con la reconciliación, ya que es a la vez Iglesia reconciliada, necesitada de reconciliación y reconci liadora; profundización en el misterio de la reconciliación y el perdón, desde el «misterio de piedad» de Dios (mysterium pietatis), y desde el «misterio de la iniquidad» del hombre (mysterium iniquitatis); amplia ción de la acción y los medios de reconciliación al diálogo, la cateque7. N o n n a e p a s to r a le s , cap. I: «Individualis et integra confessio atque absolutio manent unicus modus ordinarius, quo fideles se cum Deo et Ecclesia reconciliant, nisi im posibilitas physica vel moralis ab huiusmodi confessione excuset».


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sis, la pastoral, y el sacramento; explicación más equilibrada de la ac ción de Dios (fuente del perdón), la mediación de la Iglesia (ministerio) y la participación del sujeto en el sacramento (actos del penitente); va loración diferenciada de las diversas formas de celebrar el sacramento, con sus ventajas y limitaciones. La sexta etapa o «entrega» respecto a este sacramento se encuentra en el Catecismo de la Iglesia católica (1992). Las aportaciones del Ca tecismo (CCE 1420ss) son también de gran importancia, pudiendo des tacarse las siguientes: propone cinco nombres para calificar este sacrai liento (de conversión, penitencia, confesión, perdón, reconciliación), por los que se expresa su contenido fundamental; destaca la unión ent re bautismo y penitencia; pone el acento en la «penitencia interior» o conversión del corazón; ofrece una síntesis muy significativa de las «diversas formas de penitencia» (o cotidianas) en la vida cristiana; in tegra de modo equilibrado reconciliación con Dios y con la Iglesia, perdón de Dios y mediación ministerial de la Iglesia; intenta explicar los actos del penitente también desde una perspectiva antropológica; sintetiza muy bien las funciones del ministro (poder y servicio) en el sacramento (juez, pastor, buen samaritano, médico, padre); propone las diversas formas sacramentales de celebración, teniendo en cuenta la perspectiva ecuménica. Respecto a cuestiones discutidas, como la i listinción «contrición-atrición», la necesidad de confesarse al llegar al uso de razón, o la absolución sacramental general, el Catecismo repi te la doctrina propuesta por otros documentos de la Iglesia8. En resui nen, puede decirse que el Catecismo intenta ofrecer una síntesis «com plementaria» y enriquecedora de los aspectos ya expuestos en los otros documentos. La última «entrega» del magisterio sobre la penitencia (aunque con distinto valor doctrinal que las anteriores) se encuentra en la Car la apostólica Misericordia Dei («Sobre algunos aspectos de la cele bración del sacramento de la penitencia», 2002), del que cabe desta rar: su intención de recordar la responsabilidad pastoral respecto a las formas de penitencia y las disposiciones del penitente; la insistencia en la necesidad de una «confesión íntegra» por institución divina, en especie y número; por tanto el cumplimiento de las normas que sólo con mucha excepcionalidad permiten la absolución sacramental geneial; la exigencia de ofrecer todas las facilidades posibles al penitente 8. Sobre algunos de estos puntos, cf. J. Aldazábal, L a li tu rg ia y lo s sa c ra m e nto s en e l n u e v o C a t e c i s m o : Sínite 103 (1993)355-374; D. Borobio, A n tr o p o lo g ía sa c ra m e n ta l en el Catecismo de la Iglesia católica, en Id., Cultura, fe , sacramento, Barcelona 2002, 170-243.

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para realizar la confesión individual e íntegra con la abso lución... Se trata de un documento de estilo restrictivo, que sobre todo tiene en cuenta ciertos «abusos» que se pueden dar en algunas comunidades eclesiales y por parte de algunos ministros, y que se consideran sufi cientemente importantes como para llamar la atención a todos los res ponsables del sacramento9. Entre todas estas etapas existe ciertamente una continuidad, pero también una diversidad de aspectos, de lenguaje, de insistencia en una u otra forma celebrativa. Así, mientras el Ritual de la penitencia pro cura ser fiel a la renovación del Vaticano II, a su eclesiología y a su sacramentología, empleando nuevas expresiones (reconciliación, cele bración, comunidad...) y proponiendo nuevas formas (Formas A, B, C sacramentales). El CIC pone el acento en la fidelidad al concilio tridentino, y vuelve a insistir en las expresiones clásicas (confesión, es pecie y número, normativa para el confe so r...), y en la «única forma ordinaria de celebración» o confesión individual. Y la Exhortación Reconciliatio etpoenitentia parece intentar un equilibrio entre las dos co rrientes, no sólo al emplear deliberadamente el nombre «reconciliatio poenitentia», sino también al insistir en la dimensión social y eclesial del sacramento, en su inserción en la historia, en su carácter de cele bración y encuentro, en la necesidad de respetar los actos de que se compone y las formas con que se celebra. El Catecismo introduce as pectos un tanto «novedosos», a la vez que quiere ser una síntesis com  plementaria de los distintos aspectos. Y, en cambio, la Misericordia Dei parece volver a una visión más restrictiva, centrada en la confe sión y preocupada por el tema de la «absolución general». Esta variedad de acento en el proceso de «donación» oficial, que supone aún más variedad en la donación particular de los responsables (obispos y sacerdotes) al pueblo, explica en parte la diversidad y has ta divergencia de «recepción» por parte de los miembros y las comu nidades cristianas. Así, mientras en unos casos se sigue en la mentali dad y forma celebrativa antigua (concepción tridentina), en otros se quiere superar la misma renovación vaticana (concepción contestata ria). Y quienes aceptan en alguna medida la renovación dada, la inter pretan en la realidad con tal divergencia de praxis, que podría señalar se una recepción multiforme: la de estos o aquellos obispos, la de unos u otros presbíteros, la de las distintas comunidades, la consciente y equilibrada, la puramente ritualista y externa, la reduccionista y par9. Algunas consideraciones al respecto en A. Grillo, II

r ito d ell a p e n ite n z a e la

g u a r i g i o n e d a l p e c a t o . L a te r m i n o l o g í a d e l I V s a c r a m e n t o e i l s u o r a p p o r to c o n V i n i z ia z io n e cris ti ana: Vita

Monástica 224 (2003) 16-52.


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eial, la pasiva normativizada... En verdad, puede decirse que el sacra mento de la penitencia es todavía «un sacramento que espera» ser re novado, que se encuentra entre la donación no plenamente coherente y la recepción no auténticamente realizada, entre la propuesta «oficial» y la mentalidad y sensibilidad popular.

•I. Los nombres y la identidad del sacramento El nombre que damos a las diversas realidades o cosas quiere y de be expresar su identidad. Los nombres que se han dado al sacramento de la penitencia, no siempre han expresado la esencia o sentido central del mismo (por ejem plo, poenitentiapublica, confesión...). Es precis o comprender primero cuál es este sentido o contenido, para después poderlo nombrar o «llamar por su nombre». A hora bien, el contenido principal de la penitencia es que se trata de un proceso de conversión, que implica la reconciliación, y culmina en el perdón. Este proceso su pone siempre la intervención diferenciada del hombre pecador, de la Iglesia mediadora y de Dios misericordioso. Pero mientras la converinn apunta más a la participación activa y laboriosa (penitencia) de la Iicrsona movida por el Espíritu, la reconciliación se refiere sobre todo a la mediación de la Iglesia, continuadora de la obra de reconciliación realizada en Cristo, y el perdón indica más la acción misericordiosa y gratuita de Dios Padre con respecto al hijo perdido10. Teniendo en cuenta la misma historia y enseñanza de la Iglesia, el
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- Conversión está señalando al mismo tiempo a la transformación interna por la gracia, y a la voluntad o esfuerzo de conversión por el re chazo del pecado, que implica una reorientación de las actitudes y de la vida, un cambio o vuelta al ideal del evangelio (fe) y a la vida bautismal. - Reconciliación indica, por su parte, no algo centrado en sí mis mo, sino algo abierto hacia los otros, hacia el Otro. Se trata de unir lo separado, de relacionar lo dividido. Es un acto interpersonal en el que el acento se pone en el encuentro, la comunicación, la amistad, la paz. Y donde la mediación reconciliadora resulta muy importante, bien sea en relación con Dios, con la Iglesia, consigo mismo, con los herma nos, con la creación entera. De ahí la conveniencia de hablar de «sa cramento de la reconciliación». - Perdón implica ciertamente la reconciliación, pero no se redu ce a ella. La reconciliación es más horizontal, el perdón más vertical; aquella es más exigítiva o imperativa, este más gratuito e indicativo. El perdón es creador y renovador, es gratuito y misericordioso, supera y sobreabunda en relación con la respuesta, rompe el círculo del do ut des, acepta el todavía-no del otro, per do na... Por eso, junto a los otros nombres, y supuesta la iniciativa misericordiosa de Dios, debe utili zarse el de «sacramento del perdón». - Penitencia señala más al esfuerzo (labor) del penitente, al pro ceso personal acompañado de obras y ascesis, que implican la mani festación externa del arrepentimiento, la reparación del mal causado y la restitución unida a la justicia. - Confesión o declaración y manifestación de la situación de pe cado ante el sacerdote, que supone también una confesión de fe y con fianza en Dios, una alabanza a su misericordia, y una condición para el discernimiento, la «medicina» y la proclamación del perdón.

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EXPERIENCIA HUMANA Y RECONCILIACIÓN

La penitencia sufre un proceso de extrañamiento considerable en Ih vida de no pocos cristianos. Muchos ni la rechazan ni la aceptan ex presamente, simplemente la ignoran y olvidan: es algo que no les ocu pa ni preocupa. Su problema no es «cómo» ni «cuándo» celebrar el sa ri amento, sino «si realmente es necesario celebrarlo». Sin embargo, difícilmente se puede evitar ese «existencial peni tente» de que está marcada la vida, y que se manifiesta de forma es pecial en las experiencias de «desreconciliación» que todos en mayor 0 menor medida vivimos, tales como: la experiencia de la no-totalidad, la experiencia de la no-inocencia o culpabilidad personal y co lectiva, la experiencia de la injusticia como mal social y personal, la i'xperiencia de la división a todos los niveles, la experiencia de la de pendencia y manipulación de la propia libertad, la experiencia de la inseguridad y la paz amenazada... Podas estas experiencias llevan al hombre a ansiar y vivir en una permanente «nostalgia de reconciliación», que le sitúa en disposición de comprender mejor el sentido del sacramento de la penitencia. Si bien el Ritual de la penitencia habló con frecuencia de la reconciliación ( 1 los títulos de los diversos capítulos), ha sido la Exhortación Recon ciliado et poenitentia la que mejor ha situado el sacramento de la peni tencia en el interior de una historia y una experiencia humana y social le reconciliación y desreconciliación, en la que está implicada y com pt ometida la misma Iglesia1. Es la Iglesia la que se ve realmente inter pelada ante tal planteamiento. ¿Cuál es su misión y respuesta ante una ■>dilación pluralmente alienada y desreconciliada? ¿Cómo se debe plan tear y vivir en este contexto el sacramento de la reconciliación? 1

I. Cf. RyP, especialmente 1-22. También los «Lineamenta»: L a re c o n c il ia c ió n y p e n it e n c ia en la m is ió n d e la I g le s ia , Madrid 1983. Comentarios al respecto en A. No1nnt. R e fl e x io n s p o u r u n e S y n o d e : Nouvelle Revue Théol. 3 (1983) 344-357; A. Matum/ini, L a ric o n c il ia z io n e e la p e n ite n z a n ell a m is s io n e d ell a C h ie sa : Rasegna di Teo logía 4 (1983) 337-360; F. Bussini, L ’e v a n g il e d e la re c o n c il ia ti o n e t de la célé b ra ti o n d a s a c r a m e n t d e p e n it e n ce ' . Nouvelle Revue Théol. 106 (1984)3-16.

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Una cosa es cierta, en todo caso: debemos encuadrar el sacramen to de la reconciliación penitencial en el interior de la misión y acción reconciliadora de la Iglesia en el mundo, como continuación y realiza ción visible e histórica de una reconciliación obrada de modo definiti vo por Dios en Cristo, pero que debe tener su encarnación y verifica ción en las estructuras socio-políticas y en la vida de la comunidad, por la acción del Espíritu. La labor reconciliadora de la Iglesia se sitúa, pues, en el interior de una historia humana, social y salvífica de recon ciliación y desreconciliación. En esta dinámica histórica la Iglesia pre tende encontrar un lenguaje, un espacio, una verdad y una praxis de re conciliación, que respondan a las ansias de nuestro ser alienado y dividido. El tema lo presentamos a un triple nivel: - El personal-antropológico, por el que nos fijamos en las expe riencias profundas de desreconciliación-alienación. - El socio-político, por el que intentaremos individuar los centros más clamorosos de desreconciliación y división en este campo. - Y el eclesiológico-comunitario, por el que se pretende detectar las situaciones más llamativas de desreconciliación dentro de la co munidad eclesial. A cada uno de estos tres niveles podemos acercarnos con un triple propósito: percibir la realidad desreconciliada-alienada, siendo capa ces de sacar a la luz lo encubierto; asumir dicha realidad responsable mente, evitando evasivos extrañamientos; actuar ante tal realidad de modo consecuente, empeñando nuestras palabras y obras2.

1. Nivel personal-antropológico: experiencia personal de desreconciliación La reconciliación personal, el llegar a estar en paz consigo mismo, poseyéndose en plenitud armoniosa desde el centro de la propia m ismidad hasta la totalidad del ser, es más una aspiración que una reali dad. El hombre es un ser desreconciliado consigo mismo, en aspira ción y búsqueda de una auto-reconciliación. Así se manifiesta en varias experiencias fundamentales:

2. Cf. D. Borobio, R e c o n c ilia c io n e s y reco n cil ia ció n : Phase 136 (1983) 279-290. En el mismo sentido, cf. I M. R. Tillard, L a re c o n cili a ti o n in te rp e ll a ti o n d e l ’E g li s e d e D ie u: Catéchese 4 (1983) 35-50; G. Savornin, L e m in is té re d e la ré co n cil ia ti o n : ib id . 61-72; G. Fourez, L a fi e s t a d e l p e r d ó n d e D io s en m ed io d e lo s c o n flic to s: Selecciones de Teología 85 (1983) 3-21.

Experiencia humana y reconciliación

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a) La experiencia de la no-totalidad, por la que el hombre experi menta la no-coincidencia consigo mismo, la oposición entre ideal y leal idad, la reticencia vital, la imposibilidad de reunificación armóni1 i, el déficit existencial... En una palabra, la imposibilidad de ser «totalmente él mismo». b) Experiencia de no-inocencia, por la que el hombre, verificando el contraste entre su deber-ser ideal y su ser real, experimenta su impli cación libre y responsable, su responsabilidad personal en el m al... que le conducen no precisamente a declararse inocente sino «culpable», sintiendo en sí mismo la fractura entre el ideal de una inocencia a la que se aspira, y la realidad de una no-inocencia en la que se vive. A Iicsar de todos los mecanismos que la reducen a la autojustificación de «inocente», no puede evitar sentirse «culpable». c) Experiencia de la dependencia, por la que el hombre, sintién dose en medio de un mundo alienado y alienador, a través de sus múltiples mecanismos y estructuras condicionantes, viene a percibir que su no-totalidad y su no-inocencia no dependen exclusivamente de él, sino también de «lo otro» circunstancial. Que, siendo un «pro ducto condicionado» a múltiples niveles, es por lo mismo un ser de pendiente e impotente, alguien planificado y programado en alguna medida. Estas tres experiencias nos muestran hasta qué punto el hombre es un ser alienado; un «alienus», no un «suipsius»; un desreconcilia do consigo mismo, no un auto-reconciliado. Ahora bien, ¿qué debe o qué puede ofrecer la Iglesia (y a su nivel la comunidad cristiana) an te esta situación? ¿Cómo debe, a este nivel, ser liberadora y por tanto a conciliadora? a) En primer lugar, la Iglesia debe asumir responsablemente su misión humanizadora y antropológica. Es decir, esa misión por la que ayuda a todo hombre a ser verdadera y plenamente hombre, aceptando ai condición humana y desarrollando la pluralidad de dimensiones enli miadas en su propio ser. Esta misión, si se quiere «pre-cristiana» pe ni integrante del cristianismo, debe cumplirla la Iglesia no sólo de nunciando la unidimensionalidad y la inhumanidad de este mundo, ino también ofreciendo y creando verdaderos espacios para la huma nización, es decir, para la cultura, el encuentro, la acogida mutua, el diálogo, la realización personal... b) En segundo lugar, la Iglesia será liberadora-reconciliadora en r >le campo, en la medida en que desenmascare los falsos caminos ila reconciliación, que consisten en suprimir la alteridad, negando o

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Ensayo antro/ológico

reduciendo uno de los polos que crean la tensión. Así, desde la nototalidad, no se viene a la reconciliación negando la contingencia o el ideal de totalidad, sino asumiendo lo uno para lo otro. Liberar al hombre no será nunca clausurar uní de las dimensiones de su hu manidad, sino llevarlas a convivencia para, mediante su dinamismo tensional, promover la propia pequeña historia, en la gran historia del mundo. c) En tercer lugar, la Iglesia cumplirá su misión reconciliadora conduciendo a una auto-reconciliacón personal. Esta auto-reconci liación sólo se consigue cuando el hombre llega a aceptar su condición humana y descubre la realidad del «acabamiento como déficit esti mulante en orden a la consecución dd ideal. El hombre se auto-recon cilia en la medida en que se acepta ei lo que es: no como un «no», ni como un «ya», sino como un «todavíi-no», en lucha hacia la plenitud. La vida es proyecto y dinamismo, dependencia hacia la libertad plena. Es inútil eliminar el conflicto o negai la tensión. Asumirlos es la con dición para una auto-reconciliación cue ni niega el ser-así, ni bloquea el dinamismo hacia el deber-ser. d) En cuarto lugar, la Iglesia cumplirá su deber reconciliador-li berador a este nivel, en la medida en que abra a la esperanza de una reconciliación definitiva en el Dios de la misericordia y plenitud sal vadora. Predicar y proponer a Cristo como el verdadero lugar donde la utopía humana de reconciliación liberadora puede encontrar su cum plimiento, es la misión específica de la Iglesia. La auto-reconciliación humana es verdadera cuando se vive en un proyecto de hetero-reconciliación. Y este proyecto es para el cristiano el que procede de Dios en Cristo. En una palabra, frente al desafío inhumano de esta sociedad tecnificada de consumo, donde el hombre corre el peligro de perderse a sí mismo en su desreconciliación y alienación; frente al desafío de la cri sis de supervivencia de un hombre verdaderamente humano, la Iglesia debe ofrecer y promover, con palabras y obras, una verdadera «revo lución antropológica», que conduzcaa situar en el centro aquellas vir tudes y valores que se relacionan no con el poder y el dominio, ni con la divinización o desesperación, sino con el reconocimiento de lo que el hombre es y está llamado a ser. Arte el «todo es natural» y lo natu ral es bueno, también se debe recordar la capacidad del hombre de ha cer el mal. Y si tendemos a exaltar la libertad como el absoluto, tam bién debemos predicar la responsafílidad como exigencia, que no siempre nos excusa por los condicionamientos.


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Nivel socio-político: experiencia social de desreconciliación

La reconciliación cristiana no sucede por encima ni al margen de la historia, sino dentro de una historia desreconciliada, respecto a la cual la Iglesia tiene una función reconciliadora. Los conflictos son evidentes. Vivimos en un mundo desgarrado y dividido entre el hambre y la abundancia, los explotadores y los ex plicados, los pobres y los ricos, los poderosos y los débiles, los sabios y los ignorantes. Un cierto pesimismo apocalíptico ha venido a ex tenderse en los últimos años, debido sobre todo a la amenaza del terror ismo o la guerra, a la absurda carrera de armamentos, a las nuevas enfermedades, al peligro de deshumanización ante los «avances cientifi cos», a la «globalización» cuando se impone con injusticia, a la destrucción del medio ambiente, al terror y la violencia aniquiladores , a las luchas ideológicas, informáticas y socio-culturales, a la crisis laboral y a la explotación entre países y clases... Pero, de entre todos estos hechos alienantes y desreconciliadores, cabe concentrar la atención en tres que creemos más significativos y que implican experiencias verdaderamente dolorosas. a) La experiencia de la división. El documento («Lineamenta») i |ue preparaba el Sínodo de obispos de 1983 afirmaba: «La caracterís11' a predominante de nuestra época parece ser la de las tensiones y divisiones. Se desarrollan en forma de círculos concéntricos cada vez i mis amplios: desde las tensiones y divisiones en el seno de las familias V1L* los diversos grupos sociales y económicos, hasta las que afectan a Iniobios enteros, enfrentados unos contra otros, para llegar por fin a las Elisiones y divisiones que seccionan en dos bloques o hemisferios a la luí inanidad entera» (n. 5). El problema ha sido destacado de forma es pecial en la encíclica de Juan Pablo II Solliciíudo reisocialis (n. 1lss). lista división, motivada, cierto, por las injusticias, la confrontación do intereses, el conflicto de las ideologías, la lucha por la hegemonía y f I poder, los egoísmos personales y de grupos... se manifiesta con es!*<'
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ticia: el laboral, con el problema del paro, y el personal, con la ausencia de reconocimiento de la persona como un «tú» singular, en pro de un funcionalismo despersonalizado y anónimo, movido por la gran maquinaria estructural y a veces hasta por el principio del bien común. Esta injusticia, generadora de numerosos conflictos, provoca tam bién una lógica de indignación, que conduce con frecuencia o bien a la dialéctica de la violencia, o bien a la frustración de la impotencia. Nunca es neutral la injusticia; siempre provoca una reacción, o para romper sus mecanismos, o para caer en sus garras. Todo sucede como si, a partir del momento en que la violencia y la injusticia se han desencadenado, ya no fuera posible parar su lógica coimplicadora o destructora con las solas fuerzas humanas. Por eso, se padece la injusticia y se es injusto; se oprime y se sufre opresión; se padece violencia y se es violento. c) La experiencia de la manipulación. Se trata de una especial ex periencia alienante en nuestros días y entre nosotros. Al afán de verdad, a la búsqueda de identidad, a la aspiración de libertad, a las promesas de salvación... se tiene conciencia de que siguen, la mayoría de las veces, la mentira, el interés personal o de grupo, la manipulación del pueblo, el incumplimiento de lo prometido, la instrumentalización de las más íntimas aspiraciones del hombre. La violencia de la retórica va acompañada de la violencia de los medios de comunicación, de la contradicción informativa, de las campañas publicitarias (televisión, prensa, radio, internet, cine). En algunos casos, se pretende también violentar la voluntad del pueblo a base del terror y la muerte, en pro de unas metas de determinados y reducidos grupos. Ante todo esto, el pueblo viene a sentir desconfianza en las pala bras, las personas y los medios; y se extiende un desencanto por la frustración de la esperanza despertada; y se ponen en funcionamiento los mecanismos de defensa para protegerse contra la mentira y el engaño; o se genera una cerrazón «pasotista» que lleva a una nefasta inhibición de la tarea pública. Ante la estrategia para el sometimiento a base de la manipulación de la voluntad popular y de los mass media, el mismo pueblo tiende a defenderse con la estrategia de la indiferencia y el rechazo. Pero la herida deja su cicatriz: el bloqueo de los dinamismos históricos. Así, los sueños de progreso, democracia y libertad se tornan con frecuencia en temores de supervivencia. Y nadie promueve la historia desde el temor. Somos conscientes de que a estas podrían añadirse otras experiencias. Pero vengamos ya al segundo aspecto: ¿Qué debe y puede hacer


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in Iglesia en esta situación alienada y desreconciliada? ¿Cuál es la fimnó n que debe desempeñar y la respuesta que puede ofrecer? Señala mos sólo algunos aspectos. a) En primer lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse serian tente por reconocer y asumir su función, situándose no fuera sino 'Initro de esta densa conflictividad histórica, en la cual se juega el fu tí no de la sociedad y su propio futuro. El silencio, la simple crítica ne gativa o de confrontación, la ausencia fáctica bajo razones de no pro miscuidad política o de respeto a las instituciones, no es la mejor It a nía de estar la Iglesia en el mundo, y menos en este mundo nuestro. No se hace una praxis del amor camuflando los conflictos. No se dia loga con el mundo desde una simple actitud de rechazo. «La apatia histórica deshumaniza no menos que el odio, y se opone tanto como éste al reino de Dios». Ni se colabora a la reconciliación renunciando a las mediaciones socio-políticas. Ni se construye la paz callando anle la discordia. Es preciso estar ahí de alguna manera, porque será el signo de que todavía se quiere hacer algo, aunque se corra el peligro de no estar como idealmente se debiera. b) En concreto, ante la división señalada, creemos que la mejor lorina de estar de la Iglesia podría ser no su lamento por su identidad que cambia, o sus tristezas por los desguaces de instituciones que man tenían sus privilegios, sino su promoción p ositiva y animosa de una unidad y reconciliación nuevas, basadas en un nuevo entendimiento, apertura y convivencia de los pueblos. ¿Por qué siempre se ha de esi ribir para exorcizar amenazas o detectar errores? ¿No podría escri birse más sobre la riqueza de los diversos pueblos, su nueva forma de telución y convivencia, su mutua aceptación y ayuda? ¿No se pueden promover encuentros y signos que expresen la participación plural y la común tarea de aquellos que tienden a dividirse en la práctica? ¿No tendrá que emplear un lenguaje, acompañado de unas propuestas, que posibilitan el diálogo y la reconciliación? De cualquier forma, la re conciliación entre los diversos pueblos de España es una tarea que también compete a la Iglesia. c) Respecto a la injusticia, nos parece que la Iglesia, comenzando ella misma por ser justa, debería ser más firm e no sólo a nivel de jeiarquía, sino también de comunidades y fieles, en dennneiar las causas dd desempleo y la precariedad laboral, la fáctica negación de los de ludios humanos y del reconocimiento personal del otro, la discrimi nación y explotación de pobres e inmigrantes, la injusta distribución do riquezas y medios. No estarán en sus manos los medios para resol ver muchos de estos problemas, pero al menos debe asumirlos como

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propios, y estar cerca de quienes los padecen. Tal vez su mayor con tribución debe situarse en la predicación de una conversión radical al absoluto del otro, a su pan, su trabajo y su sudor, a las relaciones ver daderamente humanas, a la responsabilidad personal y colectiva no só lo en lo que hacemos, sino también en lo que permitimos hacer. Y, en la medida de lo posible, apoyar y colaborar con aquellos grupos, aso ciaciones o actividades que promueven eficazmente la justicia. d) En relación con la manipulación, es evidente que la Iglesia, yendo por delante con el ejemplo de su ser y estar verdaderamente al servicio de los demás, debe proclamar y defender la verdad y la liber tad, el derecho de los individuos y de los pueblos a ser plenamente ellos mismos, la confianza en el hombre y en el futuro, la obligación de participar en la vida pública. La deontología y los principios éticos y morales que deben conducir la relación entre las personas y grupos, sin ceder a la instrum entalización y la falsedad, deben ser objeto de su predicación y de su acción. Junto a esto creo que la misma Iglesia de be ofrecer signos y medios por los que el hombre pueda sentirse ver daderamente él mismo sin manipulación, como pueden ser el respeto a las diversas opciones religiosas y políticas, el estar del lado y al ser vicio de los pobres y los débiles, el mantener espacios de diálogo y acogida... Somos conscientes de que casi todas estas proposiciones perman e cen todavía en el plano de lo general y lo ideal, y que plantean algunas aporías o problemas, y nos sitúan entre el deber-ser y la posibilidad real de su cumplimiento.

3. Nivel eclesiológico-comnnitario: experiencia eclesial de desreconciliación La reconciliación debe comenzar por nosotros mismos. La gran afirmación de que la Iglesia ha sido reconciliada, que debe ser recon ciliadora y que está necesitada de reconciliación, nos descubre la gran deza de la misión y la miseria de la realidad. Estando la Iglesia llama da a ser tipo, imagen, sacramento de reconciliación social, por medio de una vida reconciliada en la fraternidad, la koinonía y el amor, vivi mos también la experiencia de una real desreconciliación eclesial, arrastrados por nuestro ser carnal, que nos recuerda una y otra vez nuestra «concupiscente limitación». Esta desreconciliación no sólo es actual, sino histórica, y va desde la separación de Iglesias hasta la rup tura personal herética; desde la prepotencia jerárquica hasta la margi-

Experiencia hum ana y reconciliación

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unción del pueblo fiel; desde la rebeldía contra la autoridad hasta la negativa a toda obediencia; desde el rechazo comunitario hasta el odio '■litre hermanos; desde la división hasta la violencia entre grupos reli giosos, entre familias que se consideran cristianas. Dejando otros aspectos, nos fijamos también ahora en tres tipos de experiencia desreconciliadora, que consideramos más actuales e importantes. a) Experiencia de desigualdad. Se da hoy a dos niveles de modo especial: a nivel de medios, entre iglesias ricas e iglesias pobres; y al nivel de estructura, entre jerarquía y pueblo. Por mucha igualdad y fraternidad que se proclame, es hoy un hecho sangrante la diferencia en medios materiales y personales entre iglesias pobres y ricas, la subes tima de las unas por parte de las otras, la persistencia de una incomu nicación de bienes... Junto a esta, la otra gran desigualdad perceptible es la que existe, por diversas causas, entre jerarquía y pueblo. Aunque por todas par tes se habla de corresponsabilidad y participación, y aunque los pa sos dados después del Vaticano II han sido muy grandes, hemos de i econocer que todavía estamos muy lejos de una participación y coi responsabilidad real en las diversas dimensiones de la misión que a lodos afecta y compromete, aunque de modo diferente. El pueblo si gue siendo, en no pocos lugares y por diversas razones, un margina do que interviene a nivel muy «desigual» en aquellas tareas y medios que en principio a todos competen. Por eso mismo la religiosidad popular sigue «funcionando» con frecuencia al margen de la religión «oficial». b) Experiencia de división. El pluralismo dentro de la Iglesia, el '.urgimiento de diversos grupos y comunidades, la dura crítica contra !n institución eclesial, las diferentes actitudes y reacciones ante la doc trina y reforma del Vaticano II, han llevado a una cierta división den tro de la misma Iglesia, que va mostrando sus diversos rostros a lo lar go de los años. En esta división han tenido mucho que ver las actitudes i .idicales, la falta de diálogo y comprensión, el desconocimiento y la marginación práctica, las reacciones ante las ideologías seculares y los «abusos» intraeclesiales. Se trata de dos mentalidades, dos corrientes, dos formas de actuar que siguen prodigándose en la Iglesia hoy: la de ■olucilos que se mueven más en la dinámica del Vaticano II (renovadoi-i. con deseo de presencia en el mundo, sin temor al futuro), y la de aquellos que se mueven más en una dinámica de escepticismo respec to al Vaticano II (a la defensiva, insistiendo en «identidades», mirando más bien hacia el pasado). Es cierto que no se trata de divisiones que

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En sayo antropológico

enfrentan, pero sí de grandes corrientes que distinguen y, a veces, has ta dividen, aunque no siempre se manifieste. Por otra parte, nos encontramos con la difícil tarea de conciliar la libertad con la identidad, la subjetiva apreciación con la más objetiva verdad, la interpretación científica con la pedagogía pastoral. Entre obispos, teólogos, pastores y pueblo fiel median no pocas distancias, hasta el punto de que, al menos en determinados tem as y asuntos (co mo el matrimonial, por ejemplo), parece como si la vida cristiana dis curriera por cauces distintos. c) Experiencia de marginación. En la Iglesia no debe haber servi dores y servidos. Todos somos siervos los unos de los otros. A todos incumbe esencialmente la diakonía. De todos es el compromiso de contribuir al bien común en el respeto y obediencia a quienes presiden nuestras comunidades, y en la libertad de los hijos de Dios. Sin em bargo, a veces se da un cierto ahogamiento de la libertad crítica, como forma de volver a la «paz y orden» en la Iglesia. No se sabe convivir con la libertad crítica. Como tampoco se sabe aún convivir sin un pro tagonismo en la vida pública. Por eso vuelve a insistirse, con ciertas consecuencias negativas, en la identidad doctrinal clásica en el campo teológico y en la identificación católica religiosa en el campo público. Lo cual, si bien recuerda un aspecto positivo innegable, a veces va acompañado de una tentación de «restauracionismo doctrinal», de un endurecimiento en la estructura jerárquica, de un repliegue sobre es quemas pastorales más seguros, de una atención preferente a temas se leccionados y una marginación de otros temas necesarios. Debido a todo ello, es lógico que la sospecha esté casi siempre en quienes sobrepasan el máximo permitido, no en quienes no lleguen al mínimo exigido. Con lo cual se sustenta la conciencia de que son más eclesiales y hacen más por la paz y la reconciliación aquellos que «no cambian nada»; mientras en otros se crea la experiencia de una mar ginación, de un sometimiento obligado, para mantener la paz y la re conciliación, pero que en realidad suscita enfrentamientos, malestar eclesial, divisiones. Sabemos que no son éstas las únicas experiencias que urgen re conciliación en la Iglesia. Vamos a preguntarnos, con todo, cuál debe ser la respuesta que la Iglesia tendría que darse a sí misma, para poder ser y aparecer realmente como signo de reconciliación. a) El primer paso para la reconciliación intra-eclesial es que la Iglesia entera tome conciencia de su necesidad de purificación y conversión. Es preciso llamar y llamarnos mutuamente a la conver-

Experie ncia hum ana y reconciliación

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«u*n de los corazonesI* 3. A una conversión que subvierta los valores, que nos haga pasar de la religión burguesa a la religión evangélica, de la fe creída a la fe vivida, del egoísmo ideológico o práctico a la apertura y la caridad, del presente temeroso al futuro confiado, proíél ico y renovador a la vez. Cuando la Iglesia como totalidad venga ■asumir la conversión permanente como tarea irrenunciable y ur gente; cuando en la estructura mental y moral de cada cristiano ven ta a tomar un puesto primario la conversión, como condición para intentar ser lo que se es y se quiere ser, entonces se habrá dado el pri mer paso de reconciliación. Ello supone que la conversión debe ser pii-dicada al menos tanto como la fe; que no debemos ruborizarnos por reconocer nuestros errores y pedir públicamente perdón; que tan to los individuos como los grupos, las autoridades como las comuni dades, debemos estar dispuestos y abiertos siempre a la corrección y ( I diálogo. b) En segundo lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse por operar las desigualdades internas, en medios y en personas, de modo que atendiendo a las circunstancias y carismas diversos, venga a ser y iparecer como una verdadera comunidad de hermanos. La diferencia riiii e iglesias pobres y ricas se da dentro de nuestro propio ámbito. Las peí sonas y organismos competentes tendrían que estudiar los diversos •osos. Toda comunidad cristiana de nuestro contexto debería tener reIdtaún especial con una comunidad distinta a quien ayuda y por la que (8 ayudada. I’cro consideramos todavía más urgente la superación de la des igualdad entre jerarquía y pueblo, entre clérigos y laicos. Es preciso i n»s, C'uerpo de Cristo, comunión de hermanos, capaz de cumplir in(rpralmente la misión recibida de Cristo. c) En tercer lugar, entendemos que todos debemos esforzarnos juna mantener la unidad y la comunión eclesial, aceptando un justo pluralismo de carismas, de formas y de niveles de realización eclesial. No siempre es fácil armonizar la libertad con la responsabilidad de I lis lo que se ha manifestado de diversas maneras en los últimos años, y cuyo ■¡rMiplo más significativo lo encontramos en el documento de la Comisión teológica ini f i iiík ional, M e m o ria y re concil ia ció n. L a I g le sia y la s cu lp a s d e l p a sa d o , Madrid 2000. también Juan Pablo II, L a Ig le sia e n E u ro p a , Madrid 2003, n. 23.29.49...

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pertenencia y unidad. Nadie se sirve a sí mismo, todos servimos a la Iglesia. Y es claro que el interés común y el servicio a la totalidad de ben primar sobre las personales interpretaciones o aplicaciones, sean de obispos, de teólogos o de grupos. Ni se puede crear un desprecio y desafección a la Iglesia por sus defectos; ni se puede instrumentalizar la Iglesia por su privilegio y poder. La Iglesia será signo de reconci liación no porque todo lo acoge y aprueba, sino porque todo lo dis cierne y autentifica desde el evangelio. La Iglesia no es reconciliadora por pedir poco, sino por exigir lo que corresponde a la verdad evangé lica. En este sentido, es preciso no confundir el rigorismo legal con el radicalismo evangélico. «Si la Iglesia fuese más radical evangélica mente, tal vez no necesitaría ser tan rigurosa legalmente». Dos son los medios que consideramos más urgentes para la recon ciliación en este sentido: el diálogo, la comprensión y acercamiento entre lajerarquía, los pastores y las diversas comunidades o grupos; y la creación de una nueva actitud de mutua acogida, que nos lleve a comprender mejor nuestra función mediadora de reconciliación, que haga más creíble nuestra vida de reconciliados y que promueva nues tro irrenunciable servicio a la reconciliación universal. d) En cuarto lugar, nos parece muy importante que la Iglesia se reconcilie con su propia misión profético-mesiánica de futuro, no en cerrándose en sus sueños de pasado, ni en sus cobijos estructurales de camino, sino abriéndose, aceptando y asumiendo su función impulso ra, en las circunstancias concretas. Para ello es preciso que aprenda a convivir con la libertad crítica, que nos escuchemos mutuamente sin absolutismos o dogmatismos, que se acepte el reto de una nueva con figuración cultural, estructural y sociopolítica, que se eviten los inúti les enfrentamientos. En una palabra, para ser reconciliadora, la Iglesia no tiene más que hacer una cosa: ser ella misma lo que es y lo que tiene que ser, es de cir, Iglesia de fraternidad y amor, de igualdad y justicia, de acogida, de comunión y salvación. Esta es su mejor y su única respuesta a la alienación-desreconciliación actual. En síntesis, las reconciliaciones reales son el supuesto, la exigen cia y el fundamento de la reconciliación sacramental. El sacramento de la reconciliación penitencial no se sitúa al margen ni al lado de las reconciliaciones de la vida. Es, más bien, desde la misericordiosa vo luntad perdonadora de Dios, la concentración simbólica de un esfuer zo permanente de reconciliación, que extiende sus brazos a la realidad total de la existencia humana.

Ex periencia hum ana y reconciliación

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Sólo hay verdadero sacramento de reconciliación dentro de una historia de reconciliación, que tiene su origen en el plan salvador de I'ios, su centro en la obra reconciliadora de Cristo y su continuación en la larea permanente de la Iglesia. De ahí que el sacramento de la |triiiiencia pueda definirse como «la continuación dé la obra de reconistencialmente pueden ser punto de partida para comprender el ver dadero sentido de la experiencia de reconciliación del sacramento. Lo expresamos en el siguiente cuadro de síntesis, en el que se confrontan ■I ideal al que tendemos, la realidad que muchas veces vivimos y lo que en el sacramento proclamamos, celebramos y renovamos, a lo lar go de todo el proceso que implica de conversión - confesión - satisfacción - reconciliación. I d e a l

Realidad

Sacramento

! totalidad: plen itud

N o -to ta lid a d : limitaciones

A f i rm a c i ó n d e p l e n it u d en Cristo

2 Inocencia: no culpa

Ex periencia de culpabilidad

Se reconoce la propia verdad

' Justicia: en todo

I n - j u s ti c i a q u e m e implica

N u e v a ju s tic ia s e g ú n el Evangelio

1 1 i be rt ad : a s p ir ac ió n

Dependencia múltiple

L i b e r t a d d e l o s « h i jo s de Dios»

5, U n i d a d : e n a m o r

Divisiones: pe rsonal, social...

C o m u n i ó n n u e v a en

fj. Paz: intema-externa

Inseguridad: conflicto, guerras

P a z c o n D i o s - Ig l e s i a , los demás

t . t o n v i v e n c i a

Soledad: individualismos

Fraternidad: relación comunitaria

Sufrimientos: desgracias...

A l e g r ía d e l p e r d ó n y e l amor

!i V ida goz osa : feliz

Cristo-Iglesia

'

3 AUTO-RECONCILIACIÓN Y HETERO -REC ONCILIACIÓN

I )esde las experiencias y situaciones señaladas es posible, por tan to, emprender un proceso de reconciliación que sitúe adecuadamente el sacramento de la reconciliación eclesial o penitencia. Para ello es preciso, en primer lugar, ser conscientes de las falsas actitudes o ca minos que bloquean tal proceso. Entre otras cabe señalar: a) La negación de la tensión o polaridad, por la que se asimila el ideal a la realidad, cerrando los ojos a la limitación, haciendo como si no existiera: «¿Por qué complicarte la vida?». b) La renuncia al propio ideal como algo inalcanzable, instalán dose en una actitud de indiferencia y conformismo sin estímulo: «No Minies: es una utopía». c) La cerrazón en la propia impotencia, desconfianza en la posi bilidad de superación de uno mismo y en la capacidad de realización ■leí ideal en alguna medida: «Es inútil que te esfuerces: no vas a con-Mmimada»1. J , ( 'risis de los presupuestos antropológicos para la reconciliación I I sacramento de la penitencia se inserta en el interior de unos i iiiibios culturales y antropológicos que afectan directamente a la ac titud y comprensión de los diversos elementos o actos que integran el proceso penitencial. En la medida en que este sacramento comporta itii.i fuerte carga antropológica y psicológica, la comprensión que el hombre tiene hoy de sí mismo, y los diversos mecanismos psicológit • por los que se mueve, afectan directamente a la aceptación y prácI Sobre este punto, cf. J. Le Du, L e s a c r a m e n t d e reco n cil ia ti o n . L e s d if ic u lt e s de Ai . i m / c s s i ó n , Paris 1969, 77-145; F. B a s sin i, L ’h o m m e p é c h e u r d e v a n t D ie u. T hcolt i^ ie ,i iiutropologie, París 1978, 142-173.

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tica del mismo sacramento. Contrición, confesión y satisfacción son actos personales que no sólo comprometen al mismo sujeto, sino que forman parte integrante del mismo sacramento. Sin ellos no existe ver dadero sacramento. Pero ¿cómo se siente el hombre actual movido a aceptar y vivir lo que estos actos significan? ¿En qué medida favorece el mundo ambiente, la concepción dominante y el tipo de vida impe rante el que pueda integrarlos en el proceso penitencial que supone y es el sacramento de la reconciliación?2 En no pocos sectores de la sociedad persiste una crítica a la reli gión y a sus ritos (en cierta continuidad con el pensamiento de A. Compte, M. Weber, K. M arx...), considerados como elemento inútil y opuesto a la razón, porque ayudan bien poco a resolver los problemas del hombre y de la sociedad. «Importan las obras, no los ritos». Desde esta concepción se tenderá a valorar el simple activismo o la subjetiva interioridad. Pero no un rito sacramental que, aparentemente, deja las cosas como están. - Es común la constatación de un individualismo dominante que exalta lo subjetivo personal frente a lo impuesto formal, el «yo» fren te al «nosotros», lo interno experiencial frente a lo externo institucio nal. Se trata de una continuación actual de las filosofías subjetivistas desde Descartes, Espinoza, K ant... Desde esta perspectiva se acentúa la experiencia interna de conversión, pero no su manifestación exter na; se acentúa «lo que a mí me parece o yo pienso», pero no lo que me impone la Iglesia, lo que me exige un rito obligatorio. Así se llega fá cilmente al relativismo moral, al rechazo de lo institucional. - Embarcados como estamos en «filosofías» del progreso y del bienestar social, lo que realmente interesa es el «saber para producir», el «producir para ganar», el «ganar para consumir». Con esta menta lidad o no se tiene en cuenta Dios, o él tiene poco que hacer. Dios no «produce». El sacramento de la reconciliación penitencial celebra y proclama la presencia misericordiosa y perdonadora de Dios, que no «sirve» precisamente para aumentar esta producción o consumo, sino que más bien los revisa y corrige. Además, «no tenemos por qué mez clar a Dios en nuestros negocios». Tampoco se busca ofenderle explicitamente. Sencillamente se le ignora. 2. Cf. al respecto W. Kasper, A n th r o p o lo g isc h e A s p e k te d er B uss e : Theologische Quartalschrift 2 (1983) 96-109; A. Fernández García-Arguelles, D im e n sió n a n tr o p o ló g i c a d e l s a c r a m e n t o d e l a p e n i t e n c i a : l a c o n v e r s i ó n r a d i c a l d e l c r i s ti a n o p e c a d o r : Sta dium Ovetense 11 (1983) 53-64; A. Vergote, L e s a c ra m e n t d e l a p e n ite n c e e t d e la re c o n c i l i a t i o n . D i m e n s i o n s a n t h r o p o l o g i q u e s : Notivelle Revue Théologique 118 (1996) 653-670; S. Cañardo, U n s a c r a m e n t o p a r a la c u r a c i ó n d e l h o m b re . L a d i m e n s i ó n a n t r o p ol ó g ic a d e l a p e n i t e n c i a : Phase 252 (2002) 437-456.

Auto-reconciliación y hetero-reconciliación

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Vivimos un momento de cierta divinización de la «libertad», de exigencia de libertades en todo y para todo, según la personal apreciai lón o deseo. Por eso, se rechaza todo posible condicionamiento de esIíi libertad. Y resulta a muchos difícil aceptar la dependencia de una ley superior, de un ideal supremo, de un absoluto religioso o moral. Esto lleva a no pocos a rechazar todo lo pueda sonar a «complejo de culpabilidad», en cuanto represivo y bloqueador de la libertad. Y, si no hay pecado, tampoco tiene razón de ser la penitencia. En todo caso, '.ólo aquello que a uno le parece o apetece, según su libertad. La voluntad de poder y de dominio, sobre todo económico, uni da a una cierta audacia y «agresividad comercial», que permite triunfar i n un mundo de competitividad extensiva, conduce a no pocos a recha zar lodo aquello que supone «debilidad», reconocimiento de las propias limitaciones. La humildad no es, en general, virtud de una economía li beral. Para esta mentalidad, la penitencia puede ser algo que limita en el negocio, que impide el «triunfo» económico, que pone freno al poder. Por eso, los datos nos dicen que en muchos se da una separación clara mire la vida del negocio y la manifestación o vida religiosa.

2 Elementos para una interpretación antropológica de las partes del sacramento

A estas podrían añadirse otras constataciones que señalan otros as peotos de una mentalidad actual no precisamente favorecedora de una relebración del sacramento de la penitencia. Pero, llegados a este pun to, podemos preguntamos: ¿Cómo proponer este sacramento a quienes así piensan y actúan? ¿Qué pedagogía seguir para ayudar a compren der la profunda verdad que en él se expresa? ¿Qué aspectos antropo lógicos resaltar para mostrar la «coincidencia» entre aspiración huma na y don de Dios? Proponemos algunas sugerencias al respecto. El cristiano también valora los medios humanos, los progresos tic la ciencia y la técnica, los esfuerzos para transformar este mundo, y Imi cr de él un lugar más digno y feliz, en el que todos los hombres pi icdan disfrutar de un estado de bienestar satisfactorio. Tampoco re nuncia a unas leyes de mercado ni al deseo de aumentar su riqueza. Pero parte de un principio: todo esto debe valorarse en referencia al pian de Dios según nos enseñan las fuentes de nuestra fe, y al respeto profundo a todo hombre en el que se manifiesta la misma presencia de Dios. Sin embargo, somos conscientes de que dicha referencia no ■.icmpre se mantiene, de que no siempre se cumple y vive el ideal, de

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que la limitación y contingencia nos rodea. Estamos en camino, somos una «esencia intermedia», proceso que busca perfección y, en una pa labra, somos también «pecadores». — Reconocer el propio pecado no es atormentarse o encerrarse en lo negativo. Es aceptar la propia condición humana en su aspecto de fragilidad y limitación. Es reconocer la propia verdad sin autoengaños. La conciencia de culpa que uno puede ten er deriva de la conciencia de no haber sido fieles a la relación consigo mismos, con los demás o con el mundo, desde el ideal que Dios nos pide y en el que creemos. El sentimiento de culpabilidad, siempre que no sea morboso o patológi co, form a parte de la salud psicológica, se produce p or el aprecio que uno tiene de sí mismo y de su ideal, en contraste con la realidad limi tada, y estimula la aspiración a su cumplimiento3. — La conversión (contrición) implica el rechazo del pecado y del mal, en un cambio profundo de actitud y orientación interna o de co razón, que busca renovar el ideal de la vida, reconstruir la propia his toria desde sus referentes de sentido. Supone una transformación ínti ma, capaz de manifestarse en una transformación externa por palabras y obras, que da nuevo impulso a la vida. La conversión es la capacidad de cambiar hacia lo mejor; es lo que nos mueve hacia el futuro sin quedar atrapados p or el pasado; es lo que nos motiva para transformar nuestra relación con nosotros mismos, con los demás y con Dios4. — La confesión (manifestación oral del pecado) es la lógica expre sión de la conversión interna, que necesita decirse para reconocer su propia verdad, con una sinceridad sin tapujos. Es como la objetivación verbal de un sentimiento interno que, al descubrirse, se contrasta, y, al contrastarse (con el confesor), profundiza la misma conversión interna. Esta sinceridad, en el sacramento de la penitencia, es a su vez confesión de fe, expresión de confianza en Dios misericordioso, alabanza y ofrenda humilde y grandiosa, que nos libera y pacifica interiormente5. 3. A. Vergote, L e sa c re m e n t d e la p e n it e n c e e t d e la re co ncil ia ti on . D im e n sio n s a n t h r o p o l o g i q u e s, 656-657. 4. En la RyP 31-III, se dice al respecto: «Conversión y contrición son aún más un acercamiento a la santidad de Dios, un nuevo encuentro de la propia verdad interior, tur bada y trastornada por el pecado, una liberación en lo más profundo de sí mismo y, con ello, una recuperación de la alegría perdida, la alegría de ser salvados, que la mayoría de los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustar». 5. Ib id .\ «La acusación de los pecados, pues, no se puede reducir a cualquier in tento de autoliberación psicológica, aunque corresponde a la necesidad legítima y na tural de abrirse a alguno, la cual es connatural al ser humano; es un gesto litúrgico, so lemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de lealtad y de valentía; gesto de entrega de sí mismo, por encima del pecado, a la miseri-


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La satisfacción es la manifestación lógica en obras de caridad y indicia de una conversión sincera, que no se queda en buenos deseos " in palabras (confesión), sino que se concreta en compromisos que el pmilente asume ante Dios y ante la Iglesia. No pretende imponer un i > i igo por el pecado cometido, ni pagar un precio por el perdón obi' nulo, sino aplicar un medio (medicina) que avale la autenticidad de hi conversión en la vida, que dé continuidad al propósito de futuro. Es lo que tiende a hacer de la conversión interna una transformación exn i na por actos de justicia, de caridad, de reparación o restitución, de ^conciliación real con los hermanos. «Muchos pecados causan daño ai prójimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo (por ejemplo, *' Iiluir las cosas robadas, restablecer la reputación del que ha sido ca lumniado, compensar las heridas). La simple justicia exige esto... La absolución quita el pecado, pero no remedia todos los desórdenes que el pecado causó» (CCE 1459). La absolución por medio del ministro es la expresión eficaz del i” ulón y la misericordia de Dios, por la mediación de la Iglesia. ¿Có mo, si no, tener una «certeza» de que nuestra conversión es sincera, de iu- Dios nos perdona y reconcilia? Las personas necesitamos de moI" permanente signos que certifiquen la verdad de nuestra relación 1 mi los demás. Y en este caso, se trata de un signo necesario y eficaz *L la Iglesia (por su ministro) que nos garantiza que estamos en paz mi Dios y con la misma Iglesia. Siendo importante la persona del confesoi con sus cualidades, lo más importante es lo que representa y sigm! M en virtud de su ministerio: «Cuando celebra el sacramento de la !><■nitcncia, el sacerdote ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca I» oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Pa•ln- que espera al Hijo pródigo y lo acoge a su vuelta, del justo Juez i |u<* no hace acepción de personas y cuyo juicio es a la vez justo y mi. 1 1 u ordioso. En una palabra, el sacerdote es el signo y el instrumento •Ir i amor misericordioso de Dios con el pecador» (CCE 1465). La reconciliación significa en sí el acto de un mediador que rest hu í . i los lazos de amistad o de amor entre dos personas. En el caso de la penitencia, se trata de una reconciliación desproporcional, en cuan to «pie no es Dios quien necesita reconciliarse con el hombre, sino el hombre con Dios. Dios nos concede la reconciliación perdonándonos, «i t Riéndonos, devolviéndonos a su amistad y a su amor. La reconciIm lón es una necesidad humana, un elemento constitutivo de nuestro ..... luí que perdona». Y el CCE 1455, afirma: «Por la confesión el hombre se enfrenta i" l «vados de que se siente culpable; asume la responsabilidad y, por ello, se abre de BUi vi) n Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro». /

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existir con los demás, desde el momento en que constantemente ten demos a traspasar los límites o la frontera de una relación justa con los otros. Lo que en cristiano significa traspasar los límites de la verdade ra relación con Dios. No podemos separar reconciliación con Dios, con la Iglesia, con los demás, con la creación entera6. Por la reconci liación recuperamos la relación justa, la amistad perdida, el amor de bido, junto con la alegría de «estar a bien y de sentirse bien» en la paz interna y externa7. 3. La auto-reconciliación como camino para la reconciliación Entonces, ¿desde qué actitud humana podemos emprender la tarea de la reconciliación con los demás y con Dios? La primera respuesta nos parece clara: desde el reconocimiento de la propia posibilidad re conciliadora que existe en nosotros mismos, a partir de una aceptación lúcida y sincera de nuestro ser-así, como punto de partida para llegar a nuestro deber-ser-así. La posibilidad humana de reconciliación no consiste ni en la ce sión ante lo inacabado, ni en la arrogancia ante lo posible, sino en el reconocimiento de la positividad del inacabamiento, de la realidad de la condición humana, como estímulo y fuerza dinámica hacia la reali zación de lo posible. El hombre no es ni un «no», ni un «ya», sino un «todavía-no», ante el cual debe estar abierto y ser creativo, por lo cual se siente obligado a luchar y avanzar. La posibilidad de reconciliación para el hombre está en la auto-reconciliación con su propia posibili dad, y no en la absolutización o cerrazón de los aspectos que crean la tensión de la vida humana. Reconciliarse consigo mismo es, entonces, reconocer lo que se es y lo que se está llamado a ser, aceptando con esperanza la tarea y la aventura de una lucha por el ideal. La vida es un proceso, un proyec to, un dinamismo. Es la no-totalidad hacia la totalidad, la no-justicia hacia la justicia, la no-inocencia hacia la inocencia, la dependencia ha cia la libertad, la división hacia la unidad, la inseguridad hacia la paz 6. RyP 31: «Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como con secuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los herma nos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia, se recon cilia con toda la creación». Cf. CCE 1468-1469. 7. Cf. M. Álvarez, L a re c o n cil ia ció n en p la n o a n tr o p o ló g ico , en AA.VV, D im e n sión trinitaria de la pen itencia , Salamanca 1994, 13-31.


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verdadera... Es inútil el intento de eliminar el conflicto, la pretensión de negar la tensión, ya que entonces caemos en la idolatría de nosotros ini sinos, o en la negación de la realidad. Si existe una posible reconci l e ión, ésta comienza por aceptar la condición humana como una t ondición tensional, conflictual, inacabada, abierta y creativa. No poileinos concebir la reconciliación humana como el reposo de una tota lidad conquistada, sino a lo sumo como una manera particular de vivir la totalización, en vistas a una plenitud todavía por llegar. Por eso, la verdadera reconciliación se nos revela más como utopía posible que ■orno total realización, desde la experiencia humana de reconciliación. No obstante, también en esta auto-reconciliación podemos celebrar hr. pequeñas reconciliaciones de la vida, los triunfos parciales de la rei onciliación humana, de la historia de los hombres, de la convivencia pacífica, del amor y la alegría de estar y ser con el otro y para el otro..., itun conscientes de que la plena realización se encuentra lejos.

4 1.a hetero-reconciliación como posibilidad de reconciliación plena I .a auto-reconciliación no puede entenderse ni como bloqueo del proceso ni como conformismo con la deficiente realidad, sino como el l 'imlo de partida para la reconciliación plena, que se basa en la utopía i Ir una reconciliación real, lograda de una vez para siempre en Cristo. ( 'uando la verdad y la esperanza de reconciliación se basan en la re■onciliación de Cristo, entonces no hay temor a que el esfuerzo y la lu1hu por una reconciliación definitiva resulten inútiles. La auto-reconciImción no será ya un peligro para el avance, sino el comienzo que hace posible la meta. Otras utopías humanas podrán ser también impulso de reconciliación. El cristiano sostiene que Cristo es la única utopía real de reconciliación, porque en él ya se ha realizado, por su muerte en la tur, la reconciliación a laque aspiramos. El cristiano cuenta siempre 'o n d Otro reconciliador, por encima de la propia capacidad humana. 1 .i .mlo-reconciliación humana es verdadera cuando se vive en un pro\ celo de hetero-reconciliación. Y este proyecto es para el cristianismo ■11 pie procede de Dios en Cristo, al que debe unirse el que procede de una búsqueda sincera de reconciliación entre los hombres. I n efecto, la hetero-reconciliación implica también la reconcilia■mu con los demás. Los otros también son el ámbito de la auto-recon■111ación y de la hetero-reconciliación. Por los otros experimentamos ! b cercanía y la posibilidad de una reconciliación real. En los otros i . *ubrimos la verdad o falsedad de nuestra reconciliación. Ellos son \

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En sayo antropológico

llamada y fuerza, exigencia y condición de una reconciliación plena, que en definitiva sólo puede venir de Dios. La reconciliación con los demás es la condición tanto para una reconciliación verdadera consigo mismo como con Dios. Ahora bien, esta hetero-reconciliación desde Dios y los hombres no niega ni resuelve el conflicto; no nos cura de la finitud ni nos saca del inacabamiento; no nos excusa en la lucha ni hace inútil nuestro es fuerzo. Todo lo contrario, nos lo hace vivir con más intensidad y cons ciencia. Pero también nos lleva a vivirlo de una forma original y nue va. Pues el conflicto ya no es cerrado, sino abierto. La no-totalidad la sabemos compartida y al mismo tiempo superada en Cristo. La noinocencia la creemos transformada en gracia. La no-justicia y el odio los vemos transform ados en amor y en perdón. La división la encon tramos convertida en congregación y unidad. La esclavitud la senti mos transformada en libertad de hijos de Dios. Y la angustiosa inse guridad la percibimos como paz nueva en el Señor... Así, la finitud, el pecado y la injusticia han sido vencidos, su raíz negativa ha sido arran cada de cuajo, su fuerza aniquilante ha sido transformada. Y para el creyente ya no son lugares de irreconciliación, sino llamadas para una tarea y un camino, que tiene la seguridad de llevar a la plenitud de la reconciliación en el encuentro final con Dios.

5. El sacramento de la penitencia como símbolo de reconciliación La reconciliación sacramental hay que en tenderla en relación con la auto-reconciliación y con la hetero-reconciliación. En él se expresan y significan, se concretan y condensan, se actualizan y realizan ambas reconciliaciones. Sólo puede celebrar realmente la reconciliación quien, reconociendo su situación real, está dispuesto a avanzar y espe rar la reconciliación que viene de Dios y de los demás. Y el signo eclesial visible, la celebración sacramental garantizante de que así sucede es el sacramento de la reconciliación. Podemos reconciliarnos con nosotros mismos cuando sabemos que Dios y los demás nos acogen y aceptan tal como somos. Y podemos esperar la reconciliación de Dios y los demás cuando comenzam os por reconocer nuestra propia reali dad reconciliándonos con nosotros mismos. El sacramento es, en la actual economía, la realización más plena significante de este encuentro de reconciliación, siempre abierto a la reconciliación escatológica definitiva. Nunca estaremos totalmente re conciliados en esta vida, porque siempre tendremos algo de qué re-

Borobio El Sacramento de La Reconciliacion Penitencial

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