Confirmar Hoy-Dionisio Borobio

DIONISIO

CONFIRMAR

BOROBIO

HOY

DE LA TEOLOGIA A LA PRAXIS

2.* Edición

DESCLEE DE BROUWER - BILBAO 1976

© E D I T O R I A L ESPAÑOLA DESCLÉE DE B R O U W E R - 1976 Henao, 6 - BILBAO-9 Nihil o b s t a t : Javier de Goitia I m p r i m a t u r : León M.a Martínez, Vicario General Imprime: La Editorial Vizcaína, S. A. - Bilbao Portada: José María Muñoz ISBN 84 - 330 - 0355 - 0 Depósito Legal: BI - 2.783-1976

P R E S E N T A C I O N

Hace casi dos años fue publicado el libro «Confirmar hoy. De la teología a la praxis». Era el fruto de nuestros estudios y clases sobre el sacramento, y al mismo tiempo la respuesta a las instancias de renovación pastoral planteadas en la Diócesis de Bilbao. Teníamos la esperanza de que nuestro esfuerzo pudiera constituir «una contribución válida a la renovación doctrinal y la orientación práctica de muchos sacerdotes» preocupados por el tema. La acogida que por diversas razones ha tenido el libro, nos hace sospechar que nunca es inútil la esperanza, cuando se intenta responder con cierto rigor a la necesidad. Esta segunda edición modifica muy poco el contenido de la primera. Hemos tenido en cuenta las publicaciones teológico-pastorales más importantes aparecidas en el entretiempo. También hemos valorado las sugerencias de los lectores y los resultados de una pastoral ya en marcha. Siempre que lo hemos creído oportuno hemos hecho referencia a las «Orientaciones litúrgico-pastorales sobre el sacramento de la confirmación», emanadas de la Comisión Episcopal encargada de la preparación del nuevo Ritual. Estas orientaciones, que no han sido incorporadas en la versión castellana del Ritual de la confirmación, no determinan una opción pastoral concreta, y por tanto tampoco condicionan nuestros planteamientos. Nuestro deseo hubiera sido mejorar algunas catcquesis con la colaboración de especialistas en la materia. Ya que esto no nos ha sido posible por el momento (esperamos poder ofrecer este material en breve tiempo), y dado que su finalidad en este libro es ofrecer un ejemplo concreto de aplicación de contenidos teológicos, hemos decidido dejarlas cual estaban, con sus cualidades y limitaciones. Quisiéramos que esta segunda edición pudiera seguir prestando un servicio real a cuantos se empeñan por renovar la fe y la comunidad a partir de ese momento privilegiado que supone la confirmación de unos miembros bautizados. Dionisio Borobio Bilbao, 30 de octubre de 1976

SIGLAS Y ABREVIATURAS*

AA

= Apostolicam Actuositatem. Decreto sobre apostolado de los laicos del Vaticano I I .

AAS

= Acta Apostolicae Sedis, Roma-Ciudad del Vaticano, 1909 ss.

AG

= Ad Gentes. Decreto sobre actividad misionera de la Iglesia del Vaticano I I .

>BAC

= Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1945 ss.

DACL

= Dictionnaire D'Archéologie Chretienne et de Liturgie, Paris, 19031953.

DBS

= Dictionnaire de la Bible Supplément, Paris, 1926 ss.

Denz-Schón. = H. Denzinger - A. Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, Freiburg i. B., 1963. PTC

Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1899-1950.

Eph. Lit.

= Ephemerides Liturgícae, Roma, 1887 ss.

LG

= Lumen Gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia del Vaticano I I .

LMD

= La Maison - Dieu, Paris, 1945 ss.

MANSI

= J . D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 31 vols., Florentia-Venetiis, 1757-1789; cont. de L. Petit y J . B. Martin, 60 vols., Paris, 1899-1927.

Par. et Lit. = Paroisse et Liturgie, Bruges, 1919 ss. PG

= Patrologiae cursus completus. Series graeca, Paris, 1857 ss.

PL

= Patrologiae cursus completus. Series latina, Paris, 1857 ss.

Riv. Lit.

= Rivista litúrgica, Badia di Finalpia-Torino (Leumann), 1914 ss.

RThAM

= Recherches de theologie ancienne et médiévale, Louvain, 1929 ss.

SC

= Sacrosantum Concilium. Constitución sobre sagrada liturgia del Vaticano I I .

ThWNT

= Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1933 ss.

(*) Indicamos aquellas más frecuentes y menos fácilmente reconocibles para los lectores. Respecto a las citas bíblicas, seguimos a la Biblia de Jerusaléri.

INTRODUCCION

GENERAL

Si es siempre difícil intentar poner luz donde hay oscuridad, resulta mucho más embarazoso pretender dar soluciones donde hay contradicción. Las posibilidades de una búsqueda se encuentran limitadas, en la medida en que las vías de salida a que conducen han sido ya exploradas, verificadas y controvertidas. Y si, a pesar de todo, la situación sigue planteando numerosos interrogantes y encontrando divergentes respuestas, se comprende porqué sigue siendo siempre válido el intento sincero de un camino de solución. De todos es conocida la problemática existente en torno al sacramento de la confirmación. En ella se encuentran implicadas tanto su teología, cuanto su pastoral y celebración. Las repercusiones son mucho más amplias, sin embargo. Y los factores determinantes de una opción concreta pueden encontrarse lo mismo en el campo de las fuentes de la revelación, que en la identidad de la Iglesia, o en el concepto de sacramento, o en la unidad de la iniciación cristiana, o en la exigencia del ser cristiano en el mundo... Un sacramento no es un cuerpo aislado en el vacío, es una parte integrante de la realidad sacramental. Sus dimensiones solamente serán comprensibles a partir del contexto en que se sitúa. Y el contexto que da cuerpo a la confirmación es el de ser un sacramento eclesial de la iniciación cristiana, que confiere el don del Espíritu, como fuerza para la edificación de la Iglesia, por un testimonio en el mundo y ante los hombres. De la valoración de cada uno de estos elementos dependerá, en definitiva, la comprensión de la realidad resultante que los integra, es decir, de lo que llamamos el sacramento de la Confirmación. No es pretensión nuestra ofrecer genialidades intuitivas, ni presentar soluciones absolutas. El estudio que emprendemos no se sitúa ni a nivel de investigación, ni a nivel de vulgarización. Intentamos sencillamente hacer un esfuerzo de síntesis de manera que, a partir de investigaciones realizadas y de experiencias vividas, pueda comprenderse plenamente la fundamentación, el contenido y las repercusiones del Ritual de la confirmación que Roma nos ha ofrecido. El objetivo central es, por tanto, desbrozar el contexto en que debe situarse el Ordo Confirmationis, entendido no sólo como punto de llegada, sino también como un punto de partida, que integra al mismo tiempo el pasado, el presente y el futuro. La primera parte de la obra presenta, de u n modo sintético, las líneas maestras de evolución y configuración histórica del sacramento, hasta desembocar en el nuevo Ritual. En ella se tratan los distintos aspectos teológicos y pastorales que han contribuido a esta evolución o configuración de un modo o de otro. 7

La segunda parte la dedicamos a desarrollar distintos aspectos teológicos fundamentales de la confirmación, a partir de los elementos más genuínamente tradicionales y de las aportaciones del Ordo Confirmationis. En la tercera parte intentamos dar una respuesta al problema pastoral planteado, teniendo en cuenta los fundamentos en los que puede sustentarse tal opción y la pluriformidad existente en el praxis eclesial. Finalmente, damos unas pistas para la catequesis y ofrecemos un material concreto, en vistas a la realización de la pastoral preconfirmatoria en la comunidad. Todo esto creemos que puede constituir una contribución válida para la renovación doctrinal y la orientación práctica de muchos sacerdotes quienes, ante la diversidad de proposiciones teóricas y de soluciones pastorales, se encuentran perplejos para adoptar un comportamiento sacramental concreto respecto al sacramento de la Confirmación.

EL ESPIRITU EN LA HISTORIA DE LA SALVACION

Si la Confirmación es el sacramento por medio del cual los fieles cristianos reciben el don del Espíritu Santo conviene que nosotros sigamos las etapas fundamentales de la actuación del Espíritu en la Historia de la Salvación, de manera que comprendamos cómo Dios ha ido preparando sus caminos y realizando sus planes, en vistas a una donación personal, universal y mesiánica de dicho don divino 2.

1.—Dios actúa por medio del Espíritu en el Antiguo TestamentoLa primera pregunta que podemos hacernos es: ¿quién es o qué es el «espíritu» del que nos hablan los textos veterotestamentarios? En primer lugar digamos que es una fuerza que crea, actúa y transforma de una forma peculiar y en orden a unos determinados fines. Sus rasgos no son identificables con los de una persona humana. Su nombre: (hb. — «ruaj»; gr. = «pneuma»; lat. = «spiritus») es un nombre común que dice relación a los fenómenos naturales del viento y de la respiración, entendidos más como fuerzas misteriosas que como manifestación personal (Sal 104, 30; Si 11, 5; Ex 8. 10; R 19, 11). Los símbolos' que lo hacen presente (viento, agua, fuego = Is 19, 14; 29, 10; Ez 39, 29; 37, 9; Gn 1, 2) son símbolos fluidos y naturales, que lejos de concretar su figura, la expresan como misteriosamente actuante. Es posible escuchar su voz o percibir los signos de su presencia, pero no se le puede tocar ni saber «de donde viene o a donde va» (Jn 14, 17). Actúa siempre a través de otras personas, tomando posesión de ellas y transformándolas, pero no se revela todavía como persona, permanece siempre misterioso (Jn 13, 25; 14, 6; Am 3, 8; J r 20, 7). Más que como persona se nos revela como fuerza que actúa en el mundo y en el homíbre, impulsando la historia hacia su cumplimiento. Sus acciones están destinadas a confirmar al pueblo elegido en su vocación y a hacer de él un servidor y un colaborador de los planes de Dios 3. De este modo el Espíritu de Dios es el principio no sólo del «milagro» («magnalia Dei»), sino también de la «profecía», ya que es al mismo tiempo energía que infunde dinamismo a la historia, y luz que explica su sentido por medio de la palabra profética 4. 1

Gfr. Const. Apost. «Divinae consortium naturae», pp. 10-14. Sobre este punto pueden verse los artículos de J . G U I L L E T , Esprit de Dieu, en Vocabulaire de theologie biblique, Paris, 1962, col. 313-323; Espíritu-Espíritu de Dios, en A. HAAG, Diccionario de la Biblia, Barcelona, 1964, col. 606-619; Pneuma, en T h W N T VI, 1959, 330-450. Sobre el sentido teológico de las afirmaciones bíblicas, véase en eipecial, H . B E R K H O F , Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn, 1968. * J . G U I L L E T , a. c., col. 313-314. Ver el art. del mismo autor, El Espíritu de Dios, en «Grandes temas bíblicos», Ed. Fax, 1968, pp. 267-281. * M . M A G R A S S I , L'azione dello Spirito Santo nella Storia della salveza..., en La Cotrfermazione, Torino-Leuman, 1967, pp. 87-88. 2

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Pero, ¿cómo y en quién actúa el Espíritu de Dios? Aparte de la primera actuación cósmica y creacional del Espíritu (Gn 1, 2; 2, 7), vemos que se comunica y se apodera de los Jueces de Israel para que estos puedan cumplir con su misión liberadora de cara al pueblo. Sansón (Je 13, 25; 14, 6), Gedeón (Je 6, 34), Saúl (1 S 11, 6 ss.) son transformados por el Espíritu, quien los hace capaces de realizar obras extraordinarias, sobrehumanas, en favor del pueblo elegido (1 S 10, 5-13; 19, 19-24; Nm 11, 25). Sus obras son un signo evidente de una intervención temporal o pasajera del Espíritu. En los Reyes, en cambio, aparece el don del Espíritu como una virtud estable, como una fuerza permanente que les acompaña en todo tiempo para que cumplan la misión para la que han sido ungidos. El Espíritu viene sobre David desde el día de su unción (1 S 16, 13), se comunica a Josué (Nm 27, 18), reposa sobre Eliseo (2 R 2, 9) y descansará sobre el rey mesiánico (Is 11, 2). El rito de unción (Is 61, 1) será el signo de la presencia del Espíritu en aquellos que Dios ha elegido para que lo representen ante su pueblo y lo conduzcan a la salvación (1 S 16, 13). Pero si el Espíritu es dado para cumplir acciones extraordinarias, o reposa en los que dirigen al pueblo para cumplir una misión permanente, se debe siempre a una voluntad salvadora y liberadora de Dios. El Espíritu se comunica para cumplir unas acciones salvíficas en favor del pueblo elegido. Y el significado de estas acciones, la palabra que explica su sentido también será fruto de la fuerza transformante del Espíritu. En efecto, los Profetas han sido elegidos, llamados, con una fuerza irresistible que les obliga a hablar (Am 3, 8; 7, 14; J r 20, 7), en nombre de Dios. Sus palabras son la prueba de que el Espíritu está presente en ellos (Ex 15, 20; 1 S 10, 6; 1 R 18, 12. 22). Su misión es dar testimonio, proclamar las palabras que pone en su boca el Espíritu de Dios (Nr 22, 38; 23, 2): «Mi Espíritu, que ha venido sobre ti y mis palabras que he puesto en tus labios...» (Is 59, 21; cfr. J r 1, 9). De ahí que el profeta tenga conciencia de ser un «hombre del Espíritu» (Os 9, 7). Es este hecho el que hace que el mensaje profético tenga un carácter explicativo de las «magnalia Dei» y que estas cobren pleno sentido a la luz de la palabra que se pronuncia con la fuerza del Espíritu. Así pues, el Espíritu de Dios actúa en los profetas no sólo para que iluminen el sentido de los acontecimientos salvíficos, sino también para que, con su fuerza, den testimonio de Dios ante los hombres (Ne 9, 30; J r 1, 18; Ez 3, 24) 5 P. V A N I M S C H O O T , L'action de l'Esprit de Yahweh dans l'A. T., én «Rev. des Phil. et Theol.», 1 8 ( 1 9 3 4 ) 5 5 6 ss.; J . G O I T I A , La noción delpneuma en los libros sagrados, en «Estudios bíblicos» 1 5 ( 1 9 5 6 ) 1 4 7 - 1 8 5 ; 3 4 1 - 3 8 0 ; 1 6 ( 1 9 5 7 ) 1 1 5 - 1 5 9 ; G . G R A N A D O , Revelación progresiva del Espíritu de Dios en el A. T., en «Manresa» 4 1 ( 1 9 6 9 )

SE.

217-236. '

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La acción mesiánica y profética del Espíritu en el Antiguo Testamento aparece, sin embargo, no sólo como una realidad presente, encarnada en algunos personajes del pueblo de Israel, sino también como una promesa escatológica y como un don universal. Esta promesa se anuncia, en primer lugar, a un plano individual, y se refiere al rey mesiánico, al Siervo de Tavé, en cuanto término privilegiado del don del Espíritu. Puesto que la unción ritual no fue suficiente para hacer de los reyes servidores fieles de Dios, capaces de asegurar la salvación, la justicia y la paz, era preciso que la acción del Espíritu se manifestara más plenamente en el futuro rey de Israel, en el Mesías ungido del Señor 6. Por eso se dice que el Espíritu de Dios reposará sobre el futuro rey mesiánico, como espíritu de sabiduría y de inteligencia, de consejo y fortaleza, de ciencia y temor y justicia (Is 11, 1 ss.). Se le promete, como puede verse, la plenitud del Espíritu, significada en la pluralidad de carismas y en el número septenario, y se refiere a un don mesiánico «porque la tierra estará llena del conocimiento de Yavé como cubren las aguas el mar» (Is 11, 9). Por otra parte, este mismo Espíritu descansará sobre su Siervo para constituirle en mediador de la Nueva Alianza, en luz de las naciones, en realizador de la justicia, en liberador de su pueblo (Is 42, 1. 6; 61, 1-4). Misión profética y mesiánica se unen pues en la misma persona, y se cumplen en el mismo Espíritu, puesto que el Siervo de Yavé no sólo anunciará la justicia, sino que también la realizará en medio de las naciones (Is 32, 15-17; cfr. Is 53). En segundo lugar, se promete el don o la efusión del Espíritu a todo el pueblo de Israel, entendido tanto en sentido histórico cuanto en sentido espiritual: «Derramaré agua sobre el sediento suelo, raudales sobre la tierra seca. Derramaré mi espíritu sobre tu linaje, mi bendición sobre cuanto de ti nazca» (Is 44, 3). Esta efusión del espíritu coincide con los tiempos de la restauración (Is 32, 15), será como una creación nueva que transformará el corazón de los hombres y lo convertirá a la fidelidad a la Palabra de Dios (Is 59, 21; Sal 143, 10) y a su Alianza (Ez 36, 27; J r 31, 31-34). Es un Espíritu de gracia y de súplica (Za 12, 10) que Dios derramará sobre la casa de Israel, comprometiendo así su misma fidelidad: «No les ocultaré más mi rostro, porque derramaré mi Espíritu sobre la casa de Israel» (Ez 39, 29). Esta transformación que se promete no sólo es oráculo profético para el pueblo de Israel, es también objeto de súplica para la comunidad orante: «Crea en mí oh Dios, un puro corazón, un espíritu firme dentro de mí renueva; no me rechaces lejos de tu rostro, no retires de mí tu santo espíritu. Vuélveme a la alegría de tu salvación, y en espíritu generoso afiánzame» (Sal 51, 12-14). Como dice Haag, en este lugar del salterio culmina la revelación sobre el Espíritu en el Antiguo Testamento '. « J . G U I L L E T , a. c., col. 315, H . H A A G , a. c., col. 612-613. Ver a. c., col. 613. Es de notar como en casi todos los pasajes citados se habla del Espíritu que será derramado sobre «la casa de David», «la casa de Israel», «los habitantes de Jerusalén», «la descendencia», «el pueblo», etc. 7

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Finalmente se anuncia una efusión del Espíritu universal, sobre «toda carne». «Sucederá después de esto que yo derramaré mi Espíritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos profetizarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Hasta en los siervos y en las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días. Y realizaré prodigios en el cielo y en la tierra, sangre, fuego, columnas de humo» (Joel 3, 1-3). La fórmula «omnis caro» se refiere evidentemente a todo hombre de cualquier edad y condición: jóvenes, ancianos, niños, siervos... Su universalidad se extiende a toda raza y nación, como afirmará Pedro el día de Pentecostés (Hch 2, 23). La extensión del don mesiánico del Espíritu a todos los pueblos no se realizará por una simple universalización de los privilegios de Israel, sino por la agregación de estos pueblos a Cristo, centro de confluencia de las bendiciones veterotestamentarias (cf. Ef 1-2). En resumen, podemos decir que el Espíritu de Dios aparece en el Antiguo Testamento como una fuerza transformante y renovadora, como un don misterioso que se da en orden a cumplir una misión ante el pueblo. Pero no sólo es un don que actúa en el presente, es también un don que se promete para el futuro y cuya «efusión» será plena y total. Esta «efusión» aparece unida a la restauración del pueblo de Israel, a la renovación de todas las cosas y a la penitencia y conversión del corazón. Y se promete al Siervo de Dios, al pueblo de Israel y a todas las gentes, a las que llegará a través de Cristo.

2.—Cristo, momento privilegiado de la actuación de Dios por el Espíritu El don pleno del Espíritu no había sido dado todavía en el Antiguo Testamento (Jn 7, 39). Era preciso un gesto maravilloso del Padre, para que el Espíritu descendiera definitivamente (cf. Is 63, 17.19). Y este gesto se cumplió en Cristo. Tanto su persona como su misión aparecen, según los evangelistas, selladas, llenas de los dones del Espíritu. Jesús no sólo se atribuye el oráculo de Isaías (61, 1-3): «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido...» (Le 4, 18; M t 12, 18), sino que en todo momento aparece actuando en el Espíritu. Movido por el Espíritu va al desierto (Le 4, 1), lucha contra las tentaciones del demonio (Mt 4, 1), comienza a predicar (Le 4, 14), libéra a los oprimidos por el mal (Mt 12, 28), realiza los milagros (Le 4, 18). En su vida aparecen mil signos que muestran la presencia del Espíritu en él. No como algo extraordinario y temporal, sino como algo normal y permanente. Como bien dice Guillet, mientras que en los inspirados de Israel las manifestaciones del Espíritu tenían siempre algo de ocasional y transitorio, en Jesús estas manifestaciones son permanentes. El no recibe la Palabra de Dios, todo cuanto dice la expresa, porqu e es la misma Palabra de Dios. No espera el momento de hacer un milagro, 14

el milagro nace de él como el gesto más simple y normal. No escucha las confidencias divinas, sino que vive en Dios con una total transparencia. Nadie ha poseído nunca el Espíritu como él, «más allá de toda medida» (Jn 3, 34). El Espíritu no es algo que le viene de fuera, sino que está en él, es su propio Espíritu (Jn 16, 14 ss.) 8. Sin embargo, podemos distinguir en la vida de Cristo algunos momentos peculiares, que manifiestan de un modo especial la presencia y la actuación del Espíritu en él: son el momento de su concepción y nacimiento virginal, el del bautismo en el Jordán y el del sacrificio en la Cruz. Desde la Encarnación vemos ya la presencia y la actuación del Espíritu en Cristo: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra...» (Le 1, 35; Mt 1, 20). Y es esta, presencia la que inscribe este momento inicial en los «magnalia Dei», y la que hace de Jesús el Hijo de Dios. Si los personajes del'Antiguo Testamento eran poseídos por el Espíritu a partir de un determinado momento de su vida, Cristo aparece bajo la acción del Espíritu desde el primer momento. Su concepción es fruto exclusivo del Espíritu. Cristo no existe en la carne sino por el Espíritu, que lo engendra en su humanidad a través de María, incorporándose así a nuestro mundo como Hijo de Dios. El segundo momento decisivo es el del Bautismo en el Jordán (Mt 3'; 16; Me 1, 10; Le 3, 22). Es ahora cuando Cristo manifiesta públicamente su misión sacerdotal y redentora (Jn 1, 29). Este es el momento inaugural, en el que Cristo aparece como el ungido del Señor, porque el Espíritu reposa sobre él 9. Al tener lugar su bautismo en medio de una manifestación teofánica del Espíritu, queda transformado el bautismo de agua joaneo en el bautismo del Espíritu, como lugar de nacimiento de la nueva comunidad mesiánica 10. 8 Cf. a. c., col. 319; id. La révélation progressive du Saint Esprit dans l'Escriture en «Lumen Vitae», 8 (1953) pp. 28-29. Y sin embargo, es de notar, como afirma el mismo autor en otro artículo reciente, que Jesús parece no haber valorado el papel y la personalidad del Espíritu Santo más que en la última etapa de su existencia, en el momento de los discursos de despedida. Hasta el momento en que Jesús sitúa a los suyos de cara al porvenir que les espera después de su desaparición, no parece dar al Espíritu Santo una función excepcional. Cfr. Le Saint-Esprit dans la vie du Christ, en «Lumen Vitae» 4 (1972) pp. 561-564. 9 Toda la patrística da suma importancia a este momento, al que considera como una «unción» de Cristo. Con frecuencia lo relacionan con la unción en la Confirmación. 10 A . F E U I L L E T , Le symbolisme de la colombe dans les recits evangeliques du baptSme, en «Rech. de Se. Reí.», 46 (1958) p. 531. Para comprender la escena del Jordán habrá que ponerla en relación con las escenas apocalípticas del A. T., con el significado que tiene el encuentro de Jesús con J u a n Bautista, y con el sentido que entraña a partir de la Resurrección.

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De este modo, el bautismo de agua, que J u a n creía abolido, viene a ser, por el gesto de Jesús en el Jordán, el bautismo en el Espíritu. Por otra parte, la presencia del Espíritu, si bien aparece silenciosa e intrascendente, posibilita el encuentro del Padre con el Hijo: a la complacencia amorosa del Padre, responde la consagración mesiánica y sacerdotal del Hijo, como la primicia de su sacrificio redentor u . Esta consagración llegará a su pleno cumplimiento precisamente en el sacrificio de la cruz• Y del mismo modo será este el momento culminante de la acción y manifestación del Espíritu. Es J u a n quien señala con más claridad la relación existente entre la inmolación de Cristo y el don del Espíritu, en el contexto litúrgico de la fiesta de los Tabernáculos: «El último día de Pascua, el más solemne, puesto en pie, Jesús gritó: si alguno tiene sed venga a mí, y beba el que crea en mi, como dice la Escritura: de su seno correrán ríos de agua viva. Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado» (Jn 7, 37-39). El agua simboliza sin duda al Espíritu Santo, cuyo don, íntimamente relacionado con la muerte del Señor (cf. Me 10, 38; Le 12, 50) será transmitido a la Iglesia: «uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre y agua» (Jn 19, 30). Ambos lugares deben ser relacionados, según la interpretación de los Padres y los exegetas 12. Cristo, muerto y glorioso es constituido en «espíritu vivificante» (1 Co 15, 45) que comunica el Espíritu a cuantos creen en él (Rom 8, 11).

3.—Cristo promete el Espíritu a cuantos creen en él En efecto, si el Espíritu de Dios «reposaba» y actuaba en Cristo, también iba a ser transmitido a todos cuantos creyeran en él. Por eso, Cristo lo promete a sus discípulos como el fruto mesiánico de su redención (Jn 7, 39; 20, 22 ss.; Hch 2, 33). San Juan sitúa esta promesa, sobre todo, en el discurso de la Cena : «Y yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de verdad, a quien el mundo no puede recibir» (14, 16-17). Cristo mismo enviará el Espíritu (16, 7; 14, 26) para que permanezca en medio de sus discípulos (14, 17), para que les enseñe la verdad plena (16, 13), y para que puedan dar testimonio de esta verdad: «El Espíritu de la verdad, que procede del Padre, y que yo os enviaré de junto al Padre, él dará testimonio de mí. También 11 J . G U I L L E T , a c., col. 3 1 8 ; P. V A N I M S C H O O T , Baptéme d'eau et bapteme d'esprit saint, en «Ep. Theol. Lov.», 1 3 ( 1 9 3 6 ) pp. 6 5 3 - 6 6 6 . LÍ O. C U I X M A N N , Les sacrements dans VEvangile johannique, París, 1951; H . K L O S , Die Soleramente im Johannesevangelium, K B W , Stuttgart, 1970, pp. 74-81.

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vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio» (15, 26-27). Este testimonio será dado no sólo ante la comunidad de la Iglesia, sino también ante el mundo, pues cuando el Espíritu venga «convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio» (16, 8-11). En cuanto a los Sinópticos, es San Lucas
(1, 8).

Del testimonio evangélico podemos concluir, por tanto, que el don del Espíritu Santo será no sólo el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento, sino también el don mesiánico pleno que nos ha conseguido Cristo con su sacrificio redentor. El don del Espíritu, que Cristo posee en plenitud, es prometido y enviado por Cristo a su Iglesia. Si los discípulos no habían recibido el Espíritu, es porque Jesús no había sido todavía glorificado (Jn 7, 39); porque no iban a ser capaces de comprenderlo en toda su originalidad hasta que Cristo no desapareciera de en medio de ellos y fuera vivificado por el mismo Espíritu; porque sólo entonces iban a entender que el Espíritu es la continuación de Cristo, su presencia viva, su don escatológico. La resurrección de Jesús será para los discípulos el origen de una vida nueva en Cristo, el despliegue, la revelación culminante y la transformación nueva en el Espíritu. Y todo esto sólo es comprensible a partir de la experiencia del Señor resucitado. 13 Para Lucas, así como la misión de Cristo comienza con el Bautismo-unción del Espíritu, la misión de los Apóstoles-Iglesia, comienza con Pentecostés.

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4.—La promesa de Cristo se cumple de un modo teofánico en Pentecostés Este acontecimiento (Hch 2, 1-42) marca una etapa decisiva en la Historia de la salvación. Lo que los Profetas habían anunciado, lo que Cristo había prometido se cumple de un modo extraordinario, reviste el carácter de un acontecimiento escatológico. Y esto puede apreciarse en que el Espíritu se da de un modo «pleno» u , llenándolo todo con su fuerza (2, 1-3); se trata de un don universal, que se extiende a todas las razas y pueblos: «todos les oímos hablar en nuestra lengua las maravillas del Señor» (2, 8-11); Pedro y la comunidad vieron en este acontecimiento la realización de la profecía de Joel (2, 16-21); es entonces cuando los Apóstoles comprenden y empiezan a predicar la muerte y resurrección de Cristo (2, 22-36). Todos estos datos demuestran que no se trata de una manifestación temporal o pasajera del Espíritu, sino del don escatológico, de la efusión definitiva y universal de los últimos tiempos 1S. Esta efusión del Espíritu Santo se realiza de un modo extraordinario, pues no sucede por ninguna mediación ministerial (2, 16, 33) ni a través de un signo preestablecido 18. Es sencillamente el fruto de una intervención directa del Dios por Cristo, que de este modo cumple su promesa y lleva a conclusión la Alianza nueva. El «ruido», el «viento impetuoso», las «lenguas de fuego» el hablar en «diversos idiomas» no son sino los signos externos y el efecto maravilloso de la venida del Espíritu Santo (2, 2-4). Signos que habrá que comprenderlos a la luz y como cumplimiento del acontecimiento salvífico del Sinaí (Ex 19, 24). Pero Pentecostés significa no sólo un punto de llegada, sino también un punto de partida. Si la venida del Espíritu en el Jordán inaugura la vida pública de Cristo, la venida del Espíritu en Pentecostés inaugura la vida de la Iglesia. Y si el Misterio Pascual es el acto de nacimiento de la Iglesia, Pentecostés será su «bautismo en el Espíritu», es decir, el momento de su investidura apostólica, el inicio de su misión. A partir de este instante, el Espíritu se manifiesta en la Iglesia como el elemento decisivo para su edificación, repitiendo los mismos gestos que obró en Cristo. Movidos por la fuerza del Espíritu, los Apóstoles comienzan a dar testimonio (Hch. 1, 8), anuncian la Palabra de Jesús (Hch 4, 8. 31; 6, 7; 9, 20; 18, 5) actúan con la autoridad y la gracia carismática del Espíritu (Hch 8, 29; 10, 19-47; 10, 38; 11, 27), afrontan con valentía las persecuciones (Hch 4, 8; 5, 32; 6, 10), repiten la oración de Jesús 14 16

Nótese la expresión «pleroun»=«complere», «replere» utilizada tres veces. No debe pensarse que esta efusión del Espíritu sea sólo para los Apóstoles o la Iglesia jerárquica. L a expresión «omnes» del v.l debe entenderse quizás de «los hermanos del Señor y algunas mujeres» (Hch 1, 13-14) y también de los 120 discípulos de Hch 1,15. Así lo entienden E. J A C Q U I E R , E. H A E N C H E N , G. S T A H L J N . " Así lo muestra el que se utilice diversas veces la expresión: «effundere», «effusio» (Hch 2, 16.33)...

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(Hch 7, 59 ss.; 21, 14), rompen el pan por las casas para perpetuar la «memoria» del Señor (Hch 2, 42; 4, 32). El Espíritu está presente en la vida y en las decisiones de la comunidad naciente hasta tal punto que no dudan en decir: «Nos ha parecido a nosotros y el Espíritu Santo...» (Hch 15, 27). Y cuando la comunidad encomienda a alguno de sus miembros una misión especial también está allí presente el Espíritu, como sucede con Felipe (Hch 8, 26 ss.), Pedro (Hch 10, 20), Pablo y Bernabé (Hch 13, 2. 4). El Espíritu se manifiesta, pues, como aquella fuerza viva y operante que edifica a la Iglesia en medio del mundo y de la Historia. Toda la actividad misionera de la Iglesia se realiza bajo el signo del Espíritu. Y es el mismo Espíritu quien renueva continuamente a la Iglesia para conducirla a la unión perfecta con el Esposo 17 . Su acción no se reduce, sin embargo, a un plano exterior o eclesial, sino que abarca igualmente la interioridad del hombre concreto. Más todavía, es en este plano donde el Espíritu despliega con más plenitud, si cabe, toda su fuerza transformante. El Espíritu comunica al hombre la vida nueva de Cristo resucitado (2 Co 5, 15; Rm. 6; Col 2-3), hace de él una nueva creación y lo regenera (Tit 3, 5-7), lo libera de la esclavitud de la Ley (Rm 7, 6; Gal 3-5) y de la fragilidad de la «carne» (Rm 5, 15; 1 Co 2, 9; R m 7, 18.25; 8, 2.4). Esta transformación llevará a Pablo a calificar la vida del cristiano como una vida «en el Espíritu» en sentido realístico. Si el Espíritu ha «resucitado a Jesús» (Rm 8, 11) constituyéndolo en «Espíritu vivificante» (I Co 15, 45) y viniendo a ser El mismo la «gloria del Señor resucitado» (2 Co 3, 18), podemos decir que el don del Espíritu Santo es la presencia en nosotros de la gloria del Señor, que nos transforma a su imagen. De hecho Pablo no separa nunca a Cristo del Espíritu, ni la «vida en Cristo» de la «vida en el Espíritu». Nuestro vivir es Cristo (Ga 2, 20) y es también el Espíritu (Rm 8, 2.10). Estar «en Cristo Jesús» (Rm 8, 1) es vivir «en el Espíritu» (Rm 8, 5) 18. Es justo por tanto que el cristiano, al poseer la vida de Cristo «en el Espíritu», pueda llamar a Dios «Padre» en el mismo Espíritu (Rom 8, 15; Gal 4, 6) y, al mismo tiempo, pueda ser llamado «templo en el que habita el Espíritu Santo» (Rm 8, 11; 1 Co 3, 16-17). Con todo, hay que decir también que el Espíritu nos es dado no sólo para santificación, sino también para la lucha, para el combate contra el mundo y la carne (Rm 6-7-8). El Espíritu no sólo es don, sino también exigencia. Y a las obras de la carne deben seguir las obras del Espíritu (Gal 5, 19-23), a la injusticia debe seguir la «justicia»... " 18

Cf. Constitución Lumen Gentium, n.° 4. J.

GUILLET, a . c., col.

321.

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(Rm 6, 19-21.; 8, 1 ss.). Puesto que tenemos la vida del Espíritu, se nos pide que obremos en conformidad, luchando por una transformación plena del «hombre carnal» en el «hombre espiritual» (1 Go 3, 1). Es cierto que hemos sido «sellados», «ungidos» con el don del Espíritu, pero también es cierto que nos ha sido dado como «prenda», como primicia (2 Co 2, 22) de un movimiento hacia el Padre, que no suprime la lucha. «Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella, también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando la redención de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvación es objeto de esperanza; y una esperanza que se ve no es esperanza» (Rm 8, 22-24). Tampoco podemos decir que el Espíritu se nos ha dado sólo para la santificación y para la lucha. Pablo no olvida que el Espíritu que poseemos es el Espíritu de Cristo y de la Iglesia o, si se quiere, el Espíritu que edifica el Cuerpo de la Iglesia a través de la santificación de sus miembros (1 Cor 12). Por eso, es preciso añadir que se nos ha dado el Espíritu también para la edificación de la Iglesia. Así los carismas, signos vivenciales y externos de la presencia del Espíritu, tienen para el Apóstol una función eminentemente social o eclesial. Su diversidad no puede matar la unidad, porque el Señor es siempre el mismo (1 Co 12, 5-6) y porque todos proceden del mismo Espíritu (1 Co 8, 11). Bien se trate de Apóstoles, profetas, maestros o bien se posea el don de lenguas o el poder de hacer milagros (1 Co 12, 28; 12, 8 ss.), todos estos dones o ministerios están destinados a dar testimonio del evangelio (1 Ts 1, 5 ss.; 1 Co 1, 5 ss.), a crear la unidad de la Iglesia en la caridad (1 Co 12, 13; 2 Co 6, 6; Ef 4, 3-4), a la edificación del Cuerpo de Cristo. «Pues a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común» (1 Co 12, 7). Digamos para concluir, con G. Martelet, que el Espíritu no sólo es un don de Cristo, sino también un don que nos lleva a Cristo, un don que nos da a Cristo y nos hace entrar en él. Existe una reciprocidad entre Cristo y el Espíritu: el Cristo que nos da el Espíritu, nos lo da para que nosotros podamos recibir verdaderamente a Cristo; el Espíritu que procede de Cristo nos conduce a él infedectiblemente... Para definir de una manera válida la identidad del Espíritu Santo es preciso tener en cuenta primero la economía de la Encarnación y de la Iglesia, donde el Espíritu aparece engendrando a Cristo en Sí-mismo y en nosotros... Si se quiere decir Quién es el Espíritu Santo, es preciso pues mirar a Jesucristo y reconocer que el Espíritu es el incorporador del Hijo en Sí-mismo y en nosotros. Más aún, el Espíritu Santo es Aquel que nos da a Cristo. Nos lo da, no en el sentido de la decisión radical que define más bien al Padre, sino en el sentido de que la voluntad del Padre y el deseo del Hijo no serían nada sin la obra del Espíritu, que es quien pone todo en acción para que «el Misterio escondido desde siglos en Dios, Creador de todas las cosas» (Ef 3, 9), encuentre 20

en la historia las vías y los medios de realización paradójica en Cristo y en nosotros 18a .

5.—La promesa de Cristo se cumple de un modo «sacramental» en la comunidad apostólica 19 ; Una vez vista la actuación de Dios por medio del Espíritu en la Historia de la salvación y el cumplimiento de las promesas mesiánicas, llegamos ahora al punto que más directamente nos interesa. Y debemos preguntarnos: Si el don del Espíritu Santo es un don universal y el don eclesial por excelencia, ¿de qué forma va a transmitir la Iglesia este don a sus miembros? ¿Aparece en el Nuevo Testamento algún signo que exprese el don del Espíritu? Y si aparece, ¿procede de Cristo? ¿Tiene que ver algo con lo que nosotros llamamos confirmación? 20. a) Bautismo «en el agua y el Espíritu»

Cristo había designado a su pasión como un «bautismo» de sufrimiento y de sangre: «¿Podéis beber el cáliz que yo voy a beber y ser bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado? (Me 10, 38). Yo tengo que ser bautizado con un bautismo y ¡qué angustiado estoy hasta que se cumpla!» (Le 12, 50). El bautismo cristiano será, por tanto, una incorporación eficaz y dinámica, una verdadera inmersión en la muerte y la resurrección de Cristo, un con-morir y un con-resucitar con él (Rm 6, 3-11; Col 2, 12). El bautismo es pues un acontecimiento cristológico y pascual, tiene una referencia fundamental a Cristo, a quien nos une y nos incorpora, revistiéndonos (Gal 3, 27) de la nueva vida del Señor resucitado (Hch 2, 38; 8, 16; Col 3, 9-11; Ef 4, 22-24). Esta nueva vida no se impone al hombre, sin embargo, sino que el hombre pecador debe aceptarla por la conversión y la fe. Por eso, el bautismo supone un movimiento de conversión y realiza el perdón de los pecados: «Convertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para perdón de vuestros pecados...» (Hch 2, 38). Juan Bautista predicó un bautismo de penitencia (Le 3, 3; J n 1, 23) y Cristo no lo rechazó, al contrario, se sometió a él en las aguas del Jordán. Por tanto el bautismo también tiene un sentido purificatorio 21. 18A G . M A R T E L E T , D'une définition de l'Esprit a travers la génération multiforme du Christ, en «Lumen Vitae» 4 (1972) pp. 588-596. Es un interesante artículo en el que el autor intenta descubrir la personalidad del Espíritu, a partir de la generación multiforme en Cristo y en nosotros. También H . M Ü H L E N , El acontecimiento de Cristo como obra del Espíritu Santo, en «Mysterium Salutis», I I I / 2 , Madrid, 1969, pp. 529-560. 19 La bibliografía fundamental al respecto puede verse en B. N E U N H E U S E R , Baptéme et Confirmation, Paris, 1966, p. 49. 29 C. R U C H , Confirmation dans la Sainte Ecriture, en DTC. 3, col. 975. 21 P . A N D R E , hablando del «grupo terminal de Israel en su relación con el grupo inicial de la Iglesia», dice al respecto: «Existe un lazo de unión entre los dos bautismos, el de agua y el de Espíritu. El enraizamiento de Jesús en el antiguo Israel

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Sin embargo, en el bautismo de agua se anunciaba ya un bautismo nuevo en el Espíritu: «Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con el Espíritu Santo» (Me 1,8). Esto será lo característico del bautismo cristiano. Cristo no bautizará solamente en agua para la conversión (Mt 3, 11), sino que bautizará en «el Espíritu Santo y en fuego» (Mt 3, 11; Le 3, 16; J n 1, 26-33) para la participación en el misterio pascual y en el don mesiánico de Pentecostés. Por eso los Apóstoles consideraron el día de Pentecostés como el día de su bautismo eñ el Espíritu (Hch 1, 4-5). Y el mismo Jesús había dicho a Nicodemo: «En verdad, en verdad te digo que el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 5). (21 a ). El bautismo cristiano es pues un bautismo «en el agua y el Espíritu», por el cual somos constituidos en hombres «espirituales», en hombres «cristianos». Pero ¿qué significa esto en realidad? No podemos hacer del agua un puro símbolo del don del Espíritu, pues en otros lugares del Nuevo Testamento significa purificación (Jn 2, 6) o inmersión redentora en la muerte de Cristo (1 Co 10, 2; Rm 6, 4). Lo que sí será cierto es que, además de este significado de perdón de los pecados y de nacimiento nuevo en la muerte y resurrección de Cristo, el agua significa el don del Espíritu, pues Jesús aparece como aquel que cumple el anuncio de Juan «bautizando en el Espíritu Santo» (Jn 1, 33) 22, y así aparece claramente en sus palabras el día de la fiesta de los Tabernáculos (Jn 7, 37-39). El don del Espíritu Santo en el bautismo aparece en el Nuevo Testamento tanto en relación con Cristo resucitado, cuanto en relación coñ el perdón de los pecados 23. Así en San Pablo se dice: «Pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» (1 Co 6, 11).Y en otro lugar afirma: «Porque en un solo Espíritu hemos sido se encuentra de alguna manera sacramentalizado por el bautismo de Juan. Este sacramento (que es sacramento de la ruptura en la continui ad de los dos Israel) ha sido recibido por Jesús y por los miembros del grupo inicial de la Iglesia. Pero no ha sido dado a los miembros del grupo terminal de Israel. Se puede afirmar que en el pensamiento de Lucas, los miembros del grupo inicial (o apostólico) y Jesús han recibido juntos el bautismo de Juan. No sucedió lo mismo con el bautismo en el Espíritu Santo. Si Jesús lo recibió en el Jordán, para los Apóstoles y otras personas fue diferido hasta Pentecostés, inauguración oficial del tiempo de la Iglesia», L'Esprit Saint, Le Christ et les groupes d'Eglise dans l'oeuvre de Saint Luc, en CNER-CNPL, La Confirmatian, que diré? que faire?, Du Chalet, Paris, 1972, p. 32. 21 a Sobre el sentido de «bautismo en el Espíritu» en el N. T. puede verse: P. S C H O O N E N B E R G , El bautismo con Espíritu Santo, en «Concilium» 99-100 (1974) 60-68. 24 M A X T H U R I A N , La Confirmation. Consecration des lates, Neuchatel, 1957. Nosotros utilizamos la traducción italiana: La confermazione, consacrazione dei laici, Roma, 1 9 6 6 , pp. 3 5 - 7 0 , especialmente pp. 3 5 - 5 2 . Existe traducción al castellano. 28 H. B O U R G E O I S , L'avenir de la Confirmation, Le Chalet, Lyon, 1972, pp. 32-39. Existe trad. castellana del libro: El futuro de la confirmación, Ed. Marova, Madrid, 1973. Nosotros citamos la ed. francesa.

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todos bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu» (1 Co 12, 13). En estos pasajes se pone de manifiesto la relación del bautismo en el Espíritu con el misterio pascual de Cristo («en el nombre del Señor Jesucristo», para «formar un solo cuerpo» con el resucitado); se afirma el aspecto o carácter remisivo del bautismo («habéis sido lavados, santificados, justificados»); se declara que el bautismo nos concede el don del Espíritu («en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados»...); se distinguen de algún modo dos momentos en el bautismo («en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios»); finalmente, este don del Espíritu es el don escatológico y universal prometido para los últimos tiempos («para formar un solo cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres», cf. Joel 3, 1-3). Esto mismo aparece en el primer discurso de Pedro el día de Pentecostés: «Al oir esto dijeron con el corazón compungido a Pedro y a los demás Apóstoles: ¿Qué hemos de hacer, hermanos? Pedro les contestó: Convertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para perdón de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo; pues la promesa es para vosotros y para vuestros hijos y para todos los que están lejos...» (Hch 2, 37-39). Aquí se ponen de relieve los mismos aspectos que hemos señalado anteriormente: relación a Cristo resucitado, perdón de los pecados, don mesiánico y universal del Espíritu, cierta distinción entre el bautismo para el perdón y el bautismo del Espíritu 24. Con todo no se puede reducir la acción del Espíritu al momento del bautismo, es preciso comprenderla en un marco más amplio. Según el Nuevo Testamento, especialmente los Hechos de los Apóstoles y Pablo, el Espíritu actúa en la Iglesia (Hch 15, 17) y en los individuos (Hch 10, 20; 8, 26 ss.; 13, 2); por medio de sus carismas (1 Co 12, 1 ss.; Rm 12-14), o en el interior del hombre (Hch 2, 4; 1 Co 12, 13; Rm 8, 11); por medio del símbolo del agua (Hch 2, 17-33; Tm 3, 6; 1 Co 12, 13) o por medio de la unción con el óleo (2 Co 1, 21; 1 J n 2, 20.27) o a la manera de un «sello» (sfragis) que se grava en nuestro corazón (2 Co 1, 22; Ef 1, 3; 4, 30; J n 3, 33; Ap 7, 4; 9, 4); antes del bautismo como en el caso de Cornelio (Hch 10, 44) o después del bautismo como en el caso del Etíope y de los samaritanos (Hch 8, 26-39; 8, 4-20); de un modo teofánico como en Pentecostés (Hch 2, 1-42) o de un modo «sacramental» como en Samaría o en Efeso (Hch 8, 4-20; 19, 1-7). El Espíritu pues no está atado a un signo determinado, permanece libre, y actúa de mil maneras, abarcando todos los campos de la Iglesia 25. 24

B. N E U N H E U S E R , Baptéme et Confirmation, o. c., pp. 14-17. H. B O U R G E O I S dice al respecto: «resulta de estas constataciones que el don del Espíritu es, cierto, un don bautismal, pero no está unido al bautismo como a su condición única y necesaria. La comunicación del Espíritu tiene una cierta autonomía 25

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Podemos destacar, sin embargo, algo que juzgamos de máximo interés para nuestro tema: si bien el don del Espíritu aparece unido, aunque no con exclusividad, al bautismo de agua, los aspectos predominantes llegarán a ser la incorporación a la muerte y resurrección de Cristo y el perdón de los pecados. El bautismo en el Espíritu permanece estrechamente unido al bautismo en el agua, pero ambos aspectos se distinguen. Y esta distinción se basa tanto en el deseo de diferenciar el bautismo de J u a n y el bautismo de Cristo, cuanto en la «separación» temporal entre la muerte y resurrección de Cristo y lá efusión del Espíritu en Pentecostés. Y nos preguntamos: tal distinción ¿no está pidiendo un gesto externo eclesial para el don del Espíritu? Estos dos momentos de un único acontecimiento ¿no llevan consigo un doble signo expresivo de la realidad que encierran? 26. P. Tena, se responde a esta pregunta diciendo: «Varios indicios neotestamentarios nos inclinarían hacia una respuesta afirmativa, que se formularía en esta proposición: la comunidad apostólica significó, por una imposición de manos después del baño acompañado de la profesión de fe en Jesús-Señor, que: a) el bautismo eis to ónoma Kyriou era el bautismo en el Espíritu anunciado por J u a n ; y por tanto, b) con este gesto se completaba la incorporación del creyente a Cristo en la comunidad escatológica, por la comunicación en visibilidad del Espíritu enviado por Cristo a la Iglesia. Estamos en una etapa en la que no se habla de «confirmación», pero en la que se piensa en el bautismo-enel-Espíritu como formado por dos gestos: baño con profesión de fe, e imposición de manos como sello del Espíritu» 27 . b) Imposición de manos para el don del Espíritu

La pregunta que antes nos hemos formulado parece encontrar una respuesta en los textos que vamos a estudiar a continuación 28. La distinción señalada anteriormente aparece ahora también como una distinción signal, pues el bautismo en el Espíritu se expresa por un gesto sacramental distinto del agua: la imposición de manos 29 . con respecto al rito», L'avenir de la conjirmation, o. c., p. 37. Sin caer en fáciles reduccionismos, nos parece también clara la afirmación de H . KÜNG: «En todo el Nuevo Testamento la comunidad del Espíritu está vinculada al Bautismo»: La confirmación como culminación del Bautismo, en «Concilium» 99-100 (1974) p. 100. 24 No pretendemos sacar conclusiones desproporcionadas de los datos del N. T . Pero creemos que la pregunta es válida, como demostraremos después. 2 ' P. T E N A , El sello del don del Espíritu Santo, en PHASE 69 (1972) pp. 203-204. 28 U n estudio detallado de estos textos puede verse en F. J . D Ó L G E R , Das Sakrament der Firmung, historisch-dogmatisch dargestellt, Viena, 1906; J . B . U M B E R G , Die Schjiftlehere vom Sakrament der Firmung, Freiburg, 1920; C . R U C H , Conjirmation dans la sainte Ecriture, en D T C , col. 975-1.001; J . C O P P E N S , Conjirmation, en D B Supl. I I , col. 120-153. J . G O I T I A , El rito de la imposición de manos en el Nuevo Testamento, en «Verdad y Vida» 16 (1958) 173-188. 29 N . A D L E R , Taufe undHandauflegung. Exeget. theol. Untersuchung, Münster, 1 9 5 1 .

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La existencia de este gesto, que viene a completar el proceso iniciado en el bautismo y comunica el Espíritu Santo, es un hecho seguro basado sobre Hch 8, 4-20 y 19, 1-7 30 . Samaría: Hch 8, 14-17: Los samaritanos, habiendo oído la predicación de Felipe, que anuncia «la Buena Nueva del Reino de Dios y el nombre de Jesucristo, empezaron a bautizarse» (8, 12). Felipe les administra el bautismo en el «nombre del Señor Jesús». Pero esto no debía de ser suficiente para que quedaran integrados a la comunidad cristiana eclesial, según el sentir de los Apóstoles. Por eso, «al enterarse éstos, que estaban en Jerusalén, de que Samaría había aceptado la Palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a J u a n . Estos bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo, pues todavía no había descendido sobre ninguno de ellos; únicamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu Santo» (8, 14-17). Este texto, considerado como el lugar clásico en favor de la confirmación por la tradición occidental, merece un estudio especial 31 . — En primer lugar es preciso situar este texto en el interior de una perícopa consagrada a Simón Mago, que quiso comprar con dinero el poder de conferir el Espíritu Santo con la imposición de manos, una vez que vio las manifestaciones carismáticas que llevaba consigo. En la comunidad existía pues un problema de falsificación y de magia, protagonizado por Simón (8, 8-11 y 18-25). — Si los samaritanos no habían recibido el Espíritu Santo les faltaba algo fundamental: el don mesiánico de Pentecostés, prometido a todos cuantos se convirtieran y creyeran (Hch 2, 38 ss.). Los Apóstoles se sienten de algún modo con el deber de comunicarlo y se dirigen a Samaría, enviados por los demás Apóstoles (8, 14). — Una vez llegados, los Apóstoles no repiten el bautismo, pues ya habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús (8, 16), pero sí les imponen las manos para que reciban el don del Espíritu, ya que no lo habían recibido antes. Hay marcada una distinción no solamente en el signo (agua-imposición de manos), sino también en las personas que lo imponen (Felipe-Apóstoles) y en el don que se recibe (en nombre de Cristo recibían el Espíritu Santo). Sin pretender ver aquí una alusión directa a la confirmación, y menos aún todos los elementos del sacramento, a nuestro juicio son claras estas distinciones. También es claro que se trata del 80

Algunos autores estudian igualmente otros textos, como H b 6,1-6 (B.

NEUNHEUSER); A c h , 9 , 12, 17 ( M A X THURIAN) e t c . 81 A. H A M M A N , Baptéme et confirmation, Paris,

1969, p. 193. Existe traducción

castellana de este libro.

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mismo don del Espíritu que en Pentecostés y en el caso de Cornelio 32. — No se puede negar tampoco que Lucas manifiesta una clara intención eclesiológica 33. En primer lugar porque los Apóstoles buscan la unidad de la Iglesia de Samaría en la de la Iglesiaapostólica de Jerusalén. En segundo lugar, porque el don del Espíritu aparece ligado a la intervención directa de los Apóstoles, Y en tercer lugar, porque los Apóstoles actúan contra Simón Mago que pretendía instrumentalizar el don eclesial por excelencia. La intervención de los Apóstoles no sólo crea la unidad interna de la Iglesia de Samaría, sino que también integra esta unidad en la de la Iglesia «madre» de Jerusalén, que ha recibido el Espíritu y la misión de darlo a los demás. Para Lucas, si el anuncio del Evangelio, la salvación parte de Jerusalén, la comunidad de Samaría, que ha recibido este anuncio, debe estar unida a la comunidad de Jerusalén en la doctrina y en la fe, en el bautismo y en el Espíritu de Pentecostés. Y esta unidad, esta integración espiritual y afectiva se realiza por la intervención de los Apóstoles. El don del Espíritu no sólo «sanciona la manera de obrar de la Iglesia», completa también la integración plena a la salvación y a la nueva comunidad 34. — En este texto no se pueden negar ni las distinciones a que nos hemos referido, pues son un hecho, ni la intención eclesiológica. 82 C. R U C H dice: «la gracia que se da a los samaritanos y a los efesinos no es un favor singular que les esté exclusivamente reservado. Es el don mesiánico prometido y comunicado a todos aquellos que son admitidos en la comunidad y el reino, don ya recibido por el mismo Jesús y por los que lo anunciaban», a. c., col. 910-911. El sentido de «pneuma» h a sido discutido ampliamente por los protestantes, en lo que se refiere a este pasaje, B . N E U N H E U S E R , o. c., pp. 51-52. L . L I G I E R ve la prueba de que se trata del mismo don del Espíritu pentecostal en los siguientes indicios: los samaritanos «aún no» habían recibido el E. S. como los «demás» (v. 16); la expresión «todavía no había descendido» indica al Espíritu como en el caso de Cornelio (8, 16; 10,44); el sustantivo «don de Dios» (8,20) y los verbos «dar el Espíritu», «recibir el Espíritu» (8,18) son también indicios de que se trata del mismo don. Cf. De sacramento conjirmationis (Ad usum privatum), Roma, 1968-1969, p. 26. 83 E. K A E S E M A N N , Exegetische Versuche und Besinmmgen 1 9 6 5 , pp. 1 6 5 - 1 6 8 ; A. H A M M A N , Baptíme et..., o. c., p. 1 9 4 ; H . B . M E Y E R , Aus detn Wasser und dem Heiligen Geist, en«Der Christ in der Welt», V I I , 3 , Aschaffenburg, 1 9 6 9 , pp. 1 3 2 ss. J . N E U M A N N , Der Spender der Firmung in der Kirche des Abendlandes bis zum Ende des Kirchlichen Altertums, Kyrios-Verlag, Meitingen, 1963, pp. 7-22. Este autor afirma que la intención primordial del envío de los Apóstoles no fue imponer las manos, sino examinar la comunidad recién nacida, comprobar su estado y su conexión con la comunidad de Jerusalén (p. 19). 34 A. H A M M A N dice: «La separación del bautismo y de la imposición de manos puede explicarse por las preocupaciones de Lucas, que son de mostrar la libertad soberana del Espíritu y la apostolicidad de la Iglesia de Jerusalén: de Jerusalén vienen los profetas, de Jerusalén viene la salvación», o. c., p. 194. En el carácter eclesiológreo delumtexto insisten también J . A M O U G O U - A T A N G A N A , Ein Sakrament des Geistemptangs? Z Verhaltnis von Taute und Firmung, Freiburg, 1 9 7 4 ; H . K Ü N G , La confirmación..., a. c., pp. 101-102.

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Es difícil saber, sin embargo, cual fue el propósito de Lucas al proponernos como separados por el tiempo el bautismo y la imposición de manos. Con todo podemos afirmar que ambas cosai se complementan, representando la plena y total integración de los fieles a la salvación de Cristo y a la comunidad eclesial. La intención eclesiológica de Lucas hay que entenderla, a nuestro juicio, en este sentido: muestra que un cristiano no lo es sólo por estar bautizado, sino también porque ha recibido el don del Espíritu, y porque está unido a la comunidad de la Iglesia, a la comunidad 'apostólica. Lucas no tiene la preocupación de afirmar la existencia de un sacramento del Espíritu separado del Bautismo, ciertamente (esto será tarea posterior). Pero sí la preocupación de expresar con un signo externo eclesial el don del Espíritu. La necesidad de estos dos signos aparece claramente señalada: el bautismo cristiano total implica la inmersión redentora y purificadora en la muerte y la resurrección de Cristo, y el signo del Espíritu Santo, bien comunicado teofánicamente o conferido mediante la imposición de las manos 3S. Efeso: Hch 19, 1-6: En Efeso sucede algo semejante a lo que hemos visto en Samaría. Al llegar Pablo a esta comunidad, les pregunta si han recibido el Espíritu Santo cuando han abrazado la fe (19, 2). Ellos responden no sólo que no han recibido el Espíritu, sino que ni siquiera han oído hablar del mismo (19, 2). Su fe, su doctrina, su bautismo tiene para Pablo algo de incompleto: les falta el don del Espíritu comp don constituyente del ser cristiano y de su pertenencia a la Iglesia. Por eso, se explica el que Pablo dude un poco de la ortodoxia de su iniciación y les pregunte: «¿Entonces, qué bautismo habéis recibido?» A lo cual responden que han recibido el bautismo de J u a n (19, 3). Pablo les dice: «Juan bautizó con un bautismo de conversión, diciendo al pueblo que creyese en el que había de venir después de él, o sea en Jesús». Es decir, les explica que el bautismo de Juan no es el bautismo definitivo, sino un bautismo que preparaba al bautismo de Jesús (19,4). «Cuando oyeron esto, fueron bautizados en el nombre del Señor Jesúl. Y habiéndoles Pablo impuesto las manos, vino sobre ellos el Espíritu Santo y se pusieron a hablar en lenguas y a profetizar. Eran en total unos doce hombres» (19, 5-7). Tratemos ahora de hacer un poco de exégesis sobre este texto, que tiene igualmente suma importancia para nuestro tema: 3e . ** M A X T H U R I A N dice incluso: «No se puede negar que haya aquí un verdadero sacramento del don del Espíritu: un gesto de la Iglesia, acompañado de ora» ción, que obra eficazmente, en el cual Dios se compromete al mismo tiempo con leí Apóstoles, concediendo su presencia y sus dones por la acción del Espíritu Santo*, La confermazione..., o. c., p. 47. Más detalladamente puede verse, además de en las obras c i t a d u , en J. C O P P E N S , L'imposition des mains et les rites conexes dans le Nouveau Testament it dtttU

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— El texto considera a estos doce hombres de Efeso como discípulos», como «convertidos». Sin embargo, no son plenamente cristianos, porque han sido bautizados con el bautismo de Juan y no han recibido el Espíritu Santo. Pero si ya han sido bautizados, ¿por qué Pablo los bautiza de nuevo? ¿Es que no era válido el bautismo de Juan? Probablemente los efesinos no habían recibido tampoco el verdadero bautismo de Juan, es decir, el bautismo en la perspectiva de Cristo y en vistas del don del Espíritu Santo (Mt 3, 11). Ellos han recibido el rito exterior del bautismo de Juan, pero no en su pleno sentido de orientación a Cristo y al Espíritu. Por otra parte, ellos han oído hablar de Jesús, y es posible que también del Espíritu prometido, pero no saben nada de que este Espíritu haya venido ya S 7 . Por eso su bautismo no es válido, porque no se ha celebrado «en el Espíritu» ni en la perspectiva de este don. De ahí la actuación de Pablo, que valoriza no sólo el bautismo ' cristiano, sino también el bautismo de Juan 38 . — Hay una clara distinción entre el bautismo de Juan, el bautismo de Cristo y el mismo don del Espíritu Santo (19, 1.5.6). Este don se les concede de un modo «sacramental», es decir, por un signo distinto del bautismo: la imposición de manos (19, 6), y de este modo renueva en ellos el acontecimiento de Pentecostés. En este texto Lucas pone más de relieve la relación del don del Espíritu con Pentecostés: por una parte, el número de doce tiene un carácter simbólico que recuerda la venida de el Espíritu sobre el colegio apostólico; por otra parte las expresiones empleadas (pneuma hagion lambanein = recibir el Espíritu Santo, y erchesthai epi = venir el Espíritu Santo sobre...) y el don de lenguas y profecía que acompañan a la venida del Espíritu (19, 6) son signos claros que hacen referencia al acontecimiento de Pentecostés. Tampoco puede olvidarse el aspecto eclesiológico del texto (aunque aparezca menos claro que en Samaría), ya que Pablo es considerado como «Apóstol», tiene plenos poderes apostólicos, y con su intervención incorpora plenamente a estos «discípulos» a la comunidad apostólica 39. — Por lo demás, de este texto no cabe sacar demasiadas conclusiones ni en orden a la separación de los dos ritos que aparecen, ni tampoco con vistas a probar la «institución del sacramento» por parte de Cristo. Las distinciones que hemos señalado son también aquí l'Eglise ancienne, Paris, 1925, pp. 220-248; A. W I L K E N H A U S E R , LOS Hechos de los Apóstoles, Barcelona, 1967, pp. 320-322; J . N E U M A N N , Der Spender der Firmung..., o. c., pp. 22-37. " *8

A . W I L K E N H A U S E R , O. C . , p . 3 2 1 . M A X T H U R I A N , O. C . , p p . 4 8 - 4 9 . " A. B E N N I N G , Gabe des Geistes, Münster, 1972, pp. 19-20. Refiriéndose a este afirma H . K Ü N G : «Los «discípulos» son recibidos en la Iglesia apostólica mediante

texto la imposición de manos, de modo que en adelante ya no puedan aparecer como concurrentes de los dsscípulos de Jesús», La confirmación..., o. c., p. 101.

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un hecho. Otra cosa será la intención del autor al proponerlas, cosa que no podemos fácilmente saber. Lo que sí parece evidente es que tanto el bautismo en el «Nombre del Señor Jesús», como el «don del Espíritu por la imposición de manos», son dos aspectos complementarios e integrantes de la única incorporación al misterio de Cristo y a la comunidad de la Iglesia.

6.—Diversidad de signos - Un mismo acontecimiento en el Espíritu En cuanto a Pablo señalemos aquí solamente que, si bien distingue entre el bautismo como incorporación a Cristo, perdón de los pecados y don del Espíritu (ver antes), no distingue sin embargo dos ritos para expresar estos efectos 40 . Es cierto que Pablo es el apóstol del Pneuma y que conoce sin duda el gesto de la imposición de manos (Hch. 19, 1-7), pero no nos habla de él en sus Epístolas eii conexión con el don del Espíritu. También es verdad que emplea las expresiones «confirmar», «ungir», «sellar» en relación con el don del Espíritu (2 Co 1, 21-22) (cosa que algunos refieren a la confirmación), pero siempre las entiende íntimamente unidas al bautismo o a la totalidad de los ritos de la iniciación cristiana, lo mismo que Pentecostés lo entiende totalmente unido a Pascua. En lo que él llama «sello del Espíritu» debe entenderse más bien el bautismo en sentido pleno, es decir la inmersión y la imposición de manos 41, que nos incorporan en plenitud al misterio de la muerte y resurrección de Cristo y al misterio de su glorificación: Ascensión y Pentecostés. Algunos autores 42 esbozan diversos argumentos para mostrar los distintos indicios que aparecen en Pablo y que implicarían un símbolo o signo especial para el don del Espíritu, pero esto no pasa de ser una simple conjetura, aunque tenga visos de probabilidad. En cambio sí creemos que Hebreos 6, 1-6 es un texto claro, aunque escueto, respecto a la distinción entre un momento y otro de la iniciación cristiana y de los signos que la acompañan. Dice así: «Por eso, dejando aparte la enseñanza elemental acerca de Cristo, elevémonos a lo perfecto, sin reiterar los temas fundamentales del arrepentimiento de las obras muertas y de la fe en Dios; de la instrucción sobre los bau40 41

42

B. N E U N H E U S E R , O. C., pp. 54-56,. J . C O P P E N S , L'imposition..., o. c., pp. 2 5 8 ss. Así L . L I G I E R ve estos indicios en Ef 4,30:

«sellados para el día de la redención»; en Ef 1,13-14: «fuisteis sellados con el E. S. de la promesa que es prenda de vuestra herencia»; en Ef. 4,8-9: «subiendo a la altura llevó cautivos y dio dones a los hombres». De donde concluye estas expresiones simbólicas no significan la muerte y la resurrección de Cristo, sino el misterio de Pentecostés. No bastan los argumentos y el simbolismo del bautismo para ekpresarlo. Por tanto es preciso recurrir a otro signo sacramental apropiado para expresar el don del Espíritu Santo en sí mismo considerado», De sacramento confirmationis, o. c., p. 30; P. T E N A también llega a una conclusión parecida en el estudio antes citado, El sello del don del Espíritu Santo, pp. 205-209.

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tismos y de la imposición de manos; de la resurrección de los muertos y del juicio eterno». Evidentemente este texto se entiende a la luz de los estudiados en los Hechos de los Apóstoles. Pero no deja de ser significativo el que sitúe la imposición de manos no sólo en referencia al bautismo, sino también en referencia a la Eucaristía. Digamos, pues, como conclusión, que el don del Espíritu prometido por los profetas, se manifiesta y actúa plenamente en Cristo quien a su vez, y en unión con el Padre, lo da a los discípulos, los cuales lo transmiten a los miembros de la nueva comunidad, como el don mesiánico por excelencia. El Nuevo Testamento señala dos formas fundamentales de comunicación del Espíritu: Teofánicamente y «sacramentalmente» por medio del bautismo y la imposición de manos. Ambos signos «sacramentales» no están, sin embargo, en oposición, ni separados. Son más bien dos gestos eclesiales que manifiestan la continuidad de la acción del Espíritu y la complementariedad de los dos momentos integrantes de la iniciación cristiana plena. «El agua significa eficazmente una realidad que el Espíritu manifiesta y lleva a cumplimiento, lo mismo que Pentecostés cumple para la Iglesia el misterio de la redención obrada por la muerte y resurrección de Cristo. El bautismo de agua significa y actualiza la muerte y resurrección de Cristo, nos sumerge en la muerte y la resurrección, nos incorpora al Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. El bautismo en el Espíritu por la imposición de manos significa y actualiza el acontecimiento de Pentecostés, nos confiere los dones del Espíritu necesarios para la fe y la vida cristiana. Lo mismo que la muerte y resurrección de Cristo llegan a su cumplimiento en Pentecostés, así el bautismo del agua llega a su cumplimiento en el bautismo en el Espíritu. De igual modo que Pentecostés no puede disminuir el valor de la cruz y de la resurrección, así la imposición de manos, sello del don del Espíritu, no disminuye la plenitud del bautismo de agua. Los dos gestos se sitúan en un único movimiento» 4S. Nos parece absolutamente necesario tener en cuenta estos datos, no sólo para una comprensión teológica del sacramento, sino también para una determinación práctica de las líneas catequéticas a seguir. La renovación del sacramento de la confirmación sólo será eficaz cuando vaya unida a una renovación de la teología del Espíritu Santo. Mientras los responsables de la comunidad y el Pueblo de Dios no tomen conciencia del puesto y de la importancia del Espíritu en la vida de la Iglesia y en la vida personal, es difícil que el sacramento y la pastoral de la confirma^ ción recobren la importancia que merecen. Por supuesto, nuestra intención, al proponer esta síntesis, no ha sido ni «pretenciosa» ni «exhaustiva». Sólo hemos querido ordenar de un modo coherente y progresivo-salvífico los datos de la revelación sobre el Espíritu que nos parecen más fundamentales. De esta manera, al mismo tiempo que presentamos las bases para una inteligencia del sacramento, ofrecemos un material para su catequesis. 48

30

MAX

THURIAN,

O. C . , p p .

51-52.

II LA CONFIRMACION EN LA VIDA DE LA IGLESIA

Aunque a primera vista pudiera parecer superfluo el incluir en este libro un breve apartado sobre la evolución histórica de la confirmación, nosotros estamos convencidos de que encierra una importancia capital. Por una parte, es evidente que todo intento de explicación teológica, así como todo esfuerzo por una praxis pastoral renovada, deben tener en cuenta no sólo los fundamentos que las sustentan, sino también la vivencia histórico-eclesial que les ha ido dando cuerpo y explicitando a través de los siglos. Comprender el presente, teniendo en cuenta el pasado, no es aniquilar el proceso evolutivo hacia el futuro, sino aportar los medios para una verdadera comprensión de su significado. Por otra parte, esta visión histórica del sacramento, por muy sintética que parezca, es necesaria, ya que sólo así podremos entender sus elementos permanentes y sus aspectos secundarios, lo que constituye su especificidad y lo que explícita su sentido, lo que expresa y lo que exige su celebración. La lección del ayer debe constituir un punto de partida para la praxis de hoy, si no queremos caer en fáciles vulgarizaciones o en «intuiciones» aventuradas y sin fundamento. Muchos autores han estudiado con anterioridad este sacramento, desde un punto de vista histórico-litúrgico. Nosotros intentaremos ofrecer una síntesis de los resultados que consideramos más válidos 1 , procurando individuar los problemas y las aportaciones que, a lo largo del tiempo y en los diversos lugares, han caracterizado las distintas etapas de desarrollo y evolución del sacramento, tanto desde el punto de vista teológico, cuanto desde el punto de vista litúrgico y pastoral. En otras palabras: se trata de destacar aquellos puntos focales que iluminan igualmente la evolución del pasado y la posible renovación del presente.

1.

L*A «CONFIRMACION» DEL SIGLO II AL SIGLO VI

Para comprender este breve resumen que vamos a proponer sobre este período, es preciso situarse en la mentalidad propia de los primeros siglos de la Iglesia respecto a los sacramentos de la iniciación cristiana. Nuestra manera de entender hoy el sacramento no es un punto de partida válido para acercarse a la tradición, por lo que supone de apriorismo teológico e histórico. Nosotros pensamos en la confirmación 1 En este libro no nos detendremos a hacer u n examen de los textos. Este estudio que ya tenemos realizado, esperamos pueda publicarse algún día.

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como un. sacramento «separado y distinto», los Padres no pensaban ni en «confirmación», ni en «sacramento separado» y «distinto». Nosotros sabemos cual es el rito de la confirmación, los Padres y la Liturgia no habían fijado todavía un rito propio para la confirmación. Nosotros hablamos de la gracia y los efectos del sacramento de la confirmación, los Padres hablarán sobre todo de la gracia y los efectos de la iniciación cristiana. Nosotros atribuimos a un rito específico el don del Espíritu Santo, los Padres no distinguen el momento preciso y el rito concreto del don del Espíritu. Su atención se centra sobre la unidad del rito de la iniciación cristiana, que forma un todo continuo en la diversidad de momentos rituales. Cierto, a uno de estos momentos, el de los ritos posbautismales, se le atribuye una especial comunicación del don del Espíritu. Todos los testimonios están de acuerdo en ello. Será el punto de partida hacia una configuración histórica, ritual y sacramental de lo que llamamos el sacramento de la confirmación.

A)

Aspectos originales de las distintas Iglesias con respecto a los ritos posbautismales

Como ya es sabido, en los primeros siglos la unidad de la Iglesia distaba mucho de ser uniformidad. Cada Iglesia tenía sus tradiciones, mantenía sus costumbres y ofrecía su propia originalidad. Esto se da también en el caso de la confirmación. Por ello vamos a fijarnos brevemente en cada una de las tradiciones de las distintas Iglesias, procurando «individuar» los problemas en su foco tradicional más representativo, de manera que aparezca más claramente cual es el aspecto que cada tradición ha contribuido a clarificar de un modo más especial, sin que con ello queramos decir que tal aspecto no ha afectado a las restantes tradiciones. Las iglesias no viven aisladas de la Iglesia, por eso hay una «inter-influencia» mutua, y los problemas planteados en un lugar tienen una clara repercusión en los restantes ámbitos eclesiales. Pero esta manera de proceder nos ayudará a ponernos en contacto con la originalidad de cada tradición, y al mismo tiempo nos ayudará a comprender la unidad eclesial dentro de la diversidad de tradiciones, y la identidad sacramental dentro de la variedad de formas de celebración. 1. En la Tradición Oriental: la unción con el «myron», un rito para el don del Espíritu en la Iniciación 2

Aunque los documentos que poseemos de la Iglesia Oriental sobre la confirmación no son muy abundantes 3, sí son suficientes para 2

Las obras generales que tratan sobre esto son (señalamos sólo algunas): Codex litúrgicas Ecclesiae universae, vol. I - I I I , Romae, 1747-1750; H . orientalium Coptorum, Syrorum et Armenorum in administrandis sacramentis t. I, Würzburg, 1863; A. R A E S , Introductio in liturgiam orientalem, Romae, 1947, pp. 115-154; I. H . D A L M A I S , Les liturgies d'Orient (col. «Yo sé-Yo creo»), París, 1959;

J.

A . ASSEMANI, D E Z I N G E R , Ritus

34

poder destacar su originalidad, aun siendo preciso reconocer la diferencia existente entre sus diversas tradiciones. Estos documentos no pretenden señalar la distinción entre bautismo y confirmación, sino sólo indicar los distintos momentos rituales de la iniciación, que constituye un todo unitario. Uno de estos momentos lo constituyen los ritos posbautismales, entre los cuales destaca por su importancia la crismación con el «myron» u oleo perfumado. Importancia que no se debe a la realidad material del signo, sino a la presencia y a la donación del Espíritu que por él se significa 4. Es verdad que en la Tradición oriental también aparecen otros signos posbautismales 5, pero entre ellos destaca, sin duda, la unción con el crisma o «myron». En cuanto al ministro, normalmente es el obispo quien preside la celebración. Pero, si falta, es el sacerdote quien realiza los ritos prescritos, incluido el de la unción con el «myron». Esto no constituye para ellos ningún problema, ya que la referencia al obispo queda siempre salvada por la consagración que el obispo, y sólo él, hace del «myron», el día de Jueves Santo 6. A. R A E S , Die Taufriten in Oriente, en «Lit. J a h r b . » 9 (1959) pp. 46-51; J . L E C U Y E R , Theologie de l'initiation chretienne chez les Peres grecs, en L M D 58 (1959) pp. 5-27; I. H. D A L M A I S , Mote sur la confirmation dans les rites orientaux en «Lumiére et Vie» 10 (1961) pp. 73-79. 3 Los más importantes son: O R Í G E N E S , De principiis I, 3, 2, PG 11, 147; Comentarium in Epístola ai Romanos, lib. V, 8, P G 14, 1.038 C; La Didascalia de los Apóstoles y las Constituciones Apostólicas, ed. F . X . F U N K , Didascalia et Constitutiones Apostolorum, t. I, Paderborn, 1905, I I I , 12, 3; V I I , 22, 2-3 y 42, 44; Concilio de Laodicea, can. 48, M A N S I , I I , 571-572; C I R I L O DE J E R U S A L E N , Catcquesis mistagógicas, I I I , 1, 2, 3, 4. Ed. A . Piedagnel-P. París (Sources Chretiennes 126) pp. 120-133; T E O D O R O DE M O P SUESTA, Homilías Catequéticas, 14, 2. Ed. R. Tonneau-R. Devreesse (Studi e testi), Vaticano, 1949, p. 405. 4 Así C I R I L O DE J E R U S A L E N dice: «Cristo fue ungido con el óleo espiritual de la alegría, es decir, con el Espíritu Santo... Igualmente vosotros habéis sido ungidos con óleo perfumado, y habéis llegado a ser compañeros y partícipes de Cristo (=jristoi). Pero no te imagines que allí hay solo un simple perfume o que el myron sea una cosa ordinaria. Así como el pan de la Eucaristía, después de la invocación del Espíritu Santo, no es un pan ordinario sino el Cuerpo de Cristo, de igual modo este santo myron no es ya algo ordinario después de la epíclesis. El Espíritu Santo lo ha hecho eficaz, gracias a la presencia de su divinidad. Simbólicamente eres ungido en la frente y en los sentidos. Pero, mientras el cuerpo es ungido con u n bálsimo visible, es el alma la que queda santificada por el Espíritu Santo vivificante...», Catcquesis mist. I I I , 3. 5 Por ejemplo la imposición de la mano (Constituciones Apostólicas, F U N K , p. 451) de la que el P. L . L I G I E R afirma que se da en los Nestorianos, coptos y etíopes, mientras falta en los Griegos, Armenios y Siro-antioquenos, cf. La confirmation en Orient et en Occident. Autour du nouveau Rituel Romain, en «Gregorianum» 53-2 (1972) pp. 315-320. También se da la «consignación» (Teodoro de Mopsuesta, Homil. X I V , 27, T O N N E A U , p. 457)... * Esta praxis está certificada en numerosos documentos, que sería largo citar, y ha permanecido hasta nuestros días.

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2. En la Tradición Occidental: entre la imposición de la mano y la unción con el crisma en forma de cruz

También en la Iglesia Occidental la «confirmación» es un momento del complejo ritual de la iniciación cristiana. Y es dentro de esta celebración integral donde hemos de comprender los ritos específicos a los que se atribuye la colación del Espíritu: crismación, imposición de la mano y signación posbautismales. La interpretación de los testimonios que poseemos presenta algunas dificultades, en las que no nos detendremos en este lugar. Pero creemos que esto no es obstáculo para señalar los rasgos más característicos de cada tradición. — La Iglesia Africana: Es donde nos encontramos con los testimonios más primitivos sobre los ritos de la inciación cristiana 8. Sus autores más significativos son Tertuliano 9 y Cipriano 10. Ambos autores, a pesar de que distinguen los distintos momentos rituales de la iniciación, la conciben como una unidad total 11 y no emplean ninguna expresión propia para designar un momento u otro 12. En cuanto a los ritos posbautismales, si bien hablan de la unción, la consignación y la imposición de la mano, parece ser este último el que tiene un puesto preferente, ya que a él se le atribuye, sobre todo, el don del Espíritu 13 que es recibido 7 U n a exposición más detallada puede verse en D. V A N DEN E Y N D E , Notes sur les rites postbaptismaux dans les Eglises d'Occident, en «Antonianum» 14 (1939) pp. 257-276; id., Notes sur les rites latins de l'initiation, en «Antonianum» 33 (1958) 415-422; id., Les rites liturgiques latins de la Confirmation, en L M D 54 (1958) 53-78; R. B E R A U D Y , La confirmación, en «La Iglesia en oración» publicado por A. G. Martimort, Herder, Barcelona, 1964, pp. 591-603; M . R I G H E T T I , Historia de la Liturgia, t. I I , BAC, Madrid 1956; R U C H , La confirmation, en DTC. I I I , col. 1061-1064; P . DE P U N I E T , Confirmation, en DACL. I I I , 1914, col. 2515-2544; A. V E R H E U I L , Histoire rituel de la confirmation, en «Christo signati», Malinas, 1954, pp. 30-51; B. B O T T E , Le vocabulaire anden de la confirmation, en L M D 54 (1958) pp. 6-22; L. G R E E N S T O C K , El problema de la confirmación, en «Ciencia Tomista» 80 (1953) pp. 175-228; 539-590; ibid. 81 (1954) pp. 201-244. 8 El único testimonio anterior al siglo I I I de cierta importancia es San Ireneo Adü. Haer. I, 21, 2-3, PG 7, 764 B-665 A. * De Baptismo, 7-8, PL 1, 1207; De resurrectione mortuorum, 8, 3, PL 1,806... 10 Epístola 70, 2, PL 3, 1040-1041; Epístola 73, 9, P L 3, 1114-1115... A estos autores hay que añadir, aunque tengan menos importancia, el testimonio del autor de «De rebaptismate», Optato de Milevi y San Agustín. 11 El mejor testimonio al respecto nos lo da Tertuliano: «Caro abluitur, ut anima emaculetur; caro unguitur, ut anima consecretur; caro signatur, ut et anima muniatur; caro manus impositione adumbratur, ut et anima spiritu inluminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur», De res mort., 8, 3, P L 1, 806. 12 Como dice B. N E U N H E U S E R , para ellos la totalidad de los ritos forma una unidad comprendida bajo el nombre «baptismus», o. c., p. 89. 18 «Y esto lo hicieron Pedro y J u a n para que, teniendo en cuenta su situación, se invocara y se infundiera sobre ellos el Espíritu Santo por la imposición de la mano. Lo cual también se hace ahora entre nosotros, de modo que aquellos que han sido bautizados en la Iglesia sean presentados a los jefes de la Iglesia y puedan recibir el Espíritu Santo y ser consumados con el sello del Señor, por nuestra oración y por la imposición de la mano», C I P R I A N O , Ad Jubaianum Epístola 7 3 , 9 , PL 3 , 1 1 1 4 - 1 1 1 5 .

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por el bautizado lo mismo que Cristo lo recibió en el Jordán, y se le transmite de igual manera que lo transmitieron los Apóstoles. Naturalmente, lo que más importa no es el gesto, sino la acción y comunicación del Espíritu, por el cual se «consuma» y «perfecciona» nuestro bautismo Así pues, lo más original de la Iglesia Africana es la unidad de la iniciación, el rito de la imposición de la mano, y su sentido «perfectivo». •— La Iglesia Romana 15 : Todos los documentos que poseemos de la liturgia romana 16, tal vez con excepción de la Tradición Apostólica 17 señalan como rito posbautismal más importante la «consignación» o unción con el crisma en forma de cruz. Como en las otras liturgias, esta importancia deriva no de su materialidad, sino de su contenido: a través de él se comunica el don del Espíritu, correspondiendo al gesto de imposición de manos de los Apóstoles. Pero, cosa curiosa, mientras la Iglesia oriental y la africana no hacen problema del ministro al que compete realizarlo, la Iglesia romana reivindica este ministerio para el obispo. Habiendo dos unciones posbautismales, se dice que a los sacerdotes les compete sólo bautizar y ungir a los bautizados en la cabeza, mientras al obispo le está reservado ungirlos y «consignarlos» en la frente 1S. Esta insistencia, expresada por Inocencio I (416), parece probar dos cosas: que ya se daba la consignación, a veces, en distinto momento que los ritos bautismales y comienza a constituirse en rito separado reservado al obispo; y que la intervención del obispo 14 T E R T U L I A N O dice: «Dehinc manus imponitur per benedictionem advocans et invitans Spiritum Sanctum», De Baptismo, 8. 15 Para este párrafo nos inspiramos fundamentalmente en las aportaciones de J . P . B O U H O T , La confirmation, sacrement de la communion ecclesiale, Du Chalet, Lyon, 1968. Aunque no estemos de acuerdo totalmente con sus conclusiones. 16 Nos referimos a los más importantes, que iremos citando a continuación. Para mayor documentación ver la obra de J . P. B O U H O T . 17 Es el documento que con más precisión describe los ritos posbautismales: primera unción, imposición de la mano, segunda unción, signación, beso de la paz. Es el único documento en que aparece expresamente la imposición de la mano, y su interpretación parece dudosa, cf. B . B O T T E , La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, Münster, 1963 (LQ_F 39) cap. 21, 4-6, pp. 43-51. Recuérdese que se trata de una importante fuente litúrgica. 18 Así lo afirma I N O C E N C I O I en su Ep. XXV ad Decentium, I I I , 6 , PL 2 0 , 554-555: «En cuanto a la consignación de los niños es evidente que ninguna otra persona más que el obispo puede darla. Por una parte, los sacerdotes, aunque tengan el segundo grado del sacerdocio, no poseen el alto grado del pontificado. Ahora bien, no solamente la costumbre eclesiástica demuestra que este poder pontifical está reservado a los obispos, sea que consignen o que transmitan el Espíritu Paráclito, sino también la enseñanza de los Hechos de los Apóstoles, que afirman que Pedro y J u a n fueron enviados para transmitir el Espíritu Santo a aquellos que ya habían sido bautizados. Por otra parte cuando los sacerdotes bautizan, bien esté presente el obispo o no, les está permitido ungir a los bautizados con el crisma, con tal que éste haya sido consagrado por el obispo, pero no pueden consígnalos sobre la frente con este mismo óleo, porque esto está reservado solamente a los obispos cuando transmiten el Espíritu Paráclito».

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debía encerrar una especial significación eclesial. ¿Puede esto certificarse de alguna manera? En efecto, el uso que en la Iglesia romana se hacía de la imposición de manos, según Jerónimo 19 creemos que es prueba suficiente. En aquella época de herejías y divisiones 20 la Iglesia romana empleaba este gesto sobre todo para la reconciliación de los penitentes y, unido de algún modo a los ritos de iniciación, por el obispo sobre los ya bautizados, cuando visitaba las aldeas. Y su finalidad era expresar la comunión de los bautizados con la Iglesia local y universal, a través del ministerio del obispo 21. Como vemos, estos signos en la Iglesia romana llevaban una fuerte carga eclesial. — La Iglesia de Milán: San Ambrosio es sin duda el testimonio más significativo de esta Iglesia 22. Sus palabras nos permiten reconstruir la estructura y composición de los ritos posbautismales en la Iglesia de Milán 23. El rito propio de la confirmación en esta Iglesia es la «signación» solamente, la cual unida a la invocación del obispo confiere el Espíritu Santo, constituye el «signaculum spirituale», y lleva a su perfección el bautismo («post fontem superest ut perfectio fiat») 2i . Ambrosio, que no menciona expresamente ni la unción ni la imposición de la mano 25, habla en cambio de un rito original: el «lavatorio» de los pies a los bautizados 26. Aunque el autor concibe la iniciación como un todo unitario, este rito parece servir también para distinguir y separar los dos momentos fundamentales: el «lavacrum spirituale» y el «signaculum spirituale». La liturgia de Milán manifiesta al mismo 19 Dialog. contra Luciferianos, PL 23, pp. 160-165. Cf. B A R E I L L E , Oeuvres completes de Saint Jerome, t. I I , París, 1878, pp. 449-476; J . P. B O U H O T , O. C., pp. 46-47. 20 Recuérdese el problema de los «lapsi», los «rebaptizati», la heregía arriana... 21 Así lo certifica el Liber Pontificalis del Papa Silvestre: «Queda establecido que un sacerdote no puede recibir a un arriano, sino el obispo del lugar; que el crisma debe ser confeccionado por el obispo, y que está reservado a los obispos el consignar a los bautizados, a causa de la propaganda herética», cf. L. D U C H E S N E , Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, t. I, París, 1886, pp. 77 y 171. 82 Es en sus predicaciones donde aparecen las referencias más claras, sobre, todo en sus libros De Sacramentis y De mysteriis. Cf. AMBROSIO DE M I L Á N , Des sacrements. Des mysteres. Explication du symbole, Ed. B. Botte (Sources Chretiennes 25), París, 1961. 25 Estos ritos son: bautismo, unción posbautismal en la cabeza, lectura de J n . 13, lavatorio de los pies, vestidura blanca, signación acompañada de la invocación al Espíritu septiforme. Esta es la reconstrucción que propone B . B O T T E , a partir de los textos de De sacramentis, De mysteriis, o. c., pp. 28-29. 24 «Sequitur spirituale signaculum quod audisti hodie legi, quia post fontem superest ut perfectio fiat, quando ad invocationem sacerdotis Spiritus Sanctus infunditur, spiritus sapientiae et intellectus, spiritus consilii atque virtutis, spiritus cognitionis atque pietatis, spiritus sancti timoris, septem quasi virtutes spiritus», De sacram. I I I , 8. Ed. B O T T E , p. 96. Otro texto muy importante nos lo transcribe en De mysteriis 42, Ed. B O T T E , p. 178. 85 Cf. L . L I G I E R , De sacramento confirmationis, o. c., p. 42; J . P. B O U H O T , o. c., p.50 26 De sacramentis I I I , 4 - 5 ; De mysteriis, 3 1 - 3 2 , Ed. B O T T E , pp. 9 2 - 9 4 y 1 7 2 . Donde Ambrosio se esfuerza por justificar y defender el sentido de este rito.

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tiempo su autonomía y su evolución con respecto a la liturgia romana 27. — La Iglesia Galicana 28 : Nos encontramos aquí con un reflejo fiel de la situación vivida en la Galia meridional, y del proceso hacia la separación entre bautismo y confirmación, durante el siglo V. En esta región las parroquias rurales se habían multiplicado. Como el obispo no podía presidir todas las celebraciones, se vio la necesidad de separar su intervención personal a través de un signo, de los restantes ritos de la iniciación 29. En un principio esta separación se significaba por las dos unciones: una que podían dar los sacerdotes y diáconos, y otra que quedaba reservada al obispo para asegurar su intervención, «confirmando a los neófitos» 30. Más tarde decidirían simplificar estas dos unciones en una, a realizar por el sacerdote (ya que en definitiva la consagración procedía del obispo), y en cambio reservarían la imposición de la mano para el obispo, asegurando así su intervención personal 81. Esta costumbre, iniciada con las parroquias rurales, acabaría extendiéndose a las parroquias de Ja ciudad. En este mismo contexto hay que encuadrar otra novedad importante, cual es la introducción de una nueva terminología («confirmare» - «confirmatio») para designar este segundo momento que indica la intervención del obispo. Entre todos los testimonios que dan fe de este hecho, el más importante es sin duda la «Homilía de Fausto de Riez» 32, escrita entre el 447-461. Aunque es verdad 27 Así se ve en la defensa que hace del rito del «lavatorio» frente a la opinión de Roma, y en el desarrollo de la fórmula de bendición, por ejemplo. 28 Seguimos en gran parte las aportaciones de L. A. V A N B U C H E M , L'homelie pseudoensebienne de Pentecote. L'origine de la «confirmatio» en Gaule meridionale et l'interpretation de ce rite par Fauste de Riez, Ed. GEBR. Janssen N. V., Nimega, 1967. Nos referimos sobre todo al cap. I de la 3. a parte, pp. 87-134. 29 V A N B U C H E M , o. c., pp. 107-109. 30 Así aparece ya en el Concilio de Riez del 439, cf. G. M U N I E R , Concilla Galliae a. 314-506, Turnhout, 1963 (C. C. S. L. 148), pp. 67-68. 31 Esto es lo que certifica el Concilio de Orange del 441, can. 2 , cf. G . M U N I E R , p. 78. La interpretación de este canon ha sido muy estudiada: D. V A N DEN E Y N D E , Le deuxieme canon du concile d'Orange de 441 sur la chrismation, enR T h A M 11 (1939) pp. 77-109; A . CHAVASSE, Le deuxieme canon du concile d'Orange de 441. Essai d'exégese, en «Melanges E. Podechard», Lyon, 1945, pp. 103-105; V A N B U C H E M , o. c., pp. 95-100. 32 Este documento ha sido largamente discutido y tiene una gran importancia. El texto crítico nos lo propone V A N B U C H E M , O. C., pp. 4 0 - 4 4 . Citamos lin. 1-9: «En los últimos días, dice el Señor, derramaré mi Espíritu sobre toda carne. Meditemos en las riquezas de la verdad suma. Lo que en aquel tiempo fue dado a todos con la venida del Espíritu Santo sobre el pueblo creyente, esto mismo es dado hoy a cada uno de los neófitos que son confirmados («in confirmandis neophitis») por medio de la imposición de la mano («manus impositio»). Ahora bien, puesto que hemos dicho que la imposición de la mano y la confirmación («confirnatio») lleva consigo el poder de confirmar algo («aliquid confirmare») en aquel que ya ha sido regenerado en Cristo, quizás alguien podría pensar: ¿De qué me sirve el ministerio de la confirmación, después del misterio del bautismo?».

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que la utilización de ambos términos no siempre tiene el mismo sentido y que «confirmare» ya se utilizaba anteriormente, en general podría afirmarse con Van Buchem que: •

«Confirmado» es un término técnico para indicar el rito de la imposición de la mano con el que el obispo interviene personalmente en la iniciación cristiana. • «Confirmare» es una expresión que indica sólo aquello que significa: el obispo «confirma» a un neófito. Sin decir necesariamente referencia a un rito determinado 33. A través de este signo e intervención se manifiesta la unidad eclesial, el don del Espíritu y «la fuerza para la lucha» 34. — La Iglesia Hispánica 3 5 : Entre las Iglesias occidentales, la Iglesia hispánica tiene la originalidad de haber valorado el ministerio extraordinario de los presbiterios en la realización de los ritos posbautismales, al modo como lo hiciera la Iglesia Oriental. Esta forma de actuar, que constituye una tradición permanente en esta Iglesia 3 6 , sufre el influjo de la Iglesia romana, debido sobre todo a la carta del Papa Inocencio I, la cual provocó algunas intervenciones de los Padres y los Concilios precisando y aclarando el sentido del ministerio de los obispos y sacerdotes con respecto a los ritos posbautismales 37 . El obispo es siempre el ministro originario de la confirmación, al que le corresponde consagrar el crisma, ungir en la frente a los bautizados y «perfeccionar» así el bautismo 38. Sin embargo, también los sacerdotes pueden realizar el rito de la crismación posbautismal, con tal de que uti33 Ver o. c., pp. 127-128 y otros lugares: pp. 131-134; 142-143; 150-154; 163-165, etc. 34 No se olvide que es el mismo Fausto quien emplea las expresiones «augmentum gratiae» y «robur ad pugmam» para indicar lo específico de la Confirmación, Ibid., p. 40. 35 Sobre este punto puede verse el estudio de A . M O S T A Z A R O D R Í G U E Z . El problema del ministro extraordinario de la confirmación, Salamanca, 1952, sobre todo pp. 2 4 - 3 9 . U n a visión de conjunto puede verse en D . V A N D E N E Y N D E , Les rites liturgiques..., a. c., pp. 6 5 - 6 7 ; J . F E R N A N D E Z A L O N S O , La cura pastoral en la España romanovisigoda, Roma, 1 9 5 5 , pp. 2 9 2 - 2 9 5 . 36 Por ejemplo, el primer Concilio de Toledo dice: «Statutum est diaconum non chrismare sed presbyterum, absente episcopo, praesente vero, si ab ipso fuerit praeceptum», can. 20, M A N S I I I I , 1002; G O N Z A L E Z - T E J A D A , Colección de cánones de la Iglesia Española, Madrid, 1750, vol. I I , pp. 181-182. Lo mismo se dice en el segundo Concilio de Braga (a. 577), can. 4 y 52; segundo Concilio de Barcelona (a. 572), can. 2, etc. 37 Nos referimos sobre todo al segundo Concilio de Sevilla (a. 619), can. 7 (Mansi X , 5 5 9 y G O N Z A L E Z - T E J A D A I I , 6 7 0 - 6 7 1 ) y a San Isidoro, De ecclesiasticis ojiáis I I , cap. 2 7 , 3 - 4 , P L 8 3 , 8 2 5 - 8 2 6 . En ambos lugares se cita la carta de Inocencio I, y se procura compaginarla con la costumbre hispánica. 38 Así se expresa el Concilio de Elvira «...posse fidelem... baptizare in necessitate infirmitatis positum catechuminum, ita ut si pervixerit ad episcopum eum perducat, ut per manus impositionem perfici possit», can. 3 8 , M A N S I I I , 1 2 .

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licen el crisma consagrado por los obispos, actúen con la debida autorización, y venga exigido por la ausencia del obispo o por las circunstancias pastorales 39 . La importancia que se le da a la realización de este rito indica ya que en él se expresaba principalmente el segundo momento de la iniciación 40 . Es verdad que los diversos testimonios (desde el Concilio de Elvira hasta el Liber Ordinum, pasando por San Isidoro) nombran diversos ritos posbautismales: crismación, signación, imposición de la mano 4 1 , sin que atribuyan a uno de ellos, con exclusividad de los demás, el don del Espíritu. No obstante, el rito que parece prevalecer sobre los demás es" el de la unción con el crisma.

B) El desarrollo o evolución de los ritos posbautismales de la iniciación cristiana 42 A partir del siglo I I I se asiste en la Iglesia, por una ley clásica de liturgia comparada, a un desarrollo de los ritos de la iniciación bautismal: de la simplicidad se pasa poco a poco a la complejidad. Así, alrededor del rito del agua van apareciendo con notable diferencia según los lugares y épocas, unos ritos complementarios: como la imposición de las manos, la unción con el óleo, la signación, el soplo, la luz..., y también unos ritos de prolongación o conclusión: tales como la imposición de la mano, la unción con el crisma, la signación... Estos últimos constituyen lo que hemos llamado los ritos posbautismales que darán lugar a lo que más tarde se llamó la confirmación. — Una imposición de la mano o de las manos Supuesta la existencia de este gesto apostólico, es normal que desde el principio se uniera este rito al don del Espíritu, así como a la enumeración de los siete dones de que nos habla Isaías II, 2. 39 Esto es lo que decía claramente San Braulio de Zaragoza en su Epístola ad Eugenium, PL 87, 406-410: «Con buen criterio reconociste los cánones antiguos que fueron establecidos, de modo que el sacerdote no se atreva a dar la crismación, como sabemos que es costumbre conservada hasta nuestros días... en toda Italia; sin embargo, después se decidió que los mismos sacerdotes dieran la crismación, pero utilizando el crisma bendecido por los obispos, para que no se crea que el ungir con el crisma es privilegio de los presbíteros, cuando consagran el pueblo de Dios por medio de esta unción sagrada, sino de los obispos, con cuya bendición y autorización ellos realizan estas funciones, como de la mano del obispo...». 40 No se olvide que también la Iglesia hispánica insistía en la unidad de la iniciación cristiana, como se ve en Paciano de Barcelona (s. IV), Epístola ad Sympronianum, 1, 6, P L 13, 1057. 41 Véase sobre todo el «Liber Ordinum» en usage dans l'Eglise wisigotique et mozarabe d'Espagne du V au XI siécle, ed. M. PEROTIN, Paris, 1904, col. 32-35. U n buen estudio sobre los ritos de la confirmación en la liturgia hispánica en B. L E W A N D O W S K I , Evolutio ritus liturgiae confirmations in Ecclesia Hispánico, en «Eph. Lit.» 1 (1972) 97-120. 42 Puesto que ya hemos citado en el punto anterior los documentos principales y para no ser excesivamente farragosos con nuestras referencias, nos limitamos a dar las conclusiones, poniendo entre paréntesis la liturgia o testimonio a que corresponden.

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listo rito es más occidental que oriental, como lo ha demostrado el estudio de la tradición. En Oriente aparece hacia el siglo III, como lo indica la Didascalía de los Apóstoles. Sin embargo, parece ser todavía un rito bautismal, no posterior al bautismo de agua, y mucho menos separado de él. De Antioquía y Asia Menor no sabemos nada. El testimonio de Teodoro de Mopsuesta respecto a Asia Menor tampoco señala la imposición de la mano. En Siria oriental, en cambio parece que este rito, a partir del siglo I V tuvo gran importancia. También la Iglesia caldea lo conoce. En Egipto, en fin (liturgia copta y etiópica) la imposición de la mano tiene lugar entre los ritos posbautismales, por lo menos después del siglo IV... En una palabra, no hay muchos testimonios al respecto. Pero sabemos que se practicaba en algunas iglesias, y hoy también sigue practicándose todavía. En Occidente la imposición de la mano se encuentra ya en el siglo I I I en la Iglesia africana, y permanece por lo menos hasta la época de San Agustín. Roma conoce también este rito, según la Tradición Apostólica de Hipólito. La Iglesia galicana lo constituye en el siglo V en rito específico de la confirmación, reservado al obispo. Y también la Iglesia de España lo practica por lo menos hasta San Isidoro, e incluso posteriormente (Liber Ordinum). Sólo la Iglesia de Milán, según el testimonio de San Ambrosio, no dice nada al respecto... En fin, podemos afirmar que el rito posbautismal de la imposición de mano es general en la Iglesia Occidental, y se le considera uno de los ritos más importantes para conferir el Espíritu. Sin embargo, es preciso decir también que poco a poco va perdiendo importancia y, si bien no desaparece, ocupará un segundo lugar respecto a la unción o crismación. En Occidente hay que notar que siempre se habla de imposición de la mano, como dice Van den Eynde, por lo menos hasta el siglo X I I I (Durando de Mende). Este detalle puede ser importante, en cuanto que posiblemente se pretendía diferenciar este rito del de la imposición de las manos, que tenía lugar en las ordenaciones. Por otra parte, este gesto pasará de ser individual a ser comunitario, colectivo. Más tarde se dirá que la imposición se hace sobre cada confirmado después de la imposición colectiva. El ritual romano incluso el renovado, conserva los restos de esta evolución. — Una unción con óleo o crismación Esta expresión, unida al Antiguo y al Nuevo Testamento (Luc. 4, 18; Act. 4, 27; 10, 38) es la que dará origen al nombre del «cristiano» («jrisma») y aparece unida a la idea de consagración por el Espíritu, en vistas a cumplir una misión determinada. Es lógico, pues, que los Padres y la Liturgia unieran esta expresión a un rito que estaba destinado al don del Espíritu. 42

Este rito podemos decir que es más oriental que occidental, aunque también en Occidente tuviera gran importancia. Sin embargo, los testimonios de Oriente se fijan más en este gesto. Siria occidental, que conocía la imposición de mano en el siglo III, comienza a practicar exclusivamente la unción posbautismal ya en el siglo I V (Const. Apostólicas, Cirilo de Jerusalén). Este uso se generaliza poco a poco. En el siglo V aparece ya en Constantinopla la fórmula que la acompaña: «el sello del don del Espíritu Santo». Sólo Teodoro de Mopsuesta no habla de ella. Por su parte, Siria oriental seguirá practicando la imposición de manos, y sólo aceptará la unción en el siglo V I I . Occidente ha practicado también una unción posbautismal. Aunque se ha discutido mucho si pertenecía al bautismo o a la confirmación, lo cierto es que su uso es general en Africa, Roma, Milán, Galia... Sin embargo, la práctica de esta unción ha sido muy diversa: normalmente la hace el obispo cuando está presente (Tertuliano, Ambrosio, etc.), pero si no lo está la hace el sacerdote (España, Galia siglo V) e incluso el diácono que bautiza (Concilio de Orange). A veces llega a duplicarse dicha unción: una vez la hace el sacerdote, otra el obispo (Hipólito de Roma, siglo III, Inocencio I, en el Concilio de Orange), bien sea dentro de la misma celebración o en celebraciones distintas. Oriente aceptará los dos primeros usos, no el tercero, pues no se hacen problema del ministro. Es de señalar que normalmente esta unción se hace sobre la cabeza (Const. Apostólicas, Cipriano, Ambrosio). Oriente conoce numerosas unciones (Cirilo de Jerusalén). Roma quiso diferenciar la realizada por el sacerdote, en la cabeza, y la hecha por el obispo, en la frente (Inocencio). Siempre se trata de una unción con crisma consagrado por el obispo. — El signo de la cruz o «signación» También el término «sphragis» aparece utilizado ya por el Nuevo Testamento (2 Cor 1, 21-22; Ef 1, 13; 1, 30), en sentido figurado. Poco a poco este sentido figurativo hará aparecer un gesto que lo exprese y le de visibilidad: es el signo de la cruz, por el cual se manifiesta que una persona queda marcada, sellada. Alguien ha tomado posesión de ella, ya no se pertenece totalmente a sí misma, sino a otro. Los Padres emplearon pronto este término («signaculum») acompañado del signo de la cruz. Los testimonios occidentales son más abundantes al respecto que los orientales. En el siglo I I I se empleaba ya en Roma (Papa Cornelio, Hipólito) y en Africa (Cipriano, Tertuliano). Ambrosio también se refiere a ella en el siglo IV cuando habla de«signaculum spirituale». La Iglesia hispánica también se refiere a ella, aunque no con frecuencia (S. Martín de Braga, 43

Conc. Sevilla, Isidoro). Menos utilización parece haber tenido en la Iglesia galicana (Conc. Arausicano, siglo V). La expresión y el rito siguen apareciendo sin embargo en los documentos romanos (Inocencio I, Sacramentario Gelasiano). En la Iglesia de Milán parece haber sido el único rito para la confirmación (Ambrosio). Pronto llegará a fundirse con la crismación en un solo rito,- y para designarlo se empleará el nombre de «consignación» (=consignado). En Oriente no fue tan frecuentemente empleada, al menos no se habla de ella. El primer testimonio es Teodoro de Mopsuesta, quien parece referirse a ella como el único rito de la confirmación, sin unción con el «myron». El lavado o lavatorio de los pies Este rito es más secundario que principal dentro de los ritos posbautismales. Su origen está evidentemente en el gesto de Jesús en la última Cena. Sin duda quería unir la iniciación cristiana al precepto fundamental del cristianismo: el amor, la fraternidad, la hospitalidad, el servicio. Aquí nos encontramos con un gesto exclusivamente occidental. Ya en el siglo IV se refiere a él el Concilio de Elvira en España. Pero es sobre todo en la Iglesia de Milán donde tendrá su arraigo: a finales del siglo IV se refiere a él Ambrosio. Perdurará hasta el siglo V I (Cesáreo de Arlés) e incluso posteriormente (Missale gallicanum Vetus, Missale Gothicum). La vestidura blanca Es el vestido blanco que se ponían los bautizados como signo de la vida nueva recibida en el bautismo. Al mismo tiempo respondía a razones prácticas, ya que los bautizados salían mojados de la fuente bautismal. De todos modos con ello se había dado forma simbólica a la expresión metafórica de Pablo: «los que habéis sido bautizados os habéis revestido de Cristo» (Gal 3, 27). De este rito hay abundantes testimonios a partir del siglo III, tanto en Oriente como en Occidente (Tradición Apostólica, Cirilo de Jerusalén, Ambrosio, Teodoro, Agustín). Este rito permanecerá hasta nuestros días. El beso de la paz Tal vez se explique a partir del Nuevo Testamento, y sin duda como rito conclusivo que manifiesta la familiaridad, los lazos comunes, la alegría y la paz. Este rito es exclusivo de Occidente. Y al principio (Hipólito, Cipriano) era un gesto que iniciaba el obispo y después se extendía a los demás ministros y fieles de la asamblea: todos mostraban su unidad y alegría abrazando a los neófitos. Con el tiempo perderá su sentido y otro gesto nuevo aparecerá en su lugar.

G) Diversidad ritual y unidad de contenido H. Bourgeois dice que los ritos que prolongan el rito del agua, aún siendo diferentes, quieren expresar todos bajo diversos ángulos complementarios el sentido fundamental del bautismo y de la iniciación cristiana en su conjunto: que vivir en cristiano, es vivir en el Espíritu Santo 43. — La diversidad ritual es algo que no preocupa a la Iglesia. Su unidad no se fundamenta en la forma, sino en el contenido. Por eso la continuidad sustancial con los datos de la Escritura no hay que bascaría en la identidad del rito, ni es la afirmación explícita de que la «crismación» o la «consignación» vengan a sustituir la imposición de manos de los Apóstoles, sino en el contenido que se expresa, en la gracia que se significa. Y esta gracia es siempre la misma: el don del Espíritu Santo. — La identidad fundamental de los ritos posbautismales en las distintas liturgias de occidente supone, posiblemente, que todas derivan de un ceremonial primitivo común, comprendiendo una sola crismación, una sola imposición de la mano y una consignación. Teniendo en cuenta el modo como se extendió el cristianismo en el mundo latino, el lugar de origen no puede ser otro que Roma. Sin embargo, no son los documentos de la Iglesia romana, sino los de la africana, los que nos permiten conocer la forma de celebración más primitiva (anterior al 130-140) 44. — El don del Espíritu unido a un signo determinado, no es sino la explicitación de la misma gracia bautismal, en sus diversas dimensiones o aspectos, una acentuación o profundizamiento de la misma vida bautismal. Bien se hable de la unión a Cristo o a la Iglesia, del ministerio episcopal o de la intervención de la comunidad, de la fidelidad a Dios o de la orientación escatológica, siempre aparece como algo íntimamente unido a la iniciación plena. — Con todo, tiene un carácter terminal, conclusivo, «perfectivo» si se quiere, en relación con el puesto que los mismos ritos ocupan en la celebración. El Espíritu es, por otra parte, el don pleno de Cristo, el don escatológico por excelencia. Esto no significa otra cosa más que la vida en el Espíritu es necesaria al cristiano para vivir su fe, en la Iglesia, y para llegar a su plenitud escatológica. — En este sentido, si la imposición de la mano expresa el don, la unción y la consignación explicitan para qué se nos da: por la unción somos consagrados, fortalecidos para una misión; por la "

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L'avenir de la confirmation..., o. c., p. 54. Cfr. D . V A N D E N E Y N D E , Les rites liturgiques, a. c., p. 76.

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signación somos marcados definitivamente, entramos a formar parte de Cristo y de la Iglesia hasta la vida eterna (dimensión escatológica). Estos tres ritos principales para indicar el don del Espíritu: imposición de la mano, unción, signación son, por tanto, complementarios y no yuxtapuestos. Los tres indican la misma realidad. Y el hecho de que se denomine a los ritos posbautismales con uno de ellos no quiere decir siempre que los otros no existan. De hecho, sobre todo a partir del siglo V, «consignatio», «confirmado» son términos técnicos para indicar el conjunto de los ritos posbautismales 45. Para entender la utilización y el significado de los tres gestos, es preciso partir de su empleo en la Escritura, así como de su referencia al misterio de Cristo, especialmente al Bautismo en el Jordán y a Pentecostés. Estos son los puntos de apoyo para una determinación del símbolo concreto, y para una explicación teológica de su significado, según los comentarios litúrgicos y patrísticos. De igual modo es preciso situarlos siempre en el interior de la iniciación cristiana, entendida como un proceso continuado, como una celebración única, cuyos distintos momentos son integrantes de la totalidad. Es cierto que aparecen señaladas dos etapas, que se distinguen por los ritos, el ministro y en cierto modo los efectos. Sin embargo, su unidad se pone de manifiesto, no sólo por la continuidad ritual sino también por la atracción bipolar, por su complementariedad mistérica, por su significado eclesiológico... Son dos momentos distintos de un único proceso de integración al misterio de Cristo y de la Iglesia. La diversidad ritual posbautismal, a pesar de sus diferencias en las distintas iglesias, mantiene una unidad fundamental en los ritos más importantes: imposición de la mano, crismación, signación. Esta misma diversidad de tradiciones nos ayuda a comprender cuán lento y vacilante fue el caminar de la Iglesia hacia una clarificación y distinción recta de los dos ritos. Al mismo tiempo nos descubre la riqueza de la Iglesia, su poder de determinación sobre el signo, su dimensión histórica 46. Se trate de un signo o de otro, con intervención personal o sin ella, el rito posbautismal al que se atribuye el don del Espíritu, siempre aparece ligado al ministerio del obispo, bien como sucesor de los Apóstoles o como jefe de la comunidad local.

45

**

H.

S C H M I D T , Introductio in R . F A L S I N I , La Cresima...,

liturgiem occidentalem, Romae, p. o. c., p. 183.

30.

D) De la distinción ritual a la separación de los ritos de la iniciación Pero si los ritos de la iniciación constituían una unidad, también hay que decir que pronto comenzaron a distinguirse los ritos bautismales y los ritos posbautismales. Esta distinción, unida al sentido de los ritos, a la función del ministro, y a las circunstancias pastorales, llevarían poco a poco a una separación temporal de los mismos. — Al principio era el obispo el único ministro de la iniciación cristiana. Pero a partir del siglo I I I se plantea un dilema, debido a la multiplicación de conversiones, al aumento de bautismo de niños, a la mortalidad infantil: O delegar el poder ordinario del obispo a los sacerdotes para que ellos bautizaran y cumplieran los ritos posbautismales, con el riesgo de expresar menos claramente la unidad visible de la comunidad eclesial. O reservar los ritos posbautismales al obispo, jefe de la Iglesia local, corriendo el riesgo de romper la unidad de la iniciación cristiana. La primera solución fue aceptada por Oriente y España, la segunda por Roma y las restantes liturgias occidentales. Este será el punto de partida de un proceso posterior 47. — La separación de los ritos va unida totalmente al ministerio del obispo, el cual se reserva siempre los ritos posbautismales, o mejor, el rito por el que se confiere el don del Espíritu. Unas veces porque él posee el sumo sacerdocio y es sucesor de los Apóstoles; otras porque es el que preside la comunidad local; otras porque es el garante de la unidad de la Iglesia, o porque posee un poder superior a los demás (recuérdese: herejías, división, Jerónimo...), lo cierto es que su presencia personal se considera necesaria. — Al principio el obispo podía presidir la celebración en las comunidades cristianas, pues eran pocas. Es posible, que aún bautizando los sacerdotes y diáconos, él se encontrara presente para el rito conclusivo de la confirmación (Inocencio I). — Sin embargo, las circunstancias cambiaron: la mortalidad infantil era frecuente, los bautismos clínicos necesarios, la multiplicación de las parroquias rurales lógica, la generalización del bautismo de niños normal. El obispo no podía presidir todas las celebraciones bautismales, ni podía estar siempre presente en la vigilia pascual en todos los lugares de culto. ¿Qué hacer? 47 A . H A M M A N , O. c., p. 1 9 5 y H . K Ü N G afirma: «el otorgar a los obispos el privilegio de ministros de los ritos posbautismales no presupuso la existencia de los lacramentos independientes, sino que la creó: inicialmente, la desmembración del rito bautismal no se tiene en absoluto como normal», La confirmación..., o. c., p. 104.

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Oriente y España decidieron delegar en los sacerdotes el poder de realizar la iniciación cristiana completa, considerando suficiente la utilización del crisma consagrado por el obispo para salvar la unidad. Roma y Occidente, en cambio, reivindicaron el rito de la confirmación para el obispo, considerando que su presencia personal era necesaria para salvaguardar la unidad de la Iglesia y la intervención del jefe de la comunidad en la iniciación cristiana. Cierto, los sacerdotes podían bautizar, pero no «confirmar» (Concilio de Orange), porque el rito propio de la confirmación estaba reservado al obispo. Y si era necesario bautizar pronto, también era necesario esperar más tarde, para que el obispo viniera a visitar las parroquias rurales y cumpliera el rito que le estaba reservado. De este modo nacía una nueva celebración distinta y separada de la celebración bautismal. Será llamada la «confirmación» (Orange, Fausto de Riez, Jerónimo). Esta separación no se hizo sin dificultades y vacilaciones. ¿Dónde terminaba el rito bautismal y donde comenzaba el rito de la confirmación? ¿Cuál debía ser este rito? (Iglesia galicana). ¿Qué pasaba con aquellos niños que morían sin haber recibido el «sello» del Espíritu? (Silvestre, Jerónimo, Juan el Diácono). ¿No era necesario cumplir todos los ritos pa^a la «perfección»? En el fondo, dos cuestiones importantes entraban en juego: la primera correspondía a la conciencia de que el rito del agua requería un complemento ritual, que poco a poco se fue concretando en la unción administrada normalmente por el obispo. La segunda y más importante era la necesidad de que el obispo interviniera en el proceso de iniciación como signo de la comunión eclesial, y esto se resolvió con la presencia del obispo en Occidente, y con la consagración del óleo en Oriente y en España. Así a la iniciación emprendida por la comunidad, debía unirse la iniciación del obispo a la Iglesia universal. En otras palabras, para las comunidades concretas, la unidad con la Iglesia universal se realiza a través de su comunión con el jefe de la Iglesia local: el obispo. Estas circunstancias, además de que provocaron la separación de los ritos, llevalron a la Iglesia a tomar conciencia de que a las dos etapas de la iniciación cristiana correspondían dos ritos complementarios pero distintos. La reflexión teológica posterior reconocerá en estos ritos los caracteres propios de los verdaderos «sacramentos». Y así, cuando en el siglo X I I se fije de forma definitiva la lista de los 7 sacramentos, la confirmación tendrá allí un puesto inmediatamente después del bautismo, al cual «sella», «confirma», «perfecciona» 48. 48

P.

T H . CAMELÓT,

La theologie de la confirmation, en L M D 54 (1958) pp. 81-82.

2.

DEL SIGLO VI HASTA NUESTROS DIAS

Siguiendo la evolución histórica, vamos a fijarnos ahora en el desarrollo posterior del ritual de la confirmación en la Iglesia Romana, ya que es esta liturgia la que irá imponiéndose, prevaleciendo sobre las demás 1 . Al mismo tiempo señalaremos la importancia de las decisiones conciliares, y la opinión de los autores eclesiásticos al respecto, de manera que podamos comprender cómo se perfiló una teología para la confirmación. Y si, tanto el ritual como la teología del sacramento surgieron y se configuraron en unas circunstancias concretas, justo es que atendamos también a la praxis o problemática pastoral, que fue realizando y condicionando el mismo sacramento.

A)

Un ritual y una teología para la confirmación (s. VI-XVI)

Si hasta el siglo VI las fuentes que trataban sobre la confirmación eran más bien escasas, y no siempre fáciles de interpretar, a partir de ahora nos vamos a encontrar con una serie de documentos cuyo sentido apenas ofrece problemas. Los libros litúrgicos se multiplican y se extienden por las diversas Iglesias 2. Los Papas y los Concilios intervienen para clarificar algunas cuestiones 3. Los autores eclesiásticos y los teólogos expresan su pensamiento 4. ¿Cuál es el resultado de todo ello? ¿Qué cambios, qué aportaciones y qué consecuencias se desprenden de la evolución de esta época histórica? — Teniendo en cuenta el testimonio de los Sacraméntanos, de los «Ordenes Romanos» y de los Pontificales, la primera nota a señalar es el aumento de ritos posbautismales «secundarios» en torno a los ritos esenciales de la unción con el crisma y la imposición de la mano. Si la descripción del Sacramentario Gelasiano (s. VI) goza todavía de una gran simplicidad 5, la que nos ofrece el 1 Bien sabido es como, poco a poco, la liturgia romana va imponiendo su ley, hasta llegar a la supresión de las demás, como sucedió con la liturgia hispánica, abolida en el siglo X I (1074-1081) por Gregorio V I I . 2 Respecto a la confirmación, los más importantes son: el Sacramento Gelasiano, el Sacramentario Gregoriano o Adriano, el Ordo X I , el Pontifical RomanoGermánico, el Pontifical Romano del siglo X I I , y el Pontifical de Guillermo Durando... Recuérdese que los Sacraméntanos eran libros para uso de las iglesias romanas y para la celebración de los sacramentos; los Ordines, escritos entre los siglos V I - I X , eran libros destinados a los sacerdotes también para la celebración litúrgica; los Pontificiales, que aparecen a partir del siglo I X - X , eran libros litúrgicos para uso de los obispos. 8 Por ejemplo, Inocencio I I I (1204), Ep. «Cum venisset», PL 215, 1511; DenzShon. 794; Inocencio I V (1254), Ep. «Sub catholicae professione», Mansi, 23, 579 E ; Denz-Schon, 831; Concilio de Lyon (1274), Denz-Schon. 860; Concilio de Florencia (1439) Denz-Schón. 1318. 4 Los más importantes al respecto son: San Beda, Rábano Mauro, Hugo de San Víctor, Guillermo de Auxerre, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino... 6 L. C. M O H L B E R G , Liber sacramentorum Romanae Aeclesiae anni circtdi (Sacramsntarium Gelasianum, Reg. 316), Roma, 1960, p. 74, nn. 451-452.

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Ordo X I es más compleja 6, y la que nos presenta el Pontifical de Durando (1292-1295) será verdaderamente complicada y detallista Las advertencias rubricistas van unidas a los nuevos gestos y oraciones. Y mientras se introducen costumbres sin importancia, como el orden que han de guardar los confirmados ante el obispo 8, se imponen también gestos y oraciones que tendrán una gran trascendencia, como la presentación de candidatos 9 y el golpe en la mejilla 10 y la imposición general de la mano u , o bien las fórmulas que acompañan a la consignación 12, y las oraciones «omnipotens sempiterne Deus» y «Deus qui Apostolis tuis» 13. En todo 'caso, una cosa es cierta: según un principio comprobable de liturgia comparada, también en este caso a la simplicidad sucede la complicación, a la sencillez la ampulosidad, a la brevedad la extensión. Pero, ¿hay alguna razón decisiva que explique este proceso? — La Edad Media supone para la confirmación el momento de su configuración ritual. A través de un proceso lento la Iglesia fue 6 M . A N D R I E U , Les Ordines Romani du haut moyen-age, vol. I I , Louvain, 1948, pp. 365-369; 405-413. 7 M . A N D R I E U , Le Pontifical Romain au moyen-age, vol. I I I , Le Pontifical de Guillaume Durand, Cittá del Vaticano, 1940, pp. 333-335, nn. 1-8. 8 Así aparece ya en el Ordo X I : M . A N D R I E U , Les Ordines Romani..., I I , p. 446, n. 100. Posteriormente lo incluirán todos los Pontificales: Pontifical RomanoGermánico: C. V O G E L - R . E L Z E , Le Pontifical Romano-Germanique du dixieme siécle, vol. I I , Cittá del Vaticano, 1963, pp. 108-109, n. 382. 9 C . V O G E L - R . E L Z E , Le Pontifical Romano-Germanique..., o. c., pp. 1 0 8 - 1 0 9 , n. 387. Esta presentación o interrogación sobre los nombres de los candidatos se conservará hasta nuestros días. 10 La sustitución del «beso de la paz» por el «leve golpe en la mejilla» se debe a Guillermo Durando, o al menos es en su Pontifical donde por vez primera aparece, cf. M . A N D R I E U , Le Pontifical..., o. c., vol. I I I , pp. 333-335, nn. 1-8. El mismo autor explicará en otro lugar el sentido del gesto: Rationale divinorum officiorum V I , 84, 6-8. Aunque tal explicación deja mucho que desear, sin embargo este gesto tendría un éxito extraordinario y se extendería en todas las Iglesias, siendo adoptado por los libros litúrgicos posteriores, como el Pontifical Romano de 1595, y permaneciendo hasta nuestros días. 11 Aparece en el Pontifical Romano-Germánico, unida a la invocación septiforme del E . S . , y se mantendrá hasta nuestros días: C . V O G E L - R . E L Z E , Le Pontifical Romano-Germanique..., o. c., pp. 108-109, n. 383. 12 Tanto los Ordines como los Pontificales traen las fórmulas correspondientes para la consignación. No siempre son las mismas. El Pontifical de Durando trae la siguiente: «Johannes, vel María, vel quovit alio nomine, signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis. I n nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, ut replearis eodem Spiritu Sancto et habeas vitam aeternan», M . A N D R I E U o. c., p. 3 3 4 , n. 3 . Sobre este punto puede verse el importante estudio de E. L L O P A R T , Les formules de la confirmado en el Pontifical Romá, en «Col. Liturgia» I I , Monserrat, 1958. Véase sobre todo las «tablas comparativas de fórmulas» I V y nota 21, p. 48. 13 Estas oraciones aparecen ya en el Sacramentarlo Gregoriano-Hadriano, cf. H . L I E T Z M A N N , Das Sacramentarium Gregorianum nach dem Aechener Urexemplar (Liturgiegeschichtliche Quellen, 3), Münster in W., 1921, p. 54, n. 86 y p. 72, n. 113. Ambas oraciones serán utilizadas en casi todos los formularios de la Edad Media, y permanecerán hasta nuestros días.

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perfilando los ritos para la celebración de un sacramento, que aparecía ya no solo separado del bautismo, sino también de su contexto pascual (sábado santo). Muchos de los elementos rituales y eucológicos que ven la luz en esta época son el resultado de una comunicación cultural y litúrgica más amplia entre las diversas iglesias occidentales. Pero creemos que el factor más decisivo en este proceso de constitución ritual para la confirmación fue su definitiva separación del bautismo celebrado en la Vigilia Pascual, es decir, su exclusión «oficial» del «Ordo sabbati sancti» (Pontifical de la Curia Romana del siglo XIII). Aunque esto no fue sino el reconocimiento de una situación de hecho, iniciada en el siglo IX, supuso, sin embargo, un paso muy importante en orden a la constitución de un ritual autónomo para la celebración del sacramento, como lo prueba el Pontifical de Durando, implantado posteriormente para toda la Iglesia latina. Una vez separado el rito de la confirmación de su contexto propio, era lógico que se buscara un cuerpo ritual para su celebración 14. — En este proceso evolutivo hacia la configuración ritual detectamos unas constantes que tienen su importancia en vistas a comprender qué es lo fundamental y qué lo secundario en el signo sacramental de la confirmación: Aparte de las palabras que acompañan al rito y de los textos eucológicos que explicitan el don específico del sacramento 15, es fundamental, a nuestro juicio, el hecho de que, a lo largo de estos siglos, se haya considerado la unción crismal y la imposición de manos como elementos constitutivos del signo sacramental. La Iglesia occidental, que introdujo muy pronto la costumbre de acompañar la imposición de manos con una 14 Sobre la trascendencia de esta separación dice R. F A L S I N I : «Según nuestro parecer, la separación de la confirmación de la vigilia pascual (o mejor, del contexto litúrgico de la iniciación cristiana) es el origen de toda la problemática que se siguió, y no ha concluido todavía, en t o m o a este sacramento». II rito della confermazione..., a. c., p. 190. Nosotros juzgamos esta afirmación un tanto exagerada. La separación se debió a una necesidad pastoral insoslayable, y la causa radical de la problemática es a nuestro juicio la rigidez con que se ha interpretado el que el obispo es el «ministro ordinario» de la confirmación. Es cierto que esto llevó a olvidar que la confirmación entra en el dinamismo de la iniciación cristiana, pero no como única causa. Nosotros explicaríamos esto mejor con la expresión de W . B R E U N I N G , La confirmación en el bautismo de adultos, en «Concilium» 22 (1967) p. 278: «Es fácil demostrar cómo la separación posterior, que perdura todavía hoy en Occidente, constituye una evolución secundaria históricamente». Para nosotros no solo la separación entre los dos sacramentos, sino incluso la separación de la Confirmación del contexto pascual es en sí secundaria. La pena es que esta separación llevara a un olvido, y que la Iglesia no buscara otros medios rituales para expresar la unión dinámica existente entre los sacramentos de la iniciación. 16 Entendemos por palabras que acompañan al rito no solo la «forma» en sentido escolástico, sino también los otros textos eucológicos, como la oración «Omnipotens sempiterne Deus» y «Deus, qui apostolis tuis...». A nuestro juicio la fórmula mejor que ha existido en el rito romano nos la transmite el Pontifical de Guillermo Durando. Es una pena que no se haya conservado.

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unción, fue poniendo poco a poco el acento en la unción crismal. Pero nunca olvidó ni minusvaloró la imposición de la mano o de las manos, considerándola siempre como integrante del signo sacramental. Este es el testimonio normal, aunque con algunas excepciones, tanto de la liturgia, cuanto del Magisterio y de los teólogos 16. Si algunos de los grandes teólogos escolásticos, el Concilio de Florencia e incluso el Concilio de Trento han insistido en la unción crismal, ha sido en gran parte por una cuestión ecuménica en relación con los Orientales, y por una cuestión teológica en relación con la materia de la confirmación — En cuanto a los Papas y los Concilios, sus intervenciones en esta época giran en torno a los siguientes problemas y preocupaciones: validez y licitud de la administración del sacramento en la Iglesia Oriental Griega, ministro del sacramento, unidad y correspondencia de los gestos de imposición de manos y unción en un mismo signo sacramental. Su intención es sin duda salvar las diferencias entre la tradición oriental y occidental, y atraer, en la medida de lo posible, a los orientales a la tradición romana 18. Por eso, si los orientales consideran al sacerdote como ministro de la confirmación, occidente insistirá en que sólo el obispo es el «ministro ordinario» 19. Y si en Oriente se emplea como signo propio la unción crismal, Roma insistirá en la estrecha unión y correspondencia de este signo con la imposición de manos, para mostrar al mismo tiempo la continuidad con la Tradición Apostólica y la no contradicción con la práctica oriental 20 . 16 Por ejemplo, San Beda, Comm. in Cant. I I , PL 91, 1097; Teodolfo de Orleans, De ordine bapt. c. 18, PL 105, 235; Jesse de Amiens, Ep. de bapt., PL 105, 970; Rantramno, Contra Graec. oppos. IV, c. 7, PL 121, 333; Alcuino, De baptismi ceremoniis, P L 101, 614, etc. Sobre este punto pueden encontrarse abundantes textos en P. BERN A R D , La confirmation du VII au XII siécle, en D T C I I I - I , col. 1058-1070. 17 Es cierto que en la gran escolástica, y por razones sistemáticas, como dice B. N E U N H E U S E R , p. 232, se insistió tanto en la unción crismal que prácticamente algunos teólogos dejaron de tratar de la imposición de manos. Pero esto no supono que el rito desapareciera en realidad. No obstante, esto influyó decisivamente tanto en el conc. de Florencia (Dnz.-Schón. 1318) cuanto en el Conc. de Trento (Denz-Schon. 1629). 18 Sobre todo este punto puede verse el excelente estudio de L . L I G I E R , La confirmation en Orient et en Occidenl..., pp. 280-290. 19 Así Inocencio I V afirma: «Soli autem episcopi consignent chrismate in frontibus baptizatos, quia huius unctio non debet nisi per episcopos exhiberi. Quoniam soli Apostoli, quorum vices gerunt episcopi, per manus impositionem, quam confirmatio vel frontis chrismatio repraesentat, Spiritum Sanctum tribuisse leguntur», Ep. «Sub catholicae professione» ad episcop. Tusculanum, Ap. Sedis legatum apud Graecos, 6 Mart. 1254: Denz-Schon. 831. Y el Concilio de Florencia dirá: «Ordinarius minister est episcopus...», Denz-Schon. 1318. 20 Los concilios, siguiendo las expresiones de los teólogos de la Edad Media, explicarán esto de la siguiente manera: «Per frontis chrismationem manus impositio designatur, quae nomine dicitur confirmatio, quia per eam Spiritus Sanctus ad augmentum datur et robur», Inocentio I I I , Ep. «Cum venisset» ad Basilium archiep. Trinovitanum, 25 Fbr. 1204. En la «Profesión de Fe» prescrita a los Waldenses también

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—> Entre tanto la Edad Media se preocupó igualmente de buscar una teología para la confirmación. Un eslabón muy importante, que sirvió de unión entre la patrística y la escolástica fue, además de los libros litúrgicos, la Homilía del «Seudo-Eusebio». En efecto, casi toda la teología sobre la confirmación en la Edad Media arranca y desarrolla las ideas fundamentales de Fausto de Riez. Esta teología encontrará su momento culminante con los grandes escolásticos, sobre todo con Tomás de Aquino. Para los teólogos el problema no está en las fluctuaciones o mutaciones rituales, sino en la institución y la eficacia del sacramento a . La mayor parte de los autores admiten sin dificultad la sacramentalidad de la confirmación, después de Guillermo de Auvergne y de Pedro Lombardo, aunque se atribuya a Tomás el mérito de haber planteado la cuestión de una forma clara y precisa 22. Sin embargo, cuando se trata de la institución del sacramento 23 o de sus efectos las opiniones son más divergentes y las dificultades saltan a la vista. En una cosa están de acuerdo: la confirmación aumenta la gracia en el cristiano bautizado y le da la fuerza para luchar valientemente contra los enemigos internos y externos de la fe, y para confesar abiertamente el nombre de Cristo; la gracia de la confirmación no está destinada al perdón de los pecados, como en el bautismo, sino a aumentar y reforzar en nosotros la justicia 24 ; la irrepetibilidad de este sacramento indica que comporta un carácter indeleble. Con todo, como bien dice A. Hamman, estas afirmaciones doctrinales reflejan más una labor de escuela que una reflexión comparable a la de los Padres, a partir de la experiencia eclesial. La enseñanza de los maestros medievales no parece en todo caso haber aportado un remedio a la negligencia existente sobre el sacramento de la confirmación 2S. se identificaba la confirmación a la imposición de manos: «confirmationem ab episcopo factam, id est, impositionem manuum, sanctam et venerandam esse cupiendam censemus», Denz-Schon. 794. Y de igual modo se expresará el Concilio II de Lyon al decir: «Aliud est sacramentum confirmationis, quod per manuum impositionem episcopi conferunt, chrismando renatos», Denz-Sch6n. 860. 21 22

23

A . HAMMAN, o . c . , p . 2 0 3 . B . NEUNHEUSER, o . c . , p . 2 3 4 .

Algunos autores defienden la institución divina, otros dicen que es institución apostólica, y hay quien afirma, como Alejandro de Halés, que es de institución eclesiástica. Según este autor, los Apóstoles habrían dado el E. S. sin sacramento, el cual habría sido instituido en el Concilio de Meaux (845), cfr. A L E J A N D R O DE H A L E S , Summa theol. in IV, q. 9, m. 1. Como todos autores reconocen, se trata de un testimonio extraño, y más siendo que el Concilio de Meaux no dice nada de esto. N E U N H E U S E R , p. 234, nota 3. 24 S. T O M A S , Summa Theol., 1. c., art. 7 ad I. 26 A . H A M M A N , O. c., p. 2 0 4 . Sobre el pensamiento teológico de la E . M . , pueden consultarse A . A D A M , La confirmación y..., o. c., pp. 6 0 - 6 7 ; B . N E U N H E U S E R , Bapteme et confirmation, o. c., pp. 2 3 3 - 2 3 9 ; H . W E I S W E I L E R , Das Sakrament der Firmung in den systematischen Werken derersten Frühscholastik, en «Scholastik» 7 ( 1 9 3 3 ) pp. 481-523; P. B E R N A R D , Confirmation chez les scolastiques, en D T C , col. 1070-1077.

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B) Un sacramento sin relieve a la edad del uso de razón (s. XVI-XX) Con la Edad Media y la teología escolástica podemos decir que llega a su punto álgido, tanto la configuración ritual para el sacramento (Guillermo Durando), cuanto la explicación teológica del mismo (Tomás de Aquino). Los siglos posteriores, hasta nuestros días, no harán más que introducir algunos detalles rituales, y enriquecer algunos aspectos teológicos. Sin embargo, nos encontramos ahora con una época interesante por sus consecuencias pastorales y por sus determinaciones jurídicas. ¿Cómo se celebró la confirmación, y cómo se aplicó la teología a la praxis pastoral durante este tiempo? 26. — El primer dato a constatar, ya indicado por algunos testimonios de la Edad Media, es la situación de negligencia existente respecto al sacramento de la confirmación 27. Esta situación se prolongó durante los siglos XVI, XVII y XVIII, especialmente. Durante este tiempo la confirmación fue un sacramento olvidado y sin relieve. Su puesto en la vida de la Iglesia era insignificante. Los obispos apenas se preocupaban de confirmar, o lo hacían sólo en las iglesias catedralicias, preocupándose más del boato externo que de la instrucción de los fieles 28, y descuidando durante décadas inmensas zonas rurales. En cuanto a los fieles, muchos no habían visto nunca al obispo, ni habían oído hablar de la confirmación y, o bien eran confirmados en edad muy avanzada o morían sin haberse confirmado. La situación era alarmante, no sólo por la desidia de los obispos en realizar la visita pastoral (a la cual iba siempre unida la confirmación), sino también por la falta de instrucción en los fieles, y por el desorden que imperaba en la celebración del sacramento, generalmente multitudinaria y masiva 29. Ante este estado de cosas, no faltaron voces que levantaron su protesta, denunciando tal situación y proponiendo 86

L a bibliografía fundamental sobre este período puede encontrarse en: La confirmación..., a. c., pp. 17 ss.; E. D I E B O L D , DU Concile de Trente au Decret «Quam singulari», en «Communion solemnelU et profession de foi», D u Cerf, París, 1952, pp. 82 ss.; P. S T E L L A , La confermazione nella catechesi e nella pastorale da Trento al Vaticano I, en «Rivista Litúrgica» 3 (1972) 340-352; Id., La confermazione nell Catechismo ad panchos, en «Eph. Lit.», fase. 2 (1972) pp. 183 ss.; E. M A N G E N O T , Confirmation d'aprés le concile de Trente, en D T C . I I I , col. 1088-1083; G. B A C C R A B E R E , Confirmation et visite pastoral dans le diocese de Toulouse aux XVI-XVII siecles, en L M D 54 (1958) pp. 92-118. 27 Cf. A . A D A M , o. c., pp. 17-23, donde se d a n numerosos textos de esta situación. 28 Esta era la denuncia que hacía el predicador y dirigente de los católicos de Tubinga, K o n r a d Klinge, el año 1554, cf. A . A D A M , O. C., p. 19. 29 Así lo certificaba ya Guillermo de Auvergne, en 1249. A . ADAM,

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remedios s0 . Sin embargo, Has dificultades eran múltiples, y no puede decirse que la situación mejorara visiblemente. — Las causas que condujeron a esta situación pueden ser muy variadas. Rituales, como la celebración del bautismo en ausencia del obispo (parroquias rurales, bautismo «quamprimum», caso de enfermos) y la separación progresiva de la confirmación del marco de la Vigilia Pascual 31. Doctrinales, como la escasa valoración teológica del sacramento en algunos obispos, o la ignorancia y estado rudimentario de la fe de muchos cristianos 32. Materiales, como la extensión de las diócesis, la diseminación de las aldeas, o la falta de medios adecuados de locomoción 33. — Con todo, también aquí podría aplicarse aquello de que «no hay bien que por mal no venga». Esta situación, junto con la crisis provocada por la Reforma Protestante, induciría a muchos obispos a tomar conciencia de la necesidad de una renovación pastoral del sacramento, y de la urgencia de una instrucción religiosa, tanto al pueblo de Dios cuanto a los sacerdotes. Fruto de este despertar fue sin duda el «Catecismo Romano del Concilio de Trento», publicado por Pío V en el año 1566 34. En él se manda a los pastores que instruyan a los fieles, de manera que puedan recibir con fe y reverencia la confirmación 35. A partir de este momento, podemos decir que la confirmación entra en una nueva fase, ya que la Iglesia se empeña, con mejores o peores resultados, en una catequesis sobre el sacramento. Algunos obispos, como San Carlos Borromeo 36, fueron verdaderos líderes de la renovación; muchos concilios provinciales postridentinos insistieron en la necesaria catequesis 37 ; y las ediciones y comentarios del Catecismo Romano se multiplicaron rápidamente 38. 80

Basta con ver los Concilios provinciales de esta época, tales como el de Rouen de 1581, o el Concilio Romano de 1725... También el Catecismo Romano del Concilio de Trento, año 1566, recordará esta situación. 31 Cf. P.-M. GY, Histoire liturgique du sacrement de confirmation, en L M D 58 (1959) p. 139. 82 Cf. P. S T E L L A , La confermazione nella catechesi..., a. c., p. 3 4 4 . 33 Id., La confermazione nel catechismo ad panochos, a. c., p. 204, donde nos refiere el elocuente testimonio del obispo de Novara C. B A S C A P E (nota 97). 34 Catechismus, ex decreto concilii tridentini, ad parochos, Pii quinti pont. max. iussu editus, Romae, 1566. Este catecismo, aunque fundamentalmente iba dirigido al pueblo de Dios, terminó siendo una especie de directorio teológico pastoral para los sacerdotes. 35 ' Ver parte I I , c. 3, nn. 1-26, donde trata del sacramento de la confirmación. 36 Bajo su episcopado tuvieron lugar los concilios I, IV, V de Milán, en los años 1565, 1576, 1579, decisivos para la renovación pastoral del sacramento. Su influencia en otros lugares fue muy grande. 87 Por ejemplo el Concilio de Toulouse (1590), el de Amalfi (1597), el de Aviñón (1725), el de Nápoles (1679), etc. 38 Entre otros pueden señalarse, como influyentes en el Catecismo Romano, los Comentarios al Catecismo de B. C A R R A N Z A (1558), Los Catecismos de P. C A N I S I O (hacia

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— Durante esta época comienza también a plantearse el problema de la edad de la confirmación. Una vez separados los ritos y dada la situación que antes señalábamos, es lógico que la edad en que se celebraba el sacramento fuera muy diversa; mientras unos lo recibían recién nacidos, otros lo recibían en la infancia, la juventud o la adultez, y otros morían sin haber sido confirmados 39. Pero, llegado este momento, se habían sentado ya dos presupuestos que iban a ser decisivos a la hora de determinar la edad de la confirmación: por una parte, el criterio de que había que confirmar en una edad más bien temprana, que fue tomando cuerpo probablemente a partir del Concilio Provincial de Colonia de 1280 40 ; por otra parte, la necesidad de una catequesis e instrucción que encontró su momento álgido en el siglo XVI. ¿Cómo salvar ambas cosas en el caso de la confirmación? 41. La primera respuesta nos la da el mismo Catecismo Romano 42. Según él, siendo sujetos aptos todos los bautizados, la confirmación puede administrarse a estos después del bautismo. Sin embargo, no se debe hacer hasta que los niños lleguen al uso de razón. Establece, pues, el límite mínimo de edad bajo el cual no está permitido celebrar el sacramento, es decir, los siete años («usque ad septimum certe...»). Con todo, dice, esto no significa que necesariamente se haya de esperar hasta los doce años, aunque pueda hacerse sin dificultad 4S. Y lo justifica aludiendo a la necesaria instruc1555); y como explicación del Catecismo Romano, la Doctrina de B E L A R M I N O (1597), la Guía espiritual del P. L A F U E N T E (1612), el Catecismo histórico de F L E U R Y (1683), el Catecismo de E . A U G E R (1572), etc. 38 Recuérdese lo que hemos dicho anteriormente. Por otro lado, ya antes de esta época, los Pontificales hablan de la confirmación de «infantes» y «adulti». Y muchos documentos exigían que los confirmandos supieran el «credo», etc., hicieran ayuno y se confesaran. Ésto supone que eran adultos. 40 Este Concilio comienza a exigir como edad mínima la de los 7 años ( M A N S I 24, 349) y su influencia parece que fue grande. A. H A M M A N señala otra causa: «il est probable que l'usage d'attendre l'age de la discrétion se ressent d ' u n synchronisme avec l'age de la communion, qui fut fixé par le concile du Latran aux environs de la septieme année», o. c., p. 223. 41 Sobre este punto pueden verse: A . A D A M , o. c., pp. 1 0 9 - 1 1 0 ; D . T E T TAMANZI, L'etá della cresima tulla disciplina della Chiesa latina, en «La Scuola Cattolica» 9 5 ( 1 9 6 7 ) pp. 3 4 - 6 1 ; R . L E V E T , L'age de la confirmation dans la legislation des diocéses de France depuis le Concite de Trente, en L M D 5 4 ( 1 9 5 8 ) pp. 1 1 8 - 1 4 3 ; J . L L O P I S , La edad para la confirmación. Estado actual del problema, en PHASE 6 9 ( 1 9 7 2 ) pp. 2 3 8 - 2 4 1 . 42 «Illud obserbandum est: ómnibus quidem post Baptismum Confirmationis sacramentum posse administrari; sed minus tamen expedire hoc fieri, antequam pueri rationis usum habuerint; quare si duodecimus annus non expectandus videatur, usque ad septimum certe hoc sacramentum differre máxime convenitneque enim confirmatio a d salutis necessitatem instituta est, sed ut eius virtute optime instructi et parati inveniremur, cum nobis pro Christi fide pugnandum esset; ad quod sane pugnae genus pueros, qui adhuc usus rationis carent, nemo aptos esse iudicarit». Parte I I , cap. 3, n. 15. 44 Lo que más discusiones ha provocado es la frase «si duodecimus annus non expectandus videatur». Unos dicen que el texto recomienda conferir la con-

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ción y a los compromisos de defensa y propagación de la fe que lleva consigo el sacramento. A partir de este momento casi todos los Concilios Provinciales- exigirán la edad de los 7 años como límite inferior e insistirán en la catequesis como requisito necesario. Esta misma línea de pensamiento aparece expresada claramente en las diversas intervenciones que al respecto tuvo el Papa Benedicto X I V (1740-1758) durante el siglo X V I I I y también conincide con el criterio expuesto por la Congregación del Concilio 45. La costumbre extendida en Francia de confirmar a una edad más avanzada (entre los 10-12 años) daría lugar a algunas aclaraciones por parte de la Santa Sede. En todas ellas aparece el mismo espíritu que hemos visto hasta ahora. Pero, por vez primera, se precisa la edad «relativa» de la confirmación: por regla general debe preceder a la primera comunión, de manera que si el bautismo se administra al poco tiempo de nacer, la confirmación se administre entre los 7-10 años, y la primera comunión entre los 10-12 años 46. Sin embargo, este orden volverá a hacerse problemático ante la aparición del poco afortunado documento de Pío X (Decreto «Quam singulari» del 8-8-1910), en el que se determina que la edad de la discrección o los 7 años es el momento en que comienza la obligación de confesarse y comulgar anualmente 47. Ahora bien, si la confirmación debe preceder a la primera comunión, y si esta debe ser recibida hacia los 7 años, esto quiere decir que también la edad de la confirmación se restringe a los 7 años. Y si, por otra parte, tanto para la confirmación cuanto para la primera Eucaristía se requiere una catequesis, esto supone que tal catequesis debe ser muy simple y encuadrada en un breve espacio de tiempo. ¿No hay aquí una contradicción firmación a los 12 años; otros ven en él u n a recomendación a evitar tal dilación; otros lo consideran como el límite superior de edad que no debe franquearse... A nuestro juicio esta frase no es ni u n a recomendación, ni u n a prohibición, ni la indicación de u n a edad terminal, sino u n simple término de comparación, que deja abiertas las puertas p a r a conferir la confirmación a u n a edad cualquiera a partir de los 7 años. Bien entendido que tampoco piensa en la adultez. 41 Estas son las principales: Encíclica «Etsi minime» ( 7 . I I . 1 7 4 2 ) ; Constitución «Eo guamvis tempore» ( 4 . V. 1 7 4 5 ) ; «De syrtodo diocesana» ( 1 7 4 8 ) ; Encíclica «Anno vertente» ( 1 9 . V I . 1 7 5 0 ) ; Encíclica «Allatae sunt» ( 2 6 . V I I . 1 7 5 5 ) . Ver textos en D . T E T TAMANZI, a. c., p p . 39 ss., tomados de P . G A S P A R I , Codicis Juris Canonicifontes, vol, I y I I . 46 Respuesta al obispo de Segovia del 23.4.1774, G A S P A R R I , vol V I , n. 3788, pp. 84-85. 46 Las intervenciones de la Santa Sede fueron las siguientes: la 1. a el 19.XI. 1854, con motivo de los estatutos establecidos para la diócesis colonial de St Denis por u n obispo francés. L a 2. a en 1874, con motivo de u n canon del concilio provincial de Argelia, en el que se decía que solo se admitiera a la confirmación a aquellos niños que hubieran hecho la 1. a comunión. L a 3. a el 22.VI.1897 con motivo de u n a petición aclaratoria hecha por Mons. Robert, obispo de Marsella, al P a p a León X I I I . Sobre esto ver R . L E V E T , a. c., pp. 130-133 y D. T E T T A M A N Z I , a. c., pp. 45-48, donde se explica detalladamente. " AAS 2 (1910) p. 582.

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lógica? ¿No supone esto provocar el retraso de la confirmación? 48. Posteriormente, tanto el Código de Derecho Canónico de 1917 4S>, cuanto las distintas intervenciones de la Santa Sede 80 no harán más que convertir en ley o explicar aquello que ya era norma general en la Iglesia latina, pero sin solucionar el problema señalado. 3.

AÑO 1971: UN NUEVO R I T U A L DE LA CONFIRMACION

Una vez visto el proceso que ha seguido la configuración histórica del sacramento de la confirmación, nos queda por ver ahora la última y más reciente etapa, que es el nuevo ritual. Como es sabido, el Vaticano II pedía la renovación del rito de la confirmación y señalaba un primer principio orientador de la reforma: «que aparezca más claramente la íntima relación de este sacramento con la iniciación cristiana» A partir de 1967 empiezan los trabajos para la elaboración del nuevo ritual 2. Una vez concluidos, se procedió a su publicación el 17 de septiembre de 1971 3 . 48 A nuestro juicio muchos de los problemas planteados en los últimos años respecto a la edad de la confirmación radican en este documento. Respecto a Francia L E V E T dice que este Decreto «ne provoca pas en retour la confirmation precoce, mais une «communion solennelle» qui rendit plus difficile encore de situer la confirmation par rapport a l'une ou a l'autre», a. c., pp. 135-136. 49 Canon 7 8 8 , cf. M I G U E L E Z - A L O N S O - C A B R E R O S , Código de Derecho Canónico y legislación complementaria, Ed. Católica, Madrid, 1951, p. 304. 50 La primera intervención fue de la Comisión de Intérpretes el 16.VI.1931: AAS 23 (1931) p. 353; la segunda de la Congregación de Sacramentos el 30.VI.1931: AAS 24 (1932) pp. 271-272; la tercera también de la Congregación de Sacramentos del 20.V.1934: AAS 27 (1935) p. 16; la cuarta fue el Decreto «Spiritus Sancti muñera» del 14.IX.1946: AAS 38 (1946) p. 350; finalmente una intervención de la Comisión de Intérpretes del 26.111.1952: AAS 44 (1952) p. 496. 1 Constitución de Liturgia, n. 71. Otros documentos que hacen referencia a esta reforma son: el Mola Proprio «Sacram Liturgiam» (25.1.1964), y la Instrucción «Inter oecumenici» (setiembre del 1964). 2 Cf. P. F A R N E S , El nuevo ritual de la confirmación, en PHASE 6 9 ( 1 9 7 2 ) pp.

219-224.

3 El título general del ritual en la ed. típica es «Ordo Confirmationis». El Decreto introductorio de la Congregación de Culto Divino lleva la fecha del 22 de agosto de 1971, y la Constitución Apostólica «Divinae consortium naturae» el del 13 de agosto de 1971. Señalamos algunos de los comentarios aparecidos en torno al nuevo rito de la confirmación: P. F A R N E S , a. c., pp. 219 ss.; E. J . L E N G E L I N G , Firmalter und Firmspender, en «Gottesdients» 5 (1971) 108-110; R. FALSINI, La cresima sigillo dello Spirito; Id., La cresima: dall'antico al nuovo rito, en «Riv. di Past. Lit.» 10 (1972) 3-13; E. L O D I , «Ricevi il sigillo dello Spirito Santo che ti e dato in dono», ibid., pp. 97-81; F . R E C K I N G E R , «Accipe signaculum», Die Firmung in neuer Gestalt, en «Heiliger Dienst» 26 (1972) 164-174; 27 (1973) 13-23; L . L I G I E R , La confirmation en Orient et en Occident. Autour du nouveau Rituel romain, en «Gregorianum» 53 (1972) 267-321; Ibid., La priere et l'imposition des mains. Autour du nouveau Rituel romain de la Confirmation, pp. 407-486; B . K L E I N H E Y E R , Le nouveau rituel de la confirmation, en L M D 110 (1972) 51-71; A . N O C E N T , Rifiessioni sul nuovo «Ordo Confirmationis», en «Riv. Lit.» 3 (1972) 391-402; B . L E W A N D O W S K I , Adnotationes quaedam in novum Ordinem Confirmationis, en «Eph. Lit.» 86 (1972) 110-128; G. A U S T I N , The essential Rite of Confirmation and liturgical Tradition, ibid., pp. 214-224.

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A)

Características generales del Ordo Confirmationis

A grandes rasgos podríamos decir que las características fundamentales del nuevo «Ordo Confirmationis» son las siguientes: — Solemnidad del documento: Estamos ya acostumbrados a que un ritual vaya precedido de sus «Praenotanda» correspondientes. Pero no es frecuente que un ritual vaya acompañado de una Constitución Apostólica, como sucede con el caso de la Confirmación («Divinae consortium naturae») 4. ¿Qué significa esto? Sin duda es una manera de expresar la solemnidad e importancia de la reforma realizada, no por lo que tiene de externo, sino por su transcendencia doctrinal y litúrgica 5. La constitución de que hablamos intenta determinar para la Iglesia latina un problema que supera la competencia de liturgistas y teólogos: el rito sacramental esencial de la confirmación. De ahí la importancia de la intervención del Papa 6. — Unidad dinámica sacramental: La idea-eje que ha guiado la renovación del ritual ha sido sin duda la de poner de relieve la unidad de los sacramentos de la iniciación cristiana. Pablo VI lo recuerda varias veces en la «Divinae Consortium naturae» 7 ; las notas pastorales vuelven a insistir en lo mismo 8 ; y el rito en su estructura así lo manifiesta 9. En efecto, la confirmación debe entenderse en íntima referencia al bautismo y a la Eucaristía; constituye un momento del «proceso» o «camino» hacia la incorporación plena del cristiano al misterio de Cristo y de la Iglesia. Pero el ritual no dice en ningún lugar que esta unidad referencial interna deban identificarse con una mediatización cronológica externa 10. — Evangelización-catequesis-rito: Si lo anterior era una idea-eje, el aspecto que señalamos es una exigencia básica, tal como aparece en el nuevo Ordo. En realidad no hace sino seguir la línea marcada por los anteriores rituales. Y es que la Iglesia sabe que lo más importante no es cambiar unos ritos por otros, o sustituir unas fórmulas por otras diversas, sino renovar la fe y la vida sacramental del pueblo de Dios. Por eso se insiste en suscitar la fe y hacerla crecer, en llevarla a la madurez y vivirla comprometidamente. Y para esto es necesaria la preparación o catequesis, la cual 4 De todos los rituales aparecidos hasta ahora solo el de Ordenaciones (agosto de 1968), el Novus Ordo Missae (abril de 1969) y el de la Unción de enfermos (noviembre de 1972) van acompañados de Constitución Apostólica. 5 Así lo declaraba el mismo Papa. Cf. Notitiae 66 (1971) p. 293. 6 Sobre este punto ver el art. de L . L I G I E R , La confirmation..., a. c., pp. 268-272. ' Cf. 1. c., pp. 7, 8, 9, 10. 8 Praenotanda, nn. 1.5.11.13, etc. 9 Renovación de promesas bautismales, n. 23; celebración durante la misa, n. 13, pp. 20 ss. 10 Para confirmar lo que decimos léase en n. 11 de los Prenotandos.

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viene considerada como condición indispensable para celebrar el sacramento u . — Responsabilidad y participación de la comunidad cristiana: Ni confirmarse ni prepararse a la confirmación constituyen entidades separadas o momentos esporádicos. Son más bien distintas etapas internamente conexionadas de un mismo proceso sacramental. Pero no se trata como lo indica el Ordo, de un proceso aislado o solitario, sino comunitario y eclesial. La confirmación no es asunto privado de u n individuo, sino compromiso de la comunidad entera. Este aspecto del sacramento, que constituye al mismo tiempo una exigencia para todos los responsables, atraviesa como un hilo conductor todos los textos del nuevo rito de la confirmación i a . — Clarificación y valoración de los ministerios: Precisamente porque toda la comunidad es responsable y participa en el proceso indicado, según su nivel propio, se esfuerza el Ordo en determinar el sentido de los distintos ministerios y funciones, tanto dentro como fuera de la celebración. Así, si al obispo se le considera como el «ministro originario» de la confirmación y garante de la comunión eclesial 13, a los sacerdotes se les valora como responsables de la preparación y concelebrantes l i , y a los padres y padrinos se les reconoce su función primordial de educadores y su participación privilegiada en el sacramento 15. El simple hecho de haber recordado estas características, creemos que sea suficiente de por si para comprender el cambio de coordenadas que se ha verificado con respecto a las épocas anteriores. Solamente a partir de una situación nueva y de un formidable esfuerzo de la Iglesia es posible comprender estas líneas de renovación.

B) Estructura del rito y novedades más importantes Para hacernos una idea de conjunto de las diversas partes de la celebración y de su evolución con respecto a los anteriores rituales, ofrecemos en primer lugar un cuadro comparativo del ritual antes del Vaticano I I 16, después de la instrucción de 1964 17 y en la actualidad 18 : 11 Praenotanda, nn. 3, 12 sobre todo: «Ad confirmationem recipiendam requiritur ut quis sit baptizatus. Praeterea... ut... sit convenienter instructus et promisiones baptismales valeat renovare». 18 Praenotanda, nn. 3, 4, 12, etc. 18 Praenotanda, n. 7; cf. L G n. 26. Recuérdese que antes se le llamaba «ministro ordinario», como dice el C I C . can. 782, recogiendo la expresión de Trento: «ordinarius confirmationis minister est solus episcopus». 14 Praenotanda, nn. 7,8. 16 Praenotanda, nn. 3,5. 18 Ver el Pontifical Romano o el Ritual antiguo para uso de los sacerdotes. " Instrucción «Inter oecumenici» del 26 de setiembre de 1964. " Para el nuevo ritual ver pp. 23-30: celebración dentro de la Misa. A estos diversos rituales les damos la sigla A (antiguo), B (después del Concilio), C (nuevo).

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Ritos introductorios A

B

C

Diversas invocaciones.

Los propios de la Misa o la liturgia de la Palab r a : saludo, oración.

Los propios de la MÍM o la liturgia de la Palabra: saludo, oración.

Liturgia de la Palabra No existe de hecho.

Las lecturas propias de la misa del E. S. Homilia. Renovación de las promesas bautismales, según el Bautismo.

Lecturas nuevas del leccionario para la confirmación. Homilía a partir de un esquema propuesto. Renovación de las promesas bautismales con texto adaptado a la confirmación.

Rito sacramental de la Confirmación Versículos introductorios. Imposición de las manos del obispo, acompañada de oración.

Versículos introductorios. Imposición de las manos del obispo, acompañada de oración.

Crismación, acompañada de la fórmula «signo te...». Ligero golpe en la mejilla y saludo de la paz.

Crismación, acompañada de la fórmula «signo te...». Ligero golpe en la mejilla y saludo de la paz. Plegarias conclusivas, cantos, versículo, orac. Bendición propia.

Invitac:ión a la oración. Imposición de manos del obispo y concelebrante» con oración modificada en parte. Crismación, acompañada de nueva fórmula: «Accipe sigillum doni S. S.». Saludo de la paz con respuesta, sin golpe en la mejilla. Oración de los fieles.

Liturgia Eucarística No existe normalmente.

Continúa la lit. eucarística, con los formularios propios de la misa del E. S.

Continúa la lit. eucarística. Con nuevos textos de oración. Comunión baj o las dos especies. Bendición con nuevas fórmulas.

El esquema expuesto nos permite ya apreciar las diferencias y cambios que han tenido lugar. Pero veamos algunos puntos más en concreto 19. 19

En otro lugar nos fijaremos en los aspectos más pastorales para la cele-

bración.

61

— Ritos introductorios: La única novedad a señalar en este punto es precisamente la falta de novedad. El ritual no propone ningún rito ni fórmula propios para este momento 20. Es verdad que se preve que normalmente se celebra durante la misa y en ella ya existen unos ritos de acogida. También es cierto que se da libertad al ministro para introducir las moniciones convenientes 21. Pero, ¿no se podría haber previsto algún signo especial, que expresara la acogida, el encuentro de los confirmandos con el obispo y la comunidad? 22. — Liturgia de la Palabra: Como ha sucedido con todos los rituales aparecidos hasta ahora, el de la confirmación también ofrece una selección de lecturas bíblicas o leccionario para la celebración 23. La relación del sacramento con la Palabra es fundamental. Por eso, una de las primeras cosas que se pidió fue su inclusión dentro de la Eucaristía, o en el marco de una celebración de la Palabra 24. Con respecto al ritual antiguo es realmente una novedad. Aunque se permite elegir otras lecturas 25, lo importante será utilizar bien el criterio de selección, atendiendo a las circunstancias. Respecto al contenido el leccionario, en su conjunto, presenta la promesa del Espíritu en el Antiguo Testamento, su cumplimiento en Cristo, su realización permanente en la Iglesia y en la vida del cristiano 26. — Presentación de los candidatos: Inmediatamente después de las lecturas los confirmandos son presentados al obispo, individualmente o en conjunto (según el número). Esta presentación puede hacerla el párroco, un sacerdote, un diácono o un catequista. A medida que son nombrados, cada uno se acerca al presbiterio. Si son niños deberán ser conducidos por uno de los padrinos o de los padres 27. Este rito ya tenía lugar de algún modo en la Iglesia primitiva,

20 Ritual, nn. 20, 34. En caso de celebración fuera de la Misa, se prevé un simple rito introductorio, que consta de un canto o salmo, el saludo «Pax vobis» y la oración. Pero nada se dice del rito de acogida propio. 21 Praenotanda, n. 13, 18. 22 Desde luego que no habría que volver a lo que dicen los «Ordines Romani» y los Pontificales (v. gr. el del siglo X I I : M . A N D R I E U , O. c., vol. I, p. 32). Pero, ¿no hay un rito propio de acogida en el bautismo y el matrimonio, por ejemplo? 23 Ver nn. 61-65 del Ordo. 24 Recuérdese la C L n. 71; el Motu profirio «Sacram Liturgiam» y la «Instrucción «Inter oecumenici». 26 Ritual, n. 37, donde se permiten elegir dos o tres, según los casos. 26 El leccionario ha sido comentado por los siguientes autores: P. T E N A , El leccionario de la confirmación, en PHASE 6 9 ( 1 9 7 2 ) pp. 2 8 1 - 2 8 7 ; R . F A L S I N I , La cresima, o. c., pp. 3 1 - 3 4 ; J . D H E I L L Y , La lectionaire de la confirmation, en L M D 9 3 ( 1 9 6 8 ) pp.

94-102.

" Ritual, n. 21. Es de notar que propone esto como un rito, no como un encuentro.

62

cuando la confirmación se celebraba unida al bautismo Sí . A partir del siglo V I I aparece unido a una serie de indicaciones ceremoniales 29, algunas de las cuales permanecerán hasdl nuestros días. Su sentido no es otro que el de presentar a los candidatos ante la comunidad y disponerlos en torno al obispo para recibir el sacramento. — Homilía del presidente de la celebración: Una vez presentados los candidatos, tiene lugar la homilía, cuya finalidad es la de hacer comprender a todos los presentes el misterio del sacramento, a partir de la Palabra proclamada 30 . La novedad del ritual de la confirmación es que propone u n «guión» o «modelo» de homilía orientativo 31. Se trata de un texto verdaderamente bello, condensad© y rico. Es una síntesis de las verdaderas dimensiones teológicas del sacramento: don del Espíritu, iniciación cristiana, ministerio del obispo, participación sacramental del acontecimiento de Pentecostés, aspecto personal y eclesial de la confirmación, misión profética y perseverancia en la fidelidad al Espíritu... 3 2 . Sin embargo, creemos que en la mayoría de los casos no es un texto apto para «menores teológicamente», y mucho menos cuando se trata de niños. El presidente deberá adaptarla. — Renovación de las promesas del bautismo: Desde el primer momento fue intención de la Iglesia el incorporar las promesas bautismales al rito de la confirmación, de modo que apareciera más claramente la unidad de la iniciación cristiana 33. Es una novedad importante que, además, va encaminada a que el confirmando asuma su fe bautismal y la personalice, aceptando sus responsabilidades, en un acto público ante la comunidad de la Iglesia. Ya no son los demás quienes profesan la fe por mi, sino yo quien profesa la fe de la Iglesia ante los demás, los cuales reconocen en 28

La mayoría de los documentos hablan de una presentación de los niños bautizados al obispo para la crismación o la imposición de la mano (Tradición Apostólica, Tertuliano, Ambrosio). 29 El Ordo XI, n. 99 dice, por ejemplo: «Pontifex vero egreditur e fontc, habens compositam sedem in ecclesia, ubi voluerit, sedens in eam. Et deportantur ipsi infantes ante eum... induti vero ordinantur per ordinem, sicut scripti sunt, in circuitu...», cf. M. A N D R I E U , o. c., vol. I I , p. 446. Lo mismo señalarán los Pontificales romanos, además de que los niños se tengan en el brazo derecho, y los mayores pongan el pie sobre el de su padrino. 30 Así se afirma en el n. 22, al explicar el sentido de la homilía. 31 Ver texto en el n. 22. Un guión semejante se propone para la ordenación del diácono y sacerdote en el n. 14 del ritual correspondiente. 32 Parece como si la intención hubiera sido más bien teológica que pastoral. No obstante se permite y aconseja adaptarlo, nn. 22 del Ritual, y 18 de Praenotanda. 33 Cf. CL, n. 71. Recuérdese que, desde que la confirmación se constituyó en rito separado del bautismo fue perdiendo esta referencia. El último eslabón será su desaparición del «Ordo sabati sancti», tal como aparece en el Pontifical de la Curia Rom. del XIII, donde se incluye entre las bendiciones de los ornamentos sacerdotales, Cf. M .

A N D R I E U , O. c . , v o l . I I , p p .

452-453.

63

este acto su misma fe... La formulación que se nos propone no es idéntica a la de las promesas del bautismo: las fórmulas de renuncia se han reducido a una, mientras las de profesión de fe han aumentado a cuatro, siendo de especial interés la que se refiere al Espíritu y al sacramento de la confirmación 34. — Rito de la confirmación: Puesto que lo explicaremos con más detención en las páginas siguientes, señalamos aquí solamente los cambios efectuados: se han suprimido los versículos introductorios a la imposición de manos, y se los ha sustituido por una invitación nueva; la oración que acompaña a la imposición de manos se ha modificado en parte; la crismación, que puede realizarse de forma nueva, va acompañada también de nueva fórmula; se mantiene el saludo final como «saludo de la paz», pero desaparece el «golpe en la mejilla» 35. — Textos eucológicos propios: El Ordo ofrece igualmente una serie de textos propios para la celebración, sobre todo cuando se hace dentro de la Misa: «Hanc igitur» (si se utiliza el canon romano), antífona de introito y comunión, oración colecta, sobre las ofrendas y para después de la comunión (de las cuales se ofrecen varios formularios) 36. A esto habría que unir también el «modelo» de plegaria universal que presenta S7, y los distintos formularios para la bendición final 38. En general puede decirse que estos textos destacan, más que por su adaptación pastoral, por su rico contenido teológico, al exponer aspectos fundamentales del sacramento. Quizá en ningún otro ritual tienen tanta importancia teológica los textos que se ofrecen. En cuanto a la bendición final, se recogen y renuevan formas ya tradicionales en la Iglesia Occidental, recogidas tanto por los Sacraméntanos, cuanto por los «Ordines» y Pontificales 36.

34 Ver Ritual n. 23. Según algunos hubiera sido mejor hablar de «profesión de fe». Nosotros somos también de esta opinión. Cf. B . K L E I N H E Y E R , Le nouveau rituel de la confirmation, a. c., p. 54, nota 7. 35 Ver Ritual, nn. 24-27. La explicación verla en pp. siguientes. 36 Ver Ritual, nn. 58-60. 37 Ritual, n. 30, donde se dice: «hac vel simili forma a competente auctoritate statuta facienda». 38 Ritual, n. 33, donde se ofrece una bendición con triple invocación al Padre, Hijo y Espíritu Santo, y otra con «oratio super populum». 39 Ver, por ejemplo, M . A N D R I E U , O. C., t. I, n. 35, pp. 2 4 7 - 2 4 8 ; t. I I , pp. 452 ss.; t. I I I , n. 6, p. 334; y en el Pontifical Romano-Germánico, ver V O G E L - E L Z E , O. C . , vol. I I , nn. 387-388, p. 110. Cf. E . M A R T E N E , De antiquis Ecclesiae ritibus, t. I, Antuerpiae, 1736, lib. I, cap. 2, art. 4, pp. 253 ss.

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G) El signo sacramental: comentario crítico y significado teológico Por constituir esta la parte central del sacramento de la confirmación, vamos a detenernos a estudiarla más detalladamente. — Imposición de las manos

Con este gesto comienza el rito sacramental propiamente dicho 40 . En primer lugar, se propone una invitación del presidente a orar Es un elemento nuevo, que viene a sustituir los versículos introductorios del antiguo Pontifical Romano, pues estos ya no tienen sentido en este momento, supuesta la parte introductoria de la Misa o de la celebración de la Palabra. Sigue la oración epiclética o invocación del Espíritu Santo, que acompaña al gesto de la imposición de manos. Esta oración aparece con algunas ligeras modificaciones con respecto a la anterior, teniendo en cuenta las fuentes más primitivas 42. Dice así: «Dios todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que regeneraste, por el agua y el Espíritu Santo, a estos siervos tuyos y los libraste del pecado: escucha nuestra oración y envía sobre ellos el Espíritu Santo Paráclito; llénalos de espíritu de sabiduría e inteligencia, de espíritu de consejo y de fortaleza, de espíritu de ciencia y de piedad; y cólmalos del espíritu de tu santo temor. Por Jesucristo nuestro Señor». Como puede verse, la oración se ha simplificado, al desaparecer algunos elementos más secundarios y las aclamaciones del «Amén», que subsistían en la antigua 43. Es una Oración de rico contenido sacramental y salvífico, cuya importancia ha sido extraordinaria a lo largo de la tradición litúrgica, al considerarla como parte integrante del gesto sacramental. De este modo, la Iglesia continuó la tradición de los Apóstoles, los cuales «oraron por los samaritanos para que recibieran el Espíritu Santo... y les imponían las manos» (Hch 8, 15-17). En efecto, ayer como hoy, la imposición de manos va acompañada de una oración que explica su sentido. Como ya hemos visto, este 40 Es de notar que se habla de «impositio manuum» y no de «extensio manuum», como antes, o de «impositio manus», como se dirá en el n. 24. 41 Ritual, n. 24. Después de la invitación se manda un momento de silencio. 42 Prácticamente se ha adoptado la versión del Sacramentario Gelasiano antiguo. Ed. L. C . M O H L B E R G , n. 5 4 1 , con la simplificación de la conclusión final, y sustituyendo «quique dedisti eis remissionem peccatorum omnium» (Sacr. Gel.) por «liberans eos a peccato» (Ordo). Tiene en cuenta el bautismo de niños. 48 Los «Amén» aparecen por vez primera en el rito romano con el Pontifical Rom. del siglo XII (Ed. A N D R I E U , p. 2 4 7 ) . Pero ya existian en otras liturgias como la hispánica (Líber Ordinum, Ed. F E R O T I N , col. 3 2 - 3 5 ) .

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gesto tiene sus orígenes en la imposición de manos apostólica, y una gran mayoría de los testimonios patrísticos y litúrgicos hablan de él, considerándolo como parte constitutiva y esencial del mismo sacramento 44. La teología postridentina (dependiente de la escolástica), preocupada por encontrar el «elemento material» y el «rito esencial» para la validez del sacramento, llevaría sin embargo a algunos autores a considerar la primera imposición de manos como no esencial para la «recepción válida de la confirmación» 4S. Esta opinión ha sido rebatida por algunos autores contemporáneos, como el Padre L. Ligier, quien defiende la pertenencia de esta primera imposición de manos y la oración que le acompaña a la estructura esencial de la confirmación, ya que de lo contrario no quedaría suficientemente expresado el mismo don de Espíritu Santo y sus dimensiones personal y eclesial 46 . Aunque el «Ordo Confirmationis» se proponía zanjar esta cuestión, parece que la solución encontrada no es ni mucho menos satisfactoria 47. Por una parte, se afirma que la primera imposición de manos no pertenece a la esencia del rito sacramental ni a la válida colación del sacramento 48. Por otra parte, se le da gran importancia como signo bíblico expresivo del don del Espíritu, y se reconoce su pertenencia a la misma integridad del rito 49. Es verdad qud la Iglesia tiene poder para tomar esta determinación. Pero ¿no se descubre ya aquí cierta ilógica consecuencia? La contradicción aumenta cuando en otro lugar Pablo VI, deseando seguir la opinión de los Papas Inocencio I I I e Inocencio IV, emplea una expresión que parece reconocer que la segunda imposición de la mano pertenece a la esencia del sacramento 50, siendo así que este rito fue intro44

291-320.

Sobre este punto ver,

L.

LIGIER,

La confirmation en Orient et..., a. c., pp.

45 Por ejemplo, H . L E N N E R Z decia: «ipsa unctio certo est elementum essentiale huius sacramenti... fortasse etiam aliqua manus impositio est elementum esentiale», De sacramento confirmationis, Pont. Univ. Gregoriana, Romae, 1949, p. 85. Y N. Y U N G decía: «La premiere imposition generale... ne parait pas essentielle par la reception valide du sacrement», en Dictionaire de Droit Canonique, Ed. R. NAZ, t. V I , París, 1 9 4 9 , col. 8 5 , cit. G . A U S T I N , The essential Rite of Confirmation and liturgical tradition, a. c., p. 222. 48 De sacramento confirmationis, ed. 2. a , Pontificia Universitas Gregoriana, Romae, 1970, pp. 82-89, sobre todo, donde se dan sólidos argumentos al respecto. 4 ' Este propósito se enuncia así en la Const. Ap.: «quaestione dubitationes que ortae... de iis, quae ad esentiam ritus confirmandi certe pertinerent.,.», p. 11. Ver igualmente pp. 13-14. 48 Const. Ap. p. 14. Y el n. 9 dice: «Impositio vero manuum, quae fit super confirmandos cum oratione Deus omnipotens, etsi ad validam sacramenti collationem non pertinet, magni tamen fiat ad integritatem ritus et pleniorem sacramenti intelligentiam assequendam». 49 Praenotanda, n. 9, cf., n. 7. 60 Nos referimos a la que se hace en el momento de la unción. Esto es lo que dice el Papa: «Sacramentum confirmationis confertur per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositione, atque per verba: «accipe signaculum doni Spiritus Sancti», Const. Ap., p. 14.

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ducido por Benedicto X I I I (1724-1730) y es considerado por los autores como «poco auténtico y artificioso» 61. No acaba todo aquí. El problema se complica aún más cuando vemos que en el n. 27 del ritual, al hablar del modo como el obispo cumple el rito, no se dice nada de esta «imposición de la mano» 52. ¿Significa esto que ha desaparecido la obligación de imponer la mano en el momento de la unción? La cosa no estaba clara y, lógicamente, ha provocado algunas discusiones 53 e incluso una consulta de la Sagrada Congregación del Culto Divino a la Comisión de Intérpretes de los Decretos del Vaticano II 54. La respuesta puede resumirse en estas palabras: «Pablo VI en la Constitución Apostólica se ha esforzado por seguir los documentos que el mismo cita (Inicencio IV, Concilio Florentino). Ahora bien, estos documentos han querido marcar la continuidad entre el uso apostólico y el uso actual: es la signación con el santo crisma la que sucede a la misma imposición de las manos; ella constituye en sí misma la imposición de las manos, porque es un contacto de la mano con la cabeza del neófito. Este sentido es el que ha querido conservar Pablo VI. En cuanto a la innovación introducida por Benedicto XIII, su omisión en el nuevo ritual no es un olvido involuntario, sino una corrección intencionada. Por eso no es necesario que, al mismo tiempo que se hace la crismación, se imponga la mano» 5S. Esta respuesta pone, pues en claro, el sentido y la intención de los textos. Lo que no se explica suficientemente es porqué a la 51

Benedicto X I I I , quizá para dar expresividad signal a las expresione» medievales (teólogos, Papas Inicencio I I I y IV) que identificaban imposición de manos y unción, se inventa un nuevo rito, que consiste en una nueva imposición de la mano en el momento de la unción, introduciendo la siguiente rúbrica: «Et cum hoc dicit (fórmula), imposita manu dextera super caput confirmandi, producit pollice signum crucis in fronte...». ( C A T A L A N I , Pontificale Romanum, ed. 2 . A , París, 1 8 5 0 , t. I I , p. 76). Posteriormente, esta advertencia ritual pasaría a los Pontificales Romanos, aunque no incluida en el texto, sino en el apéndice. Pero, de hecho, se introdujo este rito y fue considerado como esencial. 52 «Episcopus, summitate pollicis dexterae manus in Chrismate intincta, ducit pollice signum crucis in fronte confirmandi, dicens...», n. 27. 55 Cf. L . L I G I E R , La confirmation en Orient et en Occident..., a. c., pp. 2 6 7 - 3 2 1 ; P. F A R N E S , a. c., p. 2 3 2 ; A . N O C E N T , Riflessioni sul nuovo «Ordo Confirrnationis», a. c., pp. 3 9 1 - 4 0 2 ; S . M . M A Z A R E L L O , Impositione della mano al momento della crismazion»?, en «Liturgia» 1 2 9 ( 1 9 7 2 ) pp. 4 4 9 - 4 5 2 . 64 Cf. Ossevatore Romano 131 (1972) p. 2, del día 8 de junio. La pregunta er* es
67

primera imposición de manos, que es la que tiene valor auténticamente tradicional, dice relación al gesto apostólico, y se la considera necesaria para la claridad y perfección del rito, se le niega su pertenencia al signo sacramental. Siempre se tratará de una «sutil intención» o de un «escondido sentido», que no encuentra una adecuada manifestación ni en las fórmulas ni en el rito 5®. Por lo demás, hay que reconocer que tampoco la imposición de manos sola expresaría suficientemente la gracia y el efecto de la confirmación. De hecho, este gesto ha tenido diversidad de significaciones, tanto en la literatura bíblica, cuanto en la vida misma de la Iglesia. En la Biblia se emplea unas veces para conferir una investidura o un poder especial a una persona 57 ; otras veces como signo de invocación de un beneficio divino o de adoración 58. En el Nuevo Testamento Jesús lo emplea como un gesto de bendición o de benevolencia sobre los niños 59, y los Apóstoles se sirven de este gesto para encomendar una misión, como en el caso de los siete diáconos 60, o para conferir el don del Espíritu, como sucede en el caso de Samaria y de Efeso 61. La misma Iglesia se ha servido de este gesto en diversos momentos y para significar distintas realidades: así en la ordenación para indicar el poder que se confiere en el Espíritu; en la penitencia para expresar la reconciliación; en la admisión de los herejes para manifestar la comunión eclesial; en la consagración o bendición de las cosas para señalar su referencia a Dios 62; en la confirmación, en fin, para conferir el don del Espíritu y para significar la misma comunión eclesial. Diríamos, pues, que se trata de un signo que, por ser tan común y general, necesita de algo que especifique concretamente su sentido, que determine su significación en cada caso particular. Esta función la cumple, en nuestro caso, la unción con el crisma. Por ella se expresa mejor la finalidad de la confirmación, es decir, el objeto para el que se nos confiere el mismo don del Espíritu y su gracia 63.

56

"

C f . P . FARNES, a . c . , p . 2 3 5 .

Es el caso de Moisés a Josué, Nm 27, 18, 20, 33. Caso de Jacob sobre sus hijos Efraín y Manasés, Gn 48, 14; cf. Lv 9, 22. 5 » M e 10, 13-16; Mt 19, 13-15. Hch 6, 6; cf. 13, 3. 61 Hch 8, 14-17; 19, 1-6. Ver explicación en el capítulo primero. 62 Sobre esto hay numerosos documentos que no nos detenemos a citar. Ver el rito actual de Ordenaciones; recordar la historia de la penitencia, etc. 63 Cf. Praenotanda, n. 9. No obstante, hay quien afirma que si faltara la imposición de las manos y la oración «Omnipotens» cabría decir que la confirmación no tiene nada que ver con el Espíritu Santo: L . L I G I E R , De sacramento Confirmationis, o. c., p. 85. 68

68

— Unción con el crisma o crismación

Nos encontramos aquí con lo que el Ordo llama el rito esencial de la confirmación o el signo sacramental en sentido estricto, requerido para la validez del sacramento: «El sacramento de la confirmación se confiere por la unción con el crisma en la frente, que se hace con la imposición de la mano, y al que acompañan las palabras: «Recibe el sello del don del Espíritu» 64. ¿Cuál es el sentido de este rito? Digamos ya en principio que el rito de la unción no aparece en el Nuevo Testamento. En él se habla repetidamente de la «unción», pero en un sentido espiritual. Será la tradición posterior la que visibilice esta unción en un signo externo, que resultará ser la «unción con el óleo o con el crisma». Sin embargo, este gesto no es nuevo, tiene un origen bíblico. Por ella se expresaba la consagración, la deputación a una misión considerada como sagrada. Así en tiempo de la Monarquía era el rito esencial de la coronación del rey, por el cual recibía la fuerza del «espíritu» de Dios de un modo permanente, y quedaba consagrado al cumplimiento de una misión ante el pueblo fiS. También se conoce la unción sacerdotal en época postexílica, quedando después como rito para la unción de los Sumos sacerdotes 86. El Antiguo Testamento habla igualmente de una unción interior, en sentido figurado, cuando se refiere a los Profetas 6?. Jesús, siguiendo esta misma líneas se atribuye el texto de Isaías 61, 1 cuando dice en la Sinagoga de Nazaret: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos...» (Le 4, 18). Al aplicarse a sí mismo estas palabras, Jesús se declara poseído por el Espíritu, destinado a cumplir la función mesiánica anunciada por el profeta. Los Hechos de los Apóstoles declararán que Cristo ha cumplido realmente esta misión (Hch 10, 37-38). La unción de Cristo es una unción real y sacerdotal. Por eso la carta a los Hebreos aplica a Cristo las palabras del salmista: «Pero del Hijo (dice): Tu trono, ¡oh Dios!, por los siglos de los siglos; y: El cetro de su realeza, cetro de equidad. Amaste la justicia y aborreciste ía iniquidad; por eso te ungió. ¡Oh Dios!, tu Dios con óleo de alegría con preferencia a tus compañeros» (Hb 1, 8-9). Asimismo, Cristo aparece como el ungido para cumplir una misión profética, sobre todo en el Baütismo del Jordán, donde se muestra •4 •» •• "

Const. Ap., p. 14. Cf. Praenotanda, n. 9. Así Saúl en 1 S 9, 16; y David en 2 S 2, 4; 5, 3. Por ejemplo, en el caso de Aarón, Ex 30, 25.30; Sal 133, 2. Is 61, 1; Sal 105, 15; Cro 16, 22.

69

como el «Hijo amado de Dios» y el «ungido por el Espíritu» en el momento de inaugurar su vida pública 68. Esta unción interna y espiritual en el Espíritu la atribute S. Juan igualmente a los cristianos: «En cuanto a vosotros, estáis ungidos por el Espíritu Santo y todos vosotros lo sabéis... la unción que de él habéis recibido permanece en vosotros y no necesitáis que nadie os enseñe» (1 J n 2, 20) 69. Y San Pablo también hablará de que Dios nos ha ungido internamente con el don del Espíritu: «Y es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo y el que nos ungió y el que nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros corazones» (2 Cor 1, 21-22). La unción aparece siempre, como puede verse, unida al don del Espíritu, como fuerza transformante que nos impulsa a cumplir nuestra misión profética y sacerdotal; como consagración que nos identifica a Cristo haciendo de nosotros verdaderos participantes de su misión profética, sacerdotal y real, es decir, «cristianos» 70. Los Padres y textos litúrgicos, al explicar el sentido de la unción posbautismal, tienen en cuenta el sentido de la misma en la historia de la salvación 71. Frecuentemente suelen relacionarla con el Bautismo de Cristo en el Jordán, insistiendo en que por ella recibimos el Espíritu y nos configuramos a Cristo, nos convertimos en verdaderos «jristoi» y participamos de la misión real y sacerdotal de Cristo 72. Es más, según los Padres Griegos, por la unción con óleo perfumado nos comprometemos a ser el «buen olor de Cristo», extendiendo el Evangelio por la palabra y el testimonio 7S. El Vaticano II ve igualmente expresados en la unción estos aspectos, ya que dice repetidamente que el cristiano tiene una misión al apostolado y al testimonio, por la participación en el sacerdocio real, en la misión profética y sacerdotal de Cristo, a través del bautismo y la confirmación 74. Y el Ordo se expresa en términos parecidos cuando dice: «En la unción con el crisma y en las palabras que le acompañan se significa claramente el efecto del don del Espíritu Santo. El bautizado, al ser sellado con óleo perfumado 88

Me 1, 9-11; M t 3, 13-17; Le 3, 21-22. Cfr. J . D E L A P O T E R I E , La unción del cristiano por la fe, en «La vida según el Espíritu», o. c., pp. 132-142. 74 Cfr. R . F A L S I N I , La cresima..., o. c., pp. 4 5 ss. 71 Ver sobre todo T E R T U L I A N O , De baptismo, 7. Cf. B . B O T T E , Le vocabulaire de la Confirmation, a. c., pp. 12-14. Igualmente el art. de J . L E C U Y E R , La Confirmation chez les Peres, ibid., pp. 23-53. S. I S I D O R O expresa esto de una manera especialmente significativa, en De Eccl. o f f . I I , 26, 2. " Así se expresan el Pseudo-Dionisi'o, Teodoro de Mopsuesta, Gregorio de Nisa, y sobre todo C I R I L O D E J E R U S A L E N , Catcquesis Mistagógicas, I I I , 4 , 9. Ed. Piedagnel, pp. 127, 132-133. '* LG. n. 10, 11, 31, 33; AA. n. 3, etc. 88

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por el obispo, recibe un carácter indeleble, el sello del Señor, al mismo tiempo que el don del Espíritu, lo cual le configura más perfectamente a Cristo, y le da la gracia para difundir entre los hombres el «buen olor» de Cristo 7S. La unción con el crisma expresa, por tanto, de un modo más adecuado el efecto personal del don del Espíritu: carácter, participación y configuración más plena a Cristo, gracia para difundir el buen olor 78. — El signo de la cruz en la frente o «signación»

En el rito romano la unción con el crisma se hace desde muy antiguo realizando el signo de la cruz en la frente de los confirmandos. Jesús en el bautismo del Jordán recibe una unción en el Espíritu, para el cumplimiento de la propia misión, profética y mesiánica. San Juan, seguramente haciendo alusión a este bautismo, dice lo siguiente: «Obrad no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para la vida eterna, el que os da el Hijo del Hombre, porque a este es a quien el Padre Dios ha marcado con su sello» (6, 27). En Cristo se ha cumplido el don escatológico por excelencia: el Espíritu Santo; en el Espíritu a sido marcado como con un sello por el Padre; por eso sus dones son definitivos, y su alimento permanece para la vida eterna. Pero el Espíritu ha sido prometido por Cristo también a la comunidad de los creyentes, y se ha efundido de un modo teofánico o sacramental. Pablo es consciente de esto. Por eso no duda en afirmar que Dios nos ha ungido a los «cristianos», nos ha marcado con su sello y nos ha dado en arras el Espíritu en nuestros corazones (2 Cor 21-22). Y en otro lugar dice: «En él (Cristo) también vosotros, tras haber oído la Palabra de la verdad, la Buena Nueva de vuestra salvación, y creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra herencia, para redención del Pueblo de su posesión, para alabanza de su gloria» (Ef 1, 1314; cfr. 4, 30). Para Pablo el «sello» (sphragis) del Espíritu es la marca dei cristiano que manifiesta su pertenencia a Cristo y a la Iglesia. Así como la circuncisión era la «marca» del pueblo hebreo, que justificaba no por la materialidad del signo, sino por la fe (cfr. Rm 4, 11), de modo semejante el bautismo es el signo que nos justifica por la fe y comporta el «sello» del Espíritu. «Podría decirse que el bautismo de agua es un tratado en el que se funda la Alianza, 76

Praenotanda, n. 9. La unción no significa de por sí el mismo don del Espíritu Santo, sino más bien el efecto interno de la «confirmación»... También se emplea este signo en otros momentos: bautismo, ordenaciones, unción de enfermos. Es cierto que la tradición ha unido de siempre el don del Espíritu a la unción crismal, pero nunca separada de la imposición de manos. Por eso, ambos signos se complementan para expresar aquello que queda explicitado por la fórmula que acompaña. 76

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y el bautismo en el Espíritu Santo es la firma o el sello, que certifica la promesa de parte de Dios y que proteje el tratado de toda violación» Se trata siempre del don escatológico que despliega todo el dinamismo de la redención, y se nos da como prenda de vida eterna, como anticipación transformante en vistas a la eterna herencia. Estas ideas, si bien tienen la originalidad propia del contenido, también encuentran precedentes en el Antiguo Testamento. Ezequiel, por ejemplo, al describir el castigo sobre Jerusalén dice: «Le dijo (Dios): pasa por la ciudad, por Jerusalén, y marca una cruz en la frente de los hombres que gimen y lloran por todas las prácticas abominables que se cometen en medio de ella. Y a los otros oí que les dijo: Recorred la ciudad detrás de él y herid... Pero al que lleve la cruz en la frente no le toquéis» (9, 4-6). El Apocalipsis tomará esta visión para referirse a los elegidos, a los marcados por el Señor: «No causéis daño ni a la tierra ni al mar ni a los árboles, hasta que marquemos con el sello la frente de los siervos de nuestro Dios. Y oí el número de los marcados con el sello; ciento cuarenta y cuatro mil sellados de todas las tribus de los hijos de Israel» (7, 3-4). Se trata de una señal que manifiesta la pertenencia a Dios, y que en el día escatológico será un testimonio en favor de los queJian sido sellados. Las palabras de Pablo hay que entenderlas a la luz de Ezequiel y del Apocalipsis 78. De todo ello podemos deducir que el «sello» o «sphragis» tiene el siguiente sentido: es la «marca» del Espíritu en aquellos que han sido bautizados, que indica la pertenencia a Dios, la posesión de las primicias de la vida eterna; es un signo indeleble que testimoniará en nuestro favor el día de la redención, y será la prueba de nuestra fidelidad a la Alianza bautismal; es un don escatológico no solo porque es el don definitivo anunciado por el Padre (promesa), sino también porque es la primicia de la herencia eterna, y la garantía de un reconocimiento y un encuentro definitivo en el «día del Señor». También el mundo helenístico conoce la «sphragis», a la cual atribuye diversos significados, según a los que se aplique: «sphragis» es la señal con que se marca a los animales de un rebaño (ovejas) para que el pastor pueda reconocerlas; es el signo que se hace en los soldados cuando se enrolan en el ejército; es el tatuaje que distingue a los esclavos. En todos los casos se trata de un signo de pertenencia y de reconocimiento 79. " M A X T H U R I A N , La confermazione..., o. c., pp. 5 3 - 6 0 ; J . D A N I E L O U , Bible et Liturgie, Paris, 1951, pp. 70 ss. Trad. al español: Sacramentos y culto según los Santos Padres, ed. Guadarrama, Madrid, 1 9 6 2 , pp. 8 5 - 1 0 6 . 78 Igualmente hay que ponerlas en relación con lo que dice en Ga 6, 14-15. »• Cf. J . D A N I E L O U , o. c., pp. 78-79.

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Los Padres, al hablar de «sphragis», se inspirarán tanto en el sentido bíblico cuanto en el sentido profano de la expresión. Por eso para ellos «sphragis» = «signaculum» = «signación» indicará no sólo una realidad interna sino también un signo externo: designa el gesto externo de marcar con el signo de la cruz a una persona o a una cosa, como muestra de su pertenencia a Cristo 80. En una palabra: «Unción y consignación son, ni más ni menos, dos gestos simbólicos que traducen visiblemente las dos imágenes bíblicas reunidas por Pablo para designar un mismo acontecimiento: el don del Espíritu Santo es una unicón y un sello (2 Co 1, 21-22). Con el tiempo la unción y la signación terminaron por confundirse en un solo gesto: la signación con el santo crisma, que es lo que nosotros realizamos... Pero en ambos casos podemos decir que no son los gestos simbólicos los que han sugerido la imagen, sino ésta, tal como la usa Pablo, la que ha conducido a los gestos que la expresan» 81. El Ordo señala solamente en un lugar el modo de realizar el rito: el obispo hace con el dedo pulgar la señal de la cruz en la frente del confirmando, después de haberlo mojado en el crisma 32. Sin embargo, las expresiones empleadas en diversos lugares recogen • y explican el sentido que este gesto tiene en toda la tradición 83. — La fórmula de la consignación: «Accipe signaculum Doni Spiritus Sancti»

Al signo externo debe acompañar la palabra que explicite su sentido. Es este el elemento primordial del signo sacramental: la palabra de la fe de la Iglesia, por la que se invoca la acción de Dios. Ya los Hechos nos dicen que Pedro y Juan, antes de imponer las manos sobre los samaritanos, oraron sobre ellos (8, 15-17). En la Iglesia occidental, la palabra que acompañó al rito de la confirmación sufrió diversas variaciones hasta el siglo XII-XIII. Los siete primeros siglos podemos decir que la fórmula fue deprecativa y acompañaba a la imposición de la mano. Sin embargo, los Padres no hablan más que de oración («oratio»), invocación («invocatio»), bendición («benedictio»), y no transmiten ninguna fórmula. Lo único que sabemos por San Ambrosio es que esta «invocación» iba dirigida a Dios Padre, para que enviara el Espíritu 80 Así Tertuliano dice: «caro signatur ut anima muniatur». Cipriano hablade «signaculum dominicum». Ambrosio de «signaculum spirituale»... Y lo mismo se expresarán los Padres Griegos... 81 B . B O T T E , Le vocabulaire de la confirmation, a. c., pp. 18-20. 84 Ritual, n. 27, en las indicaciones rituales. 88 Ver Praenotanda, nn. 2, 9. En la homilía se dice: «Vos ergo, qui iam baptizad estis, nunc accipietis virtutem Spiritus eius et cruce eius in fronte signabimini». Ritual, n. 22. La misma fórmula de la consignación dice: «Accipe signaculum Doni Spiritus Sancti», Const. Ap., p. 14; Ritual, n. 27.

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septiforme sobre los bautizados M , pues lo que importa en definitiva es la intervención de Dios 85. En cuanto a los documentos litúrgicos, aunque la Tradición Apostólica nos transmite una fórmula para acompañar a la unción, parece que esta fórmula no prevaleció, ya que no aparece posteriormente en ningún documento 86. Después de la Tradición Apostólica el primer testimonio que nos transmite una fórmula es el sacramentario Gelasiano. Es una fórmula cristológica y dice así: «Signum Christi in vitam aeternam» 87 . El Ordo Romano X I dará a esta fórmula una expresión trinitaria: «In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen» 88. El Pontifical Romano-Germánico (siglo X) cambiará la fórmula de deprecativa en indicativa diciendo: «Confirmo et consigno te in nomine Patris...» 89 . Será en el Pontifical Romano del siglo X I I donde aparecerá por vez primera la fórmula que va a prevalecer hasta nuestros días: «Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris...» 90. Aunque el Pontifical de Durando la amplió con una nueva añadidura 91, esta no logrará imponerse posteriormente. Oriente, en cambio, conoció ya desde el siglo IV-V una fórmula breve que acompañaba al rito de la unción crismal y que decía así: «signaculum doni Spiritus Sancti». Cirilo de Jerusalén, Asterio, y sobre todo la Carta del Patriarca de Constantinopla a Martirios de Antioquía, son los primeros testimonios que nos la transmiten 92. Es la fórmula propia de la confirmación que ha conservado el rito Bizantino, con estas palabras: «signaculum donationis Spiritus Sancti» 93. Lo que pretende expresar es que por la confirmación se nos comunica el mismo Espíritu Santo. Llegado el momento de renovar el rito de la confirmación, se planteó también la posibilidad y necesidad de renovar la misma fórmula. Por una parte, las fórmulas de la tradición occidental no parecían del todo satisfactorias, pues si bien mencionan el crisma, 84

De sacramentis, I I I , c. 2, 8, ed. B . B O T T E , p. 96. A este respecto San Isidoro se expresaba así: «Nosotros podemos recibir ciertamente este don (Espíritu Santo) según nuestra capacidad, pero no podemos efundirlo sobre los demás, sino que para que esto suceda invocamos a Dios», De Trin. 15, 26, 46, PL 42, 1094. 88 La fórmula era esta: «Ungo te oleo sancto in Domino Patre omnipotente et Christo Jesu et Spitiru Sancto», ed. B . B O T T E , pp. 52-53. 85

87 88 89

><>

MOHLBERG, n . 452, p . 74. M . ANDRIEU, v o l . I I , n . 101, p . 4 4 6 . V O G E L - E L Z E , vol. I I , n. 3 8 7 , pp. 109-110. M . ANDRIEU, t. I , n . 3 3 , p . 2 4 7 .

81 La añadidura se fija en el aspecto escatológico: «ut replearis eodem Spiritu Sancto et habeas vitam aeternam», M . A N D R I E U , t. I I I , n. 3 , p. 3 3 4 . Sobre esto ver el estudio citado de E . L L O P A R T , Les formules..., pp. 1 2 1 - 1 8 0 . "2 PG 119, 900, cit., Const. Ap., de Pablo VI, p. 13. ,s Probablemente se inspira en las palabras de los Hechos 2, 38; 8, 18; 19, 1-6.

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expresan la intervención de la Trinidad y la acción del celebrante, manifiestan el efecto de una u otra manera... sin embargo, no expresan el elemento esencial de la confirmación, que es el mismo don del Espíritu Santo. Por otra parte, la fórmula del rito bizantino, si bien suscitaba alguna duda su construcción gramatical M , sin embargo, manifiesta claramente la acción sacramental («doni»), se refiere al efecto creado de la signación («signaculum»), y sobre todo expresa claramente el don increado del Espíritu Santo 95. A la hora de elegir es claro que pesaron estos argumentos. La Comisión Litúrgica encargada propuso esta fórmula del rito bizantino. Y el Papa la aceptó como fórmula sacramental para la confirmación en la Iglesia Latina: «Por lo que se refiere a las palabras que se pronuncian en el momento de la crismación, aunque valoramos con justa estimación la dignidad, de la venerable fórmula que se utiliza en la Iglesia latina, sin embargo, consideramos que debe preferirse la antiquísima fórmula propia del rito bizantino, en la cual se expresa el don del mismo Espíritu Santo y se recuerda la efusión del Espíritu que tuvo lugar el día de Pentecostés (Hch 2, 1-4. 38). Así pues, aceptamos esta fórmula, traduciéndola casi palabra por palabra» 9e. En cuanto al significado de la fórmula, está claro que al hacerla preceder del verbo «recibe» («accipe»), la Iglesia Latina quiere indicar no sólo el ministro que confiere el sacramente y el sujeto que lo recibe, sino también y sobre todo la acción de Dios que obra en el sacramento. Por otra parte, la misma fórmula expresa que lo que se recibe no es un don del Espíritu Santo, sino al mismo Espíritu Santo como don gratuito 97, ya" que la expresión «donum» no significa en primer lugar los «dones» que preceden del Espíritu («dona»), sino el Espíritu Santo en cuanto él mismo es don, del cual proceden los demás. Por lo que se refiere a la expresión «signaculum» dice relación sobre todo al efecto espiritual interno (se nos da cual sello o señal que nos marca), pero también al signo externo que le acompaña (cruz).

91 En griego esta frase no con&ta más que de sustantivos, y su construcción parece no indicar suficientemente si el Espíritu Santo es el mismo don que se recibe o el autor del don que se concede. 95 Cf. B . B O T T E , L'onction postbaptismale dans l'ancien Patriarcat d'Aniioche, en «Miscellanea litúrgica in onore diS. Em. il Card. Lercaro», I I , Roma, 1967, pp. 807 ss. 68 Const. Ap.,p. 13. 87 Como dice B . B O T T E , «doni S. S.» es un genitivo de identidad o de aposición, y esto quiere decir que la palabra en genitivo no significa otra cosa diferente del nombre del cual depende, sino que existe identidad..., Problemes de la Confirmation, a. c., pp. 3-8, cit., Notitiae 76 (1972) p. 285.

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ASPECTOS

TEOLOGICOS

DE LA CONFIRMACION

Si hasta ahora nos hemos ocupado fundamentalmente de la configuración histórica de la confirmación, ahora vamos a estudiar con más detalle el problema teológico que este sacramento plantea, conscientes tanto de la importancia y dificultad que encierra, cuanto de la necesidad de una clarificación al respecto, si queremos que la renovación no quede reducida a discusión teórica o a confusionismo práctico. Pretendemos tratar los diversos aspectos de la teología de la confirmación en partes unitarias, aunque conexas entré sí, de modo que se ponga de manifiesto toda la riqueza y la gracia del sacramento de un modo progresivo. Quisiéramos advertir desde el primer momento que, para nosotros, el problema teológico de la confirmación no puede plantearse como una disyuntiva, que obligue a optar entre un aspecto u otro, sino más bien como una compleinentariedad que permite poner el acento en lugar distinto, a tenor de la situación de la Iglesia en el mundo y de la conciencia de su propia identidad.

1.—La confirmación como problema teológico El que la confirmación constituye un problema teológico no es ninguna novedad. Se planteó ya en la antigüedad cristiana 1 y, de una forma u otra, ha seguido latente hasta nuestros días 2. Sin embargo, ha sido la teología contemporánea la que propiamente se ha planteado con cierta agudeza el problema de la relación entre bautismo y confirmación, a partir de las discusiones entabladas en el campo anglicano hace treinta años 3 . En general, podríamos decir que el planteamiento de los teólogos preconciliares tuvo el defecto de una polarización excesiva en un aspecto u otro del sacramento. Es verdad que cada uno aporta elementos válidos y objetivos en los que fundamentar su teoría. Pero son muy pocos los que hacen el esfuerzo de 1 Prueba de ello es la "obra de S. J E R O N I M O , Diálogo contra los luciferianos, del siglo I V (J. P. B O U H O T , O. c., pp. 45-49), y la Homilía ad Pentecosten de F A U S T O D E R I E Z en el siglo V ( V A N B U C H E M , O. C., pp. 23-44). 2 Baste recordar los distintos problemas planteados en la parte histórica. 8 Recuérdese los nombres de G. Dix, The theology of confirmation in relation to baptism, Westminster, Dacre Press, 1 9 5 3 ; G . W. H. L A M P E , The seal of the spirit, Londres, Longmans, 1 9 5 1 ; L. S. T H O R N T O N , Confirmation. Its place in the baptismal mystery, Westminster, Dacre Press, 1 9 5 4 ; M A X T H U R I A N , La confermazione, consacrazione dei laici, o. c., publicada en 1 9 5 7 ; L. B O U Y E R , Que signifie la confirmation, en «Par. et Lit.» 3 4 ( 1 9 5 2 ) pp. 3 ss.; Id., La signification de la confirmation, en «Vie spir. Supplem». 2 9 ( 1 9 5 4 ) pp. 1 6 2 - 1 7 9 ; A . G . M A R T I M O R T , La confirmation, en «Communion solennelle et Profession de foi», Paris, Du Cerf, 1952, etc.

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integrar la-diversidad en la unidad del sacramento, justificando objetivamente el orden de prioridad de los aspectos que lo integran 4. En los últimos años, el Concilio Vaticano II y los documentos posconciliares sobre la materia, han venido a ser un punto de llegada y un punto de partida en las cuestiones referentes a la teología de la confirmación. Un punto de llegada, porque en algún sentido se ha puesto fin a las discusiones anteriores, complementando los diversos elementos teológicos que crean la tensión. Y un punto de partida, porque al no dar una solución definitiva al problema teológico de fondo, deja abiertas las posibilidades de investigación sobre lo que constituye la especificidad del sacramento. Elemento* de la doctrina conciliar y posconciliar para una clarificación

En efecto, ¿qué es lo que dice la doctrina conciliar y posconciliar acerca de la confirmación? Señalemos los puntos más importantes, a nuestro juicio: — La confirmación es un sacramento que hay que entenderlo en el interior de la iniciación cristiana 5. — La gracia sacramental y los efectos de la confirmación hay que entenderlos tanto en relación con el individuo, como en relación con la Iglesia: a)

En relación con el individuo: Los Son Son Son Son

bautizados reciben el mismo don del Espíritu Santo 6. robustecidos con una fuerza especial 7. conformados más perfectamente a Cristo 8. conducidos hacia la madurez cristiana 9. sellados con el carácter indeleble del sacramento 10.

4 U n a exposición de estas discusiones puede verse en P. T H . C A M E L O T , La theologie de la confirmation a la lumiere des controverses recentes, en L M D 5 4 ( 1 9 5 4 ) pp. 7 9 - 9 1 ; P. D E V O O G H T , Discussicns recentes sur la confirmation, en «Par.et Lit». 3 6 ( 1 9 5 4 ) pp. 4 0 9 - 4 1 3 . 6 «Baptizad iter christianae initiationis presequuntur per sacramentum confirmationis...», Ordo Confirmationis, n. 1; Ordo Baptisrrii parbulorum, n. 2. PO. n. 5; SC. n. 71; Ad Gentes, n. 36. 6 «Per confirmationis sacramentum Baptismo renati Donum ineffabile, ipsum Spiritum Sanctum, accipiunt...», Const. Ap.«Divinae consortium naturae», pp. 10 ss.; Ordo Confirmationis, nn. 1-2. ' «Donum..., quo speciali robore ditantur», Const. Ap., p. 10. Y en el n. 2 del Ordo se dice: «Hac donatione... fideles... virtute roborantur». Cfr. LG. n. 11. * «Hac donatione fideles perfectius Christo conformantur», Ordo, n. 2. • «Los tres sacramentos de la iniciación cristiana están íntimamente unidos rntre sí, de tal modo que conducen a los fieles a aquella madurez cristiana, por la qur pueden cumplir...», Ordo baptismi parbulorum, n. 2. 10 «...atque eiusdem Sacramenti charactere signati...», Cont. Ap., p. 10. «Ipain iiulrm character seu signaculum dominicum ita imprimitur, ut sacramentum conlinimtioms iterari nequeat», Ordo, n. 2.

ao

b)

En relación con la Iglesia: Los confirmados se vinculan más estrechamente a la Iglesia u . Para que dando testimonio de Cristo contribuyan a la edificación de su Cuerpo en la fe y la caridad 12. Para que se sientan más estrechamente obligados a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras 13. Para que asuman la responsabilidad del apostolado, participando en la misma misión salvífica de la Iglesia u . Cumpliendo así la misma misión que Cristo les ha encomendado, que es misión profética, sacerdotal y real 1S.

— Igualmente la confirmación hay que entenderla en relación con el misterio pascual de Cristo, y más en concreto con el misterio de Pentecostés: a)

La iniciación de los cristianos no es otra cosa que la primera participación sacramental del misterio de la muerte y resurrección de Cristo, es decir, del misterio Pascual 16.

b)

Por la confirmación los cristianos bautizados reciben el Espíritu Santo que fue efundido sobre los Apóstoles por el Señor, el día de Pentecostés 11.

11 «Sacramento confirmationis perfectius Ecclesiae vinculantur», LG. n. I I ; Cont. A., p. 10; Ordo Conf., n. 7. 12 «Ut testimonium Christi perhibeant ad aedificationem Corporis eius in fide et caritate», Ordo, n. 2. 13 «Speciali Spiritus Sancti robore ditantur, sicque ad fidem tanquam veri testes Christi verbo et opere simul difíundendam et defendendam arctius obligantur», LG., n. 11; cfr. Ad gentes, 11.36; Ordo, n. 7. 14 «Apostolatus autem laicorum est participatio ipsius salvificae missionis Ecclesiae, ad quem apostolatum omnes ab ipso Domino per baptismum et confirmationem deputantur», LG., n. 33. 15 «Laici officium et ius ad apostolatum obtinent ex ipsa sua cum Christo Capite unione. Per baptismum enim corpori Christi mystico inserti, per confirmationem virtute Spiritus sancti roborati, ad apostolatum ab ipso Domino deputantur. I n regale sacerdotium et gentem sanctam consecrantur (1 Ptr 2,4-10)», AA., n. 3. 18 «... initiatio christianorum nihil aliud (est) quam prima sacramentalis participatio mortis et resurrectionis Christi...». Ordo initiationis christianae advltorum n. 8; cfr. ibid., n. 34; Ordo Confirmationis, n. 2; AA., n. 3. 17 «... per sacramentum confirmationis, quo effiisum accipiunt Spiritum Sanctum, qui super Apostólos die Pentecostes a Domino missus est», Ordo Confirmationis, n. 1. Y en el n. 7 del mismo Ordo se dice: «Sacramentum ex more ab ipso administratur, quo apertius referatur ad primam effusionem Spiritus Sancti in die Pentecostes». Cfr., n. 23; Const. Ap., pp. 13.

81

Como puede apreciarse por este breve esquema, en parte, han sido superadas las anteriores discusiones, al integrar de un modo complexivo los diversos aspectos de riqueza teológica del sacramento. Pero en el fondo, creemos que permanece la cuestión fundamental, a saber, ¿qué es lo que constituye a la confirmación como sacramento específico? ¿En qué se diferencia verdaderamente del sacramento del bautismo? ¿Qué implica el considerarla en el interior de la iniciación cristiana? 18 . Aportación de las últimas investigaciones teológicas

A estas y otras cuestiones han pretendido responder las últimas investigaciones de los teólogas. Las opiniones son muy variaeas, y es casi imposible encuadrarlas en un sentido o en otro, porque todas ellas intentan integrar los diversos aspectos del sacramento en una unidad orgánica, si bien cada uno sigue poniendo el acento en un punto o en otro, a la hora de estudiar lo específico de la confirmación 19. Por nuestra parte, creemos que una distinción de estas opiniones fundamentales podría hacerse así, aún reconociendo que en cada una de ellas se dan elementos de las restantes: a)

Bautismo y confirmación sólo pueden entenderse a la luz del misterio Pascual en sentido pleno, es decir: a la luz de los dos tiempos o polos de este misterio: Pascua y Pentecostés: E. Schillebeeckx 20, que desarrolla la teoría de Th. Camelot21 y también la de J. Lecuyer22. En la misma línea se sitúa A. Hamman 2S.

b)

Bautismo y Confirmación deben comprenderse a la luz de la actuación del Espíritu en el misterio de la vida total de Cristo: Encarnación —bautismo en el Jordán— Espíritu Pascual. Es una visión no sólo pascual, sino también de Historia de

18 Cfr. A . N O C E N T - S . M A R S I L L I , • Problemi contemporanei della iniziazione cristiana, en «La Confermazione e L'iniziazione cristiana», o. c., pp. 11-37. K. R I C H T E R , Fragen um die Firmung, en «Bibel und Liturgie» 3 (1975) 159-172. 18 Sobre u n a clasificación de las distintas opiniones puede verse: W . B R E U N I N G , El lugar de la confirmación en el bautismo de adultos, a. c., en «Concilium», 22 (1967) pp. 282-283. J . S P I T A L , Taufe und Firmung aus der Sicht der Pastoralen Praxis, en «Liturgisches J a h r b u c h » 21 (1971) pp. 83-84. 20 Cristo, sacramento del encuentro con Dios, o. c., pp. 181-190. 81 La theologie de la confirmation a la lumiere des controverses recentes, en L M D 54 (1958) pp. 79-91. 88 La confirmation chez les Peres, en L M D 54 (1958) pp. 23-53. 88 Cfr., o. c., pp. 211-123. 84 De initiatione chrisiana, Syllabus lectionum in Instituto Litúrgico Sancti Anselmi, { >ad instar manuscripti), Roma, 1967, pp. 82 ss. 88 L'azione dello Spirio Santo nella storia della salvazza e nella iniziazione cristiana, en «La confermazione...», o. c., pp. 102-113.

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c)

d)

e)

f)

g)

h)

salvación: A. Nocent2i, M. Magrassi 25; los cuales desarrollan la teoría de L. S. Thornton 26. La confirmación y el bautismo no basta entenderlos a la luz del misterio Pascual, es preciso también comprenderlos a la luz del misterio de la Iglesia. A la dimensión cristológica hay que añadir también la dimensión eclesiológica: W. Breuning 27, H. Mühlen 28. La confirmación, hay que explicarla, en lo que tiene de específico con relación al bautismo, como el «sacramento de la comunión eclesial», es decir, como el sacramento que expresa y realiza la unidad de la Iglesia: J. P. Bouhot29. La confirmación es el sacramento que manifiesta a la iglesia en su proceso de unificación y de crecimiento, en el cual el Espíritu que se nos da, cobra una cualificación eclesial original con respecto al bautismo: H. Bourgeois 30. El bautismo y la confirmación sólo pueden entenderse recobrando su referencia al Espíritu y a la Iglesia, sí, pero en cuanto sacramentos en los que, a través de dos gestos simbólicos se realiza un efecto doble, aunque intrínsecamente relacionado en una misma línea, como dos gestos de un proceso de iniciación: P. Tena 31. La confirmación hay que entenderla en relación con el acontecimiento cristológico y eclesiológico de Pentecostés. Por ella, el don del Espíritu, recibido ya en el Bautismo, se manifiesta y actúa no sólo como un don que me santifica como un don que me santifica en orden a poder yo santificar a los demás: J. C. R. García Paredes 32. La confirmación sólo puede tener sentido en conexión estricta con el bautismo, vinculada al bautismo, como desarrollo, corroboración y culminación del bautismo. La confirmación

86 Confirmation. Its place in the baptismal mystery, o. c., 1954, pp. 184 ss. En una línea semejante se mueve G. D E L C U V E , La confirmation est-elle le sacrement de l'apostolat?, en «Lumen Vitae» 17 (1962) 293-332. Propone que a la confirmación se la considere como «el sello del Espíritu del Padre», mientras al bautismo «el sello del Espíritu del Hijo». Más tarde el autor vuelve a insitir en ideas parecidas G. D E L C U V E , Devenir chretiéns dans le Christ, en «Lmen Vitae» 4 (1972) pp. 607-624. 27 El lugar de la confirmación en el bautismo de adultos, a. c., pp. 284-288. 28 Die firmung ais sakramentales fichen der heilsgeschichtlichen Selbstüberlieferung des Geistes Christi, en «Theol. und Gl.» 57 (1967) pp. 263-286. 29 La confirmation, sacrement de la communion ecclesiale, o. c., pp. 93-114. 30 L'avenir de la confirmation, o. c., pp. 83-155. 81 El sello del don del Espíritu Santo, a. c., pp. 213-216. Otro autor que insiste en considerar el sacramento de la confirmación en el interior de la iniciación, como «desarrollo y maduración de la estructura bautismal, plenitud del don del E. S.» es I . B I F F I , Riflessioni teologiche sul nouvo «Ordo Confirrnationis», en «Riv. Lit.» 3 (1972) pp. 313-324. 82 La confirmación: Búsqueda teológica, en «Misión abierta» 5 (1972) pp. 271-278.

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no es un sacramento autárquico o autónomo, esto es, independiente del bautismo. Si se pierde esta conexión, la interpretación y la configuración práctica de la confirmación están expuestas a cualquier arbitrariedad: H . K Ü N G ( 2 3 B ) , J . Amougou-Atangana (32 c ). Como puede verse las opiniones son muy diversas, si bien todas ellas creo que se pueden calificar por un denominador común: el deseo de integrar los diversos aspectos recordados por el Concilio en el mismo sacramento, aún dando prioridad a un aspecto sobre otro. He aquí, por tanto, que estamos muy lejos de llegar a una unamimidad en cuanto a la especificidad del sacramento de la confirmación. La pregunta fundamental sigue en pie. ¿Cuál es la gracia cualitativa del sacramento de la confirmación? ¿Cómo complementai los diversos elementos o aspectos teológicos, y a la vez descubrir lo que es prioritario, o lo que la Iglesia considera como tal «hic et nunc», en relación con el Bautismo? Trataremos de encontrar una respuesta en los apartados siguientes.

2.—La confirmación sacramento de la iniciación cristiana La Iglesia ha considerado siempre la confirmación como un sacramento de la iniciación cristiana. Ni el Nuevo Testamento, ni los Padres, ni los primeros documentos litúrgicos concibieron la iniciación como algo constituido por elementos autónomos independientes, sino más bien como una totalidad integrante 1. El hecho de la diferenciación ritual y la separación sacramental, si bien llevó con el tiempo a un cierto olvido de esta unidad, sin embargo, no indujo nunca a pensar que la confirmación estuviera desconectada ni del bautismo ni de la Eucaristía. En el fondo, siempre estuvo latente la preocupación de salvaguardar la unidad interna y la referencia mutua de los sacramentos de la iniciación, aunque esto no siempre encontrara un punto expresivo adecuado en la celebración 2. Por eso precisamente, la Iglesia hoy, consciente de esta verdad, ha querido insistir tanto en la unidad diná(3zb) La confirmación como culminación del bautismo, en «Concilium» 9 9 - 1 0 0 ( 1 9 7 4 ) p. 112 esp. El autor ha defendido últimamente con ahínco esta postura, en la que vemos más un loable deseo de acercamiento a la doctrina de los hermanos protestantes, que un esfuerzo por integrar los distintos aspectos teológicos del sacramento. (82c) Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhaltnis von Taufe und Firmung, Kreiburg, 1974. Se trata de un discípulo de H. KÜNG, que sigue la misma línea de pensamiento. No nos ha sido posible disponer de la obra. 1 Recuérdese los testimonios aducidos en la primera parte del estudio. ' Sobre todo sucedió esto a partir de la separación de la confirmación del «Ordo sabati sancti», en el siglo X I I .

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mica, cuanto en la externa manifestación de esta unidad de los sacramentos de la iniciación cristiana 3 . Un aspecto revalorizado por el Vaticano II y el Ritual

Sus afirmaciones fundamentales al respecto podrían concretarse en los siguientes puntos: — Los tres sacramentos de la iniciación cristiana están íntimamente unidos. Por ellos el cristiano se incorpora plenamente al misterio pascual de Cristo, mediante la recepción del don mesiánico y escatológico del Espíritu de Cristo muerto y resucitado; y al mismo tiempo se incorpora plenamente al pueblo de la Nueva Alianza, llegando a la madurez espiritual, que le permite asumir responsablemente las tareas de la Iglesia 4. — Esta unidad interna y dinámica de los sacramentos de la iniciación debe quedar expresada convenientemente en la misma estructura ritual, en la celebración del sacramento por las palabras y los gestos 5. — La confirmación debe entenderse, pues, como un momento integrante en el interior de un proceso hacia su punto culminante que es la Eucaristía 6. — Por regla general y como algo normal (no normativo) debe seguir a la celebración del bautismo y preceder a la celebración de la Eucaristía 7. Pero, ¿por qué esta insistencia en la unidad de la iniciación? Sin duda porque es dentro de esta unidad donde se comprende el sentido 8 Puede verse en los documentos conciliares y posconciliares, y en los comentarios al ritual aparecidos en diversas revistas, v. gr. PHASE 6 9 ( 1 9 7 2 ) ; R I V I S T A D I

PASTORALE LITÚRGICA 5 0 ( 1 9 7 2 ) ; RIVISTA LITÚRGICA 3 ( 1 9 7 2 ) ; L A M A I S O N - D I E U ( 1 9 7 2 ) ; EPHEMERIDES LITÚRGICA* 86 (1972); CHISTUS 4 4 2 ( 1 9 7 2 ) , e t c . 4

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Así el Ordo baptismi parbulorum dice en el n. 2: «Los tres sacramentos de la iniciación cristiana están íntimamente unidos entre sí, de tal modo que conducen a los fieles a aquella plena madurez cristiana por la que pueden cumplir, en la Iglesia y en el mundo, la misión propia del pueblo de Dios». Cf., ibid., n. 1; Ad gentes, n. 36; Ordo initiationis chr. adultorum, p. 8, n. 34, etc. 5 Así lo pedía la CL., n. 71; esto es lo que recuerda la Const. Ap., p. 8; los Praenotanda, nn. 5-13; y así se expresa en el Ritual, nn. 20 ss., 23. 6 En los Praenotanda, n. 1 se dice: «Los butizados prosiguen el camino de la iniciación cristiana por medio del sacramento de la confirmación...». Y en el Decreto Presbiterorum Ordinis del Vaticano I I , n. 5 se afirma: «Por lo cual la Eucaristía aparece como la fuente y la culminación de toda predicación evangélica, como quiera que... los fieles, sellados ya por el sagrado bautismo y la confirmación, se insertan, por la recepción de la Eucaristía, plenamente en el Cuerpo de Cristo». ' Así aparece en el texto citado anteriormente. Y la Const. Ap., p. 10 dice: «Por la confirmación, los que han renacido ya por el bautismo, reciben el don inefable del mismo E. S.... Finalmente, la confirmación está unida de tal modo con la Sagrada Eucaristía...». Pero esto debe unirse con lo que se afirma en el n. 11 de los Praenotanda, según el cual se permite celebrar la confirmación después de la Eucaristía, lo cual indica que lo anterior no es algo normativo vinculante.

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de la confirmación; porque la Iglesia está convencida de que no basta un solo sacramento para la incorporación plena; porque el proceso sólo llega a su plenitud cuando se han completado los tres momentos que la integran. La unidad del proceso de iniciación se despliega en la diversidad signal

Es cierto que el misterio de Cristo es uno, y que de él participamos en cada sacramento. Pero también es verdad que este misterio tiene diversos aspectos, y que estos deben expresarse por un signo eclesial adecuado, como pueden ser el agua, la unción con el crisma o la fracción del pan, a través de los cuales el fiel va incorporándose orgánica y progresivamente en el misterio total. También es evidente que la Iglesia es una. Sin embargo, pueden distinguirse en ella diversos momentos en su proceso de estructuración y edificación como Iglesia en el mundo, los cuales en su polivalencia de contenido también es preciso que encuentren un punto de expresividad para el hombre. Por otra parte, ¿quién puede dudar de que el hombre es y permanece uno? Y, con todo, su vida está tejida de diversos momentos y situaciones, que van desplegando al hombre en historicidad y constituyéndolo de una manera evolutivamente diversa, y exigen una expresión signal correspondiente. Esta unidad en la diversidad es, a nuestro juicio, la base explicativa de la unidad de la iniciación y de su diversidad signal-sacramental. La confirmación se inserta precisamente en uno de los momentos del misterio pascual de Cristo, en la sucesión estructural de este misterio, es decir, en el momento de la efusión del Espíritu, como don escatológico del Señor resucitado, el día de Pentecostés 8. Igualmente se insiere este acontecimiento sacramental en uno de los momentos estructurales del misterio de la Iglesia, en cuanto histórización del don escatológico del Espíritu, es decir, en el momento de su constitución como comunidad mesiánica y de su envío al mundo. La confirmación supone, una reincorporación a la constitución de esta Iglesia en el mundo, a las tareas de edificación y expansión. Si bien esto se había dado ya de algún modo en el bautismo, sin embargo, es en este momento cuando recibe su expresión signal externa en un sacramento constitutivo de la misma Iglesia. Es ahora cuando el signo cobra toda su visibilidad y su fuerza histórica en la comunidad concreta empeñada en una tarea de edificación 9. 8 La Const. Ap. «Divinae consortium naturae» pone claramente la confirmación en relación con el acontecimiento de Pentecostés, pp. 8-10. Y el Ordo en los Preanotanda dice: «...per sacramentum confirmationis, quo effusum accipiunt Spiritum Sanctum, qui super Apostolos die Pentecostes a Domino missus est», n. 1. 8 Cfr W. B R E U N I N G , a. c., pp. 281-290.

8(>

Desde el punto de vista del sujeto, hay que decir que el cristiano bautizado necesita el «perfeccionamiento» de la confirmación. Un «perfeccionamiento» («madurez» diría Tomás), que no hay que entenderlo en sentido de un «crecimiento» cosista de la gracia, sino en sentido de una más plena participación en la vida de Cristo resucitado por su Espíritu, que se le comunica por un signo visible de la Iglesia, la cual reconoce en él un signo por el que «historiza» el don escatológico, se edifica y construye como Iglesia, y expresa de un modo más explícito la pertenencia del cristiano a dicha Iglesia, al hacerle más activamente colaborador en sus mismas tareas. Así como en el bautismo se hace sacramentalmente eficaz y visible en la Iglesia el misterio eternamente presente de Pascua, de igual modo en la confirmación se visibiliza de un modo eficaz el misterio de Pentecostés, y en la Eucaristía se expresa de un modo realizante la unión entre la Cabeza y los miembros, por la fuerza del mismo Espíritu que nos ha sido dado 10. Del orden cronológico a la ordenación dinámica

Es pues evidente que la confirmación debe entenderse en el interior de la iniciación cristiana, si no queremos privarla de su contexto y su medio ambiente, ni deseamos poner en peligro su plena comprensión teológica n . Ahora bien, esta verdad teológica debe expresarse litúrgicamente, lo cual supone que «el orden normal» de celebración de este sacramento dentro de la iniciación tiene un puesto, que es el que lo sitúa dentro del dinamismo progresivo hacia la plenitud. Este puesto es consecuente al bautismo y precedente a la Eucaristía. Así sucedió en los primeros tiempos, y este es el «ideal» recordado por la Iglesia. Pero esto no debemos considerarlo como algo vinculante absolutamente, ni como algo condicionante del mismo sentido teológico de la confirmación. La Iglesia ha sabido interpretar esto a tenor de las circunstancias históricas, y la misma lección de la historia nos dice que, siendo fieles al sentido y comprensión del sacramento, es preciso también no atarse a unas formas externas con automatismo, ni encasillarse en una ordenación práctica o en una determinada sucesión temporal, que nos llevaría a una fijación cronológica. A decir verdad, la mutua referencia de los sacramentos de iniciación no se sitúa propiamente a nivel de exterioridad o de precedencia cronológica, sino a nivel de misterio teológico y dinámica interna. La categoría humana que mejor expresa la relación de estos sacramentos no es la de una línea tic sucesión temporal, sino de la de tres núcleos o polos de atracción, 10 E. J . K O R H E R R , Katechese und Firmung, en «Christlich pádagogische Bláter» 3 (1972) p. 146. 11 Cf. I . B I F F I , Rifiexioni..., a. c., pp. 316-317; J . V A N D E N B O S C H , El sacramento de la confirmación: reflexiones y proposiciones, en «Selecciones de Teología», 8 (1969) pp. 181 ss.; H. K Ü N G , La confirmación..., a. c., pp. 112-113.

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que se interrelacionan y se complementan mutuamente en tensión permanente 12. Reconocemos que la recuperación del enlace cronológico ayudaría no poco a expresar de un modo asequible la mutua relación existente, ya que es cierto que el sentido teológico o el contenido significante debe aparecer también en forma externa. Pero también creemos que esto podría lograrse de otras formas. Y, en todo caso, estamos convencidos de que esto no exige necesariamente celebrar los sacramentos durante la^infancia o la niñez. Por otra parte, entendemos que, siendo la confirmación uno de los sacramentos de la iniciación cristiana, ha de plantearse no sólo la integración de la misma «dentro» de los otros dos sacramentos, sino también la integración de estos dentro del «momento» propio de la confirmación. No se puede hablar de «renovación» o «re-estructuración» de la iniciación cristiana pensando solamente en uno de los sacramentos. Es el conjunto de los tres sacramentos lo que está pidiendo hoy una «renovación valiente» y una «re-estructuración global». En el fondo, creemos que la cuestión fundamental a resolver es siempre la misma: ¿Qué es y qué significa un sacramento? ¿Cuáles son sus verdaderas dimensiones? Si entendemos el sacramento como un acto puntual, como una etapa fija o un momento preciso, nos sentiremos inclinados a pensar que la confirmación tiene un «momento preciso» en el tiempo. Si consideramos, en cambio, que el sacramento es un proceso, un movimiento en dinamismo, una continuidad histórica, entonces no daremos tanta importancia al momento temporal concretó. Ahora bien, hoy parece estar claro (como veremos en otro lugar) que la iniciación cristiana hay que entenderla precisamente como proceso y como movimiento. Un cristiano adulto no comienza su proceso de iniciación cuando se bautiza, ni lo concluye definitivamente cuando ha sido confirmado y ha celebrado la Eucaristía. El proceso de iniciación tiene sus puntos culminantes, pero es sobre todo una realidad y una tarea permanente. Relación teológica de la confirmación con el Bautismo y la Eucaristía

Esto supuesto, tenemos que preguntarnos: ¿cómo se relaciona en concreto la confirmación con los otros sacramentos de la iniciación cristiana? Por lo que se refiere al bautismo, hemos de decir que la confirmación arranca del mismo bautismo, explícita sacramentalmente el «después» bautismal, es de alguna manera bautismal, ya que partiendo de los ritos conclusivos del bautismo y de su mismo misterio los desarrolla de una manera signalmente más adecuada a su propio significado. Por otra parte, la confirmación «confirma» (en sus sentido más original "

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Cf.

H . BOURGEOIS,

L'avenir de la confirmation, o. c., pp. 75 ss.

y primigenio), interioriza y fortalece, llevándolos a su «consumación», los aspectos ya contenidos germinalmente en el bautismo. Ambos sacramentos constituyen como dos polos complementarios, donde se ha de salvar tanto la unidad cuanto la dualidad bipolar 13. Para explicar esto, podrá recurrirse al misterio de Pascua y Pentecostés, o a la analogía entre nacimiento y crecimiento, o a la diversidad de grado de incorporación a la Iglesia, o al mayor perfeccionamiento.de la incorporación a Cristo, o al compromiso en la edificación de la Iglesia por la palabra y el testimonio... 14. Pero lo cierto es que, en cualquier caso, el elemento unitivo es siempre la vida de Dios en nosotros, la salvación de Cristo, el don escatológico del Espíritu que se actualiza y se nos da en ambos sacramentos. Bautismo y confirmación no sólo están unidos desde un punto de vista ritual, sino sobre todo desde un punto de vista teológico. Ambas cosas son interdependientes. Así como podemos decir que el bautismo es también neumatológico y la confirmación es también cristológica, de igual modo podemos afirmar que el bautismo es confirmatorio y la confirmación es bautismal. Esto no lesiona ni su unidad ni su distinción. Pero si la confirmación tiene un significado bautismal y está unida al bautismo, no es menos cierto que lo está también a la Eucaristía. La iniciación cristiana es bautismal y, al mismo tiempo, eucarística. Como lo expresa la misma celebración ritual l 5 , la confirmacilón está orientada y relacionada a la Eucaristía de modo directo, pues por ella los bautizados se capacitan de una manera más plena para la participación eucarística. Por otra parte, la misma Eucaristía debe considerarse no sólo como meta de la iniciación, sino también como punto de partida de una iniciación permanente, como lo indica el hecho de que sea celebrada continuamente, y sea considerada como fuente de evangelización 16. La Eucaristía aparece estrechamente unida al 18

Cf. A . H A M M A N , Baptéme et confirmation, o. c., p. 2 1 1 . Cada autor recurre a uno de estos aspectos, o a varios para resaltar tanto la unidad cuanto la diversidad. U n cuadro sintético significativo puede verse en G. B I E M E R , Firmung. Theologie und Praxis (Pastorale Hand-reichungen 6), Seelsorge Verlag Echter, Würzburg, 1973, pp. 42-43. 15 Esto se ve hoy sobre todo en la celebración dentro de la Eucaristía, en la participación de los confirmandos: presentación de ofrendas, comunión, etc. Es un aspecto que ha sido puesto poco de relieve en el nuevo ritual, como han señalado algunos autores, cf. S. M A Z Z A R E L L O , II cresimato, cristiano ontologicamente perfetto. II nuovo rito della confermazione, en «Studi cattolici» 131 (1972) 24-28. En este punto de la unión con la Eucaristía insistirán de modo especial los amantes del orden cronológico tradicional. Véase, por ejemplo, P. MASSI, Confermazione epartecipazione attiva alV Eucaristía en «La confermazione...», o. c., pp. 52-67; B . L U Y K X decía así hace unos años: «No se puede en ningún caso, teológica ni litúrgicamente, justificar el abuso, extendido por todas partes, de confirmar después de la comunión, a la edad de 12 años», en B . L U Y K X D. S O H E Y V E N , La confirmación, doctrina y pastoral, Marova, Madrid, 1961, pp. 31 y 53-56. Es la opinión que siguen manteniendo hoy algunos autores. 16 Así lo indicaba el n. 5 de Presbiterorum Ordinis. Esto es hoy especialmente importante, dado que muchos no evangelizados vienen a celebrar la Eucaristía: bodas, funerales, niños, adultos, etc. 14

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bautismo y a la confirmación por dos razones fundamentales: porque «concluye» la iniciación bautismal y confirmatoria, y porque revierte hacia el bautismo y la confirmación; porque es punto culminante de la perfección ontológica del organismo sobrenatural cristiano, y porque es punto de partida de la perfección ética del mismo; porque es cúlmen de toda evangelización y al mismo tiempo fuente de toda predicación evangélica; porque expresa la plenitud de incorporación a la Iglesia y porque la realiza constantemente. Además, esto se comprende igualmente si consideramos que la Eucaristía es el centro del organismo sacramental, <¡ si nos damos cuenta de que es el mismo Espíritu el que santifica las ofrendas, el que se nos comunica por la unción e imposición de manos, y el que nos hace renacer por el agua. Siempre hay upa epíclesis. La confirmación es bautismal y eucarística al mismo tiempo, de la misma manera que el bautismo y la Eucaristía son al mismo tiempo «confirmatorios». La confirmación «reasume» el sentido del agua y el significado del pan eucarístico, del mismo modo que el agua y el pan reasumen la significación de la unción y de la imposición de manos.

3.—La confirmación, «sello del don del Espíritu Santo» Toda teología de la confirmación supone a la vez una neumatología y una eclesiología. Por la fe sabemos que la Iglesia es la Iglesia del Espíritu y el Espíritu es el Espíritu de la Iglesia, no en cuanto sometido o condicionado por ella, sino en cuanto realidad que la hace existir y que se expresa en ella La Iglesia nace en Pentecostés y, viene a ser el Cuerpo que encarna e historiza el don escatológico de Cristo resucitado, el cual a su vez es el fundamento que le da vida y consistencia. La Iglesia es creación del Espíritu y «cuerpo» visible del mismo. Verdad evidente. Explicación problemática

Pero este Espíritu, que es «alma de la Iglesia», debe ser comunicado también a cada uno de sus miembros, de manera que la Iglesia crezca y se edifique en medio del mundo. Y esto se realiza, sobre todo, a través de los signos sacramentales. Por ellos el Espíritu se da a la Iglesia y a través de ella a todos sus miembros. Pero este Espíritu «no da sus dones, ni se da al individuo, sino en la medida en que él da y se da a la Iglesia, por cuya mediación él da y se da a los individuos» 2. Esto hace que la Iglesia sea toda ella una realidad «espiritual», un «templo del Espíritu», que es al mismo tiempo fruto de un don gratuito y resultado de una respuesta fiel3, expresión de un testimonio y exigencia del mismo. 1

Iglesia, Herder, Barcelona, 1970, pp. 182-246. Baptéme et confirmation, o. c., p. 207. En este sentido también M Ü I I I . K N , Die Firmung ais sakramentales Zeichen..., a. c., pp. 263 ss. • J n 20,22; 1 P 2,5-6; 1 Co 3,16; Ef 2,17-22. "

IF.

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H. A.

K Ü N G , La HAMMAN,

Toda la tradición de la Iglesia es constante en afirmar no sólo que la confirmación nos da el Espíritu Santo, sino también que este Espíritu es el mismo que descendió sobre Cristo en las aguas del Jordán, y que vino sobre los Apóstoles el día de Pentecostés. Aquello que se había realizado para la Iglesia el día de Pentecostés, eso mismo se cumple para cada bautizado en el sacramento de la confirmación 4. Igualmente la Iglesia ha defendido siempre que el Espíritu del bautismo es el Espíritu de la confirmación. Somos regenerados en el agua y el Espíritu, lo mismo que somos «confirmados» en el don del Espíritu Santo. Sin embargo, esta verdad evidente, no ha dejado de suscitar problemas y discusiones teológicas, ya desde que ambos ritos comenzaron a separarse 5. En efecto, si el don de la confirmación es el Espíritu Santo y éste ya lo poseemos por el bautismo, ¿en qué se distinguen bautismo y confirmación? ¿Qué añade el uno que no esté contenido en el otro? ¿Qué ventaja tiene el Espíritu de la confirmación sobre el Espíritu del baatismo? En la década de los años cincuenta esta cuestión llegó a plantearse en términos verdaderamente radicales: «O el Espíritu Sant, interviene en el bautismo o no interviene. En el primer caso, la confirmación es inútil, en el segundo es absolutamente necesaria» 6. Fundamentos doctrinales por una recta comprensión

En Vaticano II y el Ordo Confirmationis, si bien no intentan responder a este problema, al menos creemos que ofrecen algunos elementos válidos para su clarificación. Estas son, en síntesis, las ideas fundamentales: — En la confirmación, los que han renacido ya por el agua y el Espíritu, reciben el mismo don del Espíritu Santo, es decir, la misma persona del Espíritu como don 7. 4 En este sentido se expresaban sobre todo Tertuliano, Teodoro de Mopsuesta, Cirilo de Jerusalén, etc. Ver la primera parte. 6 Aunque algunos Padres, como Cipriano, Paciano de Barcelona, Agustín... distinguen claramente los efectos de los dos momentos de iniciación, no llegarán a plantearse el problema como lo hizo Fausto de Riez, en el siglo V. 6 Este era el planteamiento de los teólogos anglicanos. 7 Const. Ap., p. 10: «Per confirmationis sacramentum Baptismo renati Donum ineffabile, ipsum Spiritum Sanctum, accipiunt...». Esta es la razón por la cual se elige la fórmula bizantina, ibid., pp. 13-14. Los Praenotanda y el Ritual repiten una y otra vez lo mismo: nn. 1, 2, 7, 22, 23, 24, 25, 30. Las expresiones que se emplean no dejan lugar a dudas: «ipsum Spiritum Sanctum», «donum ipsius Spiritus Sancti», «ffusio», «effundere», «donum», «donare», «donatio», «conferre», «accipere», «acceptio»...

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— Se trata del mismo Espíritu que fue dado a Cristo en el bautismo del Jordán, y que fue efundido sobre los Apóstoles el día de Pentecostés 8 . — Aunque es el mismo Espíritu que en el bautismo, en la confirmación se nos da de un modo «singular» u original, no sólo por su referencia al acontecimiento de Pentecostés, sino también porque se nos da a la manera de un «sello» que «caracteriza» al bautizado de modo irreversible 9 . La última afirmación creemos que puede tener gran importancia, ya que a partir de ella es posible establecer un punto de distinción entre el bautismo y la confirmación. Tratemos de explicarla brevemente, a) En primer lugar, hay que atender al acontecimiento de Pentecostés: El hecho de que se insista en esta referencia indica no sólo el don del Espíritu, sino también el acontecimiento por el cual se da, la forma, el modo, el contexto en que este don es efundido sobre nosotros. Esto quiere decir que lo que significó el acontecimiento de Pentecostés para los Apóstoles y para la Iglesia naciente, eso mismo significa para nosotros en la Iglesia constituida, en la Iglesia que se edifica y crece. Y así, si para los Apóstoles significó aquel acontecimiento la comprensión de la verdad de la cruz, el comienzo de una misión ante el mundo, la continuación del don escatológico del resucitado en la historia, la fuerza para el testimonio... De la misma manera, la confirmación debe significar para el cristiano bautizado una mejor comprensión del misterio de la cruz (de su incorporación a Cristo muerto y resucitado), una investidura pública de su misión ante el mundo, una manifestación de que el don escatológico del resucitado continúa presente en la Iglesia y en él, una fuerza nueva para el testimonio... La originalidad de la confirmación no está en el don del Espíritu, sino en el acontecimiento al que este don hace referencia directa, con todo lo que lleva consigo. Por otra parte, el mismo acontecimiento de Pentecostés manifiesta sus repercusiones no sólo en el individuo, sino también en la Iglesia 8 «Iesus enim, baptismate Ioannis suscepto, vidit Spiritum descendentem in ipsum...», Const. Ap., pp. 8-9. Sin embargo en el Ritual sólo se insiste en su referencia a Pentecostés: «...quo effusum accipiunt Spiritum Sanctum, qui super Apostolos die Pentecostés a Domino missus est», Praenotanda, n. 1. «Sacramentum ex more ab ipso (episcopo) administratur, quo apertius referatur ad primam effusionem Spiritus Sanctus die Pentecostes», ibid., n. 7. Igualmente nn. 22-23 del Ritual. * En varios lugares se dice que por el bautismo hemos renacido a la vida por el Espíritu: «Benedicat vos Deus Pater omnipotens, qui vos, ex aqua et Spiritu Sancto renatos, filios suae adoptionis effecit...», Ritual, n. 33, cf., nn. 13, 24, 25. En cuanto a la «singularidad» se dice: «Creditis in Spiritum Sanctum... qui hodie, per sacramentum confirrnationis, vobis, sicut Apostolis die Pentecostes, singulari modo conlcrlur?», Ritual, n. 23. «Oleo adorato per m a n u m episcopi signatus, baptizatus accipit caractcren indslebilem, signaculum Domini, una cum dono Spiritus...», Praenotanda, n. 9, cf. nn. 2, 22; Const. Ap., pp. 14.

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Tiene una dimensión personal y eclesial, al mismo tiempo. La dimensión personal aparece en que cada uno de los Apóstoles y de ios que estaban'presentes recibió el don del Espíritu, manifestado en las llamas de fuego y en el don de lenguas. La dimensión eclesial se evidencia en que el Espíritu realiza la unidad de todos en la fe, impulsa a todos a una misión universal, no distingue entre razas y pueblos, constituye a los Apóstoles en grupo eclesial que hace visible el don del Espíritu... 10. De igual manera, el don que el cristiano recibe en la confirmación, hace visible y realiza de algún modo la dimensión personal y eclesial del acontecimiento de Pentecostés. Es cierto que aquí no aparecen las lenguas de fuego, como dice el nuevo Ritual n . Sin embargo, sabemos por la fe que el Espíritu es efundido en nuestros corazones, haciéndonos crecer en el amor de Dios. Además, este mismo Espíritu nos congrega en la unidad de la fe y en la diversidad de funcioaes. Nosotros lo recibimos de un modo invisible tanto para la santificación, cuanto para la edificación de la Iglesia en la unidad. La Iglesia nos transmite el Espíritu, y por la fuerza del Espíritu nosotros debemos hacer crecer a la Iglesia en la unidad. En otras palabras, el Espíritu que nosotros recibimos es el Espíritu de la Iglesia, y por el Espíritu que cada uno de nosotros poseemos, somos y hacemos la Iglesia. Si la Iglesia nos hace «espirituales», nosotros debemos hacer la Iglesia del Espíritu. b)

En segundo lugar, es preciso comprender lo que significa el carácter, puesto que el don del Espíritu se nos da a manera de «signaculum», o de «signaculum spirituale», o de «signaculum Domini»: El carácter de la confirmación y su irreiterabilidad es algo que pertenece a la misma doctrina de la Iglesia 12. La interpretación sin embargo, puede ser muy diversa. El Ordo nos ofrece el contexto propio para una recta comprensión, al explicar el carácter como la «singularidad» con que se nos da el Espíritu. El carácter es un sello espiritual e indeleble, un sello interior, un don definitivo que no se puede repetir. Dice referencia a Cristo en cuanto que nos configura a su imagen, y dice referencia al Espíritu en cuanto que nos confirma con un acento de definitividad en la vida recibida de Cristo por el bautismo. No podemos concebir el carácter ni como una cosa que se «pega» al cristiano, ni como un poder que

10 Esto aparece claramente también en San Pablo: el Espíritu es dado tanto para la santificación personal cuanto para la edificación de la Iglesia. Compárese, por ejemplo, 2 Co 2,12-3,3 con Ef 4,7-16. Recuérdese igualmente la doctrina de los carismas. » 11 «Etsi hodie adventus Spiritus Sancti dpno linguarum non amplius declaratur, fide tamen scimus illum, per quem caritas Dei in cordibus nostris diffunditur et in unitate fidei et multiplicitate vocationum congregamur, a nobis accipi, invisibiliterque ad sanctificationem et unitatem Ecclesiae operari», n. 22. la Concilio Florentino, Denz-Schon. 1313; Concilio de Trento, Denz-Schon. 1609.

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nos hace acreedores de privilegios. El carácter no significa otra cosa que la manera decisiva y escatológica con que el Espíritu manifiesta su presencia activa en un miembro de la Iglesia. Es una manifestación de que el don escatológico de Cristo toma forma histórica en los miembros de la Iglesia, los sella con una pertenencia definitiva, y los orienta hacia la plena manifestación en la vida eterna. No en vano los Padres han señalado con frecuencia este carácter escatológico de la confirmación («signaculum vitae aeternae») y la fórmula que acompañaba al rito lo expresaba igualmente 13. Esta dimensión escatológica consiste no sólo en que el Espíritu nos sella de una manera definitiva e irreversible, sino también en que el don que se nos da es el don escatológico del Señor resucitado, y al mismo tiempo el don que nos llama .a la vida eterna, a la resurrección definitiva. Para comprender esto basta recordar los pasajes de la Escritura, en los que se habla del don del Espíritu como «sello», como primicia y como prenda de salvación eterna, como don vivificante para la resurrección 14. Así pues, el Espíritu se nos da como el don de la nueva y definitiva Alianza, sellada en Cristo de una vez para siempre y continuada visiblemente en forma histórica por el sello definitivo del don del Espíritu en el cristiano. Al mismo tiempo este sello espiritual e? primicia y prenda de la consumación escatológica al final de los tiempos, es un sello con perspectiva de eternidad. Siendo principio de renovación permanente de la Iglesia y del cristiano en el mundo, es igualmente principio animador de la existencia cristiana y eclesial hacia la parusia 15. Situaciones diversas. Un mismo Espíritu

La conclusión que de todo esto se desprende podemos resumirla así: La confirmación es fundamentalmente el don del Espíritu Santo. Por ella se nos da no un Espíritu distinto, sino el Espíritu que Cristo recibió en su bautismo en el Jordán, el mismo que envió sobre los Apóstoles el día de Pentecostés, el que anima y hace crecer a la Iglesia en su unidad, el que nos ha hecho renacer a la vida nueva por el bautismo. No hay muchos «espíritus», sino uno: el Espíritu del Señor resucitado. Sin embargo, este mismo Espíritu se comunica en situaciones diversas, 18 Recuérdese lo que decía S. León Magno, por ejemplo: «signaculum vitae aeternae», Sermo X X I V . Y las fórmulas que acompañaban al rito hasta el siglo X I I I decían con frecuencia: «signo te... in vitam aeternam». 11 «En él también vosotros, tras haber oído la Palabra... y creído también en él fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa» (Ef 1,13-14); «Y si el Espíritu de aquél que resucitó a Jesús... habita en vosotros... dará también la vida a vuestros cuerpos mortales» (Rm 8,11); «también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos... anhelando la redención...» (Rm 8,23). " Cf., H. B O U R G E O I S , O. C., pp. 98-99.

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en momentos distintos, que constituyen acontecimientos peculiarei por su contexto y por su repercusión. El mismo Espíritu que descendió sobre Jesús en el Jordán, descendió sobre los Apóstoles y los presentei en Pentecostés, y sobre los Samaritanos bautizados, y sobre Gornelio. Sin embargo, cada uno de estos momentos constituye un acontecimiento diverso, con su propia peculiaridad. De igual modo hemos de decir que el Espíritu del bautismo es el mismo Espíritu de la confirmación. Nada lo diferencia. Con todo son acontecimientos diversos, situaciones distintas dentro de un mismo obrar del Espíritu. Y esta diversidad del bautismo con respecto a la confirmación nosotros la encontramos en su referencia explícita a Pentecostés, y en la modalidad con que nos da el don del Espíritu en la experiencia y situación personal y eclesial concreta. Es decir, en que el mismo Espíritu se nos da como «sello» escatológico, que nos «caracteriza» históricamente, para la vida eterna. Para nosotros el don del Espíritu en la confirmación, que es el mismo don que en el bautismo (no puede ser otro), se especifica no por lo que es en sí, sino por la «cualificación» que adquiere al darse tanto en una situación eclesial concreta, cuanto en una situación personal particular. Y es que el don del Espíritu en el nuevo acontecimiento pentecostal de la confirmación, es un don que discierne, edifica y construye la Iglesia en la unidad a partir de «esta situación concreta de la Iglesia local» y no de otra. De la misma manera que «sella» al confirmando, lo hace «espiritual» y lo compromete en las tareas del Reino de Cristo y de la Iglesia, a partir de su «situación existencial paticular» y no de otra. El Espíritu se da, sí, para el crecimiento y la unidad de la Iglesia, pero también para el crecimiento y la unidad del confirmado dentro de esa misma Iglesia, a partir de su situación. Desde esta perspectiva, y teniendo en cuenta el hecho de la generalización del bautismo de niños, consideramos que un rasgo específico de la «situación existencial» de los confirmados es aquel que procede de su actitud diversa ante el mismo Espíritu que se les ofrece como don. En el bautismo el don se ofrece sin encontrar una respuesta personal por parte del sujeto, que lo recibe en la fe de la Iglesia. En la confirmación sigue ofreciéndose el mismo don, pero en una situación en que la respuesta es posible asumirla personalmente, explicitarla públicamente, desde una experiencia en el Espíritu, que mueve con su dinamismo bautismal a aceptar lo que se posee para poseerlo en plenitud, constituyendo también por esto un acontecimiento original en situación propia. Si nos fijáramos sólo en el primer aspecto, como parece hacer preferentemente Bourgeois y quienes ponen el acento en que los «sacramentos construyen la Iglesia», podríamos llegar a una «praxis» totalmente errónea. Porque entonces los miembros de la Iglesia quedarían absorvidos, la Iglesia sería una Iglesia «despersonalizada», y lo que en definitiva importaría sería celebrar muchas veces los sacramentos, para 95

poder «edificarla» más. A partir de un fundamento eclesiológico, llegaríamos así a un nuevo sacramentalismo «eclesial», no individual, como antes, donde la persona y su respuesta de fe serían un elemento totalmente secundario.

4.—Dimensión «personal» de la confirmación Hemos dicho anteriormente que el don de la confirmación encierra tanto un aspecto personal cuanto un aspecto eclesial. De las anotaciones que hemos hecho al carácter de la confirmación, se desprendía igualmente que somos «sellados» por el don del Espíritu, y que esto significa una «cualificación», una «caracterización» definitiva y especial, en orden a la Iglesia y en orden al individuo. En este párrafo intentamos explicar el aspecto o dimensión personal. No porque lo consideramos como algo separado de la dimensión eclesial, sino más bien por razón de claridad y de método. A decir verdad, ambos aspectos, si bien distinguibles, son inseparables. El uno se comprende por referencia al otro y viceversa. El don de la confirmación edifica y hace crecer la Iglesia, porque «edifica» y hace crecer la vida bautismal del cristiano, y esta se «profundiza y perfecciona» siempre en relación y dependencia con la primera. Una doctrina que necesita aclaración

Que el don del Espíritu es una «fuerza perfectiva» resulta evidente desde el momento en que es el don escatológico de Cristo, que nos ilumina y enseña la verdad plena, y al mismo tiempo nos hace crecer dejando a un lado nuestro ser «carnal» para convertirnos en «espirituales» Tal vez por esto, los Padres de la Iglesia entendieron siempre la confirmación como el sacramento del perfeccionamiento del proceso bautismal 2, y la escolástica defendió que por la confirmación el bautizado llega a la «edad perfecta de la vida espiritual» 3, ya que 1 Pueden verse los textos siguientes de la Escritura: R m 7,5.14-2-5; 8,1 ss.; 1 Co 1,29; Ga 5,13-21; 2 Co 7,5; Hch 1,8; J n 15,26-27; 16,7 ss.; 1 Co 2-3; RM 8,9-13... 2 Así C I P R I A N O decía: «...ut per nostram orationem ut manus impositionem. Spiritum Sanctum consequantur et signáculo dominico consummentur», Epístola 7 3 , 9 ; C I R I L O DE J E R U S A L E N : « U S U S olei... confert ad consummationem», In prohetam Joel I I ; el C O N C I L I O DE E L V I R A : «...ut per manuum impositione perfici possit», can. 38; S. A M B R O S I O : «Post fontem superest ut perfectio fiat, quando ad invocationem sacerdotis Spiritus Sanctus infunditur», De sacramentis I I I , 2, 8... ' S A N T O T O M A S afirmaba, por ejemplo: «Sicut Baptismus est quaedam spiritualis generatio in vitam christianam, ita etiam confirmatio est quoddam spirituale augmentum promovens hominem in spiritualem aetatem perfectam. Manifestum est autem ex similitudine corporalis vitae, quod alia est actio hominis statim nati, et alia actio competit ei cum ad perfectam aetatem pervenerit...», Summa Theol. I I I , q. 72, a. 5 in c. Toda la q. 72 trata de este tema y es interesante para el punto que tratamos.

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por ella se da un «aumento de gracia» y una «fuerza para la lucha» 4. Lo cierto es que esta verdad ha suscitado,- a lo largo de la historia, no pocos problemas: Si la confirmación no es otra cosa que la «plenitud» y la «perfección» del bautismo, ¿en qué consiste su especialidad? Si es un «complemento» del bautismo, ¿quiere decir esto que el bautismo es incompleto? ¿Qué se entiende por «aumento de la gracia»? ¿En qué consiste el «robustecimiento»? ¿Qué se quiere afirmar cuando se habla de «edad perfecta»? 5. Tampoco en este caso el Vaticano II y el Ordo Confirmationis han pretendido solucionar los problemas planteados. Con todo, creemos que sus afirmaciones pueden ser un punto de partida para una recta comprensión del aspecto personal del sacramento. He aquí los puntos más importantes: — El don del Espíritu de la confirmación «perfecciona» al bautizado, en cuanto que lo une más estrechamente a Cristo y a la Iglesia, es decir, en cuanto que nos hace más conformes a Cristo y perfecciona nuestra pertenencia a la Iglesia 6. — Este don supone también una cierta «perfección» y «singularidad» desde el momento en que se nos da como una «fuerza» especial, que nos fortalece, nos hace capaces de unirnos más estrechamente a Cristo y a la Iglesia, y nos impulsa a confesar la verdadera fe 7. — Se trata, pues, de un don que nos hace progresar en un proceso emprendido, que «confirma» algo existente profundizándolo, que renueva en la fe, la esperanza y la caridad 8. Como puede apreciarse, estas afirmaciones no aportan nada de especial al aspecto que tratamos. Sin embargo, se precisan algunas afirmaciones clásicas, como pueden ser el «robur ad pugnam», el «augmentum gratiae» o la «aetas perfecta». Y esto, no precisamente porque 4

Recuérdese que estas expresiones proceden ya de Fausto de Riez, cf., VAN

B U C H E M , O. C . , p p . 6

40-41.

Pueden verse al respecto los siguientes artículos: L . B O U Y E R , La signifition de la confirmation, a. c., pp. 1 7 9 ss.; P. T H . C A M E L O T , La theologie de la confirmation, a. c., pp. 7 9 - 9 1 ; P. DE V O O G H T , Discussions recentes..., a. c., pp. 4 0 9 - 4 1 3 . 6 «Hac donatione Spiritus Sancti fideles perfectius Christo conformantur...», Praenotanda, n. 2. «Donatio Spiritus Sancti... signaculum erit spiritüale, quo vos Christi conformes et Ecclesiae eius membra perfectius fietis», Ritual, n. 22. Cf. LG., n. 11; Const. AP., p. 10; Praenotanda, nn. 9,7; Ritual, nn. 58, 24. ' «Per sacramentum confirmationis... ipsum Spiritum Sanctum accipiunt, quo speciali robore ditantur...», Const. Ap., p. 10. «Hac donatione Spiritus Sancti fideles perfectius Christo conformantur et virtute roboran tur...», Praenotanda, n. 2. «Et vos in confessione verae fidei sua virtute confirmet», Ritual, n. 33. Cf. ,LG., n. 11; Ritual, n. 22. 8 «Oremus... ut super hos filios... Spiritum Sanctum benignus effundat, qui illos abundantia suorum confirmet donorum...», Ritual, n. 24. Cf., nn. 30, 33, 58. «Pro iis famulis tuis, quos donatio Spiritus Sancti confirmavit: ut in fide radicati et in caritate fundati...», Ritual, n. 30. «Spiritum Sanctum ...super nos dignanter effunde, ut omnes, in unitate fidei ambulantes et caritatis eius fortitudine roborad, ad mensuran aetatis plenitudinis Christi occurramus», Ritual, n. 59.

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las corrija, sino porque el hecho de no emplearlas «ut talis» es ya bien significativo. Por otra parte, deja bien sentado que la confirmación supone un «perfeccionamiento», una «profundización» o un «fortalecimiento» de la vida bautismal, en cuanto que el don del Espíritu nos une más perfectamente a Cristo y a la Iglesia, y nos «confirma» en la fe y en la caridad por sus dones. Por eso afirma claramente que los Apóstoles, y por tanto sus sucesores, recibieron el poder «opus baptismi perficiendi per donationem Spiritus Sancti» (n. 22), es decir, de perfeccionar la obra o el proceso bautismal, y no el mismo bautismo. Intentemos ahora explicar brevemente cada u.no de estos aspectos señalados: La «confirmación» en el Espíritu

Cuando se dice que el Espíritu Santo nos «confirma» con sus dones esta expresión («confirmare-confirmatio»), si bien al ser ya un término técnico dice referencia al rito de la confirmación, ha de entenderse fundamentalmente del efecto interior del Espíritu. El Ordo la emplea sin duda en este sentido originario de confirmar algo preexistente, profundizándolo, aunque sin excluir, porque sería imposible, su referencia al rito externo 9. Por otra parte, esta «confirmación» debemos entenderla poniéndola en relación con los dones del Espíritu y con el «robur» o «virtus», que proceden del mismo Espíritu. En efecto, si nos preguntamos «cómo nos confirma» el Espíritu, debemos responder que con su plenitud, porque El es el don pleno y escatológico. Esta plenitud del Espíritu la Iglesia la ha visto expresada tradicionalmente en los siete dones, a partir del texto de Isaías 11, 2 10 . Con el tiempo, quizás porque la cifra de siete fue considerada como demasiado amplia para concretar la acción del Espíritu, los teólogos intentaron organizar estos siete dones en función de los grandes polos de acción del hombre. Y de ahí se llegó posiblemente a insistir en el aspecto de «fuerza» de un modo un tanto exclusivo. Pero, en realidad, este don hay que entenderlo sencillamente como una expresión de la acción del Espíritu en el bautizado, y no como la única. En este sentido, nos parece que el Ordo pone el acento más que en el número de los dones o en el «robur», en las virtudes teologales y en la acción del Espíritu que, por ellas, crea la unidad de la Iglesia. • Este es el sentido en el que lo emplearon los Padres, sobre todo hasta el momento de la separación de los ritos. Recuérdese el uso que de estas expresiones hacía Fausto de Riez en su Homilía. Cf., V A N B U C H E M , o. c., pp. 87-143; D . V A N D E N E Y N D E , Notes sur les rites postbaptismaux dans les eglises d'Occident, a. c., pp. 257-260. 10 A este texto la Vulgata y la traducción de los setenta añaden u n séptimo don, lo cual permitía llegar al número septenario, símbolo de la plenitud espiritual, El texto original sólo tenía seis dones.

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Ahora podemos comprender lo que significa «confirmarse»: es la acción del don del Espíritu que nos confirma y fortalece en la unidad de Cristo y de la Iglesia, por la fe, la esperanza y la caridad. La «fuerza» y la «virtud» del Espíritu Santo

Este aspecto tan debatido en los últimos años, ha sido de algún modo puesto en su sitio por los documentos que hemos examinado. A decir verdad la teología escolástica, y a partir de ella toda la teología occidental, había caído en una polarización exagerada, que llevaba en gran parte a la desfiguración del significado del sacramento. El exceso estaba más en la reducción que en el acento. A cada época le está permitido insistir más en un aspecto que en otro, pero lo que no es lícito es reducir todos los aspectos a uno, de fyecho. Y esto sucedió así no sólo porque lo principal de la confirmación consistía en la fuerza, sino porque era una «fuerza para la lucha». Ahora bien, entendido así, se limitan las dimensiones del sacramento, y al mismo tiempo la eficacia del mismo. ¿De qué serviría la confirmación para aquellos que no pueden luchar, como sucede en el caso de los niños? Con todo, creemos que este es un aspecto que no podemos olvidar en el sacramento de la confirmación. No se trata «de una doctrina aberrante» 11 «ni de un error informativo» 12. Su fundamento está bien claro tanto en la Escritura, cuanto en la tradición y en los documentos de la Iglesia 13. Lo que sería inexacto, a nuestro entender, es considerar este aspecto como el único, o como orientado únicamente a la «Jucha» e incluso al testimonio. Antes de esto, según los textos citados del Ordo, la fuerza o la «virtus» es una forma especial, un modo peculiar de darse el Espíritu en la confirmación. Con ella, podremos lo mismo confesar la fe en Cristo, que crecer en su vida. Por ella seremos capaces tanto de extender y defender la Iglesia, cuanto de edificarla en la unidad y la caridad. Es el don del Espíritu «virtute» («nunc accipietis virtute Spiritus eius»), con fuerza, para que nosotros, poseyendo esta fuerza, podamos crecer en la fe y la caridad, extender la Iglesia, edificarla, dar testimonio ante los hombres y el mundo. 11 P. B O U Y E R decía que el entender la confirmación como una gracia especial de la fuerza era «una opinión aberrante, introducida al final de la Edad Media», a. c., p. 179. LÍ P . D E V O O G H T afirmaba: «La fórmula Spiritus San tus ad robur es la expresión de una teología mal informada de los datos litúrgicos y patrísticos y, mientras no se aclare más, no me parece apenas conciliable con la concepción de la confirmación como complemento del bautismo», a. c., p. 413. 11 Cfr., A. G. M A R T I M O R T , La confirmation..., a. c., pp. 171 ss.

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No creemos que haya que insistir excesivamente en esto, para entender que no es necesario poner el acento ni en el «testimonio ante las persecuciones», ni en el riesgo del «martirio», como justificantes de la necesidad de esta fuerza. El hecho de ser cristiano y de haber recibido el Espíritu lleva consigo ya la «fuerza» para vivir en la unidad de la Iglesia y para comprometernos en la tarea de hacer que sea verdaderamente «sacramento de salvación en el mundo». El «perfeccionamiento» de la vida cristiana

Esta expresión la hemos empleado antes con plena consciencia. Los documentos citados no hablan ni de que la confirmación nos hace «perfectos cristianos», ni del «aumento de la gracia bautismal», ni de la «edad perfecta». Nosotros creemos que hay razones fundamentadas para ello. Es cierto que por los sacramentos de la iniciación somos incorporados plenamente al misterio de Cristo y de la Iglesia, en el Espíritu. Pero la confirmación es uno de los sacramentos de la iniciación y, por otra parte, hablar de «perfectos cristianos» 14 se presta a equívocos, ya que la perfección cristiana es más una tarea que una posesión, como bien señala el Ordo 15. Es cierto que cuando los Padres hablaban de «perfectio» o de «plenitudo» y cuando Tomás escribía sobre la «aetas perfecta» no se referían a una perfección sicológica, ni a una madurez humana, ni a un estado de perfección cristiana, sino a la perfección, plenitud o madurez que el cristiano posee en el plano ontológico, por el hecho de haber sido plenamente incorporados a Cristo y a la Iglesia en la iniciación cristiana 16. Con todo, creemos que es más preciso hablar de que el bautizado por la confirmación se une más «perfectamente a Cristo y a la Iglesia», o bien que por el don del Espíritu se perfecciona la «obra» («opus») el proceso de iniciación comenzado en el bautismo 17. 14 R. F A L S I N I , La Cresima..., o. c., p. 65. El autor emplea esta expresión. Nosotros preferimos hablar de «perfeccionamiento de la vida cristiana». Estamos, por otra parte de acuerdo con el autor cuando dice que el Ordo, más que hablar de la «confirmación del bautismo», habla de la «confirmación de los bautizados». Sobre este punto vei H. A U F D E R B E C K , Firmung ein isoliertes geschehen?, en «fichen des Glaubens. Studien zu taufe und Firmung B. Fischer zum 60 Geburtstag. Heraug. H. AUF DER MAUR UND B. K L E I N H E Y E R , Benzinger-Verlag Herder, 1 9 7 2 , pp. 2 8 3 - 2 9 3 , esp. pp. 2 8 3 - 2 8 4 . 15 «Spiritum Sanctum... super nos dignánter effunde, ut omnes, in unitate fidei ambulantes et caritatis eius fortitudine roborati, ad mensuram aetatis plenitudinis Christi curramus» (n. 59). El texto hace referencia a San Pablo. 18 Cfr., M. M A G R A S S I , «Confirmatione Baptisma perficitur»: della «perfectio» dei Padri alia «.aetas perfecta» di san Tomasso, en «La confermazione», o. c., pp. 137 ss.; L. L A T R E I L L E , L'adulte chretien, ou l'effet de la confirmation chez Saint Tomas, en «Rev. Thomiste» 5 7 ( 1 9 5 7 ) pp. 5 - 2 8 . 17 «Apostoli qui, die Pentecostes Spiritum Sanctum acceperant..., potestatem liabcbaiU opus Baptismi per donationem Spiritus Sancti perficiendi» Ritual n. 22.

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Estas expresiones («perfectio», «plenitudo», «aetas perfecta»), pueden llevar a equívocos, como de hecho ha sucedido a lo largo de la Historia. Unos entenderían, a partir de aquí, que el bautismo era incompleto; otros se basarían en la «madurez» de Tomás para justificar un retraso de la confirmación. Los primeros se movían por una deficiente interpretación de los textos, y de la actuación del Espíritu en la iniciación cristiana. Los segundos reducían la interpretación a un aspecto sicológico o antropológico. Hoy hemos clarificado estas dos cuestiones, pero corremos el riesgo, a mi entender, de caer en un cierto «ontologismo sobrenatural», que olvide el crecimiento efectivo y progresivo del hombre en la vida plena a la que ha sido incorporado. La analogía que Santo Tomás empleó del nacimiento-crecimiento puede aplicarse perfectamente al cristiano iniciado que crece en la fe. Pero es difícilmente compaginable, a partir de un plano biológico, con el sentido teológico de la confirmación en cuanto sacramento de la iniciación cristiana 18 . Esta concepción del sacramento como «madurez cristiana» ha servido de sustento a la teología escolástica, que veía igualmente en la confirmación un «augmentum gratiae». Pero esta interpretación resiste difícilmente a la crítica. «Tiene el inconveniente de que resulta difícil explicar el sentido de tal crecimiento, realizado de una sola vez y dentro de un único acontecimiento (Oriente). Todo crecimiento supone un desarrollo paulatino a partir de la fuerza vital de un principio. La madurez es ciertamente un nuevo estado; pero el reducir la madurez misma a un único acontecimiento equivale a negar, en principio, aquella analogía de que se había partido: el crecimiento en virtud de la fuerza vital de un principio. Otra cosa muy distante es la necesidad del estimular tal crecimiento por medio del alimento necesario. Y si atribuimos esta relación al binomio bautismo-Eucaristía, queda aún más oscuro el puesto que corresponde a la confirmación. Por ello no es extraño que, al estudiar los efectos de la confirmación, aparezca solo un «augmentum gratiae» irrelevante o inexpresivo» 19. Además, ¿en qué consiste este aumento de gracia? ¿En que la gracia puede aumentar como si fuera una cosa? El novus Ordo ha preferido hablar sencillamente de que por la confirmación nos unimos más plenamente a Cristo y a la Iglesia. Esto quiere decir que la confirmación, al ser un acto eclesial que visibiliza el don del Espíritu, es un acto que nos constituye en Iglesia y nos une más a ella en su tarea de edificación histórica; y al ser un acto de Cristo nos une más perfectamente a su salvación en el don escatológico del Espíritu. La gracia de la confirmación es el Espíritu, que al ser el mismo Espíritu de Cristo y de la Iglesia,

18 T H . C A M E L O T se esfuerza en explicar de un modo adecuado la teoría de Santo Tomás sobre «nacimiento-crecimiento». Ver La Theologie..., a. c., pp. 88-90. 19 W. B R E U N I N G , El lugar de la confirmación en el bautismo de adultos, a. c., ,p. 279.

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al darse a nosotros nos une más a Cristo y a la Iglesia, realiza más en nosotros a Cristo y a la Iglesia 20. Por eso, la confirmación hay que entenderla como un acontecimiento eclesial. No provoca la acción del Espíritu en nosotros (el Espíritu ya actuaba) sino que descubre y apoya una acción en curso: la del Espíritu que ora, santifica, hace crecer y unifica al mismo tiempo a la Iglesia y a sus miembros. La confirmación no significa la desintegración del bautismo, sino el descubrimiento del don que poseemos y de sus virtualidades, la afirmación de una obra única, comenzada en el bautismo y continuada por el mismo Espíritu que nos constituye «en poder» («filii Dei in virtute») renovando constantemente a la comunidad y a cada uno de sus miembros. El bautismo y la confirm'ación corresponden a las dos fórmulas paulinas: «en Cristo», «en el Espíritu». ¿Podemos llamar a esto «augmentum gratiae»?

5.—Dimensión eclesial del sacramento de la confirmación De cuanto hemos dicho anteriormente se deduce que la dimensión eclesial de la confirmación es un elemento constitutivo del sacramento. Tanto a partir del mismo don del Espíritu, que es el Espíritu de la Iglesia, y que se da por la Iglesia a sus miembros, cuanto a partir de la forma con que se nos da, es decir como «sello» como «fuerza» llegamos a la conclusión de que el aspecto eclesial entra como parte integrante en la Confirmación. Es verdad que esta dimensión no es exclusiva del sacramento de la confirmación. Todos los sacramentos son sacramentos eclesiales, dados por la Iglesia para su edificación a partir de los miembros que la componen. Pero este aspecto se pone de relieve sobre todo en los sacramentos de la iniciación cristiana, por los que entramos a formar parte de la comunidad de la Iglesia. En ellos el hombre es iniciado («teleiosis») a la vida de la comunidad por la misma comunidad. Todo el proceso de iniciación es un compromiso comunitario, un encuentro de la comunidad 20 A. H A M M A N , Baptéme et confirmation, o. c., p. 219. Buscando una superación de los aspectos más frágiles de la teología tradicional de la confirmación, H. K Ü N G ha propuesto últimamente un intento de explicación del sentido del sacramento en su artículo: La confirmación como culminación del bautismo, en «Concilium» 99-100 (1974) 99-126. Dos son los putitos de partida del autor: la consideración de que el bautismo de niños es u n a forma deficiente de bautismo, u n bautismo inacabado, incompleto; la necesaria vinculación de la confirmación al bautismo. Su tesis se resume en estas palabras: «Histórica y objetivamente, el sentido de la confirmación consiste, sin duda, en el desarrollo, la corroboración y culminación del bautismo» (p. 118). Aún aceptando como válida esta explicación, dada la generalización del bautismo de niños, nos parece insuficiente por reductiva. La confirmación se explica también así, pero no solamente así. Es cierto que acentuando este aspecto se salvaguarda su vinculación fundamental con el bautismo; pero no es evidente que salvaguarde su especificidad propia. ¿Qué sentido tiene entonces la confirmación, en caso del bautismo de adultos...?

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y de la Iglesia con quien pide ser incorporado a ella a través de los signos sacramentales. Un aspecto olvidado y revalorizado

Este aspecto no había sido suficientemente puesto de relieve hasta estos últimos años. Sin embargo, ya estaba contenido en la enseñanza de la Escritura de los Padres y de las mismas fuentes litúrgicas 2. Si la Iglesia se empeñó en reivindicar la intervención del obispo en la iniciación cristiana, fue sin duda debido a la conciencia que tenía de la necesidad de expresar signalmente la comunión eclesial. Es verdad que no faltaron ya en la antigüedad otras interpretaciones, en sentido más bien de jurisdicción o de poder episcopal. Pero esto siempre fue unido a la enseñanza de los Hechos de los Apóstoles, y a la necesidad de garantizar la unidad de la Iglesia, por la comunión entre las distintas Iglesias locales, a través de la intervención del obispo. El hecho de que exista una tradición diversa en Oriente y Occidente, no es impedimento para la validez de la afirmación, ya que cada Iglesia pone en un aspecto o en otro la relación o referencia al que preside la comunidad, es decir, al obispo. Occidente la verá expresada en la presencia personal de obispo; Oriente en la bendición o consagración por el obispo del crisma con que se realiza la unción posbautismal 3. La interpretación de este hecho será, a tenor de las épocas, más jurídica o más eclesial. Pero una cosa es cierta: la referencia de la confirmación al jefe de la iglesia local manifiesta el carácter eclesial de la confirmación, al ser el signo y el garante de la unidad de la Iglesia, a la que integra más perfectamente a los bautizados. En esta misma línea se mueven las afirmaciones del Vaticano I I y del Ordo Confirmationis, cuando dicen: — Por la confirmación, que nos transmite el mismo Espíritu de la Iglesia, no sólo se continúa la obra de la edificación de la Iglesia, sino que nos une a sus miembros «más perfectamente» a esta tarea de edificación y crecimiento. Y esto se realiza a través de la diversidad de vocaciones o de carismas, y en la unidad de la fe y la caridad, que hace de los miembros servidores de la comunidad entera 4. 1 Recuérdese lo que decíamos al comentar los textos clásicos de la confirmación Hch 8,14-17; 19,1-9 donde se manifiesta claramente la intención de los Apóstoles de unir a los bautizados a la comunidad apostólica. % Pueden verse los textos y el comentario en J . B O U H O T , La confirmation sacrement de la communion eclesiale, o. c., sobre todo pp. 35-70. Véase igualmente lo que decíamos al estudiar la tradición. 8 La Iglesia hispánica de los primeros siglos estará más cerca de la tradición oriental que de la occidental. Es la única excepción de Occidente. 4 «...Cuius mysticum corpus, quod est Ecclesia, Dei populus, diversas ab eo accipit gratias, quas idem Spiritus Sanctus singulis dividit ad aedificationem cor-

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— La confirmación bien entendida debe ser un auténtico acontecimiento eclesial, que renueve y convulsione la vida de la comunidad cristiana en el Espíritu, por su intervención responsable en el proceso hacia el sacramento celebrado y por su participación en la misma fiesta de la celebración 5. — La presencia del obispo manifiesta la dimensión eclesial del sacramento de un modo privilegiado: es signo del acontecimiento de Pentecostés, en cuanto sucesor de los Apóstoles; signo de la unidad de la Iglesia, en cuanto que preside la comunidad local; y signo de una más estrecha vinculación a la misma, en cuanto que responsabiliza a los miembros en el mandato recibido de Cristo de dar testimonio entre los hombres 6. La confirmación y la edificación de la Iglesia

Puede decirse, pues, que la confirmación es el sacramento de la edificación eclesial. A nuestro juicio, este es el aspecto más profundo que permite calificar a la confirmación como «acontecimiento eclesial». En primer lugar es evidente que el Espíritu actúa en los confirmandos por la Iglesia, y en la Iglesia por los confirmandos. La acción y el don del Espíritu en la confirmación es una acción y un don que realiza a la Iglesia, y por el que la misma Iglesia se expresa realizándose. En otras palabras, puede afirmarse que por este sacramento el don del Espíritu no sólo «confirma» a los miembros de la Iglesia, sino también a la misma Iglesia. Los confirmandos son «marcados» por la experiencia «espiritual» de la Iglesia, y esta es «marcada» por la experiencia «espiritual» de los confirmandos. Según esto, la dimensión eclesial del sacramento procede primariamente de la presencia y del don del Espíritu que, al ser el mismo Espíritu de la Iglesia, se da para la unificación y edificación de la misma a partir de sus miembros. Igualmente se ve que la dimensión eclesial arranca del sentido teológico-eclesial de todo sacramento, en cuanto acto que realiza y constituye a la Iglesia, en cuanto gesto poris in unitate et caritate. Estote ergo membra viva huius Ecclesiae et, sub ductu Spiritus Sancti, ómnibus servire studete, sicut Christus, quí non venit ministrari, sed ministrare», Ritual, n. 22; cf., ibid., nn. 2, 30, 33, 59. 5 «Ad populum Dei summopere pertinet preaparatio baptizatorum ad confirmationis sacramentum recipiendum... Catechumeni adulti, qui statim post baptismum Confirmationem sunt recepturi, auxilio fruuntur comunitatis christianae...», Praenotanda, n. 3, cf., n. 13. Y en otro lugar se dice: «Curandum erit, ut actioni sacrae natura festiva et sollemnis tribuatur, quam eius significado pro Ecclesia localis secumfert... Universus autem populus Dei... ad hanc celebrationem participandam invitabitur; atque suam conabitur fidem manifestare fructibus, quós Spiritus Sanctus in ipso produxerit», Praenotanda, n. 4. 6 «Confirmationis minister originarius est Episcopus. Sacramentum ex more ab ipso administratur, quo apertius referatur ad primam effusionem Spiritus Sancti in die Pentecostes... Ita acceptio Spiritus Sancti per ministerium episcopi arctius vinculum demonstrat, quod confirmatos coniungit Ecclesiae, necnon mandatum acccplum de Christo testimonium inter homines perhibendi, Praenotanda, n. 7.

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que manifiesta la propia imagen de la Iglesia y compromete su actuación y su responsabilidad 8 . Por otra parte, la Iglesia es una en la diversidad y diversa en la unidad, a partir del mismo Espíritu. Ahora bien, si en la confirmación se nos da el Espíritu para la edificación, es lógico que a partir del sacramento la misma Iglesia se sienta interpelada sobre el modo como se edifica en la tensión de este binomio: unidad-diversidad. ¿Cómo integra la diversidad de vocaciones y de carismas en la unidad de misión? ¿Cómo respeta la diversidad y pluriformidad de la Iglesia en la unidad eclesial? Sabemos que por el bautismo hemos sido hechos miembros de Cristo y de la Iglesia, entrando a formar parte de un pueblo sacerdotal. También es cierto que cada uno de los miembros de la Iglesia ha recibido de Dios una vocación particular y una gracia sobrenatural. Pero, si el Espíritu es el que reparte sus carismas libremente para el bien común 9, y si la confirmación es el sacramento del don del Espíritu, justo es pensar que en este sacramento y a partir de él debe realizarse la edificación de la Iglesia en la diversidad y en la unidad. También este aspecto de la diversidad en la unidad se manifiesta sacramentalmente, y en concreto por la confirmación y el orden. A través de estos sacramentos la Iglesia aparece orgánicamente unida en la diversidad de carismas y vocaciones. Por la confirmación, el bautizado manifiesta y recibe públicamente el derecho a ejercer su vocación en la Iglesia, para hacerla presente en el mundo y edificarla en la caridad, según su propio carisma. Para no caer en el peligro de «generalización teórica» conviene, sin embargo, que nos preguntemos: ¿Quién es, dónde está en concreto esta Iglesia que se edifica? Pues bien, la Iglesia que se edifica, la que manifiesta su imagen, la que vive la unidad en la diversidad es sí la Iglesia universal, pero en y a partir de la Iglesia local, más en concreto, de la comunidad particular. Esta es, en verdad, la Iglesia que participa y prepara y educa y se compromete... Por ella es la Iglesia entera la que sale al encuentro y la que acoge a quienes desean celebrar el sacramento, iniciando con ellos un camino de preparación. Cuando verdaderamente la comunidad local se hace responsable de la preparación, ella misma se prepara, cuando acoge, ella misma es acogida, cuando integra más plenamente en su vida a los bautizados, ella misma es la que crece. A través de esta tarea entendemos igualmente que se ha de buscar la unidad, la «comunión» con las otras comunidades locales, donde hay otros cristianos creyentes. No se puede dar un verdadero crecimiento ni se puede alimentar una verdadera pertenencia, si esto no está en relación con los otros grupos eclesiales, a los que nos une una 8 9

Cf., H . B O U R G E O I S , L'avenir de la confirmation, o. c., pp. 85 ss. Cf., 1 Co 12,1 ss.; R m 12,6-8; Ef4,8-13; J n 3,8.

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solidaridad fundamental. La pertenencia a la comunidad no es ni negación de otras comunidades, ni absorción de los que llegan, ni mutilación de los que están, sino comunión con todos, respeto a sus carismas y aceptación del cambio. Cuando una comunidad prepara así a sus miembros, y se renueva, entonces puede realmente celebrar el sacramento, constituyéndose en asamblea, signo manifestativo y realizante de la Iglesia. Los frutos del don del Espíritu no podrán ocultarse. El obispo, signo de la comunión eclesial

Por otra parte, hemos dicho que la dimensión eclesial tiene su manifestación más clara en la presencia del obispo. La Constitución sobre, la Iglesia y el nuevo Ordo 10 lo llaman el «ministro originario» («minister originarius») de la confirmación, cambiando así la terminología de Trento que lo calificaba como «ministro ordinario» («minister ordinarius»). Este cambio de terminología no deja de tener un significado elocuente. En primer lugar indica un respeto y reconocimiento de la práctica orintal, que atribuye al presbítero la función de confirmar, ordinariamente. Hay pues una razón ecuménica. En segundo lugar la Iglesia asume el sentido más tradicional, por el que se pone de relieve no tanto el aspecto jurídico o de poder episcopal, cuanto el aspecto eclesial o de centro de la comunidad local. Esta referencia de la confirmación al obispo indica, por tanto el valor eclesial y comunitario de la confirmación y, en general, de la vida cristiana n . Y es que la vida cristiana no es, en primer lugar, una relación directa del alma con Cristo, sino una incorporación de toda la persona humana a Cristo viviente en su Iglesia. Ahora bien, como la Iglesia está compuesta por comunidades locales, es justo que manifieste esta unión a Cristo a través de la unión con la Iglesia local, cuyo centro es el obispo. Si una finalidad de la iniciación cristiana es crear la unidad, incorporar al cristiano a la Iglesia universal por su incorporación a la comunidad local, entonces la intervención del obispo resulta indispensable 12 . No existiría verdadera incorporación a la Iglesia universal, allí donde no se diera una incorporación a la unidad de la Iglesia local. Y el mejor signo que expresa esto es el obispo. «El encuentro personal del bautizado y del obispo pone de manifiesto y subraya el compromiso personal del confirmado, en el interior de una comunidad eclesial concreta y representativa» 13. Supone, en efecto, que el confirmado acepta y se compromete a edificar la unidad 10

LG., n. 26 26, Praenotanda, n. ,7. Cf., J . N E U M A N N , Der Spender der Firmung..., o. c., pp. 7 ss. Esta obra tiene un gran valor en cuanto que estudia la dimensión del obispo en la confirmación. 11

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J . P . B O U H O T , O. c . , p . 1 0 5 . A . H A M M A N , O. c . , p . 2 1 8 .

de la Iglesia universal, a través de su participación en la Iglesia local, por medio del testimonio entre los hombres. Por otra parte, no hemos de olvidar que la presencia del obispo está recordando el carácter pentecostal de la confirmación, lo cual significa que el obispo, además de ser signo de la Iglesia, lo es igualmente del Espíritu que crea la Iglesia y que inaugura su misión en el mundo, a partir del acontecimiento de Pentecostés. Esta referencia tiene, a nuestro juicio, suma importancia. En primer. lugar, nos recuerda que el verdadero protagonista de la confirmación no es el obispo o su persona, sino el Espíritu. En segundo lugar, nos hace comprender que la acción del Espíritu como don escatológico que constituye y edifica la Iglesia continúa en nuestra historia. En tercer lugar, señala que los miembros de la Iglesia están empeñados en esta tarea de edificación por la palabra y el testimonio. En cuarto lugar, expresa el deber de los obispos de transmitir el don del Espíritu, y su compromiso en respetar la acción del Espíritu en los distintos miembros y grupos de la Iglesia, para la edificación en la unidad. El Espíritu de Pentecostésque es el Espíritu de la Iglesia, compromete a los confirmandos a crear y a vivir la unidad de esa Iglesia, en y por la comunidad local ( = unión con el obispo); pero compromete igualmente a los obispos a respetar la diversidad de los carismas del Espíritu en los confirmandos y en los grupos eclesiales. ¿No es esto lo que vemos realizado en la primera comunidad apostólica? ¿No es Pablo el que impone las manos para la unidad de la Iglesia en el Espíritu, y el que respeta la diversidad de los carismas en la Iglesia? La confirmación, por tanto, nos hace comprender mejor las relaciones de los confirmandos con el obispo que preside la comunidad local y viceversa. Ahora bien, si esto es así teológicamente, ¿sucede así pastoralmente? ¿Qué es lo que nos dice la experiencia respecto a la realización práctica de este contenido? Hay que señalar, en principio, que la primera contradicción aparece en que no siempre es el obispo el que confirma. Su ausencia es habitual en Oriente, y tiende a ser cada vez más frecuente en Occidente. En el primer caso, por razones de tradición; en el segundo por exigencias de la vida pastoral 14. Podríamos decir que hoy se nota una evolución distinta a la que tuvo lugar en la Iglesia de los primeros siglos. En segundo lugar, hay que preguntarse: la forma de expresar hoy la unidad eclesial, ¿es la misma que hace quince siglos? ¿Qué significa hoy el obispo para una comunidad? ¿Cómo puede ser signo de 14 El mismo Ordo indica que, mar: los Administradores Apostólicos, Apostólicos, los Vicarios Capitulares; cultad o ha sido delegado por la Santa

además del obispo, tienen facultad de confirlos Prelados «nullius», los Vicarios y Prefectos el simple sacerdote que ha recibido esta faSede para ello. Cf., nn. 7-8.

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unidad cuando no se le ha visto nunca, ni se le ha sentido cercano a los problemas concretos de dicha comunidad? Todos sabemos que la sensibilidad eclesial ha cambiado en nuestros días, que el obispo no es considerado hoy como ayer, que muchas cosas antes aceptadas ahora se contestan y rechazan... En medio de todo esto, una cosa es cierta: el obispo será percibido verdaderamente como signo de unidad sólo si es capaz de crear dicha unidad, no con esquemas prefabricados o impuestos, sino con servicios concretos a las comunidades concretas que viven y sufren sus problemas de crecimiento particulares. El puesto y la presencia del obispo como «signo de unidad eclesial» no podrá aparecer nunca por el simple hecho de su intervención en el momento de celebrar el sacramento, dada la sensibilidad actual. Al obispo se le exige una presencia más permanente y más activa dentro de la comunidad, para que la confirmación pueda aparecer como uno de los momentos más significativos de la unidad y edificación de la Iglesia. Antes de estar presente en la confirmación, el obispo deberá estar presente, con su palabra y con sus gestos, en los momentos más decisivos para el porvenir de dicha comunidad: én sus problemas y tensiones, en sus dificultades y alegrías. La presencia del obispo en la confirmación, para ser bien entendida, supone otras presencias anteriores y posteriores. En todo caso, y a pesar de las dificultades planteadas, es evidente que la confirmación debe manifestar su dimensión eclesial, y esto se ha de hacer por una referencia, sea directa o indirecta, al que preside la comunidad local, es decir, al obispo.

6.—Confirmados para ser testigos Hasta ahora hemos dicho que la confirmación tiene una dimensión eclesial, porque manifiesta y realiza a la Iglesia, porque es un acontecimiento comunitario y porque, con su referencia al obispo, es un signo de la comunión eclesial. La Iglesia vive y se edifica en el mundo

Así considerado el sacramento, podría pensarse que se trata de una simple operación intra-eclesial, independiente del mundo y de la vida real donde las personas nacen, trabajan, sufren y se alegran. Sería la manifestación de un replegamento de la Iglesia sobre sí misma, sobre su crecimiento interno y estructural. Pero, ¿es esto la Iglesia? ¿Puede ser esto la confirmación? No, la Iglesia no vive en el campo de las abstracciones, no es un mundo aparte, no tiene que ser una «historia diferente». Tampoco lo es la confirmación. La Iglesia vive y crece y se edifica en el mundo. Su misión no es replegarse sobre sí misma, sino abrirse a la realidad mundana, para germinarla de salvación y de esperanza, para crear una realidad nueva. Es entonces cuando, al 108

crecer y edificarse en los demás, puede crecer y edificarse en sí misma. La Iglesia sólo es «sacramento de salvación» en sentido verdadero, cuando es «sacramento de salvación ante el mundo, en el mundo y para el mundo». Por todo esto, la confirmación, que es el sacramento eclesial por excelencia, debe ser un sacramento para el mundo, o mejor, para la edificación de la Iglesia en medio del mundo, lo mismo que lo fue Pentecostés. La confirmación es un punto de partida peculiar para la evangelización y para el testimonio. Toda la iniciación cristiana parte de la evangelización y conduce necesariamente a ella, que es lo mismo que decir que parte del anuncio y la aceptación de la vida de Cristo, y conduce a su extensión en la fuerza del Espíritu. La unidad de la Iglesia no se realiza por la conservación de sus propias estructuras externas, sino por la realización de su unidad de misión, que no es otra sino la que procede de Cristo. Y Cristo no vino al mundo para «conservar» su misión, sino para realizarla ante los hombres, de la misma manera que no vino sólo para ser profeta, sino también para actuar como profeta. La confirmación es, por tanto, un don y una tarea, una gracia del Espíritu y un compromiso en el Espíritu. No nos uniría verdaderamente a Cristo, si no nos uniera a todos nuestros hermanos; ni nos uniría a la Iglesia, si no nos uniera a sus tareas y a su misión. En la medida en que el cristiano se siente más unido a Cristo y a la Iglesia, debe sentirse más unido y solidario con los hombres y el mundo. La confirmación nos compromete, pues, a edificar la Iglesia en el mundo, y a dar testimonio de Cristo ante los hombres. El Espíritu como fuerza para el testimonio

Esta verdad se fundamenta en la misma «oikonomia» del Espíritu. La historia de la salvación nos muestra cómo las intervenciones de Dios por su Espíritu están siempre encaminadas al cumplimiento de una misión comunitaria, de una función social, de un servicio de cara al pueblo elegido Jesús cumple su misión profética, sacerdotal y real en la fuerza del Espíritu, revelándonos con su testimonio la verdad del Padre. Por eso es llamado por Juan «testis fidelis» 2. La promesa del Espíritu y su cumplimiento en Pentecostés destaca como un aspecto fundamental que este Espíritu se nos da en orden a ser testigos del Señor resucitado, para dar testimonio de la verdad y guiarnos a la plenitud de la verdad, para que con su fuerza denunciemos el pecado y la injusticia del mundo, afrontando las dificultades y persecuciones 1 Recuérdese lo que decíamos de los Jueces, los Reyes, los Profetas: J e 15,14; 1 S 11,6; 16; Os 9,7; Is 11,13; Ne 9,30; Ez 11,5; Is 42,1; 61,1-2, etc. « Ap 1,5; Me 1,9-11; Mt 3,13-17; J n 1,1-18; 3,11-34; 8,28; 1 Co 15,45, etc.

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con valentía y con gozo s . «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y ,Samaría y hasta los confines de la tierra» (Hch 1, 8). Pero esto no será una atribución o privilegio exclusivo de los Apóstoles. Si el Espíritu había sido prometido a todos los creyentes, es toda la comunidad en cada uno de sus miembros la que debe ejercer esta función de testimonio, esta misión profética, como se demuestra en los mismos Hechos de los Apóstoles 4. No puede extrañarnos, pues, que la Iglesia, ya desde los primeros tiempos, .procurara dar expresividad a un aspecto tan importante de su fe. Aunque no de un modo exclusivo, por lo menos sí de un modo preferente, atribuyó a la confirmación o a los signos posbautismales la cualidad de expresar esta fuerza para el testimonio. Era perfectamente normal. Si por la confirmación se daba el Espíritu, por la confirmación tenía que darse la «fuerza para la lucha» y para el testimonio, que parten del mismo Espíritu. Lo anormal hubiera sido que los Padres no hubieran hecho referencia a este aspecto, como constitutivo esencial de la misma gracia de la confirmación. Por eso, nos encontramos aquí con uno de los puntos capitales y permanentes de la tradición de la Iglesia sobre la teología del sacramento 5. En el fondo, tanto loS Padres cuanto la liturgia no hicieron sino desarrollar y expresar signalmente el contenido y las imágenes existentes en la Escritura: «unción», «buen olor de Cristo», «armas de Dios», «testimonio en el Espíritu» 8 . 3 Cf., J n 14,16; 16,7.13; 15,26-27; Ef 1,13; 3,19; 4,12-13; Col 2,9-10; Jn 16,7-15; Hch 2,32; 3,150 4,18-20; 5,32.40-42, etc. 4 Así se ve en el caso de Esteban: Hch 6,8 ss.; 22,20. Y también se aplica a toda la comunidad: Hch 4,29-31; 2,42-47... 5 Ya hemos indicado en otro lugar las a nuestro juicio inexactas apreciaciones de algunos autores con respecto a esta verdad. Si G . Dix y L . B O U Y E R , por ejemplo, reaccionaron contra esta teología, como falsamente atribuida a la tradición de la Iglesia, se debió a un limitado conocimiento de los testimonios de los Padres o a su parcial interpretación, estimulados por algunas «deformadas» expresiones históricas o por las exageraciones interpretativas de algunos autores más recientes. Los estudios posteriores de J . L E C U Y E R , A . G . M A R T I M O R T y P. T H . C A M E L O T , entre otros, contribuyeron notablemente a poner luz en un aspecto tan debatido y a la vez fundamental. « Cf., 2 Co 1 , 2 1 - 2 2 ; 2 , 1 5 ; R m 6 - 7 ; Ef 6 , 1 0 - 2 0 . En esté momento no nos detenemos a estudiar los testimonios de los Padres. Citamos solo algunos lugares más importantes: Constituciones Apostólicas V I I I , 4 4 , ed. F U N K I, pp. 4 5 0 - 4 5 1 ; J u a n Crisóstomo, In Math. Homil. 1 3 , 1, PG 5 7 , 2 0 7 - 2 0 9 ; Cirilo de Jerusalén, Cat. Myst., 3, 4: «Del mismo modo que Cristo, después del bautismo y del descendimiento del Espíritu se fue a combatir al adversario, igualmente vosotros, después del santo bautismo y de la unción, revestidos de las armas del Espíritu Santo, combatid el poder del enemigo y superadlo...», Ed. P I E D A G N E L , p. 1 2 7 ss. En Occidente el testimonio más claro es el de Fausto de Riez, que dice: «En el bautismo somos regenerados para la vida, después del bautismo somos confirmados para la lucha. En el bautismo somos lavados, después del bautismo somos fortalecidos...», cf., V A N B U C H E M , o. c., pp. 4 0 - 4 4 . Sobre interpretación, ver pp. 1 9 3 - 2 0 0 . Esta teología se prolongará durante la Edad Media y llegará hasta nosotros por la doctrina de la Iglesia. Tomás decía, por ejemplo: «En la confirmación se recibe el poder de actuar en aquello que pertenece a la lucha

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Es verdad que a lo largo de la historia se han dado falsas apreciaciones de este aspecto, que han contribuido no poco a la creación de una imagen deformada y parcial del mismo sacramento, de sus exigencias e implicaciones. Entre otras, podríamos señalar: la polarización en el aspecto de «robur ad pugnam», que condujo a «explotar» una serie de comparaciones de tipo militar-caballeresco, y a olvidar otros aspectos del sacramento la insistencia exagerada en que la confirmación es una «ratificación de la fe y los compromisos bautismales» y que, por lo tanto, exige una madurez de tipo psicológico 8 ; la reivindicación de la confirmación como el «sacramento del Apostolado» y, más en concreto, de la Acción Católica 9 ... Sin embargo, creemos que hay que decir que en todas estas «apreciaciones» hay también un punto de verdad; que debemos entenderlas en el contexto propio; y que en el fondo demuestran la conciencia dé la Iglesia sobre la importancia del aspecto testimonial de la confirmación. Visión del Vaticano II y del Ordo Confirmationis

De todos modos, estas maneras de entender el sacramento de la confirmación han sido plenamente superadas en la visión del sacramento que nos dan tanto el Vaticano II, cuanto el Ordo Confirmationis. Respecto al Vaticano II, si bien sus afirmaciones se mueven en la línea de la tradición constantemente afirmada por la Iglesia, sin embargo su perspectiva es más amplia y completa, más eclesiológica y sacramental, más neumatológica y cristológica. En síntesis, los documentos conciliares hablan del apostolado y del testimonio: — Como el ejercicio de la función profética, sacerdotal y real, que continúa las «misiones» de Cristo y realiza las «misiones» de la Iglesia en la fuerza del Espíritu 10. espiritual contra los enemigos de la fe... El confirmado recibe la potestad de confesar con sus palabras públicamente la fe de Cristo, como por oficio...», Summa Tehol. I I I , q. 72, a. 5. Sobre la doctrina de la Iglesia, véase el Conc. Florentino, Denz-Schon. 1319; Conc. de Trento, Denz-Schon. 1628-1630; Catecismo Romano, c. 1, nn. 20-24, etc. ' Esto se ve ya en la explicación que Guillermo Durando da al «golpe en la mejilla». Y el mismo Catecismo Romano decía: ...«ut meminerit se tanquam fortem athletam paratum esse oportere ad omnia adversa invicto animo pro Christi nomine ferenda...», c. n. 3, 20. De aquí nacerían mil explicaciones sobre el «perfectus miles Christi». Es el único aspecto de la confirmación que recuerdan hoy todavía algunos fieles. Quizá esto explique la actitud de algunos autores. 8 Según A . A D A M estos aspectos fueron puestos de relieve sobre todo por teólogos de la Ilustración, influenciados por la concepción sacramental protestante. Este autor juzga con excesiva negatividad la influencia protestante. Cf., La confirmación y la cura de almas, o. c., pp. 72-82. 9 Esta afirmación comenzó a extenderse en los años 20 de nuestro siglo, con los pontificados de Pío X I y Pío X I I . Algunos autores llegaron a identificar el Apostolado seglar con la Acción Católica. ¿Qué dirían hoy estos autores? Ver sobre este punto A. A D A M , O. c., pp. 82-87. 10 Cf., AG., n. 15; LG., n. 31.33: «El apostolado de los laicos es participación en la misma misión salvífica de la Iglesia, apostolado al que todos están destinados por el Señor mismo en virtud del bautismo y de la confirmación». Ver AA., n. 3.

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— A esta triple misión ha sido incorporado el cristiano por el bautismo, la confirmación y la Eucaristía, al incorporarse a Cristo Cabeza y a la Iglesia, Cuerpo de Cristo u . — Pero es sobre todo en la confirmación donde la misión testimonial o profética adquiere su pleno dinamismo y su máximo grado de compromiso, al unir al cristiano más estrechamente a Cristo y a la misión de la Iglesia, en su tarea de difundir y defender la fe 12. También el Ordo Confirrnationis de gran importancia al aspecto eclesial del testimonio, como uno de los compromisos o finalidades del mismo sacramento. He aquí el resumen de los puntos principales: — El testimonio es como una consecuencia lógica o una finalidad propia a la que nos lleva la «fuerza del don del Espíritu» y la unión más perfecta a Cristo y a la Iglesia, de manera que podamos edificar la Iglesia en el mundo, difundir y defender la fe, y ser el «buen olor de Cristo entre los hombres» l s . — Este aspecto es considerado por la Iglesia de tal importancia, que constituye una de las razones fundamentales, tanto para instaurar un catecumenado de preparación (en caso de adultos), cuanto para retrasar la confirmación (en caso de niños) 14. — El objeto del testimonio del cristiano no puede ser otro que Cristo, su pasión y resurrección, el Evangelio, la verdadera fe y la vida cristiana 15.

11 Cf., AG., n. 11; AA., n. 3; AG., n. 36: «Todos los fieles, como miembros de Cristo vivo, incorporados y asemejados a él por el bautismo, por la confirmación y por la Eucaristía, tienen el deber de cooperar a la expansión y dilatación del Cuerpo de Cristo para llevarlo cuando antes a la plenitud». 12 LG., n. 11: «Por el sacramento de la confirmación, los bautizados son unidos más perfectamente a la Iglesia; se enriquecen con una fortaleza especial del Espíritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con sus palabra y sus obras, como verdaderos testigos de Cristo». 13 La Const. Ap., p. 10 dice: «et ad fidem tanquam veri testes Christi verbo et opere simul diffundendam et defendendam arctius obligantur». Los Praenotanda, n. 2 afirman: «ut testimonium Christi perhibeant ad aedificationem Corporis eius in fide et caritate». Es de notar que la construcción estilística de las frases coloca el testimonio como «scopus» o finalidad. El n. 9 de los Praenotanda dice también: «...que perfectius eum Christo configurat, atque gratiam ei confert «odorem bonum» inter homines effundendi», cf. Ritual, n. 22. 14 Praenotanda, n. 12: «...apta catechesis pracedat ac conversatio candidatorum cum communitate... ut ipsis candidatis formationem assequantur ad testimonium vitae christianae reddendum atque apostolatum exercendum». Y el n. 11: «Ob rationes tamen pastorales, praessertim ad vehementius inculcandam in fidelium vita plenam obtemperantiam Christo Domino eiusque ñrmum testimonium...». 16 Praenotanda, n. 2: «...ut testimonium Christi perhileant», cf., nn. 11, 30, 50. En el Ritual, n. 22 se dice: «Testimonium igitur passionis et resurrectionis eius coram mundo perhibere debebitis...». En el n. 12: «ad testimonium vitae chrsitanae reddendum», cf. nn. 33, 58, 59.

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— Este testimonio, por otra parte, debe darse en medio del mundo y ante los hombres, de palabra y obra, con caridad y con valentía i e . — Y la finalidad del mismo testimonio es la edificación de la Iglesia en la fe y en la caridad, la difusión y defensa de la fe, y la santificación 17 . El testimonio, un aspecto preferencial de la Iglesia en la confirmación

De estas afirmaciones puede deducirse que, quiérase o no, el aspecto de testimonio va íntimamente unido a la confirmación, como uno de sus aspectos fundamentales. Naturalmente, sólo puede comprenderse en su justo valor si se lo integra dentro de la dimensión eclesial del sacramento, y no como una función individual aislada. Sin embargo, es preciso decir que este aspecto no es exclusivo de la confirmación; radica en el bautismo, como ponen de manifiesto los textos citados. Es más, todo sacramento lleva incluida una exigencia de apostolado y testimonio a su nivel. El querer buscar lo específico de la gracia de la confirmación en la exigencia de testimonio es, a nuestro entender, encerrarse en un callejón sin salida, lo mismo que poner en el don del Espíritu la base para la distinción entre bautismo y confirmación. Para nosotros, aunque el testimonio no sea lo único específico de la confirmación, sí puede ser una «especificidad» de la Iglesia, en el sentido que ella puede efectivamente poner el acento en un aspecto o en otro de los que integran el contenido teológico de la confirmación. La Iglesia sabe que la misión de dar testimonio es muy necesaria, y que no basta que ella y sus miembros la tengan, sino también que la acepten responsable y conscientemente. La Iglesia no sólo es, sino que debe edificarse por la santidad, compromiso y testimonio de sus miembros en medio del mundo. Ahora bien, esto, que corresponde a todo cristiano por el hecho de serlo, debe encontrar también una expresión más explícitamente signal, sacramental en la Iglesia. Y esta expresión, la más apta, por su sentido teológico, por la tradición de la Iglesia, por los elementos signales constitutivos del sacramento (palabra-signo: imposición de manos, unción) se encuentra en la confirmación. Esta atribución es legítima y válida, 16

Praenotanda, n. 7: «...necnon mandatum acceptum de Cristo testimonium inter homines effundendi». Y el Ritual, n. 58: «Ut et Christum crucifixum coram mundo confiteri non erubescant». Y en otra oración del mismo número 58: «eiusque in mundo incrementa suis operibus et caritate promoveant». Cf., nn. 9, 33. 17 Ritual, n. 58: «ut... Ecclesiam tuam sanctitate laetifiquent, eiusque in mundo incrementa suis operibus et caritate promoveant». Cf., nn. 2, 59; Const. A, p. 10. A este respecto es interesante señalar que el nuevo Ritual de la Penitencia, recientemente aparecido (2 de diciembre de 1973), propone lo siguiente como punto de examen: «Estne vita mea memor missionis quam in Confirmatione accepi? Opera apostolatus et caritatis Ecclesiae, vitam paroeciae participavi? Necessitatibus Ecclesiae subveni et pro illis oravi, v. gr. pro imítate Ecclesiae, pro populorum evangelizatione, pro pace et iustitia servanda etc.», Ordo Paenitentiae, kppedix I I I , I I , 4, p. 117.

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desde el momento en que, existiendo diversos aspectos y ninguno de ellos diferencial, en sentido estricto, la Iglesia tiene poder para determinarlo. El aspecto del testimonio en la confirmación no es ni más ni menos que los otros aspectos. Pero si la Iglesia, que se sabe misionera y profética a partir de Pentecostés, reconoce su propia identidad misionera sobre todo en la confirmación, puede atribuirle con pleno derecho este carácter preferencial, lo cual no quiere decir exclusivo. En otras épocas, le ha atribuido especialmente un carácter de «fuerza», de «aumento de gracia», de complemento del bautismo... ¿Por qué hoy no puede ver en la confirmación el sacramento de su propia autorealización como Iglesia misionera, como Iglesia que se constituye históricamente «sacramento de salvación en el mundo»? En el fondo esto depende de la manera de entenderse la Iglesia a sí misma en relación con el Espíritu que la anima y con el mundo en el cual se edifica. Depende de los rasgos que hoy son considerados como los más salientes en su unidad de misión, cual son: autenticidad de su misión ante el mundo, signo de salvación, evangelización, solidaridad con el hombre en la transformación de las estructuras, etc. Y esto sólo podrá realizarlo si los miembros de la Iglesia aceptan con plena responsabilidad su pertenencia a Cristo y al Cuerpo de Cristo, sus compromisos bautismales, sus tareas eclesiales... Esta aceptación tiene un momento especialmente significativo, aunque no sea el único, en el acontecimiento pentecostal de la Confirmación. Significado y exigencias del testimonio cristiano en el mundo

Ahora bien, ¿cómo puede y debe el confirmado realizar hoy esta tarea testimonial o esta misión profética? El cristiano no parte «de la nada», no tiene que inventar su vida ni su actuación para tantear a ciegas el camino que debe seguir o el comportamiento que debe adoptar. Alguien, antes que él, le ha precedido con su ejemplo y le ha marcado los pasos que ha de dar. Es Cristo. Lo que él ha hecho es lo que nosotros debemos hacer. Su testimonio debe ser el nuestro. El debe ser para nosotros el modelo y el objeto principal del testimonio. Un testimonio como el de Cristo es necesariamente un testimonio de Cristo y viceversa. Cuando el Ordo habla de que el confirmado tiene que ser testigo de Cristo con sus palabras y sus obras se refiere precisamente a esto. Si por la confirmación somos más «perfectamente configurados o conformados a Cristo», quiere decir que por la confirmación debemos «conformarnos» también más perfectamente a su testimonio. Y el testimonio de Cristo no fue otro que la revelación del amor del Padre; la proclamación de la Buena Noticia; el anuncio de la verdad; la defensa de la justicia y el amor entre los hombres; la entrega de su vida por la salvación y liberación plena; el ejemplo de sus palabras y sus obras, de su vida y de sus signos... Fue un testimonio que Jesús 114

dio con sencillez y libertad; sin absurdas pretensiones, sin falsos triunfalismos; en la pobreza de su vida y el acercamiento a los últimos de la tierra; por encima de todo soborno y condicionamiento político-legal; más allá de las humanas comodidades o de las engañosas palabras 18 . Este es, y no otro, el testimonio que debe dar la Iglesia para ser fial a Cristo, lugar de encuentro del hombre con Dios, sacramento de salvación en medio del mundo. Si la Iglesia no manifiesta lo que es, si no obra como debe ser según el mandato y el modelo de Cristo, su testimonio dejará siempre mucho que desear. Es verdad que entre Cristo y la Iglesia o el cristiano existe una diferencia cualitativa que difícilmente puede dar sustento a las piadosas «imitaciones». También es cierto que todo testimonio supone una relectura inédita de las circunstancias envolventes e incluye una modalidad concreta por las formas en que se realiza. Sin embargo, siempre será válida la afirmación de que el testimonio cristiano debe seguir, en un momento o en otro, aquí o allá, las pautas que Cristo le ha marcado. Este testimonio es, en definitiva, el ejercicio de su misión profética, prolongación de la misión de Cristo y realización permanentemente actualizadora de la misión de la Iglesia. «El confirmando, que anteriormente había recibido el bautismo, aparece ahora con una nueva libertad, como un hombre-tomado-en-servicio, a quien se le ha comunicado el Espíritu. Todo esto implica su inclusión profunda en la vida de la Iglesia y del apostolado» 19. La confirmación supone, en efecto, el momento constatable y signalmente más cualificado en la Iglesia de la llamada profética. Podemos decir que el cristiano en ese momento viene proclamado oficialmente como profeta ante la comunidad de la Iglesia, al incorporarlo más perfectamente a sus tareas en el mundo, con la nueva fuerza del Espíritu 20. Es en el interior de esta misión y esta llamada profética que nos viene por el bautismo y la confirmación donde hemos de situar la vocación, el «derecho y el deber» de todo cristiano al apostolado, entendido como una forma concreta o un modo de testimonio. 18 Cfr., H . K Ü N G , ¿ Qjié es el mensaje cristiano?, en «Concilium», diciembre de 1970, pp. 237-242. Las vertientes sociales y políticas del testimonio de Cristo han sido puestas de relieve, como sabemos, por la «teología política» y la «teología de la liberación», sobre todo, en los últimos años. 18 J . G . G A R C Í A P A R E D E S , La confirmación..., o. c., p. 2 7 7 . El autor dice respecto de la gracia del sacramento: «La gracia sacramental de la confirmación se define como la actualización del don del Espíritu Santo, recibido ya en el bautismo, como un don que no solemente me santifica, sino que me santifica en orden a poder yo santificar a los demás», ibid., p. 277. 20 P. D A C Q U I N O , Battesimo e Cresima, ed. Elle Dici, Torino-Leumann, 1970, p. 200. Es precisamente en este carácter profético donde D A C Q U I N O pone la distinción entre bautismo y confirmación.

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El testimonio o la misión profética del cristiano debe realizarse precisamente en el mundo y entre los hombres. La misma expresión indica su carácter referencial. Y supone tanto la manifestación o el signo por parte del sujeto, cuanto la interpelación o percepción del mismo por los demás. Implica compartir la tarea mundana de los hombres, sus alegrías y sus penas, sus trabajos y aspiraciones, sus luchas y sus progresos. Aparte del testimonio en el cumplimiento del propio deber, y en la autenticidad de su vida, el testimonio del cristiano en el mundo debe abarcar todas las realidades en las que está en juego el hombre, con sus derechos y su dignidad, sus necesidades materiales y sus valores espirituales. Es decir, el testimonio del cristiano y del confirmado Jia de darse tanto en el ámbito familiar, cuanto en el campo social, político, económico, cultural... En su comportamiento dentro de la comunidad cristiana y en sus actividades dentro de la comunidad humana. Ninguna parcela o sector de la vida puede quedar al margen. Si alguien es cristiano, procura serlo siempre y en todo. Nadie es auténtico cristiano si ni se compromete. Damos testimonio comprometiéndonos, nos comprometemos dando testimonio. Tanto más elocuente será, cuanto más participe y se inserte en los centros de interés legítimos de la humanidad, para aportar su contribución activa en la consecución de los mismos, no como un retardario que se aprovecha de los logros de los demás, sino como un protagonista que promueve en servicio de todos. El cristiano no sólo debe sentirse obligado a dar testimonio, sino también a dar un testimonio elocuente, comprensible para los hombres de hoy, cercano a su manera de sentir y vivir 21. Esto no significa, sin embargo, que el cristiano deba estar de acuerdo con todo lo que el mundo y los hombres piensan o viven. Su norma última y definitiva será siempre la verdad del evangelio. Cristo como principio originario de confrontación. Por eso precisamente deberá, en ocasiones, dar un testimonio contradictorio para el mundo, denunciar los falsos comportamientos o ideales, las injusticias, opresiones y egoísmos de los hombres. La paradoja del anuncio de un mensaje y una vida que tiene por centro a Cristo crucificado y resucitado sigue siendo actual y sólo puede superarse con la valentía y la fortaleza del Espíritu. Por eso el Ordo declara que el testimonio debe ser valiente, en la libertad de los hijos de Dios, por encima de todo encadenamiento a los complejos humanos, de todo temor al ridículo. Esto no incluye ni la actitud orgullosa ni el falso triunfalismo. Exige, por el contrario, la autenticidad de la vida, la correspondencia entre sus palabras y sus obras, el compromiso que huye de toda evasión. Todo testimonio, 21 Recomendamos en este punto la lectura de los Documentos del Vaticano I I , especialmente la «Constitución sobre la Iglesia», la «Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual» y el «Decreto sobre el Apostolado de los Seglares».

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toda denuncia profética, debe llevar implicado el compromiso del que la ejerce como garantía de su autenticidad. Nadie puede interpelar cristianamente a los demás si antes no se ha dejado interpelar él mismo por la Palabra de Dios y por los demás. El testimonio verdadero no desprecia el testimonio de los otros, aunque tenga un signo distinto. Mi don profético no puede excluir los dones carismáticos de los demás, aunque no sean plenamente coincidentes. La denuncia profética no puede ser ambivalente y aglutinadora, ni tiene por finalidad el no molestar a nadie. Si no queremos reducirla a un juego verbal estéril debe ser decidida, valiente y concreta. Lo cual no quiere decir que esté reñida con la caridad. No se puede olvidar como indica el mismo Ordo, que todo testimonio y misión profética tienen por objeto, no la «crisis» de la Iglesia, sino su edificación en la fe y en la caridad, no el rechazo del mundo, sino su construcción en la justicia y el amor. El testimonio del confirmado no está por encima ni por debajo, al margen o enfrente, del testimonio de la Iglesia. Es siempre un testimonio eclesial, como miembro vivo de la Iglesia. En la medida en que sea auténtico, en esa medida hará que lo sea también el testimonio de la Iglesia, colaborando así activamente a su edificación como «sacramento de salvación en el mundo». En otras palabras, lo que el cristiano hace, lo hace, de algún modo, la Iglesia por él y a través de él en toda la Iglesia repercute. Finalmente, hagamos, para concluir, algunas observaciones. Todo cuanto hemos dicho para explicar los puntos entresacados del Ordo supone, a nuestro juicio, la superación de un concepto de «salvación» excesivamente cerrado 22. El cristiano da testimonio, cumple con su misión profética, extiende la salvación de Cristo no sólo cuando hace a los demás cristianos, sino también cuando les ayuda a ser hombres en sentido pleno. Por otra parte, hay que reconocer que la expresión «apostolado» quizá por las interpretaciones históricas y prácticas a que ha dado lugar, ha caído en cierto desuso. En realidad, la tarea del cristiano supera los moldes de una tarea apostólica clásicamente entendida, se ha abierto a horizontes más amplios 23, más mundanos, sociales y políticos, menos estrictamente eclesiásticos. El testimonio del cristiano se entiende hoy más como un compromiso en el mundo que como una colaboración con la jerarquía; 22 Nos referimos a la interpretación clásica, por otra parte ya superada en el Vaticano I I , del principio «extra Ecclesia nulla salus», de donde derivaba una forma concreta de entender el testimonio y sobre todo el apostolado, como una acción cuyo máximo objetivo era «hacer cristianos bautizándolos». 23 J . G . R . G A R C Í A P A R E D E S afirma al respecto: «La misión pentecostal o apostólica que es característica de la confirmación, hay que comprenderla en un contexto mucho más amplio de lo que la palabra «Apostolado» puede significar» a. c., pp. 277-278.

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más como una autenticidad de vida, que como una defensa impetuosa de ideales. El hecho de que la Iglesia haya caído en la cuenta de que la evangelización no sólo es una tarea con los que están fuera, sino también con los que están dentro, ha contribuido igualmente a un cambio de perspectiva en lo que al objeto del apostolado se refiere. El cristiano debe ser testimonio tanto de la autenticidad de su ser cristiano ante la comunidad, cuanto de la verdad de su vida en la sociedad. Su apostolado o, si se prefiere, su compromiso, debe hacerlo tanto con los que se dicen pertenecientes a la Iglesia, cuanto con los que se declaran alejados de la misma 24. Si todo esto es cierto, si la confirmación nos compromete de un modo especial a dar testimonio en la Iglesia y en el mundo, si exige cumplir activamente nuestra misión profética, participando en las tareas de la Iglesia... ¿podemos conformarnos sin más con celebrarla con los niños? ¿Serán ellos capaces de comprender este compromiso al testimonio y de aceptarlo y vivirlo consciente y libremente? A partir de la misma doctrina de la Iglesia y de la teología del sacramento, ¿No vemos aquí una seria urgencia al replanteamiento de la pastoral de la confirmación y de su integración en el proceso de la iniciación cristiana? 2S.

7.—Conclusión: La gracia específica del sacramento Después de cuanto hemos dicho a lo largo de estas páginas, parece casi inútil preguntarse ahora «cuál es la gracia específica de la confirmación», es decir, «qué es lo que hace que la confirmación sea un sacramento», en «qué se distingue la confirmación del bautismo», «qué es lo que da la confirmación que no den los otros sacramentos»... En el fondo la cuestión es siempre la misma, y de algún modo ya hemos ido indicando nuestra opinión a lo largo de las páginas anteriores. Pero creemos que merece la pena hacer un esfuerzo de síntesis y precisar nuestro propio punto de vista, ya que nos enfrentamos aquí con la cuestión capital, de la cual depende la recta comprensión del mismo sacramento. Por otra parte, tenemos en cuenta las opiniones de algunos teólogos más significativos, que en estos últimos años se han esforzado por dar una respuesta válida y coherente a la pregunta planteada, así como las aportaciones del «Ordo Confirrnationis» 24 El planteamiento, tan actual en nuestros días, de la «evangelizaciónsacramentalización» está indicando claramente hasta qué punto la manera de en tender el testimonio y el apostolado se ve afectada por el mismo. Sobre este punto trataremos en otro lugar. 25 El hecho de que los niños también puedan dar un testimonio no invalida en absoluto la cuestión. Es preciso ver lo que la Iglesia entiende por tal testimonio para responder honradamente. 1 Recordamos algunos de estos autores: A . G . M A R T I M O R T , La confirmation, en «Communion solennelle et profession de foi», o. c., pp. 164 ss.; J . L E C U Y E R , L'ini-

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El problema no es nuevo. Como ya hemos visto al tratar la «confirmación como problema» en un apartado anterior, la preocupación es tan vieja como el mismo sacramento, podríamos decir, aunque en cada época se haya planteado en términos diferentes. Todos los aspectos anteriores están implicados en la pregunta. El entrejido en que se insertan y donde cobran su valor o son desvirtuados depende precisamente de la solución de este problema, el más radicalmente decisivo para comprender el sacramento. De esto depende la manera de entender el sacramento dentro de la iniciación cristiana el alcance que tiene en cuanto «sello del don del Espíritu», el valor de su dimensión perfectiva, la trascendencia de su dimensión eclesial. Metodológicamente creemos que el tratar este punto al final tiene sus ventajas, ya que nos hará proceder teniendo en cuenta los aspectos ciertos que hemos descubierto anteriormente, facilitará la valoración de las distintas aportaciones teológicas al servirnos de algunos de sus resultados, posibilitará el que podamos formular una opinión coherente y armónica con los datos que antes hemos dejado sentados. Las repercusiones que esto puede tener son grandes para la teología y también para la pastoral, ya que no puede concebirse esta última sino dependiendo de una determinada concepción teológica, que es la que le da sustento y base. Nosotros no pretendemos dar una definición de la confirmación, como han intentado algunos autores. Hacer esto sería encasillar la confirmación en unos moldes determinados, corriendo el riesgo de desvirtuar unos aspectos a costa de insistir en otros. Para nosotros no es posible «definir la confirmación». Lo que sí es posible y necesario es señalar cual es el aspecto de la confirmación con el que la Iglesia más expresamente se identifica hoy. Es preciso relativizar los distintos aspectos integrantes

Si queremos no minusvalorar los distintos aspectos integrantes de la confirmación es preciso relativizarlos. Ninguno de ellos es absolutatiation chretienne chez les Peres, en L M D 58 (1959) pp. 24-25; E. S C H J I X E B B E C K X , Cristo sacramento del encuentro con Dios, o. c., pp. 181 ss.; M - M A G R A S S I , L'azione dello Spirito Santo nella storia della salvezza e nella iniziazione cristiana, a. c., pp. 112-114; Id., Teología del Battesimo e della Cresimd, Roma, 1968; H . B . M E Y E R , Aus dem Wasser und dem Heiligen Geist (Der Christ in der Welt V I I , 3 a-b), Aschaffenburg, 1969; H . M Ü H L L E N , Die Firmung ais sakramentales £eichen der heilsgeschichtlichen Selbst&berlieferung des Geistes Christi en «Theol. und Gl.» 57 (1967) pp. 263-286; W. B R E U N I N G , El lugar de la confirmación en el bautismo de adultos, en «Concilium» 22 (1967) pp. 275-290; O. S E M M E R L R O T H , Theologisches zur Frage des Firmalters, en O. B E T Z , O. C., pp. 67-85; J . P . B O U H O T , La confirmation sacrement de la communion ecclesiale, o. c., pp. 100-115; H . B O U R G E O I S , L'avenir de la confirmation, o. c., pp. 132-144 y 151-170; E. J . K O R H E R R , Katechese und Firmung, a. c., pp. 146-147; P . T E N A , El sello del don del Espíritu Santo, a. c., pp. 199-219; J . C. R. G A R C Í A P A R E D E S , La confirmación: búsqueda teológica, a. c., pp. 271-279; A. M. T R I A C C A , Per una trattazione organica sulla Confermazione: verso una teología litúrgica (Ras119 segna a Ragguaglio), en «Eph. Lit.» 2 (1972) pp. 128-181. P . F R A N S E N , Confirmación,

mente nuevo y específico con respecto al bautismo y los demás sacramentos. Todos ellos, por otra parte, incluyen rasgos originales que contribuyen a la especificación del sacramento. Si la confirmación es un sacramento de la iniciación cristiana, el bautismo es el sacramento de la iniciación por antonomasia. Y con todo descubrimos en la confirmación un momento original en el proceso o «camino» hacia la integración plena en el misterio de Cristo y de la Iglesia. No sólo porque expresa, celebra y realiza principalmente un aspecto del misterio de Cristo (Pentecostés), sino también porque realiza e/integra de un modo peculiar a la Iglesia (tareas para su edificación), y porque manifiesta el encuentro de gracia del hombre con Dios en una situación concreta (la propia del confirmado). Si decimos que la confirmación es el don del Espíritu, debemos afirmar también que el bautismo nos hace renacer a la vida en el Espíritu. No hay dos Espíritus, sino uno, que actúa en nosotros tanto en el bautismo como en la confirmación. El Espíritu no es monopolio de ningún sacramento, es gracia de todos. Sin embargo, preciso es decir también que el Espíritu en la confirmación se da «de un modo especial», a semejanza de Pentecostés, nos «sella» de una manera propia como don escatológico, nos «caracteriza» con una definitidad peculiar como miembros del cuerpo de la Iglesia, nos «fortalece» con nuevo dinamismo en vistas a la santificación y el testimonio. Si consideramos la confirmación como un perfeccionamiento de la vida cristiana, hemos de reconocer que esto también se da en los demás sacramentos. La confirmación no sólo se define por su dimensión personal, es preciso definirla fundamentalmente por su dimensión eclesial. La intervención del Espíritu no puede restringirse al crecimiento y a la santificación personal. La «madurez» cristiana tampoco puede convertirse en la cualificación específica de un sacramento. Y, a pesar de todo, también hay que admitir que en la confirmación se da un perfeccionamiento de la vida cristiana. Pues, si el bautismo nos hace partícipes de la gracia pascual, la confirmación nos hace partícipes del don culminante de la Pascua; si el bautismo es signo del don gratuito de la vida de Dios, incorporándolos a la victoria de Cristo sobre el pecado, la confirmación es el signo gratuito del don pentecostal del Espíritu, que nos integra a la manifestación de esta victoria sobre el pecado en la humanidad entera; si el bautismo abre la primera iniciación a Cristo y a la Iglesia, la confirmación la subraya y «perfecciona» a partir de una experiencia de Cristo en la Iglesia, o de la Iglesia en Cristo 2. en «Sacramentum mundi», vol I , cql. 9 1 2 - 9 2 5 . H . K Ü N G , La confirmación como culminación del bautismo, en «Concilium» 9 9 - 1 0 0 ( 1 9 7 4 ) 9 9 - 1 2 6 . 2 «Siendo bautismo y confirmación dos sacramentos de la iniciación cristiana, podemos decir que el bautismo es «aquello que la Iglesia ofrece al mundo para iniciarse de una manera decisiva en Cristo Jesús», mientras la confirmación es «lo que la Iglesia propone en el interior de ella misma a aquellos que son ya sus

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Si, por otra parte, señalamos que la confirmación tiene una dimití• sión eclesial, lo mismo hemos de decir del bautismo y de los demál sacramentos. Ningún sacramento puede reivindicar para si, con sentido exclusivo, esta dimensión, desde el momento en que todos son sacramento de la Iglesia, todos la expresan, la realizan y la edifican en un sentido o en otro. ¿Puede haber algún sacramento más eclesial que aquel por el que nos incorporamos a la Iglesia? ¿No es en la fracción del pan donde se expresa y realiza de un modo más perfecto la Iglesia?... Pues, auncjue así sea, es necesario afirmar que la confirmación se especifica también por su peculiar dimensión eclesial. Una dimensión que no se expresa ni realiza de la misma forma en los demás sacramentos. El Espíritu que el confirmado recibe es el Espíritu de la Iglesia, y la Iglesia que lo transmite para su edificación es la Iglesia del Espíritu. Por todos los sacramentos el cristiano expresa, realiza y se compormete con la Iglesia, por este el cristiano es «asociado» por el Espíritu a la tarea de su estructuración histórica, capacitándolo para la edificación en la comunión 8 . Si por el bautismo es incorporado a la Iglesia inicialmente, por la confirmación es integrado más directamente a la misión de esta Iglesia, estructurada y animada por el Espíritu, en vistas a su edificación histórica en medio del mundo, por la diversidad en la unidad. Mientras el bautismo expresa prioritariamente la acción transformante del Espíritu en la Iglesia, la confirmación, por la presencia y el encuentro con el Obispo, manifiesta fundamentalmente la condición eclesial de la vida cristiana, la comunión del bautizado con la Iglesia y su compromiso en la tarea de edificarla, a partir de la Iglesia local, para que llegue a su plenitud escatológica 4 . El hombre que es incorporado a la Iglesia por el bautismo, es el cristiano que por la confirmación verifica las repercusiones eclesiales de esa incorporación, «experimenta» a la Iglesia como el lugar privilegiado de la actuación del Espíritu y de su propia actuación en el mundo, para historizar el don escatológico que él mismo ha recibido. Digamos, en fin, que si la confirmación compromete al testimonio y al cumplimiento de la misión profética, este compromiso y esta misión ya se habían dado en el bautismo. El cristiano participa ya de la misión profética, sacerdotal y real de Cristo desde el bautismo. Todo sacramento, por otro lado, supone un compromiso al testimonio. El testimonio es algo consustancial al ser cristiano y no algo miembros, pero que deben profundizar todavía, de una o de otra manera, en lo que significa la iniciación». H. B O U R G E O I S , Uavenir de la confirmation, o. c., p. 170. 3 W . B R E U N I N G , El lugar de la confirmación en el bautismo de adultos, a. c., pp. 284-290. 4 J . P. B O U H O T , Lá confirmation, sacrament de la communion eclesiale, o. c., pp. 111-115.

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propio de un concreto ser «sacramentalizado»... Pues bien, aunque esto sea cierto, nada impide afirmar, con las fuentes de la revelación en la mano, que la confirmación es un sacramento que compromete al testimonio y nos hace «profetas» de un modo especial. Por el bautismo nos obligábamos al testimonio, por la confirmación nos comprometemos más directa y estrechamente con el testimonio de la Iglesia en el mundo. Lo que allí era una misión no expresamente especificada, aquí se convierte en una misión concreta, en la fuerza y el poder del Espíritu. Si allí se trataba fundamentalmente del «ser cristiano», aquí se trata sobre todo del «actuar» del «cristiano», de cara al mundo, a los hombres, a la sociedad, a l a s estructuras... Es verdad que el cristiano ha sido constituido profeta ya en el bautismo, pero también es cierto que en la confirmación es proclamado oficialmente como tal ante la comunidad de la Iglesia. El ser profeta bautismal viene a ser el actuar como profeta confirmatorio, al ser asociado de un modo más expreso a la actuación profética de la Iglesia. Por el bautismo el cristiano es incorporado prioritariamente a la misión real de Cristo, al hacer referencia más directa a la asunción transformante de la realidad creada por Cristo en el Espíritu (Encarnación). Por la confirmación el cristiano es asociado más perfectamente a la misión profética de Cristo, al ser identificado de un modo especial con Cristo profeta, que inaugura públicamente su tarea en el mundo movido por el Espíritu (Bautismo en el Jordán). Y por la Eucaristía el cristiano se identifica más expresamente con la misión sacerdotal de Cristo, al actuar su sacerdocio en aquel acto de culto que dice una referencia más clara al supremo acto de Cristo sacerdote (Misterio Pascual). Cada uno de estos sacramentos está relacionado preferencialmente, no exclusivamente con una de las «misiones» de Cristo. La confirmación es para el cristiano el reconocimiento «público» de su misión profética en vistas a extender y predicar el Reino de Dios, a interpelar y promover el amor y la justicia entre los hombres en la fuerza del Espíritu, para la edificación de la Iglesia. La confirmación también tiene un elemento específico

A pesar de todo lo dicho creemos, no obstante, que la confirmación tiene un aspecto específico, que de algún modo es totalmente original con respecto a los demás sacramentos. Este aspecto, a nuestro juicio, es su directa referencia al acontecimiento de Pentecostés. Solamente a partir de este acontecimiento es posible comprender las auténticas dimensiones del sacramento y su originalidad más específica. En él es preciso situar los elementos integrantes de su especificidad antes señalados. Estamos de acuerdo con los autores que afirman que la confirmación y su relación con los otros sacramentos de la iniciación cristiana, sólo 122

puede entenderse plenamente a partir del misterio de Cristo o de la actuación del Espíritu en la vida de Cristo. Para nosotros lo nuclear de esta referencia radica en las originales repercusiones del acontecimiento pentecostal, entendido como momento integrante y punto culminante del misterio pascual de Cristo. La relación preferente del bautismo y la confirmación a esta doble polaridad del único misterio de Cristo, que es Pascua y Pentecostés, se convierte en el fundamento específico de su unidad y distinción, a la vez. Creemos ciertamente que «la misión del Espíritu no se agrega al misterio Pascual como un nuevo acontecimiento salvífico, sino que constituye la característica salvífica más profunda y peculiar de la glorificación del Señor» s . Pero esto no es obstáculo para que descubramos unas repercusiones personales y eclesiales propias, precisamente a partir de este momento culmen del acontecimiento salvífico pascual. Es más, a nuestro entender, son estas repercusiones las que permiten hablar de «acontecimiento de Pentecostés», no entendido como algo separado del acontecimiento de Pascua, sino comprendido sobre todo a partir de sus vertientes personales y eclesiales. Como ya decíamos en otro lugar, el fundamento de una distinción no puede ponerse en el don del Espíritu, ni siquiera en el don del Espíritu pentecostal, sino en el acontecimiento que provoca y supone personal y eclesialmente la efusión del Espíritu en Pentecostés. El mismo Ordo parece poner un especial acento en este aspecto, al hablar con frecuencia no sólo del don del Espíritu, sino del don del Espíritu Pentecostal, de su primera efusión sobre los Apóstoles el día de Pentecostés. Ahora bien, ¿cuáles fueron estas repercusiones de que hablamos? Para la comunidad eclesial Pentecostés supone la inauguración de su misión en el mundo, la constitución de esta misma comunidad en la fuerza del Espíritu, el comienzo de una estructuración histórica o de la historización del don escatológico del Espíritu, el inicio del cumplimiento comprometido y valiente de su misión profética, la responsabilización como comunidad creyente en la tarea de edificación del cuerpo de Cristo y extensión de la salvación... la Iglesia nace en la Pascua, pero comienza a actuar su misión y a edificarse como tal a partir del 5 Cfr., R . C A B I E , La Pentecote. Vevolution de la cinquantaine paschale au cours des cing premieres siecles, Toumau, 1 9 6 5 . En este estudio se funda W . B R E U N I N G para hacer la afirmación que hemos citado. En este mismo sentido hablaba ya E. S C H I L L E B E E C K X , O. C., pp. 1 8 1 ss., si bien este admite una mayor distinción entre los dos acontecimientos de una misma acción salvífica. Y. C O N G A R ha escrito recientemente «le probléme de la différence entre les deux sacrements, et done de l'originalité du «sceau de l'Esprít», ne peut étre résolu au plan de la théologie sacramentaire. II reléve de la «théo-logie» et de «l'Economie», c'est-á-dire de la «Trinite économique». II s'agit de traduire, dans le processus de l'initiation chrétienne, qué forme une unité, l'Economie salutaire qui comporte, aprés la mission du VerbeFils par l'Incamation une mission de l'Esprit», Actualité renouvelée du Saint-Esprit, en «Lumen Vitae» 4 ( 1 9 7 2 ) p. 3 5 7 .

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momento estelar de la Pascua: la efusión pentecostal del Espíritu. Nada de lo que antecede tiene estas repercusiones y este carácter. Desde el punto de vista individual, Pentecostés supone igualmente el culmen de una Transformación que ya había comenzado a verificarse en la «experiencia» del resucitado. Esta transformación se extiende a todos y cada uno de los creyentes con la efusión extraordinaria del Espíritu. Es entonces cuando los Apóstoles y los miembros de la comunidad comprenden la verdad de Cristo, la vida que les anima y comienzan a participar activamente en la tarea de edificación de la Iglesia, movidos por la fuerza del Espíritu. Los que eran «cobardes» se hacen valientes, los que sg escondían aparecen en público, los que temían las persecuciones se disponen a afrontarlas con valentía. Pues bien, esta originalidad del acontecimiento pascual de Pentecostés es la que se celebra y se actualiza en cada uno de los confirmados y en la comunidad de la Iglesia por la confirmación. Por eso, no puede considerarse sólo como un acontecimiento individual, sino también como un acontecimiento eclesial. Es a apartir de este acontecimiento donde hemos de comprender el origen del sacramento, no como basado en unas palabras expresas de Cristo, sino como exigencia de una comunicación a todos y de una historización del don escatológico del Espíritu, para la santificación personal y la edificación de la Iglesia. Y aquí es donde hay que situar también la unidad y la distinción originales entre bautismo y confirmación: unidad porque el misterio pascual de Cristo es uno y único, aunque en él puedan distinguirse dos momentos y dos aspectos; distinción, porque uno de estos momentos, que es Pentecostés, constituye en cuanto punto culminante de la Pascua, un acontecimiento en cierto modo original por sus repercusiones eclesiales y personales. Si por el bautismo el cristiano participa del misterio pascual cristológico-neumatológico, por la confirmación participa y se ve implicado en el mismo acontecimiento pascual de Pentecostés, con todas sus repercusiones, con todo su dinamismo en vistas a la transformación del mundo y a la edificación histórica de la Iglesia, hasta que llegue a su plena estatura. El protagonista y el centro de esta acción, lo mismo que en el acontecimiento pentecostal, sigue siendo el Espíritu. Los colaboradores activos serán todos los que poseen la vida en el Espíritu de la Iglesia, por cuyo gesto son incorporados más perfectamente a sus tareas y son dotados de una fuerza especial del Espíritu.

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IV PASTORAL DE LA CONFIRMACION

En este capítulo pretendemos sacar las consecuencias que se desprenden de todo lo tratado anteriormente. Si la confirmación es lo que hemos dicho, ¿cuál debe ser el comportamiento de la Iglesia para que esto sea realidad? ¿Cómo debe integrarse en el proceso vital de la comunidad cristiana para que tenga sentido? ¿Cómo, a partir de aquí, salvar la relación que guarda con los otros sacramentos de iniciación? ¿A qué edad debe celebrarse? ¿Merece la pena dedicar esfuerzos a la renovación pastoral de este sacramento? ¿Cuál es el comportamiento que puede o debe seguirse con los confirmandos y- la comunidad? ¿De qué manera hay que celebrar este sacramento? Estas y otras cuestiones son las que conviene clarificar, para que la confirmación no quede en pura teoría, sino que se haga vida en la comunidad y en sus miembros.

1.—Situación ambivalente y confusa. Necesidad de renovación Es preciso reconocerlo. Hoy existe un malestar y un disgusto respecto a este sacramento un no saber qué es, qué significa, cómo actuar con los que piden celebrarlo. Las causas de esta situación «degradada» son múltiples: celebración prematura del bautismo; la relación entre fe y sacramento; la ambigüedad teológica; el desinterés práctico; el olvido real del sacramento, «que no cuenta en la vida»; la incertidumbre de una acción pastoral; la falta de una opción clara por parte de la Iglesia; la diversidad de opciones teológicas y pastorales; la carencia de medios... Si miramos a los fieles, podemos decir que para muchos de ellos la confirmación ha desaparecido de su perspctiva. Difícilmente podemos encontrar un cristiano que se defina con referencia a la confirmación. Es algo de lo que los fieles normalmente no saben nada, apenas lo comprenden y raramente lo viven. ¿Qué es entonces la confirmación para ellos? «Un rito recibido en la infancia»; «algo que se nos dio siendo pequeños»; «la visita y el sopapo del obispo»; «una cosa que hay que hacer porque lo manda la Iglesia»; «lo que nos hacía soldados de Cristo».,. Sencillamente, no cuenta para nada. No es de extrañar que esto sea así, si consideramos el poco valor que se ha dado al sacramento en la vida de la Iglesia; si nos percatamos del escaso papel que han jugado los seglares en las tareas y en la misión 1 Cf. B . V I O L E , Problemes pastoraux de la confirmation en France, en (1972) pp. 72-87; H. B O U R G E O I S , O. C., pp. 11-26.

LMD.

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de la Iglesia durante mucho tiempo. Por otra parte, el desconocimiento de la confirmación va unido al «desconocimiento del Espíritu» en gran parte del pueblo de Dios. Ni se sabe quién es, ni se ha oído hablar de él. Hoy vuelve a repetirse la escena de los efesinos: «Ni siquiera hemos oído hablar de él» (Hch 19,2). Es verdad que entre los cristianos más conscientes y sinceros hay una nueva conciencia que despierta respecto a la importancia eclesial del sacramento. Aquí y allá se oyen voces que reclaman una renovación del mismo. Contrariamente a lo que sucede con otros sacramentos (v. gr. Bautismo), por regla general los padres no protestan, cuando se propone para sus hijos, ni la catequesis sobre el sacramento, ni su retraso a una edad más avanzada. También se comprende mejor la participación en las tareas de la Iglesia, y la responsabilización del seglar con su propia misión. Si atendemos a los sacerdotes y responsables de la pastoral también podemos dedir que la situación es de desasosiego y confusión. Son numerosas las cuestiones que un pastor se plantea hoy a la hora de pensar en la confirmación: ¿qué significa este sacramento? ¿A quién se propone la confirmación? ¿Cómo se explica su contenido? ¿Dónde están los medios para una verdadera preparación al sacramento? En definitiva, ¿no hay otras cosas más importantes que hacer?... Las actitudes y posturas que los pastores adoptan con respecto a este sacramento son muy diversas, y van desde una actitud de mantenimiento, porque siempre se ha hecho así, a una actitud de desinterés, porque lo que importa es dedicarse a la evangelización; desde una actitud de supresión, porque es un sacramento teológica y pastoralmente confuso, a una actitud de renovación, porque es preciso redescubrir su sentido y vitalizarlo en la pastoral; desde una actitud de dilación, porque ya basta con bautizar a las personas de niños, a una actitud de apresuramiento, porque no está bien que se prive a los niños de la gracia del sacramento... 2. Como dice H. Bourgeois, en lugar de hablar de «la confirmación», tendríamos que hablar de «las confirmaciones» 3 : la confirmación de niños y la de adultos; la de los 7, los 10, los 15 o los 18 años; la de Oriente y la de Occidente; la que celebra el obispo y la que confiere su delegado; la que pone el acento en la misión eclesial y la que insiste en el don del Espíritu; la que tiene lugar antes de la primera comunión y la de después de la misma; la que va precedida de una preparación y la que se contenta con el rito; la que se celebra en verdadera comunidad y la que se «despide» en gran masa... 2 3

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Cf., B. V I O L E , Problemes pastoraux de la confirmation..., a. c., pp. Vavenir de la confirmation, o. c., pp. 175-176.

76-77.

A cinco años de la aparición del Ordo Confirrnationis no podemos decir que la situación haya dejado de ser conflictiva y a veces ambigua. Pero sí es preciso constatar un cambio y un nuevo interés suscitados en muchos obispos y sacerdotes por este sacramento. A un esfuerzo de clarificación teológica se une una urgencia de renovación pastoral. Los posibilidades que ofrece el Ordo Confirrnationis no han pasado desaper cibidas. En no pocos lugares 4 se cuenta ya con una experiencia que no se duda en calificar de positiva. En otros el problema se ha planteado o se está planteando a nivel diocesano, e incluso interdiocesano. Las opciones se van perfilando con mayor o menor seriedad en los planteamientos, generalmente en la línea de un retraso de la confirmación a una edad o período en que sea posible la decisión libre y responsable de los confirmandos. Creemos que no es exagerado afirmar que hoy, al menos en España, se está pasando de una «pastoral de experiencias» una pastoral más planificada, coordinada y generalizada de la confirmación. La confirmación está dejando de ser un sacramento olvidado y marginado, y está convirtiéndose en una tarea pastoral importante, en un lugar y en una «ocasión» de esperanza, en orden a la renovación de la fe y de la comunidad cristiana. Naturalmente, estos cambios no están exentos de problemas. La renovación pastoral puede realizarse a partir de falsos planteamientos, o en medio de nuevos desequilibrios. Es urgente encauzarla y orientarla debidamente. La confirmación, se constata hoy, ofrece grandes posibilidades para una acción pastoral correspondiente. Nos encontramos con un sacramento que presenta vertientes ^originales» en orden a esta renovación : contrariamente a otros sacramentos (v. gr. bautismos, matrimonio), la confirmación no está tan condicionada por presiones sociales (uno no está confirmado y «no pasa nada»); la misma Iglesia lo ha considerado como un sacramento no necesario para la salvación («necesidad de medio»); es el único sacramento que no exige necesariamente una situación de vida determinada... Todo esto supone, de algún modo, una ventaja, al menos en orden a un replanteamiento pastoral y a una decisión libre. Somos conscientes también de los numerosos condicionamientos que pueden mediatizar una renovación auténtica. Sería ingenuo pretender haber encontrado la «solución mágica» a los problemas indicados. Pero, al menos, debemos intentar una respuesta. Ño porque sea necesario cumplir un requisito más puesto de moda, ni porque queramos montar un nuevo «tinglado pastoral», sino sencillamente porque lo está exigiendo la misma concepción del sacramento, su pertenencia a la integridad de la fe de la Iglesia, la inevitable aplicación del contenido teórico a la realidad concreta, el mismo pueblo de Dios. 4 No es necesario que nos paremos a señalar estos lugares. Lo que hace tres años podía concretarse más bien en unos pocos lugares, hoy habría que extenderlo a un número considerable de Diócesis y parroquias o comunidades.

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Por supuesto, tampoco pensamos en una renovación aislada del contexto general de renovación de la Iglesia. Son muchos los factores que están induciendo y encuadrando este proceso: renovación de la teología del Espíritu, del sentido eclesial, de la fe, de la tarea del cristiano en el mundo, de la pastoral sacramental en general, de los restantes sacramentos de la iniciación cristiana. En el fondo, lo que importa, lo que realmente está en juego hoy, no es tanto la renovación de un sacramento, cuanto la renovación de la Iglesia misma como «sacramento de salvación en el mundo» 5. Ahora bien, en gran parte, esto sólo podrá llevarse a buen fin si la Iglesia renueva los signos más expresivos de su sacramentalidad, para lo cual necesita renovar y vivir «un nuevo concepto y realidad de sacramento».

2.—Del concepto de sacramento a la pastoral sacramental Solamente podrá comprenderse la renovación pastoral de la confirmación que vamos a proponer, si se tiene en cuenta el «concepto» de sacramento de que partimos. No tratamos de inventar nada, sino de valorar suficientemente aspectos un tanto olvidados en la teología sacramental, integrándolos en la problemática que hoy se plantea al respecto. Nos referimos al aspecto antropológico del sacramento, a la relación existente entre fe-sacramento, a las dimensiones del sacramento, celebrado, a la consideración del sacramento como proceso personal y comunitario. Quizá alguien podría tacharnos de unilateralismo, porque no nos fijamos en los aspectos cristológico, eclesiológico... del sacramento. Pero nuestro objeto no es exponer un «tratado» de sacramentología, sino señalar algunos aspectos, como punto de partida de la pastoral, que han de unirse a todo lo que hemos dicho anteriormente. Por otra parte, tenemos bien en cuenta que la objetividad sacramental implica tanto el don gratuito de Dios en Cristo, cuanto la respuesta o compromiso de fe del creyente, la mediación de la Iglesia en la comunidad eclesial, la manifestación visible en un signo externo. No olvidamos tampoco que todo sacramento sólo se explica si descubrimos en él una mediación referencial al misterio de la salvación, y si tenemos en cuenta la realidad sacramental plena, es decir: Cristo como sacramento original, la Iglesia sacramento prinicipal, la vida cristiana como sacramento existencial. Estamos profundamente convencidos de que toda teología o toda actuación pastoral de la Iglesia, que suponga una polarización en uno de estos aspectos con menoscabo de los otros, llevará consigo o conducirá a un grave desequilibrio sacramental Pero s

Cf., R . C O F F Y - R . V A R R O , Eglise signe de salut au milieu des hommes, París, 1972. Cf., D . B O R O B I O , Pastoral del sacramento de la Penitencia hoy, en «Surge» 3 0 5 (1972) pp. 116-119. ID., Dimensiones del sacramento, en «Sal Terrae» 5 (1975) 338-348. 1

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también nos parece claro que cada uno de estos aspectos debe ser valorado en su justa medida. a)

Sacramento y antropología 8

El hombre es un ser que ex-iste en la unidad y la diversidad. Permanece y se va haciendo él mismo a pesar y gracias a los diversos momentos y situaciones por los que atraviesa y se desenvuelve su vida. En este ser-en-devenir el hombre va descubriendo, al mismo tiempo, su ser y su posibilidad de ser, su grandeza y su miseria, su claridad y su opacidad, su apertura y su cerrazón, su «suficiencia» y su contingencia. La fragmentación de su ser y af mismo tiempo la aspiración a la plenitud, que están marcando constantemente el dinamismo de la historia del sujeto humano, hacen del hombre un ser en búsqueda permanente de integración, un ser abierto hacia una realidad plenificadora, que sea capaz de superar las antinomias y la ambigüedad de que está marcada su vida. Diríamos que en su misma horizontalidad encuentra el hombre el punto de partida para la verticalidad. Solamente aceptando ambos aspectos, podrá el hombre comprenderse a su mismo y hallar el camino de superación a su propia negatividad. Pero si es verdad que esto es una constante en la vida del hombre, también es cierto que tiene sus momentos cruciales de manifestación. En efecto, la vida del hombre no es un proceso monótono, sino que está marcada por la heterogeneidad de unos momentos clave, de unos acontecimientos cúlmen, de unas situaciones privilegiadas: tales son, por ejemplo, el nacer o el morir, el responsabilizarse de una tarea o el comprometerse en el amor, el estar enfermo o el sentir la ruptura del pecado... Y es en estas situaciones originarias o fundamentales de la existencia humana cuando más y mejor descubre el hombre su «encarnación» en la realidad material, biológica, creatural y, al mismo tiempo su «religación» a una realidad absoluta y trascendente. Es en estos momentos cuando sobre todo se pregunta sobre el origen y el destino de su vida, sobre su pasado, su presente y su futuro. Se trata de verda2 Sobre este punto pueden verse los siguientes autores: E. S O H I L L E B E E C K X , Cristo sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián, 1968; Id., Les sacrements darís le plan de Dieu, en «Presences» 1 0 2 ( 1 9 6 8 ) pp. 2 5 - 3 4 ; B . B R O , El hombre y los sacramentos. La infraestructura antropológica de los sacramentos cristianos, en «Concilium» ( 1 9 6 8 ) pp. 3 8 - 5 6 ; H . B . M E Y E R , Die Sakramente und Ihre Symbolik ais Antwort auf Grundfragen menschlicher Existenz, en «Theologische Akademie», vol. I I , Fransfurt, 1965; J . R A T Z I N G E R , El fundamento sacramental de la existencia cristiana, en «Ser cristiano», Sigúeme, Salamanca, 1 9 6 7 , pp. 5 7 - 8 7 ; H . D E N I S , Les sacrements ont-ils un avenir?, Cerf, Paris, 1 9 7 1 , pp. 4 8 - 5 0 (existe trad. castellana); C . T R A E T S , Orientations pour une theologie des sacrements, en «Quaest. Lit.» 2 ( 1 9 7 2 ) pp. 9 7 ss.; W . K A S P E R - K . L E H M A N N , Die Heilssendung der Kirche in der Gegenwart (Pastorale), Mainz, 1970, pp. 77 ss.; G. B I E M E R , Firmung. Theologie und Praxis, o. c., pp. 3 2 ss.; A. T H O M E , Firmung: Vollendung der Taufe. Uberlegungen zu einer zeitgemassen Sicht und Praxis, en « B . F I S C H E R Z U M 6 0 Gebuststag», o. c., pp. 2 9 5 - 3 1 2 , esp. 2 9 8 - 3 0 1 ; J . DE D I O S M A R T I N V E L A S C O , Sacramentalidad de la existencia cristiana, en «Evangelización y sacramentos», PPC, Madrid, 1975, pp. 5 1 - 6 5 ; D. B O R O B I O , Algunos puntos más significativos de la evolución de la teología sacramental, ibid., pp. 9 5 - 1 7 7 .

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deros acontecimientos de su vida, en los que se ve instado a tomar decisiones fundamentales, que no sólo recapitulan su pasado, sino también realizan su presente y deciden de su porvenir. Constituyen, por tanto, situaciones privilegiadas de encuentro entre la horizontalidad más radical y la verticalidad más patente; experiencias vitales que enfrentan al hombre con la pregunta sobre la trascendencia; puntos de apoyo a aperturas existenciales por las que Dios, irrumpe en la historia del hombre. Es más, en tales situaciones el hombre no sólo se pregunta por el sentido de su vida, sino también por el sentido de su vida-con-losdemás, a los cuales está esencialmente referido y socialmente unido. No existe ninguno de estos momentos clave en los que el ser con los demás no se vea afectado en uno u otro sentido. Cada nueva situación supone el descubrimiento de una vertiente inédita en el ser-con-los demás; lleva consigo la irrupción de nuevos compromisos y relaciones con los otros; es el punto de emergencia de una dimensión distinta, bien sea en el comprender, convivir o compartir o colaborar con los demás. Ahora bien, estas situaciones, creaturalmente sacramentales o existencialmente «religiosas», nosotros sabemos por la fe que no son en absoluto extrañas al misterio de Cristo. El orden de la creación no puede ser ajeno al orden de la Alianza. Cristo, siendo hombre, no sólo ha ex-istido humanamente, sino que ha «vivido» también estas situaciones. Y, lo que es más decisivo, Cristo las ha asumido con toda su peculiaridad en el Misterio Pascual. Es toda la realidad humana en sus distintas dimensiones la que ha sido asumida por el misterio de Cristo. No hay ningún momento que quede al margen. Así se explica, en gran parte, tanto la diversidad de sacramentos, cuanto la centralidad en el único Sacramento que da sentido a todos los demás, y que es Cristo mismo. Así se entiende también el que podamos hablar tanto de la vida cristiana como sacramento existencial (ser-del-hombre, cristiano), cuanto de los «signos sacramentales» como sacramentos de la Iglesia (ser-con-los-demás, comunidad), y de Cristo como sacramento original (ser-abierto-a lo-trascendente, Dios de Jesucristo). La vida cristiana no es pues algo distinto o separado de la vida humana, sino ésta misma vida llevada a su pleno sentido en el misterio de Cristo. Dios penetrando hasta la raíz antropológica de la existencia humana, la ha llenado de luz, ha resuelto las antinomias en una integración perfecta y una unidad totalizadora; ha dado respuesta a la interrogante del hombre. De esta manera los «sacramentos existenciales» (situaciones) pasan a ser «sacramentos cristianos». Ya no hay sacramentos que no sean sacramentos de Cristo, que realiza en el hombre su misterio pascual. Ni hay tampoco sacramentos que no hundan sus raíces en el mundo y en el hombre, que cree en la salvación de ¡Cristo. Así pues, los sacramentos son, al mismo tiempo, signos de la salvación de Dios en Cristo y signos de las situaciones fundamentales de la vida humana. Situaciones que adquieren una dimensión especial y nueva en Cristo, al que están relacionalmente 132

referidas desde la fe. En él reciben su pleno sentido, de él reciben la Palabra de salvación que las transforma. Cada vez que estas situaciones son vividas y celebradas por los que están unidos a la comunidad de creyentes o Iglesia, se renueva el don definitivo y escatológico de la gracia de Cristo, con la que ha asumido y dado de nuevo sentido de una vez para siempre a dichas situaciones. De estas reflexiones se deduce que a cada sacramenteo debe corresponder una situación humana. Pero ¿puede decirse lo mismo de la confirmación? A nuestro juicio no caben más que dos respuestas lógicas y coherentes: o bien se considera a la confirmación como una «unidad» con el bautismo, y entonces se celebra al mismo tiempo, como dos momentos de una misma iniciación referidos a una situación única (orientales'); o bien se la considera separada del bautismo y entonces se celebra en otro momento distinto, referida a una situación diversa (occidentales). En el primer caso, se expresaría mejor la unidad del misterio y la gratuidad de la Salvación; en el segundo caso se manifestaría mejor la diversidad de situaciones asumidas por este misterio, y el despliegue del proceso bautismal en la existencia humana. De algún modo, ambas formas se complementarían, expresando mejor cada una aquello que la otra manifiesta más veladamente. Aplicado esto al segundo caso o la Iglesia occidental, habría que decir que ambos aspectos también quedan expresados al bautizar a los niños y al confirmar cuando ya no lo son. En el bautismo de niños se expresaría plenamente la gratuidad del amor de Dios y la dimensión eclesial de la fe, pero no la fe personal del individuo. En cambio en la confirmación se manifestaría claramente la respuesta personal de la fe en Cristo y el compromiso con la Iglesia que son aspectos necesarios para comprender plenamente el sacramento, y conducir a su, plenitud la iniciación cristiana 3. b)

Fe y sacramento en la opción pastoral de la Iglesia hoy

Uno de los puntos que más están influyendo en la actual «crisis» sacramental es el redescubrimiento de los valores antropológicos, la valoración de la fe del hoinbre como' respuesta al don de gracia que Dios nos ofrece por el signo sacramental. El empeño por saber hasta donde llega la acción de Dios, donde termina la respuesta del hombre, cual es el puesto de la Iglesia en el encuentro del hombre con Dios, o cual el papel que juegan los signos, es algo perfectamente lícito, pero sumamente difícil para los «mortales». Una cosa es cierta, sin embargo: el don de gracia que Dios nos ofrece debe ser aceptado en la opción consciente, libre y responsable del hombre que cree, y debe ser expresado visiblemente en los sacramentos que la Iglesia celebra. 3

Cf.,

A. EXELLER,

Forum Firmung, en «Diakonia»

4 (1973)

pp.

38

ss.

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Es justo que se insista en este aspecto un tanto olvidado. Pero hay que decir que corremos, una vez más, el peligro de caer en graves «desequilibrios sacramentales». Si antes habíamos supervalorado la acción del signo externo en detrimento de la acción del sujeto, hoy volvemos a valorar la acción del sujeto en detrimento del signo y, tal vez, de la primariedad de la acción gratuita de Dios. De todas formas, es claro que Dios no quiere obrar en el hombre sin el hombre o, en otras palabras, que no hay sacramento pleno donde no hay fe verdadera 4. Esta doctrina, comúnmente aceptada por la Iglesia, encuentra en la práctica numerosas contradicciones. Por una parte, hay sacramentos que se celebran con niños, incapaces todavía de dar una respuesta libre, consciente y responsable, y personas bautizadas que piden o se acercan a celebrar los sacramentos sin fe verdadera. Por otra parte, los que tienen fe piden cada vez menos los sacramentos, y los responsables más directos de la fe y la celebración buscan liberarse de la «escavitud» de unos ritos que tienen que celebrar obligatoriamente, pero que no necesariamente tienen sentido para el que pide celebrarlos. Si a esto sumamos la sensación de estar metidos en las redes de una burocracia sacramental, o el disgusto por unos condicionamientos sociales y legislativos que determinan la actuación de muchos cristianos, comprenderemos el malestar de quienes se han planteado la necesidad de hacer una Iglesia auténtica en su palabra y en sus signos. De este modo, viene a plantearse hoy el problema según una nueva dimensión: «Si este es el estado de las cosas, dejemos de sacramentalizar y dediquémonos a la tarea de evangelización». ¿Acaso no debe ser esta la función prioritaria de la Iglesia en la situación actual? ¿De qué sirve celebrar los sacramentos con cristianos no convertidos? En una palabra, se tiende a replantear la inter-relación entre estas dos formas de la misión de la Iglesia: evangelización y sacramento 5. 4 El Vaticano I I no ha dudado en afirmar: «Los sacramentos no sólo suponen la fe sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas; por eso se llaman sacramentos de la fe». (SC. n. 59). 5 El problema de la relación fe-sacramento tiene una larga historia en la Iglesia: L., V I L L E T T E , Foi et sacrement, Blond-Gay, Paris, 1 9 5 9 y 1 9 6 4 . Comenzó a plantearse con agudeza a partir de K. B A R T H y los pensadores de la Reforma más significativos en materia sacramental de los últimos veinticinco años: R. B U L T M A N N , O. C U L L M A N N , J . L E E N H A R D T , J . J E R E M Í A S . . . L a discusión fue continuada por los católicos: Y . C O N G A R , K. R A H N E R , H. S C H I L L E B E E C K X , L. B O U Y E R , F. X . A R N O L D . . . Los estudios se centraron sobre todo en torno al bautismo de niños, cf. C . F L O R I S T A I N , Controversias sobre el bautismo de niños, en «Phase» 5 5 ( 1 9 7 0 ) pp. 3 9 - 7 0 . Fruto, en gran parte, de estos estudios ha sido la nueva pastoral propugnada por el Ritual romano. Sin embargo, creemos que el problema de la relación fe-sacramento ha entrado hoy en una nueva fase, al quedar planteado en los términos a que hemos aludido. Sobre esto pueden verse: A . T U R C K , Evangélisation et sacrement, en L M D 1 0 4 ( 1 9 7 0 ) pp. 3 1 - 4 1 ; Id., Evangélisation et sacrement, en Par. et Lit. 2 ( 1 9 7 1 ) pp. 1 7 7 - 1 8 6 ; J . B. M A R A V A L , Sacramentos y evangelización, Mensajero, Bilbao 1 9 7 1 . M G R . C O F F Y . Evangélisation et Sacrement, a. c., pp. 2 3 1 - 2 3 4 ; Id., Eglise ,signe de salut au milieu des kommes, Paris, 1 9 7 2 ; H. D E N I S , Liturgie et sacrement, en L M D . 1 0 4 ( 1 9 7 0 ) pp. 7 - 3 0 ; Id., Les sacrements ontils un avenir?, o. c., pp. 1 2 - 3 0 . En España se llevó a cabo una reflexión teológico-pastoral

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Ante esta situación, el camino pastoral por el que la Iglesia parece haber optado hoy podríamos resumirlo así: Ni celebración indiscriminada de los sacramentos, ni negación radical de los mismos. Sino evangelización, catequesis, educación de la fe, preparación necesaria, de modo que se despierte, se alimente, se eduque o se renueve la fe de las personas y los sacramentos sean adecuadamente celebrados. La celebración del sacramento debe quedar comprendido dentro de una pastoral total, que lo preceda y continúe en la vida. Evangelización, catequesis y sacramento se relacionan no con sentido exclusivo, sino con sentido complementario 6. Todo sacramento es, pues, «motivo y ocasión» de una evangelización y una catequesis precedente que, si bien no se limita a este momento, sí cobra acentos especiales en orden a una determinada celebración sacramental. No se trata de «servirse» del sacramento para establecer una catequesis obligatoria, sino de comprender el sacramento vivido y celebrado en sus verdaderas dimensiones, desde la fe. No es la pastoral la que «utiliza» el sacramento, sino el sacramento bien entendido el que comporta una pastoral correspondiente y adecuada a su propia significación. La pastoral no supone siempre el sacramento, en cambio el sacramento sí incluye siempre una pastoral. Se trata sencillamente de comprender cuáles son las verdaderas dimensiones del sacramento, entendido no como algo estático y puntual, sino como algo dinámico o histórico 7. En efecto, todo sacramento tiene su propia historia sacramental, comienza a actuar en el hombre desde el momento en que éste orienta su vida hacia la plena realización en la celebración cultual, y continúa actualizándose y plenificándose en la vida por una progresiva y más intensa personalización de sus propias exigencias. En otras palabras, la celebración del sacramento es la expresión, en signos visibles, de la gracia de Dios y de la fe dej sobre el tema «Evangelización-sacramento» promovida por cuatro comisiones episcopales: Liturgia, Pastoral, Enseñanza y Apostolado Seglar. La X V I I Asamblea Plenaria del Episcopado Español, siguiendo una orientación ya iniciada en la Asamblea Conjunta de 1971, trató este tema en su reunión del 2-7 de julio de 1973. La X X I Asamblea del Episcopado Español eligió éste como el tema central. A pesar de su importancia y de la esmerada prearación, la Asamblea Episcopal no sacó las consecuencias que seesperaban. Las ponencias preparatorias han sido publicadas en AA. W . , Evangelización y sacramentos, PPC, Madrid, 1975. 6 Puede verse y constatarse esta opción en las Orientaciones Doctrinales y Pastorales de los rituales del Bautismo de niños, Matrimonio, Confirmación... Por no citar la abundante bibliografía que ya existe sobre este punto. 7 Para expresar esta dinamicidad o historicidad del sacramento nosotros solemos hablar de: «sacramento» antecedente, sacramento .^realizante y «sacramento» consecuente. Cf., D. B O R O B I O , La celebración del matrimonio entre la falsificación y la autenticidad, en «Pastoral del Matrimonio para nuestros días», Bilbao 1971, pp. 154-160. Ver igualmente nuestro artículo Pastoral del sacramento de la confirmación, en PHASE 69 (1972) pp. 250-253. Incluimos aquí este trabajo, en diversos lugares.

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hombre; es el momento realizante de un encuentro ya inicado en el momento antecedente, y que se prolonga en su dinamismo hacia el momento consecuente, de modo que la gracia de Dios y la fe del hombre están actuando ya en el momento de la opción inicial orientada al sacramento, y al mismo tiempo se intensifican y hacen actuales en la opción permanente de la vida por un cumplimiento sincero de los compromisos sacramentales 8. En esta perspectiva vemos cómo existe una perfecta articulación entre evangelización, catequesis y sacramento, al comprender estas acciones no como realidades paralelas de la Iglesia, sino como momentos integrantes de un mismo y único proceso sacramental, que en su dinamismo está orientando cada uno de estos momentos hacia los restantes 9. Toda renovación de la pastoral sacramental debe, por tanto, tener en cuenta estos elementos y proceder de manera que puedan integrarse en el comportamiento correspondiente a cada proceso sacramental. c) El sacramento como «proceso» personal y como «proceso» comunitario

El hombre difícilmente puede abarcar su existencia en un momento concreto. La maduración, la decisión exigen un tiempo, y nadie tiene derecho a atropellado. Dios mismo en la historia de la salvación se ha acomodado con su pedagogía divina a esta capacidad o característica del hombre. Hasta hoy hemos insistido en el acto sacramental, en su eficacia, en la gracia que nos da, cuando puntualmente hemos cumplido sus requisitos rituales. «Hemos considerado exclusivamente el sacerdote y el rito que pone, el agente y los elementos de la celebración, y concluíamos que, si todo procede correctamente, el sacramento produce 8 Esto aparece claro en lo que ha dicho siempre la Iglesia, v. gr., bautismo de deseo en relación con el bautismo de agua; bautismo de niños en relación con el bautismo de adultos; esponsales en relación con el rito matrimonial; matiimonio «pasive sumptum» o «in facto esse» en relación con el matrimonio «active sumptum» o «in fieri»; contrición perfecta o conversión en relación con la confesión privada... Hoy sería justificable un «rito de inscripción para los niños en vistas del bautismo» por la misma razón, cf. J . J . V O N A I X M E N , Reflexions d'un protestant sur le pédobaptisme generalisé, en L M D 89 (1967) pp. 66-86; D . B O U R E A U , L'avenir du baptéme, Ed. du Chalet, 1970; G. L A P O I N T E , Quand faut-il baptiser les énfants, en «Liturgie et vie chrétienne», 69 (1969) pp. 242-252; J . P H . B O N N A R D , Le temps du baptéme. Vers un catéchumenat des enfants, en «Etudes», octubre de 1970, pp. 431-442. U n a breve reseña puede verse en los siguientes artículos: B. REY, Qtie penser d'une rite d'inscripción des enfants en vue du baptisme?, en L M D 104 (1970) pp. 46-65; P . A . L I E G E , Le baptéme des enfants dens le debat pastoral et theologuique, en L M D 107 (1971) pp. 7-29. Respecto a la Confirmación, cabría también preguntarse: En caso de que el bautismo se dé a los niños recién nacidos, ¿no podría pensarse en un rito de inscripción para ellos, en vistas de la- confirmación?... 9 Cf., A. T U R C K , a. c., L M D pp. 34-40. Donde estudia cómo el sacramento está ya presente en la evangelización, y ésta es el sacramento.

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de modo instantáneo su pleno efecto de gracia, y este efecto se renueva cada vez que el rito se repite» 10. Era lo que tantas veces se ha llamado una concepción mágica del sacramento. Hoy en cambio, comprendemos el sacramento más en un sentido dinámico que en un sentido estático, más como algo vital que como algo objetivo, más como una dimensión histórica que como un acto momentáneo y pasajero. Por otra parte, la sacramentalidad de la vida cristiana, abre nuevas perspectivas a la comprensión misma del signo sacramental. Algunos autores 11 han hablado de aplicar este concepto de sacramento al bautismo, entendiéndolo como un proceso, como un movimiento que tiene su punto inicial, sí, pero que se despliega a través de diversas etapas durante un tiempo determinado. Nosotros creemos sin embargo, que esta concepción de sacramento debe aplicarse a todo signo sacramental, aunque las formas sean distintas, según se trate de uno o de otro. Esto supone que el sacramento, además de ser gracia de Dios, iniciativa gratuita de Dios, es también concebido como respuesta del hombre concreto. Si manifiesta la acción de Dios, supone también la respuesta correspondiente del hombre, es decir, su actividad, su fe, su comprensión del acontecimiento que va a celebrar... La persona que pide un sacramento es el sujeto más directamente interesado y comprometido. Ahora bien, esto exige, en primer lugar, que se respeten aquellos elementos que son esenciales al acto humano, y que entran a formar parte del sacramento. Tales son, por ejemplo, la libertad, la decisión personal, la socialidad del acto, la responsabilidad en la aceptación, la temporalidad... El hombre, limitado como es, no puede comprender ni abarcar todos estos aspectos en un solo momento. Necesita tiempo y espacio, para avanzar progresivamente hacia ese momento culminante para él, ante la comunidad. Todo sacramento necesita ser querido y vivido, de algún modo, antes de su celebración, para que pueda ser dignamente celebrado y pueda tener una vigencia y actualidad en la vida. Por eso, podemos decir que el sacramento es un «proceso» personal. Pero, igualmente, hay que afirmar que el sacramento es un «proceso» comunitario. De la misma manera que uno no es hombre sólo por el hecho de nacer, sino también por el «devenir» de su vida, así uno no es cristiano sólo por el hecho de estar bautizado o recibir unos sacramentos, sino también porque ha llegado a ser cristiano en su vida, porque se ha hecho cris10 11

J . M O I N G T , Vinitiation chretienne desjeunes, en «Etudes», marzo J . F . B O N N A R D , D . B O U R E A U , G . L A P O I N T E , P . A . L I E G E , etc.

1972, p. 445. Ver nota 8 .

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tiano. Y este «hacerse cristiano» no depende de la voluntad de los otros ni se funda en una voluntad extraña. Se basa fundamentalmente en la aceptación personal y libre, en la personalización de la fe que se nos ha dado, en la interiorización consciente del compromiso en el que se nos ha embarcado. Lo contrario significará que la fe es no más que un «parche» externo sin arraigo en la vida personal, o un «pegote» superficial que se abandona en el momento en que no nos «sirve». Ahora bien, este «hacerse cristiano» no es una aventura solitaria, ni un proceso exclusivamente individual. La personalización en la fe, el proceso de interiorización acontece necesariamente en un proceso comunitario. Se trate de niños, de jóvenes o de adultos, la fe siempre tiene una dimensión referencial a Cristo y a la Iglesia y, más en concreto, a la comunidad local. Es esta comunidad la que inicia y se inicia en los sacramentos, la que prepara a los candidatos y se renueva en la fe, la que emprende con ellos un proceso que culminará en la celebración del sacramento y se continuará en la vida ordinaria. El catecumenado de la Iglesia primitiva, para los sacramentos de iniciación cristiana, la cuaresma para los penitentes, los esponsales para el matrimonio... son otras tantas pruebas de que siempre se ha entendido un sacramento no sólo como un proceso personal, sino también como un proceso comunitario, no sólo como encuentro con Dios, también como encuentro con la comunidad. Así lo han recordado los nuevos rituales, y así comprende el Ordo de la confirmación el sacramento 12. Ahora bien, este proceso, este caminar de la comunidad junto al candidato, exige tiempo, en primer lugar. No todo sucede en un momento. El hombre se encamina, se orienta y progresa poco a poco. La comunidad manifiesta su vida, expresa su fe y sale al encuentro también en pasos sucesivos. Las facetas diversas de la fe cristiana, de la vida eclesial, no somos capaces de expresarlas, comprenderlas o aceptarlas en un instante. En segundo lugar, este proceso comunitario exige etapas significativas, momentos expresivos, signos externos. Son como los hitos que van jalonando, sellando y marcando este proceso. Unas veces serán signos sacramentales, otras «extra-sacramentales». Pero siempre deberán ser signos adaptados a la situación existencial y a la capacidad personal. Todos expresarán la gracia y el encuentro con Dios en la comunidad, pero cada uno lo hará a su manera, con un simbolismo diferente y un don específicamente significado. Ninguno se contrapone al otro, todos deben complementarse en sus distintas vertientes o aspectos, de manera que unidos constituyen el proceso integral, el sacramento pleno. 12 Pueden verse los «Praenotanda» de los distintos rituales. En cuanto al «Ordo Confirmationis» ver nn, 3-4, 11-12.

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Todo esto es comprensible desde el momento en que creemos como algo fundamental, que los sacramentos tienen una dimensión eclesial, social, comunitaria. Así lo ha recordado el Concilio Vaticano II. Los sacramentos son celebraciones de la Iglesia y de la comunidad: por ellos y en ellos la comunidad de la Iglesia interviene, crece, se edifica; por ellos y en ellos el cristiano es integrado a la comunidad y a la Iglesia, bajo un aspecto u otro, con esta o con aquella responsabilidad. Así la Iglesia interviene indirectamente por medio del ministerio de los sacerdotes, sus representantes, en cuanto Iglesia universal; la comunidad particular interviene directamente, por medio de sus responsables y por la acción propia del ambiente. En todo caso, lo cierto es que la comunidad ejerce una función positiva y activa, bien sea por medio de la acogida, por el acompañamiento, por el ejemplo, por la oración, por la participación en la celebración del sacramento. Es ella la que abre las puertas al candidato al bautismo, la que invita a la mesa del Señor al neófito, la que hace participante en sus tareas eclesiales al confirmando, la que reconcilia al penitente, la que testifica del compromiso de unos esposos o la que despide al que ha fallecido. En el principio, en el medio y en el final del proceso sacramental, allí debe encontrarse la comunidad. Y esta actividad, este proceso, es constitutivo del sacramento pleno, es ya en sí mismo sacramental, desde el momento en que hay una palabra de fe y unos signos que la expresan celebrándola. Aunque también este proceso tenga un momento realizante, culminante: cuando la comunidad convocada se reúne para celebrar su fe en el signo eclesial universal, al que reconoce pleno valor. Con todo, esta sacramentalidad de que venimos halando no se reduce al instante de la celebración: se realiza cuando la comunidad acoge al candidato, cuando lo instruye, cuando lo educa en la fe, cuando lo impulsa, cuando ora por él, cuando le da un testimonio. Es decir, sucede en la temporalidad de las relaciones humanas. El Padre Moingt, que insiste también en estos puntos 13 dice: «La antigua Tradición no ignoraba estos aspectos de la participación activa de la comunidad en la iniciación sacramental (se refiere sólo a la iniciación, mientras nosotros hablamos de todo sacramento). La pérdida de vitalidad de la Iglesia contemporánea se debe en parte al olvido de esta verdad. La Iglesia es algo vivo y se desarrolla cuando todas las comunidades se sienten solidariamente responsables de su crecimiento, de su comunión y de su santidad, y cuando sus miembros se sienten responsables los unos de los otros. Por el contrario, la Iglesia 13 L'initiation chretienne des jeunes, a. c., pp. 445-448. Lo incluido entre paréntesis es nuestro.

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perece cuando sus miembros no acuden a los sacramentos más que para recibir pasivamente alguna cosa del sacerdote y no para darse ellos mismos, cuando se reúnen para quedar bien entre ellos, y no se preocupan de acoger a los nuevos miembros. Entonces el sacramento es privado, por así decir, de una parte sustancial, de aquella parte de eficacia que debería ejercerse en la acogida de la comunidad a los que a ella acuden. Una comunidad que no actúa vitalmente, se hiere a sí misma de esterilidad y de vejez. Pero se renueva y rejuvenece cuando encuentra el gusto por dar la vida y mantenerla en los demás. Por eso mismo, la reorganización de la iniciación sacramental (y de la pastoral de todo sacramento, diríamos nosotros) no sólo será provechosa para los nuevos miembros, sino también para toda la comunidad, si se sabe asumir la función activa que le compete. Con una condición: que se de lugar a ello, es decir, que se acepte el desplegar la iniciación en el proceso de las relaciones intraeclesiales».

3.—¿Puede fijarse una edad para los confirmandos? El problema de la edad ha sido largamente discutido en los últimos años, ya a partir del siglo XIX, como hemos visto. Las opiniones han sido y son diversas y contradictorias, a veces. No nos vamos a detener en ello, ni vamos a exponer con detalle los puntos peculiares de cada una de las sentencias 1. A veces se ha planteado este problema con radicalidad, encuadrándolo en una disyuntiva necesaria: es preciso elegir entre «esta» o «aquella» opinión, no caben términos medios. Así quien se inclinaba por una edad temprana era acusado de «sacramentalismo», quien por una edad tardía era tachado de «psicologismo o antropologismo». Los unos se decía que se apoyaban en razones «teológicas», los otros en razones «pastorales». Parece que todo el empeño se ponía en ver quien echaba más argumentos sobre la balanza, para que esta se inclinara en uno o en otro sentido 2. Lo cierto es que la solución definitiva no se ha encontrado todavía, porque quizás sea imposible encontrarla. Y la razón es clara: no existe 1 Estudios detallados sobre esta cuestión pueden verse en: G . L I M O U S I N , Pour éclairer le probleme de la confirmation, en «Catéchese» 36, abril de 1969; J . B U L C K E N S , Pastorale de la confirmation, en «Catechistes», n. 82, abril de 1970; H. K O E N I G , Die Diskussion um das rechte Firmalter, en O . B E T Z , «Sakrament der Miindigkeit», o. c., pp. 101-170; J . L L O P I S , La edad para la confirmación. Estado actual del problema, en PHASE 69 (1972) pp. 237-249. Sobre las razones que se aducen en favor de la sentencia llamada más «tradicional» o de la sentencia llamada «dilacionista», pueden verse los artículos de B . B O T T E , C . V A G A G G I N I , G . N E G R I en la obra escrita en colaboración, La confermazione, Elle di ci, 1967. A estos podrían añadirse otros muchos artículos sobre el tema. 2 P. N O R D H U E S , Ueberlegungen zum Firmsakrament, en «Theol. und Glaube» um 5 8 ( 1 9 6 8 ) pp 1 8 1 - 1 9 7 ; R . Z E R F A S S , Z Streit um das Firmsakrament, en «Trierer Forum», editado por el Consejo Diocesano y Presbiteral de la Diócesis de Treveris, n. 7 (1971) pp. 2 - 5 .

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ningún argumento escriturístico, ni dogmático, ni histórico, ni litúrgico, ni pastoral que sea absolutamente decisivo para llegar a una solución general y única. Ninguna definición impone claramente el camino a seguir, ni precisa con exigencia si los que han recibido este sacramento tienen que ser niños, jóvenes o adultos. Fundamentalmente todo bautizado es sujeto apto para recibir este sacramento. El que la confirmación sea «don del Espíritu» o «perfeccionamiento de la vida cristiana» o «incorporación más plena al misterio de Cristo y de la Iglesia» no prejuzga la cuestión en absoluto. A lo más, podemos llegar a una u otra conclusión pastoral, a base de insistir en un aspecto u otro en relación con el proceso vital de los confirmandos, y a partir del mismo concepto de sacramento, lo cual sitúa el problema no sólo en la confirmación, sino en los tres sacramentos de la iniciación cristiana 3. La solución, mejor, una solución al problema deberá buscar otro punto de partida original, a los hasta ahora desbozados. En todo caso, a nuestro juicio, deberá situarse a nivel teológico y pastoral, buscando las verdaderas motivaciones, que fundan una decisión responsable. Pero resumamos en primer lugar, las opiniones diversas y los fundamentales argumentos en que cada una se basa: a)

Diversidad de opiniones

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— La confirmación debería celebrarse inmeditamente después del bautismo, en la misma celebración litúrgica. Razones: la unidad estrecha entre los dos sacramentos; la práctica de la tradición oriental; la necesidad de que la confirmación preceda a la Eucaristía; la exigencia de «perfeccionar» el proceso de la iniciación cristiana... Esta opinión, como puede verse, parte de la tradición y de la unidad de los sacramentos de la iniciación cristiana. Pero no tiene suficientemente en cuenta los sacramentos en cuanto son celebrados por el hombre y para el hombre. — La confirmación debe ser celebrada a la misma edad que de siempre ha fijado la Iglesia, es decir, a los siete años. Razones: esta es la edad normal propuesta por la Iglesia; en ella el niño es capaz de distinguir lo que es y significa un sacramento, de modo general; es en este momento cuando el niño despierta a la fe y cuando 8

A. B E N N I N G , Gabe des Geistes, o. c., pp. 58-59. Cf., H. B O U R G E O I S , L'avenir de la confirmation, o. c., pp. 117-121; O. B E T Z , Neue Ortsbestimmung der Firmung, en «Sakrament der Mündigkeit», o. c., pp. 25-42; G. B I E M E R , Firmung. Teologie und Praxis, o. c., pp. 49-57. 4

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más estabilidad se da en él; este sacramento puede ayudarles a superar las crisis de la adolescencia; es el comienzo de una decisión que madurará posteriormente; así se salva el que preceda a la Eucaristía, según el orden tradicional y lógico... El acento se pone, como vemos, en los argumentos de la tradición, en la fe incipiente del niño, que comienza un proceso de socialización. Hay una referencia a la vida eclesial a través de la vida familiar, pero no se respeta suficientemente la consciencia y la libertad del sujeto, que a esa edad es incapaz de comprender las dimensiones de su compromiso en la vida eclesial, y se insiste quizás con exceso en la sucesión cronológica de los sacramentos de iniciación. La confirmación a la edad de los 10-11 años: a esta edad el niño es capaz de comprender mejor el sentido de lo que hace. La preparación que exige el sacramento no puede recibirse dignamente a los 7 años, y menos cuando está establecido que a esa misma edad celebren la primera Eucaristía. El hecho de que preceda la Eucaristía no plantea demasiados problemas. Al fin y al cabo siempre se dará un momento en que el cristiano participe plenamente en la mesa del Señor. Esta, por otra parte, se celebra todos los días, aquella una sola vez en la vida... Esta sentencia tiene la dificultad de situar la confirmación a una edad que todavía muchos consideran insuficiente, para una personalización seria de la fe bautismal, para su compromiso eclesial. Por otra parte, no salva quizás como debiera la referencia de la confirmación a la Eucaristía. La confirmación a la edad de la preadolescencia: 13-15 años. Cuando el muchacho termina la escuela debería haber un signo eclesial que marque para él el final de una etapa y el comienzo de otra, en la cual va a comprometer su existencia, su porvenir. La confirmación marcaría este momento, incorporándole activamente a las tareas de la Iglesia en la comunidad. Esto sería para ellos un gesto más voluntario y libre, una decisión más personal, una profesión de fe más consciente. Debido a esto tal vez no se confirmarán tantos. Pero lo que interesa no es el número, sino la seriedad de la opción. También aquí podemos encontrar dificultades: ¿Es esta edad «crítica» y llena de crisis de todo género la que puede suponer un compromiso serio? ¿No supone esto instrumentalizar un sacramento para conseguir algo que debiera obtenerse por otros medios? ¿Cómo aparecería la relación con los otros sacramentos de la iniciación cristiana? ¿Cómo hacer para que ellos perciban su

«pertenencia» a la Iglesia, cuando la Iglesia, a la que empiezan a oponerse, se desentiende de ellos? — Finalmente estaría la opinión de aquellos que afirman que la confirmación debería darse en la adolescencia: entre los 16-20 años. En esta edad el joven llega a una cierta madurez; toma decisiones importantes en su vida; se compromete social y políticamente; se crea un propio concepto de la vida, la sociedad, la Iglesia; no obra ya de una manera infantil, sino con cierta madurez; puede aceptar el compromiso de su fe ante la comunidad con todas las consecuencias, sabiendo lo que se hace; de este modo iríamos a una Iglesia de adultos; y los sacramentos serían para una comunidad adulta, no infantil; podrían enrolarse perfectamente en la comunidad con pleno sentido de «pertenencia»; serían signo de un crecimiento real de la Iglesia en la unidad, no de un aumento numérico u «ontológico». El hecho de que algunos no estuvieran dispuestos a comprometerse personal y públicamente con su fe bautismal, y que el número de confirmandos disminuyera, no debe asustarnos, ni es razón para dar la confirmación a una edad temprana. Debemos hacer una Iglesia de personas libres y responsables. Pero esto es, dirán algunos, «instrumentalizar perfectamente el sacramento», prescindiendo de su íntima unión con el Bautismo y la Eucaristía: ¿Cómo pueden participar en ella, si no han recibido el sacramento que les capacita directamente? Además, no es exacto el que a esta edad se tome una opción definitiva. Esto no se puede generalizar, lo primero, y, en segundo lugar, la decisión es tarea de toda la vida. Poner todas las esperanzas de renovación de la Iglesia en esto, es perder de perspectiva otros muchos campos, atribuir a la confirmación una función que la desborda... b)

¿Existe una opción pastoral de la Iglesia?

Cuando la Iglesia ha pensado renovar el ritual, la pastoral y la teología de la confirmación se ha encontrado con una situación difícil y problemática: diversos planteamientos, diversa «praxis» pastoral, diversas y válidas fundamentaciones tanto de una como de otra postura. Esto se hizo bien patente en el proceso de elaboración del documento, en la intervención de diversas comisiones (la de liturgistas y la de la doctrina de la fe), y en la influencia del mismo Papa Pablo VI 5. El resultado es el que cabía esperar, ni más ni menos. En cuestiones controvertidas de este talante, la Iglesia no suele decidir la solución 6 Nos consta esta intervención por las referencias de los miembros encargados de la elaboración del nuevo ritual.

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y en nuestro caso tampoco la ha decidido. Su opción es ambivalente, y cada uno podrá apoyarse en ella para defender una u otra postura, lo mismo que sucedía antes. Veamos el texto fundamental al respecto: «Por lo que respecta a los niños, en la Iglesia latina la administración de la confirmación se difiere generalmente hacia la edad de los siete años. Sin embargo, por razones pastorales, especialmente para inculcar con más intensidad en la vida de los fieles la plena adhesión a Cristo Señor y su firme testimonio, las Conferencias Episcopales pueden determinar la edad que les parezca más idónea, de manera que este sacramento sea conferido a una edad más madura, después de una instrucción conveniente» s . Como puede apreciarse, la Iglesia reconoce la validez de la praxis más general hasta la actualidad e incluso hoy: la confirmación alrededor de los siete años. Pero su reconocimiento no quiere decir que obligatoriamente haya de celebrarse a esta edad (el texto dice «generatim ad septimum aetatis atinum difíertur» y no «differatur»). La mentalidad al respecto habrá que deducirla de otras afirmaciones y sobre todo de la línea general de los documentos de la Iglesia. Por ejemplo, habrá que preguntarse: El hecho de que la idea-eje de la renovación del ritual haya sido poner en claro la unidad de los sacramentos de la iniciación ¿supone la exigencia de que se celebre a la edad de los siete años? ¿Implica en sí la necesidad de guardar el orden tradicional de los sacramentos de la iniciación? A nuestro juicio no se trata aquí de ninguna necesidad absoluta, desde el punto de vista temporal cronológico o de sucesión. Lo que sí es absolutamente necesario es que se salve y se exprese convenientemente la relación o referencia íntima de los tres sacramentos. ¿Cómo lograrlo? ¿A qué nivel o en qué orden debemos colocar o expresar esta relación? Este será realmente el problema, que en absoluto se puede limitar a los elementos externos, ni a la sucesión temporal, aunque reconocemos que este es uno de los medios para que aparezca externamente la referencia de que hablamos 7. En el mismo número se reconoce que esta edad de la confirmación puede retrasarse, si hay razón para ello. Esta razón la ve el Ordo en el campo de la pastoral, porque ciertamente es ahí donde con más claridad aparece, a veces, la urgencia de un retraso de la edad. Sin embargo, a nuestro entender, las razones son igualmente teológicas, 6 N.° 11: «Ad pueros quod attinet, in Ecclesia latina Confirmationis administratio generatim ad septimum aetatis annum difíertur. O b rationes tamen pastorales, praesertim ad vehementius inculcandam in fidelium vita plenam obtemperationem Christo Domino eiusque firmum testimonium, Conferentiae Episcopales possunt aetatem, quae magis idónea videatur, decernere, ita ut hoc sacramentum, post congruam institutionem, aetate maturiore conferatur». 7 Ver posibilidades de solución en las páginas siguientes.

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a partir del «concepto» de sacramento que antes hemos expuesto. Si solamente se tratara de una «necesidad» pastoral podríamos incurrir en el peligro de «instrumentalizar» el sacramento, como sucedió cu,ando empezó a considerársele como el sacramento de la Acción Católica 8 . Y no se trata de esto, sino de entender bien lo que es un sacramento, en sus verdaderas dimensiones... Junto a esta razón, o mejor, especificándola, se dice que la finalidad del retraso sería fundamentalmente «el inculcar con más intensidad en la vida de los fieles la plena adhesión a Cristo y su firme testimonio». En esta afirmación podemos ver que la Iglesia tiene en cuenta la importancia de una fe que sea una decisión firme y consecuente por Cristo ,1o cual entra dentro de lo que es y significa el mismo sacramento, aun sin excluir el que pueda celebrarse a una edad en que se es incapaz de esto, y sin limitar, y por otra parte, el que este elemento tenga que darse en un determinado momento. Lo importante es, no obstante, la especificación del «motivo» pastoral, que lo convierte en motivo teológico. De todos modos, habrán de ser las Conferencias Episcopales quienes decidan en cada caso si se dan o no las situaciones pastorales que exijan poner el acento en la «adhesión firme a Cristo y en su firme testimonio». Creemos que será realmente difícil llegar a concretar una decisión general, ya que la situación puede ofrecer sensibles diferencias entre una Diócesis y otra, entre una región y otra. A partir de una orientación general, pensamos que lo lógico sería el que las Conferencias Episcopales dejaran libertad para una determinación concreta en cada región o en cada Diócesis. Respecto a España, las «Orientaciones litúrgico-pastorales sobre el sacramento de la Confirmación» que propone la Comisión Episcopal encargada señalan como «criterios para discernir el momento de celebrar la conmación»: a) el clima familiar cristiano; b) el desarrollo catequético; c) el normal desarrollo de la personalidad; d) y la relación con la primera comunión. En la explicación de este último criterio se insiste en la conveniencia, e incluso necesidad, de salvar el orden de los sacramentos de la iniciación, en la medida de lo posible. Aunque las frases están matizadas, se nota la influencia de peritos defensores a ultranza de este principio, tal vez sin atender suficientemente a los argumentos de quienes defienden la conveniencia de retrasar la edad y a la misma orientación que propone el «Ordo confirmationis» romano. Como era de esperar, la Conferencia Episcopal Española no ha fijado una edad concreta para la confirmación, sino que teniendo en cuenta la pluralidad de opiniones, ha dejado libertad para su determinación, cosa que deberán concretar las diversas Iglesias y comunidades locales. 8 Recuérdense los documentos antes citados. Hoy nadie está de acuerdo en que se insista en este aspecto, y menos cuando se prescinde de otros fundamentales en el sacramento.

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En resumen, el nuevo Ordo no ha decidido nada respecto a la edad de la confirmación. De ninguna de sus afirmaciones puede deducirse que una u otra postura, una u otra «praxis» quede excluida. Cada uno puede encontrar en el mismo documento argumentos válidos para apoyar su manera de ver las cosas. El que insista en la edad temprana podrá apoyarse en la unidad de los sacramentos de iniciación; el que insista en una edad más avanzada podrá basarse en la insistencia del mismo documento sobre el testimonio, la incorporación a las tareas eclesiales. Ahora bien, ¿es que no hay ningún camino para salir de esta «entente»? ¿Podemos centrar todo el problema en la edad? ¿Cuáles son las posibilidades para una solución del problema, que sea teológica y pastoralmente válida?

4.—Hacia una solución teológica y pastoralmente válida para hoy Vamos a estudiar cuáles son las soluciones que juzgamos válidas para hoy, y cuales las posibilidades reales de una opción en la práctica. Decimos «soluciones» porque no creemos que ninguna de ellas pueda reivindicar para sí el monopolio, con exclusión de las demás. Pero antes veamos algunos puntos que consideramos hay que tener en cuenta en cualquier vía de solución que se proponga. En estos momentos no centramos nuestra atención exclusivamente en el problema de la edad, sino que pensamos en una posibilidad de solución para la renovación verdadera del sacramento en la Iglesia y en la comunidad concreta. No se olvide que la problemática de la confirmación no se reduce a la edad, ni mucho menos. a)

Presupuestos necesarios para la renovación pastoral de la confirmación

Antes de proponer las diversas Soluciones, conviene tener en cuenta unos elementos de juicio necesarios para valorarlas debidamente, y para fundamentar la opción que cada uno debe tomar, o mejor, puede tomar 1.—Todo camino de solución debe tener en cuenta la pluralidad de opciones pastorales que han existido y existen en la Iglesia respecto al sacramento de la confirmación. La pretensión de «exclusivismo» supone olvidar un aspecto importante de la historia de este sacramento, y por tanto de la tradición de la Iglesia. 2.—Sin embargo, hoy es necesario y legítimo hacer una opción pastoral, a partir de lo que la Iglesia entiende por sacramento de la confirmación, y teniendo en cuenta la manera como esta Iglesia piensa que debe manifestarse hoy como «sacramento de salvación» ante el mundo. El hecho de que se den diversidad de aspectos a caminos en 1 Estos «presupuestos» vienen a completar los aspectos señalados en el apartado anterior.

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la confirmación no debe conducirnos a la indiferencia o «hilarismo». Es legítimo que la Iglesia ponga el acento en un aspecto u otro. Y por tanto, es justo que se opte por una solución primordial, que oriente el camino, aún sin excluir otras soluciones. 3.—Lo que la Iglesia piensa del sacramento es que debe entenderse en el interior de la iniciación cristiana, en referencia al bautismo y a la Eucaristía. Esta referencia ha de ser teológica, dinámica y pastoral. Si es referencia dinámica o interna supone una superación de lo externo temporal y de lo sucesivo cronológico. Si es referencia pastoral incluye que en la «praxis» debe aparecer la relación mutua y que esto afecta por igual a los tres sacramentos, no sólo a la confirmación. La unidad de la iniciación cristiana sólo podrá plantearse bien cuando se piense que la manifestación de esta ciudad afecta por igual a los tres sacramentos que integran la iniciación. 4.—La manera como la Iglesia piensa que debe manifestarse ante el mundo es como «signo-sacramento» verdadero de salvación, es decir, como signo auténtico de liberación para los hombres, a través de uri testimonio sincero del mensaje y la vida del Señor muerto y resucitado. Esto afecta no sólo a la Iglesia jerárquica, sino a cada uno de los miembros de la Iglesia, los cuales, para realizarlo, necesitan asumir consciente y responsablemente las tareas eclesiales. Y uno de los momentos privilegiados (no el único y exclusivo) para expresar y aceptar este compromiso por parte del cristiano, ha sido considerado desde siempre el sacramento de la confirmación, ya que el cristiano al integrarse más plenamente a la Iglesia, debe responsabilizarse Con la tarea de edificación de la misma en el mundo. 5.—De aquí se deduce que la Iglesia considere la confirmación no sólo bajo el aspecto de «crecimiento» o «perfeccionamiento» de la vida cristiana, sino también bajo el aspecto de «crecimiento y edificación de la Iglesia en el mundo». Al celebrar el sacramento la Iglesia quiere mostrarse como «sacramento de salvación». Su preocupación no es la de hacer un rito más, sino la de manifestar a través de él la imagen verdadera de lo que ella es. Para lo cual deberá tener también en cuenta cómo el mundo entiende el signo que ella le da, y como comprende el confirmando en su situación existencial concreta el signo que en él se realiza. 6.—Ahora bien, hoy el mundo acepta difícilmente una Iglesia que «sacramentaliza» a los niños, o que no tiene suficientemente en cuenta su libertad y su decisión por la fe, o que acepta como modelo de actuación el ejemplo de un tiempo pasado, o que se preocupa de asegurar una gracia ontológica en los pequeños, o que embarca en un compromiso a quienes no saben lo que significa o que acepta por igual a los que la consideran como un hecho sociológico y a los que la reconocen como un signo de salvación... Podrán ser más o menos justas estas apreciaciones, pero lo que la Iglesia no puede hacer es prescindir 147

de ellas, porque significaría en el fondo prescindir del mundo concreto con el cual quiere entablar un diálogo, en el cual quiere ser «sacramento de salvación». 7.—Por otra parte, es cierto que la Iglesia no puede «instrumentalizar» un sacramento a tenor de la mentalidad de una época, ni puede reducirlo a sus aspectos pedagógicos, psicológicos, sociológicos..., para promover una determinada pastoral del mismo. La «objetividad» de un sacramento se ve afectada por los elementos señalados, pero no se reduce a ellos. De bedescubrirse, sobre todo, a partir de las fuentes de la revelación. De lo que es un sacramento depende la «praxis» pastoral de los sacramentos. 8.—Y por sacramento hay que entender, en primer lugar, un encuentro de Dios con el hombre en la comunidad de la Iglesia, es decir, un signo externo a través del cual se expresa y realiza el ofrecimiento de gracia de Dios y la aceptación por la fe del hombre, en la Iglesia. En segundo lugar, hay que entender el sacramento no como un acto «puntual» sino como un proceso sacramental, que se desarrolla en el espacio y el tiempo, y que tiene su comienzo, su punto culminante, su prolongación... Si esto puede aplicarse a todos los sacramentos mucho más a los de la iniciación cristiana, que siempre han sido considerados como un proceso hacia la iniciación plena en el misterio CristoIglesia. b) Primer camino de solución 2

En el actual contexto socio-cultural o eclesial parece evidente que el establecer una edad fija para todos los confirmandos no es acorde con la dimensión eclesial del mismo sacramento de la confirmación. Esto llevaría a un automatismo en la celebración; no respetería suficientemente la situación espiritual y eclesial de los candidatos; limitaría en gran parte la^ libertad de decisión de los sujetos, de sus familias, de la comunidad concreta; ocultaría el proceso de personalización de la fe y de la incorporación responsable a las tareas de la Iglesia 3 . No se trata de disociar los aspectos integrantes de la confirmación, sino de integrarlos convenientemente en cada situación particular, aunque en cada caso se ponga el acento en uno o en otro. A veces, la fe de los padres, la existencia de una verdadera comunidad aconsejará celebrar el sacramento a una edad más temprana. Otras veces, el ambiente de descristianización, la falta de una comunidad auténtica, pedirá celebrar la confirmación a una edad más tardía... Cada comunidad deberá 2 Este camino es el mínimo que puede pedirse, pues es al fin y al cabo el señalaoo por la Iglesia misma en el Ordo n. 11. 8 El Documento sobre la confirmación de los obispos del Centro-Este de Francia, publicado en diciembre de 1970 dice: «No es normal que los bautizados... sean admitidos a la confirmación a una misma edad, sin que se considere la situación de cada uno, individualmente y en la comunidad, con relación a la fe y a la vida de la Iglesia».

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encontrar el modo más conveniente para expresar la relación entre los tres sacramentos de la iniciación, la forma de manifestar con claridad la auténtica imagen de una Iglesia que crece y se edifica como signo de salvación en el mundo. El que la confirmación, a veces, no preceda a la Eucaristía no debe «impresionarnos», si concebimos la iniciación cristiana no como un proceso lineal, sino como un conjunto con diversos polos, como una «estructura» donde la unidad de sentido cuenta más que la sucesión temporal de los ritos. Así entendido, pueden existir suficientes razones para celebrar la confirmación después de una primera experiencia de la Eucaristía 4. Si la participación en la Eucaristía exige el sacerdocio universal, este lo poseemos ya por el bautismo; si supone la vida en el Espíritu, está se nos ha comunicado con la gracia bautismal. La primera comunión normalmente se recibe después de la confirmación, pero no la supone necesariamente 5. Lo que nunca podrá ocultarse es la relación íntima de estos tres «polos» integrantes del proceso de inicación plena, bien se celebren en un momento u otro de la vida. La confirmación parece por el momento un lugar tipo del pluralismo de la Iglesia, lo cual no es sinónimo de fantasía o anarquía 8. No es posible una solución definitiva y para siempre sobre la edad de la confirmación, sino más bien una solución diferenciada y plural, por la que se exprese la estructura del pueblo de Dios que, bajo la guía del Espíritu, está representado por creyentes adultos, por los que se incian en la fe y por los niños. El mismo Ordo se decide por esta solución plural 7. Es pues preferible no un orden fijo, sino un orden flexible, que garantice la unidad de las comunidades entre sí y con la Iglesia universal, y al mismo tiempo tenga en cuenta la situación de cada uno de los cristianos en la comunidad 8 . c)

Segundo camino de solución

Por regla general este camino lo defienden aquellos que insisten en que no se puede de ningún modo romper el orden tradicional de la 4

H. BOURGEOIS, L'avenir de la confirmation, o. c., p. 125. E. J . K O R H E R R , Katechese und Firmung, a. c., p. 152. H . BOURGEOIS, ibid., p. 124. 7 A. B E N N I N G , Gabe des Geistes, o. c., pp. 61-62. 8 E. A R E T Z , en «Trierer Forum» 7 (1971) p. 11. Lo mismo R. ZERFASS, %um Streit um das Firm-sakrament, ibid., p. 3; H. B. M E Y E R , Aus dem Wasser und dem Hl. Geist, o. c., p. 168. Esta postura la defendió ya A. G. M A R T I M O R T , en su a. c., La confirmation, en «Prof. de foit et com. solen», pp. 171 ss. En la misma línea se sitúa J . LLOPIS, La edad para la confirmación, a. c., pp. 247-249. Esta parece ser igualmente la opinión expresada por la Conferencia Episcopal Alemana, en su respuesta a las proposiciones hechas por la Comisión encargada de la Pastoral de la Confirmación, cuya tendencia expresa es que se debe tender a retrasar la edad de la confirmación a los 16 años, allí donde se den las condiciones requeridas. Ver: Bericht zur Vorlage «Firmpastoral» von Sachkommission II; y Erklárung der Deutschen Bischofskonferenz zur Vorlag* 6 6

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iniciación cristiana: bautismo, confirmación, Eucaristía. Pues «si bien los praenotanda indican como posible retrasar la confirmación por razones pastorales, ello no significa, ni se dice en ninguna parte, que incluya la inversión en el orden de los sacramentos... En manera alguna puede afirmarse que ni en el conjunto del ritual, ni en el conjunto de los documentos de la Iglesia esta inversión sea factible» 9. El querer retrasar la confirmación para que los muchachos de una determinada edad tengan un sacramento no es válido. Sería preciso «analizar las necesidades que se hacen sentir y buscar una respuesta específica, más que inventar un nuevo sacramento y llamarlo subrepticiamente confirmación... La confirmación no tiene sentido fuera de su relación al bautismo. Es una etapa en el conjunto de la iniciación cristiana y no su término, ni el sacramento de los super-cristianos, al margen de la Eucaristía. El orden tradicional de los sacramentos de la iniciación, roto en el siglo X I X y oficializado con Pío X al fijar la edad de la primera comunión a los siete años, debe restablecerse» 10. A juicio de P. de Clerck, la práctica actual es una falsificaión. Y el autor llega a preguntarse si no estaremos en presencia de una «herejía práctica, que perjudica a la misma confirmación y sobre todo a la Eucaristía» La Eucaristía es la participación plena en la comunión eclesial, la expresión privilegiada de la misma, y al mismo tiempo la fuente de su «comunión». De ahí que tengamos que preguntarnos si el hecho de participar en la asamblea eucarística, antes de que la participación en la comunidad eclesial congregada por el Espíritu haya sido sellada por la confirmación, no es una de las causas capitales del estado de nuestras asambleas eucarísticas. En una palabra, hacer depender la participación en la Eucaristía de la «confirmación» del bautismo es el único camino para remediar la insignificancia del segundo sacramento de la iniciación 12. Otros autores afirman que invertir el orden de los sacramentos supone una perfecta «instrumentalización» del sacramento con fines pastorales, un partir de una teología poco fundamentada, y dar la razón a Lutero 13. Además, una confirmación a la cual no siga la Eucaristía ( a la que deputa intrínsecamente al cristiano) está a falta de un perfeccionamiento y de una operatividad que le viene precisamente de esta. Si desarticulamos la iniciación cristiana, la confirmación der Sachkommission II «Firmpastoral», en «SYNODE» 2 (1973) pp. 9-18. En sentido parecido se expresan A . Ruiz - A . A L V A R E Z - J . O R D U Ñ A , Pastoral de la confirmación, Edelvives, Zaragoza, 1974, pp. 24-29. 8 P. F A R N E S , a. c., pp. 2 2 8 - 2 2 9 . Hay que decir que no sólo es factible, sino un hecho. El autor participó en la elaboración de las «orientaciones litúrgico-pastorales» que la Comisión Preparatoria del Ritual ha publicado. Estas orientaciones nos han sido incluidas en el Ritual de la Confirmación. 10 P A U L DE C L E R C K , a. c., en «Par. et Lit.», pp. 2 9 5 - 2 9 6 . 11 Id., a. c., p. 296. ¿Podemos tan fácilmente negar la praxis de la Iglesia desde el siglo V-VI? ¿No habría que señalar también otras herejías prácticas? 12 Id., a. c., pp. 297-298. Esto creemos que tal vez sea una causa, no la única. 18 G . R I G G I O , L'etá della confermazione in Italia, en «Riv. Lit.» 3 (1972) pp. 431-414.

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corre el riesgo de convertirse en un sacramento un tanto yuxtapuesto, añadido, privado del dinamismo que le corresponde en el «iter» de la misma iniciación 14. Supuesto que es preciso conservar el orden tradicional de los sacramentos de iniciación, ¿cuál es la solución pastoral que estos autores proponen? ¿Cómo compaginan esto con la posibilidad señalada por el Ordo, de dar la confirmación a una edad más avanzada y madura? Algunos autores siguen insistiendo en que la confirmación debe celebrarse a los siete años, bien porque entienden que es el modo mejor de reflejar la unidad de la iniciación 15, o porque ésta hay que considerarla más como acontecimiento eclesial que como acontecimiento personal 16 . Otros creen que la solución sería revisar el Decreto «Quam singulari», de modo que la confirmación se celebrara a los siete años, y la Eucaristía o primera comunión más tarde 11. Estos no se oponen a que se retrase la confirmación. Pero si se retrasa la confirmación, que se retrase también la primera Eucaristía, de manera que pueda salvarse el orden tradicional y el proceso lógico de la iniciación. «Hay que afirmar que según el nuevo Ritual es necesario seguir el dinamismo de la iniciación cristiana (Bautismo-Confirmación-Eucaristía) y que en casos especiales pueden retrasarse los dos sacramentos posteriores para una edad más adulta; admitir a la Eucaristía, «consumación de la iniciación cristiana», a quienes no han sido aún totalmente iniciados, incluiría una anomalía semejante a darles la comunión antes de la Misa, so pretexto de que son capaces de recibir a Cristo y no lo son aún de entender la Misa... Todo lo que la Iglesia ha ido diciendo en sus documentos... comporta que, si se retrasa la confirmación, se retrase también la Eucaristía, que constituye el tercer paso de la iniciación cristiana, y «consumación» de la misma» 18. P. de Clerck, aún defendiendo el orden tradicional, opta por una solución más seria y global, que pretende tener en cuenta no sólo el «organigrama sacramental en sentido cronológico», sino también la situación de los confirmandos, cosa de la cual apenas hablan los otros autores. Dice así: «La única solución me parece ser una re-estructuraI . B I F F I , Riflexxioni teologiche sul nuovo «Ordo confirmationis», ibid., a. c., pp. Los mismos argumentos pueden encontrarse en P . F A R N E S , a. c., pp. 2 3 0 - 2 3 1 . Defendiendo lo mismo, aunque desde un punto de vista más eclesiológico P . T E N A , El sello del don del Espíritu Santo a. c., pp. 2 1 5 - 2 1 6 . Desde otros presupuestos teológicos también defiende esta postura H . K Ü N G , La confirmación..., a. c., pp. 1 2 0 - 1 2 2 . La calificación de «soluciones ilusorias» a todas aquellas que no parten de los mismos presupuestos que admite el autor, nos parece no sólo inaceptable, sino también pretenciosa. 14

319-323.

16

16

E . LENGELING, a . c . , p p . , 1 0 8 - 1 0 9 ; P . FARNES, a . c . , p p . 2 2 8 - 2 3 1 . H. J . S P I T A L , Taufe und Firmung aus der Sicht der Pastoralen Praxis,

a. c.,

pp. 84 ss. 17 18

G . RIGGIO, a. c., p . 4 1 4 . P . FARNES, a . c . , p p . 2 2 9 - 2 3 0 .

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ción valiente de la iniciación cristiana, desde el nacimiento hasta la edad adulta. Esta educación deberá estar jalonada de las etapas sacramentales, bautismo y confirmación, culminando en la Eucaristía, pero deberá recurrir también a otros muchos medios, como son el catecismo y demás. Se exige un gran esfuerzo de imaginación para llegar a esto... Si hoy no se acepta el autommismo en el acceso a los sacramentos, es preciso hablar de la edad de la confirmación. El pluralismo existe de hecho hoy. Y ¿cómo podría ser de otra manera desde el momento en que se pone la atención en la educación cristiana y en el crecimiento en la fe...? Yo no haría más que una advertencia final. Me parece erróneo pensar que a los quince o dieciséis años se puede tomar un compromiso definitivo... Lo esencial será siempre el acompañamiento que se les pueda ofrecer a los niños y a los jóvenes, durante todo el período de formación a la vida cristiana» 19. d) Tercer camino de solución

La Eucaristía es el punto culminante de la iniciación cristiana, al cual ciertamente está ordenada la confirmación, como al acto supremo de pertenencia a la Iglesia y plena incorporación al «Cuerpo de Cristo». «Sólo en esta permanente finalización a la «koinonía» eucarística tiene sentido una educación al testimonio eclesial, no separado del propio contexto sacramental de la confirmación, sino presentado y vivido como una mediación entre la incorporación originaria del bautismo y la comunión transformante de la Eucaristía» 2ffl. Pero, ¿cómo expresar esta relación o «finalización»? ¿Es absolutamente necesario para ello que el rito de la confirmación preceda a la celebración de la Eucaristía? ¿No se podría aceptar el que, aún celebrando antes la Eucaristía, se singificara adecuadamente que la confirmación conduce a ella? ¿Cómo podría hacerse esto? E. Lodi, partiendo de la situación actual en que de hecho existe la praxis del orden invertido (Eucaristía-confirmación), propone una hipótesis de «mediación pastoral». El autor se expresa así: «La plenitud de los dones de la confirmación es el presupuesto para la vida eucarística. Por eso, en el estado actual de inversión del orden de los tres sacramentos de la iniciación cristiana, podría reducirse la frecuencia de la misa festiva (una vez al mes), supliéndola con celebraciones de la Palabra adaptada a los niños, dejando la plena participación en la vida eucarística para el momento de la Confirmación, en el cual los confirmados, con plenitud de derechos y con mayor exigencia de sus deberes, comenzarían a participar regularmente cada domingo en la comunidad de hermanos que celebra la Eucaristía, llegando así a la madurez plena en el crecimiento de la caridad» 21. 19

20

P . DE C L E R C K , a . c . , p p . 2 9 9 - 3 0 1 . E. L O D I , Aspetti pastorali dell «Ordo

p. 390.

21

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Id., 1. c., p. 390.

Confirmationis», en «Riv. Lit.» 3 (1972)

Esta hipótesis, si bien aparece poco perfilada y encierra algunas dificultades, creemos que merece la atención. Por una parte, se tiene en cuenta la situación de hecho, y la necesidad de manifestar la unidad progresiva de la iniciación cristiana hacia la Eucaristía. Pero el autor no profundiza suficientemente en las razones que pueden influir en esta opción, ni señala cuál sería la edad a la que habría que celebrar la confirmación, e incorporar plenamente a los confirmados a la comunidad eucarística. A nuestro juicio, esta opción hay que basarla en el «concepto de sacramento» y en la superación de una ordenación cronológica o temporal determinada de los sacramentos de la iniciación cristiana. Si entendemos el sacramento no como el cumplimiento «puntual» de un rito, sino como el proceso espaciado de un comportamiento personal y comunitario, vemos que un sacramento comienza a ser celebrado antes de la misma celebración ritual en el signo que la Iglesia pide. Desde el momento en que una persona inicia el proceso «sacramental» orientada dinámicamente a la celebración del sacramento en la comunidad de la Iglesia, comienza ya a celebrar el sacramento de algún modo. El sacramento actúa ya en él en algún sentido, aunque le falte llegar a su momento culminante y necesario. De aquí se desprende que una persona ha podido iniciar su proceso sacramental a un sacramento (v. gr. confirmación) y, aunque no haya llegado todavía a celebrarlo ante la Iglesia, esto no quiere decir que de alguna manera no actúe ya en él la gracia del sacramento. Por otra parte, el que en medio de este proceso se celebre otro sacramento (v. gr. la Eucaristía) esto no significaría que se lesiona el orden interno y dinámido de la iniciación cristiana, ni supondría que al que en estas condiciones participa en el banquete eucarístico, le falta la capacitación esencial para el mismo. La relación o referencia no se ata a un ritmo temporal-externo, sino a la dinámica propia de los sacramentos de iniciación, y a las verdaderas dimensiones del sacramento celebrado. Evidentemente estamos refiriéndonos a la iniciación cristiana, considerada no «en sentido linial, sino más bien como un conjunto de diversos polos, como una estructura, en la cual cuentan más los vínculos de sentido que la sucesión temporal de los ritos» 22. ¿No es esto acaso lo que ha enseñado la Iglesia, al hablar del «votum sacramenti»? ¿No ha estado esto siempre reflejado en la institución que se llamó y se llama «catecumenado»? 23. El mismo Santo Tomás, intentando aclarar el aspecto de «testimonio» de la confirmación decía así: 22 Cfr., H. B O U R G E O I S , Uavenir de la confirmation, o. c., p. 125. De aquí no se pueden sacar falsas conclusiones: «entonces uno puede celebrar la misa antes de estar ordenado»..., etc. Nos referimos a la iniciación cristiana como totalidad. 23 D . B O R O B I O , La celebración del matrimonio entre la falsificación y la autenticidad a. c., pp. 154-160.

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«El sacramento de la confirmación está ordenado a la afirmación o confesión pública de la fe en Cristo, Ahora bien, han sido muchos los que, incluso antes de haber recibido el bautismo, confesaron públicamente esta fe, dando su sangre por ella. El carácter de la confirmación no presupone pues el del Bautismo». A lo cual responde el mismo Santo Tomás: «El poder de Dios no se encuentra atado a los sacramentos. Se puede pues recibir fuera de la confirmación la fuerza espiritual necesaria para confesar públicamente la fe en Cristo, del mismo modo que se puede recibir fuera del bautismo la remisión de los pecados. Sin embargo, así como nadie recibe el efecto del bautismo sin tener por lo menos el deseo de este sacramento, del mismo modo, no se recibe el efecto de la confirmación si no se desea ser confirmado; ahora bien, esto puede recibirlo antes de haber sido bautizado» 24. Nosotros creemos, pues, que esta posibilidad no va ni en contra de la teología del sacramento, ni en contra de la unidad de la iniciación. Pero ¿cómo se expresaría de hecho esta unidad? En primer lugar, si el niño ha sido ya bautizado, al llegar al uso de razón (con él sus padres) pide ser inscrito y aceptado por la comunidad a un proceso de preparación en vistas a completar su iniciación cristiana con las sucesivas etapas sacramentales. La comunidad se compromete con él y se inicia un camino, un proceso de educación en la fe, de preparación al sacramento. En este avanzar personal y comunitario, y no como líneas paralelas o yuxtapuestas sino como confluencia de un movimiento continuo, tiene lugar la primera celebración de la Eucaristía. Sería esta una etapa más de la iniciación que, si bien sitúa de algún modo al bautizado en el momento culminante, no da su proceso por concluido, ya que la participación plena, con todos los deberes y derechos en la asamblea eucarística celebrante, se reservaría para el momento posterior a la confirmación 25. Esta primera participación en la Eucaristía supondría un ser acogidos por la comunidad en el momento que más específicamente la constituye, para hacerles partícipes de la Mesa del Señor. Una familia no niega a sus hijos pequeños la participación en la mesa, sin embargo, llega un momento en que la misma familia encomienda a sus hijos la responsabilidad de ganarse el pan, es decir, de colaborar activamente al sustento de la misma mesa familiar. De modo parecido, la asamblea 24

Sumtna TJieologica III, q. 72, a. 6, ad lum. Esto podría parecer una aceptación de la práctica de los franceses o «comunión solemne». Creemos que no. Tiene características distintas, va encuadrado en un proceso diverso, no se reduce a u n acto solemne de «despido», sino a un momento culminante de incorporación, en continuidad con tareas concretas... 25

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de cristianos no niega a sus miembros pequeños la participación en la Eucaristía, porque son hijos con pleno derecho, porque no les falta nada para poder participar. Sin embargo, tiene que llegar un momento en que estos miembros asuman sus responsabilidades plenamente, la misión de colaborar a edificar la misma asamblea que les acogió, tanto por su participación activa, cuanto por su testimonio en medio del mundo. Estas dos etapas de una misma participación vendrían marcadas por los siguientes elementos: después de haber sido recibidos por la comunidad a la primera participación eucarística, los niños no la celebran con la misma periocidad que la comunidad de adultos: bastaría que lo hiciesen cada 15 días, una vez al mes, y normalmente no con la comunidad adulta, sino ellos solo; con la participación de algunos miembros responsables de dicha comunidad. Sería la Eucaristía de los niños, o «con los niños», adaptada a ellos en todo. Bastaría con que se reunieran con la comunidad adulta unas cuatro veces al año. Los restantes domingos tendrían «celebraciones de la Palabra» o actos catequísticos, etc. 26. Esto significaría perfectamente su integración progresiva a la comunidad y encajaría con su manera de ser, sus posibilidades y su capacidad. Llegada la etapa de la adolescencia (entre los 14-18 años), la comunidad invitaría a estos muchachos a pedir formalmente la confirmación. Sería un momento adecuado para que ellos expresaran libremente su deseo de proseguir el camino de la iniciación, dando pruebas de que quieren hacer suya la fe bautismal y de su intención en asumir e incorporarse activa y responsablemente a las tareas eclesiales, a través de la comunidad concreta. No se trataría de pedirles una madurez plena en la fe, ni de dar por descontada la configuración de su personalidad o maduración psicológica, ya que para nosotros no existen edades fijas en que esto se dé y, por otra parte, entendemos el proceso hacia la madurez como algo más elástico, que supone una tarea permanente en la vida del hombre 27. Se trataría, más bien, de proponerles en paso más en el camino de la iniciación, cuando ellos se plantean el problema de su vida y de su porvenir, cuando son capaces de optar y decidir con cierta madurez en lo que respecta a su fe, cuando les es posible comprender con más seriedad lo que significa el don del Espíritu y su dinamismo, la comunidad de la Iglesia, su misterio y sus tareas... Si es en estos momentos cuando el adolescente toma sus opciones en la 26 La Sagrada Congregación del Culto Divino acaba de publicar un documento, «especie de directorio» sobre la Misa con los niños. Podemos decir que encajaría perfectamente con la propuesta que nosotros hacemos aquí. Cfr., D. B O R O B I O V. M. a P E D R O S A , Celebración de la Eucaristía con los niños, en PHASE 67 (1972) pp. 9-76. E n este momento disentimos ún poco de J . M O I N G T , quien propone celebrar la confirmación solo cuando el bautizado ha llegado a la edad adulta. ¿Cuándo sabemos que ha llegado este momento? ¿A qué tipo de «adultez» se refiere? Ver L'initiation chretienne des jeunes, a. c., pp. 453-454.

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vida, tiende a adoptar un sistema de valores morales, filosóficos, sociales y religiosos, pone las bases de su futuro... ¿no es lógico que también sea en estos momentos cuando la Iglesia les propone celebrar el sacramento, por el cual reciben de un modo especial el Espíritu, en orden a asumir unas responsabilidades en la construcción de la comunidad eclesial en el mundo? Es cierto que estas opciones no tendrán, muchas veces, un carácter definitivo, ni podrán ser una «promesa» con plenas garantías de futuro 28. Pero creemos que aquí se encuentran las bases de una configuración humana y religiosa para el porvenir, los condicionamientos para una decisión consciente y libre (con todo el «relativismo» que esto pueda suponer) respecto a lo que la Iglesia les propone, a través de la comunidad concreta, es decir: la confirmación. Una vez celebrado el sacramento de la confirmación, se llegaría al punto culminante de la iniciación cristiana: la Eucaristía plenamente participada en la comunidad adulta. A partir de este momento, los confirmados serían admitidos a la asamblea eucarística de adultos, con la misma periodicidad, responsabilidades y derechos: preparar la misma Eucaristía, ejercer el ministerio de lectores, asumir las tareas de servicio a la comunidad, posibilidad de diversas intervenciones, etc. Sería el momento-cumbre de un proceso continuo, de un progreso que no se ata a lo temporal o cronológico, sino que se basa en lo que es el sacramento y las personas. En cuanto a la forma de integrar la penitencia en este proceso sacramental, creemos que hay que partir de la conciencia moral de los niños y de su capacidad de pecado, al mismo tiempo que de las distintas posibilidades de celebración. Los niños, aproximadamente hasta los 11-12 años, es muy difícil, aunque no totalmente imposible, que cometan un pecado mortal. Ellos tienen, conciencia, las más de las veces, de ser egoístas o desobedientes o mentirosos... Pero esto no responde a una actitud consciente fundamental y nosotros no podemos «medir» sus actos aplicando los criterios que utilizamos con los adultos. Por otra parte, en muchas ocasiones, tienen una conciencia insuficiente, si no deformada, de pecado, debido a los condicionamientos en que para ellos 28 En esto estamos de acuerdo con Cu. P A L I A R D , quien en su valoración de la sentencia de J . Moingt, dice: «L'homme (enfent ou adulte) ne promet rien quand il professe sa foi. II ne promet pas de croire dans l'avenir. II declare sa foi. II espére qu'il sera toujours le méme qu'a l'heure de son baptéme, quelqu'un qui «se declare pour le Christ». Mais il ne se fie pas pour cela á sa maturité, a son pouvoir d'engager son avenir. II se fie a la promesse de Dieu. La foi baptismale est une foi professé et non pas une foi jurée», L'initiation chretierme des jemes, en L M D 112 (1972) p. 107. Si bien P A L I A R D se refiere a las promesas del bautismo, nosotros creemos que esto es también verdad con respecto a la Confirmación. Aunque pensamos que el hecho de no ser un «juramento» para el futuro, no quiere decir que no se deban tener en cuenta la capacidad de decisión, la libertad, la mayor consciencia en aquello que se profesa y a lo que se compromete.

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se desarrolla una moral heterónoma. En esta situación, el despertar y crear un sentido justo del pecado en los niños será una tarea fundamental. Si a partir de aquí no puede deducirse la obligatoriedad absoluta de confesarse en niños de esta edad, esto no quiere decir que no tengan que celebrar la penitencia, o convertirse, o pedir perdón, o reunirse con los demás para escuchar a Dios e intentar ser más buenos. Pero la penitencia, como sabemos, puede celebrarse de muy diversas formas y en situaciones muy distintas: en la vida, en la familia, en el grupo de catequesis, en la iglesia; en forma privada o en forma comunitaria; con un pequeño grupo o «en masa»; en la Eucaristía o fuera de la misma. Iniciar al niño en la penitencia será hacerle participar poco á poco en las distintas formas y posibilidades de celebración, de manera que pueda integrarlas equilibrada y progresivamente en su vida y en su comportamiento penitencial cristiano. También la penitencia puede ir marcada por diversas etapas, según las distintas formas de celebración existentes. Esta iniciación progresiva llegaría a su perfección en el momento en que se celebrara la penitencia bajo la forma de confesión privada, y que correspondería a la época en que se es capaz de cometer un pecado mortal, se necesita más luchar contra las tentaciones de la carne y el egoísmo, se comprende mejor la obligatoriedad de personalizar un proceso penitencial, asumiendo las propias responsabilidades ante Dios y la comunidad de la Iglesia. En concreto, lo que nosotros proponemos aquí es una re-estruc~ íuración de los sacramentos de la iniciación cristiana o del proceso sacramental hacia la integración plena en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Y los pásos, las etapas, la espaciación sacramental que sugerimos es la siguiente: — Dada la situación ambivalente y ambigua de nuestras comunidades, condicionadas por una serie de comportamientos socio-culturales y religiosos, diversificadas en su distinto nivel de fe y en su misma configuración comunitaria... creemos que habrá que comenzar por crear un ambiente de libertad, despertando poco a poco a las distintas posibilidades de iniciación cristiana. — Una vez logrado esto, que no será en un día, por supuesto, será preciso proponer a los padres que acuden a pedir el bautismo de sus hijos la elección entre dos caminos posibles (tal vez haya alguno más): bautismo al poco tiempo de nacer, tal como se hace hoy, o «candidatura» al bautismo expresada por el rito de la inscripción. Habrá que explicarles igualmente las razones que pueden motivar una u otra opción, y la conveniencia de que se decidan por uno u otro camino. Pero no creemos que sea solución alguna el imponerles una elección determinada. Pensamos que, hoy por hoy, 157

es mejor adoptar una actitud «liberal» que una actitud «dirigista» 29 . — Si los padres optan por el bautismo temprano, habrá que hacerles conscientes de que este es el comienzo de una iniciación que dederá continuar después, siguiendo las distintas etapas sacramentales, tal como están configuradas en la comunidad concreta. Si los padres optan por el bautismo más tardío, entonces habrá que explicarles en qué consiste el proceso, cuál es su responsabilidad ...y, sobre todo, cuál es el grupo en el que pueden integrarse. Decimos esto porque, para nosotros, la verdadera eficacia del nuevo proceso no se encontrará más que si existe un grupo de padres, una comunidad, donde sé va a encontrar el apoyo, va a tener sentido lo que hemos llamado «proceso comunitario», y los niños van a encontrar una acogida y una ayuda permanente... Personalmente, dudaríamos en iniciar este «camino» en un caso aislado. La comunidad es absolutamente necesaria, el punto de partida imprescindible. El ideal sería encontrar un grupo de personas en situación semejante y con ideales e inquietudes comunes; o una pequeña comunidad ya formada, donde los padres se conocieran y decidieran juntos emprender el proceso sacramental indicado. — El primer acto que abre dicho proceso sería la «inscripción» de los niños en vistas al bautismo posterior. Podría tener lugar en un encuentro de los distintos padres con el responsable principal de la comunidad, o bien en una celebración, según las circunstancias. Consistiría en lo siguiente: acogida y saludo de todos los miembros; presentación de los niños; imposición del nombre; reflexión y diálogo Sobre la Palabra de Dios; rito de inscripción en el libro de la comunidad concreta con la firma de los padres; oración común y despedida. — Como los padres saben que esto no significa desentenderse de la educación cristiana de los niños, sino aceptar su responsabilidad en esta tarea, es preciso que, durante el período de la infancia, ellos se comprometan a prepararse y formarse sobre el contenido y la pedagogía de la educación de la fe en sus hijos, a revisar sus actitudes y su comportamiento con los mismos, a asistir, por tanto, a unas reuniones periódicas con esta finalidad. Llegará un momento en que será necesario que los padres hagan posible también el encuentro de los niños entre sí, de manera que puedan conocerse, 29 Cfr., C H . P A L I A R D , L'initiation chretienne desjeunes, a. c., pp. 1 0 4 - 1 0 5 , donde el autor señala como actitudes «dirigistas»: acto de candidatura para todo el mundo; sólo en tales casos, con tales criterios; bautismo para todos. Hablando del «futuro de la iniciación cristiana», también Greinacher se expresa en sentido semejante: N . G R E I N A C H E R , 2jur Eingliederung desjungen Menschen in die Kirche, en «Theol. Quartal».

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(1974)

pp.

63-67.

se sientan acogidos y queridos por todos, y vean el testimonio de la comunidad... — Cuando los niños lleguen a la edad del uso de razón y sean capaces de dialogar, a su manera, y de entender el lenguaje de la fe, habrá que significar, de algún modo, el comienzo más personal de un «camino» hacia la celebración del bautismo. Esto podría expresarse, por ejemplo, en un acto en que los padres presentan a sus hijos ante los demás, oran juntamente con ellos, les entregan el «padre nuestro», comparten un sencillo menú... A partir de este momento (entre los 6-7 años) comienza la preparación «remota» de los niños al bautismo. Una preparación de la que deberán hacerse responsables los mismos padres a nivel familiar, y algunos de ellos especialmente a nivel de catequesis de grupo. También la etapa de preparación «próxima» deberá estar señalada por algún signo, v. gr. un acto sencillo como el ya indicado, en el que se lee algún pasaje adaptado de los Evangelios, se les «entrega» el «símbolo de la fe», y ellos mismos hacen ante la comunidad la petición formal del Bautismo... — Aproximadamente entre los 8-9 años tendría lugar la celebración ritual del sacramento del bautismo. A esta edad los niños pueden comprender, aunque sea de un modo limitado, cual es el sentido de lo que hacen, cual el don que reciben y sus repercusiones o consecuencias para la vida, qué significa estar unidos a los demás, pertenecer a una familia y a una comunidad cristiana. Es cierto que no podemos pretender una decisión plenamente consciente y responsable, pero también es verdad que en ellos encontramos ya el principio de una respuesta personal al don gratuito de Dios. Respuesta que irá interiorizándose poco a poco, a medida que el niño vaya progresando en su proceso de iniciación. Naturalmente, en este caso, la celebración habría que adaptarla a la capacidad y psicología propias de estos niños, para que su participación fuera lo más plena posible, y el rito resultara todo lo elocuente que se desea. — Después del bautismo vendría una etapa «intermedia» en la que los niños continúan su educación en la fe bajo la «tutela» de sus padres, y se van iniciando a la celebración de otros sacramentos, como son la Eucaristía y la Penitencia: • Respecto a la Eucaristía cabría comenzar, a la edad de los 9 años, por ejemplo, una etapa de preparación que condujera a los niños paulatinamente a la primera celebración eucarística. En esta etapa, a la que no se le daría una importancia excesiva, habría que pensar en una catequesis conveniente sobre el sacramento; se iría introduciendo a los niños, primero a la reunión de la asamblea, después a la celebración de la Palabra 159

dentro de esta misma asamblea, y finalmente a la primera participación en la Cena del Señor. Todo se desarrollaría dentro del grupo, sin grandes solemnidades ni «aparato», entre los 9-11 años aproximadamente. Desde este momento, los niños celebrarían la Eucaristía tal como lo hemos indicado anteriormente. • En cuanto a la Penitencia, durante ese mismo tiempo se iría introduciendo a los niños a la celebración comunitaria, fundamentalmente. Damos por supuesto que, ya anteriormente, tanto los padres como los catequistas, han enseñado a los niños a pedir perdón a Dios y a los demás, en el marco familiar y en el interior del grupo. En este momento se trataría de darles algunas catequesis sobre el tema, posibilitarles la participación en algunas celebraciones del grupo de adultos y, finalmente, celebrar con ellos de un modo más «formal» la penitencia comunitaria. Una vez que los niños hayan participado en la primera Eucaristía, habría que enseñarles también a celebrar la penitencia dentro del marco eucarístico, siguiendo un ritmo apropiado y atendiendo a las distintas posibilidades. — Llegada la etapa de la pre-adolescencia (entre los 12-14 años), al mismo tiempo que se continúa la educación humana y en la fe según las características de esta edad, los muchachos serían iniciados al sacramento de la penitencia bajo la forma de confesión privada. Esto exigiría una preparación conveniente sobre su sentido y necesidad, e incluiría un doble paso: primero la introducción del rito de la confesión privada en la celebración comunitaria; y, segundo, la celebración del sacramento privadamente, fuera del marco de la celebración comunitaria 3®. Al mismo tiempo que van adquiriendo una conciencia clara de lo que es pecado, irían comprendiendo la necesidad que tenemos de personalizar nuestro proceso penitencial, de pedir perdón a Dios y a la Iglesia entera, de la ayuda y el consejo de los demás (confesor)... — Al comienzo o en la primera etapa de la adolescencia (entre los 14-15 años), se inicia el catecumenado que conduce a la confirmación. Los adolescentes, que suponemos han llegado ya a un cierto grado de personalización en su fe y tienen una capacidad de decisión más madura, son invitados a inscribirse libremente en el proceso catecumenal hacia el sacramento. En este proceso habrá que distinguir dos etapas: la «remota» y la «próxima», como 89

Esto correspondería a las dos formas que prevé el nuevo ritual: «Ordo ad reconciliandos plures paenitentes cum confessione et absolutione singulari»; «Ordo ad reconciliandos singulos poenitentes». En algunos casos quizá será también necesario seguir con ellos el «Ordo ad reconciliandos paenitentes cum confessione et absolutione generali», Ordo Paenitentiae, n a . 22-35.

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después veremos, marcadas por unos signos y un comportamiento especial. La celebración del sacramento tendría lugar en la llamada «adolescencia madura» (entre los 16-18 años). Sería una celebración ante la comunidad entera, constituyendo este acto, lo mismo que el bautismo, uno de los hitos más importantes de la iniciación cristiana. — Pero la iniciación no ha llegado todavía a su punto culminante de un modo plenamente significativo. Es preciso que los confirmados, que hasta ahora habían participado de un modo peculiar en la misa de los niños o de pre-adolescentes y adolescentes, sean admitidos ahora a una participación plena en la Eucaristía de los adultos, con todos los derechos y obligaciones. Este debe ser, verdaderamente, el culmen de la iniciación cristiana. Para expresarlo puede pensarse en la misma celebración de la confirmación dentro de la Eucaristía, de modo que aparezca más claramente la unidad de los tres sacramentos de la iniciación. Pero, a nuestro juicio, quizás sería preferible hacerlo en la celebración eucarística del domingo siguiente, por razones prácticas y pastorales. Para terminar estas sugerencias, reconozcamos, una vez más, nuestras propias limitaciones. Somos conscientes de que el proceso que indicamos podría originar, si no se integra debidamente en la comunidad más amplia, un sentimiento de «getto» o un complejo de separación. Sabemos que para llevarlo a la práctica se encontrarían numerosas dificultades. No nos cabe duda de que entre lo imaginativo-fantástico y lo creativo-renovador media sólo un paso. Pero consideramos que es preciso arriesgarse, si queremos salir de la situación existente. Nuestras razones son claras, y van del terreno teológico al cultural del nivel eclesiológico al nivel de la praxis pastoral." Hemos querido tener en cuenta lo posible ideal y lo real existente, el misterio de Dios y la vida de la Iglesia, la capacidad personal y las posibilidades comunitarias, el sacramento entendido como proceso y la unidad del proceso de la iniciación, las tareas eclesiales y su realización en un mundo concreto, que es el nuestro y no otro... Tal vez estas reflexiones, aunque imperfectas, puedan ayudar en la búsqueda de una solución más verdadera. e)

Cuarto camino de solución

Finalmente hay algunos autores que, partiendo de la necesidad de re-estructurar totalmente la iniciación cristiana, proponen la solución siguiente: partir de un rito de inscripción en vistas al bautismo, y llegado el momento en que sea posible la educación catequética, comenzar con los sacramentos de la iniciación cristiana, espaciándolos de manera que coincidan con el proceso evolutivo-sicológico de los sujetos 31. 81 osta postura ha sido defendida por algunos autores, como J . J . V O N A L L M E N , D. B O U R E A U , G. L A P O I N T E , J . P H . B O N N A R D (art. citados) con respecto al bautismo. Hoy se piensa que esto debe aplicarse a los tres sacramentos de la iniciación.

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El autor más representativo de esta opinión creemos que es J . Moingt sa , el cual insiere también la primera penitencia en este proceso sacramental. El autor, además de justificar teológicamente su opinión, intentando responder a los problemas que esta plantearía w , se apoya en un concepto de sacramento lejos de la «magia», afirma no ser absoluto el orden tradicional de los sacramentos de iniciación, tiene en cuenta la evolución sicológica y social de la persona 34. Su postura no quiere ser un modelo umversalmente válido, pues «la Iglesia ha entrado en un período de mutación y diversificación y esto nos exige habituarnos a un pluralismo en la disciplina sacramental: a medios de cultura y mentalidad diferentes, corresponden normas diferentes, incluso tratándose de la misma ciudad». Así, por ejemplo (añade el autor): «para evitar todo equívoco, nos parece normal que se continúe practicando el bautismo precoz en ciertos casos, al mismo tiempo que podría ir instaurándose, para otros casos, la norma de diferirlo. Conviene tener en cuenta la diferencia que puede observarse entre los candidatos a los sacramentos: no es razón suficiente el que todos tengan la misma edad, para que todos tengan que recibir juntos el mismo sacramento, pues no todos pueden haber llegado al mismo grado de formación cristiana ni al mismo grado de madurez natural. Por eso, afirma el autor que no habla de edades, sino de períodos, de épocas, de tiempos, que pueden abarcar un intervalo de diversos años, y son susceptibles de una interpretación bastante amplia» 35. Esto supuesto, el autor propone el proceso sacramental que según él habría que seguir, en sus diversas etapas. He aquí sus palabras que transcribimos por fidelidad a su propio pensamiento 36 : — Así como el nacimiento en un medio determinado es para el niño la promesa de una cierta cultura, de igual manera aquel que nace de padres bautizados tiene una llamada especial, un derecho particular a participar del pueblo de Dios. Conviene pues que se exprese esta llamada y este derecho ya desde el nacimiento, por un acto que manifieste su candidatura a la Iglesia, que sea signo precursor del bautismo, primicia de la iniciación sacramental. — El bautismo, sacramento de la fe, es el nacimiento del niño al lenguaje de la fe, es decir, su entrada en la comunidad de aquellos 32 El autor publicó tres artículos al respecto, como ya hemos señalado en otro lugar; L'initiation chrtienne desjeunnes..., en «Etudes», marzo de 1972, pp. 437-454; abril de 1972, pp. 599-613; mayo de 1972, pp. 744-764. 33 Sobre todo en el art. de abril y mayo. 34 Fundamentalmente en el art. de marzo. 36 Art. de marzo, pp. 452-453. 34 El autor propone su proyecto a partir de la etapa final (confirmación). Nosotros transcribimos en orden inverso, de modo que se vea mejor el progreso.

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que profesan la misma fe y la misma ley de Cristo, que hablan fraternalmente entre ellos el mismo lenguaje, que es el del Evangelio, y que dirigen en común sus oraciones al mismo Dios, a quien llaman Padre. El sacramento del bautismo encaja en la época en que el niño, que aún no tenía la «matriz» de la palabra (infans), accede al universo del lenguaje racional y de la comunicación con el otro, aprendiendo a construir su propio discurso en relación con el del otro, a comprender a los otros y a hacerse comprender; es su introducción en el mundo de los signos inteligibles de la libertad. — El sentido propio de la iniciación a la Eucaristía es abrir a los neófitos el acceso a las asambleas y al banquete eucarístico de los fieles, para que compartan con ellos el mismo Pan de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo y aprendan a vivir con ellos y como ellos una vida de comunión en la Iglesia, «Cuerpo de Cristo». Este tiempo de iniciación corresponde al paso de la infancia a la adolescencia, cuando muchachos y muchachas abandonan los juegos infantiles, comienzan entre ellos el aprendizaje de la vida en sociedad y ven que se les abre el mundo de los adultos, acogedor pero exigente. (Lo que entra en cuestión, como se ve es, no tanto la «primera comunión» cuanto la práctica eucarística; esta y la práctica penitencial van al unísino, conduciendo al mismo término bajo aspectos diferentes). — Pero es en el «combate» espiritual donde se prueba y se afianza la fidelidad a la ley de Cristo, cuando el joven bautizado se entrena en la lucha contra la «carne» y el «espíritu del mundo», para ser digno de vivir en la Iglesia «comunión de los santos»: tal es el sentido y la función de la penitencia, considerada como pedagogía de la libertad y como sacramento de la conversión. La iniciación a este sacramento conviene que se haga en la adolescencia madura, cuando desaparecen los rasgos de la infancia y se inicia la vida del hombre de mañana, en el duro confrontamiento con el otro y con las leyes del mundo de los adultos, para hacer reconocer su propia libertad. — La finalidad propia de la confirmación es la de presentar a Dios y a la Iglesia a cristianos que se han liberado de la tutela, con carácter probado y «confirmado», firmes en su adhesión a Cristo, reconocidos por la comunidad como miembros con pleno derecho, con capacidad para ejercer responsabilidades y cargas. Este sacramento corresponde al inicio de la edad adulta, cuando el joven ha fijado los rasgos de su personalidad, toma en su mano la 163

conducta de su vida y de su porvenir, y prevé o comienza a asumir sus compromisos en la sociedad» 37. Gomo puede verse, J . Moingt se preocupa de inserir las diversas etapas sacramentales en el proceso evolutivo de la vida del individuo. Esto creemos que es válido. La proposición es sugerente y el autor la expone apoyado en buenos fundamentos teológicos y pastorales. Pero a nuestro juicio tiene también algunas limitaciones. En primer lugar, no parece tenerse muy en cuenta la forma de expresar la unidad entre los tres sacramentos de la iniciación cristiana. Si esto es algo sustancial, fundamental, como lo ha declarado en diversas ocasiones el Ordo de la Confirmación, creemos que, aun sin atarse a un ordeiv cronológico determinado, hay que intentar expresarlo externamente de alguna manera, tal como hemos hecho al exponer el tercer camino de solución. Por otra parte, Moingt parece mostrar una excesiva confianza en el valor de la correspondencia de las distintas etapas sacramentales con las etapas evolutivas del hombre. Nosotros pensamos que esto es realmente importante, pero somos más «escépticos» respecto a la eficacia que pueda suponer. Lo más importante a nuestro juicio es el comportamiento de la comunidad entera, como comunidad de fe, a lo largo de todo este proceso. Sin olvidar que los sacramentos se insertan en la vida del hombre, es preciso decir que esta inserción será tanto más eficaz cuanto más se insieran en la vida de la comunidad, cuanto más se empeñe la comunidad en el proceso que conduce a sus miembros hacia la plena integración, por la catequesis, educación de fe, testimonio, etc. Con respecto a la iniciación penitencial, pensamos que J . Moingt no tiene suficientemente en cuenta las distintas formas y posibilidades de celebración para una integración progresiva 3S. Por lo demás, creemos que el camino de solución que presenta Moingt es serio, y supondría un gran paso hacia la renovación de la pastoral sacramental, y más en concreto de la pastoral de iniciación cristiana que, en otras palabras, sería la renovación de la misma Iglesia.

"

Art. de marzo, pp. 453-454. Es en esta prespectiva en la que se sitúa la crítica que P. DE CLERCK. hace a Moingt, en su art. de Paroisse et Liturgie, pp. 295 ss. Nosotros creemos que es un tanto exagerado lo que dice D E C L E R C K refiriéndose al orden de los sacramentos de iniciación, como ya hemos visto. Ultimamente, ha sido C H . P A L I A R D quien ha comentado la postura de J . Moingt, indicando las ventajas e inconvenientes que en ella descubre. Se trata a nuestro juicio de un artículo bastante equilibrado. Creemos justas algunas observaciones, como ya lo hemos notado. Pero no estamos de acuerdo con algunos puntos, como el planteamiento que hace en caso de tratarse de la confirmación con «un convertido adulto», o el considerar que se trata de u n a «relativa desvalorización del bautismo con respecto a la confirmación...» Ver a. c., L'initiation chretierme des ieunes, en L M D 112 (1972) pp. 96-111. 34

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5.—Preparación a la confirmación o «sacramento» antecedente Prescindiendo un poco de los «caminos» que acabamos de señalar, vamos a esforzarnos por proponer algunos puntos fundamentales en cualquier caso para la preparación al sacramento. El intento de esbozar un contenido, un método y una forma de comportamiento personal y comunitario para la etapa previa a la confirmación, sin saber exactamente la edad y las características vitales de los sujetos a los que se dirige, nos parece una tarea bastante dificultosa, porque se corre el riesgo de la ambigüedad y la indeterminación, y porque nos exponemos a generalidades que, por querer ser aplicables a todos, pueden no ser aplicables a ninguno en concreto. No obstante, siguiendo la línea de pluralismo que hemos aceptado, nos esforzaremos por señalar las líneas básicas más generales de dicha pastoral, teniendo en cuenta las directrices que hoy marca la Iglesia para toda pastoral sacramental y, en concreto, para el sacramento de la confirmación según el Ritual renovado a)

Elementos a tener en cuenta

Antes de pasar a proponer algunas sugerencias para la pastoral preparatoria de la confirmación, nos parece conveniente insistir en algunos aspectos, que consideramos necesario tener en cuenta desde todo punto de vista: — Confirmación y garantías de una personalización de la fe Por el bautismo los padres se comprometieron a educar la fe de sus hijos. Sin esta garantía no se podría haber celebrado el sacramento 2. Es un hecho, sin embargo, que bastantes padres no se responsabilizan consecuentemente con este compromiso, por razones diversas. Sus hijos son ignorantes tanto de la fe como del bautismo que un día recibieron. Pero puede suceder, por otra parte, que, llegado el momento, estos padres no tengan ningún inconveniente en pedir la confirmación para sus hijos pequeños, sencillamente porque otros padres también lo hacen... En estas circunstancias juzgamos que sería excesivamente ligero el admitir sin más la petición de los padres, aceptando a sus hijos a la celebración del sacramento. Si los padres se desentienden realmente de la fe de sus hijos, si no están dispiestos a colaborar 1 En el capítulo siguiente, cuando tratemos más en concreto sobre la Catequesis procuraremos concretar lo que aquí aparece de un modo general. 2 Cf., Ritual del Bautismo de niños. Orientaciones doctrinales y pastorales, nn.

8 , 9, 11, 12, 13, 31, 5 7 , 5 8 , 5 9 , 6 0 .

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en la preparación catequética con su palabra y con su ejemplo, si la enseñanza y el testimonio de la comunidad van a verse contradichos en la familia, si no existe un serio empeño en la personalización y maduración de la fe de los niños... ¿tiene verdadero sentido el «darles» la confirmación? Es cierto que la prioridad la tendrá siempre el don de Dios, pero ¿podemos prescindir de la respuesta del hombre? ¿Acaso no sigue teniendo vigor la existencia de la Iglesia de unas «garantías suficientes»? Como ya hemos indicado repetidas veces, la confirmación no es un sacramento separado del bautismo, pero tampoco está cronológicamente ligada al mismo, ni es necesaria «ad salutem» según ha dicho la Iglesia, ni exige ser celebrada a una edad fija, si es que no existe la garantía de la fe. Así como para el bautismo se requerían estas «seguridades», también siguen requiriéndose para la confirmación, cuando se trata de niños incapacitados para una decisión personal a un cierto nivel. Y si esto no se da, no vemos razones suficientes para que necesariamente haya que celebrar el sacramento en tales circunstancias. Preciso es decir, sin embargo, que si teóricamente este planteamiento es más o menos claro, en la práctica resulta sumamente dificultoso aplicarlo, bien porque desconocemos el comportamiento de los padres respecto a la educación de la fe de sus hijos, o porque podemos aventurarnos a un juicio injusto, o porque corremos el riesgo de actuar discriminadamente, provocando en los «fieles» unas reacciones desproporcionadas. Evangelización y catcquesis permanente De todo lo dicho anteriormente, se desprende que no podemos plantear una pastoral de cristiandad para la confirmación, cuyo máximo objetivo sea el que todos reciban el sacramento. La pastoral de la confirmación, como la de todo sacramento,debe tener como meta la educación de la fe, la interiorización de los compromisos bautismales, la preparación a la celebración del sacramento, la responsabilización en el grado posible con las exigencias del mismo. Por otra parte, entendemos que toda pastoral preparatoria a la confirmación debe encuadrarse, para ser válida y eficaz, dentro de una línea permanente de evangelización y catequesis a los distintos niveles en la comunidad cristiana. Sería incompleta una pastoral de la confirmación entendida como un «tiempo fuerte» aislado del conjunto, o como un esfuerzo esporádico aislado de la totalidad. Dicha pastoral encuentra su puesto junto dentro de una pastoral antecedente de la infancia, y dentro o en la perspectiva de una pastoral consecuente de la preadolescencia, adolescencia, juventud. Es ahí precisamente donde el «tiempo

fuerte» puede tener eco y sentido pleno, evitando el constituirse en un reducto desencajado del conjuto, o en un «montaje pastoral», obligatorio sí para confirmarse, pero sin verdaderas garantías de continuidad. La celebración del sacramento puede considerarse de algún modo como una meta, pero, a nuestro juicio, ha de entenderse más bien como el punto de partida de u n compromiso personal y comunitario a madurar en la continuidad de una acción pastoral total, y como un don permanente cuya acción debe desplegarse en fidelidad a lo largo de toda la vida. — Preparación catequética y pertenencia a la Iglesia La pastotal de que hablamos no puede partir tampoco de simples presupuestos teóricos, sino de la realidad de las personas, de la situación vital del grupo, de las características psico-sociológicas y religiosas de los confirmandos... Y una de estas características fundamentales es la «socialización» la integración progresiva y creciente, por medio de actitudes y comportamientos, en las estructuras y en los valores sociales, bien sea por una participación en la cultura, o por una apertura cada vez más intensa y comprometida al grupo humano. En el niño, en el adolescente o en el joven nace, crece y madura un sentimiento de pertenencia a la sociedad, que corre paralelo al sentimiento de independencia y emancipación de la familia con sus cuadros educativos. Este «paso» sucede con frecuencia en medio de tensiones y rupturas con respecto a los valores y modos de comportamiento propios de la primera infancia. Pues bien, cualquiera sea la edad del confirmando, debe tenerse en cuenta esta situación para, a partir de ella, suscitar o desarrollar también su sentimiento de pertenencia a la Iglesia, es decir, su actitud positiva de aceptación y compromiso con respecto a la comunidad religiosa en la que se encuentra integrado. La confirmación, entendida en el interior de la iniciación cristiana, no solo es uno de los sacramentos constitutivos de la perfección ontológica del cristiano y de su pertenencia plena a la Iglesia, sino también uno de los sacramentos que debe suponer una cierta aceptación afectiva y consciente de la comunidad eclesial a la que se pertenece, siempre que se trate por lo menos de niños en edad de la razón. Es muy difícil, sin embargo, que la madurez o plenitud de este sentimiento de pertenencia a la comunidad religiosa coincida cronológicamente con el momento de la pertenencia ontológica plena de la Iglesia. Pero esto nunca debe ser obstáculo para que toda la pastoral tenga muy en cuenta que una de sus metas más importantes es la inserción progresiva de 167

niños en la comunidad cristiana adulta, llevando a su madurez este sentimiento de pertenencia a la comunidad eclesial, que corre paralelo al proceso de maduración en la fe. Todo esfuerzo pastoral, toda catequesis que vaya encaminada a sucitar o desarrollar esta actitud en los niños, adolescentes o jóvenes tiene algo que ver con la pastoral de la confirmación, bien sea porque prepara a la celebración del sacramento o porque despliega sus virtualidades, provocando la aceptación afectiva de una pertenencia ontológica plena a la comunidad de la Iglesia s . — Confirmación y decisión libre Bien sabido es que los sacramentos no se imponen al hombre por encima de su libertad personal. En la confirmación pueden darse variedad de situaciones, tanto por parte de los sujetos como por parte de los responsables más directos de su fe, los padres. En este punto la edad de los confirmandos juega un papel importante, ya que por lo general comporta una madurez psicológica y una capacidad de autodeterminación mayor o menor en los sujetos. Es evidente que no se podrá actuar lo mismo ni pedir una libertad de decisión semejante a los niños de 7 años, que a los preadolescentes de 13... Pero lo cierto es que, en cualquier caso, debe suscitarse esta actitud en los confirmandos, en la medida de lo posible. El hecho de que un día venga el obispo o su delegado para confirmar, no deberá suponer en absoluto que todas las personas en «edad» de confirmación tengan que celebrar necesaria y obligatoriamente el sacramento. Creemos que, para ser honrados y consecuentes con la misma esencia del sacramento, con la mentalidad de la Iglesia y con la libertad de las personas, debe preceder una decisión consciente y libre de los más directamente interesados, no sólo por el sacramento, sino también por la preparación que exige y por los compromisos que entraña. Si se trata de niños en temprana edad, puesto que ellos no son capaces de decidirse libre y responsablemente, y es a los padres a quienes concierne de modo especial la educación de su fe, debe consultarse con ellos o debe pedírseles un signo por el cual mani8 Sobre este punto ver H. C A R R I E R , Sicosociologia de la afiliación religiosa, Verbo Divino, Estella, 1 9 6 9 ; G . M I L A N E S I , Confermazione e inserimento del cristiano nella comunitá, en «La confermazione e l'iniziazione cristiana», Elle Di Gi, Torino-Leumann, 1967, pp. 2 1 6 - 2 3 0 ; L. M A L D Q N A D O , El cristianismo y la pertenencia a la comunidad, en «Revista ur de Pastoral Juvenil» 1 2 3 ( 1 9 7 2 ) pp. 9 - 1 4 ; N . G R E I N A C H E R , Z Eingliedermg..., a. c., pp. 4 9 - 5 4 . A . C A Ñ I Z A R E S no duda en afirmar que, siendo un objetivo prioritario de la pastoral de la confirmación el hacer Iglesia, ello implica que esta pastoral, más que por preparar a la profesión de fe en una comunidad, esté polarizada por preparar una comunidad en la que se pueda profesar su fe: Algunas notas pastorales en torno al sacramento de la confirmación. (Relación a los Delegados Diocesanos de Liturgia, diciembre de 1 9 7 5 ) .

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fiesten su deseo y den garantías de la autenticidad y permanencia de su compromiso, ya expresado en el bautismo. La confirmación de sus hijos debe suponer la renovación de su responsabilidad en la educación de la fe. _ Como decían los obispos franceses de la Región Apostólica CentroEste, «los diversos responsables deberán poner todos los medios para que el futuro confirmado sea capaz: • de tomar una decisión personal, en correspondencia con su edad, en aquello que concierne a su vida de fe en Cristo Jesús, dando pruebas también, si es necesario, de una cierta libertad con respecto al ambiente familiar y social; • de tener una experiencia de la Iglesia, deseando y mostrándose solidario con otros cristianos (en grupos, equipos...); • de aceptar efectivamente su puesto y su parte de responsabilidad en una comunidad cristiana; • de tomar conciencia del papel que debe jugar en el testimonio de la Iglesia. No se trata de criterios de selección, sino de puntos de referencia, que deben llevarnos a superar todo automatismo en el acceso al sacramento» 4 . b)

Responsables de la pastoral de la Confirmación 5

El sacramento de la Confirmación supone toda una acción pastoral prolongada y compleja, que exige el esfuerzo y la colaboración, por diversos conductos y a niveles distintos, de todas aquellas personas interesadas más o menos directamente en la educación humana y religiosa de los confirmandos. A estas personas les llamamos los «responsables» de la pastoral de la confirmación, en cuanto que a ellos les corresponde el crear los condicionamientos que hagan posible la realización de las metas antes señaladas. ¿Quiénes son en concreto, estos responsables? — Los padres 8 A partir del Bautismo, ellos son los principales responsables de la educación de la fe de sus hijos. A ellos les corresponde, de una manera especial, la tarea de preparar a sus hijos y de iniciarles en la vida sacramental. Su deber es animar, ayudar, orientar y acom1

Document sur la confirmation, en «La Doc. Cath.» 1584 (1972) pp. 367-370. Recogemos aquí lo que ya publicamos en nuestro artículo «Pastoral del Sacramento de la Confirmación», pp. 254-263. También pueden verse sugerencias al respecto en A . Ruiz - A . A L V A R E Z - J . O R D U Ñ A , Pastoral de la confirmación, o. c., j)p.29 ss. 6 «A los padres corresponde, sobre todo, el preocuparse de la iniciación cristiana de sus hijos a la vida sacramental, bien sea educando y madurando en ellos el espíritu de fe, bien preparándoles con la ayuda de la escuela y la catequesis, a una fructuosa celebración de los sacramentos de la confirmación y de la Eucaristía. La conciencia de este deber la expresan los padres también por una activa participación en la celebración de los sacramentos». Prenotandos, n. 3. 6

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pañar a los hijos en todas las etapas sacramentales. No como quien impone un comportamiento establecido o una norma necesaria, sino como quien sabe que lo más importante es la personalización de una fe en la libertad, a partir de una palabra viva y de un ejemplo constante. La actitud y el comportamiento de los padres influirá poderosamente en los confirmandos, cualquiera que sea su edad, si bien h a de adaptarse a las circunstancias. Ellos emprenden con sus hijos un camino que los conducirá dentro de la comunidad a la renovación del don del Espíritu, que un día recibieron por el sacramento. Algunos padres (incluso fuera del ambiente familiar) podrán colaborar eficazmente en las catequesis preparatorias de los diversos grupos. Su testimonio será por sí mismo elocuente. El cumplimiento de estas tareas debe servirles, al mismo tiempo, para actualizar su fe, renovar sus compromisos eclesiales y apostólicos y hacerse cargo de sus responsabilidades. En la práctica, sin embargo, hay que contar con que muchos padres se sienten incapacitados para cumplir esta misión. De donde se deduce que una tarea importante del pueblo de Dios será educar su propia fe, proporcionando también a los padres una catequesis en vistas de la celebración del sacramento con sus hijos. — La comunidad 7 Pero los padres no están solos, la «iglesia doméstica» vive dentro de una comunidad más amplia que es, a la vez, signo y concreción local de la Iglesia Universal. Si los niños fueron bautizados «en la fe de la Iglesia» expresada en la comunidad particular, será también ésta la que debe cumplir su compromiso, educando la fe de sus miembros, acompañándoles en este avanzar progresivo a la plena incorporación en el misterio total de Cristo, haciendo posible que en ellos se dé no sólo una integración ontológica más plena a la Iglesia, sino también una pertenencia afectiva consciente a la comunidad eclesial. Así como lo padres realizan su tarea dentro de la comunidad cristiana, de igual modo el pueblo de Dios concretiza su misión y la realiza a través de una comunidad. Es esta comunidad la que originariamente tiene la responsabilidad de educar a sus miembros en la fe y conducirles a la madurez cristiana a través de las distintas etapas sacramentales. Toda la comunidad cristiana está, pues, interesada y comprometida en la preparación de los confirmandos al sacramento. El cumpli7 «Al pueblo de Dios le corresponde de manera especial la preparación de los bautizados a recibir el sacramento ae la Confirmación». Prenotandos, n. 3, n. 12.

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miento de esta responsabilidad deberá manifestarse en el apoyo moral, el testimonio vivo de sus miembros, la oración comunitaria, la participación activa en la preparación catequética... En la medida en que la comunidad acoja y colabore con los nuevos confirmandos, en esa medida aparecerá claro a sus ojos el carácter eclesial de la Confirmación y la eclesialidad de sus compromisos «sacramentales» 8 . Por otra parte, los muchachos percibirán tanto mejor su pertenencia a la Iglesia, cuanto mejor puedan integrarse en la misma, a través de actividades y actitudes, por medio de una colaboración y participación personal en las tareas de la pequeña comunidad o grupo. La decisión de celebrar el sacramento de la confirmación no sólo afecta a unos miembros particulares de la comunidad. Afecta a toda la comunidad, porque la estimula, la renueva, la hace consciente de su misión y de la acción del Espíritu en ella misma. Sólo si" se toma conciencia de esta realidad puede llegar a ser la confirmación un acontecimiento comunitario, una «confirmación» para toda la comunidad. Naturalmente, esto supone la existencia de una verdadera comunidad la identificación de sus miembros y la localización de sus actividades apostólicas. Porque sólo así será visible para los confirmandos el empeño de la comunidad y sólo así podrá evitarse el sentimiento de marginación dentro de una «iglesia» anodina y extraña a su caminar. — Los padrinos 9 Los padrinos son, a la vez, un signo de la extensión de la «iglesia doméstica» y una manifestación concreta del compromiso de la Iglesia Universal, que personaliza sus responsabilidades dentro de l a Iglesia local. A ellos les compete también (sobre todo si son los mismos padrinos del bautismo) el colaborar en la preparación de los confirmandos al sacramento y el contribuir, con su palabra y con su testimonio, a la perseverancia en la fe y en la vida cristiana auténtica de los ahijados. Los padrinos, lejos de ser una figura decorativa, deben tomar conciencia de su verdadera responsabilidad, tanto respecto a los confirmandos, como en relación con la

8

Recuérdese lo que dijimos al tratar de la «Dimensión eclesial de la Con-

firmación». 8

«A los padrinos corresponde el conducir a los confirmandos para que reciban el sacramento, el presentarlos al ministro de la Confirmación para que loa unja y el ayudarles para que después cumplan las promesas del bautismo, según el Espíritu que han recibido». Prenotandos, n. y. Sobre la historia del padrinazgo en la Confirmación, ver A . A D A M , O. C., pp. 1 9 8 - 2 4 0 .

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familia, la iglesia local y la Iglesia Universal. Su puesto es intermedio, pero su misión puede ser decisiva para el futuro cristiano del confirmando. Para que todo esto sea así, deben tenerse muy en cuenta los criterios de elección y las personas elegidas. Una vez más, el criterio no puede ser ni los vínculos familiares, ni la posición social, ni la simple disponibilidad personal. A ser posible, han de ser personas capacitadas humana y religiosamente, cristianos comprometidos en las tareas eclesiales, que vivan cerca de los candidatos al sacramento y sean capaces de estar en contacto con ellos y de ejercer una influencia cristiana en su vida 10. En cuanto a las personas que pueden asumir tal responsabilidad, el mismo ritual ofrece diversas posibilidades: •

Que se elija un padrino propio para la Confirmación, cosa que podría hacer el mismo confirmando.

•

Que sea el mismo padrino del bautismo, de modo que su función sea más eficaz y pueda expresarse más claramente la unión entre los tres sacramentos de la iniciación cristiana.

•

Que los padres hagan la función de padrinos, presentando ellos mismos a sus hijos n .

En algunos casos, creemos que podría pensarse incluso en que una persona realmente significativa o influyente fuera padrino o madrina de un grupo reducido. Tal sería el caso, por ejemplo, de un catequista, un jefe de Scout, un responsable del movimiento de juventud, un educador... En todo caso, si se trata de confirmandos preadolescentes y adolescentes, no podrá imponerse un padrino determinado. Serán ellos mismos quienes lo elijan. — Los catequistas y educadores 12 Dada la importancia de los catequistas en el cumplimiento de estas tareas es preciso que ellos se presten a una formación personal y a una colaboración sin reservas con los padres y con el sacerdote o responsable principal. Pueden ser religiosos, religiosas, personas casadas o solteras, padres de los confirmandos... Lo importante es que sean personas equilibradas y formadas, capaces no de dar 10 Si esto no es posible, creemos que lo mejor es que los padres asuman esta función. En la práctica esto será muchas veces necesario. Cf., Prenotártelos, nn. 5, 6. 11 Cf., Prenotandos, n. 5, Nótese cómo queda abrogado el can. 796, y se da un nuevo paso con respecto a lo que se decía en el ritual del Bautismo. Cf., J . F R A N SEN, La discipline canonique de la Confirmation, en L M D 54 (1958) pp. 148 ss. 12 «Los catequistas y los educadores deben ayudar a los padres a cumplir con su misión...». Muevo Ritual, Prenotandos, n. 3.

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una charla o una catequesis, sino sobre todo, de entrar en contacto con las familias, de dirigir un grupo (que a lo más se ha de componer de 10 muchachos), de ayudarle a reflexionar y a madurar, de sintonizar con la mentalidad y las inquietudes de los muchachos. Sólo a partir de un conocimiento personal de sus problemas podrá el catequista ayudarles, acogerles y comprenderles, en un clima de diálogo e interés, a nivel de las posibilidades reales. En cuanto a los educadores, también ellos deben colaborar en esta tarea, en coordinación con la comunidad parroquial. Directamente deberán hacerlo todos los educadores en la fe de los niños, adolescentes, jóvenes en el marco escolar. Indirectamente, aquellos que, de algún modo, tienen un contacto con los confirmandos. No hay que olvidar, sin embargo, que el centro de esta preparación sigue siendo la comunidad parroquial, a partir de la pequeña comunidad familiar. Y por otra parte, habrá que tener en cuenta cuáles son las posibilidades reales para esta educación intraescolar, a partir de las características de los confirmandos, no a partir de esquemas hechos. — Los sacerdotes

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Evidentemente, los sacerdotes tienen un puesto primordial como educadores y animadores más responsables de toda la acción pastoral de la comunidad cristiana. A ellos les corresponde despertar y condividir responsabilidades, buscar colaboradores y formar catequistas, ofrecer el material y los medios necesarios, orientar y coordinar los esfuerzos y las tareas que emprende la comunidad que presiden. Todo deberá ir precedido de una seria programación y de un esfuerzo por despertar el interés de la comunidad cristiana. Su preocupación no ha de centrarse en preparar bien las cosas externas para cuando venga el obispo, sino en preparar bien a las personas para que pueda celebrarse el sacramento dignamente 14. En el cumplimiento de esta tarea, el sacerdote deberá evitar, por una parte, el desentendimiento personal, y por otra, el acapara-

13 «Los pastores deben procurar que todos los bautizados lleguen a la plena iniciación cristiana y sean preparados con diligencia a la confirmación». Prenotártelos, n. 3. 14 Por esta razón pensamos que debe superarse la programación establecida desde arriba, a plano diocesano, según un calendario temporal. Más bien, deberá partirse de la situación real y del estado en que se encuentran los que se han de confirmar en cuanto a su preparación al sacramento. Y cuando se dé esto, entonces deberá ir el Obispo o su delegado a confirmar. En realidad, esto no sucederá normalmente, si una vez determinada la edad de la confirmación en la Diócesis, se orienta toda la temática catequética del curso correspondiente en este sentido.

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miento absorbente, teniendo en cuenta la edad, la madurez humana y religiosa y las características propias del grupo de confirmandos. c) Proceso y método a seguir en la pastoral de la Confirmación

Es necesario caer en la cuenta de que todo lo dicho supone una programación bien pensada y un conocimiento de los pasos progresivos a dar. Para ello ofrecemos a continuación algunas sugerencias 15 —Conviene, en primer lugar, fijar el tiempo y la fecha aproximada para la preparación y la celebración del sacramento. Asimismo, hay que contar con las posibilidades reales de colaboración y eon: los medios de que se dispone, para determinar el método y la forma de realizar la catequesis. Esto tendrán que estudiarlo de común acuerdo los sacerdotes y los responsables principales de la comunidad. —A esto debe seguir una comunicación a los padres y a las personas más interesadas y capaces de llevar a cabo la preparación. Podrá hacerse por medio de una visita personal, una carta circular, a partir de una encuesta o convocándolos a una reunión... Aún insistiendo en que a los padres pertenece de modo especial la preparación de sus hijos, de este encuentro debe nacer el equipo más directamente responsable para llevar adelante la preparación catequética. —A partir de este momento, la tarea del equipo responsable será elegir los temas más adaptados, prepararlos personalmente, determinar los medios a emplear, responsabilizarse de un grupo y preocuparse por conocer a los muchachos que lo componen y a sus respectivas familias. Deben tener en cuenta las dos etapas de que consta la catequesis: preparación «remota» y preparación «próxima». —Con respecto a los padres, los encuentros deben continuarse a lo largo de todo el período de preparación, y se intensificarán en la etapa correspondiente a la preparación inmediata. A estos encuentros no sólo debe asistir el sacerdote, sino también los catequistas, si ello es posible. De este modo, podrán tomar conciencia de sus compromisos y será posible una actuación coordinada de todos. —También la comunidad ha de tomar conciencia de su papel y responsabilidad. Es cierto que ella debe testimoniar en todo momento los frutos que produce su vida en el Espíritu. Pero también debe estar 15 A. I N I E S T A , La Confirmación. Catcquesis para el Sacramento, a. e., pp. 2 4 8 - 2 8 8 . El autor propone un plan de conjunto a cuatro niveles: a nivel de equipo responsable, de padres y padrinos, de grupo de confirmandos, de comunidad cristiana. C N E R - C N P L , La Confirmation. Que diré? Que faire?, o. c., pp. 7 9 - 1 4 0 . Se presentan distintas experiencias que aportan elementos sugerentes en cuanto al comportamiento con las distintas personas interesadas en la confirmación, especialmente con los padres y confirmandos.

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dispuesta a tomar parte activa de un modo especial, durante el período de catecumenado. Para esto deberá estar informada convenientemente, deberá intensificar su oración y testimonio. Pero es preciso proporcionarle algunos medios, v. gr. alguna reunión o encuentro, participar en alguna celebración de los confirmandos, presentación y acogida de los mismos por la comunidad, carteles o anuncios que recuerden el proceso de sus miembros catecúmenos...

d) Preparación remota de los confirmandos en la comunidad eclesial

Por preparación remota entendemos todas aquellas acciones evangelizadoras, catequéticas o testimoniales, que expresen la realidad de los dones de la Confirmación o van encaminadas a suscitar una vivencia, una comprensión o una actitud, en relación con este sacramento. La palabra y el signo son los dos elementos integrantes de esta acción pastoral, bien tenga lugar dentro de una celebración, bien se desarrolle en otros momentos de la vida. —Esta preparación consistirá, sobre todo, en el testimonio que da la comunidad de modo permanente, el actualizar en su vida las exigencias y compromisos del Bautismo y la Confirmación. Este comportamiento será la mejor ayuda para que los confirmandos pongan en acción los dones del Espíritu y se preparen a la celebración del sacramento. —El tiempo pascual es un tiempo especialmente propicio para renovar en los fieles la vivencia del Misterio de Cristo y el don pascual por excelencia, que es el Espíritu. A partir de esta realidad pueden comprender los fieles y los confirmandos cuales son las exigencias eclesiales del don pentecostal. —Todos los domingos en que la liturgia de la Palabra dice relación al Bautismo, al don del Espíritu o al testimonio eclesial, son días aptos para despertar esta vivencia y actualizar los compromisos de la Confirmación, de manera que este sacramento no aparezca como algo ausente de la vida de la comunidad. —La celebración del bautismo debe constituir una ocasión propicia para que, tanto adultos como confirmandos, comprendan las verdaderas dimensiones de la iniciación cristiana y el puesto que en ella ocupa el sacramento de la Confirmación. Además de esta preparación remota general y permanente dentro de la comunidad, deberá haber un momento en que los confirmandos empiecen a personalizar esta preparación, iniciando un proceso que les conduzca y oriente a la celebración del sacramento pleno. El tiempo -jue media entre este momento y la celebración habrá de establecerse 175

a tenor de las circunstancias. Pero creemos que deberá durar un año, como mínimo 16. —El primer paso podría ser un encuentro o entrevista personal con cada uno de los confirmandos, si se trata de preadolescentes o adolescentes. De este modo se les puede conocer personalmente, puede verse cuál es el estado de su fe y sus disposiciones y se les puede ayudar a que decidan libremente el someterse a este período de preparación. El resultado de esta entrevista sería la «inscripción» 17. Si se trata de niños, el encuentro deberá ser con los padres, a los cuales se les recuerda de nuevo su responsabilidad, instándoles a que «inscriban» a sus hijos consciente y libremente. —Una vez que se conoce la situación de los confirmandos, deberá precederse a la división por grupos de 5-10 personas, según edad, afinidad, madurez, estado de su fe... Para esto conviene tener muy en cuenta también los grupos naturales que ya existen entre ellos, bien sea grupos de amistad, escolares, clubs, scout... —El método a seguir en las diversas sesiones o encuentro de preparación variará necesariamente, según se trate de niños, preadolescentes... En todo caso, habrá de evitarse la exposición magisterial al estilo de una clase, la imposición intolerante, la frialdad... Por el contrario, deberá buscarse el crear un ambiente de confianza, libertad, diálogo. Es importante que se adopte de parte de todos una actitud de colaboración, un método activo, donde se complementen la exposición, el diálogo, la actividad, el testimonio, el compromiso personal, la oración... —Los temas a tratar en este período seguirán una línea de historia de la salvación, estarán centrados en el don del Espíritu Santo, tendrán más bien un carácter existencial, deberán suscitar o desarrollar en los confirmandos el sentimiento de pertenencia a la Iglesia y la conciencia de estar llamados a cumplir unas tareas eclesiales. El modo de hacerlos vivir y comprender es importante 18. —La periodicidad de las sesiones podría ser cada 7 o 15 días, durante este tiempo. No obstante, cada grupo deberá buscar su propio ritmo y el lugar más adaptado para el encuentro, según las circunstancias. Es preferible que este lugar no sea la iglesia. 16 Sobre este punto puede verse las disposiciones de la Diócesis de Brescia, Linee di proposta di um pastorale della Cresima, en «Liturgia, notiziario quindicinale», Centro Azione Litúrgica 118 (1972) pp. 61-71 y 119 (1972) pp. 105-110. 17 En el capítulo siguiente mostraremos más en concreto la forma de proceder o el comportamiento con los confirmandos, padres, padrinos... 18 Sobre los temas puede verse lo que sugiere la Diócesis de Brescia, a. c. pp. 6 7 - 6 9 ; G. W E B E R , Gottes Geist in dieser Welt zur Vorbereitung auf die Firmung, Herder, Freiburg 1 9 6 9 . Ver el artículo de V. M . P E D R O S A , Catequesis para la Confirmación, p. 2 6 7 .

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—Es necesario, sin embargo, que todos los grupos se reúnan de vez en cuando para tener un encuentro comunitario. Esto puede ser Con motivo de una celebración, de una convivencia, de una revisión, de una festividad, o acontecimiento especialmente significativo e) Preparación próxima a la celebración del sacramento

La preparación próxima se distingue de la remota en que intensifica los medios, hace más frecuentes las reuniones, tiene más en cuenta el rito sacramental (catequesis mistagógica) pide con más urgencia la colaboración y preparación de toda la comunidad cristiana. Como ya hemos dicho, esta preparación hay que entenderla no como un «tiempo fuerte» aislado. Debe encuadrarse dentro de toda acción eclesial, dentro del proceso general. —El tiempo más oportuno para iniciar esta preparación es el tiempo de Cuaresma y Pascua, por las razones que antes hemos señalado. A lo largo de estas semanas es preciso ir creando el clima propicio a la celebración del sacramento. —Esta nueva etapa podría ir precedida de un gesto personal de los confirmandos ante el grupo o la comunidad, que demostrara su asentimiento libre y consciente y su deseo de acceder a la celebración del sacramento. Sería la «petición» formal de la Confirmación. Esto puede hacerse en una reunión del grupo con el sacerdote y los padres; en una celebración comunitaria, firmando su propia solicitud; presentando los candidatos a la comunidad... —En este período, las reuniones tendrían lugar cada semana, y en algunas de ellas se invitaría a participar a algunos de los miembros más cualificados de la comunidad, bien sean padres, educadores, personas comprometidas, de manera que sean un testimonio vivo para los confirmandos. —Si bien en la preparación remota el rito no debía estar ausente de la catequesis, también es cierto que el rito no debió constituir el punto de partida. Ahora, en cambio, deben tenerse en cuenta el rito y los signos más importantes de la celebración, su sentido y su dinámica: unción, imposición de manos, lecturas bíblicas, textos eucológicos, renovación de las promesas del bautismo, presencia del obispo 20.

19 Cf., E. L O D I - C . O G G I O N I , Aspetti pastorali della Confermazione, en «La Confermazione», o. c., pp. 236-240. 20 Cf., Nuevo Ritual, Prenotandos, n. 9. Véase asimismo lo que dice la Const. Apost. «Divinae consortium naturae» cuando habla de la materia y la forma del sacramento, pp. 13-14. El Vaticano I I ha insistido también en la importancia de esta catequesis litúrgica y mistagógica, Cf., CL, nn. 33, 35, 59, etc.

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—Asimismo, no deben descuidarse en este período las celebraciones comunitarias o encuentros de oración, que bien podrían culminar con un retiro para todos los confirmandos, como preparación más inmediata 21. Además, podría pensarse, por ejemplo, en una celebración donde los padrinos se presentaran ante los confirmandos y aceptaran públicamente su responsabilidad ¿Estaría de más una celebración donde tuvieran lugar unas «entregas», al estilo de lo que suele hacerse con la primera comunión, v. gr. entrega del libro de la Confirmación, entrega de algún documento del Vaticano II, como la Const. «Iglesia y Mundo» en el caso de que sean adolescentes? 22. f) Preparación a la Confirmación en caso de adultos

No es tan raro que se den estos casos en la comunidad. El Ritual lo tiene muy en cuenta, bien se trate de adultos todavía no bautizados o de adultos que ya han recibido el bautismo 23. Tanto en un caso como en otro se prevé la existencia de un período de preparación o catecumenado, cuya* duración puede variar según los casos y las circunstancias. Evidentemente, la forma, el contenido y el método de la catequesis habrán de adaptarse a cada caso particular y ser quizás mucho más «personalizado» que en los casóse que nos referíamos anteriormente. No habrá de olvidarse, por otra parte, que se trata de una verdadera iniciación cristiana a la celebración que expresa y realiza plenamente esta inciación: es decir, al Bautismo, Confirmación, Eucaristía en los no bautizados, y a la Confirmación, Eucaristía, en los ya bautizados. La preparación o catequesis a lo largo del proceso catecumenal no deberá perder nunca esta perspectiva, así como las verdaderas dimensiones que cobra la iniciación cristiana en una persona que con plena libertad y consciencia acepta su inserción al misterio total de Cristo en la Iglesia 2i . Por otro lado, la catequesis propia de la 21 Normalmente, las celebraciones deben estar centradas en los temas catequéticos. Algunos ejemplos y esquemas pueden encontrarse en: J O S É C H U M I L L A S , Ven Espíritu Santo. Catequesis de preparación a la confirmación, Marova, 1973. G. C A R R A S C O y colaboradores, Ungidos para vivir la fe. Catequesis de la Confirmación, Sigúeme, Salamanca, 1968. Nosotros ofrecemos algunos ejemplos en el capítulo siguiente. 22 Entendemos por «libro de la Confirmación» un pequeño folleto que podría contener una síntesis de las catequesis recibidas, algunas lecturas bíblicas, y las partes fundamentales del rito, con una breve explicación del mismo. Respecto a la Const. «Iglesia y Mundo» podría bastar una síntesis o alguno de los párrafos o capítulos más significativos. U n ejemplo del «libro de Confirmación» de que hablamos puede ser el citado en la nota 1 8 de G . W E B E R , Gottes Geist in dieser Welt... Igualmente el preparado por P. M . D . B O U Y E R , Recibe el sello del don del Espíritu Santo (Imágenes de la fe, n. 67), PPC., Madrid, 1972. 28 Cf., Prenotandos, nn. 11, 3, 12. 24 Habrá de tenerse muy en cuenta los contactos con la comunidad adulta, sobre todo con algunos miembros más significativos de la misma. Cf. Prenotandos, n. 3, 13.

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Confirmación no deberá aparecer como aislada de la catequesis que prepara la iniciación cristiana total. Debe situarse en su conjunto, equilibradamente, sin minusvaloración alguna, pero también sin acentos exagerados que rompan la armonía del proceso hacia la plena iniciación. Si se trata de un bautizado adulto que quiere casarse por la Iglesia, pero que todavía no ha sido confirmado, hay que pensar "que lo más importante no es que se confirme de cualquier modo como condición previa al matrimonio, sino que se prepare dignamente a la celebración del Sacramento. Si esto no es posible antes de la boda, por la premura del tiempo y las circunstancias, lo mejor será retrasar la Confirmación pare, después del Matrimonio, contando con el juicio del Ordinario 2S.

5.—Del Ritual al Rito de la celebración En la primera parte de nuestro estudio hemos hablado del Ritual y hemos comentado sus distintas partes 1 . Pero estamos convencidos de que entre el Ritual y el Rito de la celebración hay, debe haber, necesarias diferencias. Si el Ritual es letra, la celebración es vida; lo que en el Ritual es norma para todos, en la celebración es rito para unos pocos; lo que en el primero se dirige a cristianos indeterminados, en la segunda se dirige a personas concretas... Toda celebración autética debe partir de esta perspectiva, si quiere superar el automatismo y, a veces, la falsificación que supone una actitud simplemente ritualista. No podemos esperar nunca que un Ritual contenga la respuesta apropiada para todas las cuestiones que podemos plantearnos a la hora de una celebración concreta. El Ritual no es un «recetario», sino una norma que hay que aplicar; no constituye el punto de llegada de cualquier celebración, sino el punto de partida para la misma; no es sustitutivo de nuestro esfuerzo, sino cauce que orienta nuestra reflexión, nuestra preparación, nuestra aplicación... a la circunstancia pastoral concreta que nos toca vivir. Por tanto, antes de pararnos a pensar en el rito o en su externa organización, debemos plantearnos estas preguntas para una acción correspondiente: ¿Quiénes son las personas concretas con las que vamos a celebrar? ¿Cuáles son sus centros de interés, su lenguaje, su vida? ¿Qué sentido tiene para ellos celebrar un sacramento y, en concreto, el sacramento de la Confirmación? ¿Cuál es la fe que les mueve a celebrar algo en la Iglesia? 25 1

Cf., Prenotandos, n. 12. Ver el cap. correspondiente a «la confirmación en la vida de la Iglesia».

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a)

Celebración y vida

Para poder celebrar debidamente un sacramento es preciso haber comprendido primero lo que significa celebrarlo,sus implicaciones y sus exigencias. Sobre estos aspectos queremos decir una palabra a continuación : 1.—Sólo quien vive puede celebrar Una de las tentaciones constantes, por las que nos vemos conducidos a adoptar una actitud «cultualista», es considerar que lo que celebramos en la iglesia tiene muy poco que ver con lo que nos sucede en la,vida. Nada más extraño a lo que significa la auténtica celebración. Si toda celebración humana guarda una referencia fundamental al acontecimiento de la vida o a la situación de la existencia que celebramos, no sucede de modo distinto cuando se trata de una celebración cristiana 2. Guando los cristianos no reunimos, no es para celebrar cualquier cosa, algo indeterminado e impreciso, es más bien para celebrar un acontecimiento concreto, a Alguien a quien conocemos y amamos. Este acontecimiento es fundamentalmente nuestra salvación, y este Alguien es primordialmente Cristo, por el que hemos sido salvados y renovados, ambas cosas no constituyen elementos extraños, sobreañadidos a su vivir. Son y tienen que ser el fundamento de su misma vida. «Su vivir es preciamente Cristo», su actuar es la salvación. Lo que celebramos no es, pues, algo fuera de nosotros mismos, sino algo que está dentro de nosotros: nuestra propia vida, que es la vida del Espíritu, nuestra propia salvación, que es la salvación de Cristo. Sólo quien vive esta vida en cada momento de su existencia puede celebrarla. La Confirmación tiene, por tanto, una referencia fundamental a la vida cotidiana en el Espíritu, a la fe permanente en la vida. 2.—Sólo quien celebra puede vivir Si lo anterior es cierto, podríamos preguntarnos: Entonces ¿qué añade de más la celebración a la vida? ¿Por qué celebrar en un rito lo que ya vivimos y de algún modo celebramos en cada momento? Sencillamente porque la misma vida necesita un punto de referencia en el cual fundarse, un punto de partida del que arranque su actuar, y un punto de llegada hacia el que debe tender. Y este punto lo constituye precisamente el signo privilegiado del sacramento. «Existe una especie de dialéctica entre lo cotidiano y los signos privilegiados, de carácter festivo, que destacan lo cotidiano de la bana2 Sobre este tema puede consultarse un artículo del Padre J . bration et vie, en L M D 106 (1971) pp. 7-24.

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GELINAU,

Cele-

lidad en que se desenvuelve, para darle su valor y su significación propias... La celebración, en efecto, no es solamente la expresión o la toma de conciencia de aquello que es vivido en el acontecimiento, sino que hace existir de un modo nuevo, de una manera objetiva y constatable, aquello que habitualmente permanece escondido, «no dicho», y que en el fondo es frágil, ambiguo y fluido. Yo tengo necesidad de signos evidentes de amor, para saber que ese amor existe. Son signos, que al mismo tiempo que expresan el amor, lo crean, lo hacen existir. No son solamente el coronamiento, el término; son también la fuente... De la misma manera la celebración del sacramento de la confirmación es necesaria como acontecimiento datable, verificable en el espacio y el tiempo, como punto objetivo de referencia a partir del cual yo sé que el Espíritu está presente y obra en mi vida. El sacramento no es sólo el coronamiento de esta presencia y de esta acción reconocidas, es también el punto de partida, la fuente» 3. El hombre necesita expresar en signos y símbolos su propia interioridad, su verdadera vida, su fe, porque éstos son elementos esenciales para su realización. La celebración no añade nada a la vida, pero le da la fuerza para existir, y al manifestarla, la está de algún modo creando. La celebración del sacramento tampoco es una añadidura a la vida, es la misma vida en signo elocuente y festivo, en acción compartida a través de un símbolo que, al expresarla, la realiza 4. Esta vida y este símbolo tienen especificidad propia en cada sacramento, por el que se manifiesta prioritariamente un aspecto peculiar del único misterio de Cristo y una dimensión particular de la vida cristiana en situación concreta. La confirmación manifiesta, sobre todo, el acontecimiento pentecostal y la vida en el Espíritu. Celebración y vida cotidiana están, por tanto, profundamente unidas. En el fondo se trata de la misma vida, pero en situaciones y contextos diferentes, que proporcionan un marco propio de expresividad. Es cierto que entre estas situaciones se da una cierta distancia, que hay una cierta «ruptura» entre lo «vivido» y lo «celebrado». Pero esto no quiere decir en absoluto que haya separación entre una cosa y otra, ni que sea preciso evadirse de la una para entrar en la otra. Al contrario, ambas cosas se llaman y se complementan mutuamente 5, Destruir cualquiera de estas situaciones sería lo mismo que mutilar la vida que les da sentido. De ahí que tengamos que concluir: «Si sólo puede celebrar quien vive, sólo puede vivir quien celebra». 3 C N E R - C N P L , La confirmation, o. c., p. 73. El capítulo, en el cual su autor intenta responder a la pregunta «por qué celebrar la confirmación», ofrece unas interesantes reflexiones que, a nuestro juicio, son de lo mejor que tiene esta obra escrita en colaboración. 1 Cfr., G. L U K K E N , Realización de la fe en la liturgia, en «Concilium» 8 2 ( 1 9 7 3 ) pp. 167-183. Todo el número es interesante en este sentido. 5 Cfr., C N E R - C N P L , ibid., p. 74.

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3.—Nunca estamos solos cuando hacemos Justa No. Nadie hace fiesta en solitario, nadie celebra solo un acontecimiento. Celebrar significa compartir, poner en común festivamente lo que a todos nos une, lo que constituye la vida de todos 6. Y si todos los creyentes tenemos una misma vida, si todos poseemos «el mismo Señor, la misma fe y el mismo bautismo» en el Espíritu, es evidente que para celebrar esta vida debemos contar con los demás y hacer fiesta con ellos. Lo que yo celebro es celebración para los demás, lo que los demás celebran es celebración para mí. No existe celebración cristiana, ni compromiso en la fe que afecte solamente a un miembro de la comunidad y de la Iglesia. Todos estamos, de algún modo, implicados y comprometidos. Mi relación con Dios, mi vida y mi fe tienen u n contexto necesario: la comunidad, la Iglesia. Si esto es así, podemos decir que en la Confirmación no sólo celebramos el don y la vida en el Espíritu de un miembro de la comunidad y de la Iglesia, sino también el don y la actuación del Espíritu en toda la comunidad eclesial de los creyentes. Por este sacramento manifestamos y reconocemos la acción del Espíritu en la comunidad, y, a través de ella, en cada uno de sus miembros; renovamos todos la vida en el Espíritu; hacemos posible la realización de la misma Iglesia «espiritual». El «axioma» que se dice con respecto a todos los sacramentos, tiene una aplicación especial en nuestro caso: «Si la Iglesia hace y celebra la Confirmación para comunicar el don del Espíritu, es también la Confirmación la que hace a la Iglesia y celebra su vida en el Espíritu para hacerla más «espiritual» 7 Diríamos que por la Confirmación, la Iglesia se construye y se edifica transmitiéndose a sí misma en sus miembros el don del Espíritu, en orden a una estructuración espacio-temporal, por el cumplimiento de sus tareas en el mundo. 4.—Nadie descubre lo que no cree Ya hemos repetido una y otra vez que la fe, la vida, es necesaria para celebrar el sacramento. El que no cree ni vive en la fe no tiene nada que poner en común con los demás en la celebración cristiana. Para éste los signos le resultarán ridículos, estériles, o a lo más aceptables estéticamente o vitalmente indiferentes. Pero, a la hora de celebrar un determinado sacramento, no basta con creer, es preciso creer en el sentido de este signo concreto, por el cual Dios viene a nuestro encuentro 6

Ver el interesante libro de H . Cox, Las fiestas de locos, Taurus, Madrid, 1972. Cfr., H . M U H L L E N , Die Firmung ais sakrementales Qichen der heilsgeschichtlichen Selbsüberlieferung des Geistes Christi, a. c., pp. 263-286. Del mismo autor puede verse un libro interesante sobre el Espíritu, VEsprit dans VEglise, 2 vol. (Bibl. ecumenique, 6 y 7), París, Du Cerf, 1969. 7

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en la comunidad, y la comunidad expresa con nosotros el encuentro con Dios. No se descubre en un signo sacramental, lo que antes no se ha descubierto y creído del mismo. Y para esto es necesaria la catequesis, por la cual descubrimos el significado de lo que hacemos, y nos hacemos capaces de vivir lo que celebramos por un signo concreto. Es cierto que la misma celebración tiene también un carácter didascálico y que la experiencia que entraña supone un descubrimiento dimensionalmente nuevo y complementario. Pero siempre presupone un grado mínimo de sintonía con el signo, de manera que sea elocuente para nosotros y a través de él podamos expresar con los demás la fe que nos une. Ambas cosas, sin embargo, están totalmente unidas, contribuyendo, cada una a su modo, a la profundización en nosotros del don de gracia que Dios nos ofrece y de la respuesta de fidelidad que el hombre da. Si la catequesis no prescinde del rito, éste se encontrará lógicamente como conclusión de la catequesis. Y si el rito de la celebración no prescinde de la catequesis, ésta será la consecuencia normal de una celebración vivida. El verdadero equilibrio de una catequesis «mistagógica» es la base para la auténtica celebración litúrgica. 5.—Situaciones nuevas, celebración diversa Cuando todo lo anterior se haya comprendido y hecho realidad en nosotros y en la comunidad concreta, entonces podremos decir que existen los presupuestos fundamentales para la celebración y participación plena en el sacramento. Nos queda todavía mirar con objetividad a la situación concreta y poner los medios para que dicha celebración sea realmente adaptada a las circunstancias. No existen moldes hechos ni esquemas prefabricados que puedan aplicarse automáticamente a todas las circunstancias previsibles. Cada comunidad es distinta, cada asamblea es diferente, cada grupo de confirmandos tiene unas peculiares características. Por eso, a situaciones nuevas deben corresponder celebraciones diversas. •

El primer paso será, pues, conocer realmente la situación de fe, los problemas e inquietudes, la disposición y preparación, tanto de los confirmandos, cuanto de los padres y de la comunidad concreta.

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El segundo paso será determinar el tipo de celebración que mejor cuadre a la circunstancia y los elementos a poner en juego para que tanto las palabras como los gestos sean elocuentes en dicho contexto.

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El tercer paso será poner los medios y crear las condiciones para que la celebración no sea ni masiva ni folklórica, ni triunfalista ni privada, sino, más bien, comunitaria y festiva, sencilla y participada por todos, según el propio ministerio. 183

El llevar a la práctica todo esto supone, evidentemente, muchas cosas: que el ministro que va a presidir conoce la comunidad y que la comunidad comprende el sentido de su presencia (Obispo); que se busca la verdad de los signos antes que el cumplimiento de una norma; que se está dispuesto a celebrar cuantas veces sea necesario para evitar la masificación y el folklore; que se prescinde de signos puramente externos y del lenguaje de fórmula o paternalismo; que se respetan los carismas de la comunidad y sus formas de participación; que todos están dispuesto a colaborar para que la participación sea auténtica y la celebración sea festiva... b) Dinamismo y posibilidades de celebración

Proponemos a continuación algunas sugerencias para celebración del sacramento en sus distintas partes. Nos referiremos principalmente a la celebración de la Confirmación dentro de la Misa, por tratarse del caso más normal, previsto por el «Ordo Confirmacionis» 8. Las razones por las que el Ritual prefiere la celebración de la Confirmación dentro de la Eucaristía son claras y se reducen a una fundamental: expresar más claramente la unidad de los sacramentos de la iniciación, cuyo punto culminante es la participación eucarística. Pero si la intención es clara, la expresión a lo largo del ritual es deficiente. En efecto, mientras en los mismos ritos y fórmulas del Ordo se alude, con cierta frecuencia, a la unión entre el Bautismo y la Confirmación, ningún rito ni fórmula se refieren expresamente a la unión entre la Confirmación y la Eucaristía. ¿Por qué esto? A nuestro entender, sencillamente porque existe un hecho del cual no se puede prescindir: la primera Eucaristía se celebra con frecuencia antes de la Confirmación, y esto hace que este sacramento quede un tanto fluctuante en su relación con la Eucaristía 9. De todos modos creemos que esto no es un obstáculo insalvable para haber podido resaltar la unidad con la Eucaristía, sí es que no se hubiera partido tanto de una ordenación cronológica determinada de los sacramentos. ¿Acaso la Confirmación no culmina 8 El Ordo, en los «praenotanda» n. 13 dice que «la Confirmación se celebra de ordinario dentro de la Misa, de manera que aparezca más claramente la fundamental unidad de este sacramento con toda la iniciación cristiana, que llega a su culmen en la Comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Por esta razón los confirmandos participan de la Eucaristía, por la que su iniciación cristiana llega a la perfección». El mismo hecho de que se proponga en primer lugar el «Ordo ad confirmationem intra Missam conferendam» está indicando la prioridad de la celebración del sacramento dentro de la Misa. * Cfr., A. N O C E N T , Une catéchése difficile: la Confirmation, en «Lumen Vitae» 4 ( 1 9 7 2 ) p. 6 2 9 . N O C E N T ve en esto una dificultad para la catequesis. A nosotros no nos parece que tenga tanta importancia, si se sabe insistir en la unidad interna y no tanto en la sucesión cronológica. También B . K L E I N H E Y E R señala esta deficiencia a la que nos referimos, en Le twuveau Rituel de la Confirmation, a. c., pp. 6 0 - 6 1 .

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siempre en la Eucaristía, cualquiera sea el momento en que aquella se celebre? La tarea de la edificación de la Iglesia por la colaboración activa ¿no tiene siempre su centro en la fracción del pan? ¿No podía haberse previsto un signo para manifestar esta realidad? Todo lo anterior no quiere decir en absoluto que debemos considerar la celebración del sacramento fuera de la Misa como algo «anormal» y raro. Al contrario, pensamos que si no se dan las condiciones antes señaladas, si no ha existido verdadera preparación, ni hay comunidad auténtica, en ocasiones será preferible celebrar el sacramento dentro de una celebración de la Palabra. Habrá que atender, no obstante, a los casos concretos y ver si las circunstancias lo aconsejan 10. Veamos ya las partes de la celebración y las posibilidades que ofrecen de una adecuada adaptación. 1.—Ministro presidente y ministros concelebrantes Como ya hemos dicho en otro lugar, el ministro «originario» de la Confirmación es el Obispo u . Normalmente debe ser el Obispo quien presida la celebración, no para «dar mayor solemnidad», sino para que quede mejor expresado el sentido eclesial del sacramento. Sin embargo, el obispo puede asociar a algunos presbíteros que le ayuden a administrar el sacramento, de manera que la celebración sea más expedita y aparezca con más claridad el sentido colegial de la Iglesia, al tratarse de una verdadera concelebración. Así lo afirma el ritual 12, y nosotros creemos realmente que este es un paso importante, por lo que supone y expresa. Lo que no nos parece tan lógico es lo que dice el mismo ritual a continuación: «Si la Misa es celebrada por otro, conviene que el Obispo presida la liturgia de la Palabra, realizando todas aquellas cosas que de costumbre competen al celebrante, y al final de la Misa dé la bendición» 13. ¿No parece contradictorio que, estando presente el Obispo, sea otro ministro el que presida la Eucaristía, que es el centro de la vida de 10 El Ordo dice que «se celebre la Confirmación fuera de la Misa, si es que los confirmandos son niños que todavía no han recibido la Eucaristía ni van a ser admitidos en esta celebración a primera comunión, o bien si así lo aconsejan las circunstancias peculiares. Sin embargo, siempre que se celebra la Confirmación sin Misa, debe preceder la celebración de la Palabra de Dios». Cfr., n. 13. 11 Prenotandos, n. 7. 12 «Siempre que la Confirmación se celebra dentro de la Misa conviene que el mismo ministro de la Confirmación celebre la Eucaristía, o mejor, que la concelebre especialmente con los presbíteros, los cuales quizás podrán unirse a él en la administración del Sacramento». Prenotandos, n. 13. l> Prenotandos, n. 13.

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la comunidad? ¿Tiene sentido hoy, según todos los principios de la renovación litúrgica, que uno sea el que presida la Eucaristía y otro la celebración de la Palabra? ¿Puede aparecer debidamente el signo que es el obispo, actuando de esta manera? Es cierto también que puede haber circunstancias en que, debido a la «multitud de los confirmandos», sea necesaria la colaboración de algunos presbíteros para administrar el Sacramento 14 dentro de una misma celebración. Pero no comprendemos bien por qué, después de insistir en una participación festiva y comunitaria 1S, se considera este caso como algo «quasi-normal» y frecuente, siendo así que debería considerarse como algo verdaderamente excepcional, dada la pobre experiencia que ofrecen tales celebraciones «masivas» 16. A nuestro juicio, sería preferible la posibilidad de un mayor número de «ministros extraordinarios», a la necesidad de una celebración multitudinaria, donde apenas es posible salvar el que se dé auténtica celebración, convirtiéndose a veces en contra-signo de la catequesis recibida, al menos si ésta se ha llevado con cierta seriedad. 2.—Ritos introductorios

Según prevé el ritual, estos ritos son los que se tienen, de costumbre, al principio de la Eucaristía. Aunque se vaya a celebrar la Confirmación, no se indica nada de especial para este momento 17. Este hecho llama sin duda la atención. En todos los rituales aparecidos hasta ahora se incluye una acogida especial, una monición apropiada... ¿Por qué no en el caso de la Confirmación? ¿Es que los confirmandos no merecen un saludo y una acogida especial? Nosotros creemos que sí, y pensamos que es posible hacerlo, con tal de que se adopte un comportamiento normal. Una vez reunida la comunidad, el obispo o el ministro que va a conferir el sacramento, pueden dirigirse a la entrada de la Iglesia o bien al lugar contiguo donde se hayan reunido los confirmandos. Allí puede saludarlos amablemente y entablar con ellos un breve diálogo. Si los confirmandos ya han tenido, como se supone, algún contacto 14

Cfr., Prenotandos, n. 8. Cfr., Prenotandos, n. 4. Lo excepcional lo veríamos nosotros, no tanto en «asociar a otros presbíteros a la administración del sacramento», cuanto en admitir una celebración multitudinaria y masiva. Puede ser que no exista una «multitud de confirmandos», y sin embargo sea necesaria esta colaboración. En cambio, el ritual parece justificarla sólo cuando se da la «multitud»: «Ex vera necessitate ac pecaliari de causa, uti aliquando propter'multitudinem confirmandorum accedit...», n. 8. «Si autem propter multitudinem confirmandorum, aliquos presbyteros ad administrandum sacramentum sibi sociat...», n. 51. Lo mismo en el n. 21. 17 Ritual, n. 20. 15 16

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con. el Obispo, esto resultará normal. Después se haría la procesión de entrada. En todo caso, si lo anterior no es posible, siempre estará bien que al principio de la Misa, el Obispo dirija un saludo espontáneo de bienvenida a los confirmandos y a la asamblea congregada. Deberá situarse al nivel de la capacidad de los confirmandos, de modo que puedan entenderle y atenderle, sobre todo si se trata de niños.- Así lo indica el mismo Ordo, cuando dice: «El misnistro podrá en cada caso y según la condición de los confirmandos, introducir algunas moniciones al rito o bien adaptar oportunamente las ya existentes; v. gr. haciéndolas en forma dialogada, sobre todo con los niños; proponiendo alguna sugerencia...» 18. El rito prnitencial también puede adaptarse a las circunstancias, bien pidiendo perdón por las infidelidades a la acción del Espíritu, o haciendo unas invocaciones penitenciales adaptadas al momento. 3.—Liturgia de la Palabra El Ritual da una gran importancia a esta parte, «ya que con ella comienza el rito de la Confirmación, y es de la escucha de la Palabra de Dios de donde proviene la multiforme acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en cada uno de los bautizos o confirmandos, al mismo tiempo que manifiesta cuál es la voluntad del Señor en la vida de los cristianos» 19. •

Proclamación de las lecturas Se supone que los mismos confirmandos han elegido las lecturas que se van a proclamar (si es que es posible) y conocen cuál es su contenido. Es de desear igualmente que a ias lecturas preceda una breve introducción, de manera que toda la asamblea pueda entenderlas. Una de ellas podría ser proclamada por alguno de los confirmandos, que reúna las condiciones requeridas. En cuanto al número, habrá que atender a las circunstancias de los confirmandos y de la misma asamblea. Pero, dado que normalmente se prolongará un poco la celebración, será suficiente con dos lecturas 20.

18 Prenotandos, n. 18. En algunos lugares se ha introducido en este momento un «Diálogo Obispo-Párroco», al estilo del que tiene lugar en las ordenaciones, en el que aquél pregunta sobre la preparación y disposiciones de los confirmandos, y el párroco responde dando fe del proceso seguido y de las actividades de los sujetos. 19 Prenotandos, n. 13. 20 El Ritual en castellano ofrece un breve comentario o introducción a cada una de las lecturas, como lo ha hecho en los demás rituales. Creemos que éste es un buen servicio, que puede orientar a su elección y comprensión.

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Presentación de los candidatos Una vez proclamado el Evangelio son presentados los confirmandos al obispo, bien por el párroco o por otro sacerdote, o por el diácono, o incluso por el catequista, según la costumbre de cada región. Se hace del modo siguiente: Si es posible, cada uno de los confirmandos es llamado por su propio nombre, y entonces se acerca al presbiterio. Si son niños, después de haberles nombrado, son conducidos ante el ministro presidente por uno de los padrinos o de los padres. Esto supone que el grupo es más bien reducido y no multitudinario, en cuyo caso no se les nombraría individualmente, sino que sin más serían colocados en un lugar oportuno ante el Obispo 21. Creemos que este rito es de por sí elocuente. Basta con que se explique a la comunidad lo que significa desde el punto de vista eclesial, y quizás relacionándolo con el bautismo.

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Homilía o alocución Después de esto, el Obispo tiene una breve homilía. El Ritual ofrece un modelo teológicamente perfecto, pero que deberá necesariamente adaptarse a las circunstancias 22, partiendo de la realidad concreta de los confirmandos y la comunidad reunida. Por otra parte no ha de olvidar la finalidad propia de la homilía: «iluminar y explicar el sentido de las lecturas proclamadas, de manera que tanto los confirmandos, cuanto los padrinos, padres y la comunidad entera, puedan comprender más profundamente el misterio de la Confirmación» 23. La homilía no pretende recoger todos los aspectos teológicos de la confirmación. Tampoco es ningún sustitutivo de una catequesis inexistente. Será necesario limitarse a aquel aspecto fundamental que se juzgue el más oportuno, superando el complejo de querer «decirlo todo», y presuponiendo otros aspectos que han debido ser profundizados a lo largo del proceso catecumenal. Por lo demás la homilía debe ser sencilla y breve, sin acentos grandilocuentes, sin falsas impresiones de triunfalismo.

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Profesión de fe y renovación de las promesas bautismales Una vez terminada la homilía, podría pensarse, si es posible, en que los confirmandos hicieran su «profesión de fe» ante la 21

Ritual, n. 21. Cfr., Ritual, n. 22, donde se dice que el obispo puede hacer la homilía «his vel similibus verbis». 28 Ibid., n. 22. Sobre este punto, ver lo que dijimos al comentar el Ritual. 22

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comunidad. No se trata de nada extraordinario, ni de hacer un «doblaje» con la renovación de las promesas bautismales. Consistiría sencillamente en que uno de los confirmandos leyera, en nombre de todos, ante la comunidad, el resultado de su reflexión conjunta, lo que para ellos significa la confirmación y los compromisos que entraña. Los confirmandos tienen también una palabra que decir a la comunidad, y no se les puede privar de la posibilidad de hacerlo 24. Después tendría lugar la renovación de las promesas bautismales, ante la misma comunidad. Es de tener en cuenta que el mismo Ritual permite a las Conferencias Episcopales una adaptación de estas fórmulas, atendiendo a las circunstancias del lugar y a la idiosincracia y tradiciones de los pueblos: «Las Conferencias Episcopales pueden... adaptar conve' nientemente las fórmulas por las que se renuevan las promesas y la profesión de fe bautismales, bien atendiendo al mismo texto que se propone en el Ritual del Bautismo, o acomodando los mismos textos, de modo que se adapten más claramente a la condición de los confirmandos» 25. Pensamos, en efecto, que esta adaptación debe hacerse, si bien es difícil proponer unas fórmulas adaptadas para todos los casos, dada la variedad de situaciones, la diversidad en la edad de los confirmandos... Esto sólo podría solucionarse dejando libertad para que en cada circunstancia pudiera elaborarse las formulaciones convenientes, aún teniendo siempre en cuenta el contenido fundamental a salvar. De todas formas, nuestra opinión es que estas formulaciones deben estar en la línea de la Catequesis recibida, deben estar más centradas en el don del Espíritu, y deben incluir en uno u otro momento el aspecto de la pertenencia a la Iglesia a través de la comunidad, y el del testimonio e incorporación a las tareas eclesiales 2S. 24 Por supuesto, estamos suponiendo que al menos se trata de «preadolescentes» y no de niños. Ver algunos ejemplos en las experiencias que proponen los Centros Nacionales de Enseñanza Religiosa y de Pastoral Litúrgica franceses en el libro citado, La Confirmation. Que diré? Que faire?, pp. 113-139. 25 Prenotandos, n. 17. 26 Pensando en adolescentes, por ejemplo, nosotros propondríamos un formulario de este estilo: 1.—¿Renuncias a las obras del espíritu del mal, como son: — «vuestras envidias y odios; — vuestras perezas e indiferencias; — vuestras cobardías y complejos; — vuestras tristezas y desconfianzas; — vuestros materialismos y sensualidades; — vuestras injusticias y favoritismos; — vuestras faltas de fe, esperanza y caridad?» (Cfr., Ritual del Bautismo de niños, n. 219).

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4.—Rito de la Confirmación En cuanto al rito de la Confirmación debe hacerse tal como prevé el nuevo Ritual 2 '. Después de la imposición de manos, cada uno de los confirmandos se acerca al obispo 28 ; el que lo presenta o padrino pone la mano derecha sobre el hombro del confirmando e indica al obispo su nombre, a no ser que lo haga espontáneamente el mismo sujeto, cosa que creemos preferible. Realizado el rito de la «crismación», '1 obispo da el saludo de la paz al confirmado. Este gesto puede adaptarse a las circunstancias, buscando la forma más apropiada en los distintos lugares y regiones 29. En todo caso, será preciso que el rito se desarrolle con la máxima sencillez, haciendo consciente a la comunidad de su significado, bien con unas moniciones apropiadas, o explicando el contenido de unos cantos que en aquel momento entona la asamblea. La «oración universal» que sigue puede hacerse siguiendo el modelo propuesto por el Ritual 30 que, a nuestro juicio, es muy bueno. Pero, quizás fuera preferible hacer unas preces más sencillas y dar opción para que intervinieran los distintos participantes en su misma formulación : sacerdotes, padres, padrinos, un miembro de la comunidad adulta, un confirmado... Cada uno podría hacer una petición, recogiendo los distintos aspectos señalados en el «modelo» del Ritual. Esto supondría la preparación antecedente.

2.—¿Creéis en Dios, vuestro Padre, que ha creado todas las cosas y ha prometido su Espíritu a cuantos le aman? 3.—¿Creéis en Jesucristo, Hijo único de Dios, que nació de la Virgen María, murió y resucitó por nosotios, y ha cumplido la promesa del Padre, enviándonos su Espíritu? 4.—¿Creéis en el Espíritu Santo, que es Señor y da la vida, y que hoy se os va a comunicar de un modo especial por el Sacramento de la Confirmación, lo mismo que a los Apóstoles el día de Pentecostés? 5.—¿Creéis en la Santa Iglesia católica, de la que sois miembros por el bautismo, y a la que pertenecéis a través de vuestra comunidad? 6.—¿Creéis en la misión de la Iglesia en el mundo, a la que hoy os unís de un modo más perfecto por la Confirmación, que os compromete a ser verdaderos testigos de Cristo? Cfr., nn. 24-29. 28 Creemos que esto es mejor que la otra posibilidad indicada: que el obispo se acerque a los confirmandos. Ibid., n. 26, 28. 29 «Las Conferencias Episcopales... pueden, introducir otra forma para el saludo de la paz que el ministro da después de la unción, bien para cada uno o para todos los confirmandos», Prenotandos, n. 17. Creemos que es bastante difícil concretar estas formas nuevas, dadas las dificultades prácticas que pueden existir. Quizás podría pensarse en un verdadero abrazo de paz, en u n apretón de manos, o bien simplemente en la fórmula que propone el Ritual. Ño olvidemos que este rito quiere sustituir al «golpe en la mejilla» antiguo, y que a veces puede haber un paso entre lo ridículo y lo verdaderamente significativo. 30 Cfr., n. 30.

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5.—Liturgia eucarística Se desarrolla siguiendo el ritmo normal existente. Es lógico que se potencie al máximo la participación de los confirmandos, v. gr. en la presentación de ofrendas, que podrá hacerse de una u otra forma, según las circunstancias, en la comunión bajo las dos especies, etc. 31. Si se dice el «canon romano» se introduce un «hanc igitur» propio que hace alusión al don del Espíritu que han recibido los que un día fueron regenerados por el bautismo 3!!. El ideal sería, no obstante, que pudiera emplearse una «plegaria eucarística» propia para el caso. Es entonces cuando la celebración expresaría mejor la unidad de contenido. 6.—Acción de gracias y despedida Aparte de la acción de gracias comunitaria, podría pensarse en este momento para que uno de los confirmandos, en nombre de los demás, diera gracias a Dios, al obispo y a la comunidad presente que los ha acompañado y acogido, que les ha confiado unas tareas para la edificación de la Iglesia. Para la bendición el obispo puede emplear dos fórmulas diversas: la fórmula tripartita o bendición solemne, y la «oración sobre el pueblo», que incluye un texto oracional y la bendición conclusiva simple 3S. Cualquiera de las dos se adapta perfectamente al sentido de momento, aunque, tal vez la segunda forma resulte más sencilla y apta para la respuesta del pueblo. Es lógico que antes de disolverse la asamblea el obispo dirija unas sencillas palabras de despedida a los presentes. También parece normal que, antes de marcharse, el obispo dialogue con los padres, padrinos y confirmandos, y comparta con ellos la alegría del acontecimiento celebrado. Para concluir, recordemos una vez más que, si las cosas importantes no se improvisan, y esto es importante, tampoco podrá dejarse a la improvisación. Todo debe estar debidamente preparado, con una colaboración sincera de los miembros de la comunidad, especialmente de los más interesados 34. Y si esto se ha hecho así, la celebración habrá tenido sentido, como punto de llegada y como punto de partida de una tarea y de una acción que deberán continuarse en la vida.

51 32 n 84

Ritual, n. 31-32. Ritual, n. 31, cfr., n. 58. Ritual, n. 33. Cfr., Ordenación General del Misal Romano, nn. 73, 313.

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V CATEQUESIS PARA LA CONFIRMACION

1.—Fimdamentación pedagógica y doctrinal a)

Necesidad de una preparación catequétíca

En el capítulo anterior hemos hablado de la necesidad de una Catequesis para la Confirmación. Esto es para nosotros como un presupuesto ineludible, ya que lejos de ser un elemento optativo de la actuación pastoral, constituye una parte integrante del mismo dinamismo sacramental. Así lo ha comprendido hoy la Iglesia, y de ahí su insistencia en la preparación al sacramento, por una adecuada catequesis 1 . No siempre fue así, sin embargo. La Iglesia, a lo largo de los siglos, ha tomado conciencia de esta necesidad de modo diverso, a tenor de las circunstancias pastorales y del contexto en que tenía lugar la celebración del mismo Sacramento 2. El hecho de que, al principio, los tres sacramentos de la iniciación constituyeron una celebración única, descartaba la posibilidad de una catequesis concreta y organizada para la confirmación. La institución del catecumenado integraba en sí misma los aspectos fundamentales de una catequesis específica sobre el don del Espíritu y los signos que lo expresaban, como parte esencial de un contenido de fe necesario para la iniciación plena. A medida que fue separándose la Confirmación del conjunto de los ritos de iniciación cristiana y que fue perdiendo importancia el catecumenado, comenzó a dejarse sentir la necesidad de una preparación a este sacramento, toda vez que los confirmandos habían llegado a ía edad del uso de razón y eran capaces de una instrucción catequétíca. El desprestigio y la irrelevancia, la ambigüedad de las diversas situaciones pastorales y el descuido en la administración de este sacramento por parte de algunos obispos, condujeron, durante la Edad Media, a un despertar en orden a la necesaria preparación de los confirmandos y de la comunidad cristiana. A partir del siglo XVI, sobre todo, comienzan a hacerse visibles los frutos de esta lenta renovación. Las intervenciones de los Concilios provinciales se multiplican, nacen 1 Esta es la línea adoptada hoy por la Iglesia y que se refleja, como hemos indicado en otro lugar, en los rituales renovados sobre los Sacramentos. Respecto a la Confirmación, puede verse el O . C . nn. 3 , 1 1 , 1 2 . . . ; cfr. S A G R A D A C O N G R E G A C I Ó N D E L C L E R O , Directorio General de Pastoral Catequétíca, Ed. Secretariado Nacional de Catequesis, Madrid 1973, pp. 28 ss. 2 Sobre este punto puede verse una documentación importante en A . A D A M , o. c., pp. 1 5 4 - 1 8 3 . Nosotros nos limitaremos a recordar brevemente las diversas etapas históricas de desarrollo y evolución en lo que a este punto se refiere. Véanse también las «sugerencias para la instrucción preconjirmatoria de hoy» que hace el mismo autor en

las p p .

183-197.

195^

los «catecismos» con orientaciones de tipo doctrinal y catequético, se repiten las recomendaciones y «ordenaciones» de los obispos exigiendo una instrucción adecuada. Durante el siglo XIX, las disensiones en torno a la edad de la Confirmación y las sucesivas intervenciones de los Papas, tuvieron como telón de fondo un elemento determinante : la necesaria catequesis y preparación al Sacramento. Y posteriormente, tanto el Código de Derecho Canónico, cuanto la edición del Ritual Romano de 1925 han venido insistiendo en que el candidato a la Confirmación debe estar «sufficienter instructus» 3. Es evidente que, si bien la Iglesia ha tenido conciencia de la necesidad de una preparación, no siempre ha comprendido de la misma forma, ni el contenido catequético, ni los medios de transmisión del mensaje, ni las coordenadas pastorales que lo especificaban... Los diversos contextos socio-culturales y la propia autocomprensión de su realidad han condicionado inevitablemente el contenido y la forma de la catequesis preparatoria a la Confirmación. También nosotros hoy somos tributarios de estos condicionamientos. No podemos por menos de serlo. Partimos de una nueva comprensión del hombre, de la sociedad y del mundo; tenemos una conciencia nueva de lo que significa ser cristiano, en una Iglesia que celebra los sacramentos; comprendemos mejor cual es la importancia de una Catequesis antecedente y en relación con el Sacramento... Nadie duda ya, porque estaría fuera del sentir de la Iglesia, que la Catequesis es elemento integrante del dinamismo sacramental. También en el caso del Sacramento de la Confirmación. Sin embargo, es un hecho casi contradictorio (al menos en España) que, hasta hace pocos años, apenas haya existido una real preocupación por orientar esta catequesis y ofrecer un material adecuado para la misma 4. La atención de los autores se ha centrado, sobre todo, en 3 Cfr. C I C . c. 786 y Rituale Romanum, n. 8 (Appendix). La Instrucción de la Congregación de Sacramentos, de 20 de mayo de 1934, explica así el «sufficienter instructus»: «Scilicet, pro suo captu, de natura, dignitate, effectibus ac dispositionibus ad digne Sacramentum huius modi recipiendum», AAS 27 (1935) p. 17. 4 Entre las publicaciones aparecidas en lengua castellana estos últimos años señalamos las siguientes: J . C H U M I L L A S , Educación de la fe en familia. Catequesis de preparación a la Confirmación. Fichas de los padres. Fichas para los catequistas. Ed. Marova, Madrid, 1971 y 1973 (Catequesis para niños entre 7-8 años); S E C R E T A R I A D O N A C I O N A L D E C A T E Q U E S I S , Catecismo escolar de Tercer curso, Madrid, 1968 (donde se encuentran los temas de base para una catequesis entre los 8-9 años); A R C H I D I O C E S I S D E M A D R I D , Visita pastoral y Catequesis para la Confirmación, Madrid 1968 (temas para la edad de los 11-12 años); G . C A R R A S C O Y COLABORADORES, Ungidos para vivir la fe. Catequesis para la Confirmación. Ed. Sigúeme, Salamanca, 1968 (temas para la edad comprendida entre 11-12 años); S E C R E T A R I A F O D I O C E S A N O D E CATEQUESIS, CatequesisConfirmación, Barcelona 1970 (catequesis pensadas para la edad de 12-15 años); S E C R E T A R I A D O D I O C E S A N O DE C A T E Q U E S I S , Catequesis para la Confirmación, Madrid, 1971. Material policopiado. (Para edades entre los 12-15 años); S E C R E T A R I A D O D I O C E S A N O D E C A TEQUESIS, Catequesis para la Confirmación, Santander, 1971. Material policopiado. (Para

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la catequesis preparatoria a la primera Eucaristía. Consideramos que, en estos momentos, es necesario y urgente hacer un esfuerzo por presentar un material más rico y variado sobre la Confirmación, a partir de la visión renovada del Ritual del Sacramento. b)

Catequesis... ¿Para quién?

Es claro que la catequesis preparatoria es un elemento integrante del proceso sacramental, en cualquier caso, sea cual sea la edad en que se celebre el sacramento. También es cierto que toda catequesis sobre un objeto determinado debe tener siempre en cuenta el contenido fundamental que lo especifica. Sin embargo, no sería verdadera catequesis si, al mismo tiempo, no parte de las situaciones humanas, si no tiene en cuenta los sujetos a los que se dirige y sus características diferenciales. Este principio tiene valor universal en la materia de que tratamos. Pero merece una especial atención en el sacramento de que estamos hablando, dada la diversidad pastoral existente y las grandes diferenciaciones vitales que median entre los sujetos que acceden a la Confirmación. La Catequesis sobre la Confirmación está condicionada inevitablemente por la edad de 1QS sujetos, a los T[ue va dirigida. Buena prueba de ello la tenemos en los ejemplos anteriormente citados 5. Esta es, pues, la primera cuestión que debemos solucionar: ¿A quién nos dirigimos? ¿Cuál es la etapa vital en que situamos nuestras catequesis? ¿Quiénes son las personas a las que queremos catequizar? Somos conscientes de la pluralidad de opciones posibles y existentes, de hecho, en este campo. Respetamos su legitimidad y su fundamentación, tanto teológica como pastoral. No pretendemos conducir a nadie por un camino único y exclusivo, cerrando las puertas a otras posibilidades. Ni tenemos atribución alguna para ello, ni sería legítima nuestra pretensión, dadas las actuales directrices de la Iglesia al resconfirmandos entre 14-18 años). Una presentación y valoración de este material catequético puede encontrarse en V . M . A P E D R O S A , Algunas pistas catequéticas para la Con• firmación de niños, adolescentes y adultos. Presentación y valoración de materiales editados, en P H A S E 6 9 ( 1 9 7 2 ) pp. 2 6 7 - 2 8 0 . Véase, igualmente el material preparado por el S E C R E T A R I A D O D E C A T E Q U E S I S D E V A L E N C I A , La Confirmación, 1 9 7 3 (material policopiado con introducción interesante y catequesis para la preadolescencia y adolescencia); y C E N T R O N A C I O N A L D E L M O V I M I E N T O F A C , Catecumenado juvenil de confirmación, 1 9 7 4 (material policopiado con catequesis para muchachos de 15-18 años). 5 V . M . A P E D R O S A , en el artículo citado, señala las dos fundamentales «ubicaciones» de la Catequesis y Pastoral relativas a la Confirmación: a) Situar la Confirmación y su preparación catequético-pastoral inmediatamente antes de la primera Eucaristía, alrededor de los 7-8 años, b) Situar la Catequesis y Celebración de la Confirmación, después de la primera Eucaristía: en la infancia adulta, en la preadolescencia, en la adolescencia... todo lo cual lleva a ofrecer temáticas catequéticas para las diversas edades en que puede celebrarse el Sacramento del Espíritu... pp. 267-269.

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pecto. Sin embargo, puesto que es preciso optar, creemos que lo mejor, en estos momentos, es orientar nuestras catequesis a confirmandos comprendidos entre la edad de los 14-18 años, es decir, a los adolescentes. Se trata, en definitiva, de ser consecuentes con el planteamiento teológico y pastoral que hemos expresado en los capítulos anteriores. Con todo, hemos de advertir que una opción de este tipo no puede llevarse a la práctica con ligereza. Será siempre necesario partir de las situaciones concretas, tener un conocimiento serio de las implicaciones que lleva consigo, conocer debidamente a la comunidad en la que se realiza la catequesis y, en fin, cumplir los presupuestos a que hemos aludido en otros lugares. Debemos evitar la fácil utopía de un sueño, buscando «soluciones» automáticas a los problemas que aquejan hoy a los adolescentes en relación con la Iglesia, por el simple hecho de situar la Catequesis a esta edad... Pero también debemos huir de aquellas posturas de los que no están dispuestos a arriesgar nada, a costa de apoyarse en falsas seguridades, que.no. afrontan la realidad. También nosotros debemos «probar todo, pero quedarnos con lo mejor», sabiendo que la meta está lejos y que es Dios el que, en definitiva, obra la salvación de los hombres. Por otra parte, la edad a la que vamos a dirigirnos no podemos considerarla con exactitud cronológica, como si se tratara de un punto de partida y de llegada inamovible y fijo. La consideramos, más bien, como un punto de referencia que nos sitúa. En este sentido, estamos de acuerdo con otros autores que prefieren hablar de «etapas» o «períodos», ya que esta misma terminología admite una mayor flexibilidad 6. La edad en sí no indica necesariamente una madurez, ni una situación de fe o evolutiva concretas en todos los que la tienen. Quiere decir sencillamente que aquellos que han llegado a esta, edad tienen unas características más o menos comunes y se encuentran en una situación que incluye elementos más o menos semejantes. Incluso dentro de esta edad, habrá que tener en cuenta los rasgos diferenciales entre la llamada adolescencia (14-15 años) y la adolescencia adulta (16-18 años), superando al mismo tiempo los esquemas fijos de encasillamiento según un encuadre estrictamente cronológico. c)

Algunos rasgos psicopedagógicos de la adolescencia

Si antes nos hemos preguntado «a quién» íbamos a dirigir la Catequesis, ahora debemos preguntarnos «quiénes» son los catequizandos, es decir, cuál es su vida, su situación y sus actitudes en relación consigo 6 Cfr., H . B O U R G E O I S , V avenir déla Confirmation, o. c., pp. 121-126; J . M O I N G T . L'initiatíon chretienne des jeunes. Pour une rénovation de la pastoral sacramentaire, a. c., pp, 452-453.

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mismo, con los demás y con Dios. No es nuestra intención el presentar aquí un estudio, ni siquiera medianamente serio, sobre todas las cuestiones que encierra la «psicopedagogía de la adolescencia» 7. Queremos sólo esbozar algunos rasgos generales característicos de la misma, reconociendo desde el principio nuestras propias limitaciones y la necesaria concisión que se nos impone. Será preciso que nos fijemos en dos aspectos importantes. •

Centros de interés y rasgos psicológicos.

•

Aplicaciones y consecuencias pedagógicas.

La finalidad que pretendemos al señalar unas características y míos centros de interés es ser fieles a la misma realidad de las petsfiijas a las que nos dirigimos, como punto de partida para establecer un determinado método educativo. Si bien es cierto que difícilmente se dan «tipos» perfectos que respondan a esquemas establecidos, esto no creemos que sea obstáculo para detectar la primacía de unos determinados intereses sobre otros, aun admitiendo la interferencia y participación de centros de interés no teóricamente pertenecientes a una edad concreta. Por eso no vamos a fijarnos distintamente en las respectivas edades de la adolescencia, sino que señalaremos algunos rasgos fundamentales de este período en su conjunto. Por «centros de interés», entendemos las aspiraciones, valores, sentimientos, ideales, afectos,~ problemas, intereses, motivos de actuación, alrededor de los cuales gira la vida del adolescente. Son motivaciones conscientes o inconscientes de su actuar y estímulos de su vivir. Una vez detectados los centros de interés, habrá que determinar el método educativo y sacar las consecuencias pedagógicas pertinentes. Muestro método ha de encajar en la etapa concreta en que por su evolúción vive el adolescente, respetando su experiencia y su manera de ser, sin coaccionar su personalidad, sin destruir su situación. 7 Señalemos algunas obras donde puede encontrarse un estudio más amplio y completo sobre el tema: M. D E B E S S E , La adolescencia, Ed. Vergara, Barcelona, 1962; J . M A R N Y , Los adolescentes hoy, Ed. Studium, Madrid, 1967; P. B A B I N , Los jóvenes y la fe, Ed. Herder, Barcelona, 1962; P. B A B I N , Dios y el adolescente, Ed. Herder, Barcelona, 1968; J . V I M O R T , Educar para la libertad, Ed. Marova, Madrid, 1972; G . R O D R Í G U E Z E C H E V A R R Í A , Adolescentes: experiencia humana y mensaje cristiano, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1971; P. B A B I N - J . V I M O R T , El adolescente y sus problemas, Ed. Herder, Barcelona, 1965; A. A. S C H N E I D E R S , LOS adolescentes y el reto de la madurez, Ed. Sal Terrae, Santander, 1969; V A R I O S , La educación de la fe en los adolescentes, Instituto Pontificio S. Pío X, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1972. También pueden consultarse alguno de estos artículos que estudian las características de los adolescentes en vistas de la Confirmación, si bien su perspectiva es distinta de la nuestra: G. MlLANESI, Confermazione e inserimento del cristiano nella comunita, a. c., o. c., pp. 221-231; L . R O H R , Das rechte Firmalter in psychologischer Sicht, en «Sakrament der Mündigkeit», o. c., pp. 85-100; G . P A S T O R , La Confirmación, Bases psico-sociales de este sacramento, en «Misión Abierta» 5 (1972) pp. 279-283.

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Nuestro mensaje también deberá inserirse en los mismos centros humanos de interés, para que esa respuesta, encuentre sentido y acogida, enriquezca integralmente los aspectos de su personalidad con la dimensión cristiana... Señalemos ya algunos «centros de interés» más importantes durante este período: — En los adolescentes, junto a unos fuertes cambios fisiológicos y psicológicos, que les hacen pasar por agudos momentos de crisis e inestabilidad, se da una aceleración de la madurez física y psicológica, que los capacita para poder vivir las propias emociones y pasiones, dominándolas e integrándolas dentro del conjunto de su vida. De la inestabilidad emotiva, propia de la infancia y la pre-adolescencia, van pasando poco a poco a una cierta madurez psicológica, a un control más equilibrado de sí mismos. Al mismo tiempo que se da una diferenciación sexual clara y que aparece una inclinación hetero-sexual definida, los adolescentes van asumiendo su propia responsabilidad fisiológica. — Los adolescentes, ya a partir de los 14 años, toman conciencia de sí mismos, quieren sentirse hombres y personas, quieren «ser alguien». Por eso .toman conciencia de sus propias cualidades, les interesa el hombre famoso y el líder, desean hacerse notar y afirmarse a sí mismos, les gusta ser útiles y mostrar sus propias capacidades. En los años sucesivos irá poco a poco definiendo su propia personalidad, buscando su identidad propia, asumiendo criterios, valores y actitudes frente a la vida, los demás, la religión, que lo llevarán a ser él mismo. De ahí su lógica resistencia a las imposiciones, al control de su vida, al trato infantil. De ahí su fuerte ansia de libertad. Todo esto le conducirá entre los 16-18 años, a un equilibrio personal, a una consciencia más clara de su porvenir, a una confianza en sí mismos, a una serenidad en sus juicios, a una responsabilización en sus tareas, a una normalización más plena de sus relaciones con los demás. — Lógicamente se comprende también el que se dé en este período un fuerte deseo de emancipación y libertad, de independencia y autonomía frente a una serie de instituciones, como son la familia, la Iglesia, la sociedad... y frente a una serie de valores existentes y de moldes establecidos. El adolescente siente una cierta repulsa ante todo lo que le viene dado o impuesto, y ello provoca en él el inconformismo y la contestación, la rebeldía y el ansia de libertad. Esta será la causa del conflicto generacional y de los choques entre padres e hijos. La evolución vertiginosa de un mundo tecnificado, el nacimiento de 200

nuevos valores, el contraste de una sinceridad con la mentira de una sociedad injusta, la conciencia de una falsedad más o menos establecida, el fuerte deseo de una construcción nueva del mundo... son otras tantas causas que conducen a los adolescentes a romper con unos moldes, llevando consigo el tributo de un conflicto. Las reacciones que esto provoca en ellos pueden ir del «retroceso arcaizante» (hippies, drogas...) al vértigo destructor (agresividad, violencia...). Por regla general, el adolescente, llegará también a un cierto equilibrio en la concepción de su libertad y en la valoración de la realidad circundante, y lo que en un principio era más bien reacción impulsiva, ahora tenderá a ser toma de postura consciente por la aceptación personal de unos valores sociales determinados. — El proceso de socialización que se da en esta época es importante y decisivo. Comienza con un interés grande por el grupo de coetáneos, y tiene como fuerza motora, la amistad, el trato con los demás, el sentirse acogido e integrado en un ambiente que responda a su sensibilidad y aspiraciones. El adolescente busca ser y sentirse acogido por un grupo donde se le comprenda, se le considere, se le acepte, se comporten sus valores de existencia. Es normalmente en el grupo donde se siente seguro, donde manifiesta su personalidad, donde asume también" sus responsabilidades. Por otra parte, el muchacho o muchacha de esta edad se va integrando cada vez más en la misma sociedad con todos sus problemas: despierta en ellos el sentido social, se acepta el propio papel dentro de la sociedad, se adopta un sistema social de valores, se realizan los primeros compromisos sociales, se elige una profesión dentro de la misma sociedad. De la dependencia y la simple receptividad se va pasando, a través de una crisis de valores y moldes, a la inserción independiente dentro de una sociedad y a la colaboración activa con el mundo adulto. — Desde el punto de vista religioso y moral, la situación del adolescente es, por regla general, conflictiva y confusa, yendo poco a poco hacia una maduración. En el aspecto moral el adolescente pugna por pasar de una moral heterónoma a una moral autónoma, a través de un proceso de interiorización. Comienzan a valorar personalmente lo bueno y lo malo, lo permitido y lo prohibido, lo justo y lo injusto. La emancipación, la conciencia de su propia libertad, le llevan a crearse unos criterios morales, y a orientar su vida conforme a unos imperativos ético-cristianos adoptados. Muchas veces, el sistema de valores que adoptan coexiste con múltiples errores de tipo moral. — Por otra parte se plantea con todá su crudeza el problema de la pertenencia a la Iglesia o a un grupo religioso, la aceptación 201

libre y responsable de una fe recibida y de unos valores cristianos heredados. No es raro el que se dé una separación espontánea del grupo religioso al que pertenecen, que se manifestará en sus afirmaciones críticas, en su abandono de toda práctica sacramental, en su ruptura con las instituciones que le apoyaron cristianamente... La marginación de los valores religiosos en la sociedad, la fuerte crítica de algunos ambientes a la institución eclesial, el ambiente de indiferencia o rechazo que puede existir en el grupo, el desprestigio de algunas cosas que él consideró en un tiempo importantes, la falta de ejemplo en los adultos y la inexistencia de una verdadera comunidad cristiana... serán otras tantas causas que, unidas a la inseguridad personal, provocarán en los adolescentes, muchas veces, la ruptura con todo sentimiento de pertenencia a la comunidad religiosa y a la Iglesia. A este deseo de «liberación religiosa», va unida también una fuerte inestabilidad y un acrecentarse de las dudas en esta materia, que a veces llevará a una búsqueda sincera, en un proceso positivo de interiorización, y a una integración consciente y libre dentro de una comunidad concreta. Estos son algunos de los centros de interés más importantes, que debemos tener en cuenta a la hora de establecer un método didáctico y de determinar un contenido doctrinal. Tratemos ahora de sacar algunas aplicaciones y consecuencias al respecto: — Si el adolescente experimenta un crecimiento hacia la madurez fisiológica y psicológica, será preciso insistir igualmente en el paso hacia una madurez religiosa en la fe, hacia una personalización y responsabilización en las tareas cristianas. Crecimiento, avance, mejor conocimiento de sí mismo, capacidad para comprenderse mejor... son puntos de partida en los que puede y debe insertarse su proceso hacia una madurez cristiana y el mismo mensaje de la Confirmación. — La conciencia de sí mismos y el descubrimiento de su personalidad, unido al deseo de «ser alguien» debe llevarnos a establecer un método, donde el adolescente experimente que efectivamente es alguien y no un número más, donde las actividades y la participación ocupen un puesto preferente, de manera que se sienta útil, activo, confiado en sus propias capacidades, creador, responsable... Será preciso insistir igualmente, en los valores del ideal, en la necesidad de ser uno mismo y de hacerse con un criterio y personalidad propias, en la confianza mutua, en la amistad, la honradez, etc. Habrá que dar posibilidades para que el adolescente confronte su propia personalidad con la de otras personas auténticas y sinceras, y así se abra a otros horizontes. Que descubra qué es realmente ser hombre, ser alguien. 202^

— El deseo de independencia y libertad debe llevarnos a evitar toda imposición o coacción, a suscitar en ellos la decisión libre, el comportamiento responsable, la auto-educación, poniendo a su alcance los elementos necesarios para asumir esta tarea teniendo en cuenta la realidad integral, y evitando ingenuas simplificaciones. Se trata de ayudarles a conjugar y complementar su sentimiento de independencia-libertad con su necesidad de dependencia-colaboración. Al mismo tiempo habrá que ayudarles a formarse en un claro concepto y ejercicio de la libertad, en medio de todos los condicionamientos existentes. Ayudarles a reconocer dónde la libertad está encadenada para luchar contra ello; enseñarles, en medio de todo esto, que el cristiano no es un esclavo, sino el hombre más libre, pues tenemos la «libertad del Espíritu». Es con esta libertad como ellos deben descubrir sus posibilidades de decisión y su planteamiento vocacional en la vida y en la Iglesia. También encontramos aquí el punto de partida para ayudarles a respetar la libertad de los demás, las opciones y valores de otras personas. Este es el punto de apoyo para orientar su sentido crítico y su capacidad de auto-crítica, facilitando la revisión sincera de cara a los demás... — La socialización en la vida del adolescente debe llevarnos a valorar el trabajo en equipo y en grupo, la acción común y el compromiso de cara a los demás, en la sociedad, el sentido de colaboración y la responsabilidad... A la educación en el plano comunitario, debe ir unida la educación en el plano social, haciéndoles comprender cómo su vida es una vida con los demás, donde es preciso compartir tareas y responsabilidades. Esta educación social tendrá como objetivo crear las condiciones necesarias para realizar un compromiso libre y consciente en el campo social y comunitario, para emitir un juicio objetivo sobre la realidad social y eclesial que les rodea, para no dejarse llevar de cualquier influjo o tendencia, constituyéndose en protagonistas de su propia acción... En este sentido será preciso también resaltar los valores de la generosidad, fraternidad, participación, servicio y ayuda a los demás, solidaridad con los más débiles, diálogo, tolerancia... Especial importancia tiene el educar debidamente en el sentido de la justicia, la igualdad, el respeto a la dignidad y los derechos del hombre. Es en este contexto donde debe encarnarse el mensaje evangélico como mensaje de liberación, y el sentimiento de pertenencia a una comunidad, movida por el Espíritu, en la que es preciso participar desempeñando unas tareas. — La crisis que se plantea en el adolescente con respecto al mundo de los valores morales, es una apertura importante para el 203

descubrimiento y la búsqueda de los auténticos valores éticos y cristianos, como base de un comportamiento. Es preciso que en estos momentos le ayudemos a personalizar y asumir sus propias responsabilidades en este terreno, de modo que sean la apoyatura de una orientación fundamental de su vida, de un sentido para el futuro. El respeto a su libertad, el conocimiento de su fe, el contacto con el Evangelio, la relación responsable con los demás, le ayudarán a formarse una recta conciencia moral, por encima de lo que considera simples imposiciones coactivas o tabúes heredados... — De igual modo, el rechazo casi espontáneo del grupo religioso al que pertenece y de los comportamientos que le impone, debe encontrar unas posibilidades de superación. No siempre es fácil. Habrá que partir quizás de los mismos defectos que encuentra y critica para, reconociendo la verdad que encierran, descubrir la verdadera imagen de la Iglesia según Cristo quiere. Se debe facilitar la identificación con un grupo religioso que es la Iglesia y, sobre todo, se debe despertar o estimular un sentimiento de pertenencia a una comunidad cristiana concreta, a partir de su experiencia de integración en un grupo humano. Este sentimiento será tanto más vivo, cuanto más incluya una actuación concreta, un contacto con comunidades cristianas verdaderas. Deberán evitarse las falsas separaciones entre el campo social y eclesial, de manera que comprenda cómo el testimonio cristiano tiene que inserirse en las mismas estructuras sociales a las que tiene acceso el confirmando. d)

Objetivos y dinamismo pedagógico-catecumenal

Una vez determinado a quien vamos a dirigir nuestras catequesis y quienes son los catequizandos, vamos a exponer brevemente cuáles son los objetivos que perseguimos y el método concreto adoptado 8. Creemos que, para una catequesis sobre la Confirmación, además de tener en cuenta la situación psico-sociológica y religiosa de los con8

Pueden verse: S A G R A D A C O N G R E G A C I Ó N D E L C L E R O , Directorio General de Pastoral Catequética, pp. 7 0 - 1 0 7 ; P. B A B I N , Opciones actuales para, la educación de los adolescentes en la fe, Ed. Marova, Madrid, 1970; id., Metodología para la educación de los adolescentes en la fe, Ed. Marova, Madrid, 1970. Más en concreto, sobre el contenido y comportamiento en la Catequesis para la Confirmación, ver J . C H U M I L L A S , Iniciación sacramental. Catequesis de preparación a la Confirmación, o. c., pp. 3 - 1 7 ; A. I N I E S T A , La Confirmación. Catequesis para el Sacramento, en «Misión Abierta» 5 ( 1 9 7 2 ) pp. 2 8 0 - 2 9 3 ; G . M I L L E R , Firmunterricht mit Lernzielen, en «Chr. pádag. Blátter» 3 ( 1 9 7 2 ) pp. 1 5 7 - 1 6 1 ; J . H E L I N , Catechese en vue de la Confirmation, en «Catechese» 8 2 ( 1 9 7 0 ) . G . M. M E D I C A , Catechesi di preparazione inmediata alia Cresima, en «Riv. Lit.» 3 ( 1 9 7 2 ) pp. 3 5 2 - 3 6 6 . C. B I E M E R , Firmung..., o. c., pp. 5 8 - 1 0 0 .

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Armandos, es preciso tener bien claros los objetivos y el contenido de la misma. En cuanto al contenido debe ser, a nuestro juicio, el siguiente: — Actuación del Espíritu en la vida de los confirmandos, de los hombres, de la sociedad, de la Iglesia. — Cristo, centro de las intervenciones de Dios, por el Espíritu, a lo largo de la Historia de la Salvación. — La Iglesia actúa movida por el Espíritu: unión entre Espíritu e Iglesia. — Este Espíritu lo hemos recibido nosotros en el Bautismo: relación entre Bautismo y Confirmación. — Pero se nos transmite de un modo especial en la Confirmación, para unirnos más estrechamente a Cristo y a la Iglesia y darnos la fuerza para ser testigos. Este contenido fundamental tiene que ir enmarcado, naturalmente, en un cuadro temático que le dé cuerpo y vida, que lo sitúe y lo haga elocuente, sin perder de vista los objetivos fundamentales que, en nuestra opinión, deberán ser: — Ayudar al confirmando a comprender la riqueza de su vida y aspiraciones. — Situarle en un mundo concreto con sus fallos y virtudes y despertar en él una actitud humana y justa. — Descubrir, juntamente con él, la actuación del Espíritu en el mundo y en los hombres. — Llevar a un mejor conocimiento del Dios de Jesucristo. — Despertar una adhesión firme a Cristo como modelo y ejemplo de vida, que nos ha salvado y liberado. — Comprender mejor la realidad sacramental de la Iglesia, su misterio. — Suscitar el sentimiento de pertenencia a esta Iglesia a través de la integración en una comunidad local concreta. — Mostrar la unidad que guardan los sacramentos de la iniciación cristiana. — Explicar el significado y contenido del sacramento de la confirmación. — Hacer tomar conciencia de que el Espíritu es fuerza para el testimonio. 205

— Ayudar a asumir un serio compromiso por la participación en las tareas eclesiales y la construcción de un mundo más justo. — Preparar a la celebración del mismo sacramento. En una palabra, el objetivo primordial es ayudar a ser más hombres y más cristianos, tomando conciencia de que la fuerza del Espíritu actúa en nosotros y se nos da para construir la Iglesia y el mundo. En cuanto al método pedagógico y la dinámica de desarrollo a lo largo del proceso catecumenal, intentaremos integrar los distintos elementos que contribuyen a un desarrollo y conjugación equilibrada de los mismos, teniendo en cuenta las características de los confirmandos: — En primer lugar pretendemos dividir las veinte catequesis que presentamos en cuatro grandes temas centrales que manifiesten al mismo tiempo su progreso y su unidad. Estos grandes temas podríamos titularlos así: •

Vida humana y Espíritu escondido (l. a -4. a ).

•

El Espíritu en la Historia de la Salvación (5. a -10. a ).

•

El Espíritu, la Iglesia y nosotros (10. a -15. a ).

•

El Sacramento de la Confirmación (16. a -20. a ).

— El desarrollo de cada una de las catequesis es sumamente simple, y guarda siempre la misma estructura y dinamismo: Un «punto de partida» que sitúa en la' vida y la experiencia humana el tema de que se trata; la «iluminación cristiana» que explícita el contenido fundamentalmente a partir de la Palabra de Dios y, a veces en la doctrina de la Iglesia; y las «actividades», que tienden a promover la reflexión, la oración y la acción. — En todo momento procuraremos seguir un método activo, que suscite la participación y el diálogo, la búsqueda y la reflexión personal, la colaboración de los confirmandos y la revisión. No quiere ser sólo teórico, ni sólo práctico, intentará conjugar la teoría y la práctica, la iluminación doctrinal con la acción, el testimonio de otros con la vivencia personal. Se debe tratar no sólo de iluminar lo que es la fe, sino también de abrir perspectivas nuevas y ofrecer posibilidades para su actuación. — Junto con las catequesis ofrecemos también algunos esquemas de celebración, que ayuden a expresar la fe, a crear comunidad entre los distintos grupos, a tener experiencia de una verdadera celebración de los sacramentos. La «mistagogia» del catecumenado es un elemento válido y permanente. Procu206

raremos combinar diversos tipos y posibilidades de celebración: la de la Palabra y la de los sacramentos, la propia del grupo y la común a todos los confirmandos... — Pero, puesto que se trata de un proceso catecumenal no sólo para los confirmandos, sino también para la comunidad entera, que está interesada e implicada en la vida de sus miembros, vamos a intentar ofrecer algunas sugerencias y material para la actuación con la misma, especialmente con los padres y padrinos. Creemos que este comportamiento es necesario, aunque no debemos olvidar la mentalidad de los adolescentes, a la hora de proponer un tipo u otro de actuación. — En todo momento procuraremos respetar la libertad e iniciativa de los confirmandos, teniendo en cuenta su situación especial y sus centros de interés; respetando sus caminos de búsqueda y sus nuevas formas de vivir la fe; ayudando a un descubrimiento personal, más que ofreciendo soluciones fijas que se imponen. No creemos que se trate tanto de imponer un contenido y un método, cuanto de ayudar a reflexionar y a buscar, ofreciendo los elementos necesarios que conduzcan a una personalización de su fe y a un encuentro de su propia identidad humana y religiosa. Esto exigirá, por parte del catequista o educador, una gran flexibilidad y capacidad de adaptación. Sabemos que a este ideal pueden oponérsele algunas pegas teóricas. Pero donde creemos que podrán encontrarse mayores dificultades es en la realización práctica, por todo lo que esto supone e implica. Nosotros mismos reconocemos unas cuantas limitaciones en el plan y material que presentamos, y que será preciso revisar, corregir y mejorar confrontándolo con la experiencia. Por ejemplo: ¿Cómo adaptar las catequesis a la situación religiosa y nivel de fe de los adolescentes en cada caso? ¿No será mejor, a veces, centrar el catecumenado en otras verdades fundamentales, sin dar tanta importancia al don del Espíritu y a la Confirmación? ¿En dónde se encuentra el equilibrio entre los distintos elementos? ¿Cómo expresar la unidad de los sacramentos de la iniciación? ¿Qué decir en concreto a la hora de explicar los signos de la unción y la imposición de las manos? 9. ¿Cuál debe ser la participación de los padres y la comunidad en el proceso catecumenal, de forma que encaje con la psicología de los adolescentes? ¿Qué hacer si no existe verdadera comunidad? ¿No se reducirá todo a un «tinglado pastoral» más si no existe una pastoral antecedente y consecuente? 9 Sobre las dificultades que se presentan al respecto pueden verse los artículos de L . L I G I E R , ya citados, y los de A. N O C E N T , Riflessioni sul nuevo «Ordo Conjirmationis», en «Riv. Lit.» 3 (1972) pp. 391-402; Une catéchése difficile: la Confirmation, en «Lumen Vitae», 4 (1972) pp. 624-636.

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¿Será eficaz el resultado, si no va unido a una «re-estructuración» total de los sacramentos de iniciación?, etc. Entre el ideal y la práctica existe una gran distancia, lo sabemos. Pero es preciso hacer algo, comenzar. Y esta es nuestra intención. Queremos evitar, al mismo tiempo, el ingenuo idealismo de quien cree haber encontrado la solución mágica a todos los problemas, y la indiferencia esterilizante de quien piensa que es mejor no hacer nada antes que arriesgarse. Todo es mejorable. No nos gustan ni los esquemas fijos, ni las soluciones uniformes y centralizantes. Siempre será absolutamente necesaria la adaptación a las situaciones concretas. Pero los ejemplos pueden ayudar a realizar esta tarea. Y nosotros, al ofrecer el material que sigue, queremos sólo decir: «como, por ejemplo...».

2.—Material y sugerencias para un proceso catecumenal en la comunidad: comportamiento antecedente

1.—Después de conocer el número de confirmandos (14-18 años) y previa una preparación de Catequistas, lo más importante es el encuentro con los padres. 2.—Por tanto, antes de iniciar el proceso catecumenal, debe tenerse una reunión con los padres. En ella se les expone el plan, se les hace conscientes de su responsabilidad y se les pide su colaboración. Mostrarles, en concreto, lo que esta colaboración exige de ellos en el ambiente y comportamiento familiar, insistiendo en estas ideas fundamentales: •

•

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Desde el primer momento los padres habrán de comprender y aceptar el plan propuesto, para que no sean un obstáculo, sino una ayuda. Si esto no se logra, sería una gran dificultad. Tendrán que comprender también que lo más importante no es conducir a su hijo ante el Obispo, para someterlo a un rito, sino ayudarle a vivir en cristiano juntamente con los demás, hacerle consciente de su fe, conducirle a una personalización progresiva y responsable de su comportamiento y sus opciones cristianas, prepararle debidamente a comprender y vivir el sacramento que va a celebrar. Los padres deben tener muy en cuenta la sicología de su hijo, sus reacciones, su deseo de independencia y libertad, de manera que no sean impedimento, en vez de ayuda. Su colaboración en el ambiente familiar no puede ser igual que si se tratara de un niño. Debe centrarse en el ánimo que le den

con su palabra y su ejemplo. Los padres han de ser respetuosos con las opciones de su hijo, constantes en prestarle ayuda y atención, dispuestos siempre al diálogo, abiertos a comprender sus problemas y dificultades. En esta edad, las sugerencias no machaconas, el interesarse y suscitar el diálogo sobre el tema, el ánimo y el ejemplo son la mejor colaboración que los padres pueden prestar a los confirmandos. •

Por lo demás los padres han de estar dispuestos a colaborar, reflexionando ellos también sobre los temas centrales de la Catequesis de sus hijos, uniéndose de algún modo a su proceso catecumenal, de manera que el diálogo con ellos sea posible y, al mismo tiempo, los hijos se sientan estimulados qor el comportamiento de los padres. Esto exige, evidentemente, algunas reuniones y encuentros periódicos de todos los padres de los confirmandos.

•

Para esta colaboración, a los padres se les enviará periódicamente un resumen de las Catequesis que reciben sus hijos, de modo que puedan seguir mejor el ritmo de preparación, y su colaboración en el diálogo con sus hijos sea coincidente con los temas catequísticos.

•

Por otra parte, también pueden prestar su colaboración reuniéndose, de vez en cuando, con el catequista del grupo donde está su hijo, para revisar los resultados de la catequesis, hacer algunas observaciones sobre el carácter y las reacciones del hijo o la hija, ayudar al mismo catequista en su actuación. Se trata de una tarea común, y todos están interesados.

•

Como conclusión de este primer encuentro con los padres puede invitárseles a que dialoguen con sus hijos sobre el tema y decidan, juntamente con ellos, si van a pedir o no la Confirmación durante este año. Que los padres comprendan que la Confirmación no está ligada necesariamente a una edad concreta, ni a un año escolar determinado, y así sepan respetar la libertad de su hijo, sin dejar de orientarle. En caso de que decidan pedir la Confirmación ese año, los padres invitarán a su hijo a que acuda personalmente a inscribirse, durante el tiempo señalado, y a que hable con el sacerdote responsable de esta catequesis o preparación...

3.—-Respecto a los confirmandos, antes de la primera Catequesis, debe tener lugar la inscripción personal y libre de cada uno al Catecumenado. Esto puede hacerse en una entrevista del confirmando con el sacerdote responsable, en un ambiente de verdadero diálogo que lleve al conocimiento de la situación, nivel de fe, madurez sicológica... del sujeto. 209

4.—Una vez realizadas las inscripciones, tiene lugar la presentación y encuentro del confirmando con los otros miembros del Grupo en el que se integra. Esta presentación mutua la hará el Catequista encargado del Grupo, el cual se supone que ya conoce de algún modo a los muchachos. En este momento puede invitárseles a firmar una petición, por la cual ellos se comprometen a asistir y participar en la Catequesis. Este acto puede comenzar con una lectura bíblica y una oración. Desde el primer momento, los confirmandos deben sentirse acogidos, en un clima de verdadera confianza y fraternidad. El catequista habrá de mostrarse comprensivo, atento e interesado con sus problemas y preocupaciones.

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PRIMERA CATEQUESIS Nota.—Esta catequesis tiene tres partes bien definidas. Puede sintetizarse para una única sesión, o bien puede desglosarse en tres sesiones. Tema:

«Ser alguien».

Objetivo:

El adolescente experimenta el crecimiento personal. Tiene grandes aspiraciones sobre sí mismo y desea «ser alguien». Crecimiento físico. Torpeza-oscuridad en las realizaciones. Los testigos de Dios —hombres de carne y hueso—• le indican cómo «ser alguien» y le remiten a Cristo, el Hombre Dios.

P r i m e r a parte:

EVOCACION DE LA EXPERIENCIA

Objetivo Ayudar al adolescente a que tome conciencia de su despertar personal: • de la riqueza y ambigüedad del crecimiento, • de la necesidad de ponerse en marcha con la ayuda de un amigo. Método

Primer paso: Lectura personal, «Diario de Ana María», M. Quoist: «Domingo 21 de febrero. María Dolores y yo, esta tarde, hemos pasado un buen rato. Le he hablado con toda libertad y sinceridad. En lo alto del rompeolas, sentadas frente al mar, una cerca de la otra, hemos intimado hasta lo más hondo. Yo estuve llorando sobre sus hombros. Le dije lo incomprendida que me sentía en casa: todas las nuevas fuerzas que se arremolinaban en el fondo de mi ser y que a nadie podía explicar. Me ha consolado enjugándome las lágrimas segyn iban corriendo todo a lo largo de mis mejillas. Pensamos lo mismo. También a ella la vida le resulta triste y está convencida de que hoy no hay quien comprenda a la juventud. Nos hemos prometido ayuda. Es verdad. Tienen toda la razón. Soy una incapaz. Yo que deseo hacer grandes cosas. Antes quería ser bailarina 211

y después soñaba que era exploradora y batía todas las marcas. Ya sé que es una locura, pero todavía sueño a menudo. Quisiera servir para algo. Cuidar los leprosos, recoger niños abandonados, pero esto también es una locura. Y, a pesar de ello, me estoy asfixiando, tengo un corazón demasiado grande y mucho amor en barbecho». — ¿Creéis que esto que dice Ana María ocurre a todos los chicos y chicas de vuestra edad? — ¿En qué estáis de acuerdo? ¿En qué no? Segundo paso: Lectura de la melodía de Lorell-Coratto: «Vivamos, vivamos la vida sin sombras, sin heridas, sin odio y sin rencor, sin falsas promesas, sin tantas mentiras: vivamos la vida cantando el amor. Sigamos con fe nuestro destino, dejando en el camino la huella del dolor; sembrando cada día

un sol de primavera, que alumbre la esperanza de un mundo mejor. Mantenga limpio su corazón. Es tan bonito vivir así, con tanta dicha, con tanto amor. Así tendrá la felicidad, para que pueda vivir en paz. Mantenga limpio su corazón».

— ¿Es fácil mantener limpio el corazón y vivir siempre alegre? — ¿Qué os resulta fácil a vosotros? — ¿Qué dificultades encontramos para mantener el corazón siempre alegre? — ¿Puede solucionar esas dificultades uno solo, o necesita la ayuda de alguien? Tercer paso: Lectura de la carta de Badén Powell a los scouts: Testamento ele Badén Powell. (En vísperas de su muerte, ocurrida el 6 de enero de 1941, escribió Badén Powell este mensaje a los jóvenes «scouts» de todo el mundo): «Estas son las últimas palabras que oiréis de mí; por tanto, meditadlas. Mi vida ha sido muy feliz, y quisiera que pudiera decirse lo mismo de cada uno de vosotros. Creo que Dios nos ha puesto en este mundo encantador para que seamos felices y gocemos de la vida. Pero la felicidad no proviene 212

de la riqueza, ni de tener éxito en la carrera simplemente, ni dándose gusto a sí mismo. U n paso hacia la felicidad es hacerse uno sano y fuerte cuando niño, para poder ser útil y alegre cuando hombre... Ved siempre el lado bueno de las cosas y no el malo. Pero la verdadera manera de obtener la felicidad es haciendo felices a los demás. Tratad de dejar el mundo en mejores condiciones que tenía cuando entrásteis en él. De esta manera, cuando os llegue la hora de morir, podréis hacerlo felices, porque por lo menos no perdisteis el tiempo e hicisteis cuanto os fue posible por hacer el bien... Que Dios os ayude a hacerlo así. Vuestro amigo, Badén Powell». — Badén Powell da consejos y ofrece también el testimonio de su vida. — ¿Creéis necesaria la ayuda de un amigo que oriente? — ¿Contáis con esos amigos? ¿Los deseáis? — ¿Puede uno ser feliz pensando solamente en sí mismo?

Segunda

parte:

GENERALIZACION

Y

PROFUNDIZACION

Objetivo Ayudar a los adolescentes a que tomen conciencia de que todos lps hombres experimentan la misma ansia de crecimiento y la misma ambigüedad. ... de que el crecimiento del hombre se mueve en la dialéctica «egoísmo-amor», «clausura-apertura». ...

de que el desarrollo, el crecimiento, la apertura implican esfuerzo, lucha, opción personal por el bien, la justicia y el amor, si queremos «ser alguien».

Método Audición y lectura del texto de «Viva la gente». «Esta mañana, de paseo, con la gente me encontré. Al lechero, al cartero y al policía saludé. Detrás de las ventanas también reconocí Mucha gente que antes ni siquiera la vi. 213

Viva la gente. La hay dondequiera que vas. Viva la gente, Es lo que nos gusta más. Con más gente a favor de gente, en cada pueblo y nación, Habría menos gente difícil Y más gente con corazón. Gente de las ciudades y también del interior, La vi como un ejército cada vez mayor. Entonces me di cuenta de una gran realidad: las cosas son importantes, pero la gente lo es más. Viva la gente... Dentro de cada uno hay un bien y hay un mal. Mas, no dejes que ninguno ataque a la Humanidad. Amalos como son y lucha porque sean Los hombres y mujeres que Dios quiso que fueran». Primer paso: Poner de relieve: • • •

ansias de crecimiento, que «dentro de cada uno hay un bien y hay un mal», las luchas para que «sean los hombres y las mujeres que Dios quiso que fueran».

Segundo paso: Exposición de la constitución del hombre: • • • • • •

unidad integral: espíritu que se expresa en una corporeidad. hombre —hecho— para vivir en relación. hombre =; un YO que se entrega. dificultad en la entrega: ¿Causa? = el pecado. vida del hombre: esfuerzo por ser «uno-mismo». «Ser alguien» es ser capaz de vivir un ideal en la entrega por los demás.

Tercer paso: Que descubran en «Viva la gente» y en su experiencia personal, si el hombre, a pesar de la dificultad, puede o no hacer que triunfe el bien, y vivir en actitud de oblatividad. Si puede o no «ser alguien», haciendo algo por los demás. ¿Qué se puede hacer por los demás? Ofrecemos también otro documento —«Compromiso con Cristo»— que puede ayudar a esta reflexión. 214

«Señor, quisiera, como quieren todos los jóvenes, hacer un mundo nuevo, un mundo sin odio, sin mentira, ni injusticia, y sí un mundo de amor, de esperanza y de unión, donde se trabaje, con espíritu de equipo, por el bien de todos. Tercera parte:

Señor, quiero ser constructor de este nuevo mundo, distinto, construido en todos los pueblos, levantado en todas las naciones, plenamente desarrollado, sobre el cimiento de la cultura, del progreso, de la paz y de la fe. Señor, en ello comprometo mi juventud y promesa».

«SIGNIFICACION

CRISTIANA»

Objetivo Ayudar a ver los valores que existen en los hombres cuyo esfuerzo por ser «alguien», por ser útiles a los demás, admiran. Que tomen conciencia de que esos hombres han sido iluminados y potenciados por la ayuda del Espíritu de Cristo. Que descubran a Cristo-hombre, que les enseñará a ser plenamente hombres. Método Primer paso: Presentación de los testimonios de BERNARDETTE

LUTHER

KING,

DEVLIN.

Después de cada testimonio puede dialogarse sobre los valores que más admiran en estas personas, y si consideran que ellos «son alguien». V

MARTIN LUTHER KING «Martin Luther King, asesinado en Menphis el día 4 de abril de 1968, mereció en 1964 el Premio Nobel de la Paz; también en 1964, la revista norteamericana Time le eligió como «el hombre del año», y el Consejo Católico para la colaboración Internacional le concedió el premio J o h n Kennedy 1964. Diariamente su nombre aparecía en los periódicos del mundo entero por su apostolado en favor de la paz y la libertad». (Contraportada de «La fuerza de amar»). «Nadie ignora su actuación, a veces espectacular, para conseguir la igualdad racial que proclama la Constitución 215

de los Estados Unidos, pero que en la práctica, es letra muerta. El gran interés de Martin Luther King radica, ante todo, en el noble y vigoroso espíritu que animaba su acción y el método que para ello utilizaba». (Contraportada de «La fuerza de amar»), «En estos días de revueltas e incertidumbres, los genios malignos de la guerra y de la injusticia económica y racial amenazan incluso la supervivencia de la raza humana. Vivimos un momento de aguda crisis. »Sin embargo, la vida, en el mejor de los casos, es una síntesis creadora de contradicciones en fructífera armonía. Jesús conoció la necesidad de refundir las contradicciones. Y nos dió una consigna de acción: «sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas», «fuertes de espíritu pero tiernos de corazón. »Poca esperanza nos queda, a menos que los fuertes de espíritu rompan las trabas de los prejuicios, las verdades a medias, la ignorancia supina. »Pero la fortaleza de espíritu sin la ternura de corazón, es fría y egoísta, y deja la vida del hombre en un invierno perpetuo»... «En estos momentos históricos es necesario un grupo unido de inconformistas transformados. La salvación de nuestro mundo de la catástrofe llegará por la inadaptación creadora de una minoría inconformista. »La honradez me impulsa a admitir que el inconformismo transformado, que siempre es costoso y nunca llega a ser del todo aceptable, puede llevar aparejado el caminar por el oscuro valle del sufrimiento, perder una colocación, o que una niña de seis años os pregunte: «Papá, ¿por qué tienes que ir tantas veces a la cárcel?» Pero nos equivocamos gravemente, si creemos que el Cristianismo nos protege del dolor y de las tribulaciones de la existencia mortal»... «Mi marido consideraba la eventualidad de su muerte sin amargura ni odio. Sabía que un mundo enfermo, infectado enteramente de racismo y de violencia, ponía en duda su integridad, despreciaba sus objetivos y deformaba sus pensamientos... Sabía que este mundo le llevaría, a fin de cuentas, a la muerte. Y luchaba con toda su energía para salvar este mundo... El día en que los negros y otros oprimidos sean verdaderamente libres; el día en que el odio sea abolido; el día en que no haya más guerras, mi marido, lo sé bien, re216

posará en una larga paz merecida». (Declaraciones de la viuda de M. Luther King, al día siguiente de la muerte del Pastor, cuando le reemplazaba a la cabeza de la marcha de Menphis). «Gomo a todo el mundo, me gustaría vivir una larga vida. La longevidad tiene su importancia, pero eso no me preocupa ahora. Yo solo quiero hacer la voluntad de Dios. Y El me prometió subir a la montaña. Y desde ella he admirado y visto la tierra prometida. Quizá no llegue a ella con vosotros, pero esta noche quiero que sepáis que nosotros como Pueblo llegaremos a la Tierra Prometida. Por eso estoy contento hoy, no estoy preocupado por nada. No temo a ningún hombre. Mis ojos han visto la gloria de la venida del Señor» (la noche anterior a su muerte). «Con el don de su vida por sus amigos, Martin Luther King nos abre un camino. Nadie tendrá bastante fuerza para cerrárnoslo. Su muerte me induce a buscar un sentido a la mía. Si un hombre no puede dar un sentido a su muerte, no puede tampoco vivir verdaderamente». (Roger S C H U T Z , «La violencia de los pacíficos»). BERNARDETTE DEVLIN «Audacia, inconformismo, lucha incansable contra la injusticia, generosidad, impiedad contra el hambre y la opresión, búsqueda incansable de la paz... Símbolo. Pocos años, pero tensos. Desde el comienzo vive ya en la continua tensión de Irlanda. Aquí nace. Recibe la fe católica en su familia y sigue esa línea de fe...» «Mis convicciones políticas no me impiden creer en Dios. Es más, en esta fe encuentra su apoyo para su acción». Asiste a la Universidad. Allí palpa y reflexiona el problema irlandés. Está prendida la mecha. No encuentra otra salida que la acción política. Hace unos días salía corriendo de la cárcel. «No importa». Tenemos que darnos una idea de lo que es vivir en esa Irlanda del Norte, y percatarnos de lo anacrónico e insoportable que es ese colonialismo en nuestro siglo. El problema es sencillo y complicado a la vez y viejo. Nueve condados siguen como provincia británica con el nombre de Irlanda del Norte. El motivo es que Cromwell, en una de las persecuciones, «liquidó» a 600.000 nativos católicos y los sustituyó por protestantes ingleses y escoceses. Irlanda del Norte es ejemplo típico de clara desigualdad entre dos sectores de un país. Un grupo formado por el 63 % de los habitantes, 217

posee el 90 % de las propiedades y el 85 % de los cargos representativos. El otro grupo, el 37 %, se dedica a trabajos asalariados y mal remunerados. Posee sólo el 15 % de los cargos electorales; sufre frecuentes paros, escasez de vivienda. En su mayoría son católicos. Desea unirse a la República de Irlanda. Ante esto, la universitaria Bernardette se decide a la acción: «Ante la necesidad de hacer algo, me dediqué a cosas prácticas del tipo de prestar servicio en hospitales o participar en obras benéficas... Pero un día me di cuenta de que este tipo de acción no hacía más que perpetuar cierto tipo de aspectos de un sistema que no me gustaba. No se trata de poner remiendos, sino de buscar los males de fondo de la situación». Y logra meterse en la rueda de la política misma. Ocupa un escaño en el Parlamento inglés. Las sonrisas se helaron cuando su voz se levantó airada, quejosa y dura para condenar los incidentes de su tierra..., cuando habló de «políticos podridos». Desde ahora alterna el escaño con la barricada, visita la ONU... Una postura comprometida en serio. Ella representa a esa parte de la juventud que buscamos a tientas una solución para los problemas de nuestro mundo» (Jóvenes, núm. 226).

«Creo que mi vida siempre valdrá la pena vivirla, aunque no la imagino muy fácil. No puedo, por ejemplo, tener demasiada vida privada o volver a ser simplemente Bernardette DEVLIN. Puedo descartar definitivamente un futuro parlamentario, pero no creo que jamás pueda librarme de intervenir en política aunque sólo sea por incapacidad de ocuparme de mis propios asuntos. En realidad soy una persona corriente que desearía que la situación de Irlanda del Norte y de los demás países le permitiesen velar por sus propios intereses, esencialmente académicos. Ojalá pudiera concentrar mis esfuerzos en ser una buena psicóloga. Pero si te das cuenta de lo que sucede a tu alrededor y caes en la red de los problemas candentes, ya no puedes limitarte a pensar en tus propias preocupaciones. Así que espero estar siempre metida en acción. Sin embargo, como diputado, me veo en un dilema en el que siempre llevo las de perder: o no hacer nada, aceptando el sistema, incorporándome al orden establecido y perdiendo lo que queda de mi propia integridad; o conservar mi integridad y perder mi público, para el cual no he realizado milagros, no he liberado a la gente, no he conseguido derechos civiles, ni he vivido según la imagen de Sta. Bernardette.

Evidentemente tiene que haber alguna clase de estructura, pero algo anda mal en una estructura que representa a tan pocos. Aunque fuese reformado, el Parlamento sería demasiado lento y abstracto para las personas como yo. Lo que quiero es acción, compromiso» (Bernardette DEVLIN, «El precio de mi alma». Ed. Plaza Janés, 1969, pp. 290-292). Segundo paso: Destacar en la vida de Cristo valores semejantes. Esto nos ayudará a tomar conciencia de la formación cristiana de los adolescentes a quienes nos dirigimos. Que los mismos muchachos o muchachas señalen por ejemplo, algunos pasajes en los que se vea: — Que Cristo fue un inconformista... — Que defendió a los pobres, humildes, enfermos, marginados... — Que luchó por la verdad, contra toda mentira y fariseísmo... — Que arriesgó su vida y sufrió persecución y muerte por los demás... — Que tuvo un gran ideal y fue «alguien». El más grande... — Que actuaba movido por la fuerza de Dios y del Espíritu... — Que, a pesar del aparente fracaso, triunfó por la Resurrección... Tercer paso: Aplicar este mensaje, sacando las conclusiones, a la vida de cada uno, de manera que se provoque una actitud y una respuesta : — También nosotros queremos «ser alguien» y estamos llamados a serlo. — Para esto es preciso que luchemos por superar nuestras comodidades, egoísmo, pereza, pecado... — Nadie puede llegar a ser alguien, si sólo piensa en sí mismo y no está dispuesto a hacer algo por los demás. — Todo el que hace algo por el bien de los demás está cerca de Dios, obra movido por la fuerza de Dios. — Muchos hombres, como L. King o B. Devlin, se han esforzado en «ser alguien» como Cristo. — Cristo es el mejor ejemplo e ideal que Dios nos ha dado para llegar a ser «alguien». Cuarto paso: Proposición de algunas actividades que ayuden a interiorizar el mensaje, a reflexionar y a concretar. 219

Escribe lo que tú aspiras a ser en la vida y explica el «por qué» de esta opción y los medios que piensas emplear para conseguirlo. ¿Conoces algún cristiano que para ti sea «alguien» por el ejemplo de su vida? Si puedes, procura encontrarte con él y charlar un momento, durante estos días. Leer algunos pasajes del Evangelio que más admires, porque en ellos encuentras el ideal: Cristo.

SEGUNDA CATEQUESIS Tema:

Los grandes ideales.

Objetivo:

1,

Reflexionar sobre nuestra vida, aspiraciones e ideales y ver cómo en nosotros hay un impulso permanente que tiene algo que ver con Dios. Resaltar los aspectos positivos de los ideales de los adolescentes y los jóvenes.

P U N T O D E PARTIDA

— Hay quienes piensan que es casi imposible comprender a los muchachos de vuestra edad. Porque sois rebeldes, inconstantes, volubles. Porque tenéis ideas extrañas y soñáis con ideales, que luego no realizáis... — Otros creen que vuestra edad es una edad maravillosa. Compleja por vuestras dificultades, sí. Pero también llena de grandes ideales: de renovación, de heroísmo, de sinceridad, de libertad, de justicia, de amor... Soñáis con una vida grande y bella, con un porvenir mejor... — Uno de vosotros, Javier, contaba un día: «No puedo entenderme con los mayores, porque ellos , no quieren comprenderme. Piensan que siempre tienen razón, pero su vida no lo demuestra: porque hay mucha soberbia y falsedad, porque creen que lo suyo es lo mejor, porque no se atreven a decir la verdad, y no quieren reconocer nuestros derechos. »Pero yo creo que tengo derecho a pensar, y a decir la verdad, y a luchar por una vida distinta. No, no voy a soportar por más tiempo el que no me dejen ser libre, o el que se mate mis deseos de algo mejor. Aunque no me hagan caso. Aunque les parezca que soy un raro». Cuestionario: ¿Qué pensamos nosotros de este testimonio? ¿Es también esta vuestra actitud? ¿Cuáles son vuestros ideales en este momento de la vida? ¿Pensáis que sois consecuentes con estos ideales? ¿Creéis que con ellos podéis ayudar a los demás? 221

Puesta en común • • • • • • • • •

2.

Poseemos una vida y queremos que sea nuestra. No queremos que los demás nos impongan su manera de pensar y obrar. Nuestros ideales son grandes y sinceros: libertad, verdad, justicia... Esto nos lleva, a veces, a oponernos a los mayores, a ser incomprendidos... Estamos dispuestos a respetar a los mayores. Que ellos también nos respeten. Aunque pasamos por dificultades, y a veces somos un poco raros, nuestro ideal no puede morir. Hay algo que nos impulsa a luchar contra toda hipocresía y egoísmo. Un ideal siempre debe contar con los demás para ser bueno. Pero no basta con soñar ideales, es preciso comenzar por el ejemplo.

ILUMINACION CRISTIANA Pero ¿de dónde nacen estos ideales y estas aspiraciones? ¿De dónde viene esla ansia de ser más libres y más justos, este deseo de amar y de ser felices? ¿Por qué hay algo que me dice que tengo que hacer el bien y evitar el mal? ¿Por qué no puedo apagar en mí este deseo, aunque a veces no lo cumpla? ¿Qué me exige el ser sincero con mis ideales? ¿A qué debo estar dispuesto para realizarlos?

La fuerza de un hombre (Testimonio de L. King, en «La fuerza de Amar», p. 123). He aquí su testimonio: «Después de un día particularmente fatigoso, me fui a acostar muy tarde. Mi mujer ya se había dormido y yo empezaba a hacerlo cuando sonó el teléfono. Una voz irritada dijo: «Escucha, negro, hemos tomado medidas contra ti. Antes de la semana próxima maldecirás el día que llegaste a Montgomery». Colgué, pero ya no pude dormir. Parecía como si todos los temores me hubiesen caído encima a la vez. Había alcanzado el punto de saturación. Salté de la cama y empecé a ir y venir por la habitación. Finalmente entré en la cocina para calentar un poco de café. Ya estaba dispuesto a abandonarlo todo. Intenté pensar en la forma de esfumarme de todo aquel tinglado sin parecer un cobarde. En este estado de abatimiento, cuando mi valor ya casi había muerto, determiné presentar mi problema a Dios. Con la 222

cabeza entre las manos, me incliné sobre la mesa de la cocina rezando en voz alta. Las palabras que dije aquella noche aún están vivas en mi memoria: «Estoy aquí tomando partido por lo que creo es de justicia. Pero ahora tengo miedo. La gente me elige para que los guíe, y si me presento delante suyo falto de fuerza y de valor, también ellos se hundirá^. Estoy en el límite de mis fuerzas. No me queda nada. He llegado a un punto en que ya me es totalmente imposible enfrentarme yo sólo a todo». En aquel instante experimenté la presencia de la divinidad como jamás la había experimentado hasta entonces. Parecía como si pudiese sentir la seguridad tranquilizadora de una voz interior que decía: «Toma partido a favor de la justicia. Pronúnciate por la verdad. Dios estará siempre a tu lado». Casi al momento sentí que mis temores desaparecían. Desapareció mi incertidumbre. La situación seguía siendo la misma, pero Dios me había dado la tranquilidad interior. Tres noches más tarde pusieron una bomba en casa. Por extraño que parezca acogí con tranquilidad el aviso de los hombres. Mi experiencia de Dios me había dado nuevo vigor y nuevo empuje. Ahora sabía que Dios nos puede dar los recursos interiores necesarios para enfrentarnos con las tempestades y los problemas de la vida». La actitud de aquel hombre debe iluminar nuestro ideal. Alguien, por encima de sus propias fuerzas, le impulsaba y le ayudaba a seguir adelante para luchar. Dios estaba cerca de sus sinceros ideales. La fuerza de un profeta Jcr 1, 4-10. También el profeta de otro tiempo sintió en él la fuerza íntima y profunda de Dios, que le llevaba a cumplir una misión, a realizar un ideal. Tenía miedo, se sentía un niño, indefenso y pequeño. Pero Dios, que estaba con él, era más fuerte. La fuerza de un Apóstol Hch. 4, 1-13. Pedro, que tuvo miedo cuando detuvieron a Jesús y renegó de El, ahora se ha convertido en un hombre valiente, y no teme enfrentarse con las autoridades para anunciar el ideal de Xto. También él tenía una fuerza que le impulsaba: «lleno del Espíritu Santo». 223

Aplicación y respuesta Hay algo grande en vosotros, una fuerza para amar, soñar y hacer el bien, que no podemos ahogar. Que nadie puede suprimir. A vecfs, nos sentiremos optimistas, otras veces, desilusionados. Aunque no siempre lo experimentemos, sabemos que el ideal por todo lo bueno debe permanecer siempre. Tal vez pensemos que esto nace de nosotros. Que nada tiene que ver con Dios. Pero ¿quién ha puesto en nosotros este deseo casi infinito e insaciable? ¿Por qué algo nos dice que está bien la justicia y el amor, y que está mal la injusticia y el egoísmo? Sí, nosotros debemos ser protagonistas de esta gran empresa. Pero hemos de saber que Dios no es extraño, que El no está nunca lejos del amor, ni de la libertad, ni de la verdad, ni de la justicia. Siendo Dios quien promueve todo esto, nos llama a colaborar con El, impulsa nuestros grandes ideales. Los grandes ideales, la misión y el mundo con que soñamos, están reñidos, como en L. King, en Jeremías o en Pedro, con el egoísmo, la pereza, el pecado, la cobardía, la falsedad. O ración-canto Que uno la haga en nombre de todos espontáneamente. 3.

ACTIVIDADES

— Escribe los ideales que tú tienes y según los cuales piensas vivir. —• Señala, durante la semana, cuáles son los ideales que detectas en los demás y con los que no estás de acuerdo. — Hacer una pequeña encuesta entre chicos y chicas de vuestra edad, sobre sus ideales en la vida y las dificultades que tienen para cumplirlos. — Traer algún grabado o foto donde aparezca que estos ideales son lesionados por el comportamiento de los hombres.

224

TERCERA CATEQUESIS Tama:

El Espíritu escondido.

Objetivo:

1.

Hacer ver cómo las aspiraciones más profundas de todos los hombres tienen que ver algo con el Espíritu de Dios, insistiendo en que todos nos encontramos unidos en unos deseos comunes, que nos deben llevar a unirnos también en obras comunes.

P U N T O DE PARTIDA En el mundo en que vivimos, en nuestra sociedad, en la familia, la escuela, el trabajo, la Iglesia, y en nosotros hay cosas que no están bien. Existe el pecado... Que ellos señalen algunos pecados importantes de la sociedad y el hombre... Pero también hay cos^s buenas, y aspiraciones hermosas y justas en todo hombre. La humanidad entera se siente hoy solidaria en la búsqueda de bienes comunes: Que señalen algunos de estos bienes a los que se aspira... v. gr. solidaridad, fraternidad, justicia, verdad, paz, cultura, progreso... Nunca, como hoy, ha sentido el hombre tantos deseos de crear un mundo nuevo... Nosotros somos los protagonistas. Hechos concretos: (Pueden ir indicándolos cada uno o escribiéndolos) . •

Algo empuja al hombre hoy a crear una vida más digna y más justa para todos, superando las dificultades, la enfermedad, la pobreza: — Los médicos buscan más medios para curar las enfermedades. — Los científicos investigan las fuerzas escondidas de la naturaleza. .. — Los técnicos construyen los medios para una vida más agradable... — En todo el mundo se quieren conseguir los medios de vida suficientes... — La lucha por estirpar la incultura y por dar educación buena... 225

•

La busqueda de la verdad: — El hombre siempre ha aspirado a conocer la verdad del mundo, de las cosas y de sí mismo. Algo dice a los hombres que hay que luchar contra la mentira. — A veces este deseo de verdad es falseado por los intereses de los mismos hombres, por el egoísmo, por la comodidad. La verdad no siempre es agradable. — Sin embargo, hoy se busca la verdad por todos los medios. — Por eso, se pide que los periodistas digan la verdad, que los gobiernos no oculten los problemas sociales, que. la Iglesia sepa reconocer sus fallos, que haya libertad de expresión...

•

2.

La lucha por la justicia: — El hombre sabe que debe ser justo con los demás. Pero el egoísmo es, muchas veces, más fuerte. Y por eso hay injusticia, explotación, discriminación, desigualdad, guerra, subdesarrollo... — Con todo, nunca tanto como hoy se ha esforzado la humanidad en crear un mundo más justo y bueno. — Se presta ayuda a los necesitados y damnificados en catástrofes . — Hay muchas personas que comprometen su vida por la justicia, sin buscar su provecho personal, y soportan la persecución y la cárcel. — La misma sociedad, aún con trabas, siente en sí misma la llamada a la justicia. \ — También la Iglesia predica hoy, más que nunca, la justicia. — La Diócesis de Bilbao se siente solidaria con unos obreros despedidos y necesitados y organiza una colecta en las iglesias para ayudarles y contribuir a que haya más justicia en las fábricas. — Muchos jóvenes dedican parte de su tiempo a enseñar y atender a los más pobres. Otros marchan a países del «tercer mundo»...

ILUMINACION CRISTIANA

También hoy debemos preguntarnos: ¿Tiene algo que ver esta búsqueda, estas hermosas aspiraciones, esta lucha de la humanidad, 226

H B Dios? ¿Por qué el hombre siente con una fuerza especial estos Objetivos? ¿Por qué la Iglesia comprende mejor cuál es su misión? ¿No lerá porque hay üna fuerza escondida que está impulsando en los nombres estos buenos deseos? ¿No será porque en todos los hombres y en la Iglesia está actuando el Espíritu de Dios? T e s t i m o n i o de Helder Cámara «El Dios que ama la paz y que sabe que es fruto de la justicia ayudará a los hombres de buena voluntad. Su Espíritu cubrirá toda la tierra, como al comienzo de la creación cubrió las aguas. »Lo que parece abstracto, se concretará. Lo que parece oscuro, se iluminará. Y el movimiento que parece no tener jefe ni guía, será conducido directamente por el Señor». «...No desconocemos los problemas surgidos de la diferencia de razas, de lenguas, de países, de religiones; no podemos olvidar los odios, las luchas, la frialdad, el egoísmo... Pero, a pesar de todo, ¿es un sueño, es una ilusión pensar que en cualquier rincón del mundo existen personas decididas a exigir, de una forma pacífica pero firme, la justicia como condición previa para la paz? »Sea cual sea el color de tu piel, la configuración de tus labios y de tu nariz, tu estatura, no eres ni u n infra hombre, ni un superhombre; eres una criatura humana. Tienes una cabeza, u n corazón, unas aspiraciones y unos sueños. »Pero hay algo más importante todavía: el Creador y Padre ha trazado sobre ti un plan de realización humana. «Cualquiera que sea tu lengua —poco conocida o muy conocida, primitiva o rica— seremos capaces de comprendernos. »E1 rostro, la sonrisa, los gestos de paz y de amistad, las pequeñas atenciones y la delicadeza son un lenguaje universal, capaz de demostrarnos que estamos mucho más cerca de lo que nos imaginamos. En todas partes la bondad nos rinde, la injusticia nos hiere, la paz es un ideal». «...esfuérzate por caminar junto a hombres de idiomas distintos al tuyo, alejados del tuyo, pero que están deseando, como tú lo deseas, un mundo más justo y más humano». («Espiral de violencia», p. 54 y ss., Sigúeme, 1970). 227^

Testimonio de la Escritura: Rm 8, 19-27 y 2 Ptr. 3, 13 Es el Espíritu de Dios el que gime en nosotros, el que nos impulsa para que transformemos el mundo y nos ayuda en la flaqueza. El pone en el corazón de la humanidad los estímulos necesarios para construir un cielo nuevo y una tierra nueva, donde reine la justicia. J n 16, 7-8. 13 Dios quiere la verdad. Esta verdad nos la ha manifestado por medio de Cristo. Pero es el Espíritu el que mueve y guía al hombre al conocimiento de la verdad completa. De una manera escondida, pero real, actúa en todos los hombres para que superen la hipocresía y la mentira, y la verdad plena aparezca al descubierto. Gal 5, 19-25 Donde hay mal, o pecado o injusticia no está el Espíritu de Dios. Pero donde hay amor, paz, justicia, bondad, allí está presente el Espíritu de Dios. Obrar según el Espíritu es escuchar estos impulsos que nacen desde lo más profundo del corazón del hombre. Aplicación y respuesta Hay muchas cosas en el hombre que no podemos percibir por los sentidos, que permanecen ocultas. Pero son reales: el amor, los bjienos deseos, la conversión interior, el pensamiento. También la acción del Espíritu permanece escondida en el corazón de los hombres. No la vemos con los sentidos, pero existe. Allí donde los hombres luchan por un mundo mejor, más verdadero y más justo, está actuando el Espíritu. El Espíritu despierta en el interior del hombre, los buenos deseos, la responsabilidad, la honradez, la intranquilidad y la lucha. Es el Espíritu el que impulsa a los hombres a la transformación del mundo. Aunque los hombres no sepamos, a veces, de dónde nacen estas aspiraciones, podemos reconocer en ellas la obra maravillosa y silenciosa de Dios por su Espíritu. El médico que cura la enfermedad, el gobernante que defiende al pobre, el sacerdote que predica la verdad, el maestro que enseña cultura, el joven que lucha por la justicia y ayuda al necesitado, el obrero que con su trabajo contribuye al progreso... Todos ellos tienen la fuerza del Espíritu. 228

Oración Entre todos hacer unas preces espontáneas, donde aparezcan las aspiraciones señaladas. 3.

ACTIVIDADES - Escribir y señalar aquellos acontecimientos más recientes, en los cuales vean una actuación del Espíritu.

- - Formular un propósito para cumplir, bien en orden a transformar el mundo, a buscar la verdad o a hacer más justicia. Puede ser un compromiso colectivo. — Describe cómo explicarías a tus padres que el Espíritu de Dios actúa en sus vidas y en la vida de los hombres.

229

CUARTA Tema:

La pregunta y la decisión del hombre

Objetivo:

1.

CATEQUESIS

Muchos hombres, incluso cristianos, no han descubierto que el Espíritu actúa en su vida, y por tanto, son con frecuencia cristianos mediocres. Se trata de plantear esta pregunta: ¿qué es ser cristiano? Y de provocar una respuesta: ¿Nos decidimos por la acción del Espíritu en nosotros o la rechazamos?

P U N T O DE PARTIDA

— El hombre busca la felicidad. A veces las cosas de la vida nos hacen sentirnos felices: un éxito en la tarea, la alegría de un día de vacaciones, la recompensa por un trabajo... Sin embargo, pronto nos invade la sensación de que la felicidad se nos escapa de las manos. La vida está llena de abrojos y espinos. La felicidad es pasajera. Y el hombre, en esta lucha contra el sufrimiento, la necesidad, la incomprensión, siente que tiene que existir una vida, una felicidad mucho más grande, más permanente y completa. Pero ¿dónde estará esta felicidad a la que el hombre aspira desde lo más profundo de su ser? Unos piensan que está en el dinero. Otros, que en el placer, o en la fama o en el disfrute de la vida. También hay quienes piensan que la verdadera y completa felicidad sólo se encuentra en el Amor... en Dios. Estos son los creyentes, los cristianos, nosotros... Dios mismo, que ha creado al hombre, inspira en él este deseo inagotable de eterna felicidad. — Si es esto lo que nosotros creemos, si Dios constituye el sentido último de nuestra vida, nuestra suprema felicidad, se exige que nosotros nos decidamos por vivir consecuentemente. Es necesaria una opción entre Dios y el dinero, entre el amor y el egoísmo... Hay muchos hombres, incluso bautizados, que saben esto, pero que no están convencidos de ello, que no han tomado todavía una seria decisión, que no se han convertido. Son personas inmaduras en la fe, que no han pasado todavía de ser niños cristianos. Se llaman cristianos, pero no se han decidido aún por Cristo. Dicen que creen, pero no han tomado en serio su fe. Incluso van a Misa, porque así se ha hecho siempre, pero no viven como cristianos en la vida. Afirman que la salvación y la felicidad plena procede de Dios, pero ponen todo su corazón en el dinero, en la satisfacción de sus gustos... 230

Mostrar una revista en la que aparezcan fotos y slogans publicitarios utilizados por nuestra sociedad, como proposición de un mundo feliz, fruto de la sociedad de consumo. Puede pedírseles que recuerden algún anuncio de la «Tele» donde se ve esto mismo. Cuestionario y diálogo: ¿Nos hemos sentido felices en algún momento de la vida? ¿Qué es lo que más desearíamos en estos momentos? ¿Tiene que ver algo Dios y el Espíritu con nuestros deseos de felicidad? ¿Estamos dispuestos a seguir siendo niños en la fe o queremos ser hombres que tomen conscientemente una decisión? ¿Cuándo podemos decir' que un hombre es sincero y obra por convicción? El catequista, que ha ido anotando las respuestas más importantes en la pizarra, resume brevemente al final. E introduce las más significativas en la «Iluminación cristiana», en la cual se va a mostrar que Dios nos pide una decisión seria...

ILUMINACION CRISTIANA Texto de San Agustín: Podría hacerse un breve resumen de la historia de la conversión de San Agustín. Para ello pueden emplearse algunos lugares elegidos del libro de las Confesiones que vengan al caso, con el tema de que se está tratando. Agustín era un hombre inquieto. Buscaba al principio la felicidad en las cosas de la tierra. Pero no la encontraba. Cuando descubrió a Cristo, supo que ésta era la verdadera felicidad con la que había soñado. Pablo: la decisión de un hombre sincero. Hch. 9, 1-22. Pablo era un hombre sincero y valiente. Un hombre consecuente con sus convicciones judías. Por eso, perseguía a los cristianos. Pero desde que descubrió a Cristo, desde que Cristo le salió al encuentro en el camino de Damasco, su decisión fue total y consciente. Una decisión de hombre. Por eso supo luchar y sufrir, soportó la persecución y la cárcel. Es preciso elegir entre el Dios verdadero y los falsos dioses. Mt 6, 19-24 y 19, 16-22. El hombre pone muchas veces su felicidad en el dinero y la riqueza. Pero Cristo dice claramente que estos son «dioses falsos», que es 231

preciso elegir. El «joven rico» no tuvo el coraje de seguir a Cristo, porque estaba demasiado apegado al dinero. — La decisión por Cristo es la mayor felicidad. Mt 13, 44-46. Es la alegría de haber encontrado lo que se llevaba buscando largo tiempo. Como el hombre que encuentra el «tesoro escondido» o la perla preciosa. Vende todo lo que tiene, compra lo que ha encontrado y se siente feliz. — Para ser cristiano hay que poner en práctica las enseñanzas de Cristo. Mt 7, 21-27. Sí. No basta sólo afirmar que se cree o decir «Señor, Señor». Es preciso mostrarlo con las obras. El que se contenta con palabras se engaña, es como si quisiera construir un edificio sobre arenaAplicación y respuesta Tenemos ganas de ser felices. Sentimos que la vida es nuestra. Pero, a veces también estamos desanimados y tristes, porque nos pasan cosas raras, porque no nos entienden, porque no nos salen las cosas como quisiéramos. Por encima de la felicidad humana y pasajera, hay una felicidad más grande y suprema: el amor verdadero... Dios. Ante esto es preciso decidirse, si no queremos ser mediocres como tantos hombres. Ya hemos dejado de ser niños. Queremos ser hombres. Hasta ahora no nos dábamos cuenta totalmente de lo que hacíamos. Cumplíamos lo que nos mandaban, lo que todo el mundo hace. Pero ahora queremos ser conscientes, tomar una decisión, hacer las cosas porque estamos convencidos. En esto se diferencia un comportamiento de niño de un comportamiento de hombre. Ser cristiano sincero exige una opción seria y comprometida, llevar a la práctica lo que decimos creer, estar dispuestos a seguir a Cristo por encima de todo.

3.

ACTIVIDADES

— Tomar entre todos en el grupo una decisión seria de cara a la fe, y redactarla en un pequeño documento, que todos han de firmar, v. gr., leer el evangelio, no dejarse engañar por las propagandas de felicidad, pensar en serio si estamos dispuestos a ser cristianos. 232

— Comprometerse a dialogar con los padres sobre algún punto en ue no están de acuerdo y exponerles por qué ellos adoptan esa ecisión. — Negarse a hacer algo que hacen sus compañeros por pura rutina y que no está bien, adoptando una actitud sincera.

233

QUINTA CATEQUESIS Tema:

El anuncio de una fuerza y un Espíritu nuevos.

Objetivo:

Descubrir cómo Dios da la fuerza de su Espíritu a los hombres para obrar el bien y anuncia este Espíritu para todos los hombres, especialmente para el Mesías.

Motivación:

1.

En los temas anteriores hemos visto que el Espíritu actúa en nosotros, en los hombres, en los creyentes. Por nuestra parte nos hemos decidido a aceptar y seguir el impulso en nosotros del Espíritu. Pero para obrar así es preciso conocer el Espíritu. No queremos hacer las cosas inconscientemente. Por eso nos preguntamos: ¿Quién es el Espíritu? ¿De dónde viene? ¿Cómo actúa en concreto en el hombre? La respuesta sólo podemos encontrarla en la Palabra de Dios. Si nosotros creemos en ella y la aceptamos, podemos comprender lo que significa el Espíritu. Por eso, necesitamos ver lo que en ella se nos dice.

P U N T O DE PARTIDA

— Los hombres nos proponemos muchas cosas en la vida. Tenemos grandes ideales y aspiraciones. Pero no siempre somos valientes para hacerlas, nos falta el coraje, la fuerza. Mostrar algunos ejemplos en los que se vea cómo los propósitos no se cumplen o por cobardía, o por falta de convencimiento, o por ausencia de apoyo y solidaridad de los demás... — También en la vida de los adolescentes-jóvenes se da esto. Ante las dificultades o incomprensiones nos desanimamos y deprimimos en seguida. Somos capaces de pasar del entusiasmo más eufórico a la desilusión más grande. Pensamos que estamos solos y que no podemos hacer nada. Siempre es más fácil cumplir algo, cuando nos sentimos apoyados por otro. Indicar algunos casos en los que solos no podríamos haber hecho algo, pero al sentirnos apoyados por los demás, lo hemos hecho... — Experiencia: •

234

Un estudiante soñaba con aprobar todo al final del curso. No fue así. Esto le produjo un gran desánimo y desilusión. En su casa no le comprendieron. Se sentía solo. Pero tenía un amigo que sabía su problema. Y le ayudó, le animó, le dio

fuerzas para superarse. Así supo que no estaba solo, y que alguien le comprendía. •

Un hijo decide marcharse de su familia para vivir solo. Los padres sufren. La madre no sabe qué hacer. Pero pertenece a un grupo y les cuenta su caso. Todos la ayudan a comprender la situación y a superarla. Con el apoyo de los demás, la madre puede comprender las razones de su hijo... Un obrero joven ha quedado inútil. Se queda sin trabajo y sin sueldo. Tiene cuatro hijos. Está desesperado y hundido. Y dice: No sé que hacer; si no fuera por el ánimo y la fuerza de mi mujer me quitaría la vida...

Diálogo en común: ¿Cuáles son los dos aspectos importantes en estas experiencias? ¿Por qué estas personas pueden superar su situación? ¿Por qué es importante sentirse apoyado y ayudado por los demás?

2.

ILUMINACION CRISTIANA

La fuerza del Espíritu de Dios nos acompaña siempre En la Biblia, el más hermoso libro escrito para el hombre, vemos que Dios siempre ha empujado y ayudado a los hombres a realizar ÑUS buenos propósitos, por medio del Espíritu. Este Espíritu es descrito muchas veces con imágenes naturales que siempre vienen a decirnos lo mismo: Dios manifiesta su fuerza según conviene, para que los hombres obren el bien y cumplan su misión. Veamos algunas imágenes: •

La fuerza de Dios, el Espíritu, se describe como un hálito vital ya en la primera página de la Escritura: Gen 2, 7.

•

Como fuego, para que Moisés sea libertador de su Pueblo: Ex 3, 2.

•

Como brisa, para que Elias no desmaye en su labor de profeta: 1 R 19, 12.

El Espíritu de Dios actúa sobre los personajes del Pueblo de Israel Dios nunca abandona, nunca nos deja solos cuando tenemos que cumplir una tarea o superar una dificultad. Está siempre presente en los personajes de Israel: 235

•

En los jueces, como Sansón, para que mantenga su fuerza: je 13, 25.

•

En los Reyes, como Samuel y David, para que gobiernen y sirvan al pueblo: 1 S 10, 6. 16, 13.

•

En los Profetas, como Isaías y Jeremías, para que anuncien la verdad y luchen contra el pecado y la injusticia: Is 61, 1. Este don del Espíritu se expresaba muchas veces con el rito de la unción. Era un signo sencillo para indicar que recibían la fuerza del Espíritu, en orden al cumplimiento de una misión.

Pero Dios promete una actuación m á s grande del Espíritu en los tiempos futuros Dios no reserva la fuerza de su Espíritu para unos pocos. Quiere que todos lo reciban. Y por eso lo promete: •

Especialmente al futuro Mesías: Is 11, 2; 42, 1-4.

•

Pero también al pueblo de Israel: Ez 36, 26-28.

•

Y a todos los pueblos de la tierra: Joel 2, 28-32.

Por este Espíritu Dios renovará el corazón del hombre Será algo nuevo, que transformará al hombre y le dará la fuerza para ser fiel a Yavé. Esto supondrá una Nueva Alianza, no escrita sobre las tablas de la Ley, sino en el interior, en el corazón del hombre. •

La Nueva Alianza: J r 31, 31-33.

•

El Espíritu Nuevo: Ez 36, 26-27. Nota.-—Para el estudio de estos textos puede dividirse el trabajo entre los distintos miembros del grupo. Que escriban y resuman en un papel, lo que les sugiere. Después vendría la puesta en común, y el resumen o síntesis del catequista.

Oración Hacer una preces litánicas espontáneas, pidiendo la fuerza del Espíritu. O bien pueden rezarse unos versículos del Sal 51, 11-13. 236

3.

ACTIVIDADES

— Señalar problemas personales —depresiones, incomprensiones, conflictos de adolescencia— que requieren fuerza interior y ayuda para superarlos. •— Buscar hechos concretos y cercanos a ellos en los que vean que las personas actúan movidas por la fuerza del Espíritu. •— Señalar momentos en los que los hombres debemos ayudarnos y apoyarnos, para superar las dificultades. - Disco-forum, de «Todo está bien hecho... la fuerza del Espíritu de Dios». de Manzano. *

ACTUACION

CON

*

LOS PADRES Y

*

CONFIRMANDOS

1.—Convivencia-reunión de todos los grupos con sus catequistas, para tener un intercambio y hacer una revisión ante los demás sobre cómo funciona el Grupo, aspectos que más les hayan interesado, vivencias del Grupo como tal... Esta reunión-convivencia podría organizarse de la siguiente manera: •

Reunión de todos los grupos en un local apto. Puede comenzar la reunión con algún canto apropiado a su sensibilidad, alegre y movido. Quizás podría ensayarse en estos momentos.

•

Seguidamente, el responsable principal de la Catequesis o sacerdote, expone los motivos de la reunión y les hace ver la necesidad de poner en común lo que estamos haciendo, para mejorarlo, si se puede, contando con la opinión de todos, que ha de ser profundamente sincera.

•

Después se reparte un cuestionario-base para el diálogo por grupos, según el número de confirmandos existentes. Estos grupos se dirigen al lugar señalado e intercambian sus puntos de vista. El cuestionario podría centrarse en estos puntos, por ejemplo: ¿Son interesantes los temas tratados hasta ahora? ¿Estás contento en el grupo? ¿Por qué? ¿Cuáles son los aspectos positivos y negativos que descubres? ¿Cuál es la conclusión más importante de estas catequesis? ¿En casa te ayudan o te desaniman en lo que estás haciendo?

•

Terminado el diálogo en los grupos, que puede durar media hora, se hace la puesta en común. Y el responsable concluye 237

precisando, aclarando, indicando las posibilidades que hay de mejorar. •

A continuación se tiene un momento de oración, que puede ser dirigida, espontánea, un canto religioso, etc.

•

Podría concluirse, bien proyectando una película breve, que encajara con- los temas tratados, u organizando una «salida» o excursión para el sábado o domingo siguiente.

2.—Reunión del Responsable general con los padres, para informar sobre lo que se está haciendo en la Catequesis con sus hijos, su actitud y reacciones, así como también sobre el juicio que estas catequesis merecen a sus hijos. Junto a esto, conviene que los padres informen, a su vez, sobre lo que observan en sus hijos y sobre la forma como ellos intentan ayudarles en el ambiente familiar. La reunión ha de estar bien preparada. Conviene que al invitar a los padres, se les mande un «elenco de puntos o cuestiones» que reflejen lo central de los temas a tratar. La persona más apropiada para dirigir este encuentro quizás sea el mismo sacerdote responsable, lo cual no quiere decir que no colaboren también los catequistas. Puede comenzarse dando un resumen de los temas tratados con sus hijos. Después se les expone los resultados de la revisión hecha por los grupos de confirmandos, aclarando las cosas que sean convenientes. A continuación se abre el diálogo con los padres invitándoles a que informen sobre lo que observan en sus hijos... Este intercambio deberá desembocar en algunas conclusiones concretas. Se termina el encuentro dando una breve visión de los temas siguientes sobre la intervención del Espíritu en la Historia de la Salvación. Puede aprovecharse este momento para entregarles el resumen de que ya hemos hablado en otro lugar.

238

SEXTA CATEQUESIS Tema:

El Espíritu del Señor está sobre mí.

Objetivo:

1.

Mostrar cómo Dios cumple sus planes y no defrauda nunca la esperanza que ha puesto en el corazón del hombre, ya que Jesús, el Mesías, vive y actúa movido por el Espíritu. Nadie ha poseído el Espíritu con tanta plenitud como Cristo. También nosotros debemos esforzarnos en vivir y actuar como Jesús.

P U N T O DE PARTIDA En el corazón del hombre anidan muchas esperanzas. Siempre soñamos con un futuro mejor. Se espera ganar más, un piso mejor, mayores comodidades, más prestigio y felicidad, un coche más hermoso, una lavadora más moderna... pero también, muchas veces, estas esperanzas no se cumplen. ¿Por qué? Porque los medios que esperábamos tener no hemos podido conseguirlos. Y entonces viene la desilusión, la sensación de fracaso, o quizá la resignación. ¡ Qué le vamos a hacer! - También en nuestra vida de adolescentes sufrimos con frecuencia el desengaño y la desesperanza, porque aquello que habíamos esperado no hemos llegado a conseguirlo, por culpa de los demás, tal vez. •

Señalar casos y momentos en los que les ha pasado esto.

•

Profundizar en las causas...

•

Señalar las consecuencias que esto lleva consigo...

Puesta en c o m ú n Hemos puesto toda nuestra esperanza, a veces, en cosas materiales y humanas: un poco de dinero, quedar por encima de los demás, la amistad de un amigo, el pasarlo bien, el poder realizar una gran tarea, la ayuda de un compañero. Nuestras esperanzas han sido buenas, pero no se han cumplido, l'-u ocasiones la causa está en nosotros mismos, y en ocasiones en los demás. Siempre, sin embargo, la causa última está en la debilidad del hombre, que no puede hacer lo que quiere, y es limitado para conseguir lo que desea. 239

Es bueno confiar y esperar en los demás. Pero esta confianza o esperanza es siempre limitada. El hombre, los medios humanos siempre pueden fallar. 2.

ILUMINACION CRISTIANA Nota.—Puede comenzarse proyectando una filmina del Bautismo de Cristo en el Jordán, a la que se irá haciendo alusión a lo largo de la profundización o iluminación cristiana.

Jesús posee y actúa en el Espíritu — Pero podemos preguntarnos: ¿es que es imposible fiarse de nadie con plena confianza? ¿Cuándo sabemos nosotros que no vamos a ser defraudados? ¿Nos encontramos en el mismo caso cuando de Dios se trata? ¿Nuestra esperanza en Dios, las esperanzas que El ha puesto en nosotros quedarán también incumplidas? — Dios (como hemos visto en el tema anterior) había despertado una esperanza grande en el pueblo de Israel: El iba a enviar su Espíritu sobre el Mesías, y a través de él sobre todos los pueblos. Cuando venga el Mesías, pensaban, toda la tierra quedará llena del Espíritu de Dios, y renovará todas las cosas y habrá una Alianza nueva (cfr. textos anteriores). — Y Dios no falló. Dios cumplió sus promesas en primer lugar en el Mesías y no defraudó la esperanza de su pueblo. Le 1, 35. Desde el primer momento, desde la Encarnación, Jesús aparece lleno del poder y la fuerza del Espíritu. — Pero Jesús no sólo posee el Espíritu, sino que él, por ser el Mesías, ha sido ungido por el Espíritu. El es «el Mesías», el «ungido del Señor» (esto significa en griego el nombre «Cristo»), que recibe la fuerza del Espíritu para cumplir su misión. Así aparece en el Bautismo del Jordán: Me 1,9-11. En el momento en que Jesús va a iniciar su tarea, la misión a la que le ha enviado su Padre, él sabe que no se encuentra solo. El Padre le ama y el Espíritu le acompaña. Nota.—Conviene explicar en este momento el simbolismo de la «paloma». Muchas veces hemos visto este símbolo en obras de arte, estampas, grabados... ¿Por qué se representa así el Espíritu? ¿Es el Espíritu una paloma? No. No tenemos ninguna representación humana del Espíritu.

240

El Espíritu es como el amor, como la vida, como la fuerza interior. Por eso en el A. T. se empleaban diversas imágenes en este sentido: viento, fuego, aliento... Sin embargo, los hombres siempre hemos buscado una representación material de lo que es Dios. Los israelitas, quizás porque el Génesis habla de que «el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas» (1, 2), se imaginaron el Espíritu en forma de paloma. Así la paloma llegó a ser como un símbolo o signo del Espíritu de Dios. Por eso, cuando los evangelistas quisieron explicar a los hombres que Jesús había recibido el Espíritu en el Jordán, se sirvieron de la misma imagen. Así podrían entenderles.

— Así, a lo largo de toda su vida, en su predicación, sus milagros, sus obras, Jesús tiene conciencia de que él actúa movido por el Espíritu. Por eso, cuando un día predicaba en la sinagoga de Nazaret, se aplicó a sí mismo estas palabras de Isaías : Le 4, 18-22. Y movido por la fuerza del Espíritu Jesús fue conducido al desierto (Me 1, 12), expulsaba los demonios... - Por eso, porque tenía la fuerza del Espíritu de Dios, Jesús supo afrontar la prueba de su pasión y muerte. Sabía que no podía fracasar. El Espíritu resucitó a Jesús de entre los muertos. Le 23, 44-46. Conclusión Cuando el hombre pone toda su esperanza en los medios humanos coi re el riesgo de quedar defraudado. Es cierto que nosotros podemos realizar grandes tareas y tenemos derecho a esperar que nuestros fundados deseos se cumplan. Pero somos débiles. Un cristiano sabe que las esperanzas que Dios ha puesto en su corazón no son engañosas; que Dios nunca defrauda. Lo que él dice merece plena confianza. Sus promesas siempre se cumplen. Prometió rl Espíritu al Mesías, y no faltó a su Palabra. Por eso podemos esperar rn que también se cumpla su promesa de enviar el Espíritu a todos los hombres. Plegaria Invitar a algún muchacho a que la haga espontáneamente en nombre de todos.

3.

ACTIVIDADES

— Hacer un sencillo mural en que aparezca la actuación del Espíritu en Cristo, en los momentos antes señalados. 241

— Describir cómo ellos explicarían a un enfermo desanimado que debe confiar en Dios, porque su promesa de salvación nunca falla. — Señalar algunas situaciones en su vida en las que necesitan confiar más en Dios y en la fuerza de su Espíritu. — Indicar momentos en los que defraudamos las esperanzas que los demás han puesto en nosotros. *

*

*

CELEBRACION CON LOS CONFIRMANDOS

Tema:

La promesa del Espíritu y la esperanza de los pueblos.

Objetivo: Celebrar el mensaje de la Catequesis y preparar a las fiestas de Navidad. Indicaciones.—Esta celebración debe tenerse durante el tiempo de adviento y, a poder ser los días antecedentes a la Natividad del Señor. Puede hacerse coincidir con una semana en que no haya reunión catequétíca, o bien puede hacerse después de u n a breve catequesis. En estas celebraciones deben participar, normalmente, todos los grupos, de manera que puedan unirse también en la oración y expresar juntos su fe. Deben aprovecharse todas las posibilidades de participación, evitando el peligro de querer hacerlo todo.

1.—Rito de entrada: — Canto de esperanza. (Elegir uno apropiado). — Monición: Dirigida y hecha por un confirmando. — Oración del que preside. 2.—Liturgia de l a Palabra: — Puede hacerse acompañando a los textos que se van a leer la proyección de unas fílminas que hagan referencia a su contenido. Entre una y otra lectura puede intercalarse un canto o una música. — Primera Lectura: Is 11,1-7. — Segunda Lectura: Ez 36,26-28. — Tercera Lectura: Le' 1,26-38. — Comentario y diálogo: 242

a)

Se trata de que un pequeño grupo de 4 ó 5 muchachos, formado de entre todos los grupos existentes, dialogue ante los demás sobre estos puntos: •

¿Qué quiere decir para nosotros «Adviento»?

•

¿Qué nos dice a nosotros el que las promesas de Dios se cumplieran en Cristo?

•

¿En qué piensan, qué esperan los hombres en el tiempo que precede a Navidad?

•

¿En este tiempo descubrimos actitudes que reflejan la acción del Espíritu en nuestra vida? ¿Cuáles?

•

¿Qué compromisos podemos sacar nosotros para Navidad?

b)

Acto seguido se da posibilidad de que expresen su opinión los que deseen, completando quizás lo que han dicho sus compañeros. El sacerdote concluye, resumiendo.

c)

Oración de los fieles: Los confirmandos formulan espontáneamente las peticiones.

3. —Rito de despedida: — Oración del que preside. — Monición dirigida por uno de los confirmandos. — Canto de despedida (Elegir uno apropiado). — Bendición final.

243

SEPTIMA CATEQUESIS Tema:

Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo

Objetivo:

1.

Mostrar cómo Jesús, que poseía de un modo pleno el Espíritu de Dios, continúa la promesa del Padre y quiere transmitir a los demás lo que él mismo posee. Resaltar la fidelidad de Cristo al Padre y su promesa de compartir el don del Espíritu.

P U N T O DE PARTIDA En todo hombre hay un fuerte instinto de posesión y exclusivismo. Lo queremos todo para nosotros, somos egoístas, y a veces nos cuesta mucho compartir nuestras cosas con los demás. Hechos de experiencia •

Joaquín es un chico joven, un estudiante. Durante mucho tiempo le ha costado mucho comprender las matemáticas. Pero ahora ha llegado a dominar la materia. Ya no encuentra dificultad en solucionar los problemas. Sin embargo, no está dispuesto a ayudar a sus compañeros, porque piensa: «A mí me ha costado muchos sudores, que ellos aprendan también ahora lo que es estudiar».

•

Miren ha estado soñando siempre con unos vestidos que nunca lograba tener por falta de dinero. Muchas veces ha tenido que pedirle a su hermana que le dejara su ropa. Ahora trabaja y gana dinero. Se compra lo que quiere. Pero se niega a prestar sus cosas a la hermana y le dice: «Cuando tú ganes, harás lo mismo».

•

José María es un joven ingeniero, casado, de 35 años. Durante sus estudios simpre ha defendido la justicia y la igualdad. Pero ahora, que es director de una empresa, sólo se preocupa de ganar dinero para él, a costa de injustos salarios a los obreros. El afán de dinero, el deseo de posesión de riquezas, le han llevado a olvidar sus primeros ideales.

Diálogo y puesta en c o m ú n : ¿Cuál es la actitud que descubrimos en estos hechos? ¿Qué repercusiones tienen estas actitudes en los demás? ¿Qué hechos encontramos en nuestra vida que demuestran la misma actitud? ¿Puede ser esta la actitud de un cristiano? 244

Testimonio «Raoul Follereau con los leprosos», Etapas, de Fiore y Bosco, C. N. Salesiano de Pastoral Juvenil. 2.

I L U M I N A C I O N CRISTIANA

Jesús p r o m e t e el Espíritu — Jesús no actuó así durante su vida. El no tenía estas actitudes. Defendió la justicia y el amor y obró en consecuencia. No se quedó nada para sí. Lo dio todo, incluso su vida, que es lo más grande que uno puede hacer por los demás. (Que los chicos busquen o indiquen algunos lugares del Evangelio donde aparezca esta manera de obrar de Jesús). — Por su muerte y resurrección nosotros hemos sido hechos partícipes de la misma vida de Cristo, del Espíritu Santo. El Espíritu es un don que Cristo ha traído para el mundo entero, llevando así a cumplimiento la promesa del Padre en el Antiguo Testamento. Jesús no se ha reservado nada para sí. Nos ha dado, ha querido compartir con nosotros todo lo que poseía: su misma vida, el don del Espíritu. R m 8, 5-17. — Así se explica que Jesús hablara frecuentemente durante su vida del Espíritu que iban a recibir aquellos que creyeran en El. J n 3, 1-8; 7, 37-39. — Y cuando Jesús prepara su partida anuncia a los Apóstoles claramente que enviará sobre ellos el Espíritu Santo, el consolador, que permanecerá con ellos para siempre y les ayudará a recordar y comprender la verdad que Cristo les ha enseñado: J n 14, 15-17; 25-26; 16, 12-15. — Poco antes de subir al cielo (Ascensión) Jesús les mandó a sus discípulos que no se ausentaran de Jerusalén, sino que permanecieran allí hasta que se cumpliera la promesa del Padre: el envío del Espíritu Santo, el cual les daría la fuerza necesaria para ser testigos en todos los rincones del mundo. Hch 1, 4-8; J n 15, 26. Síntesis y conclusión Jesús, el Mesías, lleno del Espíritu, ha venido para llevar a cumplimiento la promesa del Padre. Su único deseo ha sido salvar a los hombres y transmitirles la vida de Dios: el Espíritu Santo. Para esto ha cumplido fielmente la voluntad del Padre y no ha buscado en ningún momento su comodidad ni su egoísmo. Dando su 245

vida por nosotros nos ha transmitido su propia vida: el Espíritu que él poseía y que procede del Padre. Oración Momento de silencio. Canto: «Oh Señor, envía tu Espíritu, que renueve la faz de la tierra». 3.

ACTIVIDADES

— Referir algún testimonio que ellos conozcan, en el que se vea la entrega y la generosidad con los demás. — Determinar juntos un compromiso, en la línea de la generosidad y la ayuda por los demás. — Escribir las actitudes egoístas de las que crean deben convertirse para recibir dignamente el Espíritu.

246

OCTAVA CATEQUESIS Tema:

Pentecostés: la promesa cumplida y el envío del Espíritu Santo.

Objetivo:

1.

Despertar el deseo de recibir el Espíritu Santo y, sobre todo, poner de relieve el sentido del acontecimiento y las repercusiones en los Apóstoles.

P U N T O DE PARTIDA

— El mundo y la sociedad nos invitan continuamente al progreso, a la transformación. Todos nos sentimos inclinados un poco a esta transformación: el que es feo quiere aparecer guapo; el que es pobre quiere aparecer rico... Queremos transformarnos según la imagen de unos ídolos que se nos propone por los medios de difusión... Buscamos, sobre todo, la justa transformación de un orden de vida, de la sociedad... Hay quien piensa incluso, que estas transformaciones pueden realizarse por un acontecimiento extraordinario, con una especie de milagro, como «por arte de magia»... — Nombrar o indicar hechos en los que se busca esta transformación personal o social, externa o interna... Dialogar sobre lo falso y lo verdadero que descubrimos en tales hechos... Preguntarse: ¿De dónde nace la fuerza para la transformación? Un gran ideal, el amor, el sentimiento de solidaridad... Experiencia: • Referir algún caso en que se vea esta «transformación». Por ejemplo, la que sucede en dos jóvenes que se aman y que son capaces de hacer cosas que antes parecía imposible, porque ha nacido el amor. • O bien, referirse a la transformación en la vida de la persona cuando ha descubierto la amistad y el ideal. • O bien, contar la transformación que ha tenido lugar en alguna persona que se ha convertido verdaderamente y ha descubierto el amor de Dios. 2.

I L U M I N A C I O N CRISTIANA J e s ú s h a dado s u vida por nosotros, y con su m u e r t e n o s ha conseguido una nueva vida: la vida del Espíritu. Su Resurrección es el comienzo de una nueva vida para el mundo y para los hombres. 247

Porque, después de su Resurrección, Jesús lleva a cumplimiento la segunda promesa profética, enviando el Espíritu Santo sobre sus Apóstoles en Pascua, y visiblemente sobre toda la comunidad el día de Pentecostés. £1 Espíritu del R e s u c i t a d o sobre l o s Apóstoles de un m o d o invisible. Jesús, que había prometido el Espíritu a los Apóstoles, cumple su promesa: J n 20, 19-22. Jesús, después de su Resurrección, se aparece a los Apóstoles y les desea la paz, les transmite una misión enviándoles «como el Padre le ha enviado a El», y les comunica el don del Espíritu para que puedan cumplirla. Este es el don pascual por excelencia que Cristo regala a sus Apóstoles. Desde este momento sienten que una fuerza nueva ha nacido en ellos. Algo insospechado que les transforma y les llena de gozo y valentía para anunciar a Cristo. £1 Espíritu sobre la c o m u n i d a d apostólica de un m o d o visible. Pero este Espíritu, que ya había sido dado a los Apóstoles, va a comunicárseles ahora de un modo extraordinario y visible, el día de Pentecostés: Hch 2, 1-11. Para comprender lo que esto significa veamos las líneas centrales de explicación sobre el sentido del acontecimiento pentecostal. a)

El Pentecostés judío Los judíos celebraban también una fiesta que se llamaba Pentecostés. Tenía lugar 50 días después de la celebración de la Pascua. En un principio, era una fiesta naturalista, llamada «de la recolección», en la que ofrecían a Dios las primeras gavillas, los primeros frutos de la cosecha, como acción de gracias y reconocimiento (Ex 23, 16; 34, 22). Más tarde esta fiesta adquirió un carácter de aniversario y conmemoración por la Alianza que Dios había hecho con su pueblo en el Sinaí. Esta Alianza había tenido lugar 50 días

248

después de la liberación de Egipto, y era considerada como el momento conclusivo de la Pascua. Para los judíos celebrar Pentecostés era renovar la Alianza y suponía dar por concluida la celebración pascual. Esta fiesta aparecía muy unida al acontecimiento del Sinaí, con todos sus fenómenos extraordinarios: nube, fuego... b)

El Pentecostés cristiano Cuando Lucas quiso describir el acontecimiento del Pentecostés cristiano o la venida del Espíritu sobre la comunidad de Jerusalén, tuvo mucho en cuenta la tradición judía. Por eso nos dice también que el Espíritu Santo vino sobre los Apóstoles 50 días después de Pascua; que los signos que acompañaron su venida fueron: viento, fuego, diversidad de lenguas (recordar como se designaba el Espíritu en el Antiguo Testamento, la confusión de lenguas en la Torre de Babel...). Para la comunidad apostólica, lo mismo que para los cristianos, Pentecostés significaba: El cumplimiento de la promesa hecha en Joel y en Cristo (Joel 3, l ; J n 15-16). El coronamiento y complección de la Pascua de Cristo. El aniversario del nacimiento de la Iglesia. La renovación de la Alianza Nueva.

Las repercusiones de la venida del Espíritu e n Pentecostés El Espíritu que ha venido sobre aquella pequeña comunidad es un Espíritu de fuerza y de poder, un Espíritu que transforma y actúa en aquellos que lo poseen, ayudándoles a cumplir su misión, a superar las dificultades. En primer lugar transforma a los Apóstoles para que comprendan que la Salvación de Cristo es universal, a todos los pueblos, sin discriminación de razas o de lenguas. Por eso cada uno los oía hablar en su propia lengua. Por eso dice Pedro que se ha cumplido la Profecía de Joel. Si antes pensaban que la salvación era para Israel, ahora comprenden que es para todos los pueblos: Hch 2, 6-13. En segundo lugar, el Espíritu transforma a los Apóstoles, les da una fuerza para hablar y anunciar a Cristo, que antes les faltaba. Antes de recibir el Espíritu los Apóstoles estaban acobardados, tenían miedo de hablar y de aparecer ante la gente... En cambio ahora se muestran valientes y decididos, y nada les detiene para anunciar a Jesús resucit a d o y denunciar la injusticia de los judíos al condenarlo y matarlo. Hch 2, 22-24. 32-36; 3, 13-16. 249

En tercer lugar el Espíritu transforma a los Apóstoles, dándoles la fuerza de actuar como Cristo, sin miedo a las acusaciones, a la persecución, a la cárcel ni a la muerte. Como Jesús, curan a los enfermos, defienden a los pobres, sufren persecución: Hch 3, 1-10; 4, 1-4; 4, 32-35. Conclusión y s í n t e s i s • •

•

•

Dios ha cumplido sus promesas por medio de Jesucristo, enviando al Espíritu, como don pascual, el día de Pentecostés. El don del Espíritu transforma a aquellos que lo poseen y saben seguir sus impulsos. Es como una fuerza irresistible que llena el mundo entero, que da valentía y coraje para la lucha. Este es el Espíritu que quiere transformar nuestra propia vida. Sin falsas promesas, sin propagandas engañosas, él viene a nosotros como una fuerza irresistible, que quiere hacernos valientes y audaces, capaces de anunciar a Cristo y de defender al humilde, de defender la verdad y de luchar contra toda mentira. La venida del Espíritu fue el nacimiento de la Iglesia, y para nosotros tiene que ser el comienzo de una vida nueva, llena de verdad y sinceridad.

Oración Plegaria de San Francisco de Asís: Señor, haced de mí un instrumento de vuestra paz: Donde haya odio, ponga yo amor; donde haya ofensa, ponga perdón; donde haya error, ponga verdad; donde haya desesperación, esperanza; donde haya tinieblas ponga yo luz; donde haya tristeza, alegría. Haced, Señor, que no busque ser consolado, sino consolar; ser comprendido, sino comprender; ser amado, sino amar. Porque cuando damos, recibimos; cuando nos olvidamos, nos encontramos. Perdonando, obtenemos perdón. Y muriendo, resucitamos a la vida eterna. 3.

ACTIVIDADES

— Escribir en el cuaderno lo que tiene que ver el acontecimiento de Pentecostés con nuestra vida. 250

—• Indicar las cosas en que debemos cambiar nosotros en la vida, a ejemplo de los Apóstoles después de Pentecostés. — Tomar entre todos una actitud o compromiso frente a las falsas transformaciones o cambios a que nos invita la sociedad: v. gr. comodidad en todo, sumisión a lo mandado sin más, imitación de los «ídolos» o «estrellas»...

251

NOVENA CATEQUESIS Tema:

La Iglesia, comunidad que vive en el Espíritu.

Objetivo:

1.

La Iglesia es la continuadora de la obra de Cristo movida por la fuerza del Espíritu. Insistir en cómo el Espíritu actuaba en la Iglesia primera y sigue actuando hoy también en ella, de muchas maneras.

P U N T O DE P A R T I D A Suceden muchas cosas en nuestra vida que no son perceptibles por los sentidos. A los hombres nos cuesta reconocerlas. Juzgamos casi siempre por la apariencia externa y los elementos visibles. Y por eso, a veces, nos engañamos, somos injustos en nuestros juicios. Por otra parte, con frecuencia nos fijamos más en los defectos que en las cualidades de los demás. H e c h o s de experiencia •

Aportar datos y hechos en los que se vea que se ha juzgado a alguien sólo por la apariencia, sin un verdadero conocimiento de la persona y sus intenciones, v. gr; una frase que ha sido mal interpretada; un juicio prematuro sobre una persona, a la que después hemos descubierto; la condenación de un hecho o persona, sin fijarnos en su intención.

•

Detectar lo que hay de defectuoso en estos casos. Lo externo sí es siempre importante. Pero lo es mucho más la vida interna, la intención del corazón. Ambas cosas hemos de tenerlas en cuenta para comprender a alguien.

Aplicación a l a Iglesia

252

•

Nadie puede negar que existe la Iglesia. Podemos detectarlo por datos externos: existen hombres que creen, rezan, celebran los sacramentos. Hay edificios de la Iglesia, organizaciones, colegios. Y existen unos sacerdotes, unos obispos y un Papa. La Iglesia tiene, como vemos, unas organizaciones y unas fiestas, está compuesta de hombres con sus cualidades y defectos visibles, tiene unas instituciones y unas normas.

•

Pero ¿podemos decir que es esto solo la Iglesia? ¿Es sólo un grupo de hombres que tiene los mismos intereses religiosos? ¿Es sólo una organización externa guiada por normas y leyes? ¿Podemos entender y juzgar a la Iglesia sólo a partir de sus elementos externos, de los defectos de sus miembros?

•

Muchos hombres hoy, incluso cristianos, critican duramente a la Iglesia y sus instituciones. Debido a los defectos externos que descubren en ella, algunos llegan a abandonarla. Que los muchachos señalen algunas críticas que han oído respecto a la Iglesia...

•

Pero ¿no sucederá esto precisamente porque se fijan sólo en unos aspectos y olvidan otros? ¿No será porque juzgamos sólo lo externo y defectuoso, y no valoramos suficientemente lo interno y lo bueno que tiene? En definitiva, ¿no se deberá esto a que no tenemos confianza en que el Espíritu, a pesar de los defectos, sigue actuando en la Iglesia?

ILUMINACION CRISTIANA — Sí, la Iglesia no es sólo lo externo que aparece ante nuestros ojos. Es la comunidad de aquellos que confiesan al mismo Señor, que tiene una misma fe, han recibido un mismo bautismo y poseen el mismo Espíritu de Dios. Ef 4, 1-6. — El Espíritu es el alma de la Iglesia, la vida de la Iglesia. Una Iglesia sin Espíritu sería como un cuerpo sin vida. Y un Espíritu sin Iglesia sería como un cuerpo vivo, pero sin manos y sin pies. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, animado y vivificado por el Espíritu. Rom 12, 5-8. — Y este Espíritu actúa en todos los miembros del Cuerpo. Nadie tiene el monopolio del Espíritu. A cada uno le es dado el Espíritu para cumplir su misión, cada uno tiene su «carisma» ( = don del Espíritu), y todos estamos unidos, porque poseemos el mismo Espíritu para la edificación de la Iglesia. 1 Cor 12, 4-11. — En la primera Iglesia este Espíritu actuaba en todos, sin discriminación de color o de raza. El vive en todos los hombres de buena voluntad y especialmente en aquellos que creen en Cristo resucitado. Pero no faltaron casos en los cuales actuó de un modo extraordinario, como fue en el caso particular de CorneUo, o en el encuentro colectivo del primer Concilio de Jerusalén: Hch 10, 44-45; 15, 5-12. — También en nuestra Iglesia el Espíritu sigue actuando. Normalmente de un modo invisible y escondido, en la vida de todo hombre sencillo y de buena voluntad: hombres y mujeres, niños y ancianos, 253

jóvenes y adultos... Todos vivimos la fe movidos por el Espíritu Sin embargo, este Espíritu también sigue actuando hoy de un modo extraordinario en su Iglesia, como fue en el caso particular de J u a n X X I I I , y en el caso colectivo del Vaticano ÍI. El mismo Concilio, reconociendo la obra del Espíritu, afirmaba: «Consumada, pues, la obra que el Padre confió al Hijo en la tierra (cf. lo 17, 4), fue enviado el Espíritu Santo en el día de Pentecostés para que indeficientemente santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismo Espíritu (cf. Eph 2, 18). El es el Espíritu de la vida o la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (cf. lo 4, 14; 7, 38-39), por quien vivifica el Padre a todos los muertos por el pecado hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom 8, 10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo (1 Cor 3, 16; 6, 19) y en ellos ora y da testimonio de la adopción de hijos (cf. Gal 4, 6; Rom 8, 15-16 y 26). Con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia (cf. Eph 4, 11-12; 1 Cor 12, 4; Gal 5, 22), a la que guía hacia toda verdad (cf. lo 16, 13) y unifica en comunión y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva constantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo. Pues el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡ Ven! (cf. Apoc 22, 17)». (LG. n. 4), «El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimió al hombre y lo transformó en una nueva criatura (cf. Gal 6, 15; 2 Cor 5, 17), superando la muerte con su muerte y resurrección. A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu». (LG. n. 7). Conclusión y síntesis Que los miembros del grupo vayan indicando los puntos centrales que se desprenden de la catequesis. El catequista los va escribiendo en el tablero, y los confirmandos en su propio cuaderno.

3.

ACTIVIDADES

— Escribir una oración que exprese la fe en el Espíritu que actúa en la Iglesia. Después, que uno la lea en nombre de todos. — Decir en voz alta las cosas buenas que descubren en la Iglesia y en los cristianos y comentarlas. 254

Reflexionar sobre estos puntos en diálogo: ¿Está bien que juzguemos a las personas y a la Iglesia por lo externo? ¿Crees que obra bien una persona que se aparta de la Iglesia, sólo porque descubre en ella defectos?

255

DECIMA CATEQUESIS Tema:

La Iglesia, comunidad que transmite el Espíritu.

Objetivo:

1.

El Espíritu es de todos y para todos. La Iglesia ha tenido siempre conciencia de que el Espíritu que había recibido, debía transmitirlo a los nuevos miembros. Y esto lo h a expresado a través de unos gestos sencillos.

P U N T O DE PARTIDA

— Entablar un diálogo a partir de estas preguntas: •

¿Puede considerarse uno con plenitud miembro de una familia si las personas con que vive no son sus verdaderos padres y hermanos, si no está unido a ellos por los vínculos de la carne y de la sangre?

•

¿Viviría uno a gusto en una familia que no le hace partícipe de sus bienes?

•

¿Se sentiría alguien contento en un grupo en el que no se cuenta con su opinión y se le hace creer que la razón la tienen siempre los demás?

— De igual modo, la Iglesia es una familia. Y para pertenecer plenamente a ella se requieren ciertos lazos de unión, se requiere poseer una vida común. Los bienes más preciosos de esta familia no son los tesoros, ni el dinero, ni los edificios. Son la vida en Cristo resucitado y el don del Espíritu Santo. Y la Iglesia sabe que a todos los que quieren pertenecer a ella, debe transmitirles estos bienes. Pero son bienes no para guardarlos escondidos, sino para vivirlos, para manifestarlos y ponerlos en común con los hermanos en la fe. 2.

I L U M I N A C I O N CRISTIANA

— Los Apóstoles estaban totalmente convencidos de que ellos debían transmitir la vida de Cristo resucitado y del Espíritu a todos los que profesaban su fe en el nombre del Señor. Por eso comenzaron a bautizar desde el primer momento «en el agua y el Espíritu», (Jn 3, 5) siguiendo el mandato de Jesús (Me 16, 15-16). Aquellos que querían entrar en el Reino de Dios y pertenecer a la Iglesia eran bautizados. De este modo, la Iglesia transmitía lo más pre256

cioso y grande que ella posee: la vida de Cristo resucitado, la vida en el Espíritu. Hch 2, 37-39. - Pero así como el rito del agua expresaba, sobre todo, la muerte al pecado, y el nacimiento a la vida nueva, del mismo modo era necesario que el don del Espíritu fuera significado por un gesto externo. Por eso los Apóstoles y los jefes de las comunidades, imponían las manos a los bautizados para que recibieran el Espíritu Santo. Hch 8, 14-17. Hch 19, 1-6. Leer estos textos y sacar los puntos más importantes: • La Iglesia crecía y habían nacido nuevas comunidades. • Los Apóstoles quieren que todas estas comunidades estén unidas a Jerusalén y por eso van a visitarlas. • En ellas hay muchos bautizados. Pero no basta. Para pertenecer plenamente a la Iglesia hay que participar de todos sus bienes, hay que recibir el don del Espíritu por un signo externo, como los Apóstoles en Pentecostés. • Esto es lo que hacen Pedro y J u a n en Efeso y Pablo en Samaria: oran sobre ellos, les imponen las manos y reciben el Espíritu. • También hoy la Iglesia quiere transmitirnos el Espíritu de un. modo pleno y especial. Esto sucederá el día de la Confirmación. Para nosotros ese día debe ser como un nuevo Pentecostés. - Ahora bien, ¿qué sucede entre la Iglesia que transmite el Espíritu y los miembros que lo reciben? Cierto, es Dios quien por su iniciativa nos da el Espíritu. Pero a través de la Iglesia. Por eso, este gesto va a crear nuevas relaciones entre nosotros, con respecto a Dios y a la Iglesia. • Hacer un comentario sobre esta frase: «En cada regalo hay uno que da... y hay otro que recibe». • Dialogar y escribir —a dos columnas— lo que vive y lo que siente la persona que DA una cosa y la persona que la RECIBE: AQUEL QUE DA...

AQUEL QUE RECIBE...

257

Puesta en común: ¿Qué pasa entre la persona que da y la persona que recibe? •

Se establece una corriente de simpatía.

•

Se crean unos lazos de amistad.

•

Siempre se establece una relación.

•

Se descubre lo importante que soy para otra persona.

•

Descubro lo importante que es otra persona para mí.

•

Por un regalo —DON— yo me hago presente ante mi amigo.

•

A través de un regalo —DON— que RECIBO, mi amigo se hace presente ante mí. Todo esto significa que yo quiero a esa persona. Que alguien está pensando en mí. Que alguien se da a mí. Que alguien hará lo que sea por mí...

Conclusión y síntesis La Iglesia de ayer y de hoy sigue transmitiendo el Espíritu a sus miembros. Esto, que lo hace ya por el Bautismo, se expresa de un modo especial por la Confirmación, al modo de un nuevo Pentecostés. Por este sacramento se establecen nuevas relaciones entre Dios y nosotros, entre nosotros y la Iglesia. El Espíritu nos une y nos liga más a Cristo y a la Iglesia, a su misión y a sus tareas. Oración Renovar las promesas del Bautismo.

3.

ACTIVIDADES

— Indica si crees que te falta algo para pertenecer plenamente a la Iglesia. — Señala cómo puedes transmitir tú a los demás la fe que has recibido. 258

— Dialogar sobre lo que esperan y buscan los hombres en la Iglesia; sobre lo que la Iglesia debe ofrecer a los hombres. Detectar lo que es falso y lo que es verdadero. — Que cada confirmando se entere, por su cuenta, v. gr., yendo a la parroquia, consultando al párroco, preguntando a alguna persona enterada... de lo que la parroquia ofrece a los cristianos, como posibilidades para vivir y expresar su fe.

CELEBRACION CON LOS CONFIRMANDOS Tema:

Ruptura con la vida Espiritual y reconciliación.

Objetivo: Poner de relieve que el pecado es una ruptura con la vida del Espíritu, una pérdida de la gracia bautismal, que nosotros volvemos a renovar por el Sacramento de la reconciliación. Indicaciones.-—Se trata de una celebración comunitaria de la penitencia con todos los confirmandos. A poder ser, puede hacerse coincidir con el final de la Cuaresma, como preparación a la Pascua del Señor; o bien con el comienzo de Cuaresma, miércoles de ceniza. Esta celebración debe adaptarse a las características de los muchachos, poniendo en juego las distintas posibilidades de participación. El rito o forma que se adopte estará en relación con las necesidades pastorales, respetando también la libertad y el deseo de los confirmandos. Conviene que se les explique antecedentemente el sentido de la . misma celebración, y que se prepare con todo detalle. Como base y orientación para la preparación, pueden servir las celebraciones publicadas por el S E C R A T E R I A D O D I O C E S A N O DE L I T U R G I A , «Un pueblo hacia la Pascua», Bilbao, 1973.

1.—Ritos introductorios: — Canto de entrada o bien una música de fondo, que ambiente. — Saludo del celebrante (espontáneo). •— Monición introductoria (explicando el sentido de la celebración). — Oración (adaptada para el caso). 2.—Palabra, diálogo y confrontación con la vida: — Primera Lectura: 1 J n 1,8-10; 2,1-2. Una vez leído el texto se invita a uno de los confirmandos a que lo comente ante los demás o diga lo que le sugiere, con brevedad. Es conveniente que esté preparado con antelación. 259

— Segunda Lectura: 1 Cor 6,12. 18-20. Un catequista comenta brevemente la lectura, insistiendo en cómo el pecado es algo que va contra la vida del Espíritu que poseemos por el Bautismo. — Tercera Lectura: Mt 18, 15-22. El sacerdote explica por qué el pecado es algo que tiene que ver con la comunidad, qué significa la corrección fraterna, cuál es la eficacia de la reconciliación comunitaria, cómo Dios está siempre dispuesto a perdonarnos. — Examen de conciencia: Debe estar muy bien preparado y ha de adaptarse a las situaciones concretas de los confirmandos. El estilo puede ser diverso, según se crea oportuno: oracional, meditativo, en forma interrogativa, exponiendo hechos concretos, partiendo de frases de la Escritura o de puntos tratados en la catequesis. Es posible hacerlo de forma que intervengan dos confirmandos: el primero expone el hecho, lee la frase de la Escritura..., el segundo lee la reflexión y la aplica a la vida. Este examen puede haber sido preparado con antelación por un grupo. 3.—Rito penitencial o de reconciliación: — Confesión general o peticiones de perdón: Seguidamente pueden rezar todos juntos el «Yo confieso», o bien puede invitárseles a que pidan espontáneamente perdón, uniéndose los demás con una aclamación penitencial. Por ejemplo: • Perdón, Señor, porque con nuestro pecado hemos contristado al Espíritu. R / Oh Señor, escucha y ten piedad. • Perdón, Señor, porque nos hemos aprovechado de los éxitos y trabajos de los demás. R / Oh Señor, escucha y ten piedad. O bien puede adoptarse esta otra forma: •

Pido perdón a Dios y a vosotros, porque me he dejado llevar por mi egoísmo. R / Señor, ten piedad.

260

•

Pido perdón a Dios y a vosotros, porque me he negado a colaborar cuando los demás me necesitaban. R / Señor, ten piedad.

— Oración del Señor: El Padrenuestro es una oración eminentemente penitencial. No debe faltar en la celebración. Sin embargo, si parece que es demasiado en este momento, puede dejarse para después del rito penitencial. — Rito penitencial: Puede incluirse en este momento la posibilidad de confesión privada, o bien la absolución sacramental general, si hay razones suficientes para ello, incluyendo las advertencias necesarias. Si no se hace ninguna de las dos cosas, podrá ponerse un rito de estos: aspersión con agua bendita, rito de la paz, imposición de la mano, adoración de la cruz... 4.

Acción de gracias y despedida: — Puede hacerse también de diversas formas: un canto, un salmo, unas preces leídas por los muchachos, una oración espontánea. — Oración conclusiva del sacerdote. — Bendición y despedida. *

*

*

ACTUACION CON LOS PADRES

Antes de comenzar las Catequesis centradas sobre el tema «Iglesiacomunidad», conviene tener una reunión con los padres de los confirmandos, para tratar también con ellos este tema de capital importancia,
Para el desarrollo del tema pueden servir las mismas catequesis preparadas para los confirmandos. A continuación, puede entablarse un diálogo sobre las cuestiones siguientes, a partir de la realidad de la comunidad parroquial. •

¿Creéis que nuestra comunidad parroquial tiene las características de la primitiva comunidad cristiana?

•

¿En qué medida nos sentimos nosotros pertenecientes a esta comunidad?

•

¿Cómo podemos colaborar, en concreto, a la renovación de esta comunidad?

•

¿De qué medios disponemos y qué es lo que habría que hacer para mejorar?

•

¿Hemos hecho algo para que nuestros hijos se sientan integrados a la comunidad?

•

¿Qué posibilidades podemos ofrecerles para que desempeñen unas tareas dentro de la comunidad?

En definitiva, este encuentro se propone despertar, fundamentar, o estimular el sentido comunitario y la responsabilidad de los padres en crear una verdadera comunidad, que al mismo tiempo sea ejemplo para sus hijos. Las cuestiones indicadas habrán de tratarse según las circunstancias concretas. El encuentro puede concluir con una oración comunitaria. Al final se les entrega los resúmenes de las catequesis que sobre el tema se van a dar a sus hijos.

262

X I CATEQUESIS Tema:

También nosotros somos Iglesia.

Objetivo:

1.

Ayudar a tomar conciencia de que la Iglesia está formada por sus miembros, de que cada uno de nosotros somos Iglesia, y la comunidad en la que vivimos también es Iglesia. Todos somos, por tanto, responsables.

P U N T O DE PARTIDA

— Hecho de experiencia •

Enrique es un muchacho de 15 años. Tiene padres y hermanos. Pero vive a disgusto en su familia, porque no es como él hubiese deseado. En sus conversaciones con los amigos, no tiene reparo en criticar a su padre y a su madre, mostrando cierto desprecio por ellos. Parece como si no le importara. El no se considera miembro de su familia.

•

Carlos es un joven católico, inquieto y sincero. Dice que cree en Cristo. Pero no quiere saber nada de la Iglesia, de la jerarquía, de los obispos. Cuando habla de este tema critica duramente. Y afirma que él está dispuesto a prescindir de la Iglesia, porque los que tienen la responsabilidad no hacen nada. La verdad es que tampoco él hace gran cosa, aunque suele hablar mucho.

— Cuestionario y diálogo •

¿Qué vemos de positivo y negativo en estos dos testimonios? (Escribir en el tablero, a dos columnas, las indicaciones de los miembros del grupo).

•

¿Por qué creemos que es justa o injusta su actitud?

•

¿Qué tendría que hacer, a vuestro juicio, un hijo o un cristiano que piensa así de su familia o de la Iglesia?

— Puesta e n c o m ú n En una familia, como en la Iglesia, hay cosas buenas y cosas defectuosas. La verdadera actitud no es ocultar e ignorar sus fallos. Sino reconocerlos y luchar por superarlos. Quien desprecia a su familia o a la Iglesia por sus defectos se está despreciando a sí mismo. 263

La mejor manera de renovar la Iglesia es comenzar por renovarse uno mismo. No basta decir que los demás son responsables, echar la culpa a otros. Todos somos responsables. Todos tenemos algo que hacer. Todos somos Iglesia. No esperemos a que hagan los demás lo que nos corresponde a nosotros. El Papa, la Jerarquía, tienen una misión que cumplir. Nosotros también tenemos nuestra misión dentro del Pueblo de Dios. ILUMINACION CRISTIANA La Iglesia es como una gran familia, donde todos debemos preocuparnos por estar unidos a Cristo, vivir la libertad de los hijos de Dios, cumplir el mandato del amor, y extender el Reino de Cristo. Desde el Antiguo Testamento Dios se eligió un pueblo. Con Cristo nació el nuevo Pueblo de Dios, que es la Iglesia. Y todos nosotros, pertenecientes a este pueblo, somos Iglesia. Toaos ejercemos un sacerdocio común por la ofrenda de nuestra vida, por el testimonio sincero : 1 P 2, 4-10. 8-9. La Iglesia misma ha reconocido en el Concilio Vaticano II esta verdad. Dice así: «Cristo estableció un pacto nuevo, es decir, el Nuevo Testamento en su sangre (cf. 1 Cor 11, 25) convocando un pueblo de entre los judíos y los gentiles, que se condensara en unidad no según la carne, sino en el Espíritu, y constituyera un nuevo Pueblo de Dios. Pues los que creen en Cristo, renacidos de germen no corruptible, sino incorruptible, por la palabra de Dios vivo (cf. 1 Petr 1, 23), no de la carne, sino del agua y del Espíritu Santo (cf. lo 3, 5-6), son hechos por fin linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición..., que en un tiempo no era pueblo, y ahora es pueblo de Dios (I Petr 2, 9-10). »Ese pueblo mesiánico tiene por Cabeza a Cristo, que fue entregado por nuestros pecados y resucitó para nuestra salvación (Rom 4, 25), y habiendo conseguido un nombre que está sobre todo nombre, reina ahora gloriosamente en los cielos. Tiene por suerte la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un

templo. Tiene por ley el mandato del amor, como el mismo Cristo nos amó (cf. lo 13, 34). Tiene últimamente como fin la dilatación del reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que sea consumado por El mismo al fin de los tiempos, cuando se manifieste Cristo, nuestra vida». (Const. sobre la Iglesia, n.° 9). «Cristo, Señor, Pontífice tomado de entre los hombres (cf. Hebr 5, 1-5), a su nuevo pueblo «lo hizo reino y sacerdotes para Dios, su Padre» (cf. Apoc 1, 6; 5, 9-10). Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz admirable (cf. I Petr 2, 4-10). Por ello todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabanza a Dios (cf. Act 2, 42-47), han de ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rom 12, 1); han de dar también razón de la esperanza que tienen en la vida eterna (cf. I Petr 3, 15)». (Const. sobre la Iglesia n.° 10). En medio de este pueblo, hay diversas funciones, según los dones que el Espíritu reparte como quiere entre sus miembros: Todos estos dones son para la edificación común de la Iglesia, con la colaboración de todos. Y nadie tiene derecho a apagar estos dones, ni en sí mismo, ni en los demás. En cada uno debe resplandecer la caridad, sobre todo. 1 Cor 12, 4-11; 13, 1-7. También esto lo ha recogido la Iglesia en su enseñanza, invitándonos a obrar así: «Además, el mismo Espíritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que, distribuyéndolas a cada uno según quiere (1 Cor 12, 11), reparte entre los fieles gracias de todo género, incluso especiales, con que los dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la renovación y una más amplia edificación de la Iglesia, según aquellas palabras: A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad (1 Cor 12, 7). Estos carismas, tanto los extraordinarios como los más sencillos y comunes, por el hecho de que son muy conformes y útiles a las necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con agradecimiento y consuelo. Los dones extraordinarios no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que esperar 265

de ellos con presunción los frutos de los trabajos apostólicos, sino que el juicio sobre su autenticidad y sobre su aplicación pertenece a los que presiden la Iglesia, a quienes compete sobre todo no apagar el Espíritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno». (Const. sobre la Iglesia n.° 12) Y si esto es cierto, todos pertenecemos igualmente a la Iglesia. Y tenemos la obligación de edificarla, renovarla y mejorarla. Todos somos responsables de su verdad y autenticidad. Todos podemos hablar y colaborar: la jerarquía y los fieles, los sacerdotes y la comunidad... Debemos rechazar sus defectos, que son los nuestros, pero no para despreciar a las personas, sino para ayudarnos a superar lo que no es como Cristo quiere: 1 Co 14, 26-33. El Vaticano II declara la igualdad de todos los cristianos y la obligación de todos en sentirnos responsables de la Iglesia y colaborar por el diálogo, la corrección: «El pueblo elegido de Dios es uno: Un Señor, una fe, un bautismo (Eph 4, 5); común dignidad de los miembros por su regeneración en Cristo, gracia común de hijos, común vocación a la perfección, una salvación, una esperanza y una indivisa caridad. Ante Cristo y ante la Iglesia no existe desigualdad alguna en razón de estirpe o nacimiento, condición social o sexo, porque no hay judío ni griego; no hay siervo o libre; no hay varón ni mujer. Pues todos vosotros sois «uno» en Cristo Jesús». (Const. sobre la Iglesia n.° 32). «Los seglares, como todos los fieles cristianos, tienen el derecho de recibir con abundancia de los sagrados pastores, de entre los bienes espirituales de la Iglesia, ante todo, los auxilios de la palabra de Dios y de los sacramentos; y han de hacerles saber, con aquella libertad y confianza digna de los hijos de Dios y de los hermanos en Cristo, sus necesidades y sus deseos. En la medida de los conocimientos, de la competencia y del prestigio que poseen, tienen el derecho y, en algún caso, la obligación de manifestar su parecer sobre aquellas cosas que dicen relación al bien de la Iglesia». «...Los sagrados pastores, por su parte, reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Hagan uso gustosamente de sus prudentes consejos, encárguenles, con confianza, tareas en servicio de la Iglesia, y déjenles libertad y espacio para actuar, e incluso denles ánimo para que ellos, espontáneamente, asuman tareas pro-

pias. Consideren atentamente en Cristo, con amor de padres, las iniciativas, las peticiones y los deseos propuestos por los laicos. Y reconozcan cumplidamente los pastores la justa libertad que a todos compete dentro de la sociedad temporal. »De este trato familiar entre laicos y pastores son de esperar muchos bienes para la Iglesia; porque así se robustece en los seglares el sentido de su propia responsabilidad, se fomenta el entusiasmo y se asocian con mayor facilidad las fuerzas de los fieles a la obra de los pastores. Pues estos últimos, ayudados por la experiencia de los laicos, pueden juzgar con mayor precisión y aptitud lo mismo los asuntos espirituales que los temporales, de suerte que la Iglesia entera, fortalecida por todos sus miembros, pueda cumplir con mayor eficacia su misión en favor de la vida del mundo». (Const. sobre la Iglesia, n.° 37). Oración Momento de silencio... Después que cada uno vaya formulando una petición espontánea, según lo tratado. 3.

ACTIVIDADES - Durante la semana, hacer una encuesta entre los miembros de su comunidad parroquial sobre las cosas buenas y los defectos que ellos descubran en la misma. Este será el punto de partida de la sesión siguiente. - Describir cuál creen ellos que es actualmente su actitud en la Iglesia y cual piensan que debe ser en adelante. - Dialogar en su grupo de amigos, colegio, etc., sobre lo que ellos piensan de la Iglesia: Papa, Obispos, sacerdotes, fieles...

267

X n CATEQUESIS Tema:

Pertenecer a la Iglesia es vivir en la fe, en la comunicación de bienes, en la fracción del pan...

Objetivo:

1.

Descubrir cuáles son las bases fundamentales sobre las que debe edificarse una comunidad cristiana, a ejemplo de la primera comunidad apostólica.

P U N T O DE PARTIDA

— Poner en común y recoger los resultados de la encuesta que cada uno de los confirmandos haya realizado durante los días anteriores, según se indicó en las «actividades» de la sesión precedente. — Resumir, a dos columnas, tanto los aspectos positivos señalados, cuanto los aspectos negativos. — Dialogar sobre la reacción de la gente consultada y sobre la actitud que han descubierto en ellos, así como entre su grupo de amigos... sobre la Iglesia. — A partir de las deficiencias descubiertas preguntarse lo siguiente: Entonces, ¿cómo os parece a vosotros que debería ser una comunidad cristiana hoy? Que el catequista recoja sus indicaciones y las tenga muy en cuenta a la hora de exponer el «mensaje» o «contenido doctrinal» que ilumine el tema. 2.

I L U M I N A C I O N CRISTIANA

Características de la comunidad cristiana: — Veamos ahora cómo es el tipo de comunidad cristiana que nos proponen los Hechos de los Apóstoles: Hch 2, 42-47. Hch 4, 32-35. — Profundización en el mensaje, confrontando en cada punto los defectos descubiertos en la encuesta, el ideal de comunidad que ellos han propuesto, y el testimonio de la primera comunidad cristiana: •

268

Unidad Es cierto. Dentro de la Iglesia, en nuestra comunidad hay muchas veces división y separación de grupos. Unos piensan

de una manera; otros de otra. Hay tensiones y falta de entendimiento. Es lógico que haya diversidad, pero no es cristiano el que nos separemos por cosas accidentales. La primera comunidad vivía unida. Tenía los mismos sentimientos y el mismo corazón. Todos participaban del gozo de Cristo resucitado. (Cfr. J n 17, 21-23; E f 4 , 1-6). •

Fe y fidelidad a la Palabra También es verdad que en la Iglesia y en la comunidad falta fe verdadera. Hay muchos que han sido bautizados y vienen, incluso, a la Iglesia, pero que no se han preguntado apenas por su fe, que no la conocen, que no han leído el Evangelio, que no la manifiestan en la vida... No sucedía lo mismo en la primitiva comunidad apostólica. Ellos estaban plenamente convencidos. Eran fieles a la enseñanza de los Apóstoles. Daban testimonio con su vida y con sus signos del Resucitado. (Cfr. Hch 4, 1 ss.).

•

Comunicación de bienes Muchos critican a la Iglesia porque dicen que es rica y poderosa, porque no está con los débiles y humildes. Es cierto que, a veces, ha sido así. Y nosotros tenemos que limpiar con nuestro ejemplo esta imagen de la Iglesia. En nuestra misma comunidad cristiana hay ricos y pobres, opresores y oprimidos, quienes tienen lo que desean y quienes no poseen lo que necesitan. La desigualdad y la injusticia están en medio de nosotros. No. Tampoco era así la primera comunidad. En ella no había desigualdades. Todo lo tenían en común y nadie llamaba suyos a sus bienes. Tampoco había entre ellos ningún necesitado. (Cfr. Le 12, 33-34; Is 58, 6-8).

•

La fracción del pan y la oración Se dice que hay mucha gente que deja de ir a Misa. También se afirma que muchos de los que van no son mejores. Para algunos «no les dice nada», «es un aburrimiento...»

Aquella comunidad primera no tenía este pecado. Para ellos partir el pan de la Eucaristía, reunirse con los hermanos, orar... era algo fundamental. No había lugar para el aburrimiento, porque entendían lo que esto significaba. No tenían templos, pero se reunían en las casas. Y partían el pan con alegría y sencillez. Algunas veces también sr plantearon dificultades, pero supieron superarlas (Cfr. 1 Cor 11, 17-34). 269

— Aplicación: Quizá pensamos que estamos muy lejos de realizar este ideal. Sin embargo hoy, en la Iglesia, vamos más que nunca hacia él. Nacen nuevas comunidades, grupos de personas dispuestas a vivir su fe en común. Veamos un ejemplo: «Eramos un grupo muy pequeño. Seis o siete personas buscábamos un cristianismo auténtico, pero no nos conocíamos nada, solamente nos unía esa búsqueda. Humanamente no teníamos ningún punto de contacto, no éramos amigos. Nada. Quico Arguello dijo que podía darnos una catequesis. Aceptamos inmediatamente y no porque entonces intuyéramos que aquello podía ser una solución, era simplemente distinto de todo lo que habíamos hecho. Cada profeta tiene su carisma y el de Quico es la esperanza de Cristo Resucitado. Nada más y nada menos que esto clavó en nuestro corazón. Para unas personas que habían vivido su cristianismo a la española, o sea, clavos, corona de espinas, cruz, Viernes Santo y Sexto Mandamiento, vivir la esperanza arrolladora de la Resurrección era cambiar nuestras vidas desde lo más hondo de nuestro ser. Se unió más gente: matrimonios, jóvenes, solteronas y sobre todo un párroco abierto al diálogo; y un día decidimos ser «comunidad cristiana», como aquellos de que nos hablan los Hechos y las Cartas. Pensamos que si aquellas pequeñas comunidades habían convertido al mundo entonces conocido, algo podríamos hacer nosotros. Pero una vez decidido esto, no sabíamos por donde empezar. Recuerdo que aquella noche yo hice una pequeña oración espontánea al Espíritu Santo y le pedí que si era Aquel el camino que nos lo mostrara de alguna forma. Indudablemente y a pesar de nuestro despiste, había algo que estaba claro en el fondo: Intentamos demostrar que era posible el amor desinteresado entre los cristianos del siglo XX, y soñábamos con que la gente al vernos un día actualizaría aquellas palabras de «míralos cómo se aman». Yo no puedo decir que lo hayamos conseguido; eso lo tienen que decir los que nos ven desde fuera... No tenemos ninguna estructura, ninguna organización; todo es muy elemental. Las comunidades se van formando con grupos de personas que vienen a recibir catequesis. Yo sé que una de las cosas que llama la atención es tanta juventud como hay en ellas. No hay grupos de jóvenes, ni de mayores, ni de medianos. Es el Pueblo de Dios que marcha unido. 270

La mayor dificultad, y que cuesta superar, pero que se supera, es puramente humana: aceptarnos unos a otros con todas sus consecuencias. Querer al otro tal como es, sin intentar que se comporte como nosotros lo hacemos. Cuando se llega a comprender el esfuerzo que el otro debe estar haciendo para aceptarte a ti, automáticamente empiezas a aceptarlo a él. Pero esto no se consigue ni con catequesis ni con sermones; es a través de la convivencia humana como te vas sintiendo más humilde, más pobre ante Dios. Y cada vez bajas más rápidamente del pedestal en que nadie más que nosotros mismos nos habíamos colocado, y de pronto te encuentras que cuando vas a juzgar al otro, aparece toda tu propia miseria ante tus ojos, tan clara que eres incapaz de decir nada. Muchas personas nos preguntan qué compromisos adquirimos al pertenecer a la Comunidad. Algo así como si la comunidad fuera una asociación, un club de esos en que no se puede entrar sin corbata. Solamente hay un compromiso: Soy cristiano. Para mí este compromiso lo abarca todo pero todo sin excepción. Habrá compromisos que vayan surgiendo en nuestro camino que tendremos que solucionar en comunidad, pero hay muchos que son individuales, personales en cada uno. Todos sabemos muy bien cómo tenemos que responder a este compromiso que nos sale al encuentro, pero nadie nos ha dicho qué tenemos que hacer en cada caso. Sencillamente damos nuestra respuesta en un sí comprometido en Cristo». (Tomado de «Mi Comunidad cristiana», Selecciones de la revista Pastoral Juvenil, tomo 7). Oración Silencio... Canto: «Marcha de la Iglesia».

ACTIVIDADES — Redactar entre todos un elenco de cosas que creemos faltan en nuestra comunidad-parroquia para que sea como debe ser y comunicárselo al párroco. — Hacer todos el compromiso de participar en una reunión de alguna comunidad de base que conozcan, celebrando con ellos la Eucaristía. 271

— Dialogar sobre estas preguntas: ¿Te gustaría pertenecer a una comunidad de este tipo? ¿Podemos pensar nosotros en formar una pequeña comunidad? ¿Cómo tendríamos que comenzar para ello? *

*

*

ACTUACION CON LOS CONFIRMANDOS

Estaría bien que en este momento tuviera lugar una reunión de todos los Grupos con algunos de los miembros más significativos y comprometidos de la Comunidad; por ejemplo, algún representante de cada uno de los movimientos parroquiales (mujeres, hombres, jóvenes...). Cada uno de ellos expone cómo concibe él la comunidad parroquial, cómo se puede actuar y las posibilidades que los confirmandos tienen de incorporarse a esta actuación. No se trata tanto de hacer una exposición doctrinal, cuanto de manifestar ante los confirmandos la importancia que tiene para ellos el pertenecer a un grupo, como forma de vivir su fe de una manera consciente y comprometida, y al mismo tiempo de colaborar a una comunidad nueva. Estos «representantes» deberán evitar todo lo que pueda sonar a «propaganda», así como el dar la sensación de que se trata de «ghettos» separados. Con sencillez, reconociendo las deficiencias existentes, ellos deben ser un estímulo para que los confirmandos descubran unas posibilidades de actuación, al contacto con unos testimonios vivos. Esto mismo se pretende que sirva para un mejor conocimiento de los distintos grupos que existen y actúan dentro de la comunidad parroquial. Al final, suscitar un diálogo en el que los catecúmenos expongan su opinión al respecto, confrontando la actual comunidad con la primera comunidad apostólica, de la que se les ha hablado en catequesis anteriores.

272

X m CATEQUESIS Timas

Pertenecer a la Iglesia es llegar a ser libres en el Espíritu.

Objetivo:

I.

Ayudar a comprender y vivir la libertad de los hijos de Dios que exige la superación de todo sentimiento de esclavitud, y el compromiso en la lucha por la libertad.

P U N T O DE PARTIDA

—- El mundo está lleno de esclavitudes. La libertad del hombre es lesionada y pisoteada en mil circunstancias de la vida: coacciones c imposiciones injustas... falta de respeto al sentir de la colectividad... imposibilidad de expresar la propia opinión... Que el grupo indique los casos en que juzgan que está coartada o lesionada la libertad del hombre en nuestra sociedad... Nosotros mismos, que en estos momentos de nuestra vida sentimos un fuerte deseo de libertad, quizás encontremos que también nuestra libertad es poco respetada. Quizás encontremos que se nos trata como niños, que no se respeta nuestra opinión, que se nos imponen demasiadas cosas... Que los miembros del grupo indiquen en qué casos ven coartada su libertad y porqué. Dialogar sobre lo que significa la libertad para ellos, y anotar sus expresiones más significativas. lis evidente que, donde hay hombres que viven juntos, en sociedad, tiene que existir una ordenación, unas normas y unas leyes que regulen nuestro comportamiento y nuestras relaciones. Cuanto más inconsciente e inmaduro es el hombre, más necesita de leyes. Cuanto más responsable y sincero, menos necesita de normas, listo sucede también en la Iglesia. Nuestra relación con Dios está ayudada por unas normas. De ahí que muchos cristianos piensen en Dios como en un gran legislador y quieran cumplir sus preceptos. Pero, si no los aceptan consciente y responsablemente, llegan a sentir disgusto y fastidio. Se sienten «esclavos» de la ley de Dios, coaccionados en su libertad... Dialogar sobre estas preguntas: ¿Creéis vosotros que Dios es un legislador? ¿listáis vosotros en la Iglesia «a la fuerza» o porque queréis? ¿Os molestan u os ayudan los «preceptos» de la Iglesia? 273

2.

ILUMINACION CRISTIANA

£1 Espíritu nos hace libres — No. La relación del cristiano con respecto a Dios no es una relación de esclavitud, sino una relación de libertad. Dios mismo creó libre al hombre y le dio lo más grande que él poseía: su libertad. Y en toda la Biblia Dios actúa por su Espíritu, precisamente para liberar al hombre, para estirpar toda opresión: Ex 3, 7-10; 22, 21-27. — Cristo respetó las leyes del pueblo de Israel, pero nunca se sintió esclavo de las mismas. Fue el hombre más perfectamente libre. Buscó el bien del hombre, por encima incluso de la ley; obedeció a su Padre por amor; dio su vida por nosotros porque nos amaba y quería liberarnos de toda esclavitud del pecado. Por eso, nos dijo que fuéramos fieles a su Palabra, no por someternos a una ley, sino para hacernos libres en el amor. Le 6, 6-11; J n 14, 21-23; 15, 8-15; Rm 6, 17-18. — El Espíritu que Cristo nos ha dado, el que nosotros vamos a recibir en la Confirmación, no es tampoco un Espíritu de esclavitud, sino de libertad, de amor y de justicia. No nos priva de libertad, nos da la libertad de los hijos de Dios, nos hace libres en lo más grande que existir pueda: en el amor, en la fidelidad a Cristo. «Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2 Co 3, 17). Gal 5, 1-13-26; Rm 8, 14-15. Conclusión y síntesis • Dios nos ha hecho libres, nos ha liberado por Cristo del pecado y la esclavitud, y nos ha dado un Espíritu de libertad. • La libertad no consiste en «hacer lo que uno quiere», sino en «poder hacer aquello que uno cree sinceramente que debe hacer». • En la Iglesia no debemos sentirnos nunca esclavos, sino libres en el amor, libres porque hemos optado por Cristo y los demás, libres porque tenemos el Espíritu de Dios. • Todo cristiano tiene obligación de luchar contra las esclavitudes: el pecado, la coacción y mutilación de las libertades de los hombres en la sociedad... Oración Hacer entre todos una oración que exprese nuestra opción libre por la fe, por Cristo, por el amor, la libertad... 274

3.

ACTIVIDADES

— Podría pensarse en esta sesión en hacer un sencillo «documento» en el cual se ponga de relieve que ellos optan libremente por el Sacramento de la Confirmación. A lo largo de la semana cada uno lo firmará, si decide libremente recibir la Confirmación. En caso contrario, que no lo hagan. Sería la «petición formal» del Sacramento. - Concretar entre todos algún compromiso en orden a defender la libertad de las personas, del hombre. — Hacer un «disco-forum» sobre alguna canción que tenga por mensaje la libertad. *

*

*

CELEBRACION CON LOS PADRES Y CONFIRMANDOS

Una vez conocidas las peticiones en orden al Sacramento, convendría tener una reunión conjunta de los confirmandos con los padres, catequistas, algunos representantes de la comunidad y los sacerdotes. Se trataría de hacer una especie de «presentación de los candidatos a la comunidad», señalando de algún modo que la preparación al sacramento no sólo es un proceso individual, sino también comunitario, liste acto quiere ser expresión de la pertenencia de los candidatos a la comunidad y de la acogida de la comunidad a los candidatos, en cuyo proceso se siente comprometida. Al mismo tiempo sería una manera de señalar que ha terminado ya la preparación remota y que, a partir de este momento, comienza la preparación próxima a la celebración del Sacramento. De todo esto es preciso hablar a los que asisten, para que comprendan el sentido de la reunión. Esta sería la primera parte: aclarar la finalidad y objetivo de la reunión. El acto que sigue a continuación debe desarrollarse de manera que nicaje en la sensibilidad de los confirmandos, y en sü sicología. Podría consistir en lo siguiente: — Se comienza con un canto y una oración. Seguidamente, un sacerdote o una persona mayor lee el texto de Hch 6,1-7. Hace un breve comentario. — A continuación uno de los confirmandos puede leer, en nombre de todos, lo que para ellos significa pedir la Confirmación y los motivos por los que lo hacen. 275

— El catequista puede leer en estos momentos los nombres de los que han decidido pedir la Confirmación. Estos, si parece oportuno, pueden levantarse al ser nombrados. — Un padre o madre podría exponer lo que para él significa el que su hijo sea admitido a la Confirmación. — El sacerdote indica cuál va a ser el comportamiento de la comunidad con ellos y cómo los va a tener presentes en sus oraciones... Oración de los fieles, predicación, etc. — Todo concluye con un canto de acción de gracias. Si ello es posible, antes de marcharse podría invitárseles a tomar algo juntos, de modo que la convivencia tuviera un momento de intercambio amistoso y de encuentro en aquello que también suele unir a los hombres.

276

x r v CATEQUESIS Tema:

Pertenecer a la Iglesia es comprometerse a extender el amor, siendo testigos.

Objetivo:

1.

Mostrar cómo ser cristiano y pertenecer a la Iglesia implica un serio compromiso de dar testimonio de Cristo y de extender el amor entre los hombres. El Espíritu Santo se nos dará en la Confirmación como una fuerza que nos ayudará a ser testigos.

P U N T O DE PARTIDA

— En el mundo hay muchas personas que piensan y hablan de cosas buenas y hermosas. En el fondo, todos los hombres queremos la justicia, la verdad, el amor, el bien... Si todos pusiéramos en práctica estos bellos deseos, de seguro que el mundo sería distinto. Pero resulta que nuestras convicciones y nuestras palabras quedan, muchas veces, incumplidas; no obramos como pensamos; no hacemos lo qué decimos... Unas veces por cobardía, otras por debilidad o egoísmo, nos sucede que en nuestra vida somos inconsecuentes, cuando no caemos en la falsedad e hipocresía. En la Iglesia todos los cristianos estamos bautizados. Casi todos los adultos están también confirmados. Esto debería significar que todos creemos en Cristo y nos sentimos pertenecientes a la Iglesia, que todos queremos vivir como Jesús nos enseñó y estamos comprometidos en dar testimonio de nuestra fe; que todos, en fin, tenemos los mismos ideales en Cristo. Y, sin embargo, ¿qué sucede, de hecho? ¿Creéis que se viven los ideales de Cristo? ¿Pensáis que damos testimonio de nuestra fe? ¿Por qué ocurre esto? - Dialogar un poco sobre estos temas, y que los miembros del grupo propongan algún ejemplo en el que vean que se da testimonio de la fe, y también algún ejemplo en que esto no aparezca. Ayudar a profundizar en las razones por las que se da testimonio o antitestimonio. Precisar el sentido de las expresiones: «dar testimonio, ser testigos», insistiendo en su referencia a los demás, en su carácter «público». 277

2.

I L U M I N A C I O N CRISTIANA

Cristo nos da la m i s i ó n de ser testigos — El cristiano, lo mismo que los Profetas, ha sido llamado y enviado por Dios para dar testimonio ante los hombres y el mundo, anunciando con su palabra el amor, la justicia, la verdad. Dios nos da su fuerza para cumplir esta misión, a pesar de las dificultades. Quien renuncia a ella, es infiel a Dios. Todo cristiano tiene una vocación profética: Jer 20, 7-11. — Pero el testimonio no consiste sólo en las palabras. Debe consistir principalmente en las obras, en el ejemplo. Jesús, el gran Profeta del Nuevo Testamento, cumplió su misión mejor que nadie. Comenzó predicando la «Buena Nueva de Dios» y diciendo: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la Buena Nueva» (Me 1, 14-15). Sus palabras fueron siempre acompañadas de obras (Mt 4, 23), del ejemplo de su vida, del testimonio. El no se contentó con hablar, cumplió en su vida y con los demás lo que predicaba y decía. Es lo que nos pide también a los cristianos, para ser de verdad sus discípulos: Mt 7, 21-27 (Cfr. Mt 25, 31-45: En esto consiste dar testimonio con las obras y extender el amor). — El mismo Jesús encomendó esta misión directamente a sus discípulos, y por ellos a todos los cristianos, antes de la Ascensión. No sólo les dijo que ellos viviesen sinceramente la Buena Noticia, sino que les pidió también que dieran testimonio de la misma en todo el mundo, de manera que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad y entren a formar parte de la Iglesia de Cristo. Me 16, 14-20 (Cfr. Mt 28, 18-20). — El Concilio Vaticano II también nos ha recordado que todo cristiano, que se sienta realmente miembro de la Iglesia, debe dar testimonio de Cristo, con su palabra y con su vida. Y esto en medio del mundo y los hombres que nos rodean, participando de sus problemas y alegrías. A esto nos obligamos precisamente por el Bautismo y la Confirmación. «El apostoládo de los laicos es la participación en la misma misión salvífica de la Iglesia, a cuyo apostolado todos están llamados por el mismo Señor en razón del bautismo y de la confirmación. Por los sacramentos, especialmente por la Sagrada Eucaristía, se comunica y se nutre aquel amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el alma de todo apostolado. Los laicos, sin embargo, están llamados, particularmente, a hacer presente y operante a la Iglesia en los lugares 278

y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra si no es a través de ellos. Así, pues, todo laico, por los mismos dones que le han sido conferidos, se convierte en testigo e instrumento vivo, a la vez, de la misión de la misma Iglesia en la medida del don de Cristo» (Eph 4, 7). (Const. sobre la Iglesia n.° 33). «Cristo, Profeta grande, que por el testimonio de su vida y por la virtud de su palabra proclamó el Reino del Padre, cumple su misión profética hasta la plena manifestación de la gloria, no sólo a través de la jerarquía, que enseña en su nombre y con su potestad, sino también por medio de los laicos, a quienes, por ello, constituye en testigos y les ilumina con el sentido de la fe y la gracia de la palabra (cf. Act. 2, 17-18; Apoc 19, 10), para que la virtud del Evangelio brille en la vida cotidiana, familiar y social». (Const. sobre la Iglesia ri.° 35). (Cf. n.° 34). Conclusión y síntesis •

Todo cristiano está comprometido a dar testimonio de Cristo con la palabra y el ejemplo de su vida.

•

Este testimonio no sólo nos exige ser buenos personalmente sino también mostrar con nuestras palabras y obras, ante los demás, que somos sinceros.

•

Quien no se esfuerza por ser testigo de su fe no puede decir que pertenece y participa de las tareas de la Iglesia, con todas las consecuencias.

•

Se es testigo en medio del mundo, participando de sus problemas e inquietudes, uniéndose sobre todo a los más pobres y débiles.

Oración En este momento podría leerse algún breve testimonio y dejar un espacio de silencio. Terminar con el canto: «Canción del testigo», de Espinosa.

3.

ACTIVIDADES Concretar cada uno «cómo, dónde y cuándo» pueden y deben dar testimonio de su fe, de manera que el «siempre» se concrete. 279

— Buscar entre todos algún seglar adulto o joven comprometido al que se le puede invitar a la siguiente sesión, para que refiera cómo vive él y da testimonio de su fe. — «Disco-forum» a partir de algunas canciones de protesta. *

*

ACTUACION CON TODOS LOS CONFIRMANDOS

Después de haberse iniciado la «etapa próxima» es preciso plantear a los confirmandos la cuestión de los padrinos. ¿Quiénes van a ser los padrinos o madrinas de la Confirmación? Dado que se trata de muchachos o muchachas capaces de elegir personalmente, conviene que ellos mismos decidan, según las posibilidades existentes, a tenor de lo que propone el nuevo Ritual: los padres, los padrinos del Bautismo, un padrino especial para cada uno, un padrino para el grupo reducido... En concreto, una vez que se han congregado los diversos grupos de confirmandos (si existen), se procede de la siguiente manera: — En primer lugar el sacerdote responsable les explica cuál es el sentido del padrino y cuáles son las posibilidades de elección, insistiendo en la autenticidad que debe tener siempre la figura del padrino y cómo debe ser una persona que se interese por su vida, que sea un cristiano sincero, y que pueda y esté dispuesto a ayudarles. — A continuación cada grupo se reúne aparte, sin que esté presente su catequista, para que tengan mayor libertad de elección. El diálogo puede conducirse a partir de este sencillo cuestionario: •

¿Un padrino para cada uno o uno para el grupo?

•

Si decidís que sea para cada uno ¿quién os parece mejor: los padres, el padrino del Bautismo, uno especial?

•

Si decidís que sea para el grupo, ¿qué persona creéis que puede ser?

•

¿Qué le exigiriáis vosotros al padrino o madrina?

— Después se hace la puesta en común, dando a conocer lo que los mismos confirmandos han decidido. — Entre todos se concreta la forma en que se va a comunicar al padrino su elección, v.gr, una carta, una comunicación personal, una invitación a que asista a la próxima reunión del grupo y tenga un contacto con él. 280

— Para terminar se hace una oración sencilla, se reza el Padrenuestro o se canta un canto apropiado. Una de las cosas que podría concretarse también es alguna salida de fin de semana con todos los confirmandos. Como ya es sabido, esto tiene un gran aliciente para ellos y contribuye en gran manera, a conocerse mejor y crear lazos de amistad, que ayudarán sin duda a la comprensión y convivencia del grupo, así como a la mayor eficacia de las catequesis.

281

X V CATEQUESIS Tema:

Un camino hacia la vida plena en la comunidad del Espítiru: Bautismo, Confirmación, Eucaristía.

Objetivo:

1.

Descubrir la unidad de los tres sacramentos de la iniciación cristiana, como camino y proceso de integración plena en el Misterio de Cristo y de la Iglesia.

PUNTO DE PARTIDA

— En la vida, los hombres difícilmente conseguimos de golpe lo que queremos. Casi siempre se da un proceso, es decir, un comienzo, una preparación o maduración y una realización. El que quiere estudiar una carrera o aprender un oficio comienza por ir a la Universidad o a la Escuela de Maestría, sigue unos cursos de preparación y cuando ya está capacitado comienza a actuar, a ejercer su cargo, incorporándose activamente a la sociedad. — Algo parecido nos sucede a todos en nuestro proceso de crecimiento, en nuestro crecer hacia la edad madura: En primer lugar, nacemos a la vida, después vamos creciendo poco a poco, vamos haciéndonos conscientes de las cosas, hasta que llegamos a ser jóvenes y hombres con todas las consecuencias. Poco a poco vamos asumiendo nuestras responsabilidades en la vida, y vamos integrándonos más activamente a la familia y a la sociedad. Si cuando éramos niños pequeños lo recibíamos todo, cuando fuimos más mayores se pedía ya una respuesta: ayudar en casa, hacer recados, estudiar en la escuela... y ahora se nos pide más: ser responsables de nuestros actos, decidir a veces, quizás trabajar y aportar al sostenimiento económico de la familia. — Pues bien, de un modo semejante ocurre con los sacramentos llamados de la «iniciación cristiana» (Bautismo, Confirmación, Eucaristía). Son como el comienzo, la preparación y la realización. Son tres momentos de un mismo proceso o camino hacia la plena integración a Cristo y a la Iglesia. Algo así como*tres etapas necesarias para llegar a la meta, o tres puertas que es preciso abrir para poseer un tesoro y poder compartirlo con l&s demás en igualdad de derechos y deberes. A quien no ha recorrido estas tres etapas, le falta algo para pertenecer plenamente a Cristo y a la Iglesia. — Cuestionario para un diálogo: •

282

Vosotros estáis bautizados. ¿Os dice algo el Bautismo para vuestra vida?

2.

•

También habéis recibido la primera Eucaristía y seguramente vais a Misa. ¿Pensáis que esto es importante para un cristiano?

•

Pronto sereis confirmados, ¿qué idea o impresión tenéis de este sacramento? ¿Es lo mismo estar confirmado que no estarlo?

ILUMINACION CRISTIANA

Tres signos y tres etapas necesarias — El Bautismo es el comienzo de la vida cristiana. Por él recibimos la vida de Dios, nos hacemos hijos suyos, participamos de la muerte y Resurrección de Cristo, y nos incorporamos a la comunidad de los creyentes o Iglesia. Pero nadie puede tener la vida de Dios y llamarle Padre, si no es en el Espíritu. (Rm 8, 14-17; Gal 4, 6). En el Bautismo se nos da también el Espíritu Santo, pues no en vano dijo Jesús: «Aquel que no nazca del agua y del Espíritu...». Y Pedro, en su primer discurso, decía que era preciso convertirse y bautizarse para recibir el Espíritu: J n 3, 5-8; Act 2, 38. — Pero hay más. Los Apóstoles comprendieron perfectamente que, aunque se haya recibido el Bautismo «en el agua y el Espíritu», era preciso expresar por un signo bien concreto el don del Espíritu pentecostal, como había sucedido en ellos mismos. Si el Bautismo en el agua expresaba, sobre todo, la muerte al pecado y el nacimiento a la vida, era también necesario un gesto que indicara igualmente el don del Espíritu y la plena incorporación a la Iglesia. Y este gesto fue, al principio, la imposición de las manos. Sin esto consideraban que faltaba algo para ser plenamente discípulos de Cristo. Act 8, 14-17. —• Por otro lado, ¿quién puede considerarse cristiano de verdad si no celebra la Eucaristía? La Eucaristía es el momento en que mejor se expresa la fraternidad y el Amor de Dios a los hombres y de los hombres entre sí. No puede haber comunidad cristiana sin Eucaristía, ni Eucaristía sin comunidad cristiana. Por eso Jesús dijo a sus discípulos: «Haced esto en conmemoración mía». Por eso, la primitiva comunidad se reunía por las casas para partir el pan y esto lo consideraban como imprescindible: Act 2, 42-47; 1 Cor 10, 14-17... Referencia histórica En la Iglesia, durante los primeros siglos, se daban estos tres sacramentos en una única celebración, que tenía lugar la Vigilia Pascual. El Obispo bendecía el agua y bautizaba a los catecúmenos, ayudado 283

de los sacerdotes. Después de esto, cada uno de los bautizados se acercaba al Obispo y éste los confirmaba, bien imponiéndoles la mano o ungiéndoles con el Santo Crisma, consagrado por el mismo Obispo el Jueves Santo. Al mismo tiempo solía hacerles la señal de la cruz en la frente. De este modo, con una sola celebración quedaban plenamente incorporados al Misterio de Cristo y de la Iglesia. Con el tiempo, por diversas circunstancias, estos ritos sacramentales comenzaron a celebrarse en momentos distintos: el Bautismo al poco tiempo de nacer, la Confirmación a la edad del uso de razón, y la Eucaristía posteriormente. Pero se extendió en la Iglesia la costumbre de celebrar la Eucaristía incluso antes de la Confirmación. Esto llevaba consigo el peligro de olvidar que también la Confirmación era un sacramento de la iniciación cristiana, y que había que considerarlo siempre en relación con el Bautismo y la Eucaristía. Por eso, el Vaticano II pidió que «se revisase el rito de la Confirmación, de manera que apareciera más claramente la relación de este sacramento con toda la iniciación cristiana» (Constitución de Liturgia, n.° 71). Y el Nuevo Ritual afirma también que «por el Sacramento de la Confirmación», los bautizados prosiguen el camino de la iniciación cristiana...» (Cfr. n.° 1). Esta unidad sacramental se expresará de diversas maneras en la misma celebración: por la renovación de las promesas del Bautismo, porque la Confirmación se celebrará, normalmente, dentro de la Eucaristía, etc. Oración Que cada uno de los confirmandos vaya renovando los compromisos bautismales de un modo espontáneo, y empleando aquella fórmula que mejor exprese su situación de fe.

3.

ACTIVIDADES

— Participar en alguna celebración del Bautismo que tenga lugar el domingo siguiente, si es posible, y escribir sus impresiones sobre dicha celebración. — Hacer una mesa rendonda o revisión de la celebración de la Eucaristía, tal como se da en la parroquia. — Cuando nos bautizaron, nosotros no éramos conscientes. Dentro de poco vamos a ser confirmados, y sabemos lo que esto significa. Describe cuál es tu actitud en este momento respecto al sacramento que vas a celebrar. 284

CELEBRACION CON LOS CONFIRMANDOS

Tema:

El Espíritu nos da lafuerza para vivir en la libertad de los hijos de Dios.

Objetivo:

I.

Dios, que ha cumplido sus promesas, nos ha dado un Espíritu de libertad, por el que podemos vivir como hijos de Dios y llamarle Padre. Se trata de recoger aspectos fundamentales ya tratados, de despertar la vivencia del Espíritu y de ayudar a asumir los compromios bautismales.

R I T O DE ENTRADA

Canto apropiado. Saludo del sacerdote (espontáneo). Monición: (La hace uno de los confirmandos, explicando el objetivo de la celebración y partiendo del hecho del Bautismo, que un día todos recibimos). Oración: (Hecha por el sacerdote para el caso).

2.

PALABRA Y D I A L O G O

Se trata de que cada grupo se reúna con su catequista respectivo y comente una de las Lecturas que indicamos a continuación, a partir de un cuestionario previamente preparado, según el contenido de la misma lectura. Una vez concluido el diálogo y comentario en el grupo, HC hace la puesta en común. Un miembro de cada grupo indica la lectura sobre la que han dialogado y otro resume las conclusiones más importantes del comentario en el mismo grupo. El sacerdote proclama al final, el texto de 1 J n 3, 1-2 y sintetiza las ideas más importantes. Aunque nosotros señalemos sólo algunos textos bíblicos, nada impide el que se den para el comentario también algunos textos profanos que vengan al caso. Primera Lectura: J n 15, 12-16. 26-27. Segunda Lectura: Rom 8, 1-2. 5-17. Tercera Lectura: Gal 3, 23-4, 7. Cuarta Lectura: Gal 5, 1. 13-25. Quinta Lectura: Rom 6, 1-11. 285

3.

TESTIMONIO Y RITO

La segunda parte está más centrada en el Bautismo, a partir del cual hemos sido hechos hijos de Dios, y lleva consigo la renovación de las promesas bautismales. Los confirmandos se trasladan al lugar donde está la pila bautismal, si es que ello es necesario. Se puede proceder de la siguiente manera: Testimonio: Un padre o madre, que haya celebrado por ese tiempo el Bautismo de su hijo (o bien un adulto cualquiera que pueda dar testimonio de su vivencia del Bautismo, y, mejor todavía, un adulto bautizado recientemente) expone ante todos lo que para él ha significado el Bautismo. Renovación de las promesas bautismales: El sacerdote invita seguidamente a los confirmandós a que renueven los compromisos y la fe que un día profesaron en el Bautismo. Rito de la luz: Si parece conveniente, puede hacerse el rito de la luz, explicando debidamente su sentido. Todos los confirmandos van pasando a encender una vela en el cirio, o bien, encienden unos cuantos en nombre de los demás. Padre nuestro: Porque somos hijos de Dios podemos llamarle Padre, en la fuerza del Espíritu. Cuando fuimos bautizados no pudimos hacerlo, ahora sí. Sabemos lo que esto significa. 4.

DESPEDIDA

Oración conclusiva del sacerdote. Canto apropiado. Bendición y despedida. *

*

ACTUACION CON LOS PADRES Y PADRINOS

Una vez conocido quién o quiénes van a ser los padrinos, se les invita a una reunión, junto con los padres de los confirmandos. La reunión tiene por objeto explicar su responsabilidad y su compromiso, así como el sentido de la misión que asumen. Igualmente el que los padres conozcan a aquellos que sus hijos han elegido como padrinos. Las partes de la reunión y los puntos a tratar podrían ser estos: — Presentación de las personas que van a hacer de padrinos. 286

— Explicación del sentido que tiene el padrinazgo, en concreto en la situación en que se encuentran los confirmandos. Se debe insistir en las formas y posibilidades que tiene de ayudarles, no sólo antes de la celebración, sino también después. Esto será quizás lo más importante. — Puede abrirse un diálogo entre todos sobre este punto, a partir de las siguientes cuestiones, por ejemplo: •

¿Qué posibilidades véis como más realizables en la tarea de ayudar a los confirmandos?

•

¿Qué labor puede desempeñar el padrino en la continuidad del grupo, si éste es posible?

•

¿Cómo insertar esta tarea en el conjunto de la marcha de la comunidad?

— Una segunda parte, puede consistir en la explicación sintética del significado del sacramento de la Confirmación: perspectiva histórica, contenido doctrinal, unión con los otros sacramentos de iniciación, aspecto eclesial, don del Espíritu... Ayudar a comprender cual es el lugar que ocupa el Espíritu en la constitución y crecimiento de la comunidad. Para esto pueden servir las mismas catequesis preparadas para los confirmandos. Al final de la reunión se entregará a los padres y padrinos un redimen de las catequesis que se van a dar sobre el Sacramento. A los pudres se les invitará a que ayuden de modo especial a sus hijos durante esta etapa. A los padrinos se les indicará que deben tener algunos contactos con los confirmandos, antes de celebrar el Sacramento. Ellos, por el hecho de haber sido elegidos, quedan implicados en el proceso catrcumenal de los muchachos.

287

X V I CATEQUESIS Tema:

La Confirmación: el «.sello del don del Espíritu Santo».

Objetivo:

1.

Resumir algunos aspectos ya señalados en otros lugares sobre la actuación y el don del Espíritu, y hacer ver que esto se cumple para ellos, de un modo especial, en la Confirmación.

P U N T O DE PARTIDA

— Poner en común los resultados, impresiones, del Bautismo y la Eucaristía en que han participado el domingo. Recordar las conclusiones a que se llegó en la remisión de la celebración eucarística parroquial, que tuvo lugar la sesión precedente. Conviene ayudar a profundizar un poco en el sentido que ellos han descubierto, tanto en una como en otra celebración... — Seguidamente el catequista recuerda brevemente los aspectos principales de la catequesis anterior, procurando completar los aspectos que ellos han descubierto. •

Los sacramentos de la iniciación cristiana forman una unidad.

•

Por el Bautismo nacemos a la vida de Dios en el Espíritu y nos unimos al misterio de la muerte y resurrección de Cristo. Es el comienzo de una vida nueva.

•

Por la Eucaristía que celebramos continuamente, realizamos y ponemos en común con los demás esta vida que poseemos, a la vez que actualizamos el misterio de Cristo Salvador. Es como el alimento permanente para el desarrollo de esta vida en la comunidad.

•

Por la Confirmación recibimos el don del Espíritu a la manera de los Apóstoles en Pentecostés. Y, al mismo tiempo que nos capacitamos para participar más plenamente en la Eucaristía, nos unimos más a la Iglesia y asumimos la responsabilidad de contribuir a su crecimiento, por una realización más activa de nuestra misión de cristianos.

Para explicar estos aspectos, que no tienen sentido exclusivo, podría partirse de un ejemplo imperfecto: lo que sucede en la vida de un niño en la familia. Primero nace a la vida; después esta vida recibe el alimento permanente para su crecimiento; por fin él mismo comienza a hacerse responsable de su vida, y empieza a cumplir su misión de colaborar a la vida familiar, de una u otra forma. 288

— En este momento podría colocarse un "mural, que resumiera las principales intervenciones de Dios por su Espíritu en la Historia de la Salvación: promesa del Espíritu, Cristo posee el Espíritu: Bautismo en el Jordán, Cristo promete y envía el Espíritu en Pentecostés, los Apóstoles transmiten el Espíritu... Que el grupo recuerde y comente brevemente estas etapas... 2.

ILUMINACION CRISTIANA

La confirmación nos da el Espíritu Santo — Todo esto tiene que ver algo con la Confirmación. Significa que lo que sucedió en otros tiempos, va a tener lugar hoy para nosotros, que Pentecostés no ha perdido actualidad, que el Espíritu nos va a ser comunicado. El Espíritu no es privilegio de unos pocos, es don para todos los creyentes. Y lo que sucedió en Pentecostés, vuelve a repetirse para nosotros, aunque no aparezcan lenguas de fuego, ni haya viento impetuoso. Ya San Lucas, queriendo poner en relación el don del Espíritu con Pentecostés, nos dice después de la imposición de manos realizada por Pablo, los de Efeso «se pusieron a hablar en lenguas y a profetizar», y añade que «eran en total unos doce hombres», lo mismo que los Apóstoles: Act 19, 1-7. Así lo ha reconocido siempre la Iglesia, y así se expresa de múltiples maneras en las oraciones y los ritos de la Confirmación: «Por el Sacramento de la Confirmación, los bautizados prosiguen el camino de la iniciación cristiana. En él reciben la efusión del Espíritu Santo, el mismo Espíritu que fue enviado por el Señor sobre los Apóstoles el día de Pentecostés» (Ordo Confirmationis, n.° 1: Cfr. nn. 7, 22). Y el Obispo, que recuerda también a los Apóstoles en Pentecostés, os preguntará el día de la Confirmación: «¿Creéis en el Espíritu Santo, que es Señor y da la vida, y que hoy se os va a conferir de un modo especial por el sacramento de la confirmación, lo mismo que a los Apóstoles el día de Pentecostés?» (O. C. n. 23). Este modo especial de que nos hablan los textos se refiere, sobre todo, a que el Espíritu se nos va a dar a la manera de un «sello», de una «marca indeleble y espiritual» que permanecerá en nosotros hasta la vida eterna. Por eso se dice que la Confirmación nos da un carácter, porque nos signa definitivamente con el sello del Señor, porque el don del Espíritu es irreversible. San Pablo ya señaló este aspecto en diversos pasajes de sus Epístolas: 2 Cor 1, 21-22," Ef 1, 13-14. 289

El Nuevo Ritual habla en numerosos lugares de este mismo aspecto: «El don del Espíritu Santo, que vais a recibir, será el sello espiritual, por el cual vosotros os vais a hacer más conformes a Cristo, y os vais a convertir en miembros más perfectos de su Iglesia...» (O. C. n. 22). «En los confirmandos se imprime de tal manera el caráctei o sello del Señor, que ya no puede repetirse el Sacramente de la Confirmación» (O. C. n. 2). Y la misma fórmula que se emplea para administrar la Confirmación está reflejando estos aspectos. Dice así: «N., RECIBE EL SELLO DEL DON DEL ESPIRITU SANTO». — También se caracteriza este don del Espíritu en la Confirmación, en que se nos da como una «fuerza», como un impulso nuevo, que nos llevará a conocer mejor a Cristo y a dar testimonio de él ante los hombres y el mundo. Así lo dijo Jesús a sus discípulos, momentos antes de la Ascensión, y ellos después de Pentecostés comenzarán a dar testimonio con valentía, movidos por la fuerza del Espíritu. Act 1, 8; 4, 7-10. También el Vaticano I I y el Nuevo Ritual se refieren frecuentemente a este aspecto: «Por el Sacramento de la Confirmación se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espíritu Santo, y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras» (LG. n. 11). Oración Silencio... Después el catequista puede formular una oración semejante a la que pronunciará el Sr. Obispo el día de la Confirmación para implorar el don del Espíritu. De este modo pueden ir familiarizándose con el contenido de la misma. Por ejemplo: «Dios omnipotente, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos has dado una nueva vida por el Bautismo en el agua y Espíritu; prepara nuestros corazones para recibir dignamente al mismo Espíritu Santo, como los Apóstoles en Pentecostés. Que él nos transforme con sus dones, 290

que nos selle con su gracia, y nos haga fieles testigos de Cristo. Que vive y reina contigo por los siglos de los siglos». ACTIVIDADES Resumir los aspectos fundamentales de esta catequesis, señalando en qué cosiste el modo especial como se nos da el Espíritu en la Confirmación. Hacer el compromiso de orar cada día al Espíritu Santo, pidiendo que él transforme nuestra vida. Estas oraciones podrían escribirlas en su cuaderno. Preguntar a algunos cristianos adultos sobre lo que significa para ellos la Confirmación, y si se acuerdan de algún detalle de la Celebración.

291

XVII CATEQUESIS Tema:

Dios nos habla por signos sencillos.

>jetivo:

Explicar debidamente el sentido de las partes fundamentales de la celebración y de los signos que la integran. Nota.—El material que ofrecemos en esta Catequesis es muy amplio. Puede dividirse en dos sesiones, perfectamente delimitadas por el tema.

1.

P U N T O DE PARTIDA

— Puede comenzarse exponiendo cada uno el resultado de la encuesta realizada sobre el sentido de la Confirmación, tal como se indicó en la Catequesis anterior. Si da pie para ello, partir de las interpretaciones imprecisas o de los detalles secundarios en que se suelen fijar normalmente, v. gr. el sopapo del Obispo. Preguntar: ¿Qué significa en realidad y cómo se celebra la Confirmación? ¿Sabéis vosotros algo de esto? — En este momento podrían proyectarse algunas filminas que fueran reflejando los momentos y los ritos principales de la Confirmación, para que los confirmandos se hicieran idea del desarrollo de la celebración... — Todo esto que acabamos de ver son signos y ritos realizados por el Obispo con los confirmandos ante una asamblea reunida. Son ya muchas veces las que hemos visto hacer cosas parecidas en la Iglesia. Miles de cristianos participan frecuentemente de estas celebraciones. Sin embargo, para algunos, estos signos dice bien poco. Para otros resultan ritos estériles cuyo significado no se comprende. Quizás porque nadie se lo ha explicado, o tal vez porque ellos no se han esforzado en comprender su sentido. Lo cierto es que no se puede participar de verdad en una celebración, si no comprendemos el sentido de lo que hacemos, si con nuestra fe no sabemos ver más allá de la materialidad de los signos. Entonces caeríamos en una actitud mágica y ritualista. Para evitar esto, para poder participar plenamente en una celebración tan importante para nosotros, vamos a tratar de comprender sus partes y su sentido. 292

ILUMINACION CRISTIANA Partes de la celebración Dios no es raro. Dios se manifiesta al hombre a través de gestos lencillos y humanos, que nada tienen de extraordinario. En concreto, las partes de la celebración corresponden al comportamiento normal del hombre cuando se encuentra con los demás. Supongamos la visita de un amigo a la familia. ¿Qué ocurre allí? •

Cuando el amigo llega a casa lo primero que se hace es acogerle, recibirle y saludarle.

•

Una vez hecho esto, se le invita a sentarse y se dialoga con él, se habla y se comenta de mil cosas que son centro de interés para todos. No se concibe una visita donde todos estuvieran en silencio.

•

Pasado un rato, es normal que se le invite a tomar algo: un café, una copa, un aperitivo... Es el rito que casi siempre tiene lugar cuando hay un encuentro de este tipo.

•

Finalmente, al término de la visita, nos despedimos deseándonos buena salud, o éxito, o volvernos a ver en otra ocasión...

Pues bien, esto mismo sucede cuando celebramos algo en la Iglesia. Lo que ocurre es que, a veces, nuestro comportamiento es un tanto anormal. Pero no hay celebración donde no se de esto: una acogida y un saludo, un diálogo sobre la Palabra de Dios, un rito que expresa el don de Dios y la fe del hombre, y finalmente una despedida. La Confirmación se celebra también siguiendo este mismo ritmo y comportamiento (nos fijamos en la celebración dentro de la Misa) : •

En primer lugar se da el saludo y el rito inicial de acogida. Reunidos en la iglesia, el Obispo, que preside la celebración, nos dirige unas palabras de bienvenida. Como la celebración tiene lugar dentro de la Misa, se procede siguiendo las partes propias de esta celebración.

•

Después tiene lugar la «Liturgia de la Palabra», en la que entablamos un diálogo con Dios y entre nosotros. Dios es el interlocutor principal, el que nos dice qué significa lo que vamos a hacer. Por eso, escuchamos su Palabra y la explicación de la misma u homilía. En la Confirmación después de la lectura del Evangelio los confirmandos son presentados al Obispo, y este se dirige fundamentalmente a ellos. 293

•

Una vez terminada la homilía, comienza el rito de la Confirmación. —

Lo primero que se hace es renovar las promesas del Bautismo o profesión de fe ante la comunidad. Esto indica la unidad entre el Bautismo y la Confirmación, y la necesidad de la fe para celebrar el sacramento. — Después el Obispo y los sacerdotes presentes imponen las manos sobre los confirmandos e imploran el don del Espíritu Santo. — A continuación el Obispo unge con el Santo Crisma la frente de cada uno de los confirmandos, haciendo la señal de la cruz. — •

bj

Finalmente, saluda al confirmando deseándole la paz, es decir, deseándole que el Espíritu esté con él. Terminado el rito de la Confirmación, se reza la oración universal y la Misa continúa como es costumbre. Al final se despide a los confirmandos y a la asamblea con una bendición especial.

Sentido de los ritos m á s importantes

Los ritos más importantes de la Confirmación son, como habrá podido verse: la unción con el Santo Crisma, la imposición de las manos y la señal de la cruz. Son signos externos, pero no signos vacíos. Expresan de un modo visible la intervención de Dios en nosotros. Las palabras y oraciones que los acompañan indican que aquello que se dice se está realizando en nosotros. No son nada extraordinario. Sino algo bien normal, en consonancia con nuestro comportamiento humano. Sí, nuestra vida está también llena de signos o de símbolos. Solemos emplearlos con frecuencia para expresar lo que pensamos, sentimos o amamos. Son una forma de hacer visible lo que no se ve, nuestra propia interioridad. Así el signo de nuestra manera de pensar son nuestras obras; el signo de nuestro amor o afecto a otra persona es un beso, un regalo, la alegría de un encuentro... el signo de lo que sentimos puede ser la tristeza, o el gozo, la sonrisa o la cara seria, el canto o el llanto. Incluso la vida social está llena de signos: un semáforo, un cheque, un anuncio, pertenecen también a la categoría de signos. De la misma manera, los signos de la Liturgia expresan no sólo el don de Dios, sino también la fe del hombre; son el modo concreto como Dios y el hombre se encuentran. Veamos cada uno de ellos: La unción con el Santo Crisma Es el signo más importante de la Confirmación. El crisma es una mezcla de aceite de oliva y de bálsamo. Lo consagra el Obispo el Jueves 294

Unto y sólo él puede hacerlo. De este modo viene a ser un símbolo de Ift gracia y los efectos que produce en nosotros el don del Espíritu. Ya en el Antiguo Testamento la unción era un signo para expresar ti don del Espíritu de Dios. Los reyes, los sacerdotes, los Profetas, eran Ungidos. Por este gesto se indicaba que Dios les daba su fuerza para Cumplir una misión, de cara al pueblo y la comunidad. Los judíos esperaron durante largo tiempo un Salvador. Y a este Ir llamaron el Mesías, el «ungido». Los evangelios testifican que Jesús de Nazaret es precisamente ese Mesías, el «Cristo», el ungido, porque posee el Espíritu. San Pablo afirma que nosotros nos llamamos «cristianos» (Cristos) porque también hemos sido ungidos y se nos ha dado el Espíritu. La unción significa, pues: •

Que nosotros recibimos el Espíritu como un don indeleble: carácter.

•

Que nos unimos niás perfectamente a Cristo, nos hacemos más «Cristos» (=ungidos).

•

Que se nos da la fuerza del Espíritu para cumplir una misión: «extender el buen olor de Cristo».

•

Que por el don del Espíritu somos transformados, en orden a dar un testimonio y asumir unas tareas en la Iglesia.

La imposición de las manos La imposición de las manos es un signo tradicional en la Biblia y uno de los más importantes en la confirmación. El gesto de imponer las manos puede significar diversas cosas: posesión de una cosa, prolección de alguien, transmisión de una virtud o un poder... En el Antiguo Testamento la imposición de las manos significa frecuentemente la transmisión de un poder, de una fuerza de Dios (lix 14, 3). También Jesús imponía las manos a los niños (Me 10, 16) y a los enfermos (Mt 9, 18). El mismo Jesús dice a los discípulos: «impondrán las manos a los enfermos y éstos quedarán curados» (Me 16, 18). La primera comunidad empleaba este gesto en diversas ocasiones. Así los Apóstoles imponen las manos sobre siete discípulos para transmitirles un poder y un ministerio en la comunidad (Hch 6, 6). Y también empleaban este gesto para transmitir el don del Espíritu (Hch 8, 17; 19, 6). La Iglesia también ha seguido utilizando este gesto en la Confirmación para expresar la transmisión del Espíritu Santo. Por este rito 295

y la oración que le acompaña se expresa de una manera clara la invocación del don del Espíritu sobre los confirmandos. La señal de l a cruz También la señal de la cruz es un signo importante y tradicional en la Confirmación. Ya el Antiguo Testamento habla de la señal de la cruz como un signo de protección y reconocimiento: Dios no castigará a aquellos que estén marcados con la señal de la cruz en la frente (Ez 9, 6). En el Nuevo Testamento se dice de Jesús que «ha sido marcado por el Padre con su sello» (Jn 6, 27). Y San Pablo afirma de los cristianos que también nosotros hemos sido marcados con un sello, hemos sido sellados con el Espíritu de la promesa (2 Cor 1, 22; Ef 1, 13). Es más, al final de los tiempos, Dios salvará y reconocerá a aquellos que hayan sido marcados con el sello en la frente (Ap 7, 3-4). La Iglesia, a lo largo de los siglos, ha expresado esta imagen con el signo de la cruz, especialmente en la Confirmación. La Cruz es la señal que el cristiano porta consigo desde el Bautismo. En la Confirmación somos marcados de un modo definitivo por el sello del Señor, por el sello del don del Espíritu Santo. Esto es lo que significa la cruz que el Obispo hace en nuestra frente, al mismo tiempo que nos unge. Y este signo indica varias cosas respecto a nosotros:

3.

•

Que el don del Espíritu se nos da de un modo definitivo, como un sello imborrable.

•

Que nosotros estamos bajo la protección de Dios, el cual nos reconocerá al fin de los tiempos.

•

Que estamos consagrados a Jesús. Ya no nos pertenecemos a nosotros mismos. Pertenecemos a Jesús. Somos de Jesús.

•

Que nos comprometemos a llevar y manifestar siempre esta imagen de Jesús en nuestra vida: en la relación con los demás, en el trabajo, el estudio, la diversión...

ACTIVIDADES

— Indicar cómo tendría que ser la celebración de la Confirmación en sus partes esenciales, para que fuera un encuentro normal y familiar: Cómo harían ellos la acogida, la Palabra, el rito, la despedida. — Hacer un sencillo mural en que se expresen las cuatro partes de la celebración y los ritos más importantes del sacramento. 296

^

Leer las oraciones y textos que en el ritual acompañan a los gestos más importantes, y señalar aquellas frases o expresiones que no entienden, así como aquello que más les gusta. Nota.—En caso de que se dé esta Catequesis en dos sesiones, podrían quedar las dos primeras actividades para la primera sesión y la otra para la siguiente.

297

XVm CATEQUESIS Tema: Nunca estamos solos cuando hacemos fiesta. Objetivo:

1.

Hacer caer en la cuenta de que la Confirmación es uní acontecimiento festivo de toda la comunidad: confirmandos,' padres, padrinos, catequistas, sacerdotes, personas creyentes... y de la necesidad de una participación plena y consciente.

P U N T O DE PARTIDA

— Evocar una fiesta familiar o la celebración de un acontecimiento entre amigos, y dialogar con el grupo sobre estas cuestiones: •

¿Quiénes están presentes en una fiesta familiar o en una celebración entre amigos?

•

¿Da lo mismo que haya personas extrañas o personas que conocemos y queremos?

•

¿Por qué en una fiesta familiar o de amigos hay alegría y contento? ¿Puede haber una fiesta triste? ¿Cuáles son las actividades y las funciones que realizan en la fiesta los distintos participantes? Señalar los diversos personajes que intervienen y en qué consiste su intervención, v. gr. el que organiza, el que sirve, el que canta, el que anima...

•

•

¿Es posible una fiesta donde alguien no participe, no hable, no coma, no se ría...?

— Evocar ahora una celebración de la Eucaristía en la comunidad parroquial y dialogar sobre estos puntos : • •

¿Se conoce la gente que va a celebrar la Eucaristía o son extraños los unos a los otros? ¿Por qué? ¿Tiene esta celebración un carácter festivo o un carácter triste?

•

¿Quiénes son los que intervienen desempeñando u n ministerio y quiénes deberían intervenir?

•

¿Se da una verdadera participación de todos en la celebración eucarística?

— Hemos visto las características de una celebración familiar, y e hecho de una celebración eucarística. Hemos descubierto lo qu< es y lo que debe ser tal celebración. Nosotros vamos a celebrai dentro de poco el Sacramento de la Confirmación. Seguramentí queremos evitar los fallos detectados y hacer lo posible para qu< 298

Ruestra celebración sea verdadera. Para esto es preciso que nos preparemos, que sepamos quiénes participan y como tienen que participar, que pongamos los medios necesarios para que tenga Un carácter festivo y familiar, para que sea un acontecimiento de la comunidad entera.

ILUMINACION CRISTIANA Enseñanza de la Escritura mm La Escritura nos dice cómo toda celebración cristiana debe ser festiva, gozosa y llena de sencillez. Aquel que cree de verdad, el que posee el don del Espíritu, el que vive la presencia de Cristo resucitado, no puede estar triste, siente en sí mismo la alegría de la fe y la necesidad de cantarla y celebrarla: Hch 2, 46; Ef 5, 17-20. • • Por otra parte, esta celebración festiva supone la participación y la colaboración de todos, el diálogo sobre la Palabra y la comunión sincera en el acontecimiento que se celebra, en el Cuerpo del Señor. Así nos lo dice Pablo cuando describe las asambleas de los corintios y la celebración de la Eucaristía: 1 Cor 14, 12-19. 26-33; 10, 14-17. 1 oda participación en la asamblea, en cualquier tipo de celebración, exige la caridad, la fraternidad. Nada hay más contrario a esto que la discriminación, la división y el egoísmo, la distinción entre los pobres y ricos, importantes y marginados. Es un pecado contra el cual tuvieron que luchar ya Pablo y Santiago: 1 Cor 11, 17-22. 33-34; Sant 2, 1-9. Oración Puede incluirse en este momento. Y puede consistir en el rezo «Ir los w . 12-17 del Salmo 51 (50) y en un canto. I>) Enseñanza de la Iglesia La Iglesia ha repetido en muchas ocasiones estas mismas enseñanzas. Es cierto que, en parte se había olvidado con el correr del tiempo. Pero, después del Vaticano II ha recihido un fuerte impulso la renovación de la asamblea litúrgica. Los principios fundamentales en los que se ha insistido son los siguientes: •

En la asamblea se ha de promover y facilitar una participación plena, consciente y total de todos los participantes según su 299

condición y su capacidad. (Cfr. Const. de Liturgia nn. 11 14, 19; Ord. Gen. M. R. nn. 3, 5).

c)

•

Esta participación ha de ser ordenada, de manera que cad: uno ejerza sus propios ministerios, según la función que ejerc dentro de la comunidad y en la asamblea (Cfr. Const. d Liturgia, nn. 28-29).

•

Para que la participación sea plena se requiere la preparaciói antecedente y la colaboración de todos los interesados en deter minar los elementos más adecuados a tal celebración (Cfi Ord. Gen. M. R. nn. 73, 113).

•

Toda celebración ha de tener un carácter festivo y gozoso como encuentro con el Señor resucitado y expresión de la f< con los demás (Cfr. Const. de Liturgia n. 106).

•

La asamblea litúrgica debe evitar todo tipo de discriminaciór entre los participantes. (Cfr. Const. de Liturgia n. 32).

Participación en la celebración de la confirmación Si esto debe ser así en toda asamblea, veamos ahora cómo se aplica en concreto a la Confirmación. Podemos hacernos dos preguntas: ¿Quiénes son los que intervienen en la celebración y cuál es el papel que desempeñan? ¿Qué medios tenemos que poner para que la participación sea plena, consciente, festiva? Veamos, en primer lugar, quienes intervienen en la Confirmación y qué es lo que deben hacer, cuál es su ministerio : •

Los confirmandos Sí, vosotros seréis los personajes más importantes de la celebración, los protagonistas: vosotros vais a recibir el Espíritu, en vosotros se va a renovar el acontecimiento de Pentecostés. Vuestra participación es la más importante y consiste: En ser conscientes del sentido de lo que hacéis. En aceptar los compromisos que formuláis. En escuchar, acoger y vivir lo que celebráis. Y esto se manifiesta en la atención que se preste, en las respuestas, en la renovación de la fe bautismal, en la recepción del sacramento, en las intervenciones espontáneas, en la participación de la Eucaristía.

•

£1 Obispo y los sacerdotes El Obispo, es el ministro originario de la Confirmación. Por

300

ser el Sucesor de los Apóstoles, viene a constituir como un signo de la efusión del Espíritu en Pentecostés. Y por ser quien preside la comunidad local es un signo de la unidad dé la Iglesia. A él se unen los sacerdotes que dirigen nuestra comunidad parroquial. Al Obispo le corresponde presidir la celebración, y hacer las partes que le competen: oraciones, homilía, rito de la Confirmación, etc. Los sacerdotes le ayudan, cuando esto es posible y necesario. Ellos forman con nosotros la comunidad cristiana, son hermanos en la fe, que comparten nuestra alegría. Aunque tengan un ministerio especial. •

Los padres y padrinos Como personas interesadas en nuestra vida y en nuestra fe de modo especial, también ellos deben acompañarnos en un momento tan importante y decisivo. Los padres, que nos han acompañado durante la preparación no pueden por menos de unirse a nuestra fiesta. A los padrinos (bien sean los del bautismo, o uno elegido para el caso, o los mismos padres) les corresponde acompañar al confirmando al sacramento, presentarlo ante el Obispo para que le de la sagrada unción, y aceptar el compromiso de ayudar al confirmando a cumplir con su misión.

•

La comunidad También la comunidad entera es muy importante en la Confirmación. Toda la comunidad local debe estar allí representada, como imagen visible del pueblo de Dios. Si la comunidad ha orado por nosotros y nos ha acompañado de algún modo en nuestra preparación, es lógico que también se reúna con nosotros en estos momentos. Nuestra fiesta es su fiesta. Ella nos acoge y se alegra con nosotros. Suyos son también nuestros compromisos. Al mismo tiempo que es testigo de nuestra profesión de fe, de nuestra decisión en incorporarnos más plenamente a las tareas comunitarias, movidos por el Espíritu, es también garante del cumplimiento de esta tarea. La comunidad o asamblea no es algo aparte de los confirmandos, ni del Obispo ni de los padres o padrinos. La comunidad somos todos los cristianos reunidos, todos la foriríamos. Antes de ser obispo, o sacerdote o padre, se es miembro de una comunidad. Su participación se expresará en su unión con el acontecimiento que celebramos, por medio de las actitudes, las respuestas, los cantos... 301

Medios para una participación sincera y festiva En segundo lugar, veamos los medios que podemos poner en juego para que la celebración sea festiva y la participación consciente: •

Con respecto a nosotros m i s m o s Conocer lo que tenemos que hacer dentro de la celebración. Elegir, de acuerdo con el responsable principal, las partes adaptables: lecturas, cantos, textos... y prepararlas. Determinar quiénes van a intervenir en concreto. Elaborar una «profesión de fe» para ser leída durante la celebración. Prescindir de todo lo que sea ostentoso y externo. Adoptar una actitud de sinceridad, sencillez y alegría.

•

Con respecto al Obispo y los sacerdotes Pedirles que preparen bien lo que de ellos depende. Que eviten complicaciones, ritualismos y ostentación. Que, en lo posible, dejen libertad para la intervención de los miembros de la asamblea. Que vivan y nos ayuden a vivir este momento importante de nuestra vida. Con respecto al Obispo, que venga un día a charlar con nosotros y a conocernos, de manera que su presencia no nos resulte extraña y rara.

•

Con respecto a los padres y padrinos Comentar con ellos la misma celebración y el papel que ellos desempeñan. Rogarles que eviten todo signo de ostentación y apariencia. Que no coarten nuestra libertad, sino que nos ayuden a asumir libremente nuestros compromisos.

•

Con respecto a la comunidad Invitarles un día a dialogar con nosotros sobre el significado de la celebración. Invitarles por un aviso o cosa parecida a que se unan con nosotros el día de la Confirmación, si es que les interesa y realmente les dice algo. Explicar por algún medio, los compromisos que tomamos de cara a la comunidad y viceversa.

ACTIVIDADES M M Pueden consistir en concretar, sencillamente, los tres últimos puntos: •

Que alguien se encargue de escribir una carta a los sacerdotes de la parroquia, indicándoles lo que ellos les piden para la celebración.

•

Que alguien escriba una carta al Obispo, expresándole su deseo y la fecha en que se le invita a venir.

•

Que otros redacten brevemente lo que se pide a los padres.

Después de hecho esto, en grupos de tres, por ejemplo, se lee entre todos y se corrige, etc., determinando quién se va a encargar de hacer llegar estos escritos a sus destinatarios. Finalmente se puede tratar entre todos el modo concreto de dirigirse a la comunidad parroquial. Nota.—El primer punto lo dejamos para el día de Retiro, precedente a la Confirmación.

*

*

*

CELEBRACION CON LOS CONFIRMANDOS

Tema:

Eucaristía y comunidad.

Objetivo: La celebración de la Eucaristía es el centro de la comunidad cristiana. Que comprendan vivencialmente el sentido de la celebración y la relación de la Eucaristía con el Sacramento de la Confirmación. Indicaciones.—Se trata de celebrar la misma Eucaristía todos juntos. U n a celebración que no debe ser como todas las demás, sino sencilla, familiar, gozosa. Para esto deben aprovecharse todos los elementos posibles de adaptación... Puede hacerse coincidir con el tiempo de Pascua y quizás un sábado por la tarde. No debe dejarse nada a la improvisación, pues se pretende que esto sea también una experiencia práctica de cómo se sabe preparar una Eucaristía en la comunidad.

1.—Preparación de la celebración: Se comienza reuniendo a los grupos en un local distinto de aquel en donde se va a celebrar y se procede de la siguiente manera: — Explicación del objetivo que se pretende y de lo que se va a hacer. 303

— División por grupos para preparar los distintos elementos de la celebración, con su catequista. Cada grupo se encarga de una cosa, procurando la unidad con el tema: •

Cantos: Procurar que haya un sacerdote o adulto que esté al tanto de la materia, y explique a los del grupo el sentido de los cantos elegidos, o de la música que se va a escuchar,

•

Moniciones: Determinar los momentos en que se va a intervenir y redactar las moniciones correspondientes, teniendo en cuenta el momento y la unidad temática.

•

Lecturas y homilías: Elegir las lecturas, juntamente con el sacerdote que va a presidir y preparar las ideas centrales de la homilía. Las lecturas podrían ser: Hch 2,42-47; Le 24, 13-35. Determinar cómo se va a hacer esta parte...

•

Elementos externos: Preparar la disposición del local en que se va a celebrar y los elementos necesarios: para la colecta, para la comunión, etc.

•

Medios audio-visuales: Si se van a emplear es necesario que un grupo se encargue también de ello, v. gr. filminas, cartel¡ música de fondo...

— Terminada la preparación se dirigen todos al lugar en que se va a celebrar. Si es necesario, se tiene un breve ensayo de los cantos antes de comenzar. 2.—Celebración de la Eucaristía: — Proceder del modo acostumbrado, poniendo en práctica le que se ha preparado antes. — El sacerdote que preside, es preciso que adapte convenientemente las oraciones y los textos. Que tenga la capacidad > flexibilidad... suficientes para unir y animar la asamblea... — Convendría dar especial importancia a la colecta, como signe de la comunicación de bienes. Que el pan sea pan, y que todos pudieran participar bajo las dos especies. — Que se respete la espontaneidad de los participantes, v. gr., en la petición de perdón, en la oración universal, en el diálogo de la homilía, si es que lo hay. — Al final, puede concretarse u n compromiso entre todos, para que lo que se ha celebrado cobre cuerpo y concreción en la vida 304

X I X CATEQUESIS lima:

La Confirmación: el signo de la comunión eclesial.

Objetivo:

I,

Que los confirmandos comprendan el sentido de la presencia del Obispo en la Confirmación, como jefe de la comunidad local y como signo de la unidad de la Iglesia, a la que quedamos más perfectamente unidos por el sacramento.

P U N T O DE PARTIDA

• - El hombre no es un ser solitario. Es un ser-con-los-demás. Vive, trabaja, se divierte, se alegra o sufre con los demás... El hombre es un ser social que vive y necesita de la ayuda de los demás. Nunca como ahora se ha sido tan conscientes de este hecho. Nunca se ha comprendido mejor la importancia de vivir juntos y de aunar nuestros esfuerzos para conseguir unos objetivos comunes. •

Nombrar casos en los cuales se vea esto claramente: v. gr. organismos internacionales, acuerdos económicos, reivindicaciones salariales, sindicatos, sociedades, grupos...

•

Comentar brevemente esta frase-slogan: «LA U N I O N HACE LA FUERZA»

Hay otro hecho importante del que no podemos prescindir en la vida social y de relación con los demás: allí donde hay un grupo de hombres que conviven, o una colectividad, o una sociedad de cualquier tipo... es necesaria una organización, y dentro de esta organización alguien que dirija, que presida, que asuma la responsabilidad principal de cumplir y ayudar a cumplir las normas de comportamiento de la comunidad. •

Dialogar sobre las cualidades que debería tener, a su juicio, quien dirige o preside una comunidad, un grupo...

•

Indicar la actitud que los miembros de la comunidad o grupo deben tener ante el que preside...

Algo parecido sucede en la Iglesia. La Iglesia es la comunidad de los creyentes en Cristo y viven la vida del Espíritu. Y en esta comunidad también hay alguien que preside, que dirige, que coordina, que tiene la responsabilidad principal... Este alguien es en la Iglesia local o Diócesis el OBISPO. •

Cambiar impresiones sobre la idea que ellos tienen del Obispo de la Diócesis: si lo conocen, si han oído hablar de él... 305

•

2.

Señalar cuáles son, a su juicio, las características que tendría que tener un Obispo y cómo debería ser su comportamiento con respecto a la comunidad que preside.

ILUMINACION CRISTIANA

Los ministerios en la Iglesia — Jesús no sólo es el origen del nuevo pueblo de Dios: la Iglesia, sino; también la cabeza de esta Iglesia, el único jefe que existe paraj nosotros los cristianos, la piedra angular. (Hch 4, 11-12; 1 P 2,\ 4-6). Sin embargo, él ya no vive en cuerpo mortal entre nosotros. Por eso, para continuar su obra eligió a unos hombres sencillos y los preparó durante tres años, de manera que este nuevo pueblo pudiera crecer y edificarse con su ayuda y su servicio. Estos hombres fueron los Apóstoles. A ellos les dio Jesús una misión y les mandó por todo el mundo: J n 20, 19-23; Me 16, 15-18; Mt 28, 18-20. — Los Apóstoles comenzaron enseguida a cumplir esta misión. Al principio la comunidad era pequeña, y eran ellos mismos los que presidían esta comunidad. Pero, poco a poco, fue creciendo el número de creyentes, y entonces ellos comprendieron que era necesario elegir a otras personas, para que se dedicaran al servicio de la comunidad. Act 6, 1-6. — Por otra parte, al mismo tiempo que la Iglesia se iba extendiendo fueron naciendo nuevas comunidades: Antioquía, Efeso, Corinto, Roma... Y era necesario que en cada una de ellas hubiera alguien que presidiera y sirviera a la comunidad. De ahí que los Apóstoles eligieran para este ministerio a personas capacitadas, transmitiéndoles el poder que ellos habían recibido de Cristo. Los llamaron «presbíteros» o «episcopos»: 1 Tim 3, 1-3; Tito 1, 5-9. — Su misión era la de apacentar la grey, servir a la comunidad, proclamar el mensaje y las enseñanzas de Jesús y celebrar los sacramentos: Bautismo, Eucaristía... 1 Tim 5, 17-22; 1 P 5, 1-2; 2 Tim 4, 1-5. — Los obispos son hoy los sucesores directos de los Apóstoles. Ellos presiden la comunidad cristiana local y su misión es, como la de los «episcopos» de que habla San Pablo: enseñar fielmente la Palabra de Jesús, santificar al Pueblo de Dios, y regirlo con caridad y con sencillez, buscando en todo el servicio a la comunidad... Ellos han de enseñar, con la palabra y el ejemplo, que la vida 306

cristiana es una vida de amor, de justicia, de defensa del pobre y necesitado, de lucha por los valores y derechos más profundos del hombre, tal como se desprende del Evangelio. Así lo ha recordado de un modo muy claro el Concilio Vaticano II cuando dice. «La diócesis es una porción del pueblo de Dios que se confía a un obispo para que la apaciente con la cooperación del presbiterio, de forma que, unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, constituye una iglesia particular, en que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y apostólica. »Cada uno de los obispos, a los que se ha confiado el cuidado de cada iglesia particular, bajo la autoridad del Sumo Pontífice, como sus pastores propios, ordinarios e inmediatos, apacientan sus ovejas en el nombre del Señor, desarrollando en ellas su oficio de enseñar, de santificar y de regir». (Del «Decreto sobre el ministerio pastoral de los Obispos, n.° 11). (Cfr. Const. sobre la Iglesia n.° 20). Después de esta lectura, podría preguntarse a los confirmandos ni conocen alguna carta pastoral del obispo, o si recuerdan alguna actuación suya. Podría recordárseles las intervenciones más significativas del Obispo, en los últimos años, v. gr. por cartas pastorales, en Nituaciones conflictivas, etc. — El Obispo es, pues, el que preside la comunidad local o Diócesis, cumpliendo las mismas funciones que un día cumplieron los Apóstoles. Para esto, como es lógico, tiene sus colaboradores, que son los sacerdotes y los mismos seglares en lo que les compete. Una Diócesis está dividida en numerosas comunidades de todo tipo, que tienen su vida, sus problemas, y su configuración propia. Y es imposible que el obispo pueda atender debidamente a estas comunidades, si no contara con la ayuda de todos los miembros de la comunidad cristiana. Sin embargo, todas estas comunidades deben estar unidas, deben sentirse vinculadas las unas a las otras. Esta unidad se da en que todas ellas tienen la misma fe, la misma caridad, el mismo Evangelio, la misma Eucaristía, el mismo Espíritu... Las diferencias que se dan entre unas y otras, por su distinta organización, por la forma como realizan y expresan la fe, no deben ser obstáculo para la unidad. Pues bien, el signo de esta unidad, el garante de la misma, es el obispo. La unidad de todos los cristianos con aquel que preside nuestra comunidad será, así mismo, el signo de nuestra unidad con la Iglesia universal. «El Romano Pontífice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, así de 307

los obispos como de la multitud de los fieles. Del mismo modo cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su Iglesia particular, formada a imagen de la Iglesia universal; y de todas las Iglesias particulares queda integrada la única Iglesia católica. Por esto cada obispo representa a su Iglesia, tal como todos ellos a una con el Papa representan toda la Iglesia en el vínculo de la paz, del amor y de la unidad». (De la «Const. sobre la Iglesia», n.° 23). Por otra parte, no sólo la comunidad particular como tal, sino también cada uno de sus miembros, está unido a la Iglesia localuniversal y a sus tareas en el mundo. Todos somos Iglesia, todos participamos de sus tareas. Ahora bien, ¿cómo se expresa esto, de hecho? ¿Qué signo garantiza esta unidad? ¿Cómo manifestamos nosotros a la comunidad local que nos unimos a sus tareas, y cómo sabe esta comunidad que puede contar con nosotros? Precisamente, a través del obispo, jefe de la comunidad local, y por medio del Sacramento de la Confirmación. Así se explica el que sea el Obispo, quien confiere el Sacramento de la Confirmación. Este es el sentido de su presencia: no el manifestar su poder o su grado jerárquico, a través de unos signos externos y secundarios: mitra, báculo, etc. Sino el expresar y realizar la unidad de la Iglesia, el unirnos más plenamente a ella y a sus tareas en el mundo, como colaboradores activos. Así lo dice el mismo Ritual de la Confirmación: «Los que ya han renacido por el Bautismo a la vida nueva, reciben, por el Sacramento de la Confirmación el don inefable, es decir, el mismo Espíritu Santo. Por este don se enriquecen con una fortaleza especial del Espíritu Santo y, sellados por el carácter del mismo sacramento, se vinculan más estrechamente a la Iglesia y se obligan, con mayor compromiso, a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras, como verdaderos testigos de Cristo». (Constitución Apostólica, p. 10; cfr. LG. n.° 11). «El ministro originario de la Confirmación es el obispo. Por regla general, el sacramento es administrado por el mismo obispo, de manera que se manifieste más claramente la referencia a la primera efusión del Espíritu Santo el día de Pentecostés. En efecto, después de que fueron llenos del Espíritu Santo, los mismos Apóstoles transmitieron el Espíritu a los fieles por la imposición de las manos. De este modo, la recepción del Espíritu Santo por el ministerio del obispo manifiesta más estrechamente el vínculo con el que los confirmandos quedan unidos a la Iglesia, y al mismo tiempo el mandato recibido de Cristo de dar testimonio entre los hombres». (Ordo Conf. n.° 7).

Pueden comentarse brevemente estos párrafos, recordando aspectos señalados en otros lugares. Convendría en este momento recordar que, en determinados casos, también pueden conferir otros la Confirmación, v. gr. el sacerdote, cuando bautiza a un adulto, en cuyo caso se confieren los tres sacramentos de la iniciación juntos; también puede hacerlo un sacerdote en caso de peligro de muerte; el mismo sacerdote puede ser ministro extraordinario, en caso de verdadera necesidad por el número de confirmandos, con tal de que tenga un permiso especial de la Santa Sede... (Ordo Conf. nn. 7-8). Oración Puede hacerse una «oración universal» espontáneamente, pidiendo . por el Papa, los Obispos, nuestro Obispo, nuestra Comunidad, etc. 3.

ACTIVIDADES

— La mejor actividad de esta sesión sería poder tener un diálogo con el mismo señor Obispo, en el que se tocaran un poco los temas señalados. Esta sería la respuesta del Obispo a la invitación de los confirmandos. Para ello, si en una parroquia hay diversos grupos, éstos podrían juntarse en un local después de la Catequesis. — También sería posible traer algún miembro de diversas comunidades de la Diócesis, y entablar con ellos un diálogo sobre cómo vive la fe y cómo expresa la unidad con la Iglesia local su comunidad concreta. Podría ser una manera de hacer comprender que la Iglesia crece y vive en la unidad, dentro de la diversidad. — Visitar y tener un encuentro-convivencia con otros confirmandos de la Diócesis, de modo que se den cuenta que hay que contar siempre con los demás... *

*

*

ACTUACION CON LOS PADRES Y PADRINOS

La semana anterior a la celebración del Sacramento también sería conveniente tener una reunión con los padres y padrinos. La finalidad de este último encuentro es prepararles a la celebración en que se va a conferir el sacramento a sus hijos o ahijados, de modo que su participación sea consciente y plena y, al mismo tiempo, puedan renovar en ellos el don del Espíritu que un día recibieron. Téngase en cuenta que no se trata de preparar la celebración para que salga bien, sino de comprender su significado, para que sea auténtica. El punto de partida 309

quizás podría ser un breve diálogo sobre lo que ellos recuerdan de la Confirmación. Habría que insistir en estos puntos: •

Partes y dinámica de la celebración.

•

Sentido de los ritos más importantes.

•

Significado de la presencia del Obispo.

•

Carácter comunitario y festivo de la celebración.

•

Parte que corresponde a los padrinos dentro de la misma.

•

Posibles formas de participación.

•

Comportamiento y superación de aspectos puramente externos.

La segunda parte de la reunión podría dedicarse a revisar todo el proceso catecumenal seguido en la preparación de sus hijos al Sacramento: contenido de las catequesis, método, actividades, comportamiento con los padres, etc. Podría dialogarse a partir de las siguientes preguntas: •

¿Qué ha parecido, en general, este catecumenado que han seguido sus hijos?

•

¿Cuáles son los aspectos positivos y negativos que podrían señalarse?

• •

¿Qué quitarían porque sobra y qué pondrían porque falta? ¿Qué garantías existen de continuidad en la tarea educativa de la fe de sus hijos?

•

¿Cuál es su opinión respecto al comportamiento seguido con los mismos padres? ¿Qué ha supuesto para ellos?

Es importante que esta revisión se haga con plena objetividad, para poder subsanar en años sucesivos los defectos encontrados y poder mejorar los logros obtenidos. Es evidente que si se sigue el plan que aquí proponemos surgirán algunas dificultades importantes. La confrontación con la experiencia deberá ayudar a mejorarlo constantemente.

310

X X CATEQUESIS Tema:

Una tarea importante: ¡Crear un mundo nuevo!

Objetivo:

1.

Insistir, resumiendo, en algunos aspectos ya señalados y, principalmente, en que la confirmación no lo es todo, sino el comienzo de una tarea permanente.

P U N T O DE PARTIDA

— Hemos dicho muchas cosas de la Confirmación. Este es el sacramento que vamos a celebrar. Nuestro camino, nuestra preparación, llega a su punto culminante. Pero... ¿Podemos decir que aquí acaba todo? ¿Qué es la Confirmación?: ¿la meta o el comienzo de etapa? ¿Qué es lo que tenemos que hacer después? ¿Cómo podemos hacerlo? Dialogar sobre estas cuestiones y que los confirmandos vayan exponiendo su punto de vista. — Buscar algunos hechos de vida asequibles donde se vea que se da el término de una etapa en la vida y el comienzo de otra: •

• •

2.

U n niño se va haciendo hombre. Llega un momento en que comienza a trabajar, se incorpora activamente a la sociedad. Es el final de una etapa y el comienzo de otra. Nacen responsabilidades, tareas nuevas, nuevas relaciones... Un estudiante termina su carrera. Pero luego comienza una etapa nueva: ejercerla, ponerla en práctica. No todo concluye en un título universitario. Dos personas se aman y deciden casarse. ¿Es este el final de una aventura? No, es el comienzo de una vida nueva, con unas obligaciones y con una misión concreta de cara a la familia.

I L U M I N A C I O N CRISTIANA

— Todo comienza. Todo debe continuar Pues bien, lo mismo sucede con el Sacramento de la Confirmación y con los demás sacramentos: Son, sí, el broche conclusivo de una preparación, de un proceso, pero al mismo tiempo son el comienzo de una tarea importante y nueva. Quien piensa que con ir a confir311

marse ya ha cumplido su deber plenamente, está confundido! Es como aquel que pensara que basta con firmar un contrato sinij más para hacer su deber. ¿De qué serviría esto, si después no sei cumple el compromiso que se ha aceptado? Por la Confirmación nosotros comenzamos una etapa nueva, asumimos nuevas responsabilidades en la Iglesia. Es como si dejáramos de ser niños en la fe para comenzar a ser hombres en el Espíritu. Fuimos bautizados cuando éramos niños pequeños. Entonces nosotros no podíamos decidir nada de nuestra vida, pero ahora sí. Hasta ahora creíamos en general porque así nos lo habían enseñado, desde ahora debemos creer porque nosotros nos decidimos responsablemente. Hasta estos momentos casi todo ha sido recibir de los demás, desde este momento tenemos que estar en disposición de dar, de ayudar, de colaborar en las tareas de la comunidad... Ef 4, 1-4. 13-15. Una tarea personal San Pablo nos dice que nosotros debemos crecer en todo, hasta llegar al estado del hombre perfecto, a la madurez de la plenitud en Cristo. Lo que nos encomienda es una tarea, que no nos cansemos, que avancemos siempre, que luchemos sin tregua, porque la meta está lejos y somos débiles para cumplir nuestra misión. Es cierto que Dios no puede fallar. En la Confirmación recibimos la fuerza del Espíritu, la vida plena de Dios. Es Dios quien nos lleva a la «madurez» de su vida. Pero esto tenemos que hacerlo nuestro con la vida. ¿Pensáis que la Confirmación va a cambiar nuestra vida? ¿Nos va a transformar el Espíritu de un modo visible? ¿Es que, desde ese momento, vamos a cambiar en nuestra forma de pensar, de vivir, de comportarnos? Posiblemente, no. Recibiremos la fuerza del Espíritu. Pero el Espíritu no actuará en nosotros, sin nosotros. El respeta nuestra libertad. No obra automáticamente. Y después de la Confirmación, quizás notemos que nuestra vida continúa como siempre, con las mismas dificultades y cobardías, con los mismos defectos y debilidades. ¿Significará esto que la Confirmación no sirve para nada? No. Significa sencillamente que Dios cuenta con nosotros, hombres débiles, y que nosotros tenemos que esforzarnos. Y luchar siempre, según los impulsos y la fuerza del Espíritu. Ef 4, 25-32; 5, 10-11. 14-18.

— Una tarea eclesial Estamos convencidos de que el Espíritu nos une más a la Iglesia y a sus tareas. Con el don del Espíritu quedamos obligadós más estrechamente a ser testigos, a dar testimonio de Cristo. Esto debemos hacerlo comenzando por la comunidad, por la Iglesia. Nadie pertenece plenamente a la comunidad de la Iglesia si no está dispuesto a colaborar y a dar testimonio en ella, para que sea más fiel a Cristo, más justa, más santa. Nadie es verdaderamente cristiano si no está dispuesto a extender el Reino de Dios. La misión que la Iglesia ha recibido de Cristo no va dirigida sólo a los Obispos y sacerdotes, sino a todos los fieles, a todos los que pertenecen a esta Iglesia: jóvenes, adultos, hombres, mujeres... «...Mas los seglares, hechos partícipes del ministerio sacerdotal, profético y real de Cristo, cumplen su cometido en la misión de todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo. En realidad, ejercen el apostolado con su trabajo para la evangelización y santificación de los hombres, y para la función y el desempeño de los negocios temporales, llevado a cabo con espíritu evangélico, de forma que su laboriosidad en este aspecto sea un claro testimonio de Cristo y sirva para la salvación de los hombres. Pero siendo propio del estado de los seglares el vivir en medio del mundo los negocios temporales, ellos son llamados por Dios para que, fervientes en el espíritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo a manera de fermento». (Decreto sobre el Apostolado de los seglares, n.° 2). «Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligación del apostolado por su unión con Cristo Cabeza. Ya que, insertos por el bautismo en el Cuerpo místico de Cristo, robustecidos por la Confirmación en la fortaleza del Espíritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo Señor. Se consagran como sacerdocio real y gente santa (cf. I Petr 2, 4-10), para ofrecer hostias espirituales por medio de todas sus obras, y para dar testimonio de Cristo en todas las partes del mundo. La caridad, que es como el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los Sacramentos, sobre todo de la Eucaristía. »E1 apostolado se ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad, que derrama el Espíritu Santo en los corazones de todos los miembros de la Iglesia». (Decreto sobre el Apostolado de los seglares, n.° 3). «Los jóvenes ejercen en la sociedad moderna un influjo de gran interés. 313

»...Este su influjo, acrecentado en la sociedad, exige da ellos una actividad apostólica semejante, pero su misma índole natural los dispone a ella. Madurando la conciencia de la propia personalidad, impulsados por el ardor de su vida y por su energía sobreabundante, asumen la propia responsabilidad y desean tomar parte en la vida social y cultural: celo que, si está lleno del espíritu de Cristo y se ve animado por la obediencia y el amor para con la Iglesia, ofrece en esperanza frutos abundantes. Ellos deben convertirse en los primeros e inmediatos apóstoles de los jóvenes, ejerciendo el apostolado entre sí, teniendo en consideración el medio social en que viven. »Pero no se sientan los jóvenes, en el ejercicio de su apostolado, como separados y abandonados de los mayores. Procuren los adultos entablar diálogo amigable con los jóvenes, que permita, a unos y a otros conocerse mutuamente y comunicarse entre sí lo bueno que cada uno tiene, no considerando la distancia de la edad...» (Decreto sobre el Apostolado de los seglares, n.° 12). Una tarea en el m u n d o La Iglesia vive en el mundo. Y los cristianos también. Somos hombres y participamos de sus sufrimientos y alegrías, de sus dificultades y problemas, de su progreso y de su injusticia. Nunca podemos desentendernos de los problemas del mundo y de la sociedad. Nuestra tarea, nuestra misión cristiana se desarrolla en el mundo y de cara al mundo. ¡Crear un mundo nuevo! Esta es nuestra misión y en ella nos sentimos solidarios de todos los hombres que tienen este mismo ideal. Un mundo donde haya más justcia, más fraternidad, más libertad, más igualdad. Y esto en todos los campos de la vida, como nos lo recuerda la misma Iglesia. «La obra de la redención de Cristo, mientras tiende de por sí a salvar a los hombres, se propone la restauración incluso de todo el orden temporal. Por tanto, la misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico. Por consiguiente, los seglares, siguiendo esta misión, ejercitan su apostolado tanto en el mundo como en la Iglesia, lo mismo en el orden espiritual que en el temporal; órdenes que, por más que sean distintos, se compenetran de tal forma en el único designio de Dios, que el mismo Dios busca reasumir, en Cristo, todo el mundo en la nueva criatura, incoativamente en la tierra, plenamente en el último día. El seglar, que es a un tiempo

fiel y ciudadano, debe comportarse siempre en ambos ordene con una conciencia cristiana». (Decreto sobre el Apostolado de los seglares, n.° 5). «Este es el plan de Dios sobre el mundo, que los hombrt restauren concordemente el orden de las cosas temporales lo perfeccionen sin cesar. »Todo lo que constituye el orden temporal, a saber: le bienes de la vida, y de la familia, la cultura, la economít las artes y profesiones, las instituciones de la comunida política, las relaciones internacionales, y otras cosas semejante y su evolución y progreso, no solamente son subsidios para < último fin del hombre, sino que tienen un valor propio, qu Dios les ha dado, considerados en sí mismos, o como partí del orden temporal: «Y vio Dios todo lo qúe había hecho era muy bueno» (Gen. 1, 31)». (Del «Decreto sobre el Apostolado de los seglares, n.° 7» (Cfr. Const. sobre la Iglesia en el mundo actual, n.° 43 Oración Cantar juntos el Padrenuestro, como oración más importanl del cristiano. Después de un momento de silencio, que el catequist haga una oración de acción de gracias por el encuentro, catequesis, et 3.

ACTIVIDADES

— Hacer una revisión en el grupo sobre la catequesis que se les 1: dado a lo largo del tiempo de preparación. Que indiquen 1< aspectos positivos y negativos que hayan descubierto. Que señalf de qué les gustaría que se hablara más y de qué menos, etc. — Concretar las cosas que sean necesarias sobre el día de retiro qi va a tener lugar para todos los grupos, como preparación inmedial al sacramento. — Formular sus propósitos sobre la continuidad que va a tener grupo, las actividades en que pueden comprometerse. *

*

*

ACTUACION CON LOS CONFIRMANDOS

Dos o tres días antes de la celebración puede tenerse un retli preparatorio con todos los confirmandos. Este último encuentro ant cedente debe estar muy bien preparado. Deben estar presentes el I

ccrdote responsable, los catequistas, los padrinos o madrinas. Se trata de preparar inmediatamente el ánimo de los confirmandos y la misma celebración, por medio de la actividad, la reflexión, la oración personal y comunitaria. El lugar elegido debe prestarse a la finalidad que se pretende y, a poder ser, es conveniente que sea otro distinto a los empleados frecuentemente para las reuniones: un colegio de las afueras, una residencia cercana, etc. El orden a seguir podría ser el siguiente: — Encuentro para iniciar esta jornada con la oración: canto, oración, lectura bíblica, breve reflexión, silencio... — Preparación de los distintos elementos de la celebración por grupos, acompañados de los catequistas y padrinos. Cada grupo se encarga de una cosa: elección de las lecturas, cantos, moniciones... También es posible que uno de los grupos se encargue de preparar un mural o cartel para colocarlo a la entrada de la Iglesia o dentro de la misma, en el que se exprese plásticamente lo que para ellos significa el Sacramento. Así mismo, cada uno de los grupos elabora una «profesión de fe», recogiendo los aspectos que consideran más importantes respecto al significado de la Confirmación para ellos. — A continuación tiene lugar el encuentro de todos los grupos, para comunicar lo que han preparado y mejorarlo o corregirlo, si es posible. En este momento se debe determinar quiénes van a intervenir. Cada grupo leerá la «profesión de fe» que ha elaborado. De entre todas se eligirá la que les parezca mejor. O bien, se recogen los puntos principales aparecidos en los distintos modelos, y se elabora uno nuevo. Esta «profesión de fe», que necesariamente habrá de ser breve, podrá leerse durante la celebración, antes de la renovación de las promesas bautismales, por uno de los confirmandos. — Tiempo libre de descanso. Puede organizarse alguna actividad deportiva, que sirva de expansión y de un tono alegre y festivo a la convivencia. — Después de la comida puede comenzarse reuniendo a todos para ensayar los cantos de la celebración y explicar las cosas prácticas de la misma, v. gr. actitudes, colocación, respuestas, etc. A lo cual sigue un breve descanso. — Reunidos de nuevo, un catequista les da una sencilla charla, en la que se intenta resumir los aspectos fundamentales de las catequesis del año, insistiendo, sobre todo, en la actuación del Espíritu en la vida de los hombres, en el don del Espíritu que vamos a recibir, en los compromisos que asumimos en la Confirmación. 316

Después se deja un tiempo libre de silencio, durante el cual, cada uno puede aprovechar para escribir sus conclusiones, para charlar con el sacerdote o catequista o padrino, para confesarse, si lo desea, etc. — La jornada termina con una celebración, a la que están invitados todos, incluso los padres, pues es conveniente que en este día hagan acto de presencia, al menos algunos. En esta celebración pueden tener lugar las «entregas»: Los Evangelios, un extracto de la Doctrina del Vaticano II sobre, los laicos, un folleto que contenga el mensaje fundamental de la Confirmación. El ritmo a seguir ha de ser sencillo y ágil: Canto - Oración - Lectura (Act 1,1-8 - Breve explicación de un seglar - Intervención de un confirmando que expresa lo que para ellos significa el rito - Rito de las «entregas» - Oración universal - Oración conclusiva y despedida - Acción de gracias. De este modo culmina la preparación inmediata al Sacramento. Hemos pretendido poner en juego los distintos elementos integrantes de la misma, pensando no solo en el momento de la Confirmación, sino en su continuidad. Estamos convencidos de que esto no es todo, ni lo más perfecto. Pero sí creemos que puede ser un paso decisivo en orden a la renovación de la fe y del sacramento dentro de la comunidad cristiana.

317

BIBLIOGRAFIA

EN

CASTELLANO

SOBRE

LA

CONFIRMACION

1

1.—El Espíritu en la Historia de la Salvación: J.

GOITTA, La noción del pneuma en los libros 1 4 7 - 1 8 5 ; 3 4 1 - 3 8 0 ; 16 (1957) 115-159.

sagrados, en «Estudios Bíblicos»

15

(1956)

U n buen estudio sobre el «Pneuma» en la Escritura. El autor llega a la conclusión de que el significado más original de la expresión es la «dynamis» o fuerza de la actuación de Dios, siendo secundarias otras cualificaciones como «Espíritu de amor», etc. J . G O I T I A , El rito de la imposición de manos en el Nuevo Testamento, en «Verdad y Vida» 16 (1958) 173-188. La imposición de manos, tanto en el A. T. como en el N. T., indica fundamentalmente la inscripción o agregación a una familia-comunidad, a veces con marcado acento jurídico. También se emplea para expresar la donación del Espíritu. M . M I G U E N S , El Paráclito (Jn 14-16;, Jerusalén, 1963. Estudio científico y crítico-literario sobre los distintos términos escrituturísticos empleados para designar las «cualidades» del Espíritu. S . V E R G E S - J . M . D A L M A U , Dios revelado por Cristo, B A C 2 9 2 , Madrid, 1 9 6 9 . _ Estudio sistemático del Espíritu Santo en sus distintos aspectos: personalidad, divinidad... C . G R A N A D O , Revelación progresiva del Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento, en «Manresa» 41 (1969) 217-236. Visión bíblico-teológica sobre el Espíritu en el A. T., concluyendo que el aspecto característico es la «fuerza-dynamis» con que se manifiesta y actúa. Del mismo autor puede verse: El Espíritu Santo revelado como persona en el Sermón de la Cena, en «Estudios Bíblicos» 32 (1973) 157-173. El autor quiere mostrar cómo el Sermón de la Cena es un lugar privilegiado donde se revela la personalidad del Espíritu. C. H . D O D D , El Evangelio y la Ley de Cristo, San Sebastián, 1967. E n el apartado dedicado al Espíritu se estudia la oposición entre la esclavitud de la Ley (AT) y la libertad del Espíritu. J . G U I L L E T , Espíritu de Dios, en «Vocabulario de Teología Bíblica», ed. X. L E O N - D U FOUR, Herder, Barcelona, 1967, pp. 255-263. Id., El Espíritu de Dios, en «Grandes temas bíblicos», Ed. Fax, 1968, pp. 267-281. Es un buen resumen de teología bíblica sobre el Espíritu, siguiendo las distintas etapas de la historia de la salvación. M . T H U R I A N , La confirmación y la confesión, ed. Península, Barcelona, 1969. El autor se detiene a estudiar los distintos textos escriturísticos referentes a la Confirmación. Es una aportación importante tanto desde el punto de vista bíblico, cuanto desde el punto de vista acuménico. H. H A A G , Espíritu de Dios, en «Diccionario de la Biblia», Herder, 1964, pp. 611-619. Resumen de teología bíblica sobre el Espíritu. I. DE L A P O T T E R J E - S T . L Y O N N E T , La vida según el Espíritu, ed. Sigúeme, Salamanca, 1967. Un buen estudio sobre la teología neotestamentaria del Espíritu Santo en San J u a n y San Pablo. Importante para comprender lo que significa el don del Espíritu y la unción en el Espíritu. H . K U N G , La Iglesia, Herder, Barcelona, 1970, pp. 182-246. El autor estudia la relación entre el Espíritu y la Iglesia o, si se prefiere, la dimensión «espiritual» de la Iglesia y la dimensión «eclesial» del Espíritu. Importante para comprender estos aspectos, que son también esenciales a la Confirmación.

1 P a r a u n a bibliografía completa en otras lenguas, p u e d e verse: A. M . T r i a c c a , Per una irattazione orgeniea sulla «confermazione»: verso una teología liivrgica. Rassegna e ragguaglio, en «Ephem. Lit.», 86 (1972) 12 cés, p u e d e verse la bibliografía que da H . BOUROEOIS, Vavenir de la confirmation, Le Chalet, Lyon, 1972, pp. 188-192 (ver la trad. castellana). E n a l e m á n p u e d e consultarse la bibliografía que ofrece, por ejemplo, G. B i e w e k , Firrmmg Theologie und Praxis, Seelsorge Verlag Echter, Freiburg, 1973, p p . 101-107.

318

P.

El sello del don del Espíritu Santo, en P H A S E 69 (1972), pp. 199-217. La primera parte está dedicada a un estudio bíblico de la Confirmación, insistiendo en su unidad y distinción con el Bautismo. En la segunda parte saca algunas conclusiones pastorales.

TENA,

2.—La Confirmación en la vida de la Iglesia: El ministro extraordinario de la Confirmación, Salamanca, 1 9 5 2 . Es la obra más seria en castellano sobre este tema y sobre la Confirmación en la Iglesia hispánica. Imprescindible para un estudio de la tradición. E. L L O P A R T , Les formules de la Confirmado en el Pontifical Roma, en «Liturgia» 2 , Montserrat, 1958. Importante contribución del monje de Montserrat sobre la evolución de las fórmulas y oraciones de la Confirmación. Es u n estudio de liturgia comparada, fundamental para comprender la cuestión. R . B E R A U D Y , La Confirmación, en «La Iglesia en oración», ed. A . G . M A R T I M O R T , Herder, Barcelona, 1 9 6 4 , pp. 5 9 1 - 6 0 0 . El autor resume la evolución y configuración histórica del sacramento, sobre todo desde la perspectiva del rito. M . R I G H E T T I , Historia de la liturgia, B A C , 1 9 5 8 . Resumen histórico desde el punto de vista litúrgico. L . G R E E N S T O C K , El problema de la Confirmación, en «Ciencia Tomista» 8 0 ( 1 9 5 3 ) , páginas 1 7 5 - 2 2 8 ; 5 3 9 - 5 9 0 ; íbid. 8 1 ( 1 9 5 4 ) , pp. 2 0 1 - 2 4 4 . El autor estudia en diversos artículos algunos problemas de evolución e interpretación histórica, procurando, a partir de aquí, dar una respuesta a diversos problemas actuales. A . MOSTAZA RODRÍGUEZ,

3.—Teología y pastoral de la confirmación: La Confirmación, el sacramento del Espíritu Santo, Buenos Aires, 1 9 5 6 . Se resaltan y estudian aquellos puntos y problemas referentes a la Confirmación como don del Espíritu, interesante en cuanto se fija en u n aspecto fundamental. Pero olvida otros aspectos. B . L U Y K X - D . S C H E Y V E N , La Confirmación, dostrina y pastoral, Marova, 1 9 6 2 . Los autores intentan estudiar la Confirmación desde distintos puntos de vista, procurando integrar los diversos aspectos del sacramento. Puede ayudar a una visión de conjunto. A . V I L L A M O N T E , Teología de la Confirmación, Herder, Barcelona, 1 9 6 5 . Aunque el autor se esfuerza en descubrir la riqueza teológica del sacramento, falta una visión orgánica y equilibrada, que tenga en cuenta las aportaciones más recientes. A . A D A M , La Confirmación y la cura de almas, Herder, 1 9 6 2 . Es un buen estudio sobre la Confirmación desde los distintos puntos de vista. Lo más meritorio del libro es la aportación sobre la historia del sacramento. Sus aportaciones pastorales han quedado u n tanto superadas por la nueva y problemática situación. Puede verse del mismo autor: Confirmación, en «Conceptos fundamentales de teología», ed. H . F R Í E S , Madrid, 1 9 6 6 , vol. I , pp. 2 7 6 - 2 8 3 , donde se propone un breve resumen. T . C A M E L O T , El Bautismo y la Confirmación en la teología contemporánea, Herder, 1 9 6 1 . La segunda parte del libro, dedicada a la Confirmación, es un intento de síntesis teológica, teniendo en cuenta las aportaciones teológicas del momento, y la doctrina tomista. A . M . R O G U E T , Los sacramentos, signos de vida, ed. Estela, Barcelona, 1 9 6 3 . La perspectiva del autor es eminentemente pastoral, si bien hay un esfuerzo por explicar lo específico de la Confirmación con respecto al Bautismo, a partir ' de la evolución histórica.

J.

C.

RUTA,

319

Ideas para un planteamiento teológico de la confirmación, en P H A S E 1 5 - 1 6 ( 1 9 6 3 ) 129-135. U n intento de plantear rectamente el problema teológico, teniendo en cuenta las diversas disyuntivas de algunos teólogos. J . M . L E C E A Y A B A R , Los sacramentos, Pascua de la Iglesia, Barcelona, 1967. La Confirmación es estudiada en sus distintos aspectos. Escritura, historia, teología, pastoral. Es una síntesis que puede ayudar a la comprensión del sacramento. La parte teológica no trata algunos aspectos hoy considerados como fundamentales. J . P. S C H A N Z , Los sacramentos en la vida y en el culto, Sal Terrae, Santander, 1968. La parte dedicada al sacramento, trata del Espíritu en la .historia de la salvación, de la liturgia y de la teología de la Confirmación. Merece especial atención los aspectos teológicos que toca sintéticamente. W . B R E U N I N G , El lugar de la Confirmación en el Bautismo de adultos, en «Concilium» 22 (1967), pp. 274-290. Artículo importante tanto desde el punto de vista de la interpretación de los textos bíblicos clásicos, como desde el punto de vista teológico. Su aportación es importante para comprender la relación de la Confirmación con el Bautismo y la Eucaristía, y la dimensión eclesiológica del sacramento. J . V A N D E N B O S C H , Él sacramento de la Confirmación: reflexiones y proposiciones, en «Selecciones de teología» 30 (1969), pp. 181-187. Importante sobre todo desde el punto de vista teológico, en lo referente a la relación del sacramento con el Bautismo y la Eucaristía. Se dan algunas sugerencias pastorales. A. H A M M A N , El Bautismo y la Confirmación, Herder, Barcelona, 1970. Es una de las mejores síntesis sobre la Confirmación en sus diversos aspectos, ya que a pesar del poco espacio que le dedica, estudia los distintos puntos con profundidad y realismo. Insiste en el aspecto eclesial del sacramento. S. V E R G E S , El Bautismo y la Confirmación, Madrid, 1972. Dentro de la visión global que se ofrece, merece especial atención todo lo dedicado a la evolución histórica, desde la Escritura hasta nuestros días, con los problemas que ha ido suscitando. M . S C H M A U S , Espíritu Santo. Dones del Espíritu, en «Sacramentum mundi», Herder, Barcelona, 1972, vol. I I , col. 814-826. Síntesis de teología sobre el Espíritu Santo. H . B O U R G E O I S , El futuro de la Confirmación, Marova, Madrid, 1973. U n a de las mejores obras de aparición reciente. El autor se mueve en la línea de J . P. Boühot; ofrece una visión actual del sacramento en sus diversos aspectos. Insiste en la dimensión eclesial. Sitúa justamente el sacramento en el inteior de la iniciación. J . C . R. G A R C Í A P A R E D E S , La Confirmación. Búsqueda teológica, en «Misión Abierta» 5 (1972), pp. 271-278. Artículo interesante para comprender la especificidad del sacramento. Se insiste y acentúa el aspecto eclesial. P. F R A S E N , Confirmación, en «Sacramentum mundi», Herder, Barcelona, 1972, vol. I, col. 912-925. Aunque el artículo es breve, el autor toca los aspectos más importantes del sacramento. Puede servir para una introducción a su sentido bajo distintos puntos de vista. H . KÜNG, La confirmación como culminación del bautismo, en «Concilium» 9 9 - 1 0 0 (1974) 99-126. Estudio de síntesis donde el autor intenta mostrar que el único sentido de la confirmación es considerada como «el desarrollo, la corroboración y la culminación del Bautismo». A partir de este presupuesto teológico plantea una praxis correspondiente. J . B I G O R D I A , Aspectos del sacramento de la Confirmación, en P H A S E 3 ( 1 9 6 3 ) . Estudia los diversos problemas que plantea la pastoral y sugiere soluciones para una actuación conveniente. P. TENA,

320

P.

Sobre algunos problemas pastorales de la confirmación, en «Liturgia» 21 (1966) 337-352. Visión de la problemática y sugerencias para la solución. L. B I F F I , La edad de la confirmación y sus problemas, en «Liturgia» 22 (1967) 44-70. Estudio bastante completo de la cuestión. E . R U F F I N I , La edad de la Confirmación, en «Conciliug» 3 8 ( 1 9 6 8 ) . Defiende la Confirmación a los siete años, procurando no dar a este aspecto más importancia del que tiene. J . L L O P I S , La edad de la Confirmación. Estado actual del problema, en P H A S E 6 9 ( 1 9 7 2 ) , páginas 2 3 7 - 2 4 9 . Después de estudiar la historia de la cuestión, examina las razones en favor de las dos posturas existentes, y propone un camino abierto de solución, teniendo en cuenta el nuevo ritual. P . F A R N É S , El nuevo ritual de la Confirmación, en P H A S E 69 (1972), pp. 219-237. Se examinan las distintas partes del ritual, insistiendo en la unidad de los sacramentos de la iniciación, y el peligro de una ruptura del orden tradicional. J . M . C A N A L S , El nuevo ritual de la Confirmación, en «Misión Abierta» 5 ( 1 9 7 2 ) , págiMANZANAL,

nas

262-270.

Se estudia el nuevo rito a la luz de la historia litúrgica del sacramento, y se hace algunas observaciones respecto al ministro y al sujeto de la Confirmación. D . B O R O B I O , Pastoral del sacramento de la Confirmación, en P H A S E 69 (1972), pp. 249-265. Aunque la determinación pastoral presupone algunas cuestiones básicas como punto de partida, se intenta marcar las líneas pastorales a seguir hoy, teniendo en cuenta el nuevo ritual y la opción pastoral de la Iglesia hoy. B . FOSCANO, La Confirmación. Breve informe sobre su pastoral en las diócesis de España, en «Misión Abierta» 5 (1972), pp. 259-261. Informe sobre la praxis pastoral en algunas diócesis de España. G . P A S T O R , La Confirmación. Bases psico-sociales de este sacramento, en «Misión Abierta» 5 (1972), pp. 279-283. Se estudia la inserción antropológica del sacramento, concluyendo que no debería conferirse más que a la edad en que los jóvenes de cada cultura vienen a ser considerados capaces de optar profesionalmente por una cualificación. A . Ruiz - A . A L V A R E Z - J . O R D U Ñ A , Pastoral de la confirmación, Edelvives, Zaragoza, 1974.

Orientaciones, sugerencias y material para una adecuada pastoral, en la edad de la adolescencia.

4.—Catequesis para la confirmación: V. M . a P E D R O S A , Algunas pistas catequéticas para la Confirmación de niños adolescentes adultos. Presentación y valoración de materiales editados, en P H A S E 69 (1972), pp. 267-280. Como indica el mismo título se proponen temarios para catequesis a distintos niveles, y se valora el material editado. Interesante para conocer, valorar y utilizar aquello de que se dispone. A. INIESTA, La Confirmación. Catequesis para el sacramento, en «Misión Abierta» 5 (1972), páginas 284-293. Después de presentar las líneas maestras de la pastoral, pasa el autor a proponer unas «ideas-fuerza» para desarrollar en las distintas circunstancias catequéticas. P. M. D. B O U Y E R , Recibe el sello del don del Espíritu Santo (imágenes de la fe), n. 67, PPC, Madrid, 1972. Presentación sencilla y adaptada del sacramento de la Confirmación. Util para que los mismos confirmandos tengan una síntesis del contenido fundamental. COMISIONES DIOCESANAS, La Confirmación. Seréis mis testigos, Zaragoza. Folleto sencillo que puede sugerir algunas ideas y actitudes. Util para preadolescentes.

321

Educación de la fe en familia. Catequesis de preparación a la Confirmación. Fichas de los padres. Fichas para los catequistas, Maiova, Madrid, 1971 y 1973. Propone unas catequesis sencillas para niños de 7-8 años. S E C R E T A R I A D O N A C I O N A L D E C A T E Q U E S I S , Catecismo escolar de tercer curso, Madrid, 1968. En él se encuentran los temas base para una catequesis entre los 8-9 años. A R C H I D I O C E S I S D E M A D R I D , Visita pastoral y catequesis para la Confirmación, Madrid, 1 9 6 8 . Se proponen unos temas para la edad de los 11-12 años. No se tocan algunos puntos importantes. G . C A R R A S C O Y C O L A B O R A D O R E S , Ungidos para vivir la fe. Catequesis de la Confirmación, Sigúeme, Salamanca, 1968. Después de una introducción se ofrecen diversos temas de catequesis desarrollada para edades comprendías entre 11-12 años. En general es un material bastante completo. S E C R E T A R I A D O D I O C E S A N O D E C A T E Q U E S I S , Catequesis-Confirmación, Barcelona, 1970. Catequesis pensadas en función de la pre-adolescencia, y bien adaptadas a la edad de 12-15 años. Es un buen material, aunque se nota la falta de unas celebraciones adecuadas. S E C R E T A R I A D O D I O C E S A N O DE C A T E Q U E S I S , Catequesis para la Confirmación, Madrid, 1971. Material policopiado. También está pensado para la edad comprendida entre 12-15 años. Temario amplio y rico, semielaborado. S E C R E T A R I A D O D I O C E S A N O D E C A T E Q U E S I S , Catequesis para la Confirmación, Santander, 1971. Material policopiado. Catequesis intensiva en tres grandes temas para confirmandos entre 14-18 años. El material es bueno, pero insuficiente. S E C R E T A R I A D O D I O C E S A N O D E C A T E Q U E S I S , La Confirmación, Valencia, 1973. Material policopiado. Después de una introducción ofrece unas catequesis destinadas a preadolescentes y adolescentes, que pueden ser un punto de partida interesante. C E N T R Q N A C I O N A L D E L M O V I M I E N T O FAC, Catecumenado juvenil de Confirmación, Almería, 1974. Material policopiado. Se ofrecen doce temas para un «catecumenado» entre los 15-18 años. Es quizás lo más interesante que se ha pensado para estas edades, aunque el temario queda un poco incompleto. M . M O N T E R O , En busca del Espiritu, Almería, 1974. Es una continuación de la publicación anterior de FAC, donde se desarrollan esquemáticamente trece catequesis para confirmación entre la edad de 15-18 años.

J.

CHUMILLAS,

322

INDICE DE AUTORES Adam, A., 53, 54, 56, 110, 319. Adler, P., 21. Agustín, San., 42, 44, 90, 231. Alcuino, 52. Alejandro de Hales, 53. Alvarez, A., 149, 169, 321. Ambrosio, San., 38, 42, 43, 44, 73, 95. Amougou - Atangana, J . , J . , 26, 83. Andre, P„ 21. Andrieu, M., 50, 62, 63, 64, 65, 74. Aretz, E., 149. Arnold, F. X., 134. Asterio, 74. Assemani, J . A., 34. Auger, E., 56. Aufderbeck, H., 99. Auf Der Maur, H., 99. Austin, G., 58, 66.

Cabier, R., 122. Camelot, P. Th., 48, 80, 82, 96, 100, 109, 319. Canals, J . M., 321. Canisio, P. San., 55. Carlos Borromeo, San., 55. Carranza, B., 55. Carrier, H., 168. Carrasco, G., 178, 196, 321. Cataláni, 67. Cesáreo de Arlés, 44. Cipriano, San., 36, 43, 44, 90, 95. Cirilo de Jerusalén, San., 35, 43, 44, 70, 74, 90, 95, 109. Clerck, P. de, 150, 151, 152, 164. Coffy, R., 129, 134. Congar, Y., 122, 134. Coppens, J . , 24, 27, 29. Cox, H., 182. Crisóstomo, J . San., 109. Cullmann, O., 16, 134.

Babin, P „ 199, 204. Bareille, 38. Barth, K., 134. Bascape, C. Obispo de Novara, 55. Beda, San., 49, 52. Belarmino, San., 56. Benedicto X I I I , Papa, 67. Benedicto X I V , Papa, 57. Benning, A., 28, 141, 149. Beraudy, R., 36, 319. Bernard, P., 52, 53. Betz, O., 140. Biemer, G., 88, 131, 141, 204. Biffi, I., 83, 97, 150, 320. Bigorda, J . , 320. Bonnard, J . Ph., 136, 137, 161. Borobio, D., 130, 131, 135, 153, 155, 321. Botte, B., 36, 37, 38, 67, 70, 73, 74, 75, 140. Bouhot, J . P„ 37, 38, 79, 83, 102, 105,

Chavasse, A., 39. Chumíllas, J., 178, 196, 204, 321.

118, 120.

Boureau, D., 135, 137, 161. Bourgeois, H., 22, 23, 45, 83, 87, 94, 103, 118, 127, 128, 141, 149, 153, 198, 320. Bouyer, P. M. D., 178, 321. Bouyer, L., 79, 96, 98, 109, 134. Braccrabere, G., 54. Braulio de Zaragoza, San., 41. Breuning, W., 51, 82, 83, 86, 100, 118, 120, 122, 320. Bro, B., 131. Bulckens, J . , 140. Bultmann, R., 134.

Dacquino, P., 114. Dalmais, H., 34, 35. Danielou, J., 72. De Vooght, P., 80, 96, 98. Debesse, M., 199. Denis, H., 131, 134. Delcuve, G., 82. Devlin, B., 215, 217, 218. Dezinger, H., 34. Dheilly, J . , 62. Diebold, E., 54. Dix, G., 79, 109. Dodd, C. H., 318. Dolgen, F. J., 24. Duchesne, L., 38. Durando, G., 49, 54, 110. Exeler, A., 133. Falsini, R., 46, 51, 58, 62, 70, 99. Farnés, P., 58, 67, 68, 149, 150, 151, 321. Fausto de Riez, 39, 40, 48, 53, 79, 90, 96, 97, 109. Fernández Alonso, J., 40. Ferotin, M., 41, 65. Feuillet, A., 15. Fischer, B.,. 131. Fleury, 56. Floristán, C., 134. Forcano, B., 321.

323

Francisco de Asís, San., 250. Fransen, P., 118, 320. Funk, F. X., 35, 109. García Paredes, J . C. R., 83, 114, 116, 118, 320. Gasparri, 57. Gelinau, J . , 180. Goitia, J . , 12, 24, 318. González - Tejada, 40. Granado, G., 12, 318. Greenstock, L., 36, 319. Gregorio V I I , San., Papa, 49. Gregorio de Nisa, 70. Greinacher, N., 157, 168. Guillermo de Auvergne, 53, 54. Guillermo de Auxerre, 49. Guillet, J . , 11, 13, 16, 19, 218. Gy, P. M., 55. Haag, H., 318. Haenchen, E., 18. Hamman, A., 25, 26, 47, 53, 56, 82, 88, 90, 101, 105, 320. Helder Cámara, 227. Helin, J . , 204. Hipólito, 42, 43, 44. Hugo de San Víctor, 49. Iniesta, A., 174, 204, 321. Inocencio I, Papa, 37, 43, 44, 47. Inocencio I I I , Papa, 49, 52, 66, 67. Inocencio IV, Papa, 49, 52, 66, 67. Ireneo, San., 36. Isidoro, San., 40, 41, 42, 44, 70, 74. Jacquier, E., 18. Jeremías, J . , 134. Jerónimo, San., 47, 48, 79. J u a n el Diácono, 48. Kaesemann, E., 26. Kasper, W., 131. Kleinheyer, B., 58, 64, 184. Klos, H., 16. Koenig, H., 140. Korherr, E. J . , 86, 118, 149. Küng, H., 23, 26, 28, 47, 83, 84, 90, 101, 113, 118, 150, 318, 320. Lafuente, P., 56. Lampe, G. W. H., 79. Lapointe, G., 136, 137, 167. Latreille, L., 99. Lecea Yabar, J . M., 320. Lecuyer, J . , 35, 70, 82, 109, 117. Leenhardt, J . , 134.

324

Lengeling, E. J . , 58, 151. Lennerz, H., 66. León Magno, San., Papa, 93. Levet, R., 56, 57, 58. Lewandowski, B., 41, 58. Liege, P. A., 136, 137. Lietzmann, H., 50. Ligier, L „ 25, 29, 35, 38, 52, 58, 59, 66, 67, 68, 207. Limousin, G., 140. Lodi, E., 152, 177. Lukken, G., 181. Lutero, M., 150. Luther King, M., 215, 216, 217, 218, 234. Luykx, B., 89, 319. Llopart, E., 50, 74, 319. Llopis, J . , 56, 140, 149, 321. Magrassi, M., 11,82, 99, 117. Maldonado, L., 168. Mangenot, E., 54. Manzanal, P., 320. Maraval, J . B., 134. Martelet, G., 21. Martene, E., 6'4. Martimort, A. G., 79, 98, 109, 117, 149. Martín de Braga, San., 43. Marny, J . , 199. Mazarello, S. M., 67, 89. Medica, G. M., 204. Meyer, H. B., 26, 118, 131, 149. Miguélez - Alonso - Cabreros, 58. Miguens, M., 218. Milanesi, G., 168, 199. Mi 11er, G., 204. Mohlberg, L. G. C., 49, 65, 74. Moingt, J . , 137, 139, 155, 162, 164, 198 Montero, M., 322. Mopsuesta, T., 35, 42, 43, 44, 70, 90. Mostaza Rodríguez, A., 40, 319. Mühlen, H., 21, 83, 90, 118, 182. Munier, G., 39. Naz, R., 66. Negri, G., 140. Neumann, J . , 26, 27, 105. Neunheuser, B., 21, 23, 24, 25, 29, 36 52 53. Nocen't, A., 58, 67, 82, 184, 207. Nordhues, P., 140. Orange, 48. Orduña, J . , 149, 169, 321. Orígenes, 35.

Pablo V I , Papa, 59, 66, 67, 74, 143. Paciano de Barcelona, 41, 90. Paliard, Ch., 156, 157, 164. Pastor, G., 199, 321. Pedro Lombardo, 49, 53. Pedrosa, V. M., 155, 176, 197, 321. Piedagnel, 109. Pío V, San., Papa, 55, Pío X , San., Papa, 57, 150. Pío X I , Papa, 110. Pío X I I , Papa, 110. Poterie de la, J . , 70,318. Powell, B., 212, 213. Puniet, P. de, 36. Quoist, M., 211. Rabano Mauro, 49. Raes, A., 34, 35. Ragner, K., 134. Ratzinger, J . , 131. Rechinger, F., 58. Rey, B., 136. Richter, K., 82. Riggio, G-, 150, 151. Righetti, M., 36, 319. Rodríguez Echevarría, G., 199. Roguet, A. M., 319. Rohr, L., 199. Ruch, C., 21, 24, 25, 36. Ruffiní, E., 320. Ruiz, A., 149, 169, 321. Ruta, J . C., 319. Schanz, J . P., 320. Schillebeeckx, E., 82, 117, 122, 130, 134. Schmaus, M., 320. Schmidt, H., 46. Schneiders, A. A., 199. Schoonenberg, P., 22. Schutz, R., 217. Semmelroth, O., 118. Silvestre, San., Papa, 48. Spital, H. J . , 82, 151.

Stahling, G., 18. Stella, P., 54, 55. Tena, P., 24, 29, 62, 83, 118, 150, 319 320. Tertuliano, 36, 37, 43, 70, 90. Tettamanzi, D., 56, 57. Thome, A., 131. Thornton, L. S., 79, 82. Thurian, M., 22, 24, 27, 28, 30, 72, 79, 318. Tomás de Aquino, Santo., 49, 53, 54, 86, 95, 99, 100, 109, 153, 154. Tonneau, 35. Traets, C., 131. Triacca, A. M., 118. Turck, A., 134, 136. Umberg, J . B., 24. Vagaggini, C., 140. Van Buchem, L. A., 39, 40, 79, 96, 97, 109. Van Den Bosch, J . , 87, 320. Van Den Eynde, D., 36, 39, 40, 42, 45, 97. Van Imschoot, P., 12, 16. Verges, S., 318, 320. Verheuil, A., 36. Villamonte, A., 319. Villette, L., 134. Vimort, L., 199. Viole, B., 127, 128. Vogel, —R. Elze, C., 50, 64, 74. Von Allmen, J . J . , 136, 161. Weber, G., 176, 178. Weisweiler, H., 53. Wilkenhauser, A., 27, 28. Würzburg, I., 34. Yung, N., 66. Zerfass, R., 140, 149.

325

I N D I C E rag. Presentación Siglas y abreviaturas Introducción general I.

5 6 7

EL ESPIRITU EN LA HISTORIA DE LA SALVACION

1.

Dios actúa p o r m e d i o del Espíritu en el Antiguo T e s t a m e n t o . . .

11

2. 3. 4.

Cristo, momento-privilegiado de l a actuación de Dios p o r el Espíritu C r i s t o p r o m e t e el Espíritu a cuantos creen en él . . . La p r o m e s a de C r i s t o se c u m p l e de u n m o d o teofánico en Pentecostés La p r o m e s a de C r i s t o se c u m p l e de u n m o d o « s a c r a m e n t a l » en l a comunidad apostólica a) Bautismo «en el agua y el Espíritu» b) Imposición de manos para el don del Espíritu

14 16

21 21 24

Diversidad de signos. Un m i s m o acontecimiento en el Espíritu .

'28

5.

6.

II. 1.

2.

3.

18

LA CONFIRMACION EN LA VIDA DE LA IGLESIA

La « c o n f i r m a c i ó n » del siglo II al siglo V I A) Aspectos originales de las distintas Iglesias con respecto a los ritos posbautismales a) En la Tradición Oriental: la unción con el «myron», un rito para el don del Espíritu en la iniciación b) En la Tradicción Occidental: entre la imposición de la mano y la unción con el crisma en forma de cruz B) El desarrollo o evolución de los ritos posbautismales de la iniciación cristiana C) Diversidad ritual y unidad de contenido D) De la distinción ritual a la separación de los ritos de la iniciación . . Del siglo V I h a s t a n u e s t r o s días A) Un ritual y una teología para la confirmación (s. VI-XVI) B) Un sacramento sin relieve a la edad del uso de razón (s. XVI-XX) . Año 1 9 7 1 : u n nuevo ritual de l a c o n f i r m a c i ó n A) Características generales del Ordo Confirmationis B) Estructura delritoy novedades más importantes C) El signo sacramental: comentario crítico y significado teológico . , . . a) Imposición de las manos b) Unción con el crisma o crismación c) El signo de la cruz en la frente o «signación» d) La fórmula de la consignación: «Accipe signaculum Doni Spiritus Sancti»

33 34 34 36 41 45 47 49 49 54 58 59 60 65 65 69 71 73

327

III.

ASPECTOS

TEOLOGICOS

DE LA

CONFIRMACION Pág.

1.

2.

3.

La c o n f i r m a c i ó n c o m o p r o b l e m a teológico

79

—Elementos ele la doctrina conciliar y posconciliar para una clarificación —Aportación de las últimas investigaciones teológicas L a c o n f i r m a c i ó n , s a c r a m e n t o de l a iniciación cristiana —Un aspecto revalorizado por el Vaticano IIy el Ritual —La unidad del proceso de iniciación se despliega en la diversidad signal —Del orden cronológico a la ordenación dinámica —Relación teológica de la Confirmación con el Bautismo y la Eucaristía La c o n f i r m a c i ó n , « s e l l o del don del Espíritu Santo»

80 82 84 84 85 86 88 89

—Verdad evidente-Explicación problemática —Elementos doctrinales para una recta comprensión —Don del Espíritu y acontecimiento de Pentecostés • —Don del Espíritu y singularidad del don —Situaciones diversas-Un mismo Espíritu 4. D i m e n s i ó n « p e r s o n a l » d e l a c o n f i r m a c i ó n

5.

6.

7.

91 91 91 93 94 95

—Una doctrina que necesita aclaración —La «confirmación» en el Espíritu —La «fuerza» y la «virtud» del Espíritu Santo —El«perfeccionamiento» de la vida cristiana D i m e n s i ó n e c l e s i a l d e l s a c r a m e n t o de l a c o n f i r m a c i ó n

95 97 98 99 101

—Un aspecto olvidado y revalorizado —La confirmación y la edificación de la Iglesia —El obispo, signo de la comunión eclesial C o n f i r m a d o s p a r a s e r testigos —La Iglesia vive y se edifica en el mundo —El Espíritu como fuerza para el testimonio —Visión del Vaticano I I y del Ordo Confirmationis —El testimonio, un aspecto preferencial de la Iglesia en la confirmación —Significado y exigencias del testimonio cristiano en el mundo C o n c l u s i ó n : L a g r a c i a e s p e c í f i c a del s a c r a m e n t o —Es preciso relativizar los distintos aspectos —La confirmación también tiene un elemento específico

101 103

IV.

PASTORAL

DE LA

107 107 108 110 112 113 117 119 121

CONFIRMACION

1.

S i t u a c i ó n a m b i v a l e n t e y c o n f u s a . Necesidad de renovación . . . .

127

2.

Del c o n c e p t o d e s a c r a m e n t o a l a p a s t o r a l s a c r a m e n t a l

130

aj b) c) 328

Sacramento y antropología Fe y sacramento en la opción pastoral de la Iglesia hoy El sacramento como «proceso» personal y como «proceso» comunitario. . . .

1^0 133 136

Pág 3.

4.

5.

6.

¿Puede fijarse u n a edad p a r a l o s c o n f i r m a n d o s ?

. . .

1

a) Diversidad de opiniones 1 b) ¿Existe una opción pastoral de la Iglesia? 1 Hacia u n a solución teológica y p a s t o r a l m e n t e v á l i d a p a r a hoy. . . 1 a) Presupuestos necesarios para la renovación pastoral de la confirmación . . b) Primer camino de solución 14 c) Segundo camino de solución 14 d) Tercer camino de solución 13 e) Cuarto camino de solución 16 P r e p a r a c i ó n a l a c o n f i r m a c i ó n o « s a c r a m e n t o » antecedente . . . . 16 a) Elementos a tener en cuenta b) Responsables de la pastoral de la confirmación c) Proceso y método a seguir en la Pastoral de la Confirmación . . d) Preparación remota de los confirmandos en la comunidad eclesial. e) Preparación próxima a la celebración del sacramento f) Preparación a la confirmación en caso de adultos Del r i t u a l al r i t o de l a celebración a) Celebración y vida b) Dinamismo y posibilidades de celebración

V.

CATEQUESIS P A R A LA

16 16

181

CONFIRMACION

1.

Fundamentación pedagógica y doctrinal a) Necesidad de una preparación catequética b) Catequesis... ¿para quién? c) Algunos rasgos psicopedagógicos de la adolescencia d) Objetivos y dinamismo pedagógico-catecumenal

19! 19! 19' 19 20

2.

Material y sugerencias p a r a u n proceso catecumenal —Comportamiento antecedente —Primera catequesis: «Ser alguién» —Segunda catequesis: «Los grandes ideales» — Tercera catequesis: «El Espíritu escondido» —Cuarta catequesis: «La pregunta y la decisión del hombre» —Quinta catequesis: «El anuncio de una fuerza y un Espíritu nuevos» . . —Actuación con los padres y confirmandos —Sexta catequesis: «El Espíritu del Señor está sobre mi» —Celebración con los confirmandos —Séptima catequesis: «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo» . . . . —Octava catequesis: «Pentecostés: la promesa cumplida y el envío del Espíritu Santo» —Novena catequesis: «La Iglesia, comunidad que vive en el Espíritu» . . —Décima catequesis: «La Iglesia, comunidad que transmite el Espíritu» . —Celebración con los confirmandos

20f 201 211 221 22 23C 234 23] 23Í 243 244

247 233 25 259

329

Pdg. —Actuación con los padres —-Undécima catequesis: «También nosotros somos la Iglesia» —Duodécima catequesis: «Pertenecer a la Iglesia es vivir unidos en la fe, la comunicación de bienes, la fracción del pan» —Actuación con los confirmandos —Decimotercera catequesis: «Pertenecer a la Iglesia es llegar a ser libres en el Espíritu» —Celebración con los padres y confirmandos —Decimocuarta catequesis: «Pertenecer a la Iglesia es comprometerse a extender el amor, siendo testigos» —Actuación con los confirmandos —Decimoquinta catequesis: «Un camino hacia la vida plena en la comunidad del Espíritu: bautismo-confirmación-Eucaristía» —Celebración con los confirmandos —Actuación con los padres y padrinos —Decimosexta catequesis: «La confirmación: el sello del don del Espíritu Santo» —Decimoséptima catequesis: «Dios nos habla por signos sencillos» —Decimooctava catequesis: «Nunca estamos solos cuando hacemos fiesta». —Celebración con los confirmandos —Decimonovena catequesis: «El signo de la comunión eclesial» —Actuación con los padres y padrinos —Vigésima catequesis: «Una tarea importante: crear un mundo nuevo» . —Actuación con los confirmandos

Bibliografía en castellano sobre la confirmación Indice de autores

330

261 263 268 272 273 275 277 280 282 285 286 288 292 298 303 305 309 311 315

318 323